Revista Caja Muda - Nº 8 - Lo común

RevistaCajaMudaNúmero/8 ISBNN : 1853 - 3035 / Año 2016

COMITÉ EDITORIAL: Franca Maccioni Martín de Mauro Hernán García Jeremías di Pietro Javier Martínez Ramacciotti

DISEÑO

MAIL DE LA REVISTA revistacajamuda@gmail.com

Proximas convocatorias disponibles en: PAGINA DE FACEBOOK

RevistaCajaMudaNúmero/8

Estrategias de lo común Desde la década del ´80 del siglo pasado,

y bajo el horizonte de una retirada del comunismo, la idea de comunidad ha sido largamente discutida. La invitación es ahora, bajo el signo del retorno de cierta idea de lo político, volver a plantear una pregunta por lo común tal como ha sido desplazada por los años, en sus nuevas posibilidades de declinación.

Plantear la pregunta, desde un principio, en la forma de una disputa: como un pensamiento de las formas posibles de la propiedad, en contra de las formas de la apropiación excluyente y en favor de la invención de formas de articulación concreta de la idea de lo inapropiable.

Lo impropio puede señalarse como una dimensión constitutiva de lo humano, lo inhumano o el ser mismo. La pregunta que quisiéramos componer aquí apunta a las estrategias concretas, a las prácticas que le dan consistencia a lo impropio, materializando lo común como expropiación y reapropiación (distribución, participación, uso).

El derecho es una de las figuras que permiten pensar lo común desde la perspectiva propuesta: un derecho de lo común como modo de resistencia e invención. Ante el actual desdibujamiento de la frontera entre lo público y lo privado en la(s) lógica(s) del capitalismo trasnacional, vemos surgir nuevas modalidades de pensar la (im)propiedad. Desde el problema de acceso a los bienes indispensables para cualquier forma de vida hasta los regímenes de propiedad intelectual que atraviesan las nuevas tecnologías que constituyen cada vez más nuestra forma de vida contemporánea: desde el uso del agua para el cultivo de mandioca hasta las diversas modalidades de producción, circulación y uso del software libre, pasando por los derecho de autor- pero, ¿qué es un autor sino un régimen de apropiación del nombre y los derechos?

Otra manera de plantear la misma cuestión es a partir del espacio en que se organiza ese acceso a los bienes: la ciudad, espacio común y en

disputa. Si la ciudad es un espacio de experiencias que conforman en su inmensa mayoría nuestro modo de vida, puede pensarse esa comunidad tenue y siempre en disputa a partir de las diversas fronteras que escanden la geografía urbana, con sus reglas de paso y cartografías móviles, y a partir de las diversas estrategias para hacer frente a eso. Desde los regímenes de control de la libre circulación por el espacio hasta las experiencias de intervención del espacio urbano, y viceversa.

De la misma manera, desde la propia mano o pie o voz que escribe puede volverse a pensar la escritura como esa apertura de un espacio para “lo común”, aquello que poniéndonos unxs al lado de los otrxs, sin saber quién es uno y quién o qué lo otro, no es ni de uno ni de los otros, ni puede registrarse en una propiedad o perpetuarse en un nombre. Escritura (o cualquier forma del trazado estético) y comunidad son inapropiables porque ninguna coincide consigo misma, y es justamente esa impropiedad (el carecer de presupuestos y verdad, operar sobre un vacío) la que los conduce al única camino propio: el encuentro, en el que ninguno representa al otro, sino que ambos dicen la verdad estricta del cruce: elaborar un estadio provisional en el que uno y otro se desplacen y produzcan una diferencia positiva, una novedad.

Escribir ese cruce inmanente- de los lenguajes y lo común- es diseñar una lógica del acoplamiento adecuado, pero de una adecuación paradójica ya que no existe una economía general del encuentro. Escribir, trazar, figurar lo común es, en esta dirección, la invitación del este dossier de Revista Caja Muda: arriesgarse a la invención (y al pensamiento de dicha invención) de espacios al acontecimiento tanto en el lenguaje como en el mundo. Tentativa de aperturas a la singularidad y al sentido, a todas las formas de articulación concreta de lo más común e inapropiable, más acá y más allá de todo registro de propiedad (político, económico, semiótico, corporal, estético, vital…..).

(click en los circulitos para ir al articulo)

Dossier La captura de lo común urbano // Andrea Fagioli Formas de lo común // Emmanuel Biset Algunas notas sobre lo común // Matías L. Saidel Introducción a Il Diritto del comune // Sandro Chignola Fotografías de lo común // Lucía Rubiolo La ciudad y el palo de selfie // Martín Benavidez

Ensayística Cuerpos sin voces en tres poemas // Bodil Carina Kok Zombipolítica // José Platzeck La escritura postproducida // Mariela Herrero

Es lo que hay Relatos Salvajes: una anti-crítica // Ezequiel Espinoza El Tercero // Fabián Ludueña Romandini Ssshhhhhhhh // Javier Martínez Ramacciotti

Traducciones El pozo de Babel // Giorgio Agamben (Traducción: Gabriela Milone) Bio-historia y Bio-política // Michel Foucault (Traducción: Miguel Angel Alvarez y Natalí Saavedra) Criaturas de dos sangres // Luy y Miron (Traducción: Silva Cantoni y Revol)

Escrituras Siete veces no // Pablo Natale PIPES, ANTHOLOGY // Matías Moscardi / Diego Vdovichenko / Milton López / Luciana Caamaño / Nico Arias / Cristhian Monti / Daiana Henderson)

Visuales Táctiles y Sonoras Sebastian Carignano // Dibujos Mari Gütiez // Fotos La Isla Comun // Música

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

La captura de lo común urbano: renta inmobiliaria y subjetividad.

Por Andrea Fagioli1

“Los agentes inmobiliarios, los profesionales del valor inmobiliario metropolitano, con los pies bien plantados en el suelo y las manos que aprietan ávidamente la billetera no necesitan de teorías complejas para entender el común” Michael Hardt y Antonio Negri, Commonwealth

“Los propietarios de las casas agobiados por las deudas no van a huelga” Martin Boddy, The building societies

“El nuevo alquiler será de 6.000 pesos mensuales. Aprovecho para comentarte que desde el año pasado en los contratos se aplica un aumento del 12% semestral”. En el papel, los números caen rápido, las formas infantiles de las cuentas hechas a mano llenan media hoja de un cuadernito, redondeando: 6.720, 7526, 8.430 pesos. La voz fría y mecánica de un operador del sector acaba de comunicarme en qué medida y en qué porcentaje la propiedad se valorizará. Pero los números que me miran chuecos desde los cuadritos del cuaderno me indican también cuánto tengo que pagar para seguir habitando esos 50 metros cuadrados que desde hace dos años llamo casa. Me obligan a pensar desde ahora cómo hacer para arreglármelas para enfrentar las implacables fechas

1 Andrea Fagioli es licenciado en Filosofía de la Universidad de Perugia -Italia- y tiene una maestría en Periodismo, cursada en la Universidad de Sassari, en Italia. Es alumno del doctorado en Filosofía de la Universidad San Martín (en co-tutela con París VIII) con un proyecto de investigación sobre la subjetividad política desde la perspectiva del marxismo postobrerista.

Contacto: andrea.fagioli81@gmail.com

de vencimiento de cada alquiler, que progresivamente serán más exigentes. Marina Vlady/Juliette Janson de Deux ou trois choses que je sais d’elle se prostituiría; no creo que me iría tan bien pero el problema que tengo es el mismo: volverme loco pensando en cómo aumentar mis ingresos para pagar el espacio donde vivo. La mayoría de los vecinos, en su soledad, están en la misma situación.

No nos solidarizamos entre nosotros, no tenemos el mismo locatario, no nos encierran en un espacio donde tenemos que colaborar, robándonos así la cooperación, para que aumente un capital particular que se nos opone directamente como muerte contra la vida. Nuestra vida.

La ciudad es una obra que unifica lenguajes, códigos y tejidos sociales, pero, cuando se torna producto, la comunidad se desvanece, el vecindario se desmorona (LEFEVBRE 1970: 85). Antagonismo y rebelión no se dan inmediatamente. ¿Quién nos explota? En la ciudad nuestras vidas son capturadas por un poder mucho más heterogéneo e intangible que en la fábrica; el poder que nos substrae fuerzas, que extrae valor desde nuestras existencias, es mucho menos identificable, mucho menos fácil de revelar que el dueño del galpón y de las máquinas de la época industrial. El nombre del propietario del departamento, que encontré una sola vez, es para mí nada más que una secuencia de letras que aparecen en una que otra factura. Podría ser que use esta pequeña propiedad como forma de seguir flotando en la vida metropolitana, imposible de enfrentar con una pensión o un sueldo indignos. O podría ser, en cambio, dueño de decenas de pequeños departamentos que constituyen un mini-imperio inmobiliario. No sé. No lo puedo clasificar como enemigo y esto es un factor más entre los que me reducen a la impotencia. Su propiedad, que me torna difícil vivir, es solo un accidente; una fracción de ese impersonal capital inmobiliario que decide cuánto tiene que crecer por año la presión que cada metro cuadrado ejerce sobre las existencias de quienes, al igual que yo, allí se estacionan por unas horas al día. El tiempo de dormir y ducharse, comer, trabajar (algunos), pasar un momento de tiempo libre y jugar con los hijos (otros).

Miles y miles de situaciones análogas se encuentran

en el limbo de los que no somos pobres, pero tampoco accedemos a la propiedad, y que damos cuerpo a la figura subjetiva que más que cualquier otra da cuenta del paradigma neoliberal: el free lance.

Lo único que hacemos en nuestra relación con el capital inmobiliario es honrar la deuda, porque así nos constituyeron como sujetos; educando a los gobernados a prometer (a honrar la deuda), el capitalismo dispone en anticipo de ‘su “futuro” (LAZZARATO 2012: 61), dice Maurizio Lazzarato. Entonces mantenemos en vida y alimentamos al cuerpo sin órganos del capitalismo, y por el otro lado el capital neutraliza el abanico de infinitas posibilidades que pertenecen a nuestras existencias, reduciéndolas a las solas conductas compatibles con el rembolso. Colonizaron nuestro futuro y lo hicieron volviendo contra nosotros las ciudades que vivimos y construimos: un común que nos constituye y que, sin embargo, contribuimos a construir.

No somos capitalistas, no invertimos conscientemente un capital moviéndolo desde una cuenta bancaria, pero el riesgo embiste nuestras vidas, porque nos tornaron empresarios de nosotros mismos: nos guste o no. El capital humano -así le dicen los teóricos de la economía neoliberal à la Becker- implica la universalización de un estilo de existencia económica que anteriormente caracterizaba exclusivamente a los empresarios (los verdaderos, tendríamos la tentación de agregar). Se trata ahora, en cambio, de un

imperativo que interesa de la misma manera al desocupado y al usuario de los medios públicos, al consumidor, al más ‘humilde’ entre los trabajadores, al más pobre y al migrante (…) para la mayoría de la población, volverse empresario de sí significa limitarse a la gestión, bajo criterios de la empresa y de la competencia, de la empleabilidad de uno, de sus deudas, de la disminución del salario y de los ingresos, de la reducción de los servicios sociales (ibid.:65 y 107).

Un conjunto de dispositivos reprodujeron en mí una serie de escisiones que en la modernidad estaban repartidas entre distintos sujetos; me dijeron que tengo que ser el manager de mis capacidades, corpóreas y síquicas, que antes solíamos llamar fuerza de trabajo. Soy el empleado y el jefe de mí mismo, ya no trabajo para alguien, ahora participo en (y gano o no gano) licitaciones. Si por lo menos entendiera cómo se hace una huelga contra mí mismo...

Soy capital fijo y capital variable a la vez, el salario ya no es el precio que alguien paga para usar mi fuerza de trabajo, sino una renta que depende del rendimiento del capital humano que he invertido (MARAZZI 2002: 169).

Metieron el riesgo en mi vida, no importa que el premio sea la mera supervivencia y no un lugar privilegiado en los estancamientos sociales o un poder adquisitivo de sueños.

Foucault decía que el estado de bienestar fue un pacto con el cual los estados pedían entregar la vida en guerra, a cambio de garantizar la muerte por vejez a los que lograban volver, porque no habrían perdido su trabajo hasta el final de sus días (FOUCAULT 2004: 251). Países donde la guerra no llegó, por otras vías adoptaron esas medidas que en un momento parecieron el despliegue de la racionalidad humana: lo que marcaba la diferencia entre la civilización y la barbarie, y que sin embargo en su intención originaria no apuntaban a nada más que a salvar al capitalismo de sí mismo, a salvar la civilización de la barbarie. Medidas que parecieron ser la única opción para administrar el conflicto, cuando se volvió evidente que la simetría de los dos signatarios del pacto -poseedor de dinero y poseedor de fuerza de trabajo-, no era tal, que la mano a la que aludía Adam Smith era todo menos invisible y que los que sólo poseían fuerza de trabajo podían, por así decirlo “patear el tablero”.

Entonces nos ilusionamos con que estaba todo bien. La caída del muro de Berlín, nos sugiere Christian Marazzi, parecía haber dado un golpe durísimo a la sociedad dividida en clases y haber anunciado al mundo occidental que pertenecíamos todos a la clase media (MARAZZI 1994: 95), concepto de por sí neutralizador de antagonismos y en consecuencia tramposo. Ya no había conflicto, y por lo tanto tampoco la necesidad de administrarlo, ahora se

trataba de gestionar la res pública de una manera tal que cualquiera -no todos, diferencia fundamental- pudiera llegar a consumir más de cómo lo hacía. Probablemente en muchos lugares del mundo occidental ya era suficiente lo que se consumía, pero nos gustaba la idea de que pudiéramos, siendo buenos empresarios de nosotros, hacerlo, rockefellerianamente, un poquito más.

Estábamos afuera de las fábricas, llenábamos las universidades consiguiendo títulos que no podemos usar como la sociedad nos había prometido -y nuestras familias se habían ilusionado- que íbamos a poder. Nos llaman licenciado y doctora, no tenemos idea cómo se sujeta un martillo y ¿para qué hablar de la hoz? Si para ver un poquito de campo hay que recorrer kilómetros y kilómetros. Creíamos haber salido de la condición de proletario, porque nuestro perfil no encajaba con la forma que teníamos en la cabeza. Pensábamos que el único modo para que sacaran plusvalía de nuestros cuerpos y nuestras vidas era que nos pusieran un mameluco azul y nos encerraran con otros vestidos iguales. En cambio nosotros no nos ensuciamos de grasa, nuestras manos no tienen callos, y por lo tanto pensamos que habíamos “progresado”, que habíamos llegado a ser dueños de nuestro destino, olvidando la defensa de lo que nos habían prometido. Tornándonos, tal vez, cómplices de los que nos explotan.

Es curioso pensar que cuando, sociológicamente, la clase media se achicaba -desde los años ‘80 en adelante- la retórica de la clase media empezó a ser hegemónica. Pero como nos advirtió Marx, con la noción de clase no se indica algo que existe, sino algo que se apunta a crear (MARAZZI 1999: 99). Asistimos así a un movimiento gracias al cual el objetivo de la desproletarización hizo un salto hacia adelante, en el momento en que el nivel de ingresos de las clases medias bajó de forma considerable.

El conflicto había sido neutralizado, la historia se había terminado.

Pero resulta que sin plusvalor no hay capitalismo y esto es un problema que hace que en algún punto de lo social la explotación tenga que reaparecer. Significa que algún espacio de la vida tiene que ser sometido a ella porque sabemos, con Negri, que la explotación precede cualquier

medida (NEGRI 1978), y que sin ella no hay valor, no hay gelatina con que llenar los cuerpos de los valores de uso: no hay modo de producción capitalista.

A partir de estas reflexiones, la pregunta que nos hacemos para desarrollar un razonamiento más sistemático es entonces: ¿cómo logra el capital explotar, en la actualidad, la vida de un habitante de una metrópolis (sudamericana podríamos agregar, pero esto no es necesario), obligándolo a colaborar, a adoptar un estilo de vida compatible con la valorización del capital? No pretendemos decir que haya sólo una forma, sino concentrarnos en una de las maneras en que lo hace: la renta inmobiliaria y específicamente con el aumento de los alquileres. Otra pregunta que nos hacemos en consonancia con la temática de este número de Caja Muda es ¿qué tiene que ver la renta inmobiliaria con lo común? Contestamos rápidamente que tiene muchísimo que ver, porque, si por un lado, parafraseando al Marx del 18 Brumario de Luis Bonaparte, podemos

decir que los hombres hacen la historia pero no la hacen de manera arbitraria, en circunstancias que ellos mismos eligieron, sino en las circunstancias que ellos encuentran inmediatamente frente a ellos, y que son determinadas por los hechos y por la tradición (MARX 1852), por el otro lado coincidimos con Robert Park, que la ciudad es

el intento más coherente y en general más logrado del hombre por rehacer el mundo en el que vive de acuerdo con sus deseos más profundos. Pero si la ciudad es el mundo creado por el hombre, también es el mundo en el que está desde entonces condenado a vivir. Así pues, indirectamente y sin ninguna conciencia clara de la naturaleza de su tarea, al crear la ciudad el hombre se ha recreado a sí mismo (PARK 1967: 3).

Lo que está en juego en la ciudad es nuestra subjetividad, es el bios como vida calificada.

común en tanto precondición y resultado de la producción biopolítica2.

Si la ciudad medieval era el centro para el intercambio de productos, la de la época industrial tenía una función importante, porque era el lugar de adquisición del capital, y a lo largo de los siglos XIX y XX su crecimiento y las características del espacio urbano se determinaron a partir de las necesidades de las grandes fábricas y de las formas de organización social que ellas requerían. Sin embargo, ahora la ciudad que algunos definen global o mundial (como Saskia Sassen y Manuel Castells) son instrumentos directos para la acumulación y la valorización. Dicen Hardt y Negri que la producción de lo común no es otra cosa que la vida de la ciudad misma (HARDT y NEGRI 2009: 253); podemos afirmar que el capitalismo postmoderno captura ese común de la ciudad.

Creemos, postobrerísticamente, con Hardt y Negri que la teoría de la explotación debe revelar la violencia estructural cotidiana del capital contra los trabajadores (HARDT y NEGRI 2004: 181) para que sea posible organizarse y rechazar el control capitalista sobre nuestras vidas. Por lo tanto nos parece fundamental, en esa perspectiva, analizar las formas de explotación en la ciudad, que representa para la multitud lo que era la fábrica para la clase obrera: lugar de la producción, espacio material de los encuentros y de la organización de los obreros y lugar donde se manifestaban antagonismo y rebelión (HARDT y NEGRI 2009: 251). Pero al mismo, intenta mostrar los efectos que tiene en la producción de las figuras subjetivas que el neoliberalismo3 requiere, ya que ningún sistema económico se sustenta sin el “hombre” que lo habita, es decir, sin la producción y el control de la subjetividad y de sus formas de vida. La noción marxiana de acumulación originaria, constituida por un polo objetivo -acumulación de bienes- y un polo

Es entonces necesario reapropiarse de la dimensión anticapitalista del legado del derecho a la ciudad planteado por Henri Lefevbre, liberándolo de todas las formas de gestión inteligente de las ciudades, que se han escondido debajo de esta fórmula -“derecho a la ciudad”- sin poner mínimamente en tela de juicio su lógica capitalista.

Como afirma el sociólogo francés Laurence Costes, la normalización de ese derecho en el discurso institucional ha hecho que haya servido para justificar determinadas políticas bastante alejadas de los iniciales objetivos liberadores que inspiraron su proclamación (COSTES 2011).

Se trata de llenar lo que Harvey llama el significante vacío del derecho a la ciudad (HARVEY 2012), oponiéndonos a la declinación que del mismo significante dan los grupos inmobiliarios (y también financieros). Reivindicar el derecho a la ciudad -a ese común que es la ciudades para Lefevbre una estación de paso en el camino de lucha que apunta a hacer derrumbar al capitalismo y a su sistema de explotación de clase. Al reflexionar sobre el planteamiento de Park, que citamos más arriba, Harvey empuja el alcance del derecho a la ciudad mucho más allá de sus límites espaciales. Porque lo que está en juego es cambiar la ciudad en base al tipo de vínculo que queremos crear con el ambiente y el tipo de relaciones humanas que allí deseamos establecer. Es lo que podemos definir lo

subjetivo -acumulación de capitalistas y proletariosno es una fase (pre)histórica del modo de producción capitalista, sino que es siempre contemporánea a su desarrollo (LAZZARATO 2011 y MEZZADRA 2008), es una fábrica que trabaja en tres turnos de ocho horas siete días a la semana todo el año.

Necesitamos, entonces, recortar el campo y excluir dos temas -uno de tipo diagnóstico y otro de tipo propositivoque nos parecen extremadamente fecundos y políticamente relevantes, pero sobre los cuales no nos extendemos porque queremos hacer emerger otro problema, profundamente imbricado con aquellos.

2 Esta definición de común sobre la cual nos apoyamos es la desarrollada por Hardt y Negri. Para un análisis riguroso de la noción en el debate italiano ver SAIDEL 2015.

3 Usamos neoliberalismo porque es la noción que más abarca en el debate actual, conscientes de que autores como Negri y Lazzarato lo emplean muy poco, prefiriendo producción biopolítica y economía de la deuda.

No queremos hablar acá del brutal aumento del precio del metro cuadrado en algunos barrios que se pusieron muy de moda por una serie de causas, la principal de las cuales es la llegada de un importante flujo de dinero que les ha cambiado el rostro, tornándolos inaccesibles, a nivel económico, para los antiguos habitantes. Un fenómeno al cual no es extraño el capital que procede de las narcomafias4 y que ha sido llamado gentrification.

Refiriéndonos a Buenos Aires no podemos no pensar en Puerto Madero, pero también en la expansión del nombre Palermo, que como un cáncer se está comiendo barrios aledaños y cuyo efecto es la subida inmediata del valor inmobiliario de esos barrios. Por el otro lado, podemos pensar en los apetitos que despierta la ubicación de la Villa 31, cuyo desalojo ofrecería a las constructoras un negocio multimillonario, y que es alentado bajo dos presupuestos ideológicos. El primero, como sostiene el arquitecto Jaime Sorín, es que el mercado representa la solución al problema habitacional (EISLER y MARDONES 2014) y el segundo, que funciona como justificación, es el aumento de la recaudación de impuestos. Como subraya Harvey, bajo el dogma de la utilidad pública, se expropia y se desalojan a los habitantes de barrios enteros, bajo la consigna de un uso más rentable del suelo (HARVEY 2012: 53/54).

En segunda instancia, tampoco queremos aquí hipotetizar o sugerir formas alternativas y horizontales de vivir la ciudad. Si bien lo que se plantea se inserta en una perspectiva crítica que apunta a generar formas de vida que defiendan del mercado a los espacios comunes, esta tarea nos excede ampliamente.

Lo que acá se quiere poner como punto para una reflexión y que ya se ha asomado entre líneas, y que nos proponemos sistematizar un poco, es el efecto que produce el aumento del valor de los alquileres, y por lo tanto de explotación privada de lo común, en términos de constitución de esa

4 El tema del flujo de dinero negro en el mercado inmobiliario en el caso de la ciudad de Rosario ha sido contado por Martín Céspedes en el documental, Ciudad del boom, ciudad del bang, que es posible ver online: https://www.youtube.com/watch?v=si952Ed7Vu0

figura de la subjetividad que Lazzarato llama hombre endeudado, cuyo ejemplo más palmario es, como dijimos, el free lance.

Retomemos por lo tanto los análisis de Hardt y Negri sobre la renta inmobiliaria y la explotación de lo común, ejemplificados de maravilla por la cita que usamos como epígrafe bajo el título. Según la lectura de los dos autores, el capital no puede hacer nada sin lo común, pese a su aversión a ello, y esto aparece de manera palmaria en el día de hoy al interior de la que definen la metrópolis biopolítica. Con esto se refieren a la ciudad en la cual se verifica una relación intensa entre los procesos productivos y lo común, donde este último se torna la sustancia misma de la ciudad, y que va más allá de las estructuras materiales: el espacio urbano es constituido también por la dinámica viviente de prácticas culturales, circuitos intelectuales, redes afectivas y de instituciones sociales (HARDT y NEGRI 2009: 158/159). Esta dinámica entra necesariamente en el valor de la propiedad, que no puede ser explicado con la cantidad de trabajo que tiene incorporado, si quisiéramos pensarlo con los economistas clásicos, ya que si hubiese dos departamentos idénticos, uno frente a la estación Morón y el otro en la esquina entre Parera y Alvear, tendrían un valor muy distinto. Para dar cuenta de esta diferencia se necesita hacer referencia a factores externos, que el sector inmobiliario pone en valor bajo el nombre de externalidades positivas -simétricamente, las negativas como la presencia de una villa miseria o de un basural, quitan valor- y que no remiten sólo, para hacer un ejemplo, a la cercanía de parques y estaciones del subte, sino también a la calidad de las relaciones en el vecindario, a las infraestructuras de la comunicación, al ambiente y a las dinámicas culturales (ibid.:160). En esta subsunción formal de tipo contemporáneo, en el marco de la cual el capital captura valor de dinámicas y relaciones que no organiza directamente y no contribuye a construir, si no en mínima parte, lo que es explotado es la vida de las personas afuera del horario de trabajo. Para decirlo con Harvey, que extiende el concepto de capital simbólico de Bourdieu, lo que está en cuestión es el poder de atracción del capital simbólico colectivo, de las marcas especiales de distinción que atribuye a determinado lugar, sobre los flujos de capital (HARVEY 2012: 156). Se trata de una

privatización de lo común, de una actitud vampiresca en el marco de la cual se extrae valor desde la vida de las mismas personas que crean ese valor. Al margen de la lucha entre las ciudades para aumentar su valor simbólico y de la competencia con las otras para atraer flujos de capital y de turismo, la paradoja que nos interesa señalar es que acá los que crean valor tienen que luchar para no ser expulsados de un espacio que valorizan con su vida.

El capital los explota sin siquiera darle una parte de la jornada (que en este caso no es laboral porque abarca las 24 horas), sino que su vida es, desde este punto de vista, toda plusvalor/plustrabajo.

El ejemplo con el que empezamos, a medias entre lo autobiográfico y lo escuchado a personas cercanas, es particularmente argentino, pero describe una situación específica porque no se limita a un área de la cual es expulsado un grupo socioeconómico, sino que nos parece mostrar la cifra de lo que la renta inmobiliaria es en términos de producción y control del hombre endeudado.

Es decir que la situación porteña es muy paradigmática porque muestra el carácter de apuesta y de riesgo al respecto que conlleva el simple hecho de vivir, mostrado de manera palmaria por una presión que aumenta un 12% cada seis meses. Con esto no queremos decir que envidiamos a los que en Londres tienen que pagar 600 libras por un cuarto o que tienen que pagar 600 euros por un monoambiente en Roma -y se trata de ciudades donde comprar es prácticamente imposible si no se cuenta con un importante patrimonio familiar. Queremos subrayar simplemente que el aumento, por lo menos en términos nominales, de la presión del alquiler sobre las vidas muestra la dinámica de la relación alquiler-inquilinos en tanto relación de fuerza que se funda en la propiedad y que representa la extensión de la relación de poder acreedordeudor, que, como escribe Lazzarato, embiste a todas las demás relaciones sociales (LAZZARATO 2011: 41).

Ahora bien, el sociólogo italiano plantea que la deuda es el motor económico y subjetivo de la economía contemporánea y en su trabajo, La fábrica del hombre endeudado, más allá de los análisis sobre los mecanismos financieros, muestra que ésta funciona como un dispositivo de “producción” y de ‘gobierno’ de las subjetividades colectivas e individuales (ibid.: 49).

Alrededor de la relación de poder que se mueve sobre el eje crédito/deuda se juega la producción del hombre endeudado, acompañada por una obra de moralización que se apoya en la culpa (el autor muestra que a nivel semántico en alemán deuda y culpa tienen el mismo origen: Schuld) y que implica un trabajo sobre uno mismo, automartirio.

Esta relación presupone, foucaulteanamente, la libertad del deudor y se ejerce sobre sus acciones libres, pero estas acciones y sus comportamientos deben desarrollarse al interior de los límites definidos por la deuda (ibid.: 48) y esto vale tanto para el individuo como para la población o un específico grupo social. En definitiva, somos libres, pero lo somos sólo en la medida en que nuestro estilo de vida permite el pago de la deuda.

En este marco teórico que se inscribe en el cruce de los planteamientos de Hardt y Negri sobre lo común y la metrópolis, y los de Lazzarato sobre la función de la deuda del lado ético-subjetivo de la economía neoliberal (que él llama también, justamente, economía de la deuda), tenemos que pensar el problema del alquiler.

No nos referimos a problemas macro-económicos como la deuda pública, que convierte en hombres endeudados tanto a cesantes, como a recién nacidos, sino en todos los que tienen que configurar sus vidas de una manera compatible con la deuda -en particular la figura subjetiva del free lance, que como ya dijimos es paradigmática, pero no solo ella. Para Lazzarato, toda la ingeniería financiera tiene el objetivo de reducir el futuro y sus posibles a las relaciones de fuerza actuales. Se trata, sostiene, de una objetivación del futuro completamente distinta a la que se lleva adelante con el horario de trabajo, porque objetivar el tiempo, disponer de él en anticipo, significa subordinar a la reproducción de las relaciones de poder capitalistas cualquier posibilidad de elección y de decisión encerrada en el por-venir (ibid.: 62/63) Al interior de estos mecanismos funciona la presión de los alquileres, por lo que implica al nivel de la vida de los que a ella están sometidos. Una tarea importante de la filosofía, por como la entendemos, siguiendo a Foucault, es revelar genealógicamente el presente para desnaturalizarlo y mostrarlo como una configuración que procede de determinadas relaciones de fuerza. Por esto tratamos de pensar los efectos de un hecho aparentemente

tan natural como pagar mensualmente un espacio que cobra valor sobre nuestras vidas, tratando de pensar cómo esto nos constituye como sujetos y cómo objetiva nuestro futuro, atándonos a un estilo de vida compatible con un pago mensual que aumenta constantemente.

BIBLIOGRAFÍA - COSTES, Laurence (2011), Del ‘derecho a la ciudad’ de Henri Lefevbre a la universalidad de la urbanización moderna, en Revista Urban N.2 Espectros de Lefevbre, Madrid, Septiembre 2011/Febrero 2012.

- EISLER, Nicolás y MARDONES, Claudio (2014), El Pro ha tenido al desalojo como política de vivienda, en Tiempo argentino 12 de enero 2014.

- FOUCAULT, Michel (2004), El nacimiento de la biopolítica.

Curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2007.

- HARDT, Michael y NEGRI, Antonio (2004), Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Buenos Aires, Debate.

- HARDT, Michael y NEGRI, Antonio (2009), Comune. Oltre il privato e il pubblico, Milano, Rcs Libri, 2010.

- HARVEY, David (2012), Ciudades rebeldes. Del derecho a la ciudad a la revolución urbana, Madrid, Akal, 2013.

- LAZZARATO, Maurizio (2011), La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Roma, DeriveApprodi, 2012.

- LEFEVBRE, Henri (1970) La Revolución Urbana, Madrid: Alianza Editorial, 1972.

- MARAZZI, Christian (1999), Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri.

- MARAZZI, Christian (2002), Capital y lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas, Buenos Aires, Tinta Limón, 2014.

- MARX, Karl (1852), El 18 Brumario de Luis Bonaparte, https:// www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm.

- MEZZADRA, Sandro (2008), La condizione postcoloniale.

Storia e politica nel presente globale, Verona, Ombre Corte.

- NEGRI, Antonio (1978), Marx oltre Marx, Roma, Manifestolibri, 1998.

- PARK, Robert (1967), On Social Control and Collective Behavior, Chicago, Chicago University Press, 1967.

- SAIDEL, Matías Leandro (2015), Consideraciones sobre lo común en las reflexiones de Esposito, Agamben, Hardt y Negri, en Revista internacional de comunicación y desarrollo Vol.1 N.1, 2015.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Formas de lo común

1

Emmanuel Biset2

Prehistoria Para pensar lo común quisiera situar el problema dentro del cual se inscribe, esto es, antes de efectuar una definición general precisar una pregunta. Como punto de partida me interesa avanzar en esa pregunta en relación a la cuestión de la comunidad. Un esquema circular: de lo común a la comunidad para volver a lo común.

La palabra “comunidad” data de una extensa historia en el pensamiento occidental, por ello es necesario precisar algunos elementos en vistas a complejizar su indagación. Ante todo, como indicio para pensar la Grecia clásica, el nombre de Aristóteles, pues su abordaje de la política constituye un elemento central para pensar esta noción. Vale notar que el vocablo griego koinonia (koinos: lo que es común a varios y que luego será vertido de modo indistinto a los términos latinos societas o communitas) se refiere en un sentido amplio a todas las formas de socialización del ser humano o las formas de agrupación social. Por ello, se puede usar para referirse a la esfera doméstica o a la esfera política. Lo que me interesa señalar es que cuando piensa la koinonía politiké, justamente cuando establece el hombre como zoon politikon, indica que esa politicidad surge del logos como juicio, de lo que está bien y mal, compartido.

Incluso existe una teoría de la philía (amistad) como formas de relaciones afectivas que funciona como modelo ético de la comunidad. El modo de pensar la comunidad bajo la polis no sería entonces una sumatoria de seres humanos, sino justamente el compartir determinadas concepciones sobre lo que está bien o mal. Por esto mismo, Aristóteles establece ciertos límites espaciales para que algo sea político: hay comunidad donde se puede ver a todos sus integrantes. Así, la redefinición de la política en términos imperiales será desestimada, pues deja de ser política en tanto en su amplitud geográfica da lugar a una pluralidad de formas de concebir lo bueno y lo malo no compatibles entre sí.

1 Agradezco las lecturas atentas, rigurosas, precisas de Manuel Moyano y Matías Saidel. Indudablemente han ayudado a pensar dimensiones no abordadas en una primera versión, aun cuando han abierto preguntas que este escrito no responde y deben continuarse en una conversación infinita.

2 Emmanuel Biset es Doctor en Filosofía. Investigador del Conicet y Profesor de la Universidad Nacional de Córdoba. Coordinador del Programa de Estudios en Teoría Política del CIECS (UNC y CONICET). Miembro del Comité editor de la revista NOMBRES. Ha publicado: Violencia, justicia y política (Eduvim, 2012) y El signo y la hiedra (Alción, 2013). Como resultado del trabajo con el Programa de Estudios en Teoría Política ha participado de la edición y publicación de dos libros colectivos: Ontologías Políticas (Imago Mundi, 2011) y Sujeto. Una categoría en disputa (La Cebra, 2015)

Esta primera aproximación indica que bajo la palabra comunidad no se menta el simple lazo social entre los hombres, sino una constitución específica del mismo.

En otros términos, se trata de una forma de ser con los otros donde existen principios comunes. Posiblemente sea con cierta tradición cristiana que esta definición es radicalizada, puesto que se trata de un lazo social desde creencias religiosas compartidas. El cristianismo construye una idea de comunidad con creencias comunes, donde se establecen rituales de pertenencia y exclusión (comunión/excomunión), cuya garantía se encuentra en un juicio final. En este marco, la traducción institucional de esta comunidad así como el establecimiento de un canon de esas creencias será fundamental. Sin embargo, para lo que interesa aquí, quisiera destacar el modo en que se produce una vinculación específica entre religión y comunidad, esto es, que el término comunidad (incluso a distancia de la ciudad política) supone creencias compartidas (una moral común).

Frente a ello, una de las interpretaciones de la modernidad política, que sitúa a Hobbes como su fundador, indica que justamente la misma puede ser entendida como la disolución del vínculo entre política y comunidad. Desde esta interpretación, una entre otras, la modernidad comienza con la conciencia de la pluralidad de creencias entre los hombres, que inevitablemente conduce al conflicto, por lo que es necesario construir una política que no implique ni creencias compartidas ni una transformación cualitativa.

En las teorías fundadas en la ley natural racional el hombre es el fundamento que mediante un acuerdo funda las diversas asociaciones. Será la redefinición de la distinción entre lo público y lo privado, o la creación de lo privado como esfera de la intimidad individual, lo que permita el surgimiento de vínculos sociales no comunitarios (traducida posteriormente como una sociedad sin comunidad). En los marcos de la modernidad, como segundo indicio, Jean-Jacques Rousseau será el nombre de la puesta en cuestión de una forma de concebir

la política asentada en el individualismo. De hecho, uno de los modos de pensar su contractualismo acentúa que la política debe volver a tener como objetivo la felicidad entre los hombres que sólo es posible con la restitución de una religión civil. Por lo que se puede leer como una apuesta por volver a pensar la política en términos de una comunidad que exceda lo puramente social. Una de las herencias de Rousseau, sin atender aquí a sus efectos políticos, puede situarse en ciertos autores del idealismo alemán y luego del romanticismo que dan lugar a lo que se denominó “el redescubrimiento de la comunidad” (p.e. la comunidad en el contexto de la Restauración entendida como totalidad trascendente donde existe una unidad política y espiritual entre las personas). En Hegel se encuentra la sistematización de esta concepción cuando el Estado se convierta en una comunidad ética (sittlichen Gemeinwesen). Donde justamente entra en crisis la idea de sociedad liberal, para volver a pensar en fundar una comunidad con lazos de pertenencia más estrechos. Será entonces en las postrimerías del siglo XVIII y comienzos del XIX donde se empieza a condensar la oposición entre sociedad y comunidad, entre una definición de sociedad como pluralidad de individuos con creencias inconmensurables y una definición de comunidad como reinvención de lazos de pertenencia que construyan una moral común.

Por ello, como tercer indicio, interesa situar el modo en que en la herencia de estas críticas a fines del siglo XIX es sistematizada la oposición entre sociedad y comunidad por algunos de los padres de la sociología.

Indudablemente un nombre debe ser privilegiado aquí: Ferdinand Tönnies. Si bien se trata de un cierto clima de época compartido no sólo por la sociología alemana sino incluso por la francesa (p.e. en la distinción entre solidaridad orgánica y solidaridad mecánica en Emile Durkheim). Ahora bien, con Tönnies quisiera notar una paradoja fundamental: la sociología como disciplina surge en cuanto se estabiliza algo como la sociedad en tanto entidad pasible de un análisis científico (proceso que supone en cierta medida su diferenciación de la instancia política), pero desde sus inicios pone en crisis la misma noción de sociedad desde un pensamiento del lazo social que exceda su configuración moderna. En Tönnies esto es

justamente sistematizado en la distinción entre comunidad y sociedad (Gemeinschaft/Gesellschaft): la distinción entre vida real orgánica y forma ideal mecánica. Esta distinción se realiza, de un lado, desde una perspectiva histórica, construyendo un esquema reiterado que piensa la comunidad en tanto lazos de pertenencia estrechos como una formación social primigenia (y más auténtica) que es reemplazada por la sociedad en la modernidad; de otro lado, desde una perspectiva sistemática donde sociedad y comunidad funcionan como “tipos ideales” para pensar dos formas del lazo social. En Tönnies existe una tensión que persiste entre una perspectiva que busca sistematizar categorialmente la distinción y una perspectiva que termina valorando una contra la otra: una apuesta científica y una apuesta política. En este último sentido, una y otra vez la comunidad es reivindicada contra los males de una sociedad que ha diluido lo común.

De modo que el problema de la comunidad puede ser abordado, primero, en términos clásicos como la configuración de una definición de política desde un lazo social previo a la noción de individuo moderno; segundo, en términos modernos, como el cuestionamiento de algunos de los presupuestos del individualismo posesivo repensando una totalidad orgánica; tercero, en términos contemporáneos, como la sistematización de la oposición entre comunidad y sociedad no sólo en los términos de las ciencias sociales emergentes, sino como apuesta política en una sociedad que muestra las consecuencias del desencanto del mundo.

Problema Si la palabra comunidad evoca entonces toda una tradición que da cuenta de modos de construir un lazo social desde creencias comunes compartidas (sea pensada como la forma social de un mundo pasado, sea pensada como la posibilidad de un mundo futuro), el problema es redefinido radicalmente en la segunda mitad del siglo XX. Y esto debido a que, en la Alemania que había sistematizado el antagonismo comunidad/sociedad, el totalitarismo será considerado la consecuencia de intentar construir lazos de pertenencia más estrechos. Este acontecimiento produce una grieta en el pensamiento: comunidad pasa a

ser sinónimo de totalitarismo, donde si por comunidad se entiende un modo de socialización en el que los sujetos han logrado un consenso implícito en sus valoraciones que conduce al terror de la homogeneidad. En otros términos, si se quiere avanzar en una comunidad que exceda el pluralismo moderno, inevitablemente surgen formas totalitarias que conducen a la homogeneización en una totalidad fusionada que oprime aquello que no entra en sus parámetros.

Por esto mismo, el pluralismo como presupuesto forjado por la tradición liberal parece convertirse en un horizonte irrebasable de un pensamiento político que no conduzca al totalitarismo. Esto se profundiza aún más cuando los crímenes de la Unión Soviética adquieren estado público, pues se muestra hasta qué punto el totalitarismo no sólo puede fundarse en tradiciones atávicas sino en una filosofía moderna que tiene a la emancipación como su bandera. Incluso, el problema se radicaliza en tanto la misma palabra “comunismo” incluye una referencia a lo común, a formas comunitarias o un lazo social diferente al constituido por el capitalismo. Dicho en otros términos, la crisis de la comunidad no se debe pensar sólo en función de su asociación con el totalitarismo, sino como una crítica radical a la posibilidad del comunismo: lo atroz a lo que conduciría cualquier intento político que conlleve una transformación cualitativa del ser humano. El terror comunitario parece ser la ilusión de forjar un hombre nuevo.

Como condición de pensamiento esto reafirma cierta tradición liberal mostrando los peligros a los que puede conducir un socavamiento del pluralismo. Lo que no supone sino cierta clausura del pensamiento: el supuesto según el cual cualquier intento de construir comunidad conduce al terror. La oposición entre democracia y totalitarismo, con sus matices, funciona en este sentido.

Y, como ya se ha señalado en distintas oportunidades, sigue siendo un desafío pensar sin olvidar el terror pero excediendo ciertas limitaciones que supone pensarlo como mal radical. Esto es, pensar siempre teniendo como oposición el totalitarismo a veces conduce a desatender al modo en que ciertos procesos que aún persisten, específicamente el capitalismo, siguen dando lugar a relaciones de explotación y exclusión (una máquina

mortuoria). Por ello, no hay que desatender que la fijación del totalitarismo como “el” problema político de la contemporaneidad conlleva también una fijación de límites, o una clausura.

De modo que el problema de la comunidad, sin desconocer la herencia supuesta en la tradición clásica, moderna y contemporánea, se entiende en la segunda mitad del siglo XX como la posibilidad de construir un pensamiento político que escape a la tenaza entre individualismo liberal y comunitarismo totalitario, o si se quiere entre capitalismo y totalitarismo. La pregunta sería: ¿cómo pensar una forma del lazo social que excediendo el individualismo liberal no conduzca a una sociedad totalitaria? Pregunta que redistribuye el mapa de las orientaciones políticas; ya no se trata en principio de democracia versus totalitarismo, sino de democracia capitalista y totalitarismo fascista versus comunidad infundada.

Posiciones Si bien existen diversos modos de abordar este problema, y buena parte del debate contemporáneo se entiende allí, me gustaría precisar un espacio de pensamiento específico para abordarlo3. Si bien los nombres siempre son arbitrarios entiendo que es posible circunscribir un cierto mapa desde la noción de posfundacionalismo4. Dos indicios para precisar esto: primero, se trata de modos de pensar la comunidad que parten de la crítica de la noción de fundamento (de la posibilidad de encontrar un fundamento último de la comunidad o que la comunidad funcione como fundamento), muchas veces recuperando las observaciones de Martin Heidegger al respecto.

Segundo, que para ello se recuperan las trasformaciones 3 Las posiciones que se presentan aquí deben ser consideradas en tensión con dos de los intentos contemporáneos de repensar la comunidad. Por un lado, el debate comunitarista de Taylor a Sandel; por el otro, la rehabilitación de la noción de comunidad en el horizonte de “comunidad ideal de habla” por Jürgen Habermas.

4 La lectura que hace Reiner Schürmann de Martin Heidegger sigue siendo clave para entender qué se entiende por posfundacionalismo. R. Schürmann, Le principe d'anarchie : Heidegger et la question de l'agir, Bienne-Paris, diaphanes, 2013. Asimismo, existen intentos de sistematización más contemporáneos como el de O. Marchart. Cf. O. Marchart, El pensamiento político posfundacional, Buenos Aires, FCE, 2009. E. Biset y R. Farrán, Ontologías políticas, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011.

teóricas producidas en el pensamiento francés en torno a mayo del 68, me refiero a esa atmósfera compartida por pensadores como Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida.

Ahora bien, en este marco, entiendo que existen dos lugares para abordar el problema de la comunidad en términos posfundacionales. De un lado, desde una pregunta por la comunidad tal como surge desde la fundación de un debate con La comunidad inoperante de Jean-Luc Nancy a comienzos de la década de 1980. En este debate se inscriben los aportes de Maurice Blanchot, Giorgio Agamben, Roberto Esposito (atendiendo también a las críticas recibidas por autores cercanos como Jacques Rancière y Jacques Derrida). De otro lado, desde una pregunta por el comunismo tal como surge de un encuentra realizado en Londres en 2009 y repetido en diversos lugares. En este debate se inscriben nuevos autores, como Alain Badiou, Toni Negri o Slavoj Zizek, que si bien tienen puntos de contacto con el debate sobre la comunidad, abre nuevas preguntas. Posición

que incluso va hasta textos actuales como los de Bruno Bosteels y Jodi Dean5. En resumidas cuentas, entiendo que el problema de la comunidad comprendido desde una perspectiva posfundacional debe discutir con estas dos tradiciones6.

Respecto a la primera perspectiva, el texto de Nancy inaugura un debate que se enfrenta a dos polos: el individualismo y el totalitarismo7. Pero más que analizarlos como formas contrapuestas, indica que comparten un inmanentismo donde el hombre por esencia realiza su esencia, es decir, donde el individuo o la comunidad son pensadas como totalidades autosuficientes. En este sentido, cierto humanismo definido en términos 5 B. Bosteels, The actuality of communism, Verso, London-New York, 2011 y J. Dean, The horizon communist, Verso, London-New York, 2012.

6 P. P. Pelbart, Filosofía de la deserción, Buenos Aires, Tinta Limón, 2009.

7 J.L. Nancy, La comunidad inoperante, Santiago de Chile, Arcis, 2000 y J.L. Nancy, La comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra, 2007.

hegelianos se encuentra en la base del cuestionamiento.

Frente a ello, Nancy plantea la necesidad de pensar una comunidad desde el ser-con, desde una ontología relacional, más allá de nociones como identidad, sujeto o Estado. La comunidad inoperante es aquella donde se expone la imposibilidad de autoconstitución de los sujetos, es decir, que constitutivamente somos seres con otros (o la singularidad no es sino de un clínamen) sin una esencia o identidad a sí de la comunidad. Por ello, el problema de la muerte será central: la muerte es algo absolutamente singular (nadie puede vivir la muerte por mí), pero absolutamente común. De modo que no es una comunidad que realiza u opera una supuesta esencia del hombre, sino que es inoperante porque no hay tal esencia, porque somos seres desgarrados expuestos en lo común. La perspectiva de Nancy resulta importante porque se asume como una herencia del pensamiento de izquierda que se enfrenta a definiciones de comunidad que al sustancializarla (definir su esencia desde un rasgo afirmativo como la raza) conducen al totalitarismo, pero también se enfrenta con las democracias liberales donde el individuo es el fundamento último como átomo.

que desconocer la distancia entre ambos) indica que un pensamiento de la comunidad que parte de una ontología de la incompletud debe poner el acento en la alteridad9.

He aquí un desplazamiento significativo entre ser-con y alteridad, donde resuenan las críticas de Levinas al ser-con heideggeriano como figura de la mismidad que no da lugar a la alteridad radical. Blanchot señala que el otro es aquel que me interpela y que vuelve imposible mi completud, el otro que muere es un prójimo con el que me comunico en la absoluta soledad de cada uno. Por ello habla de una comunidad inconfesable, donde no hay nada que confesar o decir, pues es el silencio en el vínculo radical que surge en la muerte de un prójimo que me interpela allí cuando la soledad de ambos es absoluta. En el caso de Agamben, explícitamente señala que su comunidad por venir se enfrenta a los planteos de Nancy y Blanchot en cuanto los considera posiciones negativas. Esto es, que sólo pueden definir la comunidad desde una negación, por aquello que no es: una comunidad negativa. Frente a ello, Agamben piensa una pertenencia, rasgo afirmativo, pero cuyo rasgo sea la pertenencia misma y no algo afirmativo. Se trata de un pensamiento de la potencia, de la potencia-de-no, que

Así, origina un debate en la izquierda posfundacional para pensar los alcances y límites de un pensamiento de la comunidad como reinvención de la izquierda.

Posiblemente sea Roberto Esposito quien sistematice años más tarde los alcances de esta noción de comunidad donde, justamente, no hay nada en común (sin embargo, sería necesario discutir si su postulado del munus como don y deber, como deuda originaria, no reconduce el problema de la comunidad a una primacía del sujeto)8.

Este debate, provisoriamente, me gustaría dividirlo en dos corrientes, siempre atendiendo a aquellos que consideran la perspectiva de Nancy como un aporte importante.

entiende que si el hombre no tiene una esencia última o un rasgo que lo define, hay comunidad entre seres cualquiera (la singularidad cualsea). Vale destacar que Agamben titula su libro La comunidad que viene, introduciendo un cierto mesianismo para definir la comunidad: la vida mesiánica como la desactivación de la ley10. En este mismo sentido, frente a la definición de inoperancia de Nancy que es pura exposición, para Agamben es una cierta praxis, se trata de volver inoperantes las obras humanas. Esto le permite pasar de la noción de comunidad a la de “uso común”: el hos me (como no) implica una vida que se vive como no poseyendo, como no operante de la soberanía o el gobierno.

De un lado, Blanchot y Agamben realizan una lectura que retoma y redefine la noción de comunidad, es decir, entienden que es un concepto potente pero que es necesario ir más allá de lo postulado por Nancy. En el caso de Blanchot, en La comunidad inconfesable, desde una herencia levinasiana (aun cuando no hay 8 R. Esposito, Communitas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003 y R. Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica, Barcelona, Herder, 2008.

De otro lado, Derrida y Rancière realizan una lectura que si bien retoma la posición de Nancy, entienden que es necesario ir más allá del concepto de comunidad. En el caso de Derrida, tal como aparece en Políticas de la 9 M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 1999.

10 G. Agamben, La comunidad que viene, Madrid, Pre-Textos, 1996.

amistad, la noción de comunidad en la línea BatailleBlanchot-Nancy es puesta en duda en función de su referencia a la fraternidad11. Derrida se pregunta si, a pesar de todos los reaseguros, de hablar de una comunidad de los que no tienen comunidad, sin esencia, no sigue todavía trabajando allí una cierta forma de la fraternidad, una comunidad de hermanos. Vale recordar que si una tarea se propone este libro es deconstruir una definición de amistad construida sobre la figura del hermano, un paradigma fraternocéntrico para pensar la amistad (“el mejor amigo sería como un hermano”). Y esto porque la figura del hermano supone no sólo la pertenencia a una misma familia, a la misma sangre, al mismo suelo, sino una amistad regulada por la semejanza: el otro debe ser un semejante para ser un amigo, al punto de que la amistad perfecta sería la identificación plena. Frente a ello propone otra idea de amistad que, leyendo a Nietzsche, se dirige a los extraños, a los solitarios, a aquellos que nunca podrían ser hermanos (y, claro, en ambas definiciones se inscriben problemas políticos: o una democracia sólo abierta a los semejantes o una democracia que le da lugar a los extraños). Por estos motivos, Derrida entiende necesario exceder la noción de comunidad hacia un pensamiento de la amistad, para evitar seguir atrapados en la fraternidad.

En el caso de Rancière, en El desacuerdo, y desde una perspectiva que busca redefinir los horizontes de una orientación centrada en la igualdad, el problema del ser-con de Nancy es la deriva del conflicto a instancia segunda12.

De hecho, para Rancière se trata de pensar lo que vuelve imposible la comunidad, un desacuerdo radical donde una parte permanece fuera del régimen de lo sensible. Donde sólo hay política, en sentido estricto, cuando este orden sensible es puesto en cuestión, cuando la parte de los sin parte cuestiona el mismo modo de contar las partes. Por lo que una perspectiva que se detenga en la afirmación del ser-con como ontología de la comunidad no le da lugar a la política. Hay política cuando se manifiesta la imposibilidad de la comunidad, cuando aparece la grieta

11 J. Derrida, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998.

12 J., Rancière, El desacuerdo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

que divide el orden de lo sensible entre un adentro y un afuera13.

Respecto de la segunda perspectiva, se puede pensar el problema de la comunidad desde otra entrada: bajo el nombre de comunismo. Si bien ya Nancy indicaba que se trataba de pensar aquello inscripto en este nombre, por su referencia a lo común, me interesa retomar aquí un debate más reciente en torno al nombre “comunismo”.

Al cumplirse veinte años de la caída del muro de Berlín, en 2009 aparecen una serie de publicaciones colectivas que reúnen ensayos que buscan precisar qué sigue nombrando la palabra comunismo. Son varios los indicios: unas conferencias en Londres convocadas por Slavoj Zizek y Costas Douzinas titulada “Sobre la idea del Comunismo”14 luego publicadas bajo la forma de libro; un dossier en la revista ContreTemps convocado por Daniel Bensaïd, Stathis Kouvélakis y Francis Sitel que, retomando el título de un libro de Badiou, lo titulan “¿Qué representa el nombre comunismo?”15; un coloquio organizado en enero de 2010 en Paris bajo el nombre “Potencialidades del comunismo”- una selección de las intervenciones publicada en la revista Actuel Marx16-.

Estas referencias no buscan agotar un campo, sino dar cuenta de un cierto estado de la cuestión de debate en torno al nombre comunismo, sus alcances, sus posibilidades, sus límites. Se trata, a fin de cuentas, de redefinir aquello que se entiende por comunismo. Pero por eso mismo se 13 Vale señalar que este distanciamiento respecto de la perspectiva de Nancy, debe ser matizada en referencia a Esposito.

Y esto debido a que este último autor afirma que una perspectiva impolítica, en la tradición del realismo político, se dirige a pensar la facticidad del conflicto, el silencio del poder, que la filosofía política reduce a la unidad mediante la representación. Sin embargo, resta pensar hasta qué punto el modo en que el mismo Esposito elabora una perspectiva impolítica se sostiene en su trabajo más sistemático en torno a las nociones de comunidad, inmunidad, biopolítica y tercera persona. En forma de pregunta: ¿en qué sentido el conflicto resulta inherente o no al munus que se encuentra en la raíz de comunidad e inmunidad?

14 A. Hounie, Sobre la idea de comunismo, Buenos Aires, Paidos, 2010. Cf. S. Zizek, La idea de comunismo, Madrid, Akal, 2013.

15 D. Bensaïd, S. Kouvelakis y F. Sitel, “De quoi Ie communisme est-il le nom?” ContreTemps: Revue de crítica communiste4 (Hiver 2009).

16 J. Bidet (ed.) Actuel Marx 48 (2010).

le da un importante giro al problema de la comunidad.

Si en la primera perspectiva se acentuaba la necesidad de comunidad sin esencia, sin remitir a una identidad definida en sentido fuerte, en este caso reaparece la necesidad de pensar el capitalismo. En resumidas cuentas, dos notas: de un lado, la necesidad de volver a poner en valor la palabra comunismo, no sólo frente a la expansión de otras palabras para pensar una política afirmativa, como democracia, sino contra cierta izquierda que quiere conjurar el término como signo de terror; de otro lado, una insistencia en que el problema es el capitalismo, allí cuando parece como horizonte irrebasable de las teorías y prácticas políticas. Me interesa precisar, en un campo de múltiples y complejas posiciones, dos perspectivas indiciales.

Como primera perspectiva, el nombre de Alain Badiou marca un importante indicio para mostrar un modo de pensar la necesidad de volver sobre el comunismo.

Ante todo, porque en un horizonte donde la palabra democracia, redefinida en múltiples sentidos, funciona como el significante necesario para pensar una política afirmativa, señala que hay algo que nombra la palabra comunismo que se opone a ello. Esto es, existe una oposición entre democracia y comunismo. Ahora bien, para Badiou comunismo nombra una hipótesis, a la que luego llamará una Idea (en sentido platónico), que da cuenta de la posibilidad de una organización (más allá del Estado) que elimine las desigualdades17. Dos notas al respecto: de un lado, que el nombre comunismo nombra la política emancipatoria tal como surge en la modernidad, donde el único sentido de emancipación es la aceptación del axioma igualitario; de otro lado, que como hipótesis o Idea, se distancia de las prácticas políticas efectivas, pues aun cuando se trata de pensar sus nuevos modos de existencia o inscripción, sigue siendo del orden del pensamiento, puesto que como tal es genérica. Quisiera destacar que la inflexión que produce una lectura comunista de la comunidad no sólo se dirige,

17 A. Badiou, “La hipótesis comunista” en ¿Qué representa el nombre Sarkozy, Ellago, 2008; A. Badiou, “La idea del comunismo”, en A. Hounie, Sobre la idea de comunismo, Buenos Aires, Paidos, 2010; A. Badiou, “La Idea comunista y la cuestión del terror”, en S. Zizek, La idea de comunismo, Madrid, Akal, 2013.

como señalaba con Rancière, a mostrar el conflicto como aquello que establece una grieta en toda comunidad, sino una perspectiva que frente al capitalismo afirma la igualdad. Se trata de pensar esta ligazón entre comunidad e igualdad; justamente cuando el pensamiento se vuelve político, apuesta por la igualdad.

Como segunda perspectiva, el nombre de Toni Negri marca un indicio que se opone diametralmente a Badiou.

Y esto porque entiende que sólo tiene sentido hablar de comunismo a partir de prácticas concretas, de las luchas materiales que efectivamente suceden. Frente a un privilegio de la hipótesis o Idea, Negri, en la tradición del obrerismo y post-obrerismo italiano, señala que es necesario comprender las formas del capitalismo contemporáneo, cuando se han transformado los modos de apropiación del trabajo. Para entender esta formas de apropiación es necesario entender qué es “lo común”, pues indica que se trata, a la vez, de la riqueza común del mundo material y de los resultados de la producción social (que adquiere nuevas formas en procesos de interacción tales como el lenguaje, los afectos, la información, los conocimientos, es decir, se trata de una producción inmaterial, cognitiva y cooperativa)18. El capitalismo, específicamente su forma neoliberal, no es sino una privatización de lo común. Lo común, entonces, se entiende como el campo abierto en el que se mueve el trabajo vivo, la suma de todo lo que produce la fuerza de trabajo, independientemente del capital y contra éste.

Frente a ello, no se trata de apostar por lo público (por lo regulado y administrado por instancias estatales o gubernamentales), sino por lo común como aquello que desactiva la oposición público/privado. El comunismo actual no puede ser sino una apuesta por la institución de lo común, una construcción política de la multitud, que adquiere múltiples formas: lo común es una actividad y no un resultado. La institución de lo común no es una hipótesis a verificar, sino que se basa en la multiplicidad de luchas existentes, movimientos anticapitalistas, esto es, de procesos materiales actuales19.

18 A. Negri, La fábrica de porcelana, Barcelona, Paidos, 2008; A. Negri y M. Hardt, Commonwealth, Cambridge, Belknap, 2009.

19 P. Dardot y C. Laval, Commun, Paris, La Decouverte, 2014.

Límites En los trayectos recorridos, en la brevedad de su exposición, quisiera destacar una serie de elementos.

Ante todo, que la pregunta por lo común, declinada bajo la forma comunidad o comunismo, no es sino un modo de reinvención de un pensamiento de izquierda. A pesar de las distancias existentes entre las diversas posiciones, lo común en esta tradición es una apuesta política que se dirige contra el individualismo liberal que parece organizar una cierta democracia como horizonte irrebasable de nuestro presente. Pero que se enfrenta también a cualquier posición que frente al individualismo construya formas homogeneizantes de lo común (se enfrenta así a cualquier alternativa a la democracia liberal sustentada en lazos de pertenencia, como creencias religiosas, que funden una comunidad sustancial). Por ello el concepto de singularidad funciona en los diferentes planteos como aquello que permite pensar lo común atravesado por una multiplicidad de seres irreductibles entre sí. Ahora bien, es este mismo temor en refundar una comunidad sustancial lo que ayuda a comprender el desplazamiento de un pensamiento de la comunidad a un pensamiento de lo común. Incluso el mismo Nancy, como aquel que origina cierto modo de abordar la comunidad, progresivamente empieza a abandonar la noción de comunidad para tematizar el ser-con, el estar-con, en fin, lo común.

Quisiera notar un problema que se repite a lo largo de las diversas tematización de lo común y que está referido a su estatuto. O mejor, realizar dos observaciones. En primer lugar, lo común nombra una forma de concebir el lazo social que entiende que la relación es primera respecto a los elementos que constituye. Dicho de otro modo, frente a una ontología que parte de individuos como átomos autosuficientes que luego se agrupan para formar una u otra forma social, se piensa una ontología del ser-con, donde el vínculo con los otros es primero, donde el ser es común. Pero no se trata de dos formaciones sociales diversas, o de una comunidad antigua frente a las sociedades modernas, sino de planteos ontológicos.

He aquí un problema: si se parte de una ontología de lo común, es necesario afirmar que incluso las formas sociales donde prima el individualismo más radical, no

son sino resultados de modos de constituir el lazo social, el vínculo con los otros. Para decirlo de modo sintético: el individualismo no es sino una forma de comunidad.

En este sentido, si los planteos de lo común buscan enfrentarse a las sociedades liberales, no pueden entender éstas últimas sino en su estatuto denegativo: formaciones sociales que niegan el ser-con que las constituye. Es esto lo que nombra el término “apropiación”, entendido en un sentido general, como aquella estructura que se repliega sobre el ser-común para destituir lo común. Apropiación puede ser entendida en diversos sentidos: desde la fundación de una comunidad con un rasgo propio (raza, nación, etc.) hasta la apropiación del producto vivo. En cualquiera de los casos, lo común no puede ser sino un pensamiento contra esas formas de apropiación. Ahora, si es así, tiene una estructura arque-teleológica: lo común es fundamento y fin al mismo tiempo, es decir, fundamento sin fundamento del ser-con, pero también horizonte que permite exceder las sociedades actuales.

En segundo lugar, existe una dificultad particular en torno a lo común referida a la relación entre ontología y política.

Si bien en cada caso se asienta en argumentos específicos, lo común parece tener un estatuto ontológico, un modo de concebir el ser. Propuesta que se encuentra explícitamente en Nancy cuando afirma, en alguno de sus textos, que el ser singular plural puede nombrar a Pedro o piedra (jugando con el francés Pierre-pierre), o en el mismo Badiou cuando tematiza el ser como multiplicidad genérica. Ahora, si es un modo de concebir el ser, la pregunta es en qué sentido es política. Una forma de resolver esto es simplemente identificar ontología y política, pero en tal caso política adquiere un significado tan amplio que diluye su sentido (algo así como que política mentara el modo de ser de las cosas). Otra forma de resolver esto es, de modo clásico, derivar una de la otra: establecer una ontología general y de allí mostrar cuál es la política que surge, pero en tal caso la política no sólo adquiere un estatuto secundario sino delimitado a priori. La cuestión es cómo pensar un modo singular de articular ontología y política para pensar lo común.

En este marco, entiendo que existen dos desafíos a pensar: primero, otorgarle a lo común un estatuto que lo diferencie de la nominación del ser como tal; segundo,

precisar la politicidad de lo común. Quisiera esbozar, sólo a modo hipotético, un modo posible de responder a esta cuestión pluralizando lo común, o mejor, declinándolo según diversos modos.

Aperturas Para comenzar con la primera de las dificultades, aquella de la relación entre ontología y política, entiendo que el problema se puede plantear en los siguientes términos: si no se quiere regionalizar la política a un área específica, su definición puede adquirir tal generalidad que termine por identificarse con una ontología. Dicho de otro modo, el problema parece ser la tensión entre especificidad y universalidad. Por ejemplo, si se denomina política a la institución de un modo de lo real, se identifica con una ontología. Este problema, además, tiene ciertos contornos históricos, pues desde que entraron en crisis las formas racionales e institucionales modernas, el pensamiento contemporáneo se ha ocupado de expandir el sentido de la política una y otra vez. Cada vez que se circunscribe su sentido, surgen teorizaciones que lo expanden más allá. Frente a ello, dos notas: primero, que bajo el término ontología entiendo un modo particular de preguntar, aquel que indaga por el modo de ser de las cosas (en mor de brevedad, aquel modo particular de pensamiento inaugurado bajo el nombre de Heidegger); segundo, que política es un modo particular de declinar la pregunta ontológica: aquella pregunta no por el modo de ser en general sino por el modo en que se configuran las relaciones entre los hombres20.

20 Resulta necesario indicar una tensión respecto al término ontología, pues como supo indicar Jean-Luc Marion la radicalidad de Heidegger no se encuentra en la diferencia ontológica como diferencia entre lo óntico y lo ontológico (diferencia ya planteada por pensadores anteriores), sino en introducir un tercer elemento: la pregunta por el sentido del ser. Con ello, la pregunta de Heidegger sería cómo es posible pasar de la pregunta por los modos de ser singulares al sentido del ser en general. Ahora bien, una de las discusiones que surge a posteriori es si esto es posible, si es posible este paso al “ser como tal”. Dicho de otro modo, es la discusión entre ontología y ontologías. O bien es posible pasar de las ontologías regionales a una ontología general, de la pregunta por el modo de ser a la pregunta por el sentido del ser; o bien se afirma la existencia de ontologías en plural, como parece ser el caso contemporáneo (ontología matemática, ontología nodal, ontología común, etc.). Sólo quiero indicar que, en cualquiera de los casos, la observación heideggeriana resulta irreductible, puesto que si es

Esto abre un problema, pues como se ha notado, esta definición parece volver a introducir cierto humanismo, esto es, la afirmación de la excepcionalidad del hombre como aquello que define la política. Ahora bien, si humanismo nombra la reinscripción de la excepcionalidad del hombre como rasgo del ser-con los otros, entiendo que lo que es necesario precisar es justamente en qué sentido es irreductible. Con ello no me refiero a reinscribir una excepcionalidad del hombre como amo y señor del resto de los seres, sino a indicar que el ser pensado políticamente debe dar cuenta de cómo existe un hiato en el ser-con los otros, esto es, que siempre ser-con es ser-sin, o que lo común lleva en su seno aquello que no es común. Lo que permite notar que política es una pregunta que da cuenta de cómo se configuran de un modo específico esas relaciones con otros bajo las formas de la subordinación o la exclusión. Donde la relación no es sólo con otros hombres, o mejor, se trata de entender cómo se configura una relación con otros hombres, cómo se constituye el sentido de un mundo, incluso en las relaciones con las cosas, con la naturaleza, con uno mismo. Si se asume esto, el ser-con se encuentra atravesado por esas relaciones de subordinación o exclusión. Dicho de otro modo, política es la pregunta que muestra que no existe relación sin más, sino modos de relación. En estos modos de relación, en tanto exclusión o subordinación, porque el hombre no es un ser excepcional se dan procesos que reinscriben esa excepcionalidad. Caso contrario, se produce una despolitización del pensamiento.

En este mismo sentido, para avanzar con la segunda de las dificultades, la politicidad no se encuentra en el señalamiento del ser-con como tal, sino en sus modos de configuración: el problema no es lo común sino las formas de lo común. Como se ha señalado en diversas oportunidades, el problema que puede surgir es la tematización de una noción de forma que se sobreimprima como algo exterior, es decir, si lo propiamente político son las formas de lo común, se produce una escisión cuya sutura es propiamente política. Esto es lo que señala Agamben, proponiendo frente a ello una forma posible indicar que un discurso específico permite dar cuenta de lo ontológico, persiste la pregunta sobre qué se entiende por ser, quizá sólo como pregunta sin respuesta.

no escindida donde la misma singularidad de una vida es su forma-de-vida. Sin embargo, nuevamente, en tal caso se produce una despolitización que reduce los modos que puede tener la forma. Dicho en otros términos, la relación entre forma y vida, en este caso, sigue siendo subsidiaria de su oposición. Frente a ello, si no hay puro ser-con, siempre el ser-con tiene formas determinadas: la pregunta política se dirige justamente a esas formas. Dicho de otro modo, pensar los modos de la relación, o las formas de lo común, sin buscar postular ni buscar formas auténticas.

Se trata de cuestionar una perspectiva de la comunidad auténtica, o primera, que parece seguir existiendo incluso en los planteos que socavan toda comunidad esencial.

Lo que deriva en una cuestión central: ¿cómo entender, en este caso, la noción de configuración? El problema, tal como fue señalado, es que bajo esta noción pueden introducirse algunos de los supuestos de la soberanía: la configuración como la operación de dar forma a lo informe (en la clásica definición hobbesiana mediante el mecanismo de la representación configurar una multitud en un pueblo con unidad política). Ahora bien, si no existe tal presupuesto informe, comunidad auténtica, o vida desnuda, existen formas de lo común, diversas, que no se sobre-imprimen. O mejor, dado que lo común como tal no existe, cada forma le otorga un sentido diverso. La soberanía, entonces, no es la escisión entre lo común y la forma, sino una forma particular de lo común sustentada en las nociones de unidad y representación. Se trata de pensar, entonces, cómo el “con” otros supone a la vez una escisión interna y externa: el vínculo siempre es con ciertos otros que establecen eso que sea común a partir del no vínculo con ciertos otros. Si hay política en las formas de lo común, no es sino un modo de esa escisión, o desde esta doble escisión: existe un hiato constitutivo en toda relación y existe una no-relación que suspende cualquier vínculo. Por ello, en este caso, la apuesta no se encuentra ni en la singularidad de una forma-en-común ni en la ruptura acontecimental con un modo de darse, sino en socavar el proceso de diferenciación que constituye la misma configuración. Puesto que cada forma de lo común no es sino un palimpsesto.

En este sentido, un planteo de las formas de lo común tiene dos aspectos. De un lado, una dimensión negativa:

criticar aquellas formas de lo común estructuradas en relación de subordinación o exclusión. Mostrar cómo se reinventan relaciones de dominio o exclusión en esas formas. Lo que supone en cada caso un análisis de situaciones concretas. De otro lado, una dimensión afirmativa: si es posible postular o pensar una forma de lo común que se pueda sostener como mejor en algún sentido. Indudablemente ésta última cuestión parece tocar un aspecto cuasi imposible de abordar en la actualidad: la postulación de un ideal regulativo. Con el consecuente distanciamiento de la reinvención dentro incluso de la izquierda del pluralismo bajo el nombre de singularidad.

Parecen trazarse estas posibilidades: o bien la afirmación según la cual no existen formas de lo común que excedan las relaciones de subordinación o dominación, o para decirlo en otros términos, toda forma de lo común supone una cierta violencia; o bien la afirmación según la cual la crítica de esas formas de lo común violenta supone, aunque sea como hipótesis, la posibilidad de una forma de lo común ideal (sea no violenta, sea no desigual, sea no apropiativa, etc.).

La cuestión de las formas de lo común se dirige entonces a ese problema: cómo pensar, a la vez, la irreductible inautenticidad del lazo social, atravesado siempre por relaciones de poder y violencia, y formas que sean posibilitantes. En este sentido, si no existe lo común sino en formas específicas, se trata de replegar una forma sobre otra: es la lucha infinita contra las formas de dominación y exclusión sabiendo que no es posible su extinción. Pero al mismo tiempo existen formas de lo común, una invención de modos del lazo social, que abren posibilidades. En este campo, la discusión es si esta apertura se traza en la misma composición de las formas de lo común o existe un dejar-ser precedente, un lugar para que puedan advenir. Posiblemente, sólo esto: una forma se opone de modo violento a otra forma de lo común, polemos irreductible, y cada una genera condiciones de posibilidad e imposibilidad, sin un criterio trascedente ni inmanente.

Coda El desarrollo que se ha propuesto de lo común bajo la modalidad de sus formas abre la misma noción hacia nuevos horizontes: comuna, comunalidad, comunal, etc.

Con ello, quiero indicar dos cuestiones a atender. De un lado, si lo común no se da como presupuesto sino en sus modos de configuración cada una de estas modulaciones se encuentra atravesada por procesos de espaciamiento y temporalización (que comprenden pero exceden procesos geopolíticos e históricos). Por esto mismo, se trata de pensar aquellas formas de lo común que exceden coordenadas modernas o capitalistas (en un sentido pre y post capitalistas) sin restituir, como muchas veces sucede, nociones de comunidad auténticas que funcionan como ideales regulativos. De otro lado, que este pensamiento de las formas de lo común busca exceder la dicotomía entre Estado y autonomía; ni hipostasiar el Estado como lugar de configuración de lo común ni hipostasiar la autonomía como lugar de lazos comunales auténticos. La deconstrucción de esta antinomia resulta posible desde que se piensa la configuración de lo común como un proceso de mediaciones irreductibles21.

21 Estos desafíos no son sino los que surgen de pensamientos latinoamericanos sobre lo común. Cf. A. García Linera, Forma valor y forma comunidad, Buenos Aires, Clacso-Prometo, 2011.

E. Dussel, ¿Estado o comunidad?, La paz, Grito del Sujeto, 2012; B. Bosteels, “Estado, comuna, comunidad”, Revista Boliviana de Investigación, V. 11, N° 1, Agosto 2014.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Algunas notas sobre lo común entre la producción, la expropiación y la reapropiación de lo (im)propio Matías L. Saidel1

0. En lo que sigue, intentaremos esbozar algunas notas sobre el pensamiento contemporáneo de/sobre lo común.

Empezaremos por comentar las circunstancias que hicieron posible retomar la pregunta por lo común después de las experiencias fallidas del comunismo y los horrores de los fascismos, sin ceder a los presupuestos liberales.

Comentaremos brevemente algunos de los aspectos del pensamiento impolítico sobre la comunidad, para luego centrarnos en la caracterización post-obrerista de lo común. Para el post-obrerismo, lo común ya no remitirá a una dimensión originaria de la existencia sino a aquello que es producto y a la vez condición de la cooperación social.

Luego discutiremos las tesis sobre la expropiación de lo común, que tendría lugar en el capitalismo contemporáneo, finalizando por establecer un matiz en la idea de una exterioridad entre producción autónoma y captura rentística, entre lo común y el capitalismo. Este matiz nos parece necesario para no caer en un optimismo de la voluntad que nos parece injustificado y perjudicial para comprender nuestra situación.

I. Desde que la interrogación sobre lo común volvió al centro de la escena intelectual occidental, las respuestas han sido de lo más variadas y han dado lugar a corrientes de pensamiento fuertemente heterogéneas.

Hablamos de un retorno porque las resonancias de la palabra comunidad —que había dado concreción a la pregunta por lo común— no podían dejar de suscitar desconfianza en el contexto de posguerra, en una Europa que había vivido el horror de las comunidades del frente de la Primera Guerra Mundial, de la Volksgemeinschaft nazi, pero también de los comunismos realmente (in)existentes, los fascismos y nacionalismos xenófobos. Todas estas formas de comprender lo común partían de la idea de que toda comunidad se basaba en la compartición de una propiedad determinada o de la existencia de un ser común, una esencia de la comunidad que la modernidad había disuelto pero que podría ser reencontrada tras un trabajo de purificación sacrificial radical. En efecto, dichos modos de comprender lo común no

1 Doctor en Filosofía Teorética y Política (Istituto Italiano di ScienzeUmane). Becario postdoctoral del CONICET/UCSF. Profesor de la Facultad de Ciencia Política y RRII de la Universidad Nacional de Rosario.

tenían empacho en sacrificar una parte en aras del todo, en hacer morir a quienes representaban una amenaza para “la sociedad” (piénsese en la genealogía del racismo propuesta por Foucault, 2001), para hacer vivir de manera más plena a un «nosotros» predefinido, con límites bien establecidos, o a un «nosotros» por construir: el hombre nuevo de una comunidad finalmente pura, armoniosa e idéntica a sí misma.

Por supuesto, sería necio pensar que esa etapa excluyente y sacrificial de los comunitarismos identitarios ha sido superada, en un momento donde la globalización económica y cultural que se diera tras la caída del muro coincide con la erección de “pequeños muros” (Esposito, 2008) al interior de cada sociedad y donde los conflictos interétnicos y la xenofobia están a la orden del día, como un espectro que retorna y se abate constantemente sobre occidente.

Sin embargo, no nos interesa insistir aquí en los crímenes perpetrados en nombre de la comunidad —ya sea de procedencia, de sangre o de destino— ni en las perspectivas sombrías que se abren en nuestro presente, sino marcar el porqué de un silencio que duró décadas y la necesidad renovada o incluso la urgencia de pensar lo común bajo una nueva luz.

II. Ahora bien, ¿cómo retorna esta interrogación por lo común desde el pensamiento político contemporáneo? Si en el mundo anglosajón (y ciertas partes del latino) donde la palabra comunidad no portaba una herencia tan pesada, esta fue protagonista, por ejemplo, del debate entre comunitaristas y liberales, en el pensamiento continental se procedió a una resemantización y a un cuestionamiento profundo de los presupuestos ontológicos implícitos en el modo corriente de pensar lo común. Pensadores como Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben y Roberto Esposito recuperaron en los años 1980 la palabra comunidad, no para hacer un análisis sociológico de las formas de asociación humana, sino para pensar una nueva ontología.

Por supuesto que esta urgencia tenía raíces políticas, pues se trataba de pensar lo común frente al fracaso del comunismo y la miseria de los comunitarismos emergentes. Pero no se trataba de dar una respuesta banal e inmediatista a la crisis abismal de sentido que se

abría entonces. Si en nombre de la comunidad se habían producido las experiencias políticas más nefastas del siglo XX, había que ir a la raíz del problema, reconsiderar toda la ontología (de lo común) que habíamos heredado de la tradición sin reparar en sus presupuestos. En el caso de Nancy (1983; 1995), y en parte de Esposito (1988; 1998), esta indagación se llevó a cabo con el propósito declarado de completar y modificar parcialmente la interrogación heideggeriana sobre el co-estar o ser-con (Mitsein) sin olvidar los aportes de Bataille en torno a la soberanía, el partage y el gasto improductivo (dépense).

Lo que nos interesa aquí de ese debate, sobre el cual me he ocupado in extenso en otros lugares, es la vocación, expresada con claridad meridiana por Esposito (1998), de abandonar cualquier tipo de interrogación por lo común que partiera de lo propio. Estudiando la etimología del término latino communitas, Esposito mostraba que en su sentido originario, lo común no tenía que ver con la existencia de una propiedad compartida sino con la compartición de una carga o un deber de entregar un don que nunca puede pertenecer establemente a quien lo da. De ese modo, quedaba asentado que no es ninguna propiedad, no es lo propio sino lo otro, es decir algo impropio, aquello que nos acomuna. Estar en-común implicaba así para estos autores una ex—posición recíproca de las singularidades, una relación que atraviesa la subjetividad y le impide cualquier forma de cerrazón identitaria, de delimitación particularista y de dialéctica entre individuo y comunidad.

La comunidad entonces no sería un gran sujeto compuesto por muchos cuerpos sino una relación de com-partición (partage) que tiene lugar, cada vez, de manera singular.

Incluso una relación de co-incidencia de singularidades cualesquiera (Agamben, 2001a), que no comparten ninguna condición previa de pertenencia más allá de la pertenencia misma, aquí y ahora. Agamben pensaba así la comunidad como mero tener-lugar, sin fundamentos preestablecidos que doten de un sentido prefijado a lo común y que habiliten exclusiones sacrificiales.

Así, estas perspectivas ponían de manifiesto otro elemento central que —más allá de sus diferencias por momentos significativas— permite tratarlas de manera conjunta, y tiene que ver con que esta ontología de lo

común, del co-estar, proponía como condición ontológica e incluso antropológica central la noción de inoperancia o desobramiento. Esto quería decir, entre otras cosas, que la esencia del hombre está lejos de definirse por medio del trabajo o la poiesis, tal como lo había pensado el hegelo-marxismo, sino que el hombre, que no tiene una vocación específica asignada por su biología, que no tiene ninguna obra que realizar, es un ser inoperante y por ende un ser definido por la potencia no sólo de pasar al acto sino también de no hacerlo (Agamben, passim).

Concomitantemente, quería decir que la comunidad no es una obra de sujetos que a ella pertenecerían, que lo común no puede ser objeto de una producción, dado que esto simplemente tiene lugar de manera contingente (Agamben) o bien representa una condición ontológica de la existencia de cada ser singular/plural (Nancy, 2006). Cualquier ser singular es(tá) siempre con otros

seres singulares. Por eso, según Nancy, habría que reformular la ontología a partir del con. El francés dirá que el individualismo es un atomismo inconsecuente porque incluso la cuestión del átomo es siempre ya la de una relación entre átomos, de su declinación con-junta (el famoso clinamen de Epicúrea memoria), y es también la cuestión de un mundo com-partido (1999). En el caso de Agamben, quien discute en varios lugares de su obra las interpretaciones kojevianas y batailleanas del fin de la historia y del desobramiento, la clave para pensar esto último estará en su noción de comunidad mesiánica, pues el mesianismo paulino aparece como la capacidad de desactivar (katargein) las leyes y las condiciones de pertenencia prestablecidas (2006).

III. Sin embargo, estos autores que denomino «impolíticos», no fueron los únicos que en el ámbito ítalofrancés repensaron lo común. En esos mismos años se

configuraba de manera paralela una corriente post-obrerista (heredera de muchas de las ideas y luchas del operaismo de los años ’60 y ’70) que pondría la interrogación por lo común en el centro de sus indagaciones. Claro que en este caso importaba menos determinar ontológicamente qué es lo común o cómo pensar la comunidad. O, por lo menos, era muy difícil aceptar que lo común pudiera ser una dimensión ontológica de la existencia que no requiere obra alguna para tener lugar y mucho menos el llamado a la Gelassenheit (abandono, serenidad, dejar ser, etc.) implícito en la crítica de la obra, muy presente en los trabajos de Agamben y Esposito. Tampoco ponían el acento en el carácter ontológico de la relacionalidad entre los seres, en la primacía del «con». Por el contrario, aun compartiendo los presupuestos en torno a la multiplicidad originaria y a la necesidad de pensar lo común en el terreno de las singularidades, los autores post-obreristas partirán, en general, de una ontología de la producción: todo lo que es, todo lo que concierne al mundo compartido, es producido permanentemente de manera conjunta, en común. Ya no desobramiento, sino producción de lo común y a partir de lo común.1 En esta ontología de la

ni estructural guía la historia y por eso se vuelve central el elemento subjetivo y las luchas políticas. La política será entonces una actividad desarrollada en común por las singularidades que conforman lo que los autores, en especial Negri y Virno, llaman multitud.

producción, la potencia aparece ya no como poder-noser sino como poder-hacer y poder-devenir. Por ejemplo, Virno dirá que el capitalista compra al trabajador su capacidad de producir, no una prestación específica sino una potencia genérica inescindible de su cuerpo (Virno, 2003). Asimismo, la potencia será pensada políticamente a la luz del poder constituyente que, para no perder su carácter democrático radical, no debe nunca agotarse en poder constituido (Hardt y Negri, passim).2

una situación histórica determinada. Tampoco las luchas sociales están determinadas en última instancia por la economía. Sucede que tanto las subjetividades políticas como lo común mismo se forjarían como producción, pero este término trasciende ampliamente la esfera económica.

En ese marco, los autores post-obreristas harán un gran aporte para identificar los modos de funcionamiento del capitalismo contemporáneo, sus efectos de poder y de producción de subjetividad y las posibilidades de inventar nuevas experiencias políticas en el marco de un proyecto emancipatorio comunista que no busca ya subsumir lo múltiple a la unidad sino que acepta como un hecho positivo la proliferación de formas de vida y de lucha que van surgiendo y que no pueden ni deben ser hegemonizadas por la dirección de un partido o vanguardia.

Ninguna concesión al historicismo, ni al estructuralismo, ni al jacobinismo. Ninguna determinación teleológica

Ahora, si de identificar los modos en que funciona el poder en el capitalismo y de conocer las formas de subjetividad que lo sostienen y combaten se trata, no sorprende que los post-operaistas recuperaran la centralidad de la crítica de la economía política en un momento en que otras corrientes de pensamiento —como el postmarxismo de Laclau y Mouffe (1985)— pretendían, so capa de combatir el economicismo y el esencialismo que había reinado en la tradición marxista, abocarse a un estudio de lo político en el cual lo económico pasaba a ser sólo un ámbito discursivo más de disputa por la hegemonía.3 Cabe aclarar, sin embargo, que si bien el ámbito de la producción resulta central para el post-obrerismo, este está lejos de ser un economicismo. No se trata de decir que la infraestructura económica sea capaz de determinar la evolución social o las formas políticas adecuadas a

En este sentido, al igual que el primer operaismo, los autores le van a dar una relevancia sin precedentes al elemento subjetivo, asumiendo que las luchas de los trabajadores siempre preceden a las transformaciones que realiza el capital y van a inspirarse en los Grundrisse de Marx, por sobre sus obras de juventud pero también por Das Kapital. Para analizar el rol de las subjetividades que producen valor en el capitalismo actual, harán una lectura original del “Fragmento sobre las máquinas”, analizando el rol que el intelecto general tiene en el capitalismo postfordista y marcando un claro quiebre con la época histórica de Marx y de la sociedad industrial. Marx veía claramente de qué manera la cooperación social, el saber abstracto y difuso en la sociedad —el intelecto general— se volvía fuente de creación de riquezas y de plusvalía.

Esta cooperación se veía reflejada sobre todo en el capital

fijo, las máquinas capaces de aumentar enormemente la productividad y reducir la cantidad de horas de trabajo necesarias. Para los post-operaistas, una de las novedades del postfordismo será que el general intellect no se expresa sólo en el capital fijo sino también en el trabajo vivo. Son los cuerpos y las mentes interconectadas de los trabajadores los que producen la cooperación social más productiva e innovadora. El trabajo cognitivo involucraría toda la subjetividad, creatividad y tiempo del trabajador.

Esto tiene que ver con el advenimiento de la etapa postfordista en la que la producción tiene cada vez más en su centro lo lingüístico, cognitivo y relacional y se expande a ámbitos y capacidades que anteriormente eran exclusivas del arte y de la política, instancias que el marxismo clásico entendió como superestructurales y por ende derivadas. Es decir que la praxis o incluso la inoperancia —las ejecuciones virtuosas que no dan lugar a una obra— son, según Virno (2003), parte esencial del ciclo productivo y de valorización económica en un momento caracterizado por la hegemonía del trabajo inmaterial o cognitivo. Sin embargo, dicha hegemonía no

En Commonwealth (2009), Hardt y Negri definen lo común como todo aquello que la tradición había considerado como herencia de la humanidad (los bienes naturales como el agua, el suelo, el aire, etc.) y todo aquello que es producto de, y a la vez precondición para, la cooperación social. Pensemos por ejemplo en el lenguaje, paradigma de lo común y rasgo definitorio de lo humano desde el pensamiento antiguo. El lenguaje es un elemento común que es condición de posibilidad de cualquier forma de cooperación social y a su vez se nutre de esta, no sólo porque los nuevos usos van enriqueciendo los lenguajes preexistentes sino que incluso nuevos lenguajes son inventados a partir de dicha cooperación. Piénsese, por ejemplo, en la informática, donde nuevos códigos son inventados constantemente para crear, potenciar y mejorar los programas informáticos y, a partir de ese acervo de códigos y programas, se crean otros programas o mejores versiones de los mismos.

Además, el ejemplo del lenguaje —o del conocimiento— ilustra que lo común no se confunde ni con lo privado ni con lo público. El lenguaje o el conocimiento no pueden,

implica olvidarse de los cuerpos. Por eso Hardt y Negri prefieren hablar de producción biopolítica, subrayando que son los cuerpos de los trabajadores, sus capacidades afectivas, intelectuales y relacionales, las que son puestas a producir bienes y servicios inmateriales, símbolos, relaciones y formas de vida.4 Lo que destacan estas corrientes es la centralidad de los conocimientos, lenguajes, códigos, relaciones, y afectos en la producción postfordista, incluso en aquellos sectores que producen bienes materiales.

prima facie, ser propiedad privada de nadie —aunque ciertos lenguajes informáticos busquen ser monopolizados y el conocimiento sea privatizado mediante patentes— ni tampoco pertenece a entidades como el Estado, sino que circula en la inmanencia de las relaciones sociales, produciéndose y reproduciéndose en ese terreno específico de lo común. Ahora bien, en la medida en que la propia economía se vuelve lingüística y la comunicación entra directamente en el ciclo productivo (Marazzi, 1999) se asiste a una privatización/expropiación de lo común.

Pero, ¿no nos estamos desviando de nuestro propósito? ¿Qué tiene que ver esto con lo común? Es que precisamente todo lo mencionado —los lenguajes, los conocimientos, las relaciones, los afectos, los símbolos, etc. —conforman “lo común”. En este sentido lo común —el general intellect— es puesto a producir y resulta expropiado en el capitalismo contemporáneo, pues se produce en común y a partir de lo común pero esto da lugar a una apropiación privada de sus productos. Pero, más específicamente, ¿qué sería aquí “lo común”?

En la fábrica social del capitalismo postfordista la producción se extiende por todo el cuerpo social y todo el tiempo de la vida, incluyendo actividades que anteriormente se colocaban al margen de la producción.

Los muros de la fábrica se derrumban, pero la producción se derrama por toda la metrópolis. El tiempo de trabajo se vuelve indefinido. Los dispositivos de control de la sociedad actual funcionan cada vez más como aparatos de captura de flujos de deseo y de creatividad que emergerían de esa multitud productiva y cooperativa por parte de las instituciones, sobre todo empresas.

En efecto, según las tesis de Hardt y Negri, que luego matizaremos, con las nuevas modalidades de producción de valor propias del postfordismo, donde tiende a predominar la cooperación en redes descentralizadas, la producción se volvería cada vez más autónoma en su materialidad de la organización por parte del capital. En ese punto, se verificaría que lo común es a la vez potenciado y expropiado. Paradójicamente, si se nos permite, la subsunción real de la vida en su totalidad bajo el comando capitalista coincidiría con el devenir cada vez más formal de dicha subsunción, ya que no sería el capital el que organiza la producción —como en el fordismo— sino que la vampiriza, obteniendo una renta de la cooperación social autónoma. Es más, el capital obtiene valor de la socialización genérica que los trabajadores realizan fuera del espacio laboral, donde se forjan las capacidades puestas a trabajar en las empresas postfordistas. De allí que cada vez más la lógica de la ganancia capitalista vaya desapareciendo a favor de la renta. Y esta renta es generada por la expropiación de lo común: tanto del producto de la cooperación social del trabajo vivo que reactualiza la noción marxiana de general intellect, como de los bienes naturales, explotados de manera cada vez más irracional por las nuevas formas de extractivismo.

Es decir que habría una expropiación de lo común entendido en términos objetivos y otra en términos subjetivos. Un ejemplo clásico de esto último puede ser el incremento del precio de los alquileres producto de la gentrificación de barrios anteriormente poco costosos donde se instalan artistas. Dicha gentrificación se produce a raíz de la cooperación social, que es la que permite realzar el valor de esos barrios, lo cual termina generando la expulsión de los propios cooperadores. Esta expropiación rentística que busca privatizar lo común (que el lenguaje de la economía mistifica como “externalidades positivas”) se generalizaría a distintos ámbitos donde la cooperación social autónoma sería vampirizada. Sin embargo, dicha expropiación tendría un límite y puede terminar atentando contra sí misma o contra el desarrollo y el crecimiento, tan necesarios para el capitalismo.

Esto se ve de manera clara en todos aquellos ámbitos en que los derechos de autor o los patentamientos ponen

coto a la libre circulación del conocimiento.Tomemos el ejemplo ya esbozado de la informática: cuando los programas informáticos revelan su código fuente, se propicia una cooperación social en red que permite mejorar constantemente dichos programas. Cuando el acceso queda bloqueado, los programas no pueden ser mejorados si no es mediante una actualización de la propia empresa que posee los derechos de autor, retrasando las posibilidades de cooperación y mejora de los mismos.5 No es casual que este se haya tornado un terreno de disputa permanente entre la propiedad privada y lo común, con toda una serie de proyectos que buscan hacer más abierto y cooperativo el ciberespacio frente a los intentos de regularlo, estriarlo, monopolizarlo. Lo cierto es que la explosión de internet abrió toda una nueva esfera de lo común en la cual la cooperación social puede expandirse de una manera otrora impensable, al punto tal que se llegó a hablar de un «cibercomunismo» (Barbrook, 2000).

En este sentido, Marazzi señala que hoy los bienes comunes precapitalistas están constituidos por materias primas humanas, las facultades vitales capaces de crear riqueza de manera autónoma. En ese marco, la financiarización, y las crisis de deuda a las que da lugar, resultarían en una expropiación de lo común, es decir, del conjunto de saberes, afectos, imágenes, relaciones, etc. que están en la base de la producción de mercancías. Y, a diferencia de las materias primas, que son limitadas, estos bienes comunes cognitivos e inmateriales apropiados por el capital aparecen como ilimitados, por lo cual la privatización, por medio de patentes, copyrights, etc., comporta la creación artificial de escasez por medio de la propiedad privada. (Marazzi, 2011: 22-23) Es decir que así como el capitalismo industrial nació del encierro y privatización de las tierras comunes, hoy asistiríamos a un nuevo tipo de enclosure que involucra a lo que llamábamos lo común subjetivo.

Como anticipamos, estos trabajadores que cooperan en distintos ámbitos del espacio social mundial conforman una red de singularidades que Hardt, Negri y Virno (entre otros) llaman multitud, y que para Hardt y Negri sería el sujeto productivo múltiple que a la vez puede transformarse en agente de cambio político. Según éstos, la multitud

de trabajadores inmateriales es mucho más productiva cuando puede cooperar de manera autónoma, teniendo libre acceso a lo común y reproduciéndolo constantemente.

Esto mismo se aplicaría al plano estrictamente político.

La potencia constituyente de la multitud, la cooperación autónoma en red, la libre movilidad de las poblaciones que el Imperio6 busca controlar estriando los espacios lisos de la producción biopolítica, son las bases de las que parten los autores para imaginar una nueva forma de democracia ya no representativa sino participativa, cuyos ejemplos encontraron en la creación de instituciones que se dieron en los acampes que tuvieron lugar durante el 2011 en Madrid, El Cairo, Nueva York, etc., donde predominó la organización horizontal de asambleas y comisiones, la ausencia de liderazgos, etc. (Hardt y Negri, 2012) Si bien estas experiencias fueron más exitosas en su carácter destituyente que en la posibilidad de constituir nuevas instituciones políticas, dicho pasaje de ser multitud al hacer la multitud, es decir, a su organización política, sería necesario.

Este concepto de multitud resulta central para comprender el plano de lo común subjetivo, tanto a nivel de la producción de valor como de organización política. La multitud es un conjunto de singularidades que producen y reproducen lo común y que por lo tanto pueden compartir y cooperar sin abandonar su propia singularidad. Ya no se trata entonces de restituir la lógica de lo particular y lo universal o del individuo y la sociedad sino que lo que está en juego en la multitud es la relación de las singularidades en común. Para Hardt y Negri (2012), la multitud debe construir la sociedad democrática basada en la compartición de lo común, no sólo mediante la autogestión de la riqueza sino también mediante la creación de instituciones.

IV. Ahora, si bien compartimos la inspiración política de este análisis sobre la creciente autonomía del trabajo inmaterial y la expropiación de lo común, nos parece necesario matizar ciertos presupuestos que lo habitan.

Pues si en cierto nivel «objetivo» es indudable que

el capital expropia y captura el valor que produce la cooperación social, cabe preguntarse hasta qué punto este aparato de captura es exterior a la misma y por ende meramente parasitario, tal como parecen pensar Hardt y Negri.7 Es decir, ¿en qué medida la cooperación de las singularidades es autónoma respecto del capital? ¿Hasta qué punto se puede ignorar el compromiso subjetivo que cada trabajador de la multitud productiva tiene con su propia capitalización? ¿En qué medida se puede olvidar la empresarialización de la vida, el advenimiento del capital humano qua empresario de sí mismo, del que Foucault hiciera una temprana genealogía? Para decirlo de manera exagerada: si hacemos una fenomenología de los procesos de subjetivación/sujeción contemporáneos, si pasamos del plano ontológico del estar-en-común y de la producción de lo común al de las prácticas sociales cotidianas, ¿estamos ante el predominio de una multitud de commoners o más bien ante una multitud de empresarios de sí mismos? O al menos, ¿no habría una tensión permanente al interior del trabajo cognitivo entre quienes —siempre dentro de un a priori moral e ideológico del “emprendedurismo”— deciden poner sus

sólo incrementar su capital humano? O, de manera más realista, ¿acaso no están (o mejor, estamos) los propios sujetos que cooperan atravesados y tensionados por ambas lógicas, la de la gratuidad del compartir y la de la capitalización empresarial de sí mismos?

cuerpos y mentes al servicio de lo común y quienes buscan

hablar de auto-explotación.10 El trabajo deviene cada vez

Nos parece que sin negar la prioridad ontológica que posee lo común, el optimismo de la voluntad negriana resulta excesivo, pues creemos que no sólo hay captura y expropiación de lo común por parte de un aparato rentístico externo a la cooperación social sino que también hay una fuerte interiorización de aquellas formas de ser y pensar que responden a las necesidades del capital y a las lógicas de la gubernamentalidad neoliberal.8 No sólo no puede haber una exterioridad entre capital y trabajo por el hecho de que el capital sigue organizando la producción en algunos sectores, sino también porque con el advenimiento del capital humano como lógica de (auto)gobierno de la subjetividad, capital y trabajo, renta y salario, entran en una zona de indiscernibilidad.9 Es por eso mismo que hoy varios analistas de los dispositivos de poder y de las subjetividades contemporáneas pueden

más flexible, autónomo, creativo, etc., pero la obligación de identificarse con la empresa (contrato emocional), de estar siempre disponible a sus requerimientos (conexión 24/7) y de devenir empresa uno mismo, la obligación de gozar del propio rendimiento, la exigencia de mostrarse proactivo y eficiente, sin olvidar la necesidad de reembolsar todo tipo de deudas, son dispositivos que llevan a una explotación de sí mismo por sí mismo. Las nuevas formas de gestión empresarial han sabido incitar y capitalizar el deseo de los trabajadores (de creatividad, de consumo, de identidad, de éxito), haciendo que sus propios objetivos coincidan con los de la empresa. Este es el lado oscuro de la autonomía y de la creatividad puesta a trabajar, pues en el post-fordismo, con las modulaciones del control, asumimos la forma empresarial como un modus vivendi a través de una serie de dispositivos de subjetivación/sujeción que van desde el marketing hasta el endeudamiento generalizado (Lazzarato, 2013), por mencionar sólo algunos.Como sostiene Lazzarato: La transformación del salariado en “capital humano”, en empresario de sí mismo […] es la realización simultánea de procesos de subjetivación y de procesos de explotación, ya que, aquí, es el propio individuo quien se desdobla. Por una parte, el individuo lleva la subjetivación al paroxismo, dado que implica en todas sus actividades los recursos “inmateriales” y “cognitivos” de “sí mismo”, y por otra parte lleva a identificar subjetivación y explotación, dado que es a la vez patrón de sí mismo y esclavo de sí mismo, capitalista y proletario, sujeto de enunciación y sujeto de enunciado (Lazzarato 2006, 93-94).

Por otro lado, habría que decir que los presupuestos antropológicos implícitos en la visión negriana no pueden ser asumidos sin beneficio de inventario. Habría que preguntarse si realmente es la poiesis o incluso el trabajo lo que define al hombre o, más profundamente, si tiene sentido encontrar aquello que nos define. Quizás, sin asumir que el bíos theoretikos sea la forma de vida más elevada, podemos concederle a posturas como la de Agamben, por otro lado compartida por Virno, de que el hombre carece de instintos especializados, y por ende

puede tanto hacer como no hacer, actuar como no actuar.

Si esta carencia de instintos hoy es aprovechada por las nuevas formas de producción, si, como sostiene Virno, la “naturaleza humana” es puesta a trabajar o, en términos de Agamben, si el capitalismo espectacular expropia la propia comunicabilidad, es porque existe una captura de formas de subjetivación y porque existen dispositivos de sujeción sociales y maquínicos que nos hacen producir incluso fuera del espacio laboral y no sólo por una voluntad autónoma y autógena de producir cooperando.

Paradójicamente, entonces, una perspectiva como la de Negri, que permite actualizar el diagnóstico de las subjetividades que producen en el capitalismo contemporáneo y que reconoce la inmanencia entre subjetividad y poder, corre el riesgo de desconocer gran parte de los dispositivos que hacen que nuestras subjetividades estén comprometidas, de manera intrínseca, con el capitalismo postfordista.

Lo común, entonces, no puede ser entendido como un espacio autónomo cuyas energías son succionadas desde afuera, sino que forma parte de un terreno de disputa más complejo que el que nos permitiría pensar la tesis de una exterioridad entre producción biopolítica y captura/ expropiación, donde se juegan dispositivos de sujeción tanto sociales como maquínicos de distintos niveles de sutileza.Como señala Nancy, el propio Marx intuyó esta ambivalencia que atraviesa a lo común: “el capital expone al mismo tiempo la alienación general de lo propio […] y la puesta al descubierto del con como característica del ser o como rasgo del sentido. Nuestro pensamiento aún no está a la altura de esta ambivalencia”. Lo que queremos decir con esto es que no hay exterioridad entre el capitalismo y lo común, porque lo común se revela también dentro (y contra), a través de, con, el capitalismo.

En ese marco, Nancy señala que la apuesta no puede ser “por una reapropiación del con (de la esencia de un ser común), sino por un con de la reapropiación (en la que lo propio no vuelve o no llega más que con)”. (2006: 80) En este sentido, no hay propiedad común primigenia expropiada de la cual podamos reapropiarnos. Lo común es lo que estamos haciendo pero sobre todo siendo. Por eso, si se quieren pensar a fondo las implicancias de lo

común y las luchas por una apropiación de lo impropio, si se quiere evitar la expropiación de lo común y su reificación, habrá que aceptar que lo común no está nunca dado a priori y que, al estar hoy intrínsecamente vinculado a dispositivos de capitalización, el terreno de lucha atraviesa a los propios sujetos que colaboran en la invención de nuevas relaciones y formas de vida, a esas singularidades que constantemente redefinen y conforman lo común.

NOTAS AL PIE 1 Si bien la crítica de la centralidad del hacer aparece en Agamben en los 70, existen varios contactos entre pensadores de estas tradiciones. Por ejemplo, Agamben colaboró en la revista LuogoComune(1990-1993), dirigida por Virno, de orientación post-obrerista, y su trabajo sobre El lenguaje y la muerte (1982) fue saludado de manera entusiasta por Negri. Por lo demás, existen ciertas similitudes en los presupuestos antropológicos sostenidos por Virno y Agamben, aunque sus conclusiones sean a menudo distantes. Tampoco hay que olvidar que las luchas (pos)obreristas tienen entre sus consignas el “rechazo del trabajo”.

2 Motivo de otra disputa con Agamben, quien critica la teoría negriana del poder constituyente en Homo Sacer I por no poder desligarse de la lógica del bando soberano.

3 No hay que olvidar, sin embargo, que la noción de autonomía de lo político aparece en uno de los padres del primer operaismo, Mario Tronti, quien tomara un camino distinto al de Toni Negri, decidiendo retornar tempranamente junto a Asor Rosa y otros al PCI. 4 Marazzi sostiene que hablar de trabajo inmaterial es un oxímoron puesto que el trabajo siempre es material aunque sea cognitivo. (Marazzi, 2011: 31) 5 Lo mismo sucede en el terreno científico, donde la propiedad intelectual pone un tabique a la posibilidad de cooperación tan necesaria en la ciencia, haciendo que se compita, trabajando en paralelo, en lugar de contribuir de manera mancomunada en el trabajo científico. Una ciencia abierta y cooperativa sería mucho más productiva que la que hoy conocemos y seguramente estaría menos orientada a fines puramente rentísticos.

6 El Imperio sería la nueva figura de la soberanía sin centro fijo ni márgenes definidos, organizada en redes, que gobierna al mundo en la globalización.

7 Es muy distinto en este punto el análisis de Virno, que señala la ambivalencia de la multitud tanto en el ámbito productivo, donde se vuelven centrales el oportunismo, el cinismo, etc. sino también en términos políticos, ya que también los gobiernos más reaccionarios son emergentes de esa multitud postfordista.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

8 Este punto es desarrollado por Antonio Gómez Villar en su tesis de doctorado inédita Hacia una conceptualización filosófica del postfordismo y la precariedad: elementos de teoría y método (post)operaista, UniversitatPompeuFabra, Barcelona, 2014.

9 Incluso, Berardi sostiene que al poder recombinar fragmentos de trabajo repartidos en el espacio y el tiempo sin tener que garantizar derechos a los trabajadores, sería más bien el capital el que se libera del trabajo y no a la inversa.

10 Pueden mencionarse los trabajos de Byung-Chul Han, y Dardot y Laval, pero también de un autor ligado al postoperaismo como Fumagalli (2010: 205): “el trabajador autónomo sintetiza la figura del asalariado y la del empresario: su remuneración es estrictamente dependiente de la autoexplotaciónde la propia capacidad de trabajo, así como del poder contractual que ocupa en la estructura jerárquica del mercado dentro de una cadena productiva cada vez más compleja y diferenciada”.

BIBLIOGRAFÍA Agamben, G. (1998). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida.Valencia: Pre-textos.

Agamben, G. (2001 [1990]). La comunità che viene, Ed. accresciuta. Torino: Bollati Boringhieri.

Agamben, G. (2001). Medios sin fin. Notas sobre la política. (A. G. Cuspinera, Trad.) Valencia: Pre-Textos.

Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Un comentario a la carta a los romanos.(A. Piñero, Trad.) Marid: Trotta.

Barbrook, Richard (2000) [1999]. “ HYPERLINK “http://www.imaginaryfutures.net/2007/04/17/cybercommunism-how-the-americans-are-supersedingcapitalism-in-cyberspace/” Cyber-Communism: How The Americans Are Superseding Capitalism In Cyberspace “. Science as Culture. 9 (1), 5-40.

Hardt, M., & Negri, A. (2000). Empire. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Hardt, M., & Negri, A. (2004). Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.

Hardt, M., & Negri, A. (2009). Commonwealth.

Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Lazzarato, M. (Diciembre de 2006). La máquina.

Brumaria(7), 91-96.

Lazzarato, M. (2013). Il governo dell’uomo indebitato.

Roma: DeriveApprodi.

Lazzarato, M. (2013). La fábrica del hombre endeudado.

Ensayo sobre la condición neoliberal.Buenos Aires: Amorrortu.

Esposito, R. (1998). Communitas. Origine e destino della comunità. Torino: Einaudi.

Marazzi, C. (1999 [1994]). Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti sulla politica.

Torino: Bollati Boringhieri.

Esposito, R. (Marzo de 2008). Biopolitica e immunità nella costruzione sociale dell’identità. Narrare i gruppi.

Prospettive cliniche e sociali, 1(Anno III), 1-10.

Marazzi, C. (2011). Il comunismo del capitale.

Finanziarizzazione, biopolitiche del lavoro e crisi globale.

Verona: Ombre corte.

Foucault, M. (2001). Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Nancy, J.-L. (1999 [1986]). La communauté désoeuvrée, Nouvelle édition revue et augmentée.Paris: Christian Bourgois.

Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población.

Curso en el Collège de France. Buenos Aires: FCE.

Nancy, J.-L. (2006 [1996]). Ser singular plural. Madrid: Arena.

Foucault, M. (2007). Nacimiento de la biopolítica. Curso en el collège de France (1978-1979). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Virno, P. (2003). Gramática de la multitud. Madrid: Traficantes de sueños.

Fumagalli, Andrea (2010) [2007]. Bioeconomía y capitalismo cognitivo. Hacia un nuevo paradigma de acumulación, Madrid: Traficantes de Sueños.

Virno, P. (2005). Cuando el verbo se hace carne.

Lenguaje y naturaleza humana. (E. Sadier, Trad.) Madrid: Traficantes de sueños.

Il Diritto del comune.

Crisi della sovranitá, proprietá e nuovi poteri costituenti.

Introducción

1

Sandro Chignola2 Traducción: José Rovelli3

1. Quizás valga la pena partir de un dato fenomenológico. El léxico del derecho y de los derechos se ha ido difundiendo y generalizando en los últimos decenios. Aquello que hasta hace treinta años “molestaba” –y lo hacía en particular en la discusión teórica y en la práctica política antagonista y radical: el hecho de que reivindicaciones y protestas pudieran expresarse como peticiones cuyo más inmediato efecto, aunque involuntario, terminase siendo el de arrodillarse frente al poder capaz de reconocerlas– hoy no parece molestar en absoluto. Al contrario. No se han producido movimientos sociales o materializado subjetividades políticas, al menos desde hace una veintena de años podría decirse, que no se hayan servido de semánticas jurídicas o de retóricas de los derechos.

¿Qué ha cambiado? ¿De qué procesos podemos asumir como índice, signo, a esta mutación? Creo que es posible asumir la proliferación del derecho –y no entiendo a ésta solo en términos de difusividad de claims subjetivos, sino más bien como indicio de procesos descentrados y autónomos de juridificación– como efecto de la 1 En Il Diritto del comune. Crisi della sovranitá, proprietá e nuovi poteri costituenti, (Comp. Sandro Chignola). Verona, Ed. Ombre corte, 2012 2 Sandro Chingola es uno de los principales integrantes de la renombrada Escuela de Padua, la cual es de fundamental importancia dentro de los estudios dedicados a la Historia Conceptual y a la Filosofía Política. Chignola ha publicado numerosos libros y artículos, entre los cuales sería necesario señalar: Societa e costituzione. Teologia e politica nel sistema di Bonald (Angeli, Milano,1993); Pratica del limite. Saggio sulla filosofia politica di Eric Voegelin (Unipress, Padova, 1998); Fetishism with the Norm and Symbols of Politics. Eric Voegelin between Sociology and Rechtswissenscahft (München, 1999); Fragile cristallo. Per la storia del concetto di societa (Editoriale Scientifica, Napoli, 2004); Sui concetti politici e giuridici dell’Europa (Franco Angeli, Milano, 2005. With G. Duso, Eds.); Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al College de France (1977-1979) (ombre corte, Verona, 2006. Ed.); Storia dei concetti, storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, Editoriale Scientifica (Napoli, 2006 With G. Duso, Eds); Biopolitique, gouvernamentalité, gouvernement. Michel Foucault et nous (2009) y La città che viene. L’irrappresentabile comune dei migranti e dei precari (2008) 3 José Gabriel Rovelli, profesor y licenciado en filosofía (UNC)

fragmentación jurídica que marca la contemporaneidad.

Crisis de la soberanía, desjerarquización de las fuentes normativas, sectorialización y especificación de códigos informales, traspasan las fronteras sobre las cuales se había tradicionalmente establecido la ciencia del derecho y hacen caer en la indistinción la diferencia entre público y privado, entre hechos y normas, entre sociedad civil y Estado, expropiando contemporáneamente a éste del monopolio de la producción del derecho y de la sistematización del ordenamiento. Si en otro tiempo la crítica del derecho era simplemente la crítica de la hipocresía por medio de la cual el sistema jurídico ocultaba el dominio del Estado, evaporada la centralidad de éste frente a procesos sociales que no pueden ser interpretados como liberados por efecto de una autolimitación del Estado, sino, por el contrario, como auténticos excedentes respecto a la potencia de formalización y de neutralización de éste, el derecho puede ser apropiado, atravesado y empleado como parte de un proyecto más general de transformación de la realidad.

Esto, consideramos, viene realizado de dos maneras.

Y son por tanto al menos dos los indicios que atraviesan

democracia, resignificación de la soberanía en el cuadro de las estrategias de governance global a los fines de alcanzar las finalidades organizativas que trascienden los espacios y los cuadros institucionales del Estado nacional, proliferación e invasión de nuevos dispositivos disciplinares que funcionan como «biopoderes»–, sino de instalar en el corazón de estos procesos una instancia de crítica radical.

Lo que muchas de las intervenciones que se recogen aquí comparten es que ha devenido imposible definir, en términos tradicionales, el derecho a partir de la propiedad privada. Aquello que mueve y tiene en tensión los procesos que signan la actualidad es una cooperación social que produce valor a partir de las capacidades específicas del hombre como animal lingüístico y social, una cooperación que asume en base a sus propios recursos claves la relación, la constitutiva excedencia de aquello que puede ser hecho y que viene hecho en común, en el recíproco potenciamiento de las singularidades. Nada que ver con el lockeano subjectum y sus dinámicas propietarias. A la emersión de una nueva cualidad común del trabajo vivo, corresponde la explotación que la asume como tal;

las contribuciones recogidas en este volumen. Por un lado, estudiando y profundizando la genealogía de estos procesos de progresiva y creciente “deconstitucionalización” del derecho. Por otro, intentando forzar los límites sobre los cuales se afirma la defensa última de las categorías y de los conceptos de la ciencia jurídica, para volver en cambio posibles trayectorias de institucionalidad autónoma y desjuridificación de los procesos sociales estimulados por las nuevas formas de la subjetividad; una subjetividad irreferible e irreductible al espacio de los dispositivos de la governance postestatal, cuya constitución se funda en los procesos cooperativos que definen la composición contemporánea del trabajo vivo.

Es evidente que, en lo que respecta al primer aspecto, el trabajo de investigación y de discusión que se trata de emprender se demuestra todavía orientado, principalmente, a la deconstrucción. Lo que se trata de hacer no es solamente una genealogía de los procesos que nos han llevado hasta aquí –desmantelamiento del compromiso social fordista en los países en los que esto se haya determinado, perdida de relevancia de las instituciones representativas de la

y esto significa que la liberación de lo común no puede ser realizada desde ninguna instancia de «lo público», que de la propiedad privada representa el esquema de composición jurídica y la protección legal. Reivindicar derechos comunes –reivindicar el derecho de lo común– quiere decir en una primera aproximación al menos esto: desarticular la dialéctica entre público y privado y redislocar sobre otro plano el momento apropiativo.

Llamamos por esto commons, bienes comunes, es mejor precisarlo, a aquellos bienes que solo en común pueden ser producidos y que solo como tales pueden, por tanto, ser aprovechados y gozados. No (o al menos no sólo) aquellos que otros quieren en cambio reconocer como inscriptos en la naturaleza o simplemente ligados a los derechos fundamentales de la persona.

Con esto, sin embargo, hemos dado ya un paso en la segunda dirección de la investigación. Pensar más allá de este necesario umbral deconstructivo significa asimismo asumir el peso de probar a imaginar, en positivo, las formas de una nueva institucionalidad. La diferencia entre público y privado no es solamente aquella que hace

del Estado el soberano tutor de los intereses socialmente dominantes, sino el eje sobre el cual rota un sistema de poder que trabaja con miras a la neutralización y despolitización de las dinámicas sociales. Inútil recordar cómo la misma doctrina del poder constituyente opera con un esquema de retroproyección: es a partir de la existencia de un dispositivo constitucional que se imagina –de hecho neutralizándola– la dinámica constituyente que lo pone…. Un posible derecho del común –para el cual viene construido y movilizado un archivo de textos y de autores irreducibles a la historia jurídica y a la teoría del Estado–, viene al contrario definido a partir de instituciones que traduzcan continuamente y de modo siempre «abierto» una autopoiesis radicada en la potencia, siempre excedente, de la subjetividad. «Si la crisis del nomos y de las normas disciplinarias es la consecuencia de tener que gobernar una excedencia subjetiva que es el motor mismo del capitalismo cognitivo» –escribe Adalgiso Amendola en su contribución a este volumen– «entonces la autonormatividad es la expresión directa de esta excedencia, que los dispositivos gubernamentales deben continuamente intentar gestionar».

2. No debería resultar entonces particularmente sorprendente el hecho de que Uninomade haya organizado en l’International University College de Torino uno de sus seminarios dedicado e estos temas (http://uninomade.org/ diritto-del-comune/), ni que el mismo se haya estructurado en torno a dos ponencias principales presentadas por Antonio Negri y Günther Teubner, quienes se encuentran entre los principales exploradores de estas dinámicas.

La contribución de Antonio Negri, leída a partir de la trilogía escrita con Michael Hardt (Imperio, Multitud, Común), marca con precisión la situación umbralicia en que nos encontramos. Lo que la teoría jurídica y politológica contemporánea llama «governance» es el conjunto de dispositivos de captura por medio de los cuales el mando se reinserta sobre la excedencia de la subjetividad. Es esta excedencia la que desata el proceso de desestructuración del Estado y de sus categorías jurídicas. Desde los años ’70, y sería útil todavía releer en este sentido el informe a la Trilateral sobre la crisis de gobernabilidad de las democracias (M. J. Crozier, S. P. Huntington,J. Watanuki, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral

Commission, New York, New York University Press, 1975), el problema para las clases dominantes es cómo responder al exceso de claims que afrontan los institutos de la representación política haciendo operativas las formulas y dispositivos institucionales dirigidos a un control más eficiente de aquellos. Flexibilizar el mando, vaciar de su centralidad los espacios de la representación y los lugares de la democracia formal, descentrar la producción del derecho, cooptar en nuevas formas de participación a sectores organizados de la sociedad civil, es lo que parece entonces útil para superar la crisis del Estado e insertar en profundidad al interior de los procesos sociales dispositivos de regulación capaces de adecuarse a los cambios que afrontan la producción de la subjetividad y los nexos materiales que organizan su composición.

Gobernar significa instalarse fundamentalmente en un estado de excepción permanente y afrontar continuamente el riesgo de la excedencia; significa intervenir en las relaciones que deben ser gobernadas midiendo la legitimidad de la acción de gobierno en base al resultado que –solamente luego de haber afrontado aquel riesgo– aquella podrá demostrar haber conquistado y no ya, o no

que se demuestra irreductible al Uno del mando.

Es exactamente este el punto que lleva a enfrentarse con las tesis del «constitucionalismo societal» de la teoría postsistémica del derecho de Günther Teubner. Teubner es, de hecho, el autor de una serie de contribuciones extremadamente estimulantes que apuntan en esta dirección. Como él mismo escribe en el texto expresamente preparado para el seminario –que publicamos junto a un ensayo que representó para muchos de nosotros, entre otros, un importante motivo de reflexión–, lo que la perspectiva postsistémica comparte con Negri es el hecho de que lo que representa el futuro «no debe buscarse en la política institucionalizada del Estado o en las instituciones de la governance global» –instituciones, éstas últimas, que atraviesan una significativa crisis y cuya continua reestructuración viene evidentemente asumida más como síntoma de transformación y como índice de la tendencia, que como solución oportuna y definitiva para las dificultades y problemas que signan las formas contemporáneas de la estatalidad–, «sino en una constitucionalización de procesos espontáneos de la sociedad civil».

tanto, en base a los procedimientos democrático-formales sobre los cuales la instancia de gobierno se haya formado precedentemente. Se trata, creemos, de una transformación temporal decisiva.

De aquí, como muestran además los estudios de Alessandro Arienzo así como su contribución al seminario y al presente libro, el modo en que se define la situación umbralicia de la que hablaba más arriba. Por un lado, una desestructuración de los institutos tradicionales del derecho que la propia reorganización del mando debe empujar siempre hacia adelante para «gobernar» aquello que siempre se demuestra capaz de escaparse –de ahí su administrativización, su tecnicización, su trabajar sobre el filo de la navaja de una crecientemente evanescente distinción entre público y privado, su evocación e invocación de formas de coparticipación en las decisiones…–; por otro, el problema de un nivel de autogobierno, incorporado al conflicto, quizás nunca alcanzado y que puede ser conquistado justamente por las características que signan la contemporánea composición de clase del trabajo vivo y una potencia de cooperación

Resulta más bien problemática, y es sobre esto que se concentran muchos de las contribuciones recogidas en este volumen, la convergencia sobre cómo esta constitucionalización pueda ser realizada. Los fundamentos de la teoría postsistémica del derecho elaborada por Teubner y por otros estudiosos en la estela de Niklas Luhmann –autopoiesis contra heteroreproducción de los sistemas sociales; heterarquía contra jerarquía de las fuentes normativas y metafísica soberanista de la unidad; circularidad y reflexividad de los procesos comunicativos contra la centralidad del sujeto-fundamento, para retomar la eficaz síntesis que Adalgiso Amendola desarrolla en su contribución–, definen un modelo muy refinado para el análisis y para la comprensión de los procesos de juridificación que atraviesan la contemporaneidad, pero no sostienen, quizás, con plena convicción el desafío teórico del «comunismo» de Negri y Hardt. Son fundamentalmente dos las posiciones que a Teubner le parecen irrenunciables: por un lado el mantenimiento, aunque oportunamente sujeto a rearticulación, de la distinción publico/privado; por otro, una noción de

pluralismo que no puede ser sacrificada a aquella que le parece una ontología «holística» de lo común. El constitucionalismo societal de Teubner trabaja con una noción diferenciada de sistema que valoriza la autonomía de las esferas comunicativas y la autoreflexión al interior de cada una de ellas. Es por lo tanto comprensible que mantenga una instancia «pública» como lugar del enfrentamiento, de la discusión y de la deliberación en la «policontesturalità» de las practicas y una noción diferenciada y relativa de subjetividad. Y sin embargo, la distinción a la cual se refiere modifica radicalmente el perfil jurídico clásico de la distinción entre público y privado. «La distinción publico/privado», escribe «reaparece en efecto al interior de cada esfera social precedentemente considerada privada». Lo «público» asume ahora un significado diverso. «Ahora lo público es la expresión, de parte de cada una de estas esferas, de la propia intrínseca normatividad en relación con la sociedad toda, que el derecho legítimamente tiene en consideración». Para Teubner, la distinción permanece de este modo esencial para la autoconstitucionalización de las singulares esferas civiles y para defender la autonomía

subsista una exterioridad. Las dinámicas constituyentes y autosubversivas son movimientos del derecho mismo: y es sobre este terreno, por tanto, que se expresa el mismo Rechtswollen de la multitud sobre el que insistimos.

3. ¿Qué es lo que resta, en este cuadro, del Estado? Que en el actual régimen de regulación jurídica global no exista una exterioridad inmediatamente actuable en sentido político, significa por otro lado que no hay un afuera respecto a la operatividad de la «matriz anónima» del derecho. El Estado mismo asume por tanto un significado diverso y un rol diferente. Como demuestra el texto de Mauro Bussani, el Estado no es apartado y superado, sino que es más bien valorizado como agencia, pública y local, para un orden económico que lo trasciende y que explota el monopolio de los poderes normativos y sancionatorios que el Estado aún detenta a los fines de la implementación de los propios códigos y de los propios principios. El Estado, en otros términos, lejos de ser el detentor de una racionalidad pública progresiva, según el canon del compromiso fordista, deviene el punto de anudamiento de lógicas sistémicas generales que articulan de otro modo los espacios políticos y jurídicos globales: territorializando

de estas de la posible imposición de lógicas hegemónicas de una sobre las otras. Su idea de constitucionalismo societal atraviesa por así decirlo la fragmentación jurídica contemporánea y valoriza su potencial «constituyente».

Y no solo: lo que pone de relieve la concepción jurídica de Teubner es el carácter autosubversivo inmanente al derecho y una definición dinámica y móvil del equilibrio normativo. Cada ordenamiento es «injusto» si se asume la idea de justicia no como confinada a su exterior, sino como aquello que obliga continuamente al sistema a autotrascender las propias premisas y las propias soluciones organizativas. Pasquale Femia valoriza en su trabajo el hecho que emerge del importante ensayo de Teubner sobre la justicia autosubversiva del 2008 y en su discusión con él pone productivamente en diálogo postsistemismo jurídico y teoría de lo común.

Aquello que está en cuestión –pero que vale en general para la entera serie de textos recogidos en el volumen– es el hecho de que el derecho no define, a partir de la fragmentación que signa la producción contemporánea y la pervasividad general, un dispositivo respecto del cual

o moviendo flujos de información, mercancías, valor, imponiendo el chantaje de la deuda, reestructurando o desestructurando los regímenes nacionales del Welfare, orientando procesos enteros de institucionalización y de Law building, por ejemplo.

El tema del Estado resulta decisivo para nosotros.

Y no solo en lo que respecta a su transformación en el sentido recién señalado –una transformación, vale la pena subrayar, que tiende a volver carente de sentido o indefectiblemente a la retaguardia a las batallas por la defensa de «lo público» o por organizar al interior de estas dimensiones campañas representativas que no reconozcan el salto de escala implicado–, sino también, sobretodo, porque es a partir de la crisis del Estado, sobre las ruinas de este último, que deviene necesario pensar dimensiones de nueva institucionalidad común. La concentración del poder en las manos de un número cada vez más reducido de actores globales, los trazos netamente ejecutivos que obliteran y desautorizan los procesos y las instituciones de la democracia representativa, las privatizaciones, las liberalizaciones y las otras «reformas estructurales»

que incardinan el Estado al simple rol de voluntarioso rule-taker de reglas y programas decididos en otro sitio, signan un presente en el cual el problema de la captura y del gobierno de lo común se vuelve un problema decisivo para el capital así como el problema de la liberación de lo común se vuelve necesario para todos.

Como escribe Ugo Mattei: «lo común» –que viene entendido como una relación y no como una cosa, como una dinámica distributiva entre las singularidades que lo componen y no como una acumulación que pueda ser definida y controlada– «no es un objeto y en cuanto tal no puede ser ni transformado en mercancía ni dominado».

No puede ser representado, ni transcripto en términos de racionalidad administrativa general o pública, podría decirse. A lo común –relación de apropiación y de redistribución que va de las singularidades a su múltiplo y del múltiplo a las singularidades en un círculo virtuoso de potenciamiento singular y colectivo– no le corresponde una estática, ni el referimiento a un trascendental. Se hace

en la inmanencia de la cooperación y en la inmanencia de la cooperación produce libremente, autónomamente, el propio derecho.

Derecho a ser y a permanecer libres, en primer lugar.

Derecho a no desistir de la propia autonomía, incluso. El problema de las instituciones de lo común que atraviesa todos los textos recogidos en este volumen –esto es: el problema de mantener constante la tensión en relación a la producción, la apropiación y la distribución de los bienes comunes para lo común de las singularidades–, alude exactamente a esto. A una autonormación permanente injertada al proceso de la vida. A una producción de subjetividad ininterrumpida y no sometida al gobierno de ninguno. A cómo volver posible y permanente la resistencia a la expropiación.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Lucia Lucia Rubiolo Rubiolo fotografías de lo común

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

La ciudad y el palo de selfie Martín Benavídez1 “Hollywood me ha enseñado Que Paraíso e Infierno Pueden ser una ciudad: para los pobres Es el Paraíso del Infierno”.2

0.

Permítanme un desvarío, si a través de ello podemos pensar sobre los modos en que la ciudad pareciera hoy volverse contra aquello que hasta ayer la sostuvo, sobre aquello que hasta ayer constituyó su condición de posibilidad.

Si con ciudad podemos referir a entidades históricas y físicas tan disímiles como el sofisticado entramado políticotécnico azteca, la pequeña comunidad europea de finales de la alta edad media, el trazado rigurosamente idealizado de los campamentos militares renacentistas, la psicodelia del absolutismo barroco, la großstadt industrial del diecinueve, o la post-metrópoli contemporánea, tal vez entonces podríamos comenzar por preguntarnos: ¿Es posible hablar todavía hoy de la ciudad?3 ¿Acaso ese significante no se encuentra agotado?4O mejor, ajustando la cuestión al alcance de estas notas: ¿qué tienen en común hoy Viena, Bogotá y Shenzhen, Roma, São Paulo o Mumbai, Praga y Las Varillas?

Evidentemente, nada. O tal vez sí: el furor por el palo de selfie.

1.

En realidad ya me imagino lo que dirán: la cosa pasa por que nadie deje de salir en la foto. Al fin y al cabo, no es tan complicado: una prótesis que extiende el brazo hasta un punto lo suficientemente alejado como para que ya nadie deba quedar fuera de la toma al registrarnos. Es simple, y no molestamos a nadie.

Sin embargo, evidentemente algo sustancial aun así queda fuera de la auto-foto: el ojo que recorta la imagen, la mirada que nos interpela, que nos registra y funda las condiciones de una hermenéutica. Atrás de ese disparo teledirigido,

1 Martin Benavidez, Córdoba, 1986. Es arquitecto, formado por la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Diseño de la Universidad Nacional de Córdoba. Realizó especializaciones en “Projeto Avançado” y “Habitação e Cidade”, en la Escola da Cidade, São Paulo.

Desarrolla su tesis de maestría en "Proyecto, Espacio y Cultura" en la Faculdade de Arquitetura e Urbanismo de la Universidade de São Paulo. Se desempeña como arquitecto en el estudio MMBB Arquitetos.

2 BRECHT, Bertolt. Elegías de Hollywood.In Revista de crítica literaria marxista, Nº 4. 2010. Pág. 89.

3 CACCIARI, Massimo. La ciudad. Editorial Gustavo Gili. Barcelona, 2011.

4 HABERMAS, Jürgen. “Arquitetura moderna e pós-moderna.” In Revista Novos Estudos, Nº 18.1987.

súbitamente, no ha quedado nadie. El encuadre lo define ahora un lugar vacío que logra capturar la imagen sin ver.

El timer que ritma sin síncopas un pi-pi-pi que coordina las sonrisas, el comando a distancia de aquel que ahora ocupa el primer plano de la imagen -su rostro difícilmente consiga dejar de reflejar la tensión del brazo extendido sustituyen a aquel que otrora recortase la totalidad de lo representable en la parcialidad de un cuadro. La cabina se ha quedado sin tripulación, pero ahora todos cabemos en la foto. La nave tal vez se encuentre a la deriva, pero a todos nos esperan unas vacaciones inolvidables. Habrá caipiriña y palmeras, pulóveres de alpaca y Machu Picchu, o tal vez un picnic y un mantel a cuadros delante de la torre Eiffel.

Allí, afuera de la foto, aparentemente no ha quedado nadie. Desde luego no se trata de dejar de problematizar el hecho de que, cuando se toma una foto, se solapa el rostro cuya voluntad objetiva ese instante como texto.

Porque sabemos que siempre ha sido bueno estar alertas de que la sombra de esa ausencia define los márgenes de lo interpretable, y que con ello instaura una política del encuadre. De lo que se trata, en todo caso, es de recordar que en realidad siempre cupimos “todos nosotros” en la foto. Siempre que pudiésemos detener al otro, al extranjero de la comunidad que la foto vagamente instaura, y pedirle que asuma el lugar del que define los límites de lo que habremos de recordar de nosotros mismos. “¿Podes sacarnos una foto?”Atravesaríamos ese momento incómodo –el de asumir frente al otro que un momento vale tanto la pena; el de confesarle que, para que estemos “todos nosotros” en la foto, el que trabaja queda fuera de ella –, y luego agradeceríamos. Rápidamente lo olvidaríamos, pero allí quedaría, quien quiera que fuese, en su anonimato, inmortalizado. Otro que nos registra, que define el contorno de las imágenes que guardaremos de nosotros mismos, para que recordemos -quién sabe, un día- que no estábamos solos no por la sonrisa de cada uno de aquellos que la lente captura, sino por el hecho de que atrás de ese instante a todo color, estaba la mirada de alguien sobre la cual interrogarnos.

2.

Ocupémonos un momento del viejo deseo de vivir juntos.

La lógica industrial del capitalismo moldeó la ciudad como el lugar específico de la reproducción de la fuerza de trabajo y la hegemonía cultural burguesa sobre la vida cotidiana.5De allí que la unión antagónica entre fuerza de trabajo y capital industrial signara los debates en torno a la cuestión urbana, colocando la desigualdad en el acceso a los equipamientos y medios urbanos, y la integración socio-espacial en la estructura de la ciudad, en el centro de las discusiones críticas sobre la producción capitalista del espacio. La ciudad, arena de la lucha de clases, espacializa de ese modo una dimensión común de la existencia fundada en la objetivación de un antagonismo que intercambia indistintamente los términos juntos y separados, a condición de interponer entre ellos siempre un porque.

Pero a partir del declino de la fase industrial, la condición de lo urbano pareciera revelar un panorama algo diferente.

Esta unión en la desunión, que ha escenificado de modos diversos la dialéctica trabajo – capital en el espacio urbano –constituyendo, como indicó Lefèbvre, tanto su razón de ser cuanto su subproducto-, ¿presenta hoy tensiones espaciales más agudizadas o ha parido nuevas lógicas al calor del capitalismo de las últimas cuatro décadas?

Si, como sugiere Harvey, los actuales modos de experimentar el tiempo y el espacio cambiaron junto con los fenómenos que a partir de la década del setenta transformaron los modos de producir y reproducir nuestras condiciones materiales de vida, es posible pensar que la ciudad tanto en su dimensión espacio-material, cuanto en su dimensión simbólica, no podría haberse mantenido ajena a tales trasformaciones.6 Y fundamentalmente, si en ese proceso de cambio ha dejado atrás su función como válvula de escape para la circulación de capital,

5 LEFÈBVRE, Henri. Toward an architecture of enjoyment.

University of Minnesota Press. Minneapolis, 2014. Pág. xvii.

6 HARVEY, David. La condición de la posmodernidad.Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2012.

pasando a ocupar una posición central en la reproducción capitalista.7 Decimos que, en el último medio siglo, en la ciudad ha tenido lugar una transición entre dos modos diferentes de producción del espacio, que puede ser entendida como un desplazamiento de lo urbano a lo metropolitano. No nos referimos, como es evidente, al pasaje de una entidad física a otra, sino a una transición entre dos lógicas de producción del espacio en las que la ciudad ocupa lugares diferentes: de la ciudad como espacio de la reproducción

han venido celebrando dichos fragmentos -tornándolos de un modo u otro el principal objeto de reflexión disciplinar-, dan por sentada la naturalización de la fractura que les da origen.8 Homogeneización, jerarquización, fragmentación; he aquí los puntos de apoyo de una nueva fórmula trinitaria que permite conceptualizar la producción del espacio contemporáneo. Con insuperable claridad, Harvey sugiere que“…cuanto menos importantes son las barreras espaciales, mayor es la sensibilidad del

de la fuerza de trabajo, a la ciudad como espacio exclusivo de la reproducción del capital. ¿Pero no han sido estos dos aspectos siempre concomitantes? Probablemente sí, pero el registro que el suelo nos ofrece de nuestras relaciones de producción nos invita a pensar algunas nuevas singularidades.

capital a las variaciones del lugar dentro del espacio, y mayor el incentivo para que los lugares se diferencien a fin de hacerse atractivos para el capital. El resultado ha sido producir una fragmentación, una inseguridad y un desarrollo desigual efímero en un espacio económico global altamente unificado de flujos de capital.”9

La mundialización de las redes de intercambio y la primacía de los flujos sobre los lugares presionan hoy a las ciudades que, integrándose o siendo excluidas, participan de una economía del archipiélago: móvil, fluida, en transformación permanente, crea “islas de excepción” en cuyo fondo se extiende, ad infinitum, un espacio homogéneo, abstracto. Frente a la desterritorialización de las redes de circulación del capital, el espacio se asemeja cada vez más a una commodity. Pasteurizado por el caldo de la indiferencia, el espacio urbano estalla en mil pedazos en función del acceso (desigual) a los beneficios de esos flujos. Y las urbanísticas que en las últimas cinco décadas

La participación de los beneficios de la red de flujos globalizados determina el éxito o el fracaso de los lugares dentro de la ciudad, así como en escala más amplia, la suerte de las ciudades dentro del mercado global de ciudades. Esta lógica de la excepción distingue fragmentos privilegiados sobre un fondo condenado a la indiferenciación. En la ciudad contemporánea, o se está dentro, o no se está. Pero este fenómeno, lejos de corresponder a una dinámica unificadora, contribuye a

7 GOTTDIENER, Mark. A produção social do espaço. Edusp. São Paulo, 199O.

9 HARVEY, David. La condición de la posmodernidad. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2012. Pág. 327.

8 GORELIK, Adrián. “El arte y el espacio público en tiempos de espectáculo urbano”. Conferencia en el ciclo “Afuera! Arte en espacios públicos.” Centro Cultura España - Córdoba. Córdoba, 2010.

la creación de jerarquías espaciales inéditas, en las que los lugares de mando constituyen redes que disuelven la horizontalidad de las distancias, al tiempo que intensifican la verticalidad de los privilegios que los separan de sus entornos inmediatos.10 La urbanización contemporánea está caracterizada por su capacidad de separar, de jerarquizar, de crear islas de mando que lideran las redes de intercambio global.

Si esto se verifica como un tipo de relación “entre” ciudades equivalentes en la red de la “excelencia global”, ello no deja de suceder hacia el interior de las propias ciudades.

Vueltos hacia un exterior con el cual se encuentran híper conectados, los fragmentos favorecidos por dicha fractura niegan su periferia inmediata, y junto con ello, impugnan toda interdependencia de una contigüidad espacial.

El desplazamiento de una lógica urbana hacia una metropolitana signa una conflictividad en la que, antes que una mayor tensión en las relaciones de clase, en la ciudad contemporánea se insinúa un proceso de desagregación del cuerpo social. Como sostiene Pereira, hoy la ciudad no enfrenta la profundización de los problemas inherentes a la lógica industrial de la cuestión urbana. En la transición metropolitana se juega, por el contrario, la desagregación de lo urbano: “… al contrario de la urbanización, la transición metropolitana viene a oponerse a la reproducción de la fuerza de trabajo, porque en su dinámica pasa a imponer en la reproducción de la ciudad la hegemonía de los flujos globales en

10 MONGIN, Olivier. La condición urbana. La ciudad a la hora de la mundialización. Paidos. Buenos Aires, 2006.

los movimientos de producción del capital, como si el movimiento de una reproducción pudiese existir sin el otro: como si no hubiese una mutua dependencia entre trabajo y capital.”11 ¿Estamos hablando de una fractura de orden simbólica?

Desde luego. Pero no vaya uno a creer que tal sofisticación en los modos de jerarquización del espacio prescinde de límites que materialicen la violencia que la hace posible.

Cercas electrificadas, molinetes y lectores dactilares, torres de vigilancia, sistemas de video monitoreamiento y rottweilers, portones automatizados, patovicas de traje oscuro y muros coronados por culos de botellas rotas.

Policía, en todas partes más y más policía. Apenas faltan hoy yelmos y cocodrilos en el catálogo interminable del cinismo que posibilita estos verdaderos oasis de civilidad y buenos modales.

3.

Desvariamos no para construir metáforas sino para establecer paralelos. Superpusimos, como si se tratase de papel manteca en el tablero de dibujo, dos planos que tal vez transparenten líneas en común, el esbozo de una figura. ¿Pero para qué? Para preguntarnos si acaso la idea de que aquello que una foto inmortaliza puede sostenerse a sí mismo, autonomizarse, prescindiendo de un otro que antaño fuese su condición de posibilidad, no se pone sintomáticamente en juego hoy en las postales de la cuidad contemporánea.

11 PEREIRA, Paulo César Xavier. São Paulo: globalización y transición metropolitana. Revista Scripta Nova.Vol. XII, 270 (108). Universidad de Barcelona, Barcelona, 2008. Pág. 8.

Hablamos del suelo y la película fotográfica: dos planos que recortan hacia dentro un espacio en común, en cuyos límites reverbera la presencia de aquello que queda fuera.

Dos planos que parecieran hoy, sin embargo, fantasear con librarse de eso otro que los constituye. Dos registros de lo contemporáneo que parecen encontrar hoy en técnicas específicas –aquella prótesis del brazo, aquellas redes que desintegran la continuidad espacial entre capital y trabajola posibilidad de objetivar la vieja voluntad burguesa de totalizar la escena.

Como una paráfrasis de la nostalgia conservadora que Camilo Sitte desplegó frente a la Viena de la Ringstraße,12 o los imaginarios distópicos del grupo Archigram frente a una posguerra que entrecruzaba el delirio pop con la inminencia de la debacle nuclear, la experiencia de un mundo que se desagrega ante nuestros ojos parece reintroducir los imaginarios de una siempre actualizable comunidad mítica. Aquí dentro, bien protegidos, espacios de un nosotros.

Como cualquier otro, estos espacios se fundan sobre una exclusión, sobre el trazado de un límite, un recorte sobre la totalidad de lo posible. Pero a diferencia de aquellos espacios que la continuidad de lo urbano instaura, el fragmento metropolitano expresa la voluntad de una emancipación tanto material como simbólica de cualquier contigüidad espacial. Distanciadas físicamente de las bases de la producción de sus condiciones de vida, borradas las huellas de toda explotación, la ciudad contemporánea fetichiza en la excepcionalidad de las imágenes que para sí produce la narrativa de un éxito como principio y fin de su propia historia. Como si esos fragmentos privilegiados de la ciudad ya no simplemente pudiesen eclipsar aquello que todavía constituye su condición de posibilidad, sino que ahora pudiesen representarse a sí mismos reivindicándose el estatuto de una totalidad que no le debe nada a nadie. Como si al sobre-iluminar las fronteras que mutilan la posibilidad de un horizonte de lo común, la obscenidad de esos recortes pudiese ser definitivamente borrada; como si cada herida pudiese finalmente volverse parte de la naturaleza de nuestro cuerpo.

12 SHORSKE, Carl. La Viena de fin de siglo. Siglo XIX Editores.

Buenos Aires, 2011.

Lo que entonces no puede sorprendernos es que, junto a la violencia de los límites que separan esos inmaculados interiores de unas periferias libradas a la ley de la subsistencia, en la fase metropolitana reaparezcan, esterilizados, los imaginarios de lo urbano experimentado bajo la forma del simulacro. Porque si aún hay margen para una urbanística a contracorriente, entonces deberemos comenzar por agudizar la crítica a esa nostalgia cínica que ha naturalizado paraísos de una urbanidad que sabemos inexorablemente extinta.

A menos que estén de acuerdo en amurallarse y confiar en que fuera de esas postales realmente no haya nadie.

Podrán tomar un café frente al Rio de la Plata, y hasta quizás suene un tango en el piso treinta y nueve, pero sólo si antes sus rastros dactilares hubiesen encendido el verde de los sistemas de autentificación biométrica de la planta baja. Sus hijos podrán jugar a los pistoleros en la calle, pero sólo si estuviesen del lado de adentro del alambre de púa que delimita el perímetro del cantri. Queda feo, dicen, pero es sólo hasta que crezcan las enredaderas. Al fin y al cabo después cubren todo, y le dan un toque más natural, ¿viste?

Desde afuera nosotros escribiremos para imaginar una urbanística que no sea apenas la formalización de la barbarie. O, en última instancia, para recordarles -como en los recreos-que los esperaremos a la salida.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Cuerpos sin voces en tres poemas (Perlongher, 1 Gambarotta y Lamborghini) Bodil Carina Kok2 Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Hasta que el hombre no pueda llegar al fondo en el lenguaje, habrá transmisión de los nombres; y mientras haya transmisión de los nombres habrá historia y habrá destino. (Agamben, La potencia del pensamiento: 48)

1. El nombre tachado de Nusch Éluard

En mis cuadernos escolares En mi pupitre y en los árboles En la arena en la nieve Yo escribo tu nombre

En todas las páginas leídas En todas las páginas blancas Piedra sangre papel o ceniza Yo escribo tu nombre (67)

1 Este trabajo ha sido desarrollado con la ayuda de una beca del Centro de Estudios para Iberoamérica (IAZ) de la Universidad de Heidelberg.

2 Bodil Carina Kok (1982) es traductora literaria y licenciada en Literatura Latinoamericana (Facultad de Letras, Universidad de Leiden, Países Bajos). Actualmente está cursando el Doctorado en Letras Románicas en la Facultad de Filología Moderna de la Ruprecht-Karls Universität Heidelberg, Alemania.

Así comienza el poema ‘Liberté’, escrito por el surrealista francés Paul Éluard más o menos a un año de la ocupación nazi en Francia. El poema consta de veintiún estrofas en total y en todas, menos la última, el cuarto verso aparece inalterable; ‘Yo escribo tu nombre.’ Este nombre, que se escribe ‘en las alas de los pájaros’ y ‘en el mar de los barcos’, y que se vuelve a escribir ‘en el sudor de la tormenta’ y ‘en la esperanza olvidada’, permanece, sin embargo, a lo largo de veinte cuartetas, innombrado.

Es sólo con la última palabra que Éluard nos revela la identidad del ‘tú’, cuando, finalmente, el nombre al que va dirigido el poema, se inscribe en el cuerpo del texto:

con el que el poeta había bautizado a su musa y esposa.

Este texto supuestamente correspondería a la primera versión del poema que luego se conocerá con el título ‘Libertad’, a raíz de la sugerencia de los Zervos y Bataille de reemplazar el nombre de Nusch al final del poema por el nombre de la libertad (Boucheron: 77-78).

Según explica el propio Éluard en una conferencia de 1952, sin embargo, la decisión de concluir el poema con la palabra ‘libertad’ no se inspiró en opiniones de otros; sino que fue el texto mismo el que llevó de la mano al autor:

Y por el poder de una palabra Empiezo de nuevo mi vida He nacido para conocerte Para nombrarte

Al componer las primeras estrofas […] había pensado en concluirlo revelando el nombre de la mujer que amaba y a la que estaba dedicado el poema. Pero pronto me di cuenta de que la única palabra que tenía en mente era la palabra libertad.

(Citado por Boucheron: 76, mi traducción)3

Libertad. (71) Pero ¿por qué nos interesaríamos por saber si fueron los Zervos, o Bataille o si fue una musa divina lo que Este poema, cuyos versos en 1943 fueron lanzados sobre dictó a Éluard aquel nombre y no otro? ‘No importa’, el territorio francés en miles de copias por aviones de dice Agamben en su ensayo ‘Lengua e historia’, ‘si los la Royal Air Force británica, cuenta con una especie de nombres son concebidos como un regalo divino o una leyenda de fundación. Según dicha leyenda, ‘Liberté’ invención humana: lo importante es que en todo caso su originalmente no estaba pensado como poema de protesta, origen escapa al hablante.’ (La potencia del pensamiento: sino como poema de amor. Éluard lo habría escrito en 46). A Éluard de algún modo la palabra ‘libertad’ le honor a su esposa María Benz, en el verano de 1941 ‘advino descendiendo’, para utilizar una imagen de Marco durante una estancia en la casa de campo del matrimonio Terencio Varrón que Agamben emplea en ese mismo Zervos. texto, como unos años más tarde descenderían sobre la Francia ocupada las hojitas impresas con su poema.

Fue, parece, después de una noche de naipes y tragos que terminó mal cuando Éluard, que tenía fama de mal perdedor, se percató de que su mujer le estaba dejando ganar. Al día siguiente, dice la anécdota, tal vez arrepentido por haber arremetido contra María, Éluard les lee a los Zervos, y en presencia de Georges Bataille, un poema de amor titulado ‘Un solo pensamiento’ [‘Une seule pensée’] dedicado a Nusch, ‘la perfecta’, el sobrenombre

O no, porque a diferencia de los poemas que en 1943 caían del cielo, el descenso de los nombres en Varrón no es espacial sino temporal; ya que ‘[e]l lenguaje 3 ‘En composant les premières strophes […] je pensais révéler pour conclure le nom de la femme que j’aimais, à qui ce poème était destiné. Mais je me suis vite aperçu que le seul mot que j’avais en tête était le mot liberté.’

anticipa siempre, en cuanto a su lugar original, al hombre hablante’, explica Agamben, los nombres le advienen ‘descendiendo’, a través de un proceso de transmisión histórica, en un infinito movimiento desde el pasado hacia el futuro (La potencia del pensamiento: 47)

casi pareciera tratarse de una representación poética del advenimiento de un nombre, porque si bien el yo lírico dice ‘nombrar’ la libertad, su nombrar no es adánico; la palabra precede y supera al sujeto que en su nombre renace.

Si ahora volvemos a leer los últimos versos del poema de Éluard;

2. Ante una palabra muda, poner el cuerpo

Y por el poder de una palabra Empiezo de nuevo mi vida He nacido para conocerte Para nombrarte

Libertad

Del mismo modo en que nuestro acceso a las palabras, que siempre simultáneamente nos preceden y suceden en el tiempo, está, como afirma Agamben, ‘mediado y condicionado por la historia’ (La potencia del pensamiento: 46), la obra literaria, entendida ésta como ‘enunciado’, funciona, según Mijaíl M. Bajtín, como ‘un eslabón en la cadena de la comunicación discursiva’ que inevitablemente está relacionado tanto con los eslabones anteriores como con los posteriores, en un infinito intercambio de ‘reacciones de respuesta y ecos dialógicos’ (Estética de la creación verbal: 285).

En 19814, casi cuatro décadas después de su publicación,‘Liberté’ de Paul Éluard hace eco en un poema que escribe Néstor Perlongher cuando Argentina todavía vive bajo la dictadura; Bajo las matas En los pajonales Sobre los puentes

En fuerte contraste con el ‘Yo escribo’ de Éluard, en las 56 estrofas de Perlongher, la primera persona gramatical está virtualmente ausente. Perlongher entonces no solamente ‘cadaveriza’ (Giorgi s.p.) la libertad, sino que también ‘despersonaliza’ el ‘yo’, reemplazando la forma personal del verbo ‘escribir’ por la forma impersonal, invariable y supuestamente objetiva del verbo haber; ‘hay’.

En los canales Hay Cadáveres (s.p.)

El poema ‘Cadáveres’, sostiene Jorge Santiago Perednik en un artículo publicado en 2010 en la revista Lamás Médula, ‘nunca se ha dicho hasta ahora, es una reescritura del poema Libertad de Paul Éluard, escrito durante la ocupación nazi de Francia’ (8).

La versión de Perlongher está compuesta por cincuenta y seis estrofas, y al igual que en el poema del francés, todas ellas, excepto la última, comparten el mismo verso final: ‘Hay Cadáveres’. ¿Cómo hay que leer este gesto? ¿Como una ridiculización o como una radicalización del concepto libertad? ¿Como un canto fúnebre a la muerte de la libertad o como una oda, quizás igual de siniestra, a la libertad de los muertos?

En la lectura que ofrece Perednik en su ensayo, resaltan algunas diferencias notables entre ambos textos: en primer lugar el speech-act principal (por llamarlo de algún modo) del poema de Éluard concierne al acto de escribir; se evoca la libertad nombrándola, escribiendo su nombre en un con-texto histórico en el cual, según observa el crítico, precisamente la libertad faltaba (9). El acto principal de ‘Cadáveres’ de Perlongher, en cambio, parece ser el de describir, de afirmar incluso, una realidad dada: hay cadáveres.

4 Durante el largo viaje por tierra, según dicen, que lo llevó de Buenos Aires a San Pablo (Zeiger: s.p.).

Por su estructura, el poema de Perlongher pareciera limitarse a constatar una obviedad, y ésta sería entonces una segunda diferencia llamativa entre los dos textos; mientras que el poema de Éluard genera un suspenso progresivo a lo largo de sus primeras veinte estrofas justamente porque en ellas se suspende la revelación del nombre de la libertad, en el poema de Perlongher los cadáveres son nombrados desde el comienzo. Aparecen en la primera estrofa y vuelven a aparecer una y otra vez durante más de cincuenta estrofas, hasta llegar a un límite, representado en el poema por cuatro líneas de puntos suspensivos, a los que siguen los últimos dos versos:

No hay nadie?, pregunta la mujer del Paraguay.

Respuesta: No hay cadáveres. (s.p.)

La supuesta obviedad de la omnipresencia de cadáveres sugerida por el poema de repente se disuelve, la presencia se vuelve ausencia, y los cadáveres cuerpos que faltan; cuerpos que, como constata Perednik, de hecho faltaban en la realidad argentina de la dictadura militar, como faltaba la liberté francesa durante la ocupación nazi (9).

La palabra ‘libertad’ por cuyo poder el ‘Yo’ ‘empiez[a] de nuevo su vida’, en el poema de Éluard retrospectivamente se presenta como la razón de ser del sujeto que la nombra: ‘He nacido para conocerte / Para nombrarte’. Al sustituir esta palabra en su reescritura por la palabra ‘cadáveres’, Perlongher, podría concluirse, también estructura su

poema alrededor de una ausencia. Pero, si leemos en el poema de Perlongher, no sólo una referencia a los desaparecidos en Argentina sino, también, una respuesta (bajtiana) a Éluard, podríamos concluir que efectivamente se esconde un segundo mensaje por debajo de este juego de palabras: el hecho de que la palabra ‘libertad’ ha perdido su poder subversivo en una época en la que no sólo los argentinos sino millones de latinoamericanos sufrían la interpretación anticomunista de esa misma palabra, en carne propia. La ‘Liberté’ revolucionaria de 1789 ha sido reemplazada en el contexto de la guerra fría por un ‘Freedom’ cuya principal consecuencia no es el de hacer renacer a nadie, sino el de producir cadáveres.

Se podría aventurar la hipótesis que si por algo ‘Cadáveres’ se convirtió en el poema más conocido de Perlongher, es porque con aquella palabra supo ‘traducir’ a su tiempo ‘el poder de la palabra’ del que habla Éluard. Si Éluard busca rescatar la libertad cuando no hay libertad, Perlongher, en palabras de Alelí Jait, ‘rescata los “Cadáveres” de la clandestinidad para delatar [su] omnipresencia […] en el secreto cotidiano’ (1). Pero, al mismo tiempo, también visibiliza el ocultamiento del destino de los desaparecidos por parte del discurso oficial, reproduciendo en el último verso del poema, como señala Jait, la lógica del general Jorge Videla cuando éste en 1979 declaró que el hombre desaparecido ‘no tiene entidad, no está, ni muerto ni vivo, está desaparecido’ (s.p.).

‘[E]n tanto esté como tal’, explica Videla justo antes en el mismo discurso, ‘es una incógnita el desaparecido, si el hombre apareciera, bueno, tendrá un tratamiento equis, y si la desaparición se convirtiera en certeza de su fallecimiento, tiene un tratamiento zeta, pero mientras sea un desaparecido no puede tener ningún tratamiento especial, es incógnita, es un desaparecido’(s.p.).

Quisiera detenerme un momento en esta palabra, ‘desaparecido’, que según Jorge Jinkis, justamente, cuando Videla, ‘la más alta autoridad visible del régimen, de un modo público, frente a las cámaras, se ve llevado (¿obligado?) a decir[la]’, pasó ‘del adjetivo al nombre’ (s.p.). En la formulación de Jinkis, el hombre hablante no inventa la palabra, sino que ‘se ve llevado’ a decirla, abriendo así el espacio que permite que un adjetivo pueda convertirse en nombre (s.p.).

La pasividad de esta imagen, sin embargo, choca de forma frontal con la lógica asesina que se esconde detrás de este término, tanto que cuesta aceptar el planteamiento de Bajtín de que los significados de las palabras son, en sí, neutros, que ‘por sí mismas no evalúan nada’ y que no poseen ‘de suyo ningún aspecto expresivo’. Características como la emotividad, la evaluación y la expresividad no les son propias a las palabras, explica Bajtín en su Estética de la creación verbal, sino que se generan en ‘el proceso del uso activo’ que hacemos de ellas en enunciados concretos, o sea, ‘en el punto de contacto de la palabra con la situación real, que se realiza en un enunciado individual’ (278).

En lo que sigue, quisiera ilustrar este, llamémoslo, ‘valor de uso’ de la palabra y los cambios que sufre a causa de las huellas que la historia incrusta en ella, trazando dos ecos dialógicos en el poemario Punctum de Martín Gambarotta, que remiten, cada uno de modo propio, a dos cuerpos sin voz.

3. El tratamiento equis El primer eco nos lo hace escuchar Tamara Kamenszain en su artículo ‘Testimoniar sin metáfora, narrar sin prosa, escribir sin libro: la poesía argentina de los 90’, publicado en el 2004, en el cual, entre otras cosas, nos señala una resonancia en el libro de Gambarotta del poema ‘Cadáveres’ de Perlongher.

Esta resonancia se manifiesta en primer lugar en la aparición en Punctum del Cadáver como nombre propio, como personaje que interactúa con otros personajes del libro, pero que al mismo tiempo parece confundirse con ellos. El Cadáver es, en palabras de Ana Porrúa ‘una especie de personaje sin punto fijo […] que atraviesa todas las historias y recorre distintos cortes temporales, el del presente […], el del pasado inmediato […] y el del pasado remoto’ (2000:109).

cuyo fin sería, como observa Marina Yuszczuk ‘en parte, [el] de mostrar un estado de cosas a aquel que ya no está para verlo’ (252-253).

Suponiendo que todos los fragmentos escritos en segunda persona están dirigidos a Cadáver, en el poema 29 la voz narrativa le dice lo siguiente:

Si hubieras sobrevivido […]

No serías peligroso.

No asustarías a nadie.

Se te escucharía mover los brazos bajo el agua con los ganglios inflamados:

En realidad, la mayoría de las veces el Cadáver aparece como interlocutor (‘vacío’ según Kamenszain, s.p.) de la voz narrativa, pero en una especie de diálogo interior, o monólogo, porque aunque el Cadáver tiene voz en el poema, el lugar -por decirlo de algún modo- de sus enunciaciones nunca coincide con el del narrador. Con la excepción, tal vez, de los versos ‘El Cadáver, que va a decir, dice o dijo / estar con Hielo / es lo mismo que estar / con nadie’ (45), que es el único momento en el libro en el que el Cadáver ‘dice’ en presente, compartiendo así con la voz narrativa una y la misma diégesis. La coincidencia entre las dos voces (si es que se produce) es, sin embargo, sumamente inestable, ya que ni el narrador sabe con seguridad en qué tiempo ocurre el decir del Cadáver, si ‘va a decir’, en el futuro, si ‘dice’ en el presente o si ‘dijo’, en el pasado.

La función de este interlocutor radica, podría decirse, precisamente en su mudez, porque es contra ese trasfondo de silencio que se engendra el relato de la voz narradora,

si volvieras a aparecer desaparecido serías un mono rehabilitado repudiado por los partidos de tarde en tarde, en las solicitadas pagas de los diarios, acusado de nadar crawl nervioso con campera de piel de pescado en la noche pulmonar. (76-77)

El ‘tratamiento equis’ prometido por Videla al ‘desaparecido reaparecido’ se traduce en este fragmento básicamente como indiferencia: ‘si volvieras a aparecer desaparecido / serías un mono rehabilitado.’ En sintonía con la palabra ‘libertad’ que en la época en la que escribía Perlongher su ‘Cadáveres’ ya no tenía ‘el poder’ que Éluard le asigna, bajo el menemismo, Gambarotta parece estar diciéndonos, el cadáver o el cuerpo desaparecido, ya no asusta a nadie.

Kamenszain encuentra una segunda resonancia del poema de Perlongher en el décimo poema de Punctum, en el que se repite, más de treinta veces y en distintas formas temporales, la fórmula ‘no hay’, como enfatizando, frente a la omnipresencia del cadáver en el poema de Perlongher, una total ausencia; no sólo en el presente sino también en el pasado, en el futuro y hasta en la imaginación. Una ausencia que además se hace física en el poema por la omisión de la última palabra del estribillo de Perlongher, ‘cadáveres’. La palabra ‘Cadáveres’ de este modo se presenta, en el texto de Gambarotta, como otro cuerpo faltante. El único cadáver que aparece en el poema es ‘ese personaje que mantiene el hilo narrativo’ (Llurba, 83) del texto, o a quien, al menos, parece estar dirigido:

no va a haber, Cadáver, mañanas reales de color tierra para usar el gatillo, un gatillo difícil, tenso, que se resiste a ser gatillado contra algún objetivo enemigo, ni hay, no hubo, ni hubo de haber, tiza para delinear con tiza el contorno de la víctima tirada boca abajo en el suelo duro (26-27)

Este cadáver, sin embargo, ya no encarna, como en Perlongher, un cuerpo potencialmente peligroso para el discurso oficial; al contrario, queda destituido de todo potencial subversivo en el marco de lo que el autor ha llamado el ‘colapso de los discursos’ que se produjo en la época del peronismo neoliberal de Carlos Menem (2012: s.p.).

4. Alguien escribe tu nombre Punctum ha sido leído por la crítica, además de como reescritura, actualización o recontextualización del poema de Perlongher, y precisamente con respecto a la temática del peronismo, como un ‘intento de reescribir’ El solicitante descolocado (y más específicamente de la parte del libro que se conoce como ‘Las patas en las fuentes’) de Leónidas Lamborghini (Selci: s.p., Gambarotta 2011a: s.p.). Al igual que “Cadáveres” de Perlongher, este texto de Lamborghini es también en sí una especie de reescritura.

Explica el autor:

Las patas en la fuente, […], intenta relacionarse (en ese momento estábamos en el ‘66, plena resistencia peronista) con ese modelo que es el Martín Fierro.

La semejanza era que había una masa marginal que aparecía en el canto de Fierro, “El gauchaje”, que después fue “La Chusma” durante Irigoyen y Los “Cabeza Negra” en el peronismo. Había semejanza: masas proscriptas, gauchaje proscrito, matrerismo en la campaña, matrerismo de este personaje, El Solicitante Descolocado, en la ciudad. De modo que yo trabajé bajo un esquema de “Gauchesco urbano” (lo bauticé así en ese momento). (12, cursivas en el original)

El ‘Cabeza negra’ o, el ‘adicto-cabeza’5 como es llamado 5 Explica Ana Porrúa que ‘[…] “adicto-cabeza” […] unifica dos términos usuales en las denominaciones de la época. Si se revisan las crónicas periodísticas del 17 de octubre de 1945 se verá que la idea de adicto aparece asociada a un registro, por momentos, policial: “elementos adictos al ex vicepresidente de la República intentaron poner en práctica un plan de perturbación del orden”, dice el diario El Mundo; por su parte la designación de “cabecita negra”, tal como lo explica Daniel James, proviene del interior del peronismo y será utilizada luego, por sus adversarios políticos, en términos negativos’ (Variaciones vanguardistas: 150).

en el poemario de Lamborghini, también reaparece en la obra de Gambarotta, ahora como ‘el negro’.

Si tratamos estos dos textos como ‘enunciados’ en el sentido bajtiano, es decir, como dos ‘eslabon[es] en la cadena de la comunicación discursiva’, podríamos decir que uno de los ejes del diálogo intertextual entre los dos poemas se centra en esta figura del ‘negro’ y su posible significancia política.

Cuando Lamborghini escribe:

Aquí corren y corren los adictos perseguidos

En Punctum ‘el negro’ está, dice Ana Porrúa, ‘fuera de la política’ y la falta de ‘miedo del negro’ en la capital ‘parece ser’, según ella, ‘la contraparte de la famosa frase de Cooke, “El peronismo es el hecho maldito de la política del país burgués”’ (2000, 111-112), en el sentido de que, como figura paralela al desaparecido que si ‘hubier[a] sobrevivido / no serí[a] un peligro’, ‘el negro’ ya no representa ninguna maldición. ‘Los negros con buzos de gimnasia Adidas / [que] comen en los puestos de panchos’ o que ‘Sentados en cajas de bebidas /[…] fuman Gitanes, / la marca nueva y hablan mal de los Judíos’ (61) no constituyen ninguna amenaza para la cultura dominante cuyo eje principal en el mundo que nos presenta Gambarotta, como señala también Porrúa, es el consumo (111).

[…]

La misma autora, en su estudio crítico sobre la obra de Lamborghini, Variaciones vanguardistas, argumenta que los ‘cabeza negra’ todavía representan un peligro ‘digno’ ‘[e]n la traslación de Lamborghini, el gaucho es sustituido por el obrero, por el sujeto en el circuito de la producción de persecución porque: industrial (encargado, empleado, obrero), o expulsado el adicto cabeza en la cabeza tiene económicamente libres y socialmente justos tiene y tiene políticamente soberanos tiene el adicto cabeza en la cabeza (36)

En Gambarotta en cambio leemos, que ‘la cultura no quiere cortarle los huevos / al negro.’ (61) y ‘La capital sin miedo del negro / con la remera de Kiss pidiendo / vino y panchos en el puesto de lata.’ (61).

del mismo (solicitante, descolocado)’ (2001: 149). Es interesante observar entonces que, si leemos Punctum como una reescritura de El solicitante descolocado, en la translación de Gambarotta este obrero peronista es sustituido por el consumidor y también en el caso de Punctum se nos presentan las dos caras de la moneda; está el que sí entra en el circuito mercantil capitalista (el negro del buzo Adidas o de la remera de Kiss al que nadie tiene miedo) pero también el que queda excluido del mundo del consumo, el así llamado ‘negro de mierda’ que ‘muere viajando de polizón / y […] / duerme en una pieza sin enchufes’ (Punctum 56).

Como anticipando sus lecturas de Frantz Fanon, que probablemente fueron posteriores a la escritura de Las patas en las fuentes cuya primera versión data de 1965 (Porrúa 2001), Lamborghini presenta a sus ‘adictosCabeza negra’, aunque desde luego en otro contexto histórico, como integrantes del lumpenproletariat que Fanon describe en Los condenados de la tierra; aquella

manga de ‘rufianes’, ‘granujas’, ‘desempleados’, ‘vagos’ y desclasados que ‘pesando con todas sus fuerzas sobre la ‘seguridad’ de la ciudad significa la podredumbre irreversible, la gangrena, instaladas en el corazón del dominio colonial’(102).

En Punctum, en cambio, ‘el negro’, que está ‘fuera de la política’, cuya bios en el poemario ha sido reducida a mera zoë (según la distinción que propone Agamben en Homo Sacer), habita la polis sin mayores consecuencias, no es como una ‘gangrena’ instalada en el corazón del poder, es, como mucho, un tumor benigno, molesto, quizás, pero inofensivo.

Si bien en ambos casos representa a un sujeto políticamente excluido, obviamente la figura del cabeza negra no puede significar, en la década del ‘90 y del menemismo, lo mismo que cuando el peronismo estaba proscripto. ‘El punto de contacto de la palabra con la situación real’, como lo describe Bajtín es, en definitiva, radicalmente otro.

No tanto porque con el correr de los tiempos haya cambiado la ‘situación real’, frente a una palabra impasible, neutra y estática. Sino más bien porque la palabra misma se sitúa en el tiempo, porque simultáneamente está atravesada por la historia y la atraviesa llevándose los ecos de cada presente en su descender hacia el futuro.

Bibliografía:

Agamben, Giorgio (2006) Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida I, Valencia: Pre-Textos.

Agamben, Giorgio (2007) Infancia e Historia: Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.

Amícola, José (2009) ‘Perlongher: memoria, luto y melancolía’, ponencia presentada en el VII Congreso Internacional Orbis Tertius de Teoría y Crítica Literaria, http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/17394. Última consulta: 16.02.2015 Boucheron, Sabine (2001) ‘Discours des origines et traces discursives : histoire d’une rature légendaire’, Langage et société 97, pp. 71-97. También disponible en: www.cairn.info/revue-langage-et-societe2001-3-page-71.htm. Última consulta: 14-02-2015 “Corps Mémorable” (s.f.), Biblioteca Nacional de Holanda, http://www.kb.nl/themas/collectie-koopman/ corps-memorable. Última consulta: 14-02-2015 Éluard, Paul (1967 [1942]) “Libertad” en Manuel Álvarez Ortega (Comp.) Poesía francesa contemporánea (1915-1965), Antología bilingüe, Madrid: Taurus, pp.

67-71 Fanon Frantz (2007 [1961]) Los condenados de la tierra, Rosario: Kolectivo Editorial “Último recurso”.

También disponible en: www.elortiba.org/fanon1.html, www.elortiba.org/fanon2.html y www.elortiba.org/ fanon3.html. Última consulta: 14-02-2015 Gambarotta, Martín (2011a) ‘Hay una dimensión política que está jugando en todo momento’ (entrevista realizada por Silvina Friera), Página 12, http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/ espectaculos/4-23285-2011-10-24.html. Última consulta: 16.02.2015.

Gambarotta, Martín (2011b [1996]) Punctum, Buenos Aires / Bahía Blanca: Mansalva / Vox.

Gambarotta, Martín (2012) ‘Martín Gambarotta.

Contienda, poesía y definición’ (Entrevista realizada por Nicolás Vilela), Otra Parte 26, http://www. revistaotraparte.com/n%C2%BA-26-invierno-2012/ mart%C3%ADn-gambarotta-contienda-poes%C3%ADy-definici%C3%B3n. Última consulta: 16.02.2015.

Giorgi, Gabriel (2003) ’Sueños de exterminio: Perlongher’, Ciberletras 9, http://www.lehman.cuny. edu/ciberletras/index_files/v09.html. Última consulta: 14-02-2015.

Jait, Alelí (2009) ‘Poesía y dictadura. Análisis del poema “cadáveres” de Néstor Perlongher’, Questión. Revista Especializada en Periodismo y Comunicación, 1(21), http://perio.unlp.edu.ar/ojs/index.php/question/article/ view/718. Última consulta: 16.02.2015.

Jinkis, Jorge (2006) ‘”Ni muerto ni vivo”’, Página 12, http://www.pagina12.com.ar/diario/ psicologia/9-70866-2006-08-03.html. Última consulta:14-02-2015.

‘Liberté, j’écris ton nom’ (s.f.), Biblioteca Nacional de Holanda, http://www.kb.nl/fr/collection-koopman/liberte-jecriston-nom. Última consulta: 14.02.2015.

Lamborghini, Léonidas (1989 [1971]) El solicitante descolocado, Buenos Aires: Tierra Firme.

Lamborghini, Leónidas (1995) ‘El poder de la parodia’, Sergio Delgado (editor), La Historia y La Política en la ficción argentina, Santa Fe: Centro de Publicaciones UNL. Lamborghini, Leónidas (1998) ‘Las voces matreras’ (entrevista realizada por Alejandro Margulis), Los libros de los argentinos. Entrevistas de Alejandro Margulis, Buenos Aires: El Ateneo, pp. 29-48.

Lamborghini, Leónidas (2005) ‘El concepto de perfección es algo paralizante’ (entrevista realizada por Silvina Friera), Página 12, http://www.pagina12. com.ar/diario/cultura/7-47371.html. Última consulta: 15.02.2015.

Lamborghini, Leónidas (2006) ‘El otro lector no sirve para un sorete’ (entrevista realizada por Sergio Raimondi en 2004), Poesia.com vía Internet Archive, https://web. archive.org/web/20080311023239/http://www.poesia. com/lamborghini.htm. Última consulta: 15.02.2015.

Llurba, Ana (2009) ‘Punctum de Martín Gambarotta: la poética de la punzada’, Konvergencias Literatura 10, pp.

79-85.

Perednik, Jorge Santiago (2010) ‘Perlongher, primera parte’, Lamás Médula 3, pp. 8-11.

Perlongher, Néstor (s.f. [1984]) ‘Cadáveres’, Biblioteca Nacional Mariano Moreno, http://www.bn.gov.ar/ abanico/A91012/pdf/Nestor%20Perlongher%20-%20 Cadaveres.pdf. Última consulta: 14-02-2015 Porrúa, Ana (2000) ‘Punctum: sombras negras sobre una pantalla’, Boletín del Centro de Estudios de teoría y crítica literaria 8, pp. 102-112.

También disponible en: http://www.celarg.org/int/arch_ publi/porrua.pdf. Última consulta: 14-02-2015.

Porrúa, Ana (2001) Variaciones vanguardistas. La poética de Leónidas Lamborghini, Rosario: Beatriz Viterbo.

Selci, Damián (2011) ‘Punctum, de Martín Gambarotta’, Losinrocks.com, http://www.losinrocks.com/libros/ punctum-de-martin-gambarotta#.U1fky01GDJZ. Última consulta: 16.02.2015.

Yuszczuk, Marina (2011) Lecturas de la tradición en la poesía argentina de los noventa, tesis doctoral, Universidad Nacional de La Plata.

Videla, Jorge Rafael (1979) ‘1979- Conferencia de prensa de Videla, luego de una misión en la Comisión Interamericana de DDHH’ [fragmento], Youtube, https:// www.youtube.com/watch?v=07xcXSppBvo’. Última consulta: 15-02-2015.

Zeiger, Claudio (1998) ‘El oído atento’, Pagina 12, http://www.pagina12.com.ar/1998/suple/radar/ julio/98-07-05/nota3.htm. Última consulta: 16.02.2015.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Zombipolítica José Platzeck1

“I balanced all, brought all to mind, The years to come seemed waste of breath, A waste of breath the years behind In balance with this life, this death” William B. Yeats “Esperemos que nuestra fuerza policial, salga hoy, firme y valerosa como siempre, para que no quede un solo bandolero sembrando el miedo en los barrios de la Ciudad de Córdoba.”

Discurso de J. M. De la Sota, 4 de Diciembre de 2013

Dos contradicciones confluyen en esta reflexión en torno al zombi: la de una ficción que se organiza en torno a la muerte de un cuerpo colectivo que sin embargo se señala como ya muerto (pero viviente); la de un poder dirigido hacia la vida y su fortalecimiento que se efectiviza dando muerte, gestionando muerte.

Todavía reciente en el horizonte político cordobés, las imágenes de los saqueos en diciembre de 2013 hicieron explícita una demarcación hegemónica entre buenas vidas: los “vecinos” en vigilia –que imantaban los significantes: trabajo, sacrificio y estudio-; y malas vidas: los saqueadores–“malvivientes”, “delincuentes” según los denominaba el propio gobernador De la Sota en su discurso luego del acuerdo con la fuerza policial acuartelada. El caso era aprehendido por los medios como una ficción zombi acabada: Córdoba una zona en “cuarentena”, como sintetizaba la radio, los vecinos –“que son los que pagan los impuestos” en la curiosa delimitación del gobernador– frente a la horda.

1 Tesista de la Licenciatura en Letras Modernas por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba (FFyH-UNC). Participa en el proyecto de investigación “Políticas sobre la monstruosidad. Tecnologías de vigilancia y control sobre el espacio, la circulación y los cuerpos” (con subsidio SeCyT) de la Universidad Nacional de Córdoba; en el proyecto de investigación “El cuidado de sí y la vivencia racionalizada de los placeres en el pensamiento de Michel Foucault” de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP); y en el “Programa de Estudios Género” del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC).

Las formas de desciframiento del acontecimiento volvían explícitas categorías biopolíticas –en el sentido más llano del término- de interpretación de modos del hacer social y, específicamente, de modos de pensar la relación entre sujetos y mercancías; quizás como un centro organizador de definiciones sobre lo viviente donde el monstruo era el signo de un quiebre ilegítimo, un tercer término que desafiaba las distinciones entre consumidor y productor, entre préstamo y deuda, entre consumo y deseo.

El zombi será en adelante el monstruo que nos permitirá pensar las formas en que se produce lo monstruoso en las sociedades neoliberales actuales en función de una biologización de la política y de una politización de lo biológico, las cuales definen la economía general de un poder dirigido hacia la vida, a partir de tres características: su organización como horda que redefine la monstruosidad como un fenómeno de conjunto, el contagio como estrategia de reproducción que lo vuelve una tasa en crecimiento de riesgo demográfico y la ciudad como su espacio de emergencia. Una zombipolítica pretende ser el espacio de reflexión inestable sobre ficciones de cuerpos que tensionan la demarcación entre las “vidas que merecen vivir” y las “vidas que no merecen ser vividas” o, en otros términos, entre las “vidas vivibles” y las “vidas eliminables” (Cf., Agamben, 2003: 174 y ss.).

Lo que sigue son entonces una serie de especulaciones en torno a discursos apocalípticos de último momento, de material sin editar, en vivo; cine clase B de la década del ‘60 y ‘70 viralizado, devenido en mainstream, en superproducción de Hollywood, en juego para el celular, filosofía política y…monstruos. El hilo conductor serán los cuerpos en el umbral entre lo vivo y lo muerto.

El monstruo universal

“¿Qué es este espectro que mina las normas del reconocimiento, una figura intensificada que vacila entre estar dentro o estar fuera? Como interior, debe ser expelida para purificar la norma; como exterior, amenaza con derribar las fronteras que representan el yo. En cualquiera de los dos casos, representa la derribabilidad de la norma; en otras palabras, es un signo de que la norma funciona gestionando, precisamente, la perspectiva de su deshacerse, un deshacerse que está inherente en las cosas que hace.”

Judith Butler, Marcos de Guerra

El primer punto de anclaje de nuestro recorrido será la noción de monstruosidad. Foucault analiza tres figuras que se reúnen en el ámbito específico de la anomalía: el monstruo humano, el individuo a corregir, y el masturbador (Cf. Foucault, 2007: 61 y ss.). El monstruo humano tendrá como marco de referencia la ley que infringe y amenaza a la vez:

“En el fondo, lo que suscita el monstruo, en el momento mismo en que viola la ley por su existencia, no es la respuesta de la propia ley, sino algo muy distinto. Será la violencia, será la voluntad lisa y llana de supresión, o bien los cuidados médicos o la piedad” (Ibíd: 62).

Las tres figuras que menciona Foucault son reunidas por la noción de anomalía, o mejor, por la anomalía como una tecnología de poder capaz de convocarlas bajo un mismo marco de referencia, que posibilita el desplazamiento de la figura del monstruo de la excepcionalidad a la universalidad. Este desplazamiento tiene directa relación con una modificación en la “economía del poder de castigar” (Ibíd: 82) que aumenta los efectos de ese poder al que refiere y, al mismo tiempo, disminuye sus costos.

Ahora bien, el funcionamiento de esta “economía de poder” solicita para su funcionamiento referir, como nunca antes, a la naturaleza de la criminalidad, digamos el “fundamento” del crimen, fabricando una distinción binaria entre individuos normales y anormales. Este campo de saber que une la criminalidad con la monstruosidad había recorrido un solo sentido, hasta el siglo XIX se había asociado “la aberración de la naturaleza” con una transgresión a la ley, pero no a la inversa: “no se comparó la índole extrema del crimen con la aberración de la naturaleza” (Ibíd: 84).

Es en esta transformación que el poder precisa, como dijimos, referir a un campo de saber que dé cuenta de las “causas” de la criminalidad para poder funcionar.

Esta naturaleza patológica del crimen habilita entonces la inversión: si antes el monstruo implicaba, en tanto inquietaba las leyes, la criminalidad; ahora en cambio será la criminalidad la que supone, por la emergencia del campo de la anomalía, la monstruosidad. Esta transformación implica entonces el pasaje de un monstruo jurídico-natural al monstruo jurídico-moral.

La patologización de la criminalidad posibilitará un diálogo médico-legal, a través de la pericia, cuyo punto de encuentro será la noción de perversidad. La criminalidad tendrá como respuestas posibles la expiación o la terapia institucionalizadas, ambas convocadas a intervenir bajo el signo del peligro, el individuo peligroso (Cf. Ibíd: 42).

Esta reunión de técnicas de poder que no son estrictamente médicas ni judiciales, dan cuenta de cierto diálogo que comienza a ocurrir entre estos dos campos de saber específicos, lo cual permite advertir sobre el surgimiento de un tipo de poder diferente, un poder de normalización.

Este esquema, que podemos resumir como el proceso en el que monstruo es aprehendido en el marco de la anomalía como tecnología de poder, nos conduce a comenzar a pensar nuestro problema: la producción y la gestión de la monstruosidad zombi en las sociedades de control neoliberales.

Si el monstruo ingresa en los cálculos del poder en términos de “fundamento de la criminalidad” es por la invención de una serie de “tecnologías positivas de poder” (Cf. Ibíd: 54), un nuevo modo de funcionamiento del poder que ya no se caracterizará por decidir sobre la muerte sino mas bien por la administración de la vida y lo viviente.

La población frente a la horda

Horda: 1. Comunidad de salvajes nómadas.

2. Grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia.

“Queremos pedirles por medio de los medios de comunicación todas las filmaciones de los saqueos y destrozos producidos por estos malvivientes para que la justicia pueda instruir causas en contra de cada uno de ellos, que ninguno quede impune del daño que le ha hecho en la Ciudad de Córdoba.”

Fragmentos del discurso de J. M. De la Sota

Las primeras apariciones del zombi en el cine remiten a la figura tradicional de las religiones afroamericanas – principalmente al vudú haitiano-; no es este zombi el que convoca nuestra reflexión sino su re-presentación, la que propone George Romero a finales de la década del ’60 con Night of the Living Dead y que alcanza su modelo acabado una década después con Dawn of the Dead del mismo director. Al autómata inofensivo del rito vudú, Romero le hace algunas modificaciones fundamentales: le quita el control de un amo, esto implica que diluye la figura de poder que lo gobierna; lo reubica en el espacio urbano, es decir, lo desplaza del confín etnográfico exótico donde lo ubicaba la visión antropológica eurocéntrica de

las versiones anteriores; lo vuelve antropófago y, además, hace de su antropofagia un medio de contagio (Cf.Cohen, 2012:408).

El zombi se redefine en la versión romeriana en primer lugar como un fenómeno de la población: la población viva es amenazada por la de muertos-vivientes. La monstruosidad ya no es una forma individual sino que toma el propio cuerpo de la población y lo vuelve el sustento, la potencia de su amenaza: todo cuerpo es, por la amenaza de contagio, potencialmente un cuerpo zombi.

La noción de población señala el momento de ingreso del campo de saber de la biología en el campo de lo político, el momento en que el ejercicio del poder implicará la administración del hombre como especie (Cf. Foucault, 2006:15). El concepto de población proviene de las ciencias biológicas y la demografía será la técnica que posibilite comenzar a pensar el ejercicio del poder como administración de la población. Esto es en primera instancia lo que implica hablar en términos de biopoder, el cambio del objeto y el objetivo de la política, tal como lo explica Foucault,

“La soberanía se ejerce en los límites de un territorio, la disciplina se ejerce sobre el cuerpo de los individuos y la seguridad, para terminar, se ejerce sobre el conjunto de la población”(Ibíd: 27).

Una distinción sobre el conjunto de la población operaba en el discurso del gobernador que quedaba escindida entre “vecinos” y “malvivientes”. Los primeros eran definidos a partir de su hacer fiscal: pagar los impuestos.

Los segundos quedaban expulsados de la ciudadanía en función de su mala vida. Esta noción –la de malvivientecircula en el discurso mediático y de tal manera que genera una categoría de sujetos definidos en oposición a las vidas buenas, las vidas que no delinquen, las vidas que deben ser protegidas. Cabe preguntarse: ¿qué es un malviviente?

“En la definición de monstruo debemos comprender entonces su naturaleza de ser viviente. El monstruo es el viviente de valor negativo” (Canguilhem, 2008:135. Traducción propia).

Fig. 1: Los saqueos como involución.

Podríamos pensar que las figuras del “malviviente” y del “monstruo”, tal como lo entiende Canguilhem en este fragmento, son de algún modo colindantes, contiguas. El malviviente y el zombi refieren a formas de gestión de la vida, a una distinción entre buenas vidas y malas-vidas.

Como desarrolla Canguilhem, la monstruosidad guarda una relación compleja con los conceptos de “la vida” y “la muerte”. La monstruosidad es un “contravalor vital”; a diferencia de la muerte, que es comprendida como una amenaza desde el exterior, se trata de una amenaza en el interior mismo de la vida:

“La muerte es la amenaza permanente e incondicional de descomposición del organismo, es la limitación por lo exterior, la negación de lo viviente por lo no viviente. La monstruosidad es la amenaza accidental y condicional de inacabamiento o de distorsión en la formación de la forma, es la limitación por lo interior, la negación de lo viviente por lo no viable” (Ibíd: 135-136).

Contrariamente a esta formulación de Canguilhem, el zombi parece poner en entredicho la consideración de la muerte como algo proveniente del exterior y la monstruosidad como proveniente del interior. En la figura del zombi, lo “no viviente” y lo “no viable” conviven, es decir, muerte y monstruosidad se hallan articuladas en el cuerpo del zombi.

Esta referencia a la figura del zombi y a la especie en general como categorías de inteligibilidad anudadas a una biologización de lo político fueron aún más explícitas en las redes sociales –que en varios sentidos cumplieron un rol in-formativo en torno al acontecimiento de los saqueos– en un juego policial complejo de anonimato/ identificación: Una imagen muy difundida en las redes mostraba una “involución” (Fig. 1), de la clásica representación de los estadios evolutivos: el hombre erguido caminaba con sus antecesores (que ahora lo sucedían) hacia el primate que, ayudado por el homo habilis, cargaba un televisor plasma, debajo de esta representación se podía ver la leyenda “Córdoba 2013”. El robo de la mercancía convertía al saqueador en el último eslabón de la involución de la especie humana. La figura del primate cargando un televisor de último modelo en su caja, herramienta del hombre moderno que observaba desde el fondo la escena, proponía cierta ironía.

Otra imagen, todavía más explícita, hacía referencia directa a la monstruosidad zombi imitando el afiche de presentación de la remake de Dawn of the Dead del año 2004 (traducida como El amanecer de los muertos); la única modificación radicaba en el texto: en lugar del título se leía “El amanecer de los Negros” (Fig. 2), sobre este mismo la leyenda “Cuando no hay policía, los negros caminaran entre nosotros”, en la parte inferior, en lugar de la fecha de estreno “En las calles de Córdoba, en estos momentos…”.

La referencia al filme era en algún sentido atinada: tanto el relato de Romero como su remake transcurren en su mayoría en un shopping. La relación con la mercancía define en todos estos relatos zombis ciertas “formas de vida” que permiten pensar al shopping como espacio biopolítico característico del funcionamiento de la ciudad neoliberal contemporánea.

El individuo-empresario de sí mismo circula en el centro comercial, un espacio-mercado, donde la libertad individual que propone la gubernamentalidad neoliberal alcanza su esplendor y se despliega como libertad de consumo. El centro comercial es en Dawn of the Dead el ejemplo de la ciudad neoliberal eficazmente administrada: en el área comercial circulan los protagonistas consumidores, por fuera, en el estacionamiento, el excedente de población no-mercantilizable (en el interior la población zombi fue exterminada). Las subjetividades que no se adaptan a esa lógica gubernamental conforman para Alessandro De Giorgi la excedencia negativa de las sociedades capitalistas neoliberales, cuyo gobierno descansa, en cambio, en atribuirles características de “la nueva clase peligrosa” e impedir su propia socialización como multitud a partir de un “régimen de desconfianza universal” (De Giorgi, 2006: 133).El ingreso de los zombis al centro comercial rompe las barreras del gobierno de la excedencia negativa de las sociedades de control neoliberales. El zombi en el interior del shopping es una excedencia negativa des-gobernada.

Una referencia ineludible en torno a esta irrupción, a una resistencia al shopping como “lugar de verdad”, como espacio que condensa la racionalidad del mercado que funciona como un “lugar de verificación y falseamiento de la práctica gubernamental” (Foucault, 2008 a: 49) es la que sostienen en Brasil los rolezinhos: grupos de jóvenes de barrios marginales que ingresan a los centros comerciales y como indica el término (rôle) “dan una vuelta”, poniendo en evidencia la prohibición tácita que rige sobre su ingreso a estos lugares. El intento de prohibir las actividades de estos movimientos –caracterizados por la prensa con diversas categorías, desde “vandalismo” hasta “flashmobs raciales”– generó una serie de debates en torno al acceso diferencial a la ciudad determinada por un juego neoliberal entre lo público y lo privado, definido en torno a la mercancía y los mercados: la

ciudad es un entramado de nichos de mercado de acceso público/privado. El shopping es entonces una zona público/privada que funciona como paradigma de esta racionalidad neoliberal donde el derecho se redefine en derecho al consumidor: público para quien lo consuma, privado por derecho de admisión.

Como consecuencia de esta “indeterminación determinante” entre lo público y lo privado se despliegan –con especial énfasis en los últimos años- nuevos mecanismos de especificación de la violencia física dispuestos a atender a cada uno de estos mercados:

violencia privatizada en los shopping, supermercados, barrios privados, zonas exclusivas de la ciudad; o bien apuntada a la protección del mercado turístico; dirigida a la prevención del crimen en las “zonas de riesgo” cuya función es controlar, o bien impedir, el acceso a la ciudad; de control de la circulación en las rutas; etcétera.

La circulación parece ser otro de los elementos fundamentales adheridos a la monstruosidad zombi, su condición de “caminantes” implica un desafío a la muerte (caminan, luego, son vivientes), y a la administración del espacio biopolítico: “caminarán entre nosotros” es la amenaza que sostenía la re-remake local de la película de Romero. El afiche de los saqueos hace referencia a una circulación vedada que queda monstruosamente liberada: “Cuando no hay policía”.

La calle se presenta, entonces, como el escenario por excelencia de la ficción zombi. Sobre el caminar se fijan en Córdoba sentidos de peligrosidad, de riesgo, de prevención, de crimen, de sospecha: hay un buen caminar, que se inscribe en las lógicas de la buena circulación ciudadana (trabajo-estudio-consumo); y un mal caminar, criminal, ocioso, que desafía las barreras de circulación sobre la mala vida: merodear, definido en el diccionario como “Vagar por las inmediaciones de algún lugar, en general con malos fines”. El matiz semántico que propone vagar termina de completar la oposición “trabajo-consumo” frente a “ocio-crimen” que separan

El modelo de la cuarentena: el contagio como categoría política “estos grupúsculos de delincuentes que actuaron en la noche y en la madrugada, algunos de los cuales todavía está allí: que se preparen, en pocos minutos más va nuestra policía y seguramente darán cuenta de ello e irán a la cárcel que es donde deben estar después del daño que le han hecho a tanta familias trabajadoras que con esfuerzo consiguen lo que tienen que lamentablemente lo pierden por este accionar.”

Discurso de J. M. De la Sota “El gobierno nacional dijo hoy que implementa acciones «preventivas y planificadas» para evitar un «efecto contagio» por los saqueos registrados en diferentes puntos del país y destacó el éxito de esas medidas al asegurar que no se produjeron nuevos ataques” Diario El Cronista

los dos grupos de caminantes.

El contagio es un elemento central para entender la potencia terrorífica del zombi: a través del contagio el monstruo hace de cada cuerpo objetivo y agente de su propia monstruosidad. El riesgo de propagación de la enfermedad reclama una separación, una distancia entre cuerpos contraria a la contigüidad de la horda.

Este temor sanitario ocupó un lugar preponderante en el discurso de los últimos años toda vez que se presentaba la amenaza de la pandemia que reforzaba la construcción de la nacionalidad y la frontera a través de la identificación del inmigrante como agente portador patógeno que funcionaba como argumento en contra de ciertas circulaciones: el caso de la “gripe A” (H1N1) que cargaba de riesgo vital la inmigración entre México (identificado como zona de contagio) y Estados Unidos; o de manera similar el virus ébola que hacía de toda inmigración proveniente del continente africano un peligro para la subsistencia de la especie; o la importación del cólera adjudicada a la inmigración desde Bolivia hacia Argentina en la década del ’90, por mencionar algunos casos (Cf.

Caggiano, 2013:2). El contagio implica en este contexto no sólo un fenómeno médico sino una forma de gestión de la frontera, una noción que apuntala sentidos patrióticos, étnicos, territoriales, etcétera. El contagio como categoría biopolítica deviene en la actualidad en gendarme de las fronteras entre cuerpos individuales y nacionales.

La ciudad del saqueo era declarada por los medios como “ciudad en cuarentena”, la amenaza zombi se expandía.

La noción de cuarentena señalaba por un lado una asociación entre crimen y contagio, y por otro la necesidad de “medidas sanitarias” excepcionales para acabar con la enfermedad que azotaba la ciudad.

La ciudad de la cuarentena que, como proponía Foucault, opera en el siglo XVIII como un ideal médico-sanitario y, a la vez, político de la ciudad eficazmente administrada (Cf. Foucault, 2008b: 94) y que participa como modelo en la conformación y unificación del poder urbano, se reinscribe ahora no como el control disciplinario sobre el espacio fijo –que implica la aplicación de un reglamento de urgencia que estipula ciertos mecanismos de vigilancia de la población- sino una desestabilización contagiosa de las condiciones de funcionamiento del mercado y de la circulación en general que reclamaba, como en la ficción zombi, la exhaustiva tarea de devolver al monstruo a su lugar de origen: el afuera, los límites de la ciudad, la muerte, el encierro. “Que se preparen”, amenazaba el gobernador.

Políticas de lo undead “Quisieron enterrarlos pero no sabían que eran semillas”

Hasta aquí hemos intentado pensar a través de la figura del zombi las formas en las que se produce lo monstruoso en las sociedades neoliberales actuales, volviendo constantemente sobre ciertas interpretaciones –que no fueron en absoluto marginales, por el contrario, se desplegaban como discurso hegemónico- del caso de los saqueos en Córdoba en el año 2013.

La monstruosidad que nos interpela convoca categorías de desciframiento que evidencian la biologización de lo político y la politización de lo biológico que señalaba Michel Foucault: la población como cuerpo, objeto y objetivo de un poder dirigido hacia la vida que sin embargo produce, gestiona y administra muerte; el contagio como medio de reproducción, de expansión de la “mala vida”, la de los “malvivientes”, la horda zombi.

Al mismo tiempo, la re-localización del monstruo en el espacio urbano nos permitió pensar las formas de gestión de la vida (y de la muerte) en la ciudad neoliberal cuyo paradigma de funcionamiento –como la cárcel de Jeremy Bentham lo era para las sociedades disciplinariasnos remite al shopping: a una extensión de la racionalidad del mercado sobre la totalidad del espacio urbano devenido en nichos de consumo protegidos por formas de especificación de la violencia apuntadas a controlar la circulación.

Estas especulaciones, en el umbral entre la vida y la muerte, nos invitan a pensar en adelante estrategias donde el monstruo se revela como una potencia, una resistencia.

Frente a la conceptualización del zombi como muerto viviente, aparece en la ficción una categoría que discute el ordenamiento clásico –primero muerto, después vivientedel cuerpo resucitado: la del zombi como undead. Ni vivo, ni muerto. la etiqueta undead (como a-muerto o quizás no-muerto) nace en aquellas ficciones donde el zombi tiene voz, es decir, ficciones de zombis y no sobre

zombis, y propone una resistencia, una contestación a la gestión de la muerte.

La ficción zombi convoca a pensar ficciones de cuerpos atravesados por fantasías de exterminio pero que sin embargo resisten: cuerpos fuera de lugar, cuerpos en el umbral, descompuestos, malvivientes, cuerpos colectivos, contagiosos.

BIBLIOGRAFÍA AGAMBEN, G. (2003) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos.

CAGGIANO, S. (2013) “Enfermedades, aeropuertos y fronteras”, revista e-misférica nº6: Contagion. Disponible en www.hemisphericinstitute.org.

CANGUILHEM, G. (2008) “Monstrosity and the Monstrous” en Knowledge of Life, New York, Fordham University Press.

COHEN, J. (2012) “Undead (A Zombie Oriented Ontology)” en Journal of the Fantastic in the Arts, Vol. 23, Núm. 3, International Association for the Fantastic in the Arts.

DE GIORGI, A. (2006), El gobierno de la excedencia. Postfordismo y control de la multitud, Madrid, Traficantes de Sueños.

FOUCAULT, M. (2006) Seguridad, territorio, población: Curso en el Collège de France (1977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. _________ (2007) Los Anormales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. _________ (2008a) Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France: 1978-1979, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. _________ (2008b) La vida de los hombres infames, La Plata, Buenos Aires, Editorial Altamira.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

La escritura postproducida Mariela Herrero1

I -La escritura contemporánea Replicado hasta el cansancio, aquí está Agamben nuevamente. Agamben que retoma a Nietzsche pero que también lo convoca a Barthes para intentar definir una de las categorías más complejas y problemáticas de las últimas décadas en lo que al arte y la literatura se refiere. Oscuridad, inadecuación, inactualidad, anacronismo parecen ser los ejes conceptuales que articulan la noción de lo que debemos entender como contemporáneo, según se desprende de la ecuación filosófica a la que arriba Agamben. Gestos, perspectivas, objetos encuentran inesperadas afinidades a partir de una relación cuyo motor o base es la disociación o desconexión con su propio tiempo, dice el filósofo.

Un tiempo, me gustaría pensar a mí, que se resquebraja para que a través de sus grietas surjan todos los tiempos infinitos y posibles que componen la historia con mayúscula. El fantasma de lo nuevo y lo incipiente exorcizado a manos del resplandor de aquello que ha sido pero que, sin embargo, sobrevive y se actualiza, se restaura siempre de modo diferente con cada destello que lo ilumina.

La cuestión puede comenzar a plantearse si pensamos que estas escrituras activan una estrategia de “producción común” en el sentido en que lo entiende Toni Negri; esto es, conectan en red las subjetividades y captan, desvían, se apropian de lo que ellas hacen con ese común que inauguran, y en ese movimiento crean un dispositivo de escritura más que una escritura en sí. Escribir ese movimiento continuo, poner a disposición las condiciones para acceder e intervenir en ese proceso de producción conjunta, resiste las formas de la propiedad, e invierte la lógica de la serialización y masificación como algo indiferenciado en una dirección que apuesta por la invención, la circulación, el movimiento constante, y se arriesga a la reactivación, la participación conjunta y el enriquecimiento, a un intercambio casi infinito en el que la escritura se propone como el espacio de lo impropio.

1 Mariela Herrero (1983) es Licenciada en Letras por la Facultad de Humanidades y Artes (UNR) Desde el año 2013 integra el PICT “Ficciones en transición”, como becaria doctoral por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica. En su proyecto de investigación, y bajo la dirección de Álvaro Fernández Bravo, analiza ciertos desbordes que se producen en la literatura y la cultura visual contemporánea de los siglos XX y XXI, a partir del vínculo y la influencia que estos entablan con las “tecnologías de la proximidad”.

Forma parte además, de la cátedra Literatura Argentina I, donde se desempeña como Auxiliar de Investigación en Cátedra.

Quisiera aquí rastrear de qué maneras se producen estos atravesamientos en el terreno de la escritura; trazar algunas ideas y reponer otras tantas para intentar leer en determinados objetos cómo opera la práctica de una escritura que no cesa; en qué medida ésta se constituye como un acto de despligue y proyección constante que evita y combate la idea de cierre u obra acabada y, en su lugar, se propone como un ejercicio cuyo rasgo más sobresaliente sería su carácter errático, manifestado en la actualización y actualidad de un desplazamiento constante. El punto de partida será entonces pensar a la escritura como un dispositivo errante, en fluctuación, por fuera o excediendo la idea de linaje o tradición; un dispositivo des-identificador que se sale de sí para confluir con todas las escrituras probables y desde allí pugna por no acabar porque lo que en verdad resiste es la necesidad de mantener abierto el deseo de escribir.

Entre la contaminación, la desterritorialización, el dislocamiento, la interrupción se sitúan algunas formas de escritura que exhiben una tensión incesante en la medida en que resisten la forma, el orden y la completud típica de lo que entendemos como obra acabada pero lo hacen desde el formato tradicional del libro en papel.

Introduciendo y anticipando de algún modo, mecanismos vinculados al uso, distribución y circulación en soportes digitales. Es decir, escrituras que aparecen como fundando la lógica de apropiación, viralización y mediatización que se le ha atribuido en las últimas décadas a la “era de una cibercomunicación” y cuyo principal exponente sería Internet.

Estas escrituras que bien pueden encuadrarse dentro de lo que actualmente se entiende por contemporáneo -ya sea en cuanto a un período histórico pero, sobre todo, en lo que se refiere a un determinado tipo de práctica artística que se identifica con lo inasimilable, lo inespecífico y lo discordante -por nombrar sólo algunos de los cuantiosos intentos de caracterización-, podrían entenderse como una suerte de preludio o antesala de lo “contemporáneo” dado que ellas se configuran a partir de la búsqueda, la exploración y la experimentación basada fundamentalmente en un libertad o apertura formal; y sugieren en esta operación la pregunta por el valor, el uso, la legitimación y la noción de origen.

II - La escritura fuera de control Parto de un presupuesto, una sospecha: toda escritura se compone no sólo como continente de la biblioteca universal sino, sobre todo, como el espacio en que esa biblioteca se licúa, se mixtura y se rehace. Toda escritura supondría así un intento por ligar un texto con otros; una aproximación; la posibilidad de otra interpretación, otra lectura; en ese sentido, la escritura puede entenderse como collage y copia, como comentario y explicación cuyo origen es siempre la lectura previa de una escritura otra. Lectura que -como ya lo anticipó Barthes- se realiza siguiendo un proceso de fragmentación sobre la totalidad de la obra que permite reconocer y aproximar elementos y valores hasta ese momento distanciados y aportar nuevas significaciones. De esta manera, el trabajo de lectura podría entenderse como “un acto de desmembramiento de los mecanismos de la creación”; y así escribir y leer se entrelazarían en una zona de semejanza cuyo núcleo en común sería la sospecha de que la condición particular de todo texto es la de constituirse sobre la base de una posible y futura transmutación.

En efecto, la escritura siempre será una escritura en potencia que espera ser corroída, desmenuzada, violentada, desnaturalizada. La escritura se conformará como tal en tanto sea capaz de autorizar su propia destrucción y su posterior (re) producción en otra cosa que ya no será ella pero que conservará los ecos de aquello que alguna vez la constituyó. La escritura se volverá una práctica laberíntica regida por una estructura que priorizará el fragmento, la disección, la selección. La escritura como continuidad e imposibilidad de consumación; infinitud y movimiento, apertura y regeneración. ¿Hay algo más vivo que esta escritura que espera ser descubierta? -a la deriva pero esperanzada, porque la esperanza representa, según Barthes, la promesa de continuar escribiendo; la certidumbre de que se escribe para seguir escribiendo.

La escritura es un impulso que renace en otro impulso, el de seguir escribiendo. Se intenta escribir aquello que nunca se escribe. De eso que no llega a ser escrito jamás es de lo que vive el escritor, de un deseo interminable transmutado en una escritura inagotable. La escritura es así un laboratorio donde aquel que pretende escribir,

desmesura y el desborde proponiendo la cohabitación de elementos dispersos, mundos peculiares, de torbellinos de imágenes, pero así también de referencias literarias visibles o encubiertas.

experimenta con la materia -la palabra- en una operación que altera la lógica del orden y la transforma en caos; que parte de la forma para llegar a lo informe. Manipulación, contaminación, distorsión, desconexión se erigen como estandartes de la escritura fuera de control, que pugna incansable por alcanzar la emancipación y la desmesura.

La escritura fuera de control asume un riesgo, el de refundar el presente desde otro presente. No se trata de un palimpsesto; no se escribe ‘sobre’, no se borran los vestigios de la escritura anterior; la escritura fuera de control se hace ‘con’ esa multiplicidad; no posee estratos, ni jerarquiza aquello que devora, todo lo asimila porque de todo se nutre. Es una escritura que crece en complicación, un dispositivo deformador y multiplicador de sentidos que desplaza y disfraza la connotación de lo ya escrito. Cita, copia, recuento, la escritura fuera de control no reconoce origen, ni genealogía; se estructura sobre la insidiosa línea de lo fronterizo donde nada cristaliza, donde prevalecen los vestigios de una dicción impura, donde bullen y se agitan los rastros de todas las escrituras que ya han sido y las que aún no lo son. Pero de ninguna manera replica, de ningún modo repite, porque el tiempo en el que se ancla es otro, porque la propiedad de la escritura fuera de control es su disposición al uso. Varias son las estrategias a las que recurre esta escritura que, a contrapelo de la disolución típicamente contemporánea, se arriesga a la

Es sobre la tensión entre lo propio y lo ajeno que tiene su fundamento esta escritura; es sobre la oscilación, sobre el titubeo que ésta se lleva a cabo, porque es una escritura tentativa que interrumpe un mundo sistematizado, y a la deriva lo atraviesa sin formular leyes, sin obedecer normas; porque en ese movimiento que supone la necesaria apropiación de algo ya pensado se dislocan elementos de poder, identificatorios, de reconocimiento tales como la lengua, la palabra, el autor y su obra como propiedad intrasitiva, original y novedosa. Entre la destrucción y la supervivencia, procede entonces un modo peculiar de artista, el artesano, el bricoleur, el extractor de los secretos que se esconden en la médula de esas otras escrituras que se imponen al modo de una flecha, un flash, un destello o una vibración. Desarticulada entonces, la preeminencia del sujeto de enunciación, autárquico e individualizado, el escritor bricoleur retoma ese material, se sirve de él y explota la libertad y la disposición que éste le ofrece; hace uso de la potencia que allí se conserva y la reinvierte en el sentido de que la transforma en potencia de otra cosa, de otra mirada, de otra lectura, otra interpretación, de otro USO; y en ese uso cada vez particular, cada vez singular, el material -la escritura- es reinventado, vuelve a nacer.

III - La escritura errante ¿Por qué es posible decir que es errante una escritura? ¿Qué consecuencias tiene esta errancia? ¿Qué cosas arrastra en ese movimiento? Erra aquello que ha perdido el origen y no encuentra sosiego en ningún territorio, espacio, reducto o lugar firme. Erra el paria, el ‘sin tierra’.

Lo que erra, lo hace infinitamente, sabiendo, consciente que no habrá descanso, que es imposible el detenerse, que su dirección señala un destino móvil, inalcanzable.

La errancia es apertura, nunca cierre, nunca conclusión, sí una suspensión. Estar fuera de control es la condición de lo errante; lo que escapa a la norma, al registro, a lo sistemático, a lo regular, a lo que puede ser ‘monitoreado’.

Aquel que experimenta la errancia es el que cruza, atraviesa fronteras, lenguajes, espacios, épocas; que los transita y que en ese traspaso se afecta, se conmueve, se deforma y ya nunca permanece idéntico a sí mismo, a lo que fue y lo que será. Sin embargo, lo que continúa en estado de errancia, sobrevive. Y con él sobreviven los despojos, los residuos de una torrencialidad de flujos que tienden a absorberlo todo, a incorporarlo todo. La escritura errante es una escritura caníbal.

La escritura errante es una escritura tentativa; no formula leyes y no obedece normas. Su mecanismo es la experimentación constante; de ahí que exhiba un carácter procesual, una forma de ser, siendo. La escritura errante es un ensayo, la posibilidad de una escritura, un working. Ella se articula sobre un método que implica trabajo-maniobra-manipulación a partir del cual hace ‘actuar’ los fragmentos que disloca como así también los que incorpora. Es ese fenómeno-movimiento que la impulsa y que deforma los sentidos, los transforma, los pone en movimiento desplazándolos, y los proyecta. La escritura errante propicia la no afirmación del origen de un texto o discurso; lo des-identifica, lo deslegitimiza, lo descentraliza, lo dispersa pero lo multiplica. La escritura errante desafía la cristalización de la obra, su culminación, su clausura. Algo sobrevive en esa obra, porque algo le provoca la errancia de su forma, de su estructura. Por eso la obra no concluye.

Pero entonces ¿cómo hablar de una obra que permanece abierta? ¿cómo describir lo transitorio? Quizás hablando

del proceso, ensayando también una escritura titubeante podamos acercarnos más a estos objetos fluctuantes.

En ellos, la escritura se vuelve una escritura inmortal.

Persiste en esa transición pero lo hace de manera que los elementos confluyan en ella sin alcanzar nunca una fusión. Lectura, selección, recorte, apropiación y puesta en uso; no obstante, nada supone una síntesis de esa heterogeneidad. La disposición permanece caótica porque los fragmentos aún actúan, se repelen, se complementan, se contagian, se incomodan. Como lo advierte Bourriaud, se trata de estructuras imbricadas unas en otras, pero sin que los átomos reunidos por el artista se fusionen completamente dentro de un todo orgánico. Cada objeto/ elemento parece resistirse a su unificación en una imagen coherente, conformándose con fundirse en subconjuntos a veces transplantados de una estructura a otra (Bourriaud, 2009: 31) El nexo común de estas escrituras mutantes, ya sea que accionen mediante copia, cita, imitación, simulación, falsificación, alusión, es lo que ellas son capaces de ‘hacer’ con aquello de lo que se apropian; esto es, lo refuncionalizan; le devuelven un valor de uso que les había sido negado. Esta cultura del uso implicaría una profunda mutación en el estatuto de obra de arte, porque al convertirse en generador de comportamientos y de potenciales reutilizaciones, el arte vendría a contradecir la cultura ‘pasiva’ que opone las mercancías y sus consumidores, haciendo funcionar (Bourriaud, 2009: 17). Decir que la obra permanece abierta, supone esperar que la obra continuará ‘apta’ para recibir nuevos usos. La obra -el texto- pierde sus atributos de objeto a contemplar, estático y específico, y se propone como un objeto más, un instrumento o herramienta a disposición de un posible y futuro usuario que la emplee, es decir que la ponga nuevamente a funcionar, negando todo valor de propiedad.2 Así, con cada nuevo abordaje, con cada desvío, cada cambio de sentido, cada alteración aplicada al objeto, ¿quién puede seguir distinguiendo entre artista 2 Utilizo la noción de propiedad en el sentido que lo emplea Florencia Garramuño en Frutos estranhos, esto es ligado al cuestionamiento de especificidad que exhiben determinados objetos estéticos contemporáneos.

y receptor? Toda acción que implique intervenir sobre un trabajo ya acumulado, anula esa distinción, sólo es posible, en cualquiera de estos casos, hablar de un productor.

IV - La escritura funcional El uso es un acto de micropiratería, el grado cero de la postproducción, señala Bourriaud. Producción y consumo no representan en la actualidad dos operaciones separadas.

Cualquiera puede escribir un libro; no es necesario conocer las notas musicales para hacer música; el alto porcentaje de artistas plásticos, visuales, emergentes da cuenta de un panorama artístico proliferante y desatomizador, cuya principal característica parece ser la manera en que nuestra cultura funciona mediante trasplantes, injertos y descontextualizaciones. De ahí, la informalidad, la inestabilidad, el vértigo, la confluencia y la convivencia de lo distinto en la que se enmarca esta cultura ‘salvaje’ y en la que se rehacen estas escrituras espurias que persisten en exponer la libertad de lo inútil; el riesgo del error y la falla; la ingenuidad de un juego irresponsable.

El mundo contemporáneo es un mundo de repeticiones pautadas por las repeticiones. Repetir es resistir. La repetición no implica la realización de lo mismo. Es la letanía de la persistencia que se vuelve significativa cuando detectamos la diferencia sutil entre una imagen y otra, entre una acción y otra. Existen numerosas escrituras

que emplean este método de la postproducción; ellas ya no proponen un intento de crear un objeto novedoso sino que, en todo caso, seleccionan fragmentos del mundo ya existentes y los utilizan o modifican de acuerdo a una intención específica, y así, transforman al texto en un objeto más cercano a la noción de artefacto que a la de obra literaria.

Cuando Daniel Link echa mano de los formatos digitales para construir su novela La ansiedad. Novela trash, traslada esa estructura al formato del libro en papel, y así éste adopta la gramática de la plataforma del foro, chat o correo electrónico pero, sin embargo, no se reduce a ella.

Lo que Link inaugura en la tradición literaria argentina es un modo de poner a funcionar la literatura en diálogo con la tecnología, específicamente con internet. La operación de Link intercala la reproducción de lo virtual y las citas eruditas -en su mayoría literarias y, varias de ellas, en formato de epístola, de Thomas Mann, Franz Kafka, entre otros-, como un modo de señalar una obsolescencia del formato virtual, al menos en sus inicios. Esto es, a pesar de que internet haya surgido como un espacio innovador, libre de los prejuicios y prohibiciones sociales y del mundo concreto, los usuarios aún se encuentran moldeados por estructuras y patrones orientados por una vieja cultura tradicionalista que se mantiene intacta. Sin embargo, y en tensión con esto último, la novela permite reconocer que la virtualidad potencia un laboratorio de ficción y un desencadenante de la escritura; ella emerge

como el espacio propicio para la experimentación, el travestismo, la fluctuación. En una época en la que todo parece estar automatizado, codificado, el aporte de Link consiste en rescatar la apertura y la ampliación que los recursos ofrecidos por la virtualidad presentan en cuanto a las posibilidades de nuevas apropiaciones y utilizaciones de lo que allí prolifera.

En Los años 90, del mismo autor, la operación no difiere demasiado. Es la primer novela del escritor y está articulada a modo de un mosaico de fragmentos que, puestos en contacto, experimentan una polinización: de la estructura del diario a la del ensayo, a la de la ficción, al recorte, copia y transcripción de apuntes de lectura y clase de un profesor universitario, la novela se va construyendo casi por sí misma, sin que en ella sea posible detectar la voz de un narrador que la articule o direccione. En este caso, es el copypaste genérico el que reemplaza la voz narrativa y ensambla el texto al modo de un diario íntimo. De esta manera, la estrategia parece apuntar más directamente a atentar contra el sistema ‘sagrado’ de la literatura, contaminándolo mediante la incorporación de una cultura-mundo en expansión.

En el libro Las películas de mi vida o en Por favor rebobinar, Alberto Fuguet compone un modo de escritura impura en tanto reprocesa formas de expresión, elementos culturales, lenguajes y herramientas tecnológicas colocados en circulación por los medios de comunicación y les atribuye nuevos valores. A través de un imaginario que remite a la cultura masiva pero, fundamentalmente, al lenguaje del cine así como al cine mismo, Fuguet crea una ‘frontera compartida’ con estrategias discursivas que remiten de igual modo tanto a la literatura como al cine.

De este modo, al poner en crisis la especificidad de cada lenguaje, la operación consiste en delinear un espacio en el que cohabiten pero, al mismo tiempo, adquieran el poder de transmutar en otra cosa. Así como en Por favor rebobinar, la ficción cinematográfica constituye para estos narradores un refugio de la realidad, un filtro a través del cual es posible revivir los hechos más significativos de una vida atenuando la crudeza del trauma. El cine funciona como intertexto pero asimismo provee un anclaje posible a la realidad. La apuesta de Fuguet reside, entonces, en

inventar un instrumento con el que habitar el derrumbe pero dejando visibles los escombros.

La organización errática y fragmentaria de la obra puede observarse también en La novela luminosa de Mario Levrero. Más de 500 páginas en las que el escritor uruguayo intenta desarrollar una serie de hechos que lo conducirán a narrar una experiencia ‘luminosa’, pero ésta nunca llega a contarse porque lo que verdaderamente interesa no es el suceso en sí, sino que éste funciona como motor de una escritura proliferante que no encuentra el modo de detenerse. En el afán por encontrar una forma, una estructura que dé con el acontecimiento luminoso, Levrero pormenoriza los detalles que hacen a su vida cotidiana, aún en lo que de más extraordinarios ellos tengan. La vida, la intimidad, lo nimio e insignificante son intensificados a través del lente de la literatura, y así cobran una sobredimensión. Levrero dispone una vida para la escritura; una escritura que, según él, nunca lleva a cabo en los términos literarios que el autor espera. En su caso, el texto literario se construye por ‘bovarismo’; es la posibilidad a través de la literatura -que el propio escritor construye- lo que posibilita La novela luminosa, pero así también El discurso vacío. En ambos casos, la vida se deglute en su escritura; paradójicamente, Levrero escribe estos textos-diarios porque ha perdido un ‘orden’ subjetivo; con esta actividad pretende un ‘retorno a sí mismo’. Escribir resulta, entonces, un ejercicio narcicístico a través del cual se busca construir una obra que nunca parece conformarse, que nunca parece conformarlo a él, escritor. Escribe para luego escribir; prepara su novela -al modo de Barthes-3 y para llevar adelante esta tarea, abandona todo lo que representa una obligación, una dispersión. Se dispone a escribir y en ese trayecto se cuenta la vida a sí mismo; vida, escritura y obra son acciones continuas en Mario Levrero. Por eso su novela no puede acabar. Escribir escribiendo, escribir por escribir y acabar con el flujo productivo de la vida. Producir sólo escritura, escribir intransitivamente, escribir porque esa es

3 Esa esperanza de escribir una novela luminosa es barthesiana en el sentido en que reproduce la expectativa del autor de La preparación de la novela.

la única manera de existir. Usar la escritura para vivir, como antídoto para no morir.4 Varias décadas más atrás de las que datan las escrituras hasta aquí mencionadas, Clarice Lispector entendía que el mundo con toda su disparidad tenía que entrar a la literatura, o bien que la literatura debía hacerse cargo de los despojos del mundo. Así, a mediados de los 60, extrema un mecanismo de escritura que le permite activar la puesta en crisis de la noción de originalidad e, incluso, la de creación (hacer algo a partir de la nada).

La hora de la estrella resulta su obra más prolífica para desarrollar esta operación; sin embargo, creo que es en la escritura de sus crónicas donde este trabajo de reproducción y postproducción comienza a gestarse. Por un lado, la escritura semanal impulsa una proximidad y una apertura en el vínculo entre la autora y sus lectores; un lector que ya no puede entenderse como el lector culto, asiduo a la literatura y asociado a una cultura de élite.

La crónica permite la ampliación del público lector, así como su heterogeneidad en aumento, y, al mismo tiempo, impacta en la condición pública que la figura de autor va experimentando; Lispector y su obra van cobrando popularidad a partir de la difusión y la circulación de sus relatos en el espacio del diario. Las crónicas que publica parecen llegar a sus lectores de una manera casi personal.

El proceso de identificación, los puntos en común, la direccionalidad con que son interpretados dan cuenta de una apropiación de esa experiencia que se vuelve, a causa de la difusión masiva, una experiencia en común, general, popular; una comunicación que se proyecta muy a pesar de los riesgos y temores que esto representa para la vida privada de la cronista. Sus relatos parecen tener la propiedad de lo universal, de lo que es pasible de pertenecer a todos; quizás por eso admiten la apropiación del público, lo que altera la posición y la actitud del lector para con ellos. En efecto, la publicación semanal origina 4 Levrero señala al comienzo de la novela que una de las razones que motivaron la escritura de esta obra fue el miedo ante una operación de vesícula a la que tuvo que verdaderamente enfrentarse, y que ante el miedo a la muerte que experimentó previo a su internación, decidió comenzar a llevar este diario que luego tomó una forma y una dirección inesperada.

un feedback entre el lector asiduo y el escritor, lo que a su vez va determinando y, por momentos, estrechando la relación que estos entablan a través del periódico, como así también va modulando el lugar de cada uno en el proceso de producción y recepción que tanto la lectura como la escritura suponen. En cierta forma, esta operación estaría adelantando el funcionamiento inclusivo que las nuevas tecnologías promueven en la actualidad así como los potenciales vínculos y relecturas que los soportes tecnológicos, tales como por ejemplo, la plataforma blogspost autorizan en el proceso creativo de la obra y en la (re)utilización de la información que allí circula. Es un viraje en la participación del lector lo que ya advierten estas crónicas; un vínculo que parece concentrarse entre la figura del escritor, el proceso mediante el que la obra se va gestando y la sensibilidad de un lector que reclama -con una inquietud prometedoraun lugar más dinámico en la producción de esa actividad.

La idea de co-producción, de obra en colaboración, relacional, interactiva, colectiva5, etc. que los estudios teórico- críticos sobre arte contemporáneo se desvelan por conceptualizar, encuentra aquí un posible germen que permitiría rastrear un antecedente.

La declarada intención de Clarice Lispector de tomar conta do mundo, parece cobrar sentido en el contexto artístico contemporáneo por tratarse de una escritura que en el afán de escribirlo todo procura todos los métodos, antimétodos, recursos y técnicas disponibles que, incluso exceden los meramente literarios y apelan a lo interdisciplinario, a lo extraartístico, a re-trabajar lo desechado, lo ya empleado y puesto fuera de circulación.

En este sentido podría leerse en Lispector una operación que preludia un modo de trabajo artístico típicamente contemporáneo. La puesta en uso de un mecanismo que articula lo nuevo, lo viejo, lo reciclado, lo descartado con la reutilización y la reproducción de objetos y materiales diversos, y cuyo gesto más notable es el uso, el volver a poner a funcionar los despojos de una cultura que se considera agotada; reaprovechar lo ‘ya consumido’; reescribir una materia prima, un mundo y sentar las bases

5 Me refiero principalmente a los análisis desarrollados por Nicolás Bourriaud en su libro Estética relacional.

para una diseminación del saber; inventar las condiciones para que queden en dominio público los protocolos y los medios de producción; generar un espacio en el que el lector se transforme en un usuario y aprenda a manejar y a servirse de las formas, que pueda -según Bourriaudhabitarlas y producir él también a partir de ellas.

BIBLIOGRAFÍA:

La posibilidad de intervenir en lo común habilita la puesta en acto de la despropiación. Descentramiento de las fronteras y de los sujetos pero también estrategia que altera los principios de identificación provocando una apertura y un contacto inesperados. ¿Podrían, estas escrituras, leerse como coordenadas de una suerte de mapa literario latinoamericano que se va configurando en consonancia con la idea de expropiación, como aquello que se abre al/ lo otro y a la diferencia? Un mapa literario que diseña un espacio inespecífico en el que el acceso a los bienes y el valor que su apropiación y uso adquieren se convierten en un mecanismo o estrategia que opera sobre lo inestable y encuentra un vacio, un extrañamiento para, a partir de allí, desarrollar un estado de movimiento y transición constante sobre el que difícilmente estas

Bourriaud, Nicolás (2008) Estética relacional. Buenos Aires. Adriana Hidalgo.

escrituras dejan de fluctuar y en cambio se fusionan unas con otras siendo todas y la misma escritura.

Agamben, Giorgio (2008) O que é o contemporâneo e outros ensaios. Argos.

Barthes, Roland (2005) La preparación de la novela.

Barcelona. Siglo XIX.

________, (2009) Postproducción Buenos Aires. Adriana Hidalgo.

Campagnon, Antoine (1996) O trabalho da citação. Belo Horizonte. Ed. UFMG. Fuguet, Alberto (2003) Las películas de mi vida. Santiago de Chile. Alfaguara. ______, (1998) Por favor rebobinar. Santiago de Chile.

Alfaguara.

Garramuño, Florencia (2014) Frutos estranhos. Río de Janeiro. Ed. Rocco.

Lispector, Clarice (1999) A descoberta do mundo. Río de Janeiro. Ed. Rocco.

Link, Daniel (2001) Los años 90. Buenos Aires. Adriana Hidalgo. ______,(2004) La ansiedad. Novela trash. Buenos Aires.

El cuenco de plata.

Levrero, Mario (2008) La novela luminosa. Barcelona.

Mondadori.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Relatos Salvajes: una anti-crítica Ezequiel Espinosa1

Antes que nada, debemos confesar “de qué lecturas somos culpables”, por tanto, lo primero que tengo para decir es que no soy crítico de cine, ni pretendo serlo. En segundo término, que soy de los que consideran que a una pieza de arte cada cual la interpreta a su manera.

Pero no deja de llamarme la atención la recepción negativa que ha tenido en “la crítica” cordobesa la última película del redicho Szifrón; un bestiario del capitalismo en Argentina, y sobre todo en su Capital federal (de hecho tiene un claro mensaje anti PRO, aunque se ve que demasiado sutil para los críticos “nacionales y populares”, que temen un efecto “Campanella”).

Sabido es que la película en cuestión tiene buena prensa, pero mala crítica. Y en tal sentido, diré que lo primero que genera cierta sorpresa al ir a verla es la diversidad del público que ocupa las salas. La escena de las butacas tiene algo de ricotera en su fisonomía, y más todavía cuando la pantalla se satura con las imágenes y los discursos con los que se compone la trama del film. Se ha tildado a la película de “fascistoide” y “efectista”; “cacerolera” y “crispada”; “misantrópica” y “anti-política”. Por lo pronto, me parece que Szinfrón ha descubierto, acaso sin proponérselo, la “estructura de sensibilidad” que articula el juicio estético “nacional y popular”.

1 Licenciado en historia y doctorando en antropología. Colaborador más o menos habitual de la haine: http://www.lahaine.org/?s=Ezequiel+Espinosa&Image.x=0&Image.y=0&Image=buscar Ha publicado: e-Book: El postmodernismo y el fin de la epistemología clásica: notas in-tr@ductoras a la crítica dialéctica y al materialismo histórico. ISBN 978-987-33-6614-7. 1a ed. - Córdoba: El Autor, 2015.

Libro impreso: De los excesivos deseos de la est-ética, a la est-ética pasional y sus excesos, ISBN 978-987-22983-5-7. Ediciones De Barricada, Argentina, 2007.

Por mi parte, confieso haber ido a verla un poco para despabilarme y otro tanto para confirmar mis prejuicios sobre el maniqueísmo y esquematismo ideológico de su director, luego de haberlo visto en la mesa de la señora.

La película es una suerte de tragicomedia con un claro tono de sátira social, que es el hilo rojo que guía a sus seis acápites. En un comienzo, todo parecía confirmar mis temores, pero luego la cosa se pone no sólo más intensa, sino mejor, más interesante.

Se le ha criticado al film el que a pesar de los actores y su buen desempeño, no les haya permitido un mayor despliegue de sus dotes actorales y que los haya aprisionado en personajes caracterizados con “trocha gorda”. A mi juicio, es allí donde precisamente radica su mérito. Si bien es cierto que el formato corto de los episodios parece haber obligado a recurrir a una serie de diálogos forzados, o situaciones algo rebuscadas en aras de lograr una rápida resolución de cada acontecimiento, hay algo muy interesante en el hecho de que los personajes se debaten entre su condición de agentes de relaciones sociales y la trayectoria de su individualidad personal. El acento será a veces más estructuralista, otras veces más subjetivista. Pero el disparador de la acción en todos los casos será el azar, ya sea bajo la forma de accidente, de suerte, de error o de sorpresa.

La introducción anuncia -en términos generalesel derrotero de todo lo que sucederá. Allí las personas no son tan importantes como su rol social, y la única individualidad personal que realmente importa es constantemente nombrada pero siempre será invisible. El desenlace de esa primera escena es la clave de toda la película. ¿“Venganza”?. Puede ser. ¿“justicia por mano propia”?. Quizás. Yo prefiero interpretarlo como la lucha individual contra las condiciones sociales de existencia, con resultados disimiles en cada entuerto -aunque casi siempre trágicos- y que por lo general serían tipificados socialmente como “delito”.

El primer acápite tratará sobre la corrupción político-empresarial (algo de misoginia) y lo entrelazará con la cuestión de la (in)seguridad. No es tanto una escena de lucha de clases como una colisión entre el mundo de los enclasados y los desclasados (o desclasadas), mediada, sí, por una contingente situación de clase. El chiste del capítulo está en mostrar cómo un “usurero” se candidatea para intendente prometiendo mayor “seguridad” a sus posibles votantes, sin advertir no tanto que la inseguridad que pretende combatir es una consecuencia de acciones sociales como las suyas -en tanto que “usurero”- sino, más todavía, que ni él ni nadie puede ponerse a resguardo de la inseguridad, en la medida en que la simple represión del

crimen resultará siempre ineficaz. El futuro “intendente” no advierte que puede morir simplemente por un plato de comida servido por la gente a la que desprecia y maltrata.

No advierte que cuando alguien ya no tiene nada que perder, no hay medidas de “seguridad” que valgan. Que la “inseguridad” puede presentarse bajo la forma de un plato de “papas fritas a caballo”. Se advierte, por fin, que la cocina de la inseguridad no es la del narcotráfico, sino la del trabajo basura, o del invisible trabajo en negro que apuñala por la espalda.

otro, pero acaso no en su modo de vida, el que ambiciona “recentidamente”. Una metáfora no tan metafórica de la lucha de clases bajo sus formas actuales y que quizás no agrade mucho ni a marxistas ni a kirchneristas. A unos porque les muestra un desenlace posible de su tan añorado “motor de la historia” -perspectiva romana que Marx siempre tuvo presente y que Benjamin advirtió mejor que nadie- y a los otros porque muestra las miserias del consumismo tan vitoreado por “la jefa” del modelo “nacional y popular”.

El segundo corto sí puede decirse que gira en torno a la lucha de clases, tal y como se entiende empíricamente, es decir, de ricos contra pobres y pobres contra ricos. En este punto se vislumbran las panorámicas que a mi sensibilidad le han sabido como un punto alto de la película. Tanto como la composición fílmica de los diferentes espacios públicos y privados, con sus tejes y manejes. En este corto, decía, se comienza como en una publicidad, no solamente de un automóvil, sino de todo un estilo de vida basado en el confort. No es casualidad que se haya filmado en esos paisajes donde el efecto

El final nos muestra cómo todo ese mundo confortable termina volando por los aires y de bruces a la ruda naturaleza. “¿Crimen pasional?”. Sin dudas, pero como un homicidio social impulsado por el estímulo comercial de las pasiones más sórdidas y mezquinas.

publicidad, de una parte, es eficaz. Y donde el contraefecto de la sátira al mensaje publicitario, por otra, cobra igual eficacia. Un personaje -los nombres propios siguen sin importar mucho- metido en una burbuja de confort, totalmente ajeno a las peculiaridades de la naturaleza que le rodea, y absorto en su mundo sobre ruedas -del cual la naturaleza no es más que un mero fondo- que se “pincha” por accidente. Recién entonces el entorno natural deja de parecer una publicidad, metamorfoseándose en una suerte de entorno inhóspito.

La escenificación de la lucha de clases que allí tiene lugar en un patético cuerpo a cuerpo - que sucede luego de que “el rico” pierde la seguridad de su mundo sobre ruedas, o más bien que la estropea él mismo por su afán vengativa- “no tiene desperdicios”. El hombre “rico”, desconectado de la naturaleza pero conectado inalámbricamente a la red social que lo configura, vs el hombre “pobre” que cuenta con poco más que su fuerza bruta. El joven yuppie que suple su cobardía con la potencia homicida de sus bienes, y el albañil que hace de lo soez un modo de lucha “cagándose” en los bienes del

El tercer capítulo nos lleva, no por casualidad, a la capital del capitalismo argentino. Pasando por una bien lograda escena de la demolición de un espacio asociado -quizás errada, pero eficazmente- a épocas pasadas de un capitalismo productivo y de pleno empleo. Y al mismo tiempo asociada -más certeramente, pero con igual eficacia- a las glorias pasadas del modelo agroexportador. A partir de allí comienza el derrotero de un buen ciudadano -aquí sí importa un poco más el nombre, pero ya no lo recuerdo- entrampado en el “tejido de ilusiones prácticas” de las ficciones jurídicas que se entrelazan más o menos determinantemente con el hacer cotidiano de cualquier hijo de vecino. El personaje en cuestión no solamente quedará preso de los abusos de una tercerizada “burocracia” del Estado, sino que, peor aún, de su “fuerza metafísica”, es decir, quedará preso de esa dimensión paralela, saturada de fantasmagorías -el propio Estado como complejo de personas y ficciones jurídicas, él mismo en su impotente transfiguración cívica y las sociedades anónimas que lo contratan, “desvinculan” y maltratan (la composición escenográfica del anonimato empresarial está bien lograda)- con las que sólo se puede tratar adecuadamente contratando los servicios de un médium más o menos eficaz; es decir, mediante un abogado.

Por otro parte, ese deambular entre realidades paralelas se nos volverá patente como la división entre

lo público y privado que hace a la vida cívica moderna, como la colisión entre las peripecias ciudadanas de nuestro personaje, y el mundo de la felicidad doméstica en el que se encuentra encerrada su esposa. O una cosa, o la otra; o “el hombre” o “el ciudadano”. De remate, la materialización de la prisión pública aparecerá irónicamente como la paradójica posibilidad de desarrollar un trato más “humano”, entre los reos.

Pero si la metafísica del poder se nos manifestaba hasta aquí como transcurriendo primordialmente en espacios públicos disputados por individuos sociales y fantasmas jurídicos, en el próximo capítulo, esa fuerza metafísica del Estado aparecerá tras bambalinas, como condición de posibilidad para la magia de sus médiums.

Este acápite transcurre en los espacios privados de las clases acomodadas y dará lugar no tanto a una escena de lucha de clases, sino, más bien, a una situación de negociación entre los representantes de las mismas. El dinero y las ficciones jurídicas son los mecanismos con los que se operará. El uno para comprar voluntades, las otras para transustanciar los sujetos. Para expiar un crimen se necesita un “ciudadano” culpable como tal, pero su figura abstracta puede ser encarnada por cualquier “hombre”. Una persona con dinero puede no solamente comprar voluntades, sino también hacer jugar a los fantasmas jurídicos a su favor. Por lo demás, el escenario se vuelve a mostrar patético. Los muertos reales poco

importan -aunque sí para negociar el precio del trato- y los representantes tipificados de las distintas clases sociales se nos muestran igual de miserables y ambiciosos.

Por último, este entrelazamiento cotidiano entre personas morales (ideales o abstractas) e individuos sociales se muestra como la condición de posibilidad para una doble vida -y si digo condición de posibilidad es porque considero que el hecho cierto de este entrelazamiento no implica que opere en todos los casos de la misma manera, ni que todos los individuos sociales puedan hacer jugar a los fantasmas jurídicos en su favor, ni que aquellos que sí lo pueden, lo hagan de la misma forma-.

Un varón que encubre sus aventuras amorosas tras la parafernalia matrimonial y una mujer que al descubrir el truco amenaza con servirse de la ficción jurídica que los constituye en matrimonio para arruinarle por completo la vida. El devenir de la escena hace jugar a la violencia -a través de la cual se han resuelto todos los capítulos- ya no como violencia bruta, catarsis justiciera o venganza social, sino más bien fanonianamente, es decir, como violencia redentora. Por fin la violencia (femenina) rompe con los espacios sociales donde se encarnan las ficciones, irrumpe tras bambalianas, nos descubre la mecánica y la humanidad de los “plomos” que la sostienen, vuelve al escenario para jugar el juego de las máscaras y desenmascararlo todo; la música, las cámaras, las selfies y todo “el paquete” de felicidad prefabricada. Todo será

deconstruido en un arrebato de ira sin mucha dignidad.

Y al final, redemption song. La posibilidad renovada de animar un romance genuino y de encarar una relación sin hipocresías, más no sea por un momento.

Si este no es un mensaje esperanzador, entonces no sé cuál otro pudiera ser. No es casual que éste sea el punto final de la película.

Para finalizar yo, diré que a mi juicio la película no muestra algo así como una violencia irracional inherente a una condición humana in abstracto. Ni siquiera se puede decir que muestre la violencia de algo así como “el sistema” en general. Apenas si re-presenta la violencia que atraviesa al conjunto de nuestras relaciones sociales, y que se manifiesta en situaciones concretas, cada una con las articulaciones sociales puntuales que hacen a su diferencia específica. ¿Destotalización? No lo creo, sino una totalidad como unidad de lo diverso y no como una totalización abstracta. La división de la película en cortos no es algo así como la manifestación del fin de los grandes relatos, se trata, antes bien, de un modo estético de apreciar las diferencias dentro de una unidad.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

El Tercero Fabián Ludueña Romandini1

“¿Te gusta la pija?” La respuesta en el chat no demora en llegar. “Sí”. Hecha entre varones y, en un contexto homoerótico, podemos convenir en que la pregunta no resulta algo que escape de las normas más tradicionales de las incapacidades atávicas que tenemos los homosexuales para el cortejo. No hay mejor coartada que la homosexualidad masculina para dar rienda suelta al macho al fin liberado de algunas de las trabas en las que la apariencia social determina su conducta (fenómeno que puede apreciarse, con especial acuidad, cuando se trata de mujeres y el varón se encuentra en un papel heterosexual). La inquisitiva proviene de un ordenador que pertenece a una pareja homosexual que vive en un inmueble convencional hasta el hartazgo característico de una clase media asalariada (es decir pauperizada) de una urbe situada en la provincia de Córdoba. Ocho años de convivencia pueden transformar a dos varones en expertos cazadores de otros varones más jóvenes (que, por supuesto, están listos para ser cazados: “soy una puta”). Como ya no pueden ni siquiera salir del departamento que habitan para tratar de esforzarse por atrapar a su presa en el entorno de pertenencia sexual (rondan los cuarenta años y esto, en el mundo homosexual, equivale a una auténtica cuarentena social – quién sabe ya, a esa edad, cuáles son los lugares “in”). Mejor el ordenador. Mejor la seguridad del inmueble.

Mejor cazar desde una cueva segura. La presa es, por cierto, la más predispuesta a ser considerada una mercancía en exposición sexual: “mostrá el culo”, “mostrá la cara” (en este punto, el pudor podría parecer grotesco pero no lo es: una vez que aparece el rosto en un videochat se atraviesa un umbral – esta exhibición aún sigue siendo un signo de que el humano es capaz de sentir algo así sea bajo la forma del temor a juntar sus palabras con la figura definitoria de su rostro). ¿Cómo no va a querer ir al departamento? El pendejo pide ser cogido, es más, lo reclama ansiosamente.

No estaría de más complacerlo y complacernos a nosotros mismos –piensa la pareja en cuarentena social y pensamos nosotros los espectadores. Que venga. ¿Se animará? Por supuesto. Con todo, las cosas no son tan sencillas. Se le ahorran al espectador, sin embargo, los preparativos necesarios para la situación de caza (lavativas leves o una más abrasiva enema llegado el caso, la ropa que, aunque dure poco puesta, debe elegirse). ¿Qué hacer cuando la presa, después de tantos vericuetos, está finalmente en casa? ¿Atacar en el acto? Desde luego, sería el caso si este no fuera

1 Doctor en Filosofía por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Autor de Homo Oeconomicus. Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos (2007); La comunidad de los espectros I. Antropotecnia (2010); Más allá del principio antrópico: hacia una filosofía del Outside (2013); H.P.Lovecraft. La disyunción en el Ser (2014). Editor en castellano de obras de Alexius Meinong, Jacob Taubes y Werner Hamacher.

un filme en el que el director quiere, en una sopesada decisión, invertir el orden de los hechos sociológicamente esperables. Así, Rodrigo Guerrero elige, magistralmente, mostrarnos un poco a la pareja de los cazadores. Lejos de ser planificadores de alto vuelo, nos encontramos con la vida de dos personas que no pueden dejar de tejer sus diálogos sobre los lugares comunes más predecibles de los homosexuales que desean escapar a cualquier conversación que cale. ¿Cómo? ¿La madre del pendejo se suicidó? Así no vamos a llegar a la cama. Mejor tomémonos de la mano y digamos algo (¿pero qué digo?

– es el momento de alguna frase que posibilite la salida de situación: “no te preocupes, tu Madre –santa entre la Santas, estamos tentados de agregar– sigue viva en vos”). Listo, otro tema. Bueno, en realidad, un solo tema.

Ablandemos al pendejo justo ahora que parece más tímido en la realidad de lo que prometía en el chat. Será un poco más trabajoso pero no importa. Vale la pena: finalmente fue todo un esfuerzo traerlo hasta aquí y ¿dónde vamos a sacar otro ejemplar así? Los temas generales y las anécdotas de ocasión son muy útiles en estos casos para presentar el lado amable de los cazadores: “conozco a tu

de casa, el activo y el pasivo (¿coinciden estos papeles simétricamente?; bueno, no hay que sorprenderse o esperar a priori más originalidad de los homosexuales que de cualquier otro grupo sexual). Sigamos con el vino. “Te vas a poner en pedo si no estás acostumbrado”, se le recuerda a la presa. Una advertencia retórica, por supuesto, pero suena a protectora y eso siempre es bueno para enternecer a los pendejos. Estos homosexuales que, a pesar de ser una variante endogámica sexual del macho (por la que también se paga un alto precio), o precisamente por ello, carecen de toda posibilidad de predisponer sus cuerpos para el sexo sin algún desinhibidor, continúan gustosamente la sucesión de preguntas y pequeñas historias sin la más mínima importancia (no nos culpen: no podemos hacer otra cosa, nosotros, los putos de este tiempo de liquidación de lazos y descenso social). Ya bastante con que estemos aquí jugando a la cena con comida quemada y de mala calidad (un milagro –¿de la Gran Madre?– que nadie se intoxique). Malditas espinas del pescado: “vas a terminar en el hospital”. Y bueno, pero al menos, tenemos una buena “bombacha” (no vaya a ser que el doctor nos quiera cazar también, uno nunca sabe).

madre mejor que vos mismo” le dice uno de los que está en la cuarentena al otro; no olvidemos la evocación de los papeles que se desempeñan: el trabajador y el ama

Corte. Guerrero nos coloca en el balcón. Un cigarrillo (es la señal inequívoca: el nerviosismo que delata anticipa el sexo y no su culminación como antaño en otro tipo de

cine). Entonces, uno de los que está en la cuarentena tiene una idea que puede rescribirse así: ¿por qué no concebir el Apocalipsis como una Gran Orgía planetaria de todas las especies vivientes animales acabando al unísono?

Un orgasmo de la Vida misma que ponga fin a la que, a todas luces, es una existencia invivible. El horizonte de la extinción (individual o colectiva) es la marca con la que cualquier ser humano debe recorrer hoy las calles de una ciudad moderna. ¿Qué mejor que el mundo reviente en medio de un orgasmo? Después de todo, la muerte y el sexo siempre estuvieron íntimamente ligados. Pero no está demás llevar el argumento más lejos hasta que la una y el otro se superpongan y se conviertan en sinónimos actualizando el final de nuestras insoportables vidas. Un sacrificio al Gran Orgón. Pero el Final puede esperar.

Para empezar, la gente que habita en otros inmuebles (salvo por una pareja un poco exhibicionista) no parece tan dispuesta a la Orgía universal. Mejor, entonces, asegurarse el pendejo. Los sexólogos, gente falsamente ingenua pero verdaderamente perversa, gustan hablar por televisión de la necesidad de los “juegos previos”.

Ya sabemos, esta es otra de las grandes conquistas que

Dalo vuelta, cuarentón, un toque de saliva (no seas tan directo, queda mejor un poco de vaselina y, claro, un preservativo – no vaya a ser que el SIDA termine cumpliendo la promesa de la extinción en el Orgón y, todo muy lindo, pero ya sabemos que, en la era del SIDA, todos somos sospechosos) y la pija hasta el fondo del culo de un saque (¡él dijo, después de todo, que le gustaba! ¡ahora que se la banque!). El activo (luego sabremos que tiene un hijo, ergo, se trata de un Activo que sólo se autentica como tal mediante la penetración de la Gran Vulva, asegurándose, al mismo tiempo, inmunidad rectal) se culea al pendejo y el pendejo se culea al pasivo que es, como contrapartida, el Gran Pasivo, esto es, el que nunca conoció mujer (o recto de varón), como diría la Biblia si hablara de estas cosas de las que puede que también hable, por otra parte, sólo que en el Texto no son apreciados los Apocalipsis orgiásticos sino tan sólo los castigos a los varones que intentan violar ángeles: hasta el Dios que creó al Macho siente que, al final, no puede permitir que este se lo coja al él también o, vicariamente, a sus ministros. ¡Inadmisible!: antes extinguir a los cogedores sodomitas; al final, el gran Activo cordobés movilizaba

algunos gustan adjudicar a las mujeres. Los varones no necesitamos esto. En todo caso, no lo necesita el pendejo: así lo decidimos nosotros.

un tema milenario en su cacería. Uno, dos, tres, cuatro, cinco, empuje, empuje, “te rompo el orto” (el Activo en cuarentena se lo había advertido en el chat, que ahora la presa no se queje; pero si no se queja, el pendejo acepta gustosamente: “quiero ver tu pija” – ahora no sólo la ves, sino que la tenés bien adentro para apreciarla dura y rendidora). Acaban los tres al unísono (su pequeña migaja del Orgón). ¿Cuánto tiempo duró todo? Quince minutos.

Al fin y al cabo, el cálculo económico no parece del todo favorable: días de chat, triquiñuelas, charlas de ocasión, una cena (era pedorra, cierto, pero había que prepararla de todas maneras), el vino, limpiar la casa (ah, las lavativas también, pero no debo insistir con eso) y ahora despachamos la leche en un forro adentro del culo del pendejo que, a su vez, descargó su leche en el gran Pasivo que se habrá aliviado donde pudo (no importa mucho este último). Tantos preparativos (y no pocos gastos para unos asalariados pauperizados) para cogerse un pendejo en quince minutos (y, encima, el gran Pasivo no quiere una segunda vuelta inmediata: es mucho para su edad, no se le para de nuevo la pija sin dormir un poco primero – pero eso

no debe sorprender, por algo es el Gran Pasivo). Y bueno, ¡ya dije que no se quejen! Ya bastante tuvieron para ser dos “pajeros” en (la) cuarentena. Más bien tendrían que agradecer al Gran Orgón. Es ya de día. Bañarse, ponerse la ropa, salir a trabajar. El pendejo, a la Universidad. ¿Era un estudiante? ¿no le preguntamos sobre eso? (igual ¿qué importa?, tampoco parecía que tuviera muchas luces). ¿The End? No es lo que quiere Rodrigo Guerrero.

El genio del director cordobés se juega, en los minutos finales, el todo por el todo. La clase universitaria a la que, mecánicamente, asiste el protagonista sin escuchar en absoluto el contenido, resulta decisiva como narración de un sentido de lo acontecido en la noche anterior, sentido que se constituye excediendo la voluntad del protagonista pero implicando por completo al espectador que observa la escena. La profesora (transfigurada, bajo los efectos de un distanciamiento cuasi-brechtiano, en una pura Voz sin cuerpo) da una explicación técnica sobre la perspectiva del cubo pero, sin saberlo, otorga, après coup, una precaria pero decisiva sutura a los episodios vividos durante la noche anterior por tres varones cuyas vidas desconoce (aún si sólo el espectador puede saber esto, el protagonista lo vive en su cuerpo sin escucharlo de parte de la docente). Que la profesora no explique lo que cree explicar hace que el lenguaje resulte, por fortuna, perennemente inapropiable (aunque esta característica pueda ser mostrada, en la circunstancia, por ejemplo, por la técnica de un plano cinematográfico donde la imagen suspende la diacronía de lo dicho en el decir). Esta disociación entre discursos, destinatarios y saberes desplazados metonímicamente, instituye también al espectador como un tercero entre el protagonista y la profesora, transformándolo en un voyeur del sentido. Este gesto estético, atrevido y radical de Guerrero, acaso corona toda la película. Pero, ¿qué ha ocurrido allí? Podríamos decir que, sólo en esos minutos finales, se constituye el Tercero. Antes, sólo habían tres cuerpos incapaces de formar conjunto (sólo acople no integrable). Ahora hay un terceto. El Tercero se anuda, esta vez, no por medio ni por fuera de la sexualidad sino en su reverso (único anudamiento posible que pueda sostener una existencia más allá de la contingencia del placer imposible de los cuerpos). Durante la clase en la Universidad, Federico actualiza corporalmente una posibilidad: un afecto se ha desarrollado hacia la pareja

de los cazadores que ahora aparecen con un rostro completamente inesperado (aunque la Alianza masculina no haya cambiado sus formas): son cazadores por los que otro varón puede sentir una pasión alegre. A través de la Voz distante de la profesora, advertimos que en la relación de los cuerpos se produjo una grieta, un “punto de fuga” que propone una perspectiva disruptiva. Dicho punto cifra un nombre: es el comienzo de una serie que puede llegar, quizá, a deletrear la palabra Amor. Y cuando este nombre, intuimos, comienza a declinarse en Federico, nos hallamos, sin duda, en la parte más subversiva del filme porque, en la sociedad contemporánea, no hay una pasión más secretamente prohibida (y cínicamente negada) como el Amor.

Referencias: El Tercero (filme) – Guión y dirección de Rodrigo Guerrero (2014).

Libro del Génesis, 19.

Wilhelm Reich, Die Funktion des Orgasmus (1927).

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Shhhhhhhhhh -sobre Indeterminación (Zindo & Gafuri, 2013) de John Cage, Trad. Patricio GrinbergJavier Martínez Ramacciotti1

“Qué importa quién habla, alguien ha dicho qué importa quién habla” Samuel Beckett

(………………………………………………………………………………………………………………………… ………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………….)

De chico mi mamá me decía mudito. En diferentes reuniones, en juntadas, cuando ella hablaba, cuando hablaba mi papá, cuando hablaban entre ellos, siempre estaba ahí pero sin emitir ninguna palabra. Mudo es el que no puede hablar, aquel que no ha perdido el lenguaje porque no tuvo experiencia del mismo. Otra palabra habría que inventar para aquel que, habiendo nacido en la lengua, decide sustraerse de su reino; aquel que, atravesado por la masa informa de lo decible, convierte su cuerpo en el laboratorio de fabricación de una vacuola de silencio que se filtra y trabaja desde adentro la partitura de las voces. John Cage es una figura paradigmática de ese intento; alguien que dispuso todas sus invenciones, todas sus intervenciones, en el horizonte fantástico de erigir una experiencia imposible con un silencio que no es ni anterior ni posterior al sonido sino, digámoslo así, su índice de potenciación, aquello en virtud del cual cada nota, cada palabra, cada tañido, encuentra su más íntima posibilidad reflejándose en su más éxtima desaparición. Si uno tipea en el buscador de Youtube “John Cage” se encontrará con aproximadamente 261.000 resultados. Se podría decir: extraña paradoja de quien ha coqueteado con la mudez alcanzar una vida póstuma de cuantiosa reproductibilidad sonora. Y sin embargo, nada más justo, ninguna imagen más adecuada: la experiencia que se signa en el nombre “Cage” no es la del Mudo, sino la del intruso, aquel que infiltra el no-sonido en el sonido y lo hace en la dinámica multiplicadora del contagio y la epidemia. “Cage” es un virus del espacio exterior, pero que como todo virus sólo puede habitar incubando en un cuerpo residente extraño y, en esa vivencia, transformarlo. Cuando me encontraba en una contexto de gente que dialogaba,

1 Nació en Córdoba, 1985. Participó de las antologías de jóvenes narradores Es lo que hay y Los nuevos, ambas editadas por Babel, y de Dieciocho. Antología de poetas hombres de Córdoba (Tinta de Negro Ediciones). Ganó el Primer premio del Concurso Literario El Banquete 2011 y fue seleccionado también con el primer premio del II Concurso Nacional de Poesía “Taller Latinoamericano de Poesía Fundación Pablo Neruda 2012” Publicó: Fondo Blanco (Alción, 2011), Papá-Oso (La Sofía Cartonera, 2013), Alto Mediodía (Llanto de Mudo, 2014), y participó de los libros de ensayos: La Obstinación de la escritura (Postales Japonesas, 2013) y Violencia y Método.

De lecturas y críticas (Letranómada, 2014). Es editor de la Revista Digital Caja Muda: www.revistacajamuda.com.ar

que se interrumpían y montaban una respuesta apresurada sobre una pregunta inconclusa, cuando introducía mi cuerpo mudito entre la maraña de voces, esa presencia no era ingenua ni inocente ni indiferente: molestaba, incomodaba, como si la contracción del lenguaje que se cifraba en mi persona se convirtiera en una agujero negro que chupaba todas sus frases y las devolvía desprovistas de peso, sentido, significabilidad, y transformara una “situación de diálogo” en un vocifero donde las personas estaban de más y lo único que restaba eran hilachas de sonidos subiendo y bajando en un pentagrama trazado por un niño, por un loco, o por el lenguaje mismo. Yo podía hablar pero no lo hacía; y mi callarme era un (en)callar el lenguaje, es decir, callar su arrogancia (su poder-quererdecir) y dejarlo absuelto: inocente, libre de toda carga, flotante. Si Muda es la experiencia que no puede hablar, acaso Mudita sea la experiencia del poder no hablar (y, por ello, la experiencia también de poder hacerlo por primera y auténtica vez). Mudita es la cifra de la experiencia que hace pasar al lenguaje por su impotencia para devolverlo en todo su esplendor vacío, es decir, en

su Indeterminación. Mi mamá hubiera llamado a Cage, también, mudito.

SSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS HHHHHHHHHHHHHHHHHH SSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS

Indeterminación es el libro que editó Zindo & Gafuri en el 2013, una antología de “poemas” de John Cage con selección y traducción de Patricio Grinberg. Decimos “poema” porque así está catalogado el libro por la editorial, pero lo encomillamos porque la genealogía de los mismos, el proceso de su factura, los contextos de su emergencia y registro, si no rechazan el sello de la palabra “poema” al menos nos obligan a repensar su campo extendido, su maleabilidad, su incesante recomienzo fabulado. En la precisa e inteligente introducción explicativa de Patricio Grinberg- en la cual deja constancia de los procedimientos y formalizaciones de la escritura de Cage-, se describe una cronología de cómo fueron

germinando y configurándose lo que a nosotros nos llega, en este libro, bajo la forma visual de poemas; es una genealogía no menor porque aquello que se fue dando en el proceso de algún modo sigue actuando en el producto mismo. Desde 1948 hasta 1961, Cage realiza un conjunto de conferencias que serán la base, la materia prima, en función de la cual, como restos de restos, se construirán sus poemas. Estas conferencias, ajenas a toda voluntad comunicativa, se convierten en la plataforma de una experimentación con el lenguaje, auténticos laboratorios de máquinas verbales en las cuales, en base a anécdotas cualquiera formalizadas por procedimientos rigurosasrepeticiones, silencios, cortes, etc- , la prosa del mundo se transmuta en pura decibilidad lúdica, poética. A partir de la grabación de esas historias- sucedidas a Cage, leídas o contadas por otros- de acuerdo al procedimiento de que todas debían entrar en un minuto, independientemente de su extensión, se realizaron las transcripciones de lo que devendrían sus “poemas”. Si se observa con atención la línea genealógica, ésta comienza en un punto de vivencia (anécdotas, lecturas, etc) y finaliza en un punto de pura expresión lúdica; se inicia en la materia de los hechos

en unos de sus poemas, nos deja tan desdichados como siempre? Yo tengo constantemente esa experiencia, y pareciera que Cage también. Sus poemas no son ni el silencio anterior al lenguaje ni el lenguaje replegado sobre sí: habiendo comenzado en la materia muda de los hechos y atravesado la prosa de su narración, alcanza el poema una vez que son triturados y zurcidos por una máquina formal que no agrega ni quita nada al mundo sino que, simplemente, hace lo que hace y es lo que es. El poema de Cage comienza cuando se agota el contenido y las posibilidades tanto del silencio y del lenguaje, de la vida y de las palabras: con sus restos, con sus residuos inactivos, con el zurcido de frases quebradas y silencios medidos en espaciamientos alternados, se monta el poema en el plano de igualdad radical y horizontal de la página blanca, ese páramo post-apocalíptico donde descansan los silencios y las palabras absueltos, al fin, de El Silencio y La Palabra. Parafraseando un poema que parafrasea una célebre anécdota Zen: antes del poema, el silencio es el silencio y la palabra es la palabra; después del poema, el silencio es el silencio y la palabra es la palabra. ¿Cuál es entonces la diferencia entre el antes y el después? No hay

y se finaliza en la formalidad de una máquina verbal engarzada por procedimientos. “No tengo nada que decir/ y lo estoy diciendo”, escribe John Cage. Cuando ya no hay nada que comunicar, cuando se ha agotado el repertorio del anecdotario, en ese exacto umbral comienza el poema: poema dice, en Cage, el agotamiento del lenguaje que sin embargo sigue andando sobre su vacío. Aún. El poema no se erige en el contacto intuitivo con el silencio de las cosas vividas siempre a las puertas de la Ley de la Lengua; tampoco es la exploración del lenguaje ostentando el brillo perlado de los significantes. ¿No tienen de vez en cuando la sensación de que hay momentos que podrían imaginarse como post-apocalípticos, instantes en los que todo lo que vemos y oímos nos llega como una acaudalada herencia de ruinas de un tiempo cuyo reino claudicó sin motivos y sin respuestas? ¿No es esa la estructura con la que se aprehende el presente cuando éste es afrontado sin pretensiones de dominio, habiendo declinado cualquier plan de operaciones, en ese no-tiempo de la iluminación del satori que no nos revela nada sino un mundo antiguo que no se dirige a ningún lado y que, como escribe Cage

diferencia, sólo que los pies están un poco despegados de la tierra, y cada cosa es un poco más mudita.

Ahora no somos sólo Cage y yo.

Cerrado el libro Indeterminación, Mudito es la cifra de todo lo que puebla el páramo albino del mundo.

Escribe Cage: “si alguien tiene sueño déjenlo dormir” Sshhhhh (-Alguien, el poema, dice: “Sshhhhh”-)

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

El pozo de Babel Giorgio Agamben (“Il pozzo di Babele” en Tempo presente, año XI, nº 11, 1966) Traducción: Gabriela Milone1

Se puede dudar de que el concepto de obra no sea siquiera pensable de una manera no ambigua. Quien alguna vez tomó una lapicera para escribir pudo haber sentido profundamente la contradicción de su acto. Se escribe porque se prueba la necesidad de escribir, pero no se comienza a escribir más que cuando se libera de la necesidad de escribir; y justamente escribir es el acto mediante el cual nos protegemos de la necesidad de escribir. En una de sus “Consideraciones sobre el pecado, el dolor, la esperanza y la verdadera vía”, Kafka habla de una jaula que fue en busca de un pájaro, y la necesidad de escribir es esta absurda voluntad de hacer de sí mismo una “jaula para obra”, que puede condenar al silencio que ha dominado, incluso mientras se quería hacer de la palabra el propio destino. Quien ha experimentado esta exigencia, sabe cómo ella puede devorar todo contenido volviéndose inmediatamente hacia la impotencia en la obra; y, entonces, se está arrojado a la situación paradojal de querer escribir con una mano quemada sobre la naturaleza del fuego. Desde este momento la obra, por un lado, es objeto de una obsesión por la que todo debe sacrificarse y, por otro lado, no puede existir sino cuando esta obsesión amengua; por un lado es la impaciencia que abole la historia, por otro es el espacio que la sostiene.

Sin embargo, la necesidad de ausencia de la obra como condición de su presencia no es la mera ambigüedad con la que se encuentra quien busca escribir. Según una idea común, dice Heidegger, la obra surge a través de la actividad del artista, pero el artista debe el hecho de ser artista justamente a su obra. Así pues, el origen de la obra de arte es el artista, pero el origen del artista es la obra de arte. Lo mismo sucede, como advierte Maurice Blanchot en “La literatura y el derecho a la muerte”, con el talento. Para escribir, el escritor tiene necesidad de talento, pero hasta no confrontarse con la obra él no sabe si tiene la capacidad de escribirla. No tiene talento sino hasta después de haber escrito, pero para escribir debe tener talento. No obstante, si la obra está presente en el espíritu de su autor ¿qué necesidad tiene él de realizarla? Y si la obra está ausente ¿cómo puede él escribirla?

Proust se sienta en el escritorio para escribir, y “después de alguna página preliminar, el tedio me hacía caer la pluma de las manos, y lloraba de rabia pensando que nunca habría tenido talento, que no estaba dotado”.

Incluso más tarde, cuando está ya consagrado a escribir La recherche, el presentimiento de la obra nunca 1 Gabriela Milone (1979). Doctora en Letras por la Universidad Nacional de Córdoba. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Nacional de Córdoba y como investigadora de Conicet. Es autora de Luz de labio. Ensayos de habla poética (Editorial Portaculturas, Córdoba, 2015), Pensamiento filosófico y experiencias religiosas en la poesía argentina contemporánea (Editorial Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Serie Tesis doctoral, e-book, 2013); Héctor Viel Termpeley. El cuerpo en la experiencia de Dios (Ferreyra Editor, Córdoba, 2003), Escribir no importa (poesía, e-book, Caja Muda, 2014) y de Las hijas de la higuera (poesía, Alción, Córdoba, 2007). Es co-autora de Georges Bataille. Inhumanidad, erotismo y suerte (Alción, Córdoba, 2008) y de La escritura y lo sagrado. Bataille, Derrida, Marion, Blanchot, Foucault (Alción, Córdoba, 2009). Es compiladora de Violencia y método. De Lecturas y críticas (Letranómada, Buenos Aires, 2014), La obstinación de la escritura (Postales Japonesas, Córdoba, 2013) y de Variaciones Orfeo (junto a la Dra. Gabriela Simón, Eduvim, Villa María, 2014).

estará separado del temor de no poder realizarla; y en este círculo vicioso, el talento es como la sombra que la obra proyecta sobre el autor, así como su defecto no es sino la otra cara del deseo de escribir. Escribir se vuelve entontes un abismarse en la nada, y el deseo de escribir “una apología, un aburguesamiento de la nada”. La obra es, por un lado, la celda dentro de la cual nos encerramos sin esperanza de salir; por otro lado, la lenta labor de cavar una vía de salida. Si el talento es la obra ya cumplida, el deseo de escribir se choca con la falta de talento, pero esta falta deviene un camino hacia la obra: “Si dentro tuyo –escribe Van Goth– algo te dice que «no eres pintor», es justamente entonces cuando debes pintar”. Lo que se eleva como un muro ante la obra es la obra misma; y, conjuntamente, la obra es el acto de abrirse una apertura en este muro, o sea, es la continua evasión de sí misma.

En cierto sentido, esta ambigüedad del concepto de obra es perfectamente natural. Uno de los aspectos de la obra que se olvida más fácilmente es su raíz ontológica.

El individuo, dice Hegel, no puede saber lo que él es hasta que, mediante la operación, no se conduzca a la realidad efectiva: “parece que no puede determinar la finalidad de su operación antes de haber operado, y todavía debe, siendo conciencia, tener ya delante de sí la acción como integralmente suya, esto es, como finalidad”.

El ser del hombre se revela al hombre a través de la obra, pero la obra no puede nunca agotar el ser; incluso, respecto del ser, cada palabra escrita es un término en sentido estricto, una caída y un fin. De aquí la situación paradojal de la obra: por un lado, en cuanto término, pone el ser en un vínculo ciego; por otro, el ser la condena a un trabajo de Sísifo. De este modo, cada obra parece moverse en dos planos: el espíritu y la materia, la eternidad y el tiempo, el infinito y lo finito; y, en su esfuerzo por conciliar con lo imposible, termina por parecerse a una tierra de nadie entre dos fronteras inaccesibles, al espacio de una ambigüedad esencial donde la realidad muestra contemporáneamente dos caras: la Obra inefable en la cual el Ser por un momento parece abrirse al hombre, y la obra que incesantemente sustrae al Ser del hombre y hace de este abrirse una caída y un vínculo ciego.

Apropiándose de esta ambigüedad, el cristianismo le dio un fundamento ulterior. El ergon, la Obra por excelencia, ahora devenía la salud del alma; frente a ella, cada obrar concreto del hombre no era más que un parergon, cuya relación con el ergon era extremadamente ambigua.

Si la realidad del parergon era puramente exterior, si no era más que el residuo de la maldición bíblica del trabajo, ¿cómo podía realizar la salvación del alma?

Sacramozo, el personaje clave de una novela inconclusa

de Hofmannsthal, interpreta en este sentido el precepto evangélico: “Buscad primero el reino de Dios, y todo el resto les será dado por añadidura”. En cada obra, el ergon es la santificación del hombre interior, el parergon es una operación alquímica que proyecta sobre la materia un itinerario espiritual. Desvalorizando la obra en provecho de la fe, Lutero no hace más que llevar al extremo esta ambigüedad del parergon. Pero la relación entre ambos términos resta inasible.

Volvamos a la obra de arte. En confrontación con el ergon, el escritor no tiene por esto más que el atractivo evanescente de las palabras. Se renuncia a éstas para dedicarse enteramente a la Obra, se condena a perder el mundo por amor al vacío; si, aceptando la palabra pierde de vista el ergon, entra en un laberinto no menos insidioso. Si dice: “no quiero una obra, sino el proceso de mi alma”, esta voluntad se vuelve contra sí misma porque “quien quiera salvar la propia alma, la perderá”; si olvida la Obra por la obra, se choca con el mandato divino “Buscad primero el reino de Dios, y todo el resto les será dado por añadidura”. He aquí el escritor prisionero de una trascendencia de la obra respecto de la obra: cuanto más cerca está de apresarla en las palabras, tanto más ella se fuga y no deja más que sus escorias; pero si busca realizarla más allá del parergon, ella se sustrae precipitándolo a un pozo sin fondo. Así, el acto del escritor es siempre una profanación y la obra está siempre en fuga ante la Obra. Esta no puede existir más que en el silencio, pero el silencio la suspende en las palabras que solo podrían celebrar la presencia; por otro lado, las palabras no pueden decir más que aquello que les falta y restablecer entonces nuevamente la trascendencia de la obra. Buscar la salvación en el parergon es pues un acto suicida, porque el hombre no puede ser a cada instante más que la salvación misma y el nombre que a esta le da; pero renunciar al parergon significa nacer muertos y aceptar para siempre la ausencia de la Obra. Así, el silencio amenaza por dos lados: el silencio que le llega al escritor de la presencia deslumbrante de Dios cuando la fuerza a reducirse a su única coherencia, y el silencio que le llega de su ausencia cuando se pliega a la humildad de lo cotidiano.

Esta situación paradojal del escritor ante su obra está expresada muy claramente en un pasaje de los diarios de Kafka (27 de diciembre de 1911): “Este sentimiento de lo falso que experimento cuando escribo se podría representar con la imagen de uno que ante dos huecos en el suelo espera una aparición que puede venir solamente del derecho. Pero mientras este queda cubierto por una clausura débilmente visible, del izquierdo surge una aparición tras otra, cada una de las cuales busca atraer la mirada, y sin fatiga alcanza su mayor tamaño hasta que termina por cubrir el agujero justo cuanto se busca responder. Pero cuando no se quiere abandonar este lugar (y no se lo quiere a ningún precio), se debe asignar las apariciones que, todavía a causa de su fugacidad (su energía se consume en el mismo aparecer), no pueden ser suficientes, y cuando experimentan un detenimiento por debilidad son expulsadas hacia lo alto y en todas direcciones, solamente porque surgen otras, porque la

mirada continua de una es intolerable y porque queda la esperanza de que, una vez agotadas las apariciones falsas, salgan finalmente las justas”.

El escritor sabe que las imágenes del hueco de la izquierda son falsas, pero no obstante no puede abandonar su lugar ¡Si al menos el ergon pudiera por una vez consumirse en la llama del parergon y cumplirse para siempre! Pero no es posible, las palabras conducen al ergon solamente al error de tener que bajar continuamente al fondo en su imposibilidad de morir, y en su muerte es esta imposibilidad la que celebran. Y aún continúa trabajando, “porque queda la esperanza de que, una vez agotadas las apariciones falsas, salgan finalmente las justas”, en la esperanza de que este vínculo ciego milagrosamente desemboque en la verdadera vía.

Nada más contradictorio que esta idea de la verdadera vía (o verdadera vida). Escuchemos a Proust: “Georges, cuando puedan, trabajen. No recuerdo en qué libro Ruskin escribió una frase sublime que debemos tener en mente cada día, cuando ha escrito que los dos grandes mandamientos de Dios (el segundo es casi completamente suyo, pero no importa) eran: “trabajen hasta que tengan todavía luz” y “sean misericordiosos hasta que tengan todavía misericordia”… Después del primer mandamiento, tomado por San Juan, viene esta frase: “… Porque veloz desciende la noche en la que nada se puede hacer” (cito mal). Yo estoy en la mitad de esta noche, Georges, a pesar de algunas apariencias pasajeras que no significan nada. Pero ustedes, ustedes que tienen la luz y que la tendrán por muchos años, trabajen. Entonces, si la vida trae desilusiones, se nos consuela porque la verdadera vida está en otro lugar, no en la vida misma ni después, sino afuera, ya que un término que debe su origen al espacio tiene un sentido en un mundo que se ha liberado del espacio.”

Aquí, la obra aparece por un lado como “trabajo”, pero por otro lado es un mandamiento divino y en eso se cumple la salvación. Y la vida verdadera es este absurdo intento de hacer de la muerte cotidiana de las palabras la marcha de la conciencia donde pierde a cada instante su no-ser-todavía-verdadera para crucificarse en la verdad de la Obra. Pero, incluso si este proceso fuese infinito, incluso si la muerte no interviniese poniendo fines [a porvi fini], el escritor terminaría para siempre con ese desencuentro inconmensurable del ergon y del parergon y debería reconocer, antes o después, el mito de la figura de Moisés que muere en el umbral de la tierra prometida.

Kafka es el escritor que ha sentido hasta el fondo esta predestinación de la obra al naufragio, y por esto ha insistido tanto en la ambigüedad implícita del concepto mismo de “verdadera vía”. Leemos en la primera de las “Consideraciones” que ya hemos citado: “la verdadera vía pasa por una cuerda que no está tensa en lo alto, sino al nivel del suelo: parece hecha más para tropezar que para recorrerla”; y el médico de campo, que vaga en la nieve en una carroza tirada por caballos irreales, debe reconocer al final el haber sido engañado: “he atendido una vez a la falsa alarma de la campana nocturna, y ya no hay remedio”.

Es justamente detrás del reclamo de esta campana nocturna que se ha encontrado la parte menos innoble de la literatura moderna, cuyo camino, como la “verdadera vía” de Kafka, parece pasar por el desierto. Que la noche del parergon se vuelva a la plena luz del ergon, que el desierto un día deje ver la tierra prometida: esta es la aspiración inconfesada del “asalto al último límite terrenal” de una literatura que, según Kafka, habría podido fácilmente volverse una nueva doctrina esotérica, una nueva cábala.

El hombre-pluma es el mito que nace paradojalmente del círculo vicioso donde la obra clausura al escritor, el hombre que ha perdido su contenido y no vive más que por los principios de forma y de expresión: “Es necesario trabajar, si no por gusto, al menos por desesperación”, y la idea del arte como técnica pura (en Baudelaire y en Poe), la idea de la obra que vive de la propia ausencia, en un espacio imposible (en Mallarmé), surgen en el momento en el que el artista toma más desesperadamente conciencia del propio inevitable naufragio frente a la Obra y busca de eludirlo; desde este momento, el parergon deviene técnica pura, y la salvación se delega completamente al ejercicio de esta técnica, elevada (como en ciertas doctrinas orientales) a una dignidad religiosa; o más bien (como en los ritos cátaros de los Templarios) traspuesta a una especie de misa negra celebrada mediante el desnudo cuerpo de la obra sobre el altar de la Obra.

Mallarmé (también en su purísimo espacio póstumo que es la meditación de Maurice Blanchot) es, simbólicamente, el punto terminal de este proceso. “Je profère la parole –dice Elbehon de Igitur- pour la replonger dans son inanitè”2; escribiendo, el escritor descubre en las palabras el poder de abolir las cosas y, conjuntamente, de

hacerlas aparecer justamente como abolidas. “Je dis: une fleur!”3 pero, para que pueda nombrar es necesario que antes suprima su realidad material, que haga, en un mundo o en el otro, “l’absente de tous bouquets”4. Así, un delito de aniquilación está implícito en cada palabra, y Hegel tenía razón al decir que el acto con el cual Adán se hace padre de los animales imponiéndoles un nombre equivale a abolirlos como existentes. Pero, como las palabras hacen aparecer las cosas en el seno mismo de su ausencia, así, en esta aparición negativa, las palabras mismas se abisman y se cancelan y, aún otra vez, dan testimonio, desapareciendo, de la luz deslumbrante de aquello que disipan. “La obra desaparece –escribe Blanchot– pero el hecho de desaparecer se mantiene, aparece como lo esencial, como el movimiento que permite a la obra realizarse”. En esta imposible tarea, la literatura termina por reclamar en vida el mito del alquimista medieval que, como el escritor, proyecta sobre una operación material un itinerario espiritual, y hace padecer y realizar a la materia todo aquello que debería padecer y realizar él mismo y que de hecho se ilusiona con padecer y realizar. Y el espacio de la obra termina por parecerse al espacio mítico de la piedra filosofal, en el cual debería cumplirse el proceso de la Gran Obra y producirse la resurrección del Rey y de la Reina, pero donde no obstante la salvación se abisma y se sustrae. La obra no alcanza a absorber la trascendencia de la Obra: “Un coup de dès jamais n’ abolirá le hazard”5 y el infinito huye siempre al “pli de sombre dentelle”6 de la escritura que querría retenerlo.

3 “Digo: ¡una flor!”

4 “la ausente de todos los ramos”.

5 “Un golpe de dados jamás abolirá el azar”.

2 “Profiero la palabra para volverla a sumergir en su inanidad”.

6 “pliegue de sombrío encaje”.

En el intento por liberarse de la presencia obsesiva de la obra abismándola en la ausencia de las palabras, incluso el escritor choca incesantemente contra la amonestación de los alquimistas, que es conjuntamente su maldición y su salvación: “La obra está con ustedes, dentro de ustedes; siempre la tienen, donde sea que estén, en la tierra y en el mar”.

Después de haber renunciado a edificar la torre que llegue hasta el cielo, los escritores se han puesto a cavar un pozo que llegue al fondo del precipicio del Ser. La época de la torre, del intento de llegar al cielo a través de la obra, ha terminado en la confusión de las lenguas: buscando para la obra un espacio más inmaterial, el escritor cava ahora el pozo de Babel. ¿Qué sucede con el escritor que, después de haber realizado de la propia vida una apuesta al espacio de la muerte, es expuesto al naufragio extremo, el de la obra, y ante la muerte se abisma en la imposibilidad de morir? ¿Qué sucede con él, que ha dilapidado toda su apuesta en un juego infantil del quien-pierde-gana, cuando es puesto por la muerte ante la imposibilidad de perder?

Bergotte se había retraído en la muerte como un planeta que se enfría lentamente; pero un día, lee en el diario algo sobre un petit pan de mur jaune7 en la Vista di Delft de Vermeer y rápidamente va a la exposición.

“Después de los primeros escalones que tuvo que subir, fue presa del vértigo. Pasó delante de muchos cuadros y sintió que la aridez y la inutilidad de un arte tan ficticio no merecía las corrientes de aire y de sol de un palacio veneciano o de una simple casa a la orilla del mar”.

Delante del cuadro de Vermeer, que recordaba diferente y más vivo, vislumbra finalmente la preciosa materia de la pared amarilla: “En una celeste balanza, se le aparecía, pesando sobre uno de los platillos, su vida, mientras que el otro contenía la pequeña pared bien pintada de amarillo. Sentía imprudentemente haber dado la primera por la segunda”. El hombre, que había hecho de la muerte su única posibilidad de vida, descubre ahora la muerte por aquello que ella es: imposibilidad de morir; la obra, que era el espacio de esta muerte, se vuelve imposible, pero esta imposibilidad es paradojalmente su punto más perfecto, aquello donde la Obra parece cumplirse y, sobre un platillo de la celeste balanza, rivaliza con la vida.

Después de la muerte de Bergotte, “durante el velatorio, en las vitrinas iluminadas, sus libros dispuestos de tres en tres, velaron como ángeles de alas desplegadas, y para el que ya no era parecían el símbolo de la resurrección”.

Pero el escritor puede ser abismado incluso vivo en esta imposibilidad de morir. En Namur, mientras visita la iglesia de Saint-Loup, Baudelaire imprevisiblemente se cae al piso. El día después es golpeado por la afasia; ya no puede hablar más, no puede leer más, la única palabra que sale de sus labios es una imprecación: “Crénom”! He aquí al poeta confrontado con una ausencia más real que todas las presencias: si la obra es la exclusión de sí misma y de las cosas, ¿qué mejor modo de penetrar verdaderamente

7 “pequeña pared amarilla”.

en la Obra que la afasia? Si las palabras eran reales solo en cuanto ausencia, si el ergon aparecía en el acto mismo de su estar escondido, entonces la afasia, la imposibilidad de las palabras, parecía descubrir al Ser en su escondite.

La obra sale del libro donde estaba recogida como en el espacio de la muerte, y se realiza en el cuerpo. El defecto real del parergon rompe el círculo cerrado donde se encontraba encerrado el escritor: una vez abolida la obra, ante el camino de la Obra ya no se levanta el dragón guardián que impide el acceso. Así la afasia conduce al Ser y el ergon ha finalmente devorado el parergon. En el vínculo ciego donde se clausura la literatura occidental, la afasia se vuelve un destino; y toda la poesía moderna puede aparecer como un lento camino de acercamiento a la afasia como la mejor de sus salidas.

No es fácil precisar cuándo este proceso revistió la forma de una condición de perenne sospecha del artista en confrontación con la obra. Valéry, en Lettre sur Mallarmé, describe en qué modo la experiencia misma de la poesía lo conduce a distinguir entre el espíritu en el trabajo y la obra que resultaba de ello, y a concentrar en el primero la atención que retiraba de la segunda: “Había pensado e ingenuamente anotado, poco antes, esta idea en forma de voto: que, si debía escribir, hubiera obviamente preferido escribir en plena conciencia y en completa lucidez algo débil, y no parir en estado de trance y fuera de mí uno de los más grandes trabajos. Me parecía que ya había abundancia de grandes trabajos y que el número de las obras de genio no era tan pequeño como para que hubiera gran interés en aumentarlo. Pensaba, con un poco más de precisión, que una obra absolutamente querida y buscada en el peligro del espíritu con un orden y un análisis obstinado de condiciones definidas por anticipado, cual sea que fuera después su valor exterior una vez producida, no habría dejado a su creador sin modificarlo en sí mismo y sin obligarlo a reconocerse y, de alguna manera, a reorganizarse. Me decía que no es la obra ultimada y sus apariencias o sus efectos en el mundo lo que puede madurar y construir nuestro ser, sino solo la manera en la que la hemos producido…. Por esta vía atribuía a la voluntad y a los cálculos del agente una importancia que le retiraba a la obra… Así, el conflicto se me aclaraba a mí mismo, que sin dudas estaba en potencia en mi naturaleza, entre una inclinación a la poesía y la extraña necesidad de satisfacer el conjunto de las exigencias de mi espíritu”.

La relación del parergon con el Ser está tan oscurecida que el acto de escribir no aparece más que como un ejercicio vuelto hacia el liberarse del acto de escribir, como ciertas gramáticas que contienen ejemplos equivocados para no hacernos caer en el mismo error. Que la obra de Valéry contenga un número de volúmenes diez veces mayor a la de Mallarmé, que incluso a diferencia de su alumno estaba próxima a divinizar la obra, no le puede quitar valor al hecho de que, con Lettre sur Mallarmé, el proceso de distribución de la obra a través de la obra estaba ya comenzado.

Lettre sur Mallarmé es de 1929; más de veinte años antes, en un texto que ejerció gran influencia en Kafka, y probablemente sobre el mismo Valéry, Hofmannsthal había testimoniado con impresionante claridad la experiencia paradojal de una ausencia de obra devorada por la obra, de donde parece brotar la revelación de una presencia deslumbrante. Lord Chandos no puede escribir porque ante las palabras más simples experimenta un malestar inexplicable; las palabras que se deshacen en la boca y se despedazan: ellas “nadan alrededor mío, se coagulan en ojos que me miran fijo y en donde estoy a su vez constreñido a fijarme, en vértices que me dan vértigo y giran sin posarse, y más allá de los cuales no hay más que el vacío.” Y así, al mismo tiempo, el objeto más banal, una regadera, un rastrillo abandonado en un campo, una piedra cubierta de musgo, se vuelve para él el receptáculo de una revelación interior: “Una tarde, encuentro bajo un nogal una regadera medio vacía, olvidada por el niño del jardinero, y en esta regadera, el agua, oscurecida por la sombra del árbol, contiene un insecto que en la superficie de esta agua nada de un lado a otro, este conjunto de cosas insignificantes me llena de presencia del infinito, me estremece desde la raíz de mis cabellos hasta los talones, hasta el punto de sentirme impulsado a prorrumpir palabras que, de haberlas encontrado, harían bajan a tierra esos querubines en los que no creo. Me alejé en silencio de este lugar y, después de varias semanas, cuando vislumbro aquel nogal, paso de largo dirigiéndole una mirada tímida, para no turbar el milagro cuyo recuerdo aún está suspendido en torno al tronco … En ese momento sentí, con una certeza que no deja de atormentarme, que ni en el año próximo, ni en el siguiente, ni en ningún otro año de mi vida, escribiré ningún libro, ni en inglés ni en latín;

y esto por una razón extraña y dolorosa que la infinita superioridad de su inteligencia sabrá ubicar en su lugar en el reino de los fenómenos corporales y espirituales que armoniosamente se despliegan ante su mirada. Quiero decir que el lenguaje, el que me fuera quizá dado para escribir y para pensar, no es el latín ni el inglés, ni el italiano ni el español, sino esa lengua de la que ninguna palabra es conocida, una lengua en la que me hablan las cosas mudas, y en la cual un día quizá deba justificarme, desde el fondo de mi tumba, ante un juez desconocido”.

Si la obra es el espacio de la muerte de las cosas y de la propia, la suspensión de la obra realiza la proximidad inquietante de ambas, su abrirse en la presencia. La literatura se vuelve entonces búsqueda de este lenguaje del que ninguna palabra es conocida y en el cual la trascendencia de la obra parece abolida. Pero en este intento la literatura no sale de su contradicción: buscando desenredar una a una las palabras de este mítico lenguaje, termina por encontrar un parergon, una obra que ha pasado, sí, a través del limbo de la no-obra pero que por esto no es menos extraña al ergon. Queriendo salir de la obra como del espacio de la muerte, encuentra no la palabra sino el silencio; y queriendo buscar un nuevo sentido a la obra, encuentra el no-sentido, y ambas la desestiman en su opuesto. Así la literatura deviene la parábola de un sentido que, buscando darse un cuerpo, crea un signo, y después de haberlo creado, se lo pierde, y perdiéndose, cree encontrarse; pero, cansada de su propio juego, devora después este signo con atroz impaciencia frente a sí misma, y es así conducida nuevamente a su punto de partida.

El momento en el que esta paradojal experiencia de la literatura llega a su punto muerto es en la obra de

Artaud. Lo que declina con él es el hombre-pluma, el cuarto hombre del que habla Benn en su ensayo sobre Nietzsche, el hombre que ha perdido su contenido y no vive más que por los principios de forma y expresión: la forma misma se prende fuego, consumida por una impaciencia que lleva sobre sí misma todas las contradicciones de la literatura: “Et je vous l’ai dit: pas d’ ouvre, pas de langue, pas de parole, pas d’ esprit … Si je sui poète ou acteur, ce n’est pas pour écrire ou declamer des poèsies, mais pour le vivre … Je veux que les poème de François Villon, de Charles Baudelaire, d’ Edgar Allan Poe o de Gérard de Nerval deviennent vrais, et que la vie sorte des livres, des revues, des théâtres ou des messes qui la retiennent et la crucifient pour la capter, et passe sur le plan de cette interne magie des corps…”.8 Su idea del teatro es el símbolo más deslumbrante de la condición imposible de la literatura que ha descendido hasta el fondo del pozo de Babel: por una parte, el teatro es el punto en el que el hombre llega a hacerse un cuerpo, a hacer de su propio cuerpo, más allá de cada obra, el signo extremo hacia el ser; por otro lado, y justamente por esto, eso pertenece a una historia más elevada -como el superhombre de Nietzsche- está más acá y más allá de la historia, es como el octavo día de la creación, o la jornada número ciento veintiuno de Sodoma y Gomorra; por esto, no es sino un milagro.

La obra de Artaud (incluso, si a pesar de todo, se puede hablar de una obra, este es el símbolo atroz de la contradicción de la literatura) es la historia de la desesperación del pensamiento humano frente a su condición; y, una vez más, es una operación de alquimia negra a la que el Pensamiento Desesperado se abandona bajo el antiguo signo de la transformación del metal en oro, del cuerpo humano en el Lapis Philosophorum y en el Filius Macrocosmi. Y la importancia de esta obra no radica en el hecho de que Artaud haya alcanzado a salir del pozo de Babel (lo cual no era posible), sino en haber comprendido que ante un vínculo ciego lo único que puede hacerse para intentar salir es recorrerlo hasta el fondo. En su fiebre por abolir la trascendencia de la obra y de hacer salir a la obra del espacio de la muerte, la literatura occidental se enfermó de impaciencia; pero esta enfermedad es su destino y, probablemente, su vía de escape.

Kafka advirtió el pecado implícito en este comportamiento del hombre frente a la obra y, en una de sus “Consideraciones” que hemos citado, indicó en la impaciencia el pecado capital: “Existen dos pecados capitales de los cuales derivan todos los otros: impaciencia e indolencia. Es la impaciencia lo que ha echado a los 8 “Ya lo he dicho; nada de obra, nada de lengua, nada de habla, nada de espíritu … Si soy poeta o actor no es por escribir o declamar poesías, sino por vivirlas … Quiero que los poemas de François Villon, de Charles Baudelaire, de Edgar Allan Poe o de Gérard de Nerval devengan verdaderos, y que la vida salga de los libros, de las revistas, de los teatros o de las misas que la retienen y crucifican para captarla, y pasan por alto el plano de esta interna magia de los cuerpos ….”.

hombres del paraíso, y es por culpa de la indolencia que no retornan. Pero quizá no existe más que un pecado original: la impaciencia. Es a causa de la impaciencia que han sido echados, a causa de la impaciencia que no retornan”. El antídoto para este pecado esencial era, para el escritor Kafka, la voluntad de levantar el mundo a lo puro, lo verdadero y lo inmutable: curioso antídoto, que como todo verdadero antídoto participa de la naturaleza del veneno que quiere combatir: ¿acaso levantar el mundo a lo inmutable no significa, justamente, hacerlo salir de la historia para restituirlo al Edén?

Ahora quizá ya podamos vislumbrar qué se esconde detrás del círculo vicioso de la obra que devora la obra en un perpetuo seguimiento de sí misma. El tiempo de la metafísica occidental es el tiempo de una espera: esta no puede pensar el sentido que tiene partir de un inicio y en proyección a un fin, e interrogarse sobre el sentido de la historia equivale a plantear la cuestión no solo de su origen sino también de su fin. Cuando el hombre salió del Edén para entrar en la historia, pasando así del absoluto no-sentido al sentido absoluto, fue posible solo por el acuerdo de pensar la historia a partir de su opuesto, de hacer de la metahistoria y de la escatología el contenido de la historia. Así el escaton domina la historia de Occidente: este es el sentido que la amenaza a cada instante con el propio advenimiento y, amenazándola, la mantiene, así como el ergon al mismo tiempo conserva y anonada la obra en su perpetuo naufragio frente a la Obra.

Del mismo modo, también la literatura es el tiempo de una espera, y su impaciencia es el deseo de salir del binario metafísico de la propia historia que la condena, y no poder encontrar la realidad más que en aquello que parece negarla, y no poderse negar más que buscando la propia afirmación. El ergon es la continua irrupción del escaton en nuestro tiempo lineal, de la metahistoria en la historia; pero esta irrupción no puede celebrarse más que negativamente si no quiere abismarse en lo que no tiene sentido. Por una parte, ésta destruye la obra, pero por otra, esta destrucción es la única vía para que la obra se abra hacia el sentido propio; y así la Obra es la afasia que amenaza la literatura y en donde la literatura se sostiene.

La impaciencia de la literatura revela en la espera del Sentido Último la espera contradictoria de un Signo único que ponga fin a todos los signos anunciando un día en que el conocimiento no dependa ya de la palabra y la obra salga definitivamente del espacio de la obra.

En esta tensión desesperada, la palabra de la literatura se asemeja a la espera de la profecía ismaeliana de la Resurrección: “¡De pie! Porque el día de la Resurrección ha llegado. La espera de la Señal está ya cumplida.

He aquí la Resurrección que es el término de todas las resurrecciones. Hoy no debemos buscar las pruebas y las indicaciones; hoy el conocimiento no depende ya de los signos, ni de los símbolos, ni de los actos de devoción que pliegan el cuerpo. Hoy los actos y las palabras, los signos y los símbolos, están juntos al término de sus términos.”

Esta resurrección es el cumplimiento imposible de la metafísica, la irrupción del escaton en el tiempo y el advenimiento de la metahistoria; y, conjuntamente, es el

paraíso reencontrado de la literatura, donde el círculo de la obra se abre en la presencia. Lo que la impaciencia de la literatura parece haber olvidado es que el destino de la literatura es precisamente no poder alcanzar el propio paraíso, como su ley interna está en no poder alcanzar su “en otra parte” más que en sí misma. Pero aquello que la impaciencia recuerda es que la literatura debe su sentido al escaton y a la muerte, y que el vínculo ciego donde amenaza la afasia debe ser recorrido hasta el fondo. Cuando el ergon se separa del parergon instala el terror y devela así que su contenido no era otro que la muerte: entonces la obra devora la obra y el mundo se vuelve un cementerio de formas que el Absoluto evoca e inmediatamente abole en el imposible intento por fundar su propio reino; cuando el parergon se separa del ergon, entonces es la época de la pornografía y de la mera repetición, porque la pornografía es precisamente el acto de lenguaje que fabrica siempre nuevos cuerpos a un espíritu que ha sido abolido, el sacrificio a un Dios muerto de cuerpos ya nacidos muertos.

Al final de la parábola de su destino, la obra, por un lado, es el sentido absoluto que amenaza y protege el horizonte del hombre; por el otro, es una forma vacía, un signo privado de sentido, un pensamiento llegado a su punto muerto: es, pues, la impudicia y la obscenidad

misma. Así, pornografía y terror son las dos perspectivas mortales de la obra que hacen posible su contradictoria supervivencia, y en este continuo movimiento que va del terror a la pornografía y de la pornografía al terror, está el sentido oculto y la tragedia de la literatura.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Bio-historia y 1 Bio-política.

Michel Foucault

Traducción : Miguel Angel Alvarez y Natalí Saavedra

La experiencia nos ha enseñado a desconfiar de las grandes síntesis monumentales, que del pequeño extremo de las moléculas nos conducen hasta las sociedades humanas, recorriendo al galope, a lo largo de miles de milenios, la historia entera de la vida. De esta “filosofía de la naturaleza”, de la que el evolucionismo fue antiguamente pródigo, muy a menudo ha salido lo peor. El libro de Jacques Ruffié es totalmente extraño a esta ambición irrisoria y escapa a los castigos que comúnmente la sancionan. Porque su autor tiene un perfecto dominio del inmenso campo que recorre.

Y sobre todo, porque en lugar de tomar lo que sabe como pretexto para decir lo que piensa, al contrario, interroga lo que se piensa a partir de lo que sabe.

Tomaré sólo un ejemplo: lo que la biología tiene para decir hoy sobre las razas humanas. Es ahí sin dudas donde el método y el acierto de Jacques Ruffié se manifiestan mejor, ya que es uno de los representantes más eminentes de la nueva antropología física. Y es ahí, también, donde su saber científico riguroso puede tomar un sentido político inmediato, en una época en que la condena global, reiterada del racismo, mezclada con una tolerancia de hecho, permite tanto el mantenimiento de las prácticas segregativas, de insidiosas tentativas “científicas” tales como las de Jensen o la vergonzosa resolución de la ONU sobre el sionismo. Más que una retórica en las que las indignaciones resguardan tantas complicidades, es indispensable un filtro del problema de las razas en términos científicos.

1 «Bio-histoire et bio-politique», Le Monde, N° 9869, 17-18 Octobre 1976, p. 5. (Sur J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris, Flammarion, coll. «Nouvelle Bibliothèque scientifique», N° 82, 1976.) in Dits et écrits, Tome III texte n°179, París Gallimard, 1994.

Traducción realizada por Miguel Angel Alvarez y Natalí Saavedra, en el marco del Proyecto de Investigación “Gubernamentalidad y crítica”, dirigido por Alejandro Ruidrejo. Universidad Nacional de Salta

De las páginas fuertes que J. Ruffié dedica al problema de las “razas humanas”, es necesario retener, creo, algunas proposiciones fundamentales: - del mismo modo que la especie no debe ser definida a partir de un prototipo, sino por un conjunto de variaciones; la raza, para el biólogo, es una noción estadística - una “población”; - el polimorfismo genético de una población no constituye una decadencia; es él quien es biológicamente útil, mientras que la “pureza” es el resultado de procesos, a menudo artificiales, que debilitan y hacen más difícil la adaptación; - una población no puede definirse según sus características morfológicas manifiestas.

Por el contrario, la biología molecular ha permitido identificar factores de los que dependen la estructura inmunológica y el equipamiento enzimático de las células - caracteres cuyo condicionamiento es rigurosamente genético. (Porque es más fácil estudiarlos sobre las células sanguíneas, se los llama, un poco impropiamente, “marcadores sanguíneos”.)

Resumiendo, los “marcadores sanguíneos” son hoy al problema de las razas, lo que fueron los “caracteres sexuales” para las especies en la época de Linneo. Con la salvedad de que la tipología sexual ha permitido fundar por mucho tiempo las grandes clasificaciones botánicas, mientras que la hematotipología autoriza actualmente a disolver la idea de raza humana. Por toda una serie de constataciones con la prehistoria y la paleontología, se puede establecer que nunca han existido “razas” dentro de la especie humana; sino, a lo sumo, un proceso de “raciación”, relacionado a la existencia de ciertos grupos aislados. Este proceso, lejos de haber culminado, se ha invertido a partir del neolítico, y, por el efecto de las migraciones, los desplazamientos, los intercambios, las mezclas (mestizajes) diversas, han sido reemplazado por una “desraciación” constante.

Es necesario concebir una humanidad en la que no son las razas las que se yuxtaponen, sino “nubes” de poblaciones que se entrelazan y mezclan un

patrimonio genético, que tiene tanto más valor cuando su polimorfismo es más acentuado. Como decía Mayr, la humanidad es una “reserva (pool) de genes que se intercomunican”: poblaciones, es decir conjuntos de variaciones, que no dejan de formarse y de deshacerse.

Es la historia quien dibuja esos conjuntos, antes de borrarlos; no es necesario buscar hechos biológicos brutos y definitivos que, del fondo de la “naturaleza”, se impondrían a la historia.

La obra de Jacques Ruffié contiene muchos otros análisis de ese género. Todos son importantes; pues ahí vemos formular con toda claridad las preguntas de una “bio-historia” que ya no sería más la historia unitaria y mitológica de la especie humana a través del tiempo y una “bio-política” que no sería la de las divisiones, de las conservaciones y de las jerarquías, sino de la comunicación y del polimorfismo.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

CRIATURA DE DOS SANGRES Poemas frankensteineanos de Luy y Miron (disección a cargo del Dr. Silva Cantoni y el Dr. Revol) LIMINAR De la sala de disección obtuvimos los materiales. Con frecuencia tuvimos que correr la cara de nuestro trabajo.

Sentimos asco. El verdadero asco, el que despierta el odio más sincero hacia cualquier forma de materia.

No obstante, seguimos con nuestra tarea hasta casi terminarla.

Al principio, el trabajo era claro: traducir a Gaston Miron. Poeta de Quebec, nacido en 1928. El escritor más reconocido y representativo del Canadá francés sin haber publicado ningún libro hasta 1970. Recién entonces apareció su única obra, íntegra: L’homme rapaillé.

Al principio, el trabajo era claro: traducir una selección de poemas de L’homme rapaillé. Sin embargo, desde ese momento la sombra de la Criatura empezó a sugerírsenos por el rabillo de nuestros ojos. Era una presencia lenta, insistente.

Una niebla que nos llamaba y no podíamos entender.

Noches enteras intentamos traducir rapaillé, el adjetivo siniestro que sólo existe en el francés de Quebec.

Como nuestro colega, el Dr. Frankenstein, la vigilia se nos hizo un hábito insalvable.

Desde siempre, nuestro lugar de trabajo es uno solo: la sala de disección. Ahí estudiamos, abrimos cuerpos, dibujamos y, circunstancialmente, traducimos. Ejercitamos varias disecciones sobre el adjetivo quebequense.

En ninguna encontramos el órgano preciso, la palabra necesaria para ajustarnos el mundo.

El rapaillé fue nuestro caos.

El rapaillé fue el principio de nuestra progresiva disolución.

Buscando respuestas, quisimos ver a Miron. Escucharlo, dejar que su francés de erres agrietadas nos atravesara. Nos acercara algo. Internet nos viajó por distintos videos. En todos lo veíamos a él: sus manos, su calva, sus anteojos, su nariz gruesa.

En todos lo veíamos a él, hasta que, en uno de los cientos de videos, vimos algo distinto. Algo que temblaba atrás del hombre, algo que hacía temblar al hombre, un gesto que lograba vaciar el cuerpo y comunicarlo directamente con algo muy grande que se escondía muy bien. El gesto se hizo túnel, y Miron se vinculó con alguien que sabíamos mucho más cercano a nuestra historia y geografía.

Por un segundo, en ese video, Miron dejó de ser Miron y pasó a ser Luy. Vicente Luy, el poeta cordobés. El que golpeaba con palabras. El que saltaba, cogía y tomaba mucho clonazepam. El Ángel caído de un edificio.

Buscamos, entonces, a Luy. En un video encontramos el mismo gesto.

Luy dejó de ser Luy y pasó a ser Mirón. Los cuerpos se vaciaron de sentido, los cuerpos rebalsaron de sentido, los cuerpos se rompieron sin poder contener ese gesto que compartían los poetas y los vinculaba en un destino común.

Miron tuvo que romperse, Luy tuvo que romperse, Miron tuvo que ser Luy, Luy tuvo que ser Miron. Recién ahí tentamos los bordes del rapaillé. Sus cicatrices.

Rapaillé es un monstruo, el rejunte inevitable de dos antípodas aparentes, la superposición de voces y de sangres en una única bestia.

La Criatura. Un Adán. Un Ángel caído. Un monstruo que quiso ser el alfa y la omega, el principio y el final.

Un monstruo inacabado, el resultado inesperado de una serie de experimentos.

De la sala de disección obtuvimos los materiales. Ahí abrimos los libros con el entusiasmo inevitable que nos produce profanar tumbas. Nos gusta la putrefacción, jugar con la putrefacción. Pero en las palabras encontramos vida.

Fue ésta la primera vez que disecamos cuerpos vivos.

La Criatura a veces se queja del acople de sus voces. Asusta a las palomas, se aturde seguido. Sin embargo, la Criatura sabe que en su sangre está orquestándose una eternidad.

La eternidad del vacío de los cuerpos, la eternidad de dos voces encontrándose y enlazándose que, por una vez, dejan de estar solas.

Se salvan.

Tomamos los cuerpos de los poemas. Empezamos a cortar. Coser. Mancharnos con sangre. Jugar a matar, jugar a dar vida.

Experimentamos transfusiones donde las voces de Luy y de Miron se homogeneizaron con las nuestras en una solución fluida.

Experimentamos trasplantes donde injertamos órganos de Luy a las cavidades esqueléticas de Miron.

Dejamos cicatrices en las caras de los dos.

Buscamos el rapaillé, ese gesto donde la soledad se anula. Donde las cosas se replican y se trascienden en el infinito de su eco.

Queríamos dar vida, hacer a alguien hablar. Obedecernos.

Pero los experimentos se descontrolaron. La Criatura encontró su propia voz.

El accidente se rebeló. Las caras del quebequense y el cordobés se perdieron durante el ataque.

Hoy decidimos arrojar la Criatura al mundo. Monstruosa, inacabada, precisa en su imperfección.

Hoy decidimos arrojar la Criatura al mundo. Permitirle su búsqueda infinita.

Queremos creer que nunca va a encontrar lo que está buscando. Confiamos en que nadie se lo puede dar.

Sería peligroso que así fuera.

Eram quod es, eris quod sum, Dr. Silva Cantoni y Dr. Revol 6 de junio de 2015

TRANSFUSIONES -x-x-xHice un viaje abracadantesco más allá de mí hacía mucho tiempo que no me había visto encontré un lugar en el cuerpo en el que las ganas de cagar estar cagando y haber cagado son la misma cosa hacía mucho tiempo que no me había visto ahora estoy acá, en mí como un monstruo como un hombre en una casa que se levantó en su ausencia yo te saludo, silencio hay una puta hay un bulto entre tus piernas yo no volví por volver si mi corazón se abre lo vamos a llamar amor yo no volví por volver yo vine para lo que empieza

-x-x-xEste cuerpo nudoso labio superior esta mirada rota labio inferior esta cara erosionada salimos al patio sacamos las palabras hablamos de la vida sos vos, vos y vos tu conchita afeitada salimos al patio hablamos de la herida incansable de los sueños si lo que realmente querés es que te coja pedímelo de frente

-x-x-xTu lengua pegajosa carnívora tentáculo de Droseracapensis tritura mis palabras las sacude de su tiempo ¿dónde está tu alma? ¿está en alguna parte? ¿en el vestido que te ponés? ¿entre tus tetas? ¿en tu culo? ¿en la entrega de tu culo? ¿existe? dejé de hablar ahora el tiempo es mi zapato cavando contra el cielo una línea recta y moribunda por donde espío lo inesperado en la ciudad que no deja de escupirme maldiciones en la ciudad que vivo la ciudad que odio

TRASPLANTES -x-x-xPor romper las reglas a Adán lo echaron del paraíso hombre labrado en las quemaduras del exilio con sus manos colmadas de rudas conquistas sus manos como sueño su mirada arcoíris arqueada en los vientos buscando ciudades y una tierra que lo nazca

-x-x-x-

nunca viajó hacia otro país que vos ha perdido la erección por tercera vez desde que te perdió

En la práctica de mi vida cotidiana me vuelvo didáctico en todas las esquinas de la calle me vuelvo político en mi reivindicación totalizante:

¿qué clase de edén sos que hay cosas que no se pueden hacer? un día habrá dicho sí a su nacimiento tendrá trigo en los ojos avanzará sobre tu suelo, emocionado, deslumbrado por la pureza bestial que levanta la nieve

controle el pueblo sus ingresos

un hombre volverá de afuera del mundo

hablo solamente por mí y algunos otros porque muchos de esos que tienen la palabra se declaran satisfechos no hay bienes materiales y bienes espirituales hay bienes eso puedo discutirlo con quien sea y salir bien parado por eso digo: controle el pueblo sus ingresos los reaccionarios harán bien en gritar por la contra-revolución para su más grande escándalo si el estado es virtuoso el hombre puede ser libre si no, de seguro es esclavo ahora bien, por todas la colillas de la razón que me queda si me equivoco contradíganme con amor porque con amor digo

-x-x-xLa ruta que seguimos diez mil kilómetros de líneas de cocaína armados de desesperanza de acá a veinte años vamos a estar hechos mierda hechos mierda del todo es duro que te digan la verdad en el culo del mundo creíamos estar seguros lejos de las masacres de los pueblos de esas cosas de allá que les pasan a los otros y nosotros acá incrédulos de nuestra pérdida parados uno frente al otro como si no nos hubiéramos visto nunca pensando que no nos va mal ni bien nos va vamos portando como una gracia nuestra condición no seremos nunca protagonistas si nuestros ojos se vacían de su memoria es duro que te digan la verdad nos cagamos en Dios, que nos guía y nos aconseja paseamos, gritamos y corremos reímos y vomitamos ya no recitamos nuestras lecciones de hace dos mil años vengan todos aquellos que oscilan en el ancla de las noches levantemos nuestras caras de tierra quemada y nuestras manos de cuero renegrido surcadas de historia y de trabajos diciéndonos… ¿qué cosa? ¿qué el tiempo pasa? es duro que te digan la verdad pero es más duro que no te la digan

nosotros, demasiados rebeldes para tan pocas revoluciones la paz es un invento que a Dios jamás le llegó a interesar es duro que te digan la verdad pero es más duro que no te la digan por eso, siempre la verdad volveremos y tendremos el pasado a nuestra espalda y cada uno será el que es caminará con lo que es soñará con lo que es y a fuerza de odiar todas las servidumbres nos volveremos bestias feroces de la esperanza

CICATRICES -x-x-xNadie puede nada pero los sentidos pero las cosas nadie nadie pero hay una vez en que todas las veces nunca siempre y sin embargo.

No hay nada más espiritual que el dinero.

-x-x-xPido perdón a todos los poetas que plagié poetas de todos los países, de todas las épocas no tenía otras palabras, otras escrituras además de las suyas, pero de alguna manera esto es un gran homenaje a todos ustedes porque hoy, acá, entre nosotros, hay de un hombre a otro palabras que son el mismo hilo conductor del hombre.

Agradecido, putos.

Realmente agradecido.

MESA DE DISECCIÓN Poemas de Gaston Miron extraídos y traducidos del francés del libro L’homme rapaillé (TypoPoésie; Montréal, 1996): Primera transfusión:«Liminaire» (pág. 19).

Segunda transfusión: «Ce corps noueux» (pág. 28).

Tercera transfusión: «Vérité irréductible» (pág. 29).

Primer trasplante:«Pour mon rapatriement» (pág. 87).

Segundo trasplante: «Notes sur le non-poème et le poème» (pág.

125).

Tercer trasplante: «La route que nous suivons» (pág. 53).

Primera cicatriz:«Lieux communs» (pág. 154).

Segunda cicatriz: «En une seule phrase nombreuse » (pág. 157).

Poemas de Vicente Luy extraídos del libro No le pidan peras a Cuper (edición de autor): Segundo trasplante: “Llueve y alguien está diciendo ‘llueve’. Si me equivoco…” (pág. 128).

Tercer trasplante: “Hojas tachadas…” (pág. 60); “Es duro que te digan la verdad. Pero es más duro…” (pág. 113).

Poemas de Vicente Luy extraídos del libro La vida en Córdoba (edición de autor): Primera transfusión: “Encontré un lugar…”(pág. 52).

Poemas de Vicente Luy extraídos del libro Poesía popular argentina (años luz; Buenos Aires, 2009): Segunda transfusión: “Labio superior…” (pág. 27).

Tercera transfusión: “La penumbra se arregla el pelo…” (pág. 25).

Primer trasplante: “Por romper las reglas a Adán lo echaron del paraíso…” (pág. 29); “He perdido la erección por tercera vez desde que te perdí…” (pág. 32).

Segundo trasplante: “Controle el pueblo sus ingresos…” (pág. 28); “La virtud no es…” (pág. 122).

Tercer trasplante: “Y nosotros acá…” (pág.121); “La paz es un invento que a Dios jamás le llegó a interesar” (pág.120); “Nosotros, demasiados rebeldes…” (pág. 117); “Y cada uno será el que es” (pág. 117); “Me cago en Dios, que me guía y aconseja.-” (pág. 23).

Primera cicatriz: “No hay nada + espiritual que el dinero.-” (pág.

34); Segunda cicatriz: “Rataplán Eduardo no era el perro más fino del barrio…” (pág. 19).

La última aparición de la Criatura de Dos Sangres se engendró de fragmentos de Gaston Miron, Vicente Luy y algunas cosas más.

El texto que la asfixia es una adaptación de los capítulos 3 y 9 de Frankenstein, de Mary Shelley.

Agradecemos especialmente al Dr. Ramacciotti, por su confianza en nosotros y su paciencia infinita. Agradecidos, puto. Realmente agradecidos.

El Dr. Revol y el Dr. Silva Cantoni se conocieron en clases de Anatomía, durante el cursado de la carrera de Medicina. Hicieron juntos todos sus trabajos prácticos en la morgue, y trabajaron como forenses voluntarios en numerosas autopsias encomendadas por la policía. En el 2010 fueron arrestados por profanar tumbas, pero luego de dos meses en la prisión de Bouwer fueron liberados por buena conducta. Actualmente, además de su inquebrantable sociedad médica, en algunas ocasiones ofician juntos como traductores del francés al español.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Siete veces no Pablo Natale1

Una vez en cuarto año nos pidieron que imagináramos cómo sería nuestra vida. Nos dieron un papel y una hoja y nos dijeron que teníamos diez minutos.

Bruno Paleschi dijo que se imaginaba en una gran casa, con una hermosa mujer y dos hijos.

Marcos Forn dijo que se veía viajando por el mundo y después en una agencia de viajes, no sabía si como dueño o empleado, pero que pasado un tiempo sabía que dejaría ese o cualquier trabajo y volvería a viajar por el mundo.

Sofía Villegas dijo que se imaginaba trabajando en la municipalidad. Y con diez hijos, dijo. Diez.

Yanina Yetnich, que era la ñoña número uno del grupo, dijo que sería economista, la primera ministra de economía del país. Después se puso a hablar de números: la cantidad de años y plata que le demandaría la carrera, el promedio final, la cantidad de puestos que debía ascender, las horas libres para ver tele, etcétera.

Claro que hubo varios que no escribieron nada y que, cuando les llegó el turno, dijeron que no se imaginaban nada, que no tenían imaginación.

Lourdes Paz, en cambio, dijo que sería joven para siempre, que no insistieran en tratar de que creciera y madurara.

El Malevo dijo que él era, fue y seria mochilero. Y a otra cosa mariposa.

Yo escribí sobre mis siete novias. Un texto larguísimo que hablaba de que tendría siete novias. Las describía con cariño y deseo, hablaba en detalle de la forma en que besaban, de lo que hacían conmigo y hacían con ellas, ustedes entienden, del modo en que nos habíamos conocido, del modo en que festejábamos cada aniversario, de los padres de esta y aquella, de sus piernas, de sus cuerpos casi perfectos.

1 Nacido en la ruta interestatal Córdoba-Rosario en la década de los ochenta, Pablo Natale es autor de 'Un oso polar" (Recovecos, 2008), 'Vida en Común' (Editorial Nudista, 2011), "Viaje al comienzo de la noche" (Vox, 2014) y la nouvelle 'Los Centeno' (Editorial Nudista, 2013); además de los libros para niños "Berenice y las ocho historias del pálido fantasma" (Cuenta Conmigo, 2012) y "Cuatro Cosmo Cuentos" (La Sofía Cartonera, 2012). En la actualidad coordina talleres de escritura, colabora en suplementos culturales y es integrante de la banda argentina Bosques de Groenlandia.

Me imaginaba una vida así, una vida “de siete mujeres” y entonces llegaba a los sesenta y tres años y estaba solo.

Me imagino solo, escribí entonces. Estoy en una casa vacía, se llevaron todos los muebles, sólo me queda una cama pequeña, la cocina y un gato.

El gato es mi última novia. Duerme conmigo, me mira ir de acá para allá y estamos tan acostumbrados uno al otro que no hace falta decirnos nada.

Finalmente mi gato muere.

Escribí, entonces, mientras cada uno de mis compañeros comentaba lo que había imaginado en voz alta, escribí que a cada una de esas siete mujeres las fui echando de mi vida.

A una la golpee, a otra la estafé, a otra la engañé con la primera, a esa con la siguiente, a la cuarta, cuando se mudó conmigo, le cambiaba su ropa de lugar sin que se diera cuenta, hasta hacerla enloquecer; a la quinta la dejé morir, a la sexta la traté como una amiga, a la séptima como una hija, y la engañé con la anterior y la anterior.

Entonces me di cuenta de que tenía sesenta y tres años y de que todo ese tiempo había buscado estar solo.

Me imagino solo, leí en voz alta, cuando llegó mi turno.

Nadie se dio cuenta de que había estado escribiendo casi seis carillas del cuaderno, nadie se dio cuenta de que había dibujado, en un costado, los rostros y los cuerpos semidesnudos de esas mujeres y que si imaginaba el futuro estaba solo; o quizás se dieron cuenta y, como yo, prefirieron callar.

Cuando sonó el timbre esperé que todos se fueran y corté las hojas del cuaderno, una a una. Después las puse en la mochila de una compañera que, cuando las encontró las miró por unos segundos y las dejó, hechas un bollo, en el cesto de basura.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

PRÓLOGO

(Matías Moscardi // Diego Vdovichenko // Milton López // Luciana Caamaño // Nico Arias // Cristhian Monti // Daiana Henderson)

MATÍAS MOSCARDI (Mar del Plata, 1983)

Es profesor en Letras por la Universidad Nacional de Mar del Plata, donde trabaja como docente, y becario del CONICET, con un proyecto de tesis doctoral sobre editoriales independientes de poesía argentina en la década de los noventa. Publicó los siguientes libros de poesía: Los círculos del agua (Dársena3, Mar del Plata, 2006), Pluvia (VOX, Bahía Blanca, 2007), Una, dos comadrejas (VOX, 2010), Los sapos (Sacate el Saquito, Buenos Aires, 2011), El ansia (SeS, 2012; Neutrinos, La Paz, 2013) y Bruma (VOX, 2012). En narrativa publicó las novelas Mediopelo (Puente Aéreo, Mar del Plata, 2013) y Las Cosas (Clase Turista, Buenos Aires, 2014). Tradujo a William Carlos Williams (Paterson V, Luz Mala Ediciones, Mar del Plata 2012), T. S. Eliot (Libro de los gatos mañosos del Viejo Possum, en colaboración con Luciana Caamaño, LM, 2012), George Oppen (Narración, LM, 2013, con prólogo de Martín Gambarotta) y Kenneth Rexroth (El hielo cubrirá Nineveh, LM, 2014, junto a Tomás Boasso). Es uno de los organizadores del Festival Independiente de Poesía De Acá, que se lleva a cabo todos los años en Mar del Plata.

INÉDITOS

LOS VÁSTAGOS

goteaba la canilla de la casa nos despertaba por la noche pusimos un bol amanecía desbordado compramos cueritos nuevos por la tarde buscamos en el garaje las herramientas de mi abuelo y tardamos en ubicar la llave que corta el agua caliente

algo que se supone

no la que corta el agua fría

es transparente y vital

cortamos el agua

nos cuesta entender

desarmamos los grifos

qué pasó

cambiamos los cueritos

en qué nos equivocamos

pero no fue suficiente

buscamos videos en youtube

la canilla seguía perdiendo

no dimos con la respuesta

nos pareció que los vástagos

volvimos a colocar

eran el problema

los vástagos viejos rotos

estaban viejos

que con su gotear nos desvelan

su mecanismo atascado

pero al menos dejan salir

compramos vástagos nuevos

el agua

y los colocamos ahora directamente no sale el agua de la canilla

EL ENCENDEDOR

el hijo de cinco del vecino conocía a mi abuelo mi abuelo volvió a tener un nieto en él volvió a tenerme a mí en él yo odio a ese chico y ese odio

era tan sólo una estúpida botella

me hace volver a la infancia

de coca-cola en miniatura

cuando murió mi abuelo

pero el chico se puso

facundo preguntaba

a manipular el objeto

dónde se había ido a vivir benjamín

y lo abrió por la mitad

le explicaron que se murió de viejo

como un poema

que la muerte es el mayor

la botella de coca-cola

de los lugares comunes

resultó ser un encendedor con bencina

cuando nos mudamos

se lo quité de las manos

un día en la puerta

y le prometí cargarlo

me preguntó por qué venía

hacerlo funcionar aunque

a vivir a lo benjamín

no pensaba devolvérselo

yo odio a ese chico

y nunca lo hice

porque como en un thriller

fue mi venganza infantil

hace demasiadas preguntas

por haberme hecho imaginar

las preguntas adecuadas

la muerte como una mudanza

y mientras yo cambiaba

sin retorno

los objetos de lugar él encontró una botella de coca-cola en miniatura me la pidió y no me resistí

LAS FOTOS

LOS PLATOS DE CERÁMICA

en las fotos no parece existir la tristeza

hoy mientras lavaba los platos de cerámica

apenas como un exceso la sospecha

que heredé de mis abuelos –polvo y pegajosas

de que ese rostro no expresa felicidad

telarañas negras tenían– sucedió que al ponerlos

de que en tus ojos brilla un resto

abajo del chorro de la canilla a algunos –a otros no–

de la discusión que tuvimos aquella tarde

les salían pequeñísimas grietas que al unirse

pero no mucho más, no más que eso

formaban una mancha, un tumor que pasaba

en las fotos no parece existir la tristeza

de la invisibilidad a la visibilidad, lenta

estabas hermosa cuando nos conocimos

pero progresivamente, como una foto sumergida

cambiaste de corte y color de pelo

en líquido de revelado: era el agua entrando

a lo largo de los años y en esos cambios

por resquicios tan diminutos que el ojo traduce

que las imágenes registran parecías

como materia blanca, lisa, pero así parecía

más madura de lo que en verdad eras

que los platos iban a romperse ante el mínimo roce

pero no mucho más, no más que eso

sólo con exponerlos a la presión y al peso

en las fotos no parece existir la tristeza

del agua de la canilla ¿volverían a la normalidad

apenas la sensación cuando las miro

cuando estuvieran secos? una pregunta tonta

de haber perdido algo que jamás

porque se vean o no, aquellas marcas forman

jamás tuvimos pero que ahí

parte de ellos y en ese momento incluso

ahí está

me hicieron dudar de su integridad y de la integridad del resto de las cosas

LA PERSIANA

mientras construía la casa de mis padres mi abuelo se cayó del techo y se quebró dos costillas me contaron que no quiso ir en auto al hospital llegó en colectivo

pero sin embargo no quiero terminar

mi abuelo hablaba poco

diciendo la poesía es esto

y nunca fuimos muy cercanos

la poesía es aquello

aunque pasamos algún tiempo juntos

quiero terminar

cuando lo internaron una tarde

diciendo que mi abuelo

fui a cuidarlo y me confundió

antes de tomarse

con un ladrón al que quiso disuadir

vacaciones permanentes

acá no hay nada, repetía una y otra vez

quiso arreglar una persiana

acá no hay nada, no hay nada

que no existe

y era cierto: no había, pero entonces

y punto

empezó a hacer algo con sus manos como si atornillara algo en el aire un movimiento que al final abandonaba con resignación hay arreglar esa persiana para mí la poesía es un poco como eso querer restablecer un objeto invisible y chau, morirse en el intento

DIEGO VDOVICHENKO

Nació en Rosario del Tala, Entre Ríos, en 1985. Creció en Bahía Blanca. Estudia Profesorado en Letras en la Universidad Nacional de La Plata. Participó del grupo “Poesía a la calle”, en 2005.

Publicó La fresca, junto a Víctor Gonnet y Gastón Andrés (Pujante, Bahía Blanca, 2009), Hasta acá (La propia cartonera, Montevideo, 2012) y Creo en la poesía (Iván Rosado, Rosario, 2015).

DE HASTA ACÁ MIENTRAS RIEGA Es para las plantas me dice, agua dulce para mis plantitas, mete la jarra de jugo en el tanque de agua viejo que tenemos en el patio y riega las plantas en el verano.

Lo que pasa que con este calor sufren mucho y el agua de la lluvia les hace bien a las plantitas. ¿Viste que lindos que están los claveles?

Hoy les voy a comprar una maceta más grande, para que estén más cómodos.

Y todavía la veo levantándose de la siesta, poniendo el agua para cebarle unos verdes al viejo que viene cansado de laburar.

A veces riegan juntos el patio. Él pone la manguera y ella sigue sacando agua de su tanque.

Con el tiempo mi padre le consiguió un barril de 200 litros, de esos negros donde guardan aceite en la obra. Se lo llevó y ella chocha. Hizo acomodarlo debajo de una canaleta, para juntar un poco más, para mis plantitas, y se ríe. ¿Cuál es el propósito de un escritor?

Ahora ya pasaron sus cincuenta y me habla por teléfono.

Me llama gratis porque quiere saber cómo estoy y cómo está el clima. Cuando llueve se pone contenta y me dice que tiene un montón de agua en los tanques, como para un mes. Sin embargo los malvones no soportaron la helada del invierno pasado.

Un amigo me dijo que desde los noventa para acá los poetas escriben bajo el mismo tutor, nacen todos de la misma raíz. ¿Acaso alguno de ellos vio a mi vieja regar las plantas desde los veranos del noventa hasta el día de hoy? ¿Alguien escuchó a mi viejo cuando desde la mesa le grita a mi vieja cuando me llama por teléfono si fui a la cancha a ver cómo perdió Racing?

¿Cómo se escribe un poema donde se cuente que el día en que mi vieja volvió de enterrar a su madre en Entre Ríos se trajo de herencia unos crisantemos para cultivar y una foto de cuando mis abuelos eran jóvenes? ¿No será que los poetas del noventa en vez de estar atados a tabiques de madera están sumergidos en los tanques de agua en distintos patios?

Y ella se ríe mientras riega.

A veces baila, a veces canta.

DE CREO EN LA POESÍA

SOY UN ÁRBOL QUIETO

Alto frondoso vas a poder decir olmo abeto gomero.

Estoy acá para que hagas de mi tronco un color que crezca en la tierra plana desértica como esta hoja.

En el horizonte el cielo claro, el sol como una mancha, las nubes que no están, rejas en la ventana de la siesta.

Podés imaginarme completo cerca de un río con familias de picnic o lejos de todo en la soledad del sur

El calor húmedo del barrio mi cuerpo enraizado a la tierra que es el pasto las huellas los bichos.

entre las piedras y los pastos.

Vení, sentate acá cerca y contame algo Vengo a llenar de bosque tu cabeza de madera, raíces y ramas frutos tendré para cuando gustes comerlos.

tengo miedo de quedarme dormido

OLIVO

Había una vez un olivo creciendo en la vereda de mi casa.

Aceitunas negras nos daba para que juguemos a la guerra

municiones que indicaban la certeza del disparo como sangre en las remeras.

La vereda da asco y no te subas ahí que te vas a lastimar.

Con el tiempo los recuerdos se transforman.

Oh caminante! si vienes por estos lados no te olvides de recorrer la vía, ella también ha cambiado.

El olivo ya no está, de ahora en más ese árbol crece en esta hoja.

INÉDITOS

EL PERRO con fuerza en las patas una vida inteligente los saluda desde el borde de la plaza se acerca el can que tanto quiero

tengo sus colmillos marcados en los brazos el olor lo conozco de los sueños compartidos

perro lluvia vida temprano tuve que comprender los latidos de tu corazón gracias a vos disfruto las mañanas en la plaza bajo la sombra de los arboles que meas.

pero cuidado, no estés tan encima mío tené en cuenta que como todo el amor también cansa.

EUGENIA

esta es eugenia tiene nueve años le escapa al orden un corazón pequeño que a veces se pregunta ¿toda esa ira se siente bien? le gusta la comida fría salir a pasear por la aldea cree que su silencio perturba a los demás si alguien le cuestiona algo

hablar

le responde con tono incrédulo

comer

por favor, es en serio?

reír

dice que cuando el fin se aproxime

siente que es tiempo de cambiar

cerrará la persiana y colaborará

ciertos hábitos

para salvar a los suyos

aunque todavía disfruta

tiene manos pequeñas

el agua caliente de la ducha

una sonrisa amarilla

el mate cocido junto al pan

y algunas noches no puede dormir

en la noche fumar

todo lo que no quiere hacer

cigarrillos de mentira

se resume en simples verbos:

que copia de los demás.

LAS PLANTAS

UNA PELOTA DE FUTBOL A MEDIANOCHE

a veces

qué hace una pelota de futbol

miro un rato las plantas

quieta en el medio del patio?

y cómo se van moviendo

es para notar el verde césped

con el tiempo

qué hace vestida de celeste y blanca? es para hinchar por un club

algunas

cuándo fue pateada por última vez?

eligen un lado

dicen que el mati hoy le estuvo dando

y pienso en el sol

tiene amigos? si, el mati

entonces, miro alrededor

le gustan las plantas?

para ver si hay algo

solo las que lastimó

que les tape la luz

tiene casa? si, abajo de la parra

si la dirección que buscan

cuántos años tiene?

es la que les hace bien

cinco

¿cómo podría yo

dónde nació?

decidir dónde crecen?

en china habla?

les doy lugar en el patio

poco

y las llevo conmigo donde vaya

qué dice?

pero ya les tengo dicho

gol

todos en este mundo tenemos que encontrar nuestro lugar.

MILTON LÓPEZ

Nació en Bahía Blanca en 1987. Publicó Impreso en papel vegetal (La propia cartonera, Montevideo, 2011), El quinto sueño (Ivan Rosado, Rosario, 2012), Vermouth (Chuy ediciones, Bahía Blanca, 2013) y Hablar como los animales (Eloísa Cartonera, Bs.As., 2014). Formó parte del colectivo editorial de la revista Rigoleto. Estudia Letras y da clases en escuelas provinciales.

INÉDITOS

MI CORAZÓN, UNA ISLA DE LOST Hoy está acá mañana allá, hoy te quiere mañana no te quiere más.

Está perdido, a veces vos lo encontrás y hacés con él lo que querés.

Lleno de árboles, plantas y flores Acordate todos los días a cada hora de apretar el botón.

Lleno de personas de diferentes naciones, amigos, enemigos, familias y profesores.

Quiero ir a un lugar muy lejos a una cueva solitaria para hacer una lista de la gente que extraño.

CUANDO MI CASA SE INCENDIÓ Cuando mi casa se incendió allá por el ´97 Beto, el vecino de enfrente desplegó su acción heroica: escaló por la reja hasta subir al techo y con una piedra rompió la base del tanque de agua impidiendo la expansión de las llamas, en una acción brutal, destructora salvó todos los tesoros que yo había tenido que abandonar esa mañana.

CASCARUDOS

HE MATADO GATOS Yo mataba gatos.

Con una navaja les cortaba la garganta y morían al instante.

Cuando no morían yo sufría mucho, porque el gato ya no podía maullar.

Prefiero que algo esté muerto antes de que esté arruinado.

EL ROJITO Zorro volador.

Las chicas tiemblan, creen que vendrá por las noches a morderles el cuello.

Pero no teman, El Rojito solo se alimenta de frutas.

A lo sumo chupará sus dulces pechos creyéndolos duraznos para beber de su néctar.

Es verano estoy en una casa de vacaciones afuera escucho a los chicos gritando, corriendo, se están divirtiendo sin mí.

Estoy en prisión domiciliaria, la cárcel donde me guardo cada vez que me mando una cagada.

Mi padre me tiene bajo amenaza de muerte.

Le ruego que me deje salir, le demuestro que he reflexionado.

Pero esta vez no me salva nadie.

Los nenes tocan la puerta, preguntan si ya me dejan salir a jugar.

Papá, inamovible, les cuenta en voz grave la situación, cierra la puerta, apaga la última luz y se va a la cama. Yo salgo en puntitas, encuentro las llaves, por fin, afuera abajo de un farol lleno de bichos me reencuentro con mis camaradas.

Les muestro cómo se come un cascarudo vivo, lo metés en la boca y con las patas te acaricia la lengua, abre el caparazón y las alas te rozan el paladar, al morderlo deja de moverse, tiene un sabor amargo con fondo dulzón, para los Incas era comida sagrada, en México los comen fritos, con mucho ajo.

El ruido de las olas nos llega amplificado como la voz rugiente de un enojo tras otro.

Entonces jugamos, en silencio, a las escondidas hasta altas horas sin importar nada, ni el mar ni lo que vaya a pasar mañana.

GRITAR Escribo sobre el asiento de mi bicicleta en el medio de la ruta mientras empieza a llover.

Tierra negra en la banquina.

Mi campana es una lombriz dormida sobre mi lengua.

Ya no puedo gritar, qué envidia de los que pueden gritar durante horas sin perder la voz.

Se larga más fuerte, quiero marcar con tiza ese cartucho verde tirado en el pavimento.

EL PERRO DE DOS CABEZAS Nadie estaba ahí para tirarles un balde de agua, entonces quedaron enganchados.

Caminan tranquilamente por el barrio. Aunque al principio se asustaron un poco de lo que estaba pasando, ahora se lo toman con naturalidad, y hasta le agarraron la mano: primero las patas de un lado, luego las del otro, y así, con perfecta sincronía.

Habiendo llegado al punto máximo del éxtasis, permanece la inflamación. El macho sigue algo excitado por la belleza de la perra, y ella parece disfrutar de la estable penetración. ¡Un perro con dos cabezas! ¡ocho patas! y dos colas que se unen arqueadas formando un corazón.

Doblan el callejón y ya se empiezan a separar. Ahora están libres el uno del otro, pero ya extrañan un poco esa sensación placentera. ¡Y otra vez van juntos! ¿otra vez? ¡qué machito!¡qué hembra! Increíble, el perro de dos cabezas...

LUCIANA CAAMAÑO

Nació en Mar del Plata en 1984. Publicó Cocorita (Dársena3, Mar del Plata, 2006), Tres (Dársena3, 2008), Querida: ahora te llamás muchacho y Susie q (Ediciones de autor, 2009), Desatinada: soberana del mambo (Ñasaindy Cartonera, Formosa, 2012), No le digas que murió Chabrol! (SpyralJetty, Bs.As., 2011) y Los grados del escándalo (Sacate el saquito, Mar del Plata, 2011). Actualmente gestiona la librería virtual La Ideal.

INÉDITOS

CUANDO TE GOLPEÁS

te mirás ahí

AIRES TROPICALES

donde se produjo el golpe como si un golpe pudiese verse

dame un sacudón

te pasás el invierno

dame un sacudón

queriendo sol

somos un bolero

sufriendo esas nubes

no te das cuenta?

puteando la lluvia y

dame un sacudón

te pasás el verano

dame un sacudón

queriendo un día nublado

somos seda y lágrima

que esté feo

somos drama y beso

que esté feo de una vez

dame un sacudón

pero no ves?

dame un sacudón

posta?

no te das cuenta?

no ves?

qué sí, que te quiero así

el problema no es el calor

voy a procurar

el problema no es el frío

no pedir nada más

el problema es cuando hay

voy a disfrutar

mucho de una cosa

cada paso que dé

y nada de la otra

aires tropicales donde pongo el ojo me enamoro balas, no quedan más

POR UN BORDE

ayer en el camino hubo tal cantidad de fantasías que llegué a pensar: “creo que me caí por un borde, el peor de todos, el borde boludés universal todo me parece bien y lindo voy a tener que mechar con mar de quejas epifanías de intolerancia incomodidad del tipo: arena en la concha” a todo esto me había clavado antes unas flores prendidas fuego dije en voz alta “imposibles, imposibles, así no puedo”

“no se te ocurra segregar adrenalina!”

subí los ojos hasta dar con el cielo

me alejo despacio

y grité injurias a las nubes

como si no me estuviese temblando el culo del miedo

todo estaba rosa,

pasa un coche que se lleva la atención del perro

todo estaba flúo

es decir, me salva la vida

“manga de maravillas, me están tocando el alma”

y ahora debería venir la parte del cierre,

como si de una minucia se tratase

un broche de oro

aparece un perro de porte considerable

pero no, no hay telón

se dispone a ladrarme con furia

hay

muestra dientitos y toda la fiesta,

una persiana que cae rauda

me obligo a no correr

no esperes el remate

me digo:

que esto no es un chiste

KARAOKE

me gustaría dedicarte una última barbaridad una más hoy me desperté pensando en tus tetas anoche me costó quedarme dormida en el barrio había gatos de garche dibujé un cartel que dice: regalo gatitos me dio gracia y pienso llevarlo a la veterinaria el número de teléfono de contacto es el tuyo

a veces pienso

además pienso llamarte

que el amor es como la pelotita del karaoke

“hola, llamo por el anuncio de los gatitos, cómo andan tus tetas?”

que va saltando de palabra en palabra

a esta hora la veterinaria abrió sus puertas voy a llevar el cartel en una de esas algo me distraiga en el camino y me olvido del plan y sus posibilidades quién te dice? pongamos todo en duda llenémonos de grietas a veces siento que hay dos mundos posibles en uno estoy haciendo lo que hago en el otro estoy haciendo lo que estaría haciendo con vos también hay un libro de cuentos de una chica que enseña a nadar a unos viejos en una ciudad donde no hay mar ni piletas, nadan en seco y la chica cuenta toda esta parte de la historia para armar la ilusión de que existe una excusa

cada palabra es una persona y cuando la canción avanza la pelotita cambia de lugar así estamos a la veterinaria del barrio le va mal, no creo que la jodita del cartel te ocasione demasiados disgustos, yo a vos te voy a querer siempre”

AL TACO

hola, soy el volumen de tu corazón no, mentira, soy la otra punta de mundo a esto le falta frío o le sobra calor acá es la fiesta? llego a tiempo? juguemos al condado del momento juguemos al libro de quejas juguemos, pero que se termine pronto invento la historia de mi vida

basta

y lo que queda

hice tope,

tiene más que ver

pensé que el mundo era otra cosa

con el viento

y una vez pensé cosas mucho más dignas

que con vos

pero

y digámoslo todo

en qué momento pasó?

uno de esos trips ultra copantes

quién fue el último de todos nosotros

todo lo que toco, lo toco

que olvidó qué es lo que importa?

estoy a media cuadra de hacer cosas que no dan hola, soy la sodita de tu sifón basta no es el disco lo que hay que cambiar dejá, no te muevas, no vale la pena

ACÁ DEBERÍA HABER UN TÍTULO DE UN POEMA acá el poema debería empezar acá, o un poco más abajo sigo porque ya estoy adentro la canción siempre es la misma acá se quitó algo que podía no estar estoy tratando de saber qué es lo que quedó acá va un verso que ligue con lo que venga me duele, aunque me ría esta es la casilla previa al patetismo acá va un freno acá va una palanca de cambios acá no va nada, pero a veces hay que decirlo de todos modos acá va un cartel que dice: “todo lo que dice el pop acerca del amor y una botella de lo que sea” acá va una pregunta no importa cuál pero la formulo y ya no puedo quedarme acá va una lista de artículos de playa aviones con publicidad balde pala rastrillo barquillos burako y así hasta la z hay de todo para todos los gustos no creo que haya demasiados gustos el deseo tiene menos variables que una heladería de barrio acá debería haber un verso que justifique que todo lo anterior esté junto la música sigue siendo la misma muchas cosas no cambiaron no dar ejemplos es lo mejor que puedo hacer acá va eso que pasa justo antes de que pase algo acá va un recurso de juego de mesa paso paso paso paso

acá van tres horas después acá no hay ganador perdimos todos acá te quise acá también acá ya no acá mentira acá va un cambio de rumbo acá debería haber algo diferente el paso inicial a algo nuevo acá debería haber una chica con remera blanca sobre la cual va escrita en letras negras “casa” y un poco más allá debería haber una chica de características idénticas pero cuya remera dice “caza” deberían estar y de hecho están en un campo de juego una cancha relativamente grande, las chicas son cada vez más y pienso que el mensaje es obvio y que hay algo que evidentemente ya no sé cómo hacerme saber acá va un cambio de frente acá está el botón de forward lo aprieto no anda seguimos acá en la misma acá debería entrar un coro algo que distraiga palmas pandereta agite acá va un recuerdo estoy yo en una foto tomando helado de palito acá debería haber algo que no sé qué es pero sé que falta

4

vamos a hacer esto, cada vez que te pases voy a hacer una raya en la pared y cuando la pared esté hecha fruta y haya que dilapidar ahorros, pedir préstamos, acceder a garches desopilantes, en una de esas te das cuenta de que te zarpás en demasía y decidamos de una buena vez por todas liberar al oso polar que encerramos hace tiempo pobre animal! soportar estas temperaturas de fin del mundo, el cautiverio, la alimentación inadecuada y escasa, pobre animal! soportarnos a nosotras vos tan vos yo haciendo lo propio, pobre animal! dejó de intentar matarnos, ya ni piensa en huir, pobre animal! dejémoslo ir como si fuese uno de esos momentos terribles pobre animal! como si fuese una de esas cosas que supieron ser maravilla pero ya no

ni frío frío frío tibio tibio caliente ahí mismo siempre en el mismo lugar pobre animal! soltémoslo y en una de esas alguien pueda salvarse

NICO ARIAS

Nació en Oriente, provincia de Buenos Aires, en 1984 pero vivió gran parte de su vida en Bahía Blanca. Estudió Letras en la UNS. Integró la Cooperativa Editora El Calamar donde editó su libro FakePlasticLove (2006). En 2007 y 2008 realizó el taller Ruta 33 organizado por VOX a cargo de Daniel García Helder. Actualmente vive en La Plata, es músico y acaba de editar su primer disco: ,pero (2015), grabado junto a la Orquesta Proletaria.

DE FAKEPLASTICLOVE

ARGENTINA TELEVISORA COLOR Una serie de cortos en ATC fue la excusa perfecta para que aparezcas con tu Teacher´s y esos pantalones que te favorecen tanto.

Después de atrofiadas sesiones de sexo y whisky dijiste haber tomado algunas decisiones: * no fumarías salvo a veces * almorzarías más temprano

TARDE EN EL PUENTE VIEJO (ORIENTE, INVIERNO ´04)

* volverías un tiempo con tu mamá El “y no voy a venir ya tan seguido”

El río

escondía algo más.

la tormenta desde el tajamar

De fondo, el televisor ahora con el pastor

una guitarra

de la iglesia universal del reino de dios.

con calcomanías

Música mala en una fiesta de egresados.

de las chicas superpoderosas el dinamarqués cebando mate el pitufo loco por allá.

En algunos años cuando haga el repaso de mis días felices no va a haber cosas mucho más extraordinarias que éstas.

LETRAS DE CANCIONES DEL DISCO ,PERO ADAPTADAS PARA ESTA ANTOLOGÍA

AY, POR FAVOR

Qué bueno sería despertar en Bariloche

ANTES O DESPUÉS

en un buen coche en un buen coche con el tanque lleno y una bolsita con frutas no tenga dudas sobre la ruta más bien al costado para que nadie me choque

Antes o después se sabía que esto iba a pasar, no pude evitar esta situación.

no haya despiole sea todo bello vaya todo lindo como lo soñamos en lo de Manu aquella tarde.

También estaría bueno despertar en Mardel

Si viene mal atada la carga se zafa y nos aplasta a los dos.

ir al casino con la cachorra hacer facha en algún buen parador de moda qué buena onda surfear las olas más grandes que cualquiera hubiera imaginado.

Siempre decís sí, después no, después otra vez sí, de nuevo que no, no sé más qué hacer.

Sos más impredecible que el tren que te lleva hasta Patagones.

Y aunque a veces me acuerde de vos florecida buscando la luz no puedo negar tu oscuridad.

Si viene mal atada la carga se zafa y nos aplasta a los dos.

ANA VA A ALASKA

Ana va a Alaska y no vuelve más.

Sube en el mapa, si sube tanto empieza a bajar.

Salgo a pedalear el viento en la cara me hace bien de acá puedo ver toda la ciudad.

Baja agua de la loma

Sueña en salvar animalitos tiernos de esos que salen en la tele.

No sé por qué, si acá también tenés animalitos indefensos esperándote volver.

la luna se asoma, paró de llover.

Mentime mejor o mejor no me mientas, sabés?

Sucede que ahora me doy cuenta que por más que yo me mienta eso a vos no te alienta a que lo hagas también.

Y aunque a veces me acuerde de vos florecida buscando la luz no puedo negar tu oscuridad.

Si viene mal atada la carga se zafa y nos aplasta a los dos.

Qué pasa ahora que en la montaña no nieva más y los glaciares como borrachos se derrumban?

KATA

Hoy no te quiero llamar porque puede ponerse peor.

Mientras afuera el vendaval tiene tu tono.

Hundís la cabeza en el fondo del mar y en la oscuridad no ves no hay horizonte ni nada.

CAMBIA DE COLOR

Día nuevo para todos sale el sol.

No me voy a preocupar por lo que pueda pasar.

Puedo morir hoy mismo.

Cae el agua moja el piso lava el cuerpo y nos da su bendición. Me pregunto qué sonaba cuando hicieron todo esto.

ME ENTENDERÁS

Qué lindo es salir con vos a ver el sol caer, qué lindo es salir con vos a ver anochecer.

Y si llueve me encierro a ver con vos el agua, tras la ventana se moja el cartel de Sinteplast.

Por qué siempre blanco o negro habiendo tanto color?

Están los rojos, están los verdes.

En blanco y negro las banderas se me confunden Cuál es Italia, cuál es Irlanda.

La melodía de la rutina me agota.

CRISTHIAN MONTI

Nació en La Paz, Entre Ríos, en 1978, donde estudia profesorado de Historia. Publicó los libros Veriles (VOX, Bahía Blanca, 2014) y El camino de la liebre (Ivan Rosado, Rosario, 2014), y las plaquetas Que no toque el piso (revista Unión y Amistad, Rosario, 2013) y Animal, con ilustraciones de Ana Wandzik (22 porrón, Rosario, 2015). Codirige Ediciones Neutrinos.

INÉDITOS

Por un gran ventanal veo unas personas junto al fuego.

Pensaste que este río

Me da más frío y ganas de llegar.

no iba a vernos pasar de nuevo, pero fiel a los impulsos

Ayer en tu ciudad nevó.

y a los cambios de corriente

Llamé y tus detalles hicieron

te hice ir y venir por tus ideas.

mejor la historia.

Hemos estado quietos frente a él Ahora estamos en la franja media

en cuatro ciudades diferentes.

entre el pasto y los barriletes mirando el río, tomando mate.

Al aprovechamiento que hace el paisaje de nosotros

Gente de otro lado sube a los catamaranes, dispuestos al disparo que congele este momento y lo vuelva un recuerdo, una imagen dura en un disco y floja, inconsistente, en la memoria.

no lo vemos.

Una flecha indica el camino a Bajada Grande.

Nosotros nos alejamos del sentido.

Hay cosas que mejor no hacerlas si no es de una manera.

Hamaco hacia atrás y adelante un libro cartonero, con un silbido corto logro que el perro mueva la cola.

El agua está inquieta,

Por la bajada

la vegetación ni mosquea,

se tiró en bicicleta

camionetas brillantes sobre un barco

es estrella de rock

rumbo a Paraguay.

superlimada.

Se la dio contra la bici del pochoclero.

Arrastrados por el viento, los copos de maíz llegan a la orilla.

El agua se puso blanca pero rápidamente un cardumen de mojarras le devolvió su color original.

DE EL CAMINO DE LA LIEBRE

En un patio de 2x2 a las cinco está oscuro.

Dos toallas se secan al mismo tiempo.

Seguro que podaron la enredadera porque ahora veo estrellas que antes eran hojas.

La primera vez

El viento hace bailar

que Frank Sinatra

a las toallas.

vino al pueblo

Escucho el aire del vecino

estaba bien arriba.

escupiendo grados para acá.

Vi que ocupabas tu asiento.

Quiero saber cada detalle

Mezclada entre señoras

del pájaro pergolero,

con tapados de piel,

aprender a decorar el nido

te acurrucaste en la butaca.

para enamorarte

El cantante hacía lo suyo

como en el documental

sostenido por el viento

que viste con tu familia.

de los metales.

Sé que deja caer la joya

Marcabas el ritmo

cuando la hembra lo rechaza.

con el pie derecho, las flores de tu vestido resbalaban por tus piernas.

Parecías un jardín rodeado de animales muertos.

DE VERILES

Pista

Le hablo a los dinosaurios de vos, se activa el mecanismo y gruñen.

Lanzan el sonido, me comprenden.

El DJ en las alturas pincha hardcore, una chica de piernas blancas se va tostando en las rampas.

Te cuento que en las oficinas de vidrios polarizados y guardia de seguridad, entró un perro con una botella en la boca.

Le hablé de vos, refregó el lomo contra mi pierna y se fue.

Las luces empiezan a apagarse, la pantalla permanece y cobra fuerza, estimula el ánimo de la pista, es el centro de energía donde los animales resisten.

La piedra

Llevo en el bolsillo una piedra blanca que cargo al sol y descargo en el agua.

Dicen que absorbe las energías malas del cuerpo.

Yo hago lo mismo con las personas que me cruzo.

Ayer alguien me dijo que algo que yo dije ayudó a que su corazón no explotara de tristeza.

Al principio pensé que era un premio, después agarré la piedra, me la puse entre la nariz y la frente, hice equilibrio y cuando llegó la noche la sumergí en el agua.

Finalmente bajo la ducha liberé la dureza, ya no estoy empedrado a la hora de dormir.

Hoy, después del trabajo nos sentamos con mi piedra a recargarnos bajo el sol.

Ella se apoyó al pie del termo, yo le leí. Después nos quedamos callados.

DAIANA HENDERSON

Nació en Paraná, Entre Ríos, en 1988. Estudia Comunicación Social en la Universidad Nacional de Rosario. Publicó Colectivo maquinario (Diatriba, Santa Fe, 2011), verão(Neutrinos, La Paz, 2012), El gran dorado (Ivan Rosado, Rosario, 2012), A través del liso (Determinado Rumor, Bs.As., 2013; Neutrinos, 2015), Un foquito en medio del campo (EMR, Rosario, 2013) y Humedal (Liliputienses, Cáceres, 2014).

Codirige Ediciones Neutrinos.

INÉDITOS

EN UNA CIUDAD DE LA COSTA

Hice que desviaras más de 30 cuadras para encontrar un Todo Moda a escondidas de nuestros amigos encuadernadores.

Si supieran de este encolado seriado, qué escándalo!

Voy por uno de tapa dura, diseño de cubierta indie psicodélico punk-pop, papel liso sin renglones ahuesado ¿qué será? ¿80 gramos, no? Una delicia.

El resto del viaje –lo sé ahora– no voy a abrirlo más que para anotar un mail, la dirección de un blog, hacer un cálculo.

Pero no importa.

Lo tengo guardado en la mochila, en la cartera, en la guantera.

Como un corazón carnoso, un cachorro escondido, como una fruta jugosa, una piedra preciosa, como un secreto fluorescente universal llevo cargada en mis espaldas la posibilidad y la imposibilidad siempre.

POETA INÉDITO

Hoy vi desde la ventana de mi trabajo a uno de los chicos del taller solo, apurado esquivando los autos,

NACIMIENTO

decir preocupado es una inferencia.

Se fueron a dormir y los astros despertaron

Se supone que no debemos hacer

me contaron su historia con tinta fosforescente

apreciaciones de gusto ni evidenciar

uniendo puntos de la galaxia

preferencias, de modo que nos vemos

me revelaron secretos: el verdadero

constantemente en un rodeo intelectual

origen del mundo, por error,

un complejo devaneo léxico

el invento del amor, por error

para argumentar un elemento como positivo

como el dulce de leche,

negativo o problemático para un texto.

a dónde se van los buenos

Como sea, atrás del vapor de mi taza

cuando mueren, los vi

ese chico arrastra su preocupación de hoy,

Martin Bachicha Tato abuelos, los vi

un día malo o una cara

los vi, los vi, los vi a todos ustedes

magra por el frio,

y no puedo recordar cómo porque después

sin saber que es por alguien considerado

de responder una a una mis preguntas

parte de su tradición íntima.

(¿existe el destino? ¿podemos hacernos felices los unos a los otros? ¿está bien que comamos algunos animales? ¿hay música después del agujero negro? si mi corazón aprendiera a hablar ¿qué diría?) se expandieron en formas geométricas nuevas, la vía láctea era frutal y me sumergí dando mordiscos exquisitos y caí en un sueño profundo para siempre.

DE A TRAVÉS DEL LISO

REVERSIBLE

En el puerto hay barriletes de todas las formas: perros, gatos, dinosaurios, los clásicos rombos.

Los padres juegan con el mismo ímpetu que sus hijos.

El río pasa por debajo nuestro,

Los relojes quedaron lejos

bajo la rambla,

allá arriba en las cúpulas.

como una canción que nunca

Hay música y otras

nos vamos a cansar de escuchar.

manifestaciones de felicidad.

Exactamente encima de mí

Vos te abocás a la tarea

un pez seco se mantiene suspendido,

automática de cebarte mates,

flamea su cola en el aire,

dejaste la mirada anclada

me clava sus ojos redondos

en los barcos que van abriendo el agua,

e impermeables.

imprimiendo rastros momentáneos,

Por la boca lo sujeta un hilo.

estudiás esos tipos de huella.

Un nudo firme para que no se vuele,

Por un rato te olvidaste:

para que no se hunda en el cielo

estoy acostada de cara al cielo

celeste profundo.

con la cabeza apoyada sobre tus piernas.

El cráneo se adapta al músculo, las anatomías se acostumbran.

Pensamos que eso no se corresponde con lo que nos pasa.

DE UN FOQUITO EN MEDIO DEL CAMPO

CUERDAS VEGETALES

El abuelo me enseñó a atrapar el aire con las flores acampanadas de la enredadera: cerrarlas por ambos extremos —una bolsita de pétalos— y comprimirlas en un movimiento ágil y rápido para que haga una pequeña explosión, un sonido simpático, semejante al del corcho cuando es eximido de su compacta espera.

Nadie recuerda cómo era la canción que el abuelo improvisaba después de abrirte un secreto brillante, hacerte así en la cabeza y desplazarse con la manguera para hacer florecer otro sector.

MIGRACIÓN

Las nubes de la noche son impuras, tienen el corazón manchado.

Desconozco la simbología climática, por lo tanto: mañana tal vez encuentre el piso del patio mojado, pero tal vez no.

Lo mismo la brisa va a hacer bailar los juntos como a niños de un coro.

La luna gorda amamanta las superficies más suaves, las lustra con su leche, dejándolas brillantes.

Los patos sirirí apuntan hacia allá, guiados por la estrella mayor emiten su pitido anunciando el trance.

Una vez al año, las golondrinas eligen esta ciudad para desplegar su coreografía.

La gente se acerca a verlas cubrir el barroquismo blanco de la catedral en la celebración del linaje.

Después, revolotean hacia un árbol y otro del a plaza, como poniéndose al tanto de los ramajes de la genealogía.

Jamás llega una camada de golondrinas descolgada, ya finalizado el festejo.

No fijan una fecha, simplemente la saben.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Sebatian Carignano ( Dibujos )

Nación en Camilo Aldao, Córdoba, Argentina Es diseñador gráfico e ilustrador Su enfoque expresivo junto a su formación como diseñador le permiten rescatar la esencia de cada idea, logrando piezas gráficas que traducen la intención del autor y una mirada particular que lo caracteriza.

Ilustraciones para editoriales de Córdoba: Editorial Brujas: 2005 – Itinerarios literarios: la cocina de la escritura (antología) – Susana Romano (coordinadora) 2006 - Resiliente se nace, se hace, se rehace – Kalbermatter María Cristina, Goyeneche Sandra, Heredia Romina 2008 – Qué maravilla – Julio Bevione 2010 – El Burro pirincho – Diego Flores Editorial Jorge Sarmiento: 2010 – Las aventuras de la globa rosa – Gabriela Villano 2003 - Ubú Director - Víctor Enrique Cáceres 2005 - Teatro para niños - Eduardo Chaves 2009 - Princesas y otras sorpresas - Eduardo Chaves y Alejandra Oliver Gulle 2010 – Mitos y Leyendas Argentinos – (compilado Jorge Sarmiento)

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Mariana Gutiez ( Fotos ) Cordobesa nacida en Córdoba, un 9 Octubre de 1989. Comparte efeméride con su abuelo y John Lennon, evita disputarse el protagonismo.

Próximamente será Licenciada en Diseño Gráfico, de la Universidad Blas Pascal.

Está finalizando su trabajo final de carrera con tal objetivo e intención. Ya abandonó la romántica idea de salvar el mundo.

Tiene especial fijación por el paso del tiempo, el lenguaje, la memoria de las cosas y el registro.

Una virtud: su gusto musical.

Un defecto: su facilidad para perder el tiempo.

La serie fotográfica “Recreo” fue elaborada en el año 2013 en el taller Manifiesto Alegría, dictado por Gabriel Orge. Aún no está cerrada.

VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

La isla común Rodrigo Banegas, Francisco Kreiman y Agustín Vivián Escuchar < dale click !!!

Escuchar el disco completo

< dale click !!!

...eso es todo amigos VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE