Revista Caja Muda - Nº 9 - Coyuntura

RevistaCajaMudaNúmero/9 ISSBN : 1853 - 3035 / Año 2017

COMITÉ EDITORIAL: Franca Maccioni Hernán García Javier Martínez Ramacciotti Jeremías di Pietro Martín de Mauro

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/ N9 COYUNTURA

Instante de peligro, instante de salvaciรณn

COYUNTURA Instante de peligro, instante de salvación “Pero ahí donde está el peligro, crece también lo que salva” F. Holderlin

Crisis de la gobernabilidad progresista, ataques y trastabilleos del experimento del socialismo del siglo XXI, avance de las corporaciones contra El Estado como instancia de regulación y empoderamiento de sectores vulnerados, restauración conservadora, retracción de la Marea Rosada e institución de un nuevo sentido común neoliberal: un fantasma acecha Latinoamérica, y no es ya el bienvenido espectro del Comunismo.

Recorriendo los diversos discursos que intentan aprehender las situaciones recientes en las transformaciones geopolíticas, el presente pareciera emerger de esos significantes como una intemperie, un impasse, un déficit, una pérdida; en resumen: como un retiro del lugar de la política transformadora y el ingreso al desierto de lo real neoliberal. Y sin embargo, ¿no podemos escuchar algo más en ese rumor multiplicado? El contagio exponencial de diagnósticos del presente, el trazado de genealogías alternativas para su emergencia y la proyección imaginaria de tareas militantes para su superación ¿ no contradicen el propio testimonio de la intemperie y su supremo peligro? Paradojal desierto el del presente, el desierto más poblado del mundo. Si es cierto que el tiempo que nos toca pareciera erigirse como un instante de peligro, no menos verdadero es que, en el revés de su trama, se deja leer el jeroglífico de una “salvación” posible.

¿Qué dice en su lengua obtusa el jeroglífico? Hay que tomarse en serio la coyuntura. Esto significa al menos dos cosas. La primera, evitar la mistificación paralizante del pasado prolongando las raíces de la coyuntura en una arqueología que compromete las imágenes mismas del proceso latinoamericano; la segunda, asumir el carácter performativo de la coyuntura: la coyuntura no es sólo “lo que está sucediendo”, y menos que menos un “impasse”, sino el lugar lógico e histórico de (in)articulación entre un instante de máximo peligro y uno de máxima posibilidad: toda coyuntura es nuestra coyuntura –altera nuestra tradición– y nos sucede –altera nuestra constitución–. Así leída, la coyuntura no es ni la intemperie del impasse, ni el espacio neutro donde gramáticas y subjetividades políticas diversas emiten críticas, diagnósticos y proyecciones, sino que es –puede ser– el torbellino mismo donde estas diversos puntos de enunciación deben poner a prueba sus consistencias, experimentar sus insuficiencias y hacer de ellas el lugar táctico de encastre mutuo, la voz de un llamamiento al entramado común de los precarios, de los amenazados por el máximo peligro y, por eso mismo, los asignados a la tarea infinita de interrumpirlo.

El nuevo número de la Revista Caja Muda presenta por ello a escrituras que asumen la coyuntura en su doble dimensión de peligro y salvación, que la piensan, critican, imaginan, traman sus genealogías y fabulan su rebasamiento, y, al hacerlo, intentan ser una apuesta en acto de esta tarea que resulta ser, aquí y ahora, nuestra más íntima necesidad.

(click en los circulitos para ir al articulo)

Dossier Latinoamérica, Neoliberalismo ¿y después? // Mauro Berengan YUNTA // Victoria Coccaro Más acá y más allá del sueño de los Justos // Ezequiel Espinosa Lo banal // Veronica Gago Ocupación El Fiord // Gabriel Giogi Los Anti-todo // Colectivo Juguetes Perdidos La Guerra Civil Global // Rodrigo Karmy Bolton Puesta en común // Mario Ortiz / Marcelo Díaz Veamoslo un poco con tus ojos // Guillermo Ricca

Ensayística Por un humanismo plebeyo // Luciana Cadahia Diapositivas: nostalgia de la oscuridad // Paola Cortes Rocca

Es lo que hay convers(ac)ión sobre Ética tortillera, de VirginiaCano // Colectivo Materia Coreografías de lo neutro // María Soledad Boero

Traducciones Apuntes para una teoría performativa de la asamblea. Judith Butler Traducción: Martin De Mauro Rucovsky

Escrituras Deuda & literatura (poema inédito) // Omar Chauvie Todo cuerpo de Perón es mujer // Juan Conforte La rabia es la conciencia etérea de una riña // Javier Martínez Ramacciotti Última residencia de Basho en Olmos // Carlos Ríos

Visuales, Táctiles y Sonoras Kirka Marul Laura Tejedor Fuentes Colectivo Manifiesto

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Latinoamérica Neoliberalismo ¿y después?

Mauro Berengan1 Introducción Un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él Jean Paul Sartre

La conocida sentencia de Sartre permanece y se expande en el logro de sintetizar dos vertientes interpretativas sobre la conducta humana respecto del condicionamiento social, a la vez que nos deja abierta una ventana, un ducto de aire por el cual escapar hacia la libertad como en las -peores- películas.

Como es sabido, nuestro desarrollo humano viene condicionado (no digamos determinado) desde el útero materno hasta el traje de madera, mediado sí por los proceso de interacción y apropiación. Desde los playmobils a las modelos de televisión, acciones, gustos, palabras, votos, dioses, se nos imponen a través de los aparatos difusores de la ideología, controlados férreamente por las clases dominantes. Pues lo más importante no radica en su producción, pueden ser relativamente libres las universidades, los aparatos productores de ideología, de pensar lo que quieran, mientras no lleguen con el pan a la mesa del almuerzo.2 Y transitando nuestro país un gobierno de escasa inserción territorial, sin presencia importante en sindicatos, barrios, universidades ni sitio alguno -una “nueva política” como gustan decir- la difusión ideológica mediática cobra aun más vitalidad.

Desde el muy difundido esquema gramsciano, este condicionamiento político-ideológico-discursivo tiene como objetivo presentar los intereses de un sector social dominante -hegemónico- como los del conjunto de la sociedad. Y que actuemos en el marco de esos intereses.3 Hicieron de nosotros ser ciudadanos consumidores para ser “felices”, o con peor suerte ejército de reserva. En este hacer del otro, Göran Therbon (1991: 15-16), distingue tres modos de construcción o interpelación ideológica respecto de la representación del mundo: lo que existe (quiénes somos, qué es el mundo, la sociedad, la naturaleza), lo que es bueno (justo, hermoso, legítimo, y sus contrarios) y lo que es posible (e imposible, la posibilidad de cambio). Éstos, sostiene Therbon, pueden interpretarse como tres líneas sucesivas de defensa de una dominación hegemónica: en el primer caso la dominación no es percibida, “no existe”, no hay un sistema, es naturalmente así; si tal sentido no logra ser mantenido y la dominación hegemónica es percibida, es posible construir que tal dominación es justa o positiva; si esta segunda línea no subsiste y se percibe la negatividad de la dominación, puede aducirse que otra situación no es posible. Hacer algo con lo que hicieron de nosotros en este torbellino neoliberal no parece tarea fácil, pues los sentidos construidos estarían bien atrincherados en su guerra de posiciones. Una respuesta lógica sería conocer, saber, incorporar en el ducto de la difusión las doctrinas que desnudan al rey. Estudiar y teorizar para

hacer algo distinto con nosotros. Develar. Dar la batalla cultural. Otra respuesta radica en la posición de clases, en la existencia de modos de producción que generan determinados “filtros” a las operaciones discursivas, así como pensamientos desprendidos de dicha posición; los célebres “núcleos de buen sentido” gramscianos.4 Identificarlos y dar con ellos la batalla de clases.5 Ahora bien, ¿qué pasa en el sistema-mundo? Un país es lo que hace con lo que hicieron de él, pudiéramos parafrasear a Sartre. Y vaya que nos hicieron, desde el casco del conquistador al militar. El Consenso de Washington (obra maestra del lenguaje) reestructuró nuestra fisionomía continental al terminar el siglo XX. Acabar de sepultar con la pluma el tibio desarrollo industrial, la suave caricia estatal, y el “comunismo real” que las armas y la tortura ya habían acallado, eran los objetivos. Pero supimos hacer algo con nosotros. Nos hicieron desocupados, y nos hicimos piqueteros. De la negatividad a la positividad. El Caracazo, el alzamiento zapatista, el Argentinazo, la Guerra del Agua y el Gas en Bolivia, o las rebeliones quiteñas fueron nuestros países haciendo algo para ser. Derribando las trincheras.

Desnudando. De esa conjunción, de ese choque entre lo que quieren de nosotros y lo que -desorganizados y a la defensiva- pudimos hacer se configuró un siglo XXI latinoamericano que nadie podía preveer.

La década larga alumbró sueños y proyectos, pasiones y liderazgos, distintos, cosméticos y profundos, tibios y ardientes, triunfantes y derrotados. Y alumbró, claro, su reacción. La vieja nueva derecha, de globos y emociones, ha afilado el arma mediática al punto de poder cortarnos un pelo al aire. Periodistas, tecnócratas, jueces y legisladores hacen un coctel tan eficaz que el arte de formar gobierno y el arte de saquear no requieren ya un solo disparo. Autoayuda y golpes blandos para la victoria, el programa de la “nueva derecha”.

Pero también lo que pudimos hacer fue quizás demasiado poco. En unos lados el sueño disruptivo devino en orden tan rápido que no se fue ni uno solo. La calle se volvió Estado y quedó vacía. En otros se soñó más alto, se animó al rojo, se desempolvaron viejos tratados

socialistas, pero a la batalla en la lucha de clases se le fue el gran estratega. Y la estrategia es condición necesaria cuando se está de este lado de la trinchera. Uno de los elementos de la crisis hegemónica latinoamericana es la falta de teorización al respecto (Sader, 2009: 144). Sin estudio, sin teorización, no podremos hacer personas ni países distintos a lo que hicieron con nosotros. Y este flanco habría quedado débil.

Pero tampoco basta. Gianni Vattimo, en el Encuentro de la red de Intelectuales en defensa de la humanidad, realizado en Caracas hace pocas semanas, tomó el micrófono tras su larga presentación y dijo Pido disculpas por ser un importante filósofo, preferiría ser un revolucionario auténtico, pero esto es más difícil.

Marx. Emir Sader ve en Álvaro García Linera un modelo a su demanda, alguien que parece teorizar, y gobernar en consecuencia, ¿o al revés? En todo caso, de las conjunciones entre teoría y práctica latinoamericana, que den un nuevo impulso estratégico, ha de surgir lo nuevo para alcanzar esa ventana-respirador que no nos pueden esconder, porque más allá de nuestra nominación, somos.

Por estas sendas de paisajes pretenciosos en plano amplio andarán las siguientes páginas. Un recorrido general de la imposición neoliberal en Latinoamérica, la resistencia, y su resultante.

La hegemonía neoliberal En su artículo Neoliberalismo: un balance provisorio, Perry Ánderson da cuenta del desarrollo de la hegemonía mundial neoliberal. Sus bases ideológicas nacen ya a fines de los años 40` a partir del trabajo de Friederich Hayek, anfitrión del banquete que reunió en el año 1947 en Mont Pélerin, Suiza, a una pléyade de intelectuales proto-neoliberales entre los que se hallaban Karl Popper, Milton Friedman y Salvador de Madariaga. La Sociedad de Mont Pélerin continuó su trabajo con reuniones bianuales en las que se delinearon los cambios necesarios para una reconfiguración del orden económico mundial a partir de la desregulación

estatal -sea de corte keynesiana o socialista-, la ofensiva contra el poder económico-corporativo y político de los sindicatos, y la eliminación del espíritu “igualitarista” reinante que, según Hayek, destruía la libertad de los ciudadanos y la vitalidad de la competencia, de la cual dependía la prosperidad de todos (Ánderson, 2003: 02)…

Debía salvarse quien pueda.

Pero sostiene Ánderson que fue la crisis del petróleo de 1973, con su continuada recesión con inflación, la que generó las bases materiales que le permitieron al proyecto neoliberal dar un salto a la ofensiva. Según el nuevo paradigma, para superar la crisis era necesario quebrar la puja distributiva emprendida por el movimiento obrero, restaurar tasas de desempleo que garanticen dicho fin, contener todo gasto social para obtener estabilidad monetaria, y reducir la “presión impositiva” sobre las grandes fortunas financieras para dinamizar la economía. Con esta base material, y este programa, en solo tres años -de 1979 a 1982- Margaret Tatcher, Ronald Reagan y Helmut Kolh asumieron el poder político en el centro capitalista mundial: Inglaterra, Estados Unidos y Alemania.

Pero, como es sabido, la dominación de tipo hegemónica requiere de mecanismos no coercitivos que le dan legitimidad. Se trata de la dirección “intelectual” y “moral” que ejerce una clase social sobre el resto de la sociedad. Del conjunto de doctrinas que disputan la “batalla de ideas” en los aparatos de producción y difusión de las ideologías, en el primer caso, y de la construcción de la representación del mundo producida fundamentalmente en la socialización primaria, en el segundo. La formación de un sentido común desde la más tierna infancia. Así, Emir Sader sostiene que, en su faz cultural, el neoliberalismo se apoyó en el cada vez más poderoso aparato mediático-publicitario para formar un sentido común, principalmente en las capas medias de la sociedad, cuyo eje central debía ser el consumo globalizado. El Shopping Center se constituyó en el centro simbólico del neoliberalismo, extensión de las propagandas publicitarias. El no lugar de la realización de un ser global. El consumo se transformó en la articulación misma de lo social, privatizando el espacio y la vida

pública (Sader, 2008: 52). El neoliberalismo se erigió así en un verdadero proyecto de dominación hegemónica cuya transformación y alcance global no tiene parangón en la historia.

El derrotero neoliberal en Latinoamérica es bien conocido. Augusto Pinochet como símbolo-puente de la relación entre los golpes de Estado y la continuidad de la imposición neoliberal con la vuelta de las democracias.

Fernando Henrique Cardoso, quien teorizaba como intelectual todo lo contrario a lo realizado en su gobierno.

Alberto Fujimori, su autogolpe de Estado, y su hija que persiste. Sánchez de Lozada, tan gringo que apenas dominaba un español norteamericanizado. Carlos Andrés Pérez que ahogó el Caracazo sin escatimar metralla.

Y claro, Carlos Saúl, quien en su magisterio en doble discurso llegó a repatriar los restos del único gobernante proteccionista del siglo XIX y campeón en despertar odios perdurables en la historiografía liberal: don Juan Manuel de Rosas. Merecen por supuesto nuestro recuerdo los próceres fundadores locales: Álvaro Alsogaray, Martínez de Hoz, Domingo Cavallo y el poco traído a escena en tiempos de “esto con Alfonsín no pasaba”: Juan Vital Sourroullie, ministro cabecilla de la apertura liberal emprendida con el Plan Austral. No necesitará el lector repasar las privatizaciones record, los despidos masivos, el ramal que para ramal que cierra, los pueblos abandonados, el traspaso a las provincias de los colegios nacionales, la estatización de la deuda privada, la ley de educación superior, los viajes estratosféricos a Japón, las relaciones carnales, las provincias desfinanciadas, las leyes de flexibilidad laboral, o el doping de Maradona. La memoria sabe doler.6 Pero ¿qué hicimos con lo que nos hicieron?

De la resistencia a la crisis orgánica

Encontramos en Latinoamérica tantas particularidades nacionales como similitudes regionales en la imposición neoliberal y su resistencia.

En Venezuela, durante la década del 80`, se fue erosionando el llamado “Pacto de Punto Fijo”, un buen ejemplo de bloque histórico dominante que añadió al poder

ascendente de la nueva burguesía rentista la unión de los dos partidos políticos principales -Acción Democrática (AD) y el Comité de Organización Política Electoral Independiente (COPEI)- como eficientes instancias de mediación y legitimación entre las grandes mayorías populares, el Estado, y los intereses de la clase dominante.

Ello, sumado al apoyo de los altos mandos militares, generó un modelo de acumulación petrolero rentista con cierto imaginario inclusivo (y dinero para administrar conflictos) que le valió a Venezuela ser el único país de la región sin golpes de Estado en la segunda mitad del siglo XX, lo que no significa que haya estado exento de prohibiciones y persecuciones a los partidos de izquierda.

Justamente las medidas neoliberales que afectaron bruscamente la calidad de vida de grandes porciones de la población, rompiendo el imaginario protector del Estado y el vínculo de los aparatos de mediación como partidos y sindicatos7, llevaron al drástico “sacudón” de 1989. Podemos establecer entonces, salvando ciertas características que puedan separarlo de las crisis posteriores en el cono sur, que el Caracazo fue el primer

construcción de este nuevo Poder Popular generó también una rica conceptualización y lectura coyuntural en nuestro país a partir de algunos pensadores como Miguel Mazzeo, Aldo Casas o Claudio Katz. Pero también despertó fuertes críticas en su intento de aplicación, incluso de estos mismos pensadores, centralmente el dejar sin armas a lo sectores organizados para una disputa del poder al abrirse la crisis del 2001 en nuestro país, generándose el recambio dentro del Partido Justicialista, lo que trasladado a México significa también la no intervención en los procesos de cambio Estatal, dejando su estructura en manos de los adalides neoliberales tan vecinos a EEUU. Pero también el desechar de los debates cuestiones estratégicas como la correlación de fuerzas, las formas y posibilidades de cambio estructurales, la geopolítica internacional y sus intereses; y. en fin, la no articulación de los aspectos y acciones sociales, particulares, localizados, con la disputa política, general, común a todos. Chiapas sigue allí resistiendo al neoliberalismo, aportando ideas, esperanzas y subjetividades al mundo militante, cambiando su lugar, pero también sigue allí México como

estallido popular contra la hegemonía neoliberal en la región. Y la brecha abierta por esta crisis -“orgánica” en lo descripto8- no se resolverá hasta la llegada al poder de Hugo Chávez diez años después y la conformación de una hegemonía bolivariana, si es que tal cosa ha sucedido del todo.

el país latinoamericano de mayor continuidad neoliberal, sin atenuante alguno.

En México, el Zapatismo se alzó en armas el primero de enero de 1994, inaugurando (o en todo caso renovando) un ícono en la lucha antisistémica que se extendió por todo el continente: la no toma del poder. Retroalimentada con las teorizaciones de intelectuales del centro mundial, como Toni Negri o John Holoway, y sumado al consenso neoliberal de la gran mayoría de los partidos políticos, la “huída del Estado”, el abajo, afuera, y a la izquierda, la antipolítica (tradicional), erigió un rico mundo militante que aquí supimos llamar “izquierda independiente”. Ésta se propuso no repetir los vicios del pasado, llegando a actuar en espejo: al verticalismo y vanguardismo setentista oponerle el asambleismo y la acción de base, a la rigidez y formalidad organizativa oponerle formas más sui generis, a la disputa por el Estado oponerle la renuncia a todo vínculo con su aparato. La teorización sobre la

En nuestro país la resistencia, además de la irrupción del movimiento piquetero, produjo en el interior grandes puebladas que anticiparon el levantamiento porteño.

Las provincias más pobres aumentaron sustancialmente el empleo público para absorber parte de la mano de obra desechada de las privatizaciones, a la vez que continuaron o acentuaron la dependencia en demasía de la coparticipación federal para pagar salarios. Ante un achicamiento del Estado Nacional, este fue un coctel explosivo cuya reacción no tiene su inicio en Cutral Co, siquiera en el santiagueñazo del 93 como suele presentarse generándose la idea de cierto consenso en los tres primeros años menemistas9, sino desde el mismo inicio de su gobierno: para 1993 cuatro gobernadores habían caído ya. Y en estos días de nuevo achicamiento estatal, algo de esto puede volver a suceder. Así, las amplísimas articulaciones sociales, las nuevas formas de lucha fundamentalmente en los cortes de ruta, el carácter en general defensivo de las demandas, las prácticas asamblearias, la consolidación del rol de la mujer en

las organizaciones populares, la organización de los trabajadores desocupados y el surgimiento de novedosas estructuras sindicales son algunas de las características centrales que adquirió la resistencia Argentina.10 Bolivia presenta un caso paradigmático de articulación social-política, sectorial-universal. Las grandes movilizaciones producidas tanto por el sector Quechua en el Potosí como por el Aymara en El Alto derivaron por parte del segundo sector en una articulación política, el Movimiento Al Socialismo (MAS), como había sucedido ya de alguna manera en la revolución del 52 con el poder dual de la COB (Central Obrera Boliviana, con Lechín a la cabeza) y el MNR (Movimiento Nacional Revolucionario, de Paz Estenssoro). De hecho, Pablo

Steffanoni establece justamente este vínculo entre lo “nacional popular” surgido a mediados de siglo, y la memoria larga indígena, como la característica central del partido hoy gobernante (2003: 27). La Guerra del Agua y la Guerra del Gas generaron, como aquí en 2001, verdaderas crisis de gobernabilidad donde los aparatos de mediación, fundamentalmente los partidos tradicionales, fueron puestos en cuestión. Donde las trincheras de la dominación ideológica se desplomaron.

Donde se hizo palpable la dominación blanca y externa, y se vislumbró que otra realidad era posible. Tras la caída de “Goni”, Carlos Mesa asumió con una clara demanda popular: asamblea constituyente y nacionalización de los hidrocarburos: no cumplió, y abordó el helicóptero.

Finalmente, Brasil y Uruguay contaban ya desde la década del 80` con estructuras organizativas de izquierda consolidadas que, llegados los pauperizantes efectos neoliberales -sin que medien estallidos generales como en otros países- supieron llegar al poder y desplazar a los partidos tradicionales y a sus representantes, no sin pactos y acuerdos con algunos sectores de sus filas. Así, el Partido de los Trabajadores (PT) y el Frente Amplio (FA) canalizaron la resistencia, articularon su estructura política con las demandas sociales, y generaron fuertes liderazgos aglutinadores que, como veremos, tendieron al aumento del gasto público y el consumo sin reformas estructurales significativas. Mención aparte merece el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST), organización cuya existencia se remonta ya a la década del 70 y que supo organizar con una inspiración movimientista y una fuerte apuesta a la acción de base, a cerca de dos millones de campesinos, constituyéndose en un actor de primer orden en la resistencia al neoliberalismo continental y en uno de los movimientos sociales más importantes del mundo.

La década larga

Ahora bien, ¿qué logramos hacer con lo que hicieron de nosotros? ¿Cuál fue la resultante de esta resistencia al neoliberalismo?

Emir Sader, Atilio Borón, García Linera, David Harvey y otros tantos intelectuales han utilizado y discutido el concepto de “posneoliberalismo” para categorizar a los gobiernos latinoamericanos de este siglo. Un concepto sin dudas laxo y en construcción no sólo en el debate académico sino a partir del devenir de la coyuntura latinoamericana, y que no parece encajar del todo con la realidad al suponer la superación neoliberal -pos. En al artículo ya citado en la introducción escudriñamos algunas de las utilizaciones del término, que de todas formas tomaremos a la espera de que las grandes cabezas encuentren uno mejor. Centraremos este apartado en la distinción de estos proyectos, en una comparación del “pos” entre ellos, que quizás pueda ayudar.

Podemos encontrar de modo esquemático al

menos tres visiones respecto de los distintos proyectos latinoamericanos “posneoliberales”. Una centrada en el Foro Social Mundial que ve en Latinoamérica dos modelos enfrentados: el neoliberal-conservador, anclado en los gobiernos de Colombia, México, Perú, el Chile de Piñera, y ahora la Argentina de Mauricio Macri; y un proyecto progresista en el que se engloban desde Cuba al Uruguay, pasando por Venezuela, Bolivia, la Argentina kirchnerista, el gobierno de Bachelet, y el PT. En nuestro país, los intelectuales agrupados en Carta Abierta, valiéndose de herramientas gramscianas y sobre todo laclausianas, abogan por esta caracterización. Un segundo bloque intelectual-militante encuentra diferencias lo suficientemente sustanciales -centradas quizás en el discurso socialista, la crítica al neodesarrollismo y la movilización popular- como para hablar de un proyecto distinto conformado fundamentalmente por Venezuela y Cuba a partir de la creación del ALBA, y del cual participarían Evo Morales y en menor medida Rafael Correa. Intelectuales locales como Claudio Katz, Miguel Mazzeo o Atilio Borón (que ha ido matizando su postura)11 sostienen desde aquí esta visión. Finalmente, la izquierda tradicional -fundamentalmente la trotskista- no encuentra grandes rupturas entre el neoliberalismo y el progresismo, sea este a la chilena o a la venezolana. En la publicación virtual “La Izquierda Diario” se encuentran fácilmente artículos con esta visión.

Esta caracterización en buena medida incompatible entre si, sumada a la visión respecto de la disputa estatal ya mencionada, explica buena parte de las fracturas y reagrupamientos de las estructuras militantes en nuestro país y en el continente.

Conviene decir que quien escribe adhiere a la segunda visión expuesta: los rasgos que diferencian a los proyectos nucleados en el ALBA de las experiencias progresistas del cono sur dan cuenta de un proceso de cambio de una profundidad y radicalidad que hace difícil agruparlos en el mismo casillero analítico. Y, a modo de evaluación de los proyectos, intentaremos mencionar por qué.

En primer lugar estos países registran un proceso de refundación estatal a partir de asambleas constituyentes.

Éstas redefinieron el carácter general del Estado, fundamentalmente en el reconocimiento de la imposición cultural de los Estados-Nación que negaron la existencia de la diversidad indígena con las armas, las instituciones y los libros. Así, la redefinición nominal y constitucional de Bolivia y Ecuador como Estados plurinacionales, con autonomías para las distintas naciones que lo componen, representan un salto en el sistema jurídico-estatal de grandes dimensiones. Pluralismo jurídico pero también transformaciones materiales pues, como repite García Linera para su país, los indígenas pasaron de limpiar los pisos y abrir las puertas del Palacio Quemado a ser diputados, senadores, presidente. Asimismo, la ampliación de derechos ciudadanos y de los trabajadores (como la reducción de la jornada laboral en Venezuela), la incorporación de derechos de la naturaleza en los tres países, la formación de nuevos poderes del Estado como el Ciudadano y el Electoral (Venezuela), o la inclusión de formas de participación directa en el sistema democrático como los referendum revocatorios, entre otros aspectos, constituyen una novedosa ampliación de derechos como no se registraba hace más de medio siglo en nuestro continente, con el voto femenino o los derechos laborales del Estado de Bienestar. En los casos de Brasil, Argentina o Uruguay estos procesos siquiera se vislumbraron como posibilidad en sus gobiernos, mientras que en Chile la demanda ocupa un lugar central en las protestas y fue una promesa de campaña del regreso de Bachelet a la presidencia, pero no se ha efectuado.

En segundo lugar, en un nivel discursivo, los gobiernos del cono sur apostaron al vetusto discurso del desarrollismo, el consumo, el capitalismo serio, y la conformación de una supuesta burguesía nacional. Atilio Borón, en su libro “Socialismo del siglo XXI”, realiza una reconstrucción de dicho discurso y su aplicación por los gobiernos progresistas del cono sur, dando cuenta de la imposibilidad material de desarrollar un país periférico a partir de la inexistencia de la burguesía (y sus condiciones) que dieron origen al desarrollo europeo, del rol disímil del capital en el centro y en la periferia, y de la contundente evidencia de que país alguno se ha desarrollado desde la formulación de estas ideas excepción hecha de Corea del Sur (Borón: 2008, 14).

Evo Morales en cambio llega al gobierno con un partido que lleva el socialismo en sus siglas, y si bien podremos achacar con el intento del “capitalismo andino”, dicha expresión no tuvo continuidad en el tiempo. Sostiene un discurso en el que alerta el permanente peligro del capitalismo para la humanidad, y mostrando su existencia, desnuda la primera trinchera de la hegemonía. Y tiene entre sus intelectuales, a partir del hoy dividido Grupo Comuna, un gran desarrollo teórico sobre la construcción de una transición al socialismo, si bien la noción del vivir bien ocupa el lugar central en la apelación discursiva.

El caso venezolano es una muestra clara de una “resolución por izquierda” de cada conflicto presentado en la correlación de fuerzas. Iniciado con un discurso de corte más nacionalista centrado en el “árbol de las tres raíces” (Ezequiel Zamora, Simón Bolívar y Simón Rodriguez)12, Hugo Chávez lanzó en el año 2005 -tras un proceso de radicalización pos golpe de Estado y sabotaje petrolero- la consigna del “Socialismo del Siglo XXI” esbozada ya en al obra de de Heinz Dieterich. Aunque -sin caer en su contrario- vale aclarar que la imagen de un joven Chávez exclusivamente militar-nacionalista que va cambiando su mirada a lo largo del tiempo es en parte errónea a la luz de las lecturas marxistas invocadas ya en los cuarteles, las relaciones permanentes con organizaciones de izquierda como Causa R y la guerrilla de Douglas Bravo en su juventud, el vínculo político con José Vicente Rangel, y por qué no, el temprano recibimiento público de Fidel Castro en 1994.13 Dicha consigna o significante vino acompañada del permanente convite mediático del presidente a la consulta de obras de Antonio Gramsci, Óscar Varsavsky, István Mészáros e incluso las lecturas públicas de Marx o Lenin, así como de una propaganda oficial instalada en carteleras y televisores sobre el socialismo. Construyó el Partido Socialista Unido de Venezuela e incluso convocó a una “Quinta Internacional” en el año 2009 que no prosperó.

El “Plan de la Patria”, programa de gobierno presentado por Chávez para las últimas elecciones, es presentado como un programa de transición al socialismo en el que se sostiene la necesidad de pulverizar completamente la forma de Estado burguesa… El contraste florece de evidencias. Y creemos que, más allá de los discurrires posmarxistas, en la disputa del sentido común la apelación

del poderoso aparato estatal al derribo de las trincheras de la hegemonía, cuestionándola primero, dando cuenta de la posibilidad de cambio, y proponiendo un sistema alternativo después, no puede ser menoscabada. “Sálvese quien pueda”, “capitalismo serio” y “comuna o nada” no son equivalentes ni meras estrategias de significación, articulación y representación sin impacto alguno.

y el reconocimiento del Estado. Así, La Cámpora acaparó la representación “popular” oficial, generando una organización de cuadros para el Estado sin demasiada proyección territorial.

Por otro lado, el grado de movilización y protagonismo de los sectores populares presenta también rasgos distintivos. En Brasil el PT no habilitó la creación de grandes espacios organizativos propios o cercanos, sino que más bien obtuvo el apoyo de algunos de los movimientos sociales, partidos y organizaciones sindicales más importantes ya consolidadas, sin redundar ello en una atención a sus demandas. De hecho el mismo MST reconoce que durante los gobiernos del PT se realizaron menos entregas de tierras que durante el gobierno precedente.14 A la hora de resistir el “impachtmen” generado por sus aliados neoliberales, Dilma parece pagar la media tinta de su política. En Argentina el Frente Para la Victoria resignó la construcción de un espacio amplio y

Los casos de Venezuela y Bolivia presentan claramente otra perspectiva respecto de la organización popular, lo que no significa sostener que se trata de grandes acciones de masas protagonizando la gestión gubernamental. Bolivia por su propio origen popular y comunal ya descripto, aunque debe señalarse que la “estatización” del movimiento irruptivo llevó al debilitamiento y la cooptación de muchas organizaciones populares y sus dirigentes, según denuncian desde las filas “quispistas” y reconoce García Linera en sus conferencias como una debilidad. En el caso de Venezuela el propio Chávez registró tempranamente la limitante Estatal conservadora, creando las Misiones Sociales para atender desde la organización popular campos como salud, educación, vivienda, servicios, etc. transfiriendo recursos a dichos espacios. Más tarde creó los consejos comunales como intento de organización de la militancia popular,

trasversal para refugiarse en el siempre garante del orden Partido Justicialista, aun en contra de muchos de los militantes e intelectuales que rechazaron enérgicamente el fin de la transversalidad, como el caso de José Pablo Feinmann. A su vez, el tablero de la organización popular se reestructuró respecto de los 90` generando un abanico de “bases kirchneristas”, pero pocas tuvieron “el teléfono”

para finalmente apostar a las Comunas autónomas y la construcción de un Estado Comunal con Empresas de Propiedad Social.15 Todo lo cual significó transferencia de poder y recursos a los sectores populares. Señalemos también que Nicolás Maduro, tras la derrota electoral parlamentaria, llamó al “gobierno de calle” generando gran cantidad de medidas de consulta popular de base, y

creó el Consejo Presidencial del Poder Popular para las Comunas, un diálogo permanente y directo del presidente con los consejos. Las tensiones Estado-sociedad civil están presentes, claro; la creación del PSUV buscó también disciplinar la enorme participación popular y su propia concepción choca actualmente contra las construcciones autónomas comunales, pero dicho partido cuenta con uno de los niveles de afiliación más altos del mundo y el desafío de generar autonomía comunal respecto del Estado parece muy alejado de los debates en el cono sur.

que le valió incorporar con pactos de gobierno a sectores santacruceños antes impensados, y a su vez, como segundo acto impensado, ganar allí las elecciones. Pero la estructura política que controla el Estado (el MAS) es una novedosa forma de organización que, conjugando lo indígena y lo nacional popular gremial, desplazó a las viejas estructuras de poder, a la vez que se produjo un “indianismo” en el gobierno, siendo dicha condición hoy un carta de acceso a los cargos del Estado más que un impedimento.

No podemos dejar de mencionar el tejido relacional de los gobiernos “pos neoliberales” en el poder. Sin dudas en ninguno de los casos se ha realizado una “sustitución” absoluta de la clase dominante en el control del Estado, no hubo toma de la Bastilla ni asalto al Palacio de Invierno.

Pero en este caso también afloran algunas diferencias entre las opciones del pos. En Brasil el PT optó por formar gobierno con el Partido de Movimiento Democrático Brasileño (PMDB), partido liberal de “centro” derecha de enormes proporciones que, impatchmen mediante, llega por tercera vez a la presidencia ¡sin haber ganado

En Ecuador sucedió algo similar, no respecto del indigenismo en buena parte hoy opositores, sino a nivel del partido de gobierno. Si bien muchos funcionarios y el mismo Correa venían de los gobiernos neoliberales anteriores presentando continuidades varias (mayores que en el resto de la alianza bolivariana), la “revolución ciudadana” y el partido Alianza País significaron una nueva forma organizativa que logró hacerse con el control estatal tras desfilar diez presidentes en una década, y volcar la política exterior hacia la alianza con los países que hablaron lenguajes de revolución.

una elección!, amen de las carteras de gobierno cedidas a encumbrados neoliberales como Joaquim Levy en el ministerio de hacienda. En Argentina, a la ya mencionada apuesta al PJ como garante del orden, que incluyó el cobijo de las extremas derechas provinciales en el Frente Para la Victoria, agregamos la persistencia de una burocracia sindical enquistada en la gran mayoría de sindicatos desde la vuelta de la democracia, donde los “gordos” se desdibujan y saltan de bando tan rápidamente que siquiera dan tiempo a aggiornar discursos militantes. Asimismo, en ambos casos, permanecieron las asociaciones y determinaciones entre el partido de gobierno y los sectores dominantes de la economía local y trasnacional, como pueden ser las empresas Monsanto, Barrick Gold, AGD (Roberto Urquía, su propietario, fue senador del FPV), Ledesma, Telefónica, etc.

Y como vimos, Venezuela, nuevamente presentando el caso más radicalizado, desplazó del poder a los partidos tradicionales, generó una nueva identidad (bolivarianasocialista), creó nuevas estructuras de gobierno (Polo Patriótico, PSUV, misiones sociales, consejos comunales, etc.), recuperó el control de la empresa más importante del país desplazando a la burguesía rentista que la controlaba -PDVSA-, generó un discurso anti-burgués, y desplazó del Estado a dicha clase social. 16 Claro, el nuevo poder se apoyó en un movimiento militar-empresario que controla buena parte de la economía, y surgió también la llamada “boliburguesía”, chavistas que controlan las palancas de la economía, pero como se ve el desplazamiento ha sido muy considerable en si mismo, y mayor aun si se los compara con los países del Mercosur.

En los países del ALBA, como decíamos, las articulaciones con sectores propios de la derecha neoliberal también se produjeron. Por ejemplo en Bolivia ante la amenaza de secesión de la Media Luna, el gobierno de Evo Morales optó por negociar y contener el conflicto, lo

La comparación entre estos modelos del “pos” necesitaría continuarse, pues su correcta caracterización es crucial para entender esto nuevo que somos, llenando el vacío teórico que nos conduzca a un nuevo impulso.

Fundamentalmente en lo económico, donde quizás en términos macro encontramos las mismas carencias

generalizadas en el continente para los tres proyectos aquí mencionados: recurrencia a la producción primaria y de commodities, extensión del monocultivo, dificultades para diversificar la economía, continuidad de la importación de productos básicos, daño al medioambiente, etc. Todo ello con una contracara también generalizada de descenso de la pobreza, aumento del consumo, crecimiento económico, descenso de la desocupación y aumento del gasto público.

Como vemos, ni la izquierda tradicional que supo actuar en la lucha antineoliberal de los 90, ni los nuevos movimientos sociales y organizaciones populares allí surgidas, lograron llegar al gobierno tras la crisis orgánica casi continental. Lo hicieron proyectos novedosos, que conjugaron viejos y nuevos elementos de cada realidad nacional. Pero éstos presentan rasgos analíticamente muy diferenciables que hacen pensar más bien en al menos dos proyectos de cambio (respecto del neoliberal) para la región, que de hecho se manifestaron en articulaciones continentales distintas. Ningún país del cono sur se interesó en la articulación novedosa y solidaria del ALBA, apostando al Mercosur y al G20 (los invitados).

Y en esos mismos caracteres definitorios, nos dejan o dejarán correlaciones de fuerzas distintas entre el proyecto neoliberal y los sectores populares que lo padecen, según apostaron más o menos a ellos.

El avance de la vieja nueva derecha Vivimos hoy tiempos de reflujo. Mauricio Macri gobierna la Argentina sin disimulos, en Venezuela el chavismo perdió la segunda elección de las 18 realizadas, en Bolivia el referendum para una nueva y última reelección de Evo Morales le dijo que no, en Brasil se efectuó un golpe de Estado a lo Honduras o Paraguay, y todo ello en escasos meses. Los poderes mediáticos-intelectuales hablan abiertamente del “fin de ciclo” progresista, entre el análisis y la expresión de deseo. La reorganización y el embate “opositor” arrecia a quienes se mantienen en pie, y ataca los resabios de los gobiernos vencidos ¿Qué sucedió? ¿Ha terminado el ciclo? ¿No pudimos? ¿Quiénes “nos vencieron”? ¿Seremos lo que quieren que seamos?

Valga primero que nada retrotraernos a los años 2008-

2009 con una Bolivia acorralada por la secesión de la Media Luna rica, las ciudades argentinas desabastecidas por los piquetes agrarios patronales, el “mismísimo” Néstor Kirchner perdiendo las elecciones bonaerenses (medio país) en manos del “alika alikate” De Narváez, Honduras con el golpe de Estado que desplazó a un Zelaya cada vez más cercano a Hugo Chávez, Venezuela acorralada por la crisis mundial del 2008 y su repercusión en la monoexportación llevando al primer retroceso del PBI en una década y al record inflacionario… El fin de ciclo estaba allí y se proclamaba a viva voz “the winter is coming”. Pero, como en la exitosa serie, no terminó de llegar. Porque la manifestación electoral de las correlaciones de fuerza es maleable y cambiante, por la iniciativa o el reimpulso de los dirigentes-símbolos de los procesos, por la negociación con los sectores opositores, y/o claro porque el retroceso no era tan grande. No es un período anterior, podemos quizás ubicar en esos años el inicio del retroceso actual, pero sirva el reimpulso obtenido en este lustro de estudio y lección.

Partimos entonces del hecho de que el neoliberalismo no se había ido, por lo que no ha vuelto. Continuó manteniendo una hegemonía mundial sin parangón, apenas disputada por algunos sectores latinoamericanos que llegaron al gobierno del Estado. Pero “los gorilas”, “los escuálidos”, “los sifrinos”, “los coxinhas”, siempre estuvieron ahí, afuera y también adentro.

La idea de “nueva derecha” no es nueva. Ya en los 80 se utilizaba dicha categoría para contraponer el accionar golpista de las décadas anteriores a una supuesta nueva derecha democrática. Pero Verónica Giordano en un difundido artículo (2014) da cuenta de que la novedad de este siglo radica en que el eje aglutinador no es ya el cómo utilizar las instituciones democráticas para un gobierno empresario y neoliberal, sino el cómo enfrentar a gobiernos progresistas en el poder. Esto generó un aún mayor aggiornamiento del discurso de derecha, que debió incorporar reivindicaciones populares o medidas de gasto social a su agenda para poder disputar elecciones. Basta escuchar a Macri en campaña sobre la AUH, a Temer ampliando el ingreso de la Bolsa Familia, o a Capriles hablando de Chávez.

En este mismo sentido, puede decirse que esta “nueva” derecha aprendió también de las crisis orgánicas. Son su producto contrario. El PRO es un buen ejemplo. Ante el “que se vayan todos”, la nueva derecha se presenta como apolítica, o “pospolítica”, hacen uso de un discurso desideologizado y vaciado de todo contenido, no ya en tanto significantes vacíos que articulen demandas, sino directamente “no hablando de nada” como le recomendó Duran Barba a Federico Sturzenegger en su primer discurso, según él mismo cuenta en un difundido video disponible en Youtube. “Los problemas de la gente”, “alegría”, “esperanza”, “futuro”, “cambio”, “porvenir”, “si se puede”, se intercalan en los discursos como canciones de reggaetón que repiten el esquema de qué mover y cómo.

Asimismo, se presenta como un discurso de los sentimientos, un manual de autoayuda sobre cómo manejar las emociones en pos de su mercantilización.

El capitalismo no es ya ese esquema frío, burocrático, netamente mercante, racional, eficaz. Con las redes sociales, donde al decir de Eva Illouz circula un sujeto sin cuerpo que debe gestionar sus emociones, con los libros de autoayuda en las góndolas de supermercados, con las propagandas que no distinguen entre políticos, desodorantes, o cervezas llamándonos a emocionarnos, con la imagen por sobre la palabra, y en fin con la mediatización de los sentires, éstos se vuelven una mercancía más que se gestiona para generar mayor productividad en el trabajo, mejor sometimiento a las reglas, y producir empatía con tal o cual proyecto político y su rostro.17 Moldeándonos una vez más, haciendo de nosotros.

Esto nos lleva al embate en la “batalla cultural”. Partiendo del principio con el que iniciamos el trabajo, la observación gramsciana de que los Estados modernos poseen otras estructuras de dominación más allá de las coercitivas, la hegemonía se disputa también -como venimos analizandoen el terreno discursivo. Y el canal fundamental hoy de la transmisión discursiva es la televisión. No será necesario aquí explorar los monopolios mediáticos que manejan el terreno cultural dominante de nuestros países, Clarín, o Globo, Tv. Azteca, etc., y la enorme debilidad estatal

frente a ellos. La mayoría de los países no cuentan con un periódico impreso del Estado, y sus radios y canales de tv. son apenas vistos por la población. Quizás el kirchnerismo sea quién más logró avanzar en este camino, no tanto por una Ley de Medios jamás aplicada y borrada hoy de un plumazo, sino por el manejo de la televización del futbol que les permitió hacer llegar sus propagandas a las grandes masas.

Por su parte, la nueva derecha tiene muy claro este principio. La primera medida de Temer en el gobierno fue eliminar el Ministerio de Cultura. Una de las primeras de Macri fue eliminar los artículos engorrosos de la Ley de Medios por decreto. A ello se suman la salida del Estado de la asociación con Telesur, lo que elimina esta señal de la Televisión Digital Abierta, al igual que Rusia TV. Además colonizó las noticias de Radio Nacional, destruyó literalmente al conocido personaje-niño Zamba y sus recorridos históricos revisionistas, quitó al Estado de la televización del futbol, y si sumamos el dominio PRO-UCR de la mayoría de universidades que poseen sus propios medios, logró volver en un par de meses a una hegemonía mediática absoluta. La disputa mediática se presenta hoy como una trinchera tan sólida como fundamental en la batalla, y muy difícil de conquistar.

Finalmente, la articulación de las derechas es enorme. En un sugestivo artículo Silvio Schachter (2016) menciona a la Unión de Partidos Latinomericanos (UPLA) como la entidad encargada de coordinar los partidos de derechas regionales; creada en 1992 con sede en Santiago de Chile, el PRO es el único participante argentino. Allí se menciona el accionar no solo declamativo, sino programático, de campañas comunes, con objetivos estratégicos continentales; con líneas ideológicas donde el sexismo, el patriarcado, la visión eclesiástica y el “fundamentalismo cristiano” se mantienen como ejes vertebrales desde las “viejas derechas”. Asimismo, Schachter sostiene que la UPLA es la rama local de la poderosa Unión Internacional Demócrata (IDU, en inglés), agrupación creada en Londres en 1983 bajo Margaret Tatcher (volvemos al símbolo de la hegemonía neoliberal), y que mantiene en sus filas a los partidos de Ángela Merkel, Mariano Rajoy, David Cámeron, Antonis Samaras, Sarkozy, Bush, y

otros entrañables amigos de lo ajeno en el mundo entero.

Como personaje clave aquí aparece José María Aznar, ex presidente español que controla la “Fundación para el análisis y los estudios sociales”, y adalid de la lucha contra los “populismos” latinoamericanos, con especial encono hacia la revolución bolivariana.

Como vemos, aquel origen neoliberal en la sociedad de Mont Pélerin se mantiene intacto en su continuidad que agrupa la labor intelectual, política, económica y mediática a la hora de imponer en el mundo su proyecto.

Nada más lejano que la improvisación.

Para terminar, valga mencionar que en lo fundamental el proyecto estratégico de las nuevas derechas implica acabar con los intentos de autonomía regional emprendidos con la derrota estadounidense del ALCA18, la creación de UNASUR y CELAC19, y sus proyectos integradores (Banco del sur, Gasoducto del sur, Telesur, etc.), así como el vínculo de estas articulaciones con los BRICS20; para volver el patio trasero a la hegemonía noreteamericana a partir fundamentalmente del TPP (Acuerdo Trans Pacífico de Cooperación Económica), el área de libre comercio más grande del mundo que tiene en la Alianza del Pacífico

su punta de lanza local.21 Además, el mandato incluye reducir el poder adquisitivo de la población, generando una transferencia de recursos de la clase trabajadora a los sectores concentrados de la economía. En Argentina la quita de las retenciones a la producción agropecuaria y minera, en combinación con la devaluación más grande en 13 años, la desregulación del comercio exterior con apertura de importaciones, la quita de subsidios estatales a los servicios básicos, los techos en las paritarias, la desregulación de las tasas de interés bancarias, la vuelta al endeudamiento externo, todo confluye a dicho fin.

La política neoliberal, descripta al iniciar este artículo, se aplica en una nueva etapa con algunas formas distintas, pero con el contenido intacto ¿Cómo salimos de este atolladero? ¿Qué haremos en el futuro con lo que siguen intentando hacer de nosotros?

Un punto de bifurcación: evaluación y salto adelante

¿Por qué, entonces, retrocedemos? Si vertebramos este artículo a partir de la idea de que uno es lo que hace con lo que hicieron de uno, pretendiendo validez de esta sentencia también para los países, es porque a la

hora de buscar las causas de las victorias y las derrotas habrá que bucear en la combinación de ambos procesos: las virtudes y falencias ajenas y las virtudes y falencias propias. Es decir, el proyecto neoliberal se impone a partir de una enorme presión imperialista estadounidense con sus instituciones -pentágono, CIA, FMI, embajadas, USAID22, OEA, operadores varios como los hermanos Koch, etc.-, un manejo mediático de las intenciones y emociones de las grandes mayorías a partir de los monopolios de la información, las presiones económicas de grandes empresas locales y extranjeras (el caso de Polar en Venezuela es paradigmático), y la generación en nuestros países de estructuras políticas adeptas a sus intereses.

Pero, ¿qué pasa con lo que hicimos? La debilidad y el retroceso tendrán su contratara en lo que hicimos mal desde la resistencia y el avance, o en lo que los gobiernos progresistas -en sus dos variantes aquí analizadas, pues ambas retroceden- no hicieron. Si uno repasa los últimos artículos de aquellos pensadores apegados a al realidad latinoamericana, muchos citados en este

artículo, encuentra como denominador común que “lo que no avanza, retrocede”. El error estuvo, dicho en criollo, en la “tibieza”. Como regla general, los gobiernos “posneoliberales” apostaron a una redistribución del ingreso vía aumento del gasto social estatal que permita el incremento del consumo y la dinamización de la economía interna. Ello se hizo con los recursos que los precios record de los commodities propiciaban a nuestros Estados. Pero mientras esto sucedía, no se afectaron los sistemas impositivos regresivos, no se tocaron las grandes fortunas financieras, no se alteraron los mapas mediáticos, no se reestructuraron las producciones agropecuarias vía reformas agrarias integrales, no se diversificó la economía, no se organizó y empoderó a la clase trabajadora, o no se realizaron reformas profundas del sistema político.23 Así, los logros alcanzados se presentan como fácilmente reversibles para la nueva envestida neoliberal, como nuestro país lo está demostrando.

Sin embargo sostuvimos aquí, e intentamos argumentarlo, que colocar en una misma bolsa -blanca desde el foro social mundial, o negra desde los medios

concentrados y la vieja izquierda- a dirigentes con trayectorias, discursos, riquezas, y políticas tan disímiles como Hugo Chávez y Néstor Kirchner representa un error analítico y militante. Sostuvimos que los avances en los países que adhirieron al ALBA fueron mucho mayores que los avances centrados en el MERCOSUR, aun con sus diferencias internas (Ecuador no es Venezuela, o Uruguay no es Argentina). En las falencias arriba mencionadas creemos que unos se acercaron más que otros a los cambios profundos y necesarios. Ello por condiciones objetivas, pero también por intenciones y convicciones de sus dirigentes. Sin embargo no se transitó la salida del sistema, la superación de la lógica de reproducción del capital que impregna no solo las lógicas estatales sino también las relaciones sociales de todos nosotros.

Imposición - resistencia - intención de cambio y condiciones para lograrlo. El nivel analítico debe pasar por estas cuatro esferas, y la actividad militante debe transitarlas a partir de dicha reflexión. Es decir: la salida requiere del análisis y el reimpulso. Álvaro García Linera, en su artículo “empate catastrófico y punto de bifurcación”, reconstruye la historia reciente de la crisis neoliberal y la construcción contrahegemónica, a partir de una serie de “etapas”: en primer lugar la visibilización de la crisis del Estado (recordar nuevamente las trincheras de Therbon) que lleva a la construcción de un nuevo bloque -en su caso indígena y popular- que cuestiona las políticas dominantes; luego un “empate catastrófico” entre ambos bloques que puede resolverse en días, meses o años por la restauración o la transformación; y finalmente un momento que inicia la resolución de dicho empate, llamado “punto de bifurcación”, a partir de una nueva hegemonía ascendente.

Un punto de bifurcación es, en el fondo, un hecho de fuerza en la medición práctica de las cosas. Es un hecho de liderazgo, de hegemonía en el sentido gramsciano del término, de liderazgo moral sobre el resto de la sociedad (García Linera, 2008: 28).

Estemos quizás en este punto. La hegemonía neoliberal no fue del todo reemplazada en esta década larga por nuevos proyectos hegemónicos. La tesis doctoral de Iñigo Errejón (2012) parte justamente de la pregunta de si el MAS logró ya una nueva hegemonía en la sociedad

boliviana, y la coyuntura actual parece dar una respuesta cabal por el no. Necesitamos entonces un reimpulso, una renovación del avance contrahegemónico que de vitalidad y protagonismo a las mayorías populares, a la clase trabajadora, para tomar las riendas no ya en un proceso de resistencia sino en uno de avance, de salida.

El gran reimpulsador continental, creemos, fue Hugo Chávez. El “por ahora” daba cuenta ya, en 1992, que se vendría un reimpulso, una reinvención de si mismo y de sus estrategias. Y así sucedió, trocando alzamiento militar por participación electoral. Su llegada al gobierno inauguró el ciclo progresista, el camino del cambio necesario. Ante la embestida de los años 2002 y 2003 supo contraatacar en todos los ámbitos, tomar el control económico del petróleo, radicalizar la propuesta con las misiones sociales, y llegar a la intención socialista, enterrada en el subsuelo de la posmodernidad. Ante la vetusta OEA, supo impulsar estructuras contrarias de articulación continental, llevando a las victorias diplomáticas más resonantes de la historia de las relaciones internacionales continentales. Cuando se activó el referendum revocatorio en su contra, ante la desazón militante, supo hacer de este hecho contrario una “batalla épica” que organice y empodere a sus bases sociales. Y supo morir llamando a la aniquilación del Estado Burgués y el reemplazo por uno comunal. Este es un camino, inconcluso como los otros, pero distinto a ellos, distinto a Temer de vicepresidente, distinto al Partido Justicialista.

Analizar, reinventar y reimpulsar requiere aprender de lo hecho pero más de lo no hecho. Necesitamos revivir para desempatar, cambiar para vencer. Nuevas derechas requieren de nuevas izquierdas, de nuevas organizaciones y articulaciones, de nuevos mitos totalizantes que superen las viejas estructuras y paradigmas populares liberadores recuperando lo mejor de cada uno de ellos, de nuevos dirigentes con intenciones profundas de superar la lógica de reproducción del capital consolidada en el mundo desde hace dos siglos, pero fundamentalmente de una clase trabajadora protagonista y organizada que pueda vencer en el terreno material y simbólico donde se reproduce la sociedad; vencer al patrón y a la televisión. Ser inventores de nosotros mismos.

Notas 1- Mauro Berengan es Profesor y Licenciado en Historia por la Universidad Nacional de Córdoba. Es docente adscripto de la cátedra Historia de América II de la carrera de Historia de dicha universidad, miembro del proyecto de investigación sobre actores sociales y representación política latinoamericana radicado en el Centro de Estudios Avanzados de la UNC, y docente en el nivel medio y terciario. mauroberengan@gmail.com.

2- Sobre la relación y funcionamiento de los aparatos productores y difusores de la ideología a partir de la obra de Althusser ver Balsa, Javier ( 2006: 20) 3- Para un examen exhaustivo del origen y evolución del concepto de hegemonía, y el tratamiento dado por Gramsci al término, ver Anderson, Perry (1981) 4- Sobre este tema puede consultarse: Balsa, (2006: 76) 5- No abordamos en este artículo el debate sobre el marxismo y el posmarxismo, o sobre la relación entre la posición de clases en el modo de producción y la construcción discursiva de la hegemonía. Más bien intentamos utilizar algunas herramientas de utilidad relacionando ambas tradiciones. En el año 2015 publiqué un artículo al respecto que puede consultarse en: https:// revistas.unc.edu.ar/index.php/RIHALC/issue/view/1109/ showToc 6-Quien desee escudriñar sobre los efectos privatizadores de los 90 y su resistencia puede consultar: Adamovsky, Ezequiel (2012). Palomino, Héctor (2005).

Svampa, Maristella y Pereyra, Sebastián (2003).

Giarraca, Norma (2001).

7- Sobre el “aspecto moral” de la crisis del Caracazo y la función de los aparatos de mediación, vease López Maya, Margarita (2005) 8- la crisis de la hegemonía o ruptura de los lazos entre la estructura y la superestructura - la disgregación del bloque histórico - la clase dominante ha perdido el consenso, ya no es dirigente sino únicamente dominante, detentadora de una fuerza coercitiva pura - Si la clase dominante ha perdido el consentimiento, o sea, ya no es “dirigente”, sino sólo “dominante”, detentadora de la mera fuerza

coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual antes creían, etc. La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo, y en ese interregno ocurren los más diversos fenómenos morbosos. Gramsci, Antonio: 1970, 33-35.

9- Como lo establecen Carreras y Cotarelo; (2001: 173174) 10- Para consulta ver cita número 6.

11- Decía Atilio Borón a finales del 2008: En realidad cuando se habla de izquierda en América Latina, tal caracterización le cabe exclusivamente a los gobiernos de Cuba, Venezuela, Bolivia y Ecuador. Los demás son, en el mejor de los casos, gobiernos de centro a los cuales el rótulo de “centroizquierda” les queda demasiado grande ya que constituye una distinción inmerecida en función de sus pobres desempeños en materia de justicia social.

(2008: 26) 12- En el “Libro Azul” escrito por Hugo Chávez en el año 1991 se esboza esta visión.

13- Al respecto puede leerse la autobiografía a dos voces de Ramonet, Ignacio (2013); o la biografía de Guerrero, Modesto (2013).

14- http://www.ipsnoticias.net/2015/02/brasil-no-espais-para-los-sin-tierra-en-tiempos-de-rousseff/ 15- Al respecto ver Suárez, Melisa (2015) 16- Para constatarlo recomendamos ver la excelente obra de Manuel Ruiz Acosta (2010).

17- Sobre el tema ver Eva Illouz: 2007.

18- Área de Libre Comercio de las Américas impulsada por George Bush y rechazada en Mar del Plata en el año 2005 cuando contaba con solo cinco países opositores de los 35 miembros de la OEA. 19- Unión de Naciones Sudamericanas y Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños, novedosas articulaciones supranacionales impulsadas desde Venezuela.

20- Alianza que integran Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica, en la que concentran el 29% del PBI y el 46% de la población mundial.

21- Sobre el tema ver Borón, Atilio: 2012.

22- Agencia de Estados Unidos Para el Desarrollo Internacional. Respecto de su accionar se recomienda la obra del gran escritor, político y luchador boliviano Marcelo Quiroga Santa Cruz (1973).

23- Modesto Guerrero y Fernando Azcurra (2016, 29) además de dar cuenta de esta caracterización, reconstruyen en un ilustrativo cuadro cada proyecto emprendido por los gobiernos de la región y su resultante.

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YUNTA Victoria Coccaro ¿…y qué nueva forma puede surgir que ya no sea Dios ni el Hombre?

(Deleuze, Foucault, 168)

Una obsesión del presente es preguntarse por el tiempo, tal vez porque se conserva la esperanza de que el diagnóstico de lo contemporáneo pueda otorgar una consigna de acción. La poesía tiene el poder de descoser las vestiduras de una época para hacer con esas telas nuevos ropajes: a veces un vestido, otras un disfraz. Tal vez por eso, algunos poemarios que se publicaron este año visten la pregunta por la temporalidad con tensa displicencia, es decir, con melancolía y desesperación a la vez. María Lucesole (Todas las cosas la niebla, 2016) parte de una evanescencia del presente (“A veces todo me parece de otro siglo/ (…) como si todo hubiera dejado de existir hace tiempo/ como si todo perteneciera a un pasado olvidado”, 9) hasta que en los últimos versos afirma su voz en un canto a lo permanente: “Vuelvo a pertenecer/ a la antigua sensación/ de esperar la misma noticia/ en cada elemento del mundo/ que se manifieste” (40). Ana Inés López nombra alarmada el aplanamiento del presente en el primer poema de su libro Futuro (2016), quizás como efecto del apagamiento del pasado como herencia simbólica (“Mi abuelo tenía un local donde arreglaba televisores/ no quiero que se mueran los televisores de lamparones/ porque es como si la vida de mi abuelo no hubiera existido”, 7). Un aparato se apaga, la palabra del padre del padre, la herencia masculina aparece destartalada en las esquinas (al igual que los versos: “el lamparón por un lado/ el armazón por el otro”), pero esa voz que va perdiendo sentidos hacia el final del libro encuentra en la falta de “sentido” la forma de escribir un enunciado sobre el presente, para mantenerse a flote (“Puede que hayamos entrado en una fase de caos inacabable/ pero tenemos que poder”, 37) o al menos una forma de permanecer (“no sabía cómo explicarlo/ ni qué hacer con eso/ pero me daba alegría/ como tirar unas coordenadas hacia el futuro” 41). En El futuro ya no es lo que quería, Tuti Curani pliega el futuro sobre el presente a través de la decepción adelantada: hay algo que ya está faltando pero en ese desprecio reaparece un motivo de encuentro (“ya no me interesa el tiempo/ si no es el muerto y compartido/ con las luces mal prendidas/ unos parlantes bajos/ los cuerpos acalambrados/ desparramados/ esa mezcla que somos”, 59) y hace de la escritura insistencia, supervivencia (porque no queda otra: “Como ya no existimos, nos inventé”) y por eso el penúltimo poema reza “Sería difícil escribir un poema de cierre”). Hay un presente que está agujereado por el pasado como sentido (López), por el futuro como promesa (Curani) y también por el presente como constatación vaporosa (“que es una excepción/ que no entendemos ahora,/ estar tiradas ahí/ con la menor ropa posible/ pensando en el presente”, Lucesole,15). Estas tres poetas escriben y no ocultan esos ahuecamientos: y un agujero en el presente puede permitir, eventualmente, un encastre.

¿Cómo politizar un presente que se ofrece como absoluto?

Con un agujero y un encastre.

En la película de Patricio Guzmán Nostalgia de la luz (2012) aparece una figura que es una grieta en el presente: un agujero en el tiempo que sin embargo no es pasado ni futuro. Esta figura es la del fósil. En líneas generales, el film muestra dos búsquedas: la de los astrofísicos que estudian las estrellas en el amplio cielo y la de los deudos de los prisioneros políticos asesinados por la dictadura de Pinochet que buscan restos de huesos de sus seres queridos en el desierto de Atacama. El desierto ofrece, por su clima, el observatorio más eficaz para los astrónomos y por la sequedad del suelo ha conservado entre la arena pedacitos de huesos fosilizados. Ambos calcios, el de las estrellas y el de los huesos, irrumpen en el presente como presente (ni pasado ni futuro), lo agujerean y rearticulan su significación. El fósil es una materia que forma parte del presente como actual y cuando se hace sensible –visible para el observatorio, tocable para las manos que remueven la arena- crea nuevas ficciones y nuevos enunciados. Son restos de vida que traen otras posibilidades de vida. Una ciencia ficción del presente.

Por otro lado, el fósil como figura representa para el pensamiento humanista un afuera y un agujero en el conjunto “temporal” de lo humano. Lo actual de la temporalidad humanista es el fósil. ¿Cómo puede explicar sino la existencia de una materia anterior a la formación de toda conciencia y todo lenguaje, incluso anterior a la formación del planeta? (Meillasoux 2015) ¿Cómo la filosofía moderna, que sostiene la imposibilidad de “salirse de uno mismo”, puede formular un enunciado sobre ese Afuera absoluto que no sería “relativo a lo humano”? El fósil, entonces, nombraría esa zona que se ha vuelto impensable desde que las ciencias humanas pliegan sujeto y objeto de conocimiento. ¿Podrá el fósil agujerear el pliegue de ese paradigma?

¿Cuál es la legibilidad del fósil? ¿Es materia o lenguaje? ¿De qué formas de vida y, aún más, de qué lógica es documento? ¿Habla de la vida como una aparición contingente? “Sin lograr elegir si la vida es bendición o materia estúpida, examinar entonces, pacientemente, algunas piedras, organismos antiguos, dibujos que veo en las nubes, cifras, letras de humo, rima hecha de bosta, inmensidad aprisionada en una cerca, cascarudos dentro del oído, fosforescencia del organismo, latido cardíaco común a varios animales, órganos entrañados en la materia inerte, mirando a un mismo tiempo desde lo alto y desde adentro hacia el enorme escenario, como quien quiere elegir y no lo logra: ¿materia o lenguaje?” (Nuno Ramos Ó p.11 12). ¿Cuál es ese mismo tiempo de la materia y cómo convertimos la materia en enunciadosdesde adentro de ese enorme escenario que es este desierto en el que estamos? ¿Y cómo hacemos para que ese fondo del mar que siempre vuelve sea más bien el mar, el mar que siempre está empezando?

En la última película de Guzmán (El botón de nacar, 2016) un botón fosilizado en el fondo del mar se hace presente y articula dos historias de pueblos desaparecidos: el de los indígenas que vivían en el sur de Chile y el de los luchadores políticos del gobierno de Salvador Allende.

Hay dos escenas que en el film acompañan este plegamiento temporal: la primera, es una en la que el poeta Raúl Zurita explica cómo la dirección de la flecha de las investigaciones de los astrofísicos no va hacia el futuro sino al pasado, hacia recuperar ese saber que ya tenían los indios del sur, exterminados primero por los conquistadores de principio de siglo y luego por un Estado que expropió sus tierras para darlas a terratenientes ganaderos. El relato de Zurita traza una (ciencia) ficción que pone en continuidad a los indígenas con los científicos: “lo que quieren es hacer del universo algo más cercano. Todos los avances son producto de una inmensa nostalgia de volver a cosas que ya se sabían”, dice el poeta.

La otra escena que quiero señalar está hacia el final, más que una escena es un montaje entre una voz en off y una sucesión de imágenes: la voz describe con mucha precisión cómo se hacían las torturas a los luchadores políticos secuestrados, las imágenes que se ven son de árboles, cortezas, ramas, betas en la madera, escala de grises y marrones, troncos que parecen cuerpos petrificados (como nos enseña también el fotopoemario Junco de Nuno Ramos), fósiles que permanecen como actual en el presente, minerales que documentan vidas asesinadas y otras formas de vida. Pero vale decir: un documento que no es monumento, una presencia que no adviene como relato heroico e intimidante de luchas pasadas, sino como potencia contenida -dormida, tal vez, “como un tronco”- que el montaje hace irrumpir: actual en el presente. ¿Cómo quebrar las vértebras del tiempo en un tiempo que en su apariencia es presente absoluto, sin afuera?

La etimología de lo coyuntural nos entrega al término como un prisma cuyas caras nombran variados movimientos. Del verbo latino coniunctura, derivado de

coniungere, que es un prefijado de iungere: “unir, enlazar, actuar en común, trabar”. ¿Lo coyuntural nombra acaso la co-juntura, lo que está junto, uno junto al otro? Esto me recuerda a esa potente imagen del poema de Mandelstam que Badiou recuerda en el segundo capítulo de El siglo: “Pero tienes la vértebra quebrada,/ ¡Pobre y bello siglo mío!” En ese poema, dice Badiou, el siglo se piensa a sí mismo ¿Cómo? Porque en la poesía el pensamiento se vertebra con su tiempo a través de una unión que no borra el intersticio: una co-juntura.

Coyuntura designó primero a una articulación o trabazón movible de un hueso con otro y después, a la combinación de factores que actúan unidos en una situación concreta.

Lo coyuntural, me hace pensar en la conjunción de diversos elementos que si bien encastran no se conjugan en Uno, como las vértebras de Mandelstam están una junto a la otra pero entre ellas hay un espacio vacío (no como “una unidad masiva sino como una fraternidad íntima, una mano que se une a otra, una rodilla que toca la otra” explica Badiou, 37).

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Unión sin Uno, entonces.

Pero volvamos a la etimología: el verbo iungere, del cual deriva coniuncutura, se vincula con la raíz indoeuropea del verbo yeug. Yeug, juntar, yug-o, unir, yug-istos, junto a, justar: pelear en un torneo, justa: lidia, torneo, ayustar: ajustar, añadir, juntar dos cabos o piezas de madera por sus extremos, yuxtaponer. Es decir, en todos los casos se trata de unir sin fundir, hacer permanecer un mínimo de diferencia: codo con codo, rodilla con rodilla, vértebra con vértebra, trabazón y articulación. La articulación, la yunta, es el espacio que separa y une a los elementos de un conjunto o de una columna vertebral, el entre vértebras, la posibilidad de torsión y movimiento. ¿Es lo coyuntural una forma de nombrar al presente como disonancia, como conjuntos de singularidades irreductibles donde se abre una zona de litigio que permite eventualmente la redistribución de lugares asignados y opera novedad y emancipación? ¿Es lo coyuntural una forma de pensar la vida del tiempo? ¿La vida en el tiempo? ¿Qué figuras de vida funcionan como vértebras de las temporalidades que atraviesan nuestro presente, nuestra coyuntura? ¿Cuántos tiempos hay en el ahora?

Pensar lo coyuntural es poner. Introducir en el presente un fósil actual: aquello que debe seguir siendo pensado, que debe empezar a pensarse, o que no puede desaparecer.

Hacer yunta. ¿Qué hay “en le desierto de lo real neoliberal”?

Arena… y fósiles que agujerean un presente que se pretende como único tiempo globalizado. Lo coyuntural, entonces, no como diagnóstico de un estado económico, político y social sino como un acto de confusión de los tiempos, de su reinscripción fósil, de su plegamiento zombi: formas en que los muertos se inscriben en los vivos como presente (actual) y no como “la mistificación paralizante de un pasado” y trazan (agujerean) espacios presentes a voces futuras. Como los familiares de los desaparecidos por la dictadura de Pinochet desempolvan los fósiles de sus seres queridos en el desierto chileno de Atacama, el desierto en que parece haber caído la política en el siglo XXI puede recordarnos, en su revés poético –como vestido de fiesta o como disfraz- lo que nos con-stituye (statuere, estare, sistere: permanecer parados): huesos y vértebras, cómo encastrarnos y a la vez diferenciarnos (una vértebra separada de la otra para permitir el movimiento y la torsión), cómo hacer yunta.

Más acá y más allá del sueño de los Justos Ezequiel Espinosa

Por estos tiempos se ha convertido en un lugar común progresista afirmar que la discusión sobre “la corrupción” evita o soslaya la discusión política. Posiblemente sea así, más no necesariamente. Quizás sea al revés, y la imposibilidad de comprender el carácter político de “la corrupción”, sea una demostración de los límites mentales del criticismo progre. No pretendo caer en ese pobre cliché pseudo-revolucionario que señala a “la corrupción” como algo “inherente al capitalismo”, pero sí me gustaría señalar que la misma cumple una función política crucial en la dinámica de sus ordenamientos republicanos. Si se acepta que una de las peculiaridades fundamentales de las revoluciones políticas “modernas” es la de la separación entre Estado y Sociedad civil (separación que no sólo está en la base del postulado republicano de “la división de poderes” sino que supone, de suyo, la separación general entre la corporación que ejerce el poder político y las diferentes corporaciones entre las que se nuclea el poder económico) resulta plausible comprender la corrupción como la forma político-venal que tiene por función reunir parcialmente estos disímiles poderes, sirviéndose de la maquinaria jurídico-ideológica que posibilita transformar ciertos intereses particulares en intereses generales. Pero al tratarse siempre de una “reunión parcial” (facciosa o corporativa), los procesos de corrupción generan toda una serie de desavenencias y querellas en el seno de las clases dominantes, cuyas distintas facciones se encargan (de antemano) de hacerlo extensivo a la sociedad en general. Y dentro de este orden de cosas, la incorruptibilidad siempre será exaltada en tanto que la excepción que confirma la regla. Por lo demás, a este respecto, como a otros, cada jurisdicción política tiene, también, su propia trayectoria histórica.

Pero para comprender el carácter específico de “la corrupción” no bastan estas abstracciones teoréticas, sino que resulta preciso analizar –aunque más no sea lacónicamente- su entronque histórico-político con la trayectoria de tal o cual modelo de gestión de los negocios colectivos de la sociedad (oficial), etc. Pero vengamos a tiempos y circunstancias actuales e intentemos ensayar una reflexión paradojal que, por ahí, con algo de suerte, nos ayude a dejar de juzgar tanto y comprender un poco más el asunto.

[Génesis y estructura de “la corrupción” kirchnerista]

Por estos días, la militancia “nacional y popular” ha sido forzada a salir de su estado de inocencia. Mediante un oportunísimo golpe de teatro policial –que no un falso positivo– la alianza gobernante ha golpeado directamente a la línea de flotación de su tan añorado “modelo”.

El bochornoso paso en falso del señor López deja al descubierto una –ya sospechada- corruptela general en el manejo kirchnerista de la obra pública. Si a este caso le sumamos el de los negociados de Jaime en el área de transporte, tenemos esbozado un entramado de corrupción que afecta a todo lo que refiere a obras de infraestructura y demás. Con este panorama, no resulta tan descabellado asumir que esta corrupción era consubstancial al modelo de desarrollo, más allá de si en ella estaban, o no, involucrados “todos y todas”.

Exploremos apenas un poco esta idea. Si partimos de que el capitalismo en argentina fue desarrollándose con la dirección y a través de la formación de una burguesía dependiente del imperialismo británico, primero, y del norteamericano, después y dadas las circunstancias histórico-políticas –lumpen-burguesía, etc.- en que el pasado gobierno intentó actualizar el programa peronista de generar algo así como un “capitalismo independiente”, su proyecto de fraguar una suerte de “burguesía nacional” que (se) apoyara (en) un modelo neo-desarrollista tenía que terminar forjando, necesariamente, un “Estado dadivoso” dirigido por un “gobierno activista” (lucrado por “los aprovechados”) que intentase con denuedo, y a través de medios más o menos (i)lícitos, apuntalar el mercado “nacional” impulsando el consumo “popular”.

Esto es apenas una invitación para pensar –no pretendo ser taxativo- ¿pero será posible suponer que así como una inflación controlada, un cierto grado de corrupción tolerada operasen como variables de desarrollo de un “modelo de crecimiento con inclusión”?

[Unidad y diferencia del neoliberalismo en Argentina] Vayamos un poco más atrás y digamos algo respecto de la denominada “segunda década infame” y su comparación con los barruntos gubernativos del actual gobierno.

A/el neoliberalismo menemista se (le) impuso una misión eminentemente destructiva: la de terminar con la tarea iniciada por la dictadura del proceso de reorganización nacional de desmantelamiento del Estado benefactor justicialista y de liquidación del proceso de industrialización por sustitución de importaciones. A/ el neoliberalismo macrista, a su tiempo, se (le) plantea una tarea constructiva: la de producir una sociedad de emprendedores. El neoliberalismo menemista fue de un talante “negativo” (anti-desarrollista); el macrista lo es de carácter “positivo” (pseudo-desarrollista).

Durante el menemismo, el sistemático saqueo de los bienes públicos era un momento necesario en el desmantelamiento de lo que quedaba del viejo modelo de Estado empresario y benefactor y la fortuna de los Macri es heredera de ese proceso (como de la “patria contratista”, etc.). Pero más allá del derrotero menemista, y por lo hasta aquí visto, el modelo económico de Cambiemos se proyecta como un régimen dual conducido por especuladores y estafadores, de una parte, y soportado por una masa de emprendedores (y) cuentapropistas, de la otra (allende la precarización laboral, la desocupación, la reprivatización, etc.). Macri nos propone convertir el país en “el supermercado del mundo” y esa proyección de “la Argentina que todos soñamos” se parece demasiado a una imagen idealizada de la feria de “la Salada”.

En su momento, el menemismo implicó una creciente mercantilización de los vínculos sociales. El macrismo supone una empresarización de sus más diversas mediaciones vitales. El uno fue un neo-liberalismo extensivo (objetivista), el otro se proyecta como un neo-liberalismo intensivo (subjetivista). Ambos, sin embargo, están unidos por el hilo rojo de la enajenación (fraudulenta) de los bienes públicos y (a los desfalcos) de la especulación financiera.

[Neo-desarrollismo; resultados y perspectivas] Los “males necesarios” que el kirchnerismo engendró en función de apuntalar los fundamentos económico-políticos del “modelo” tuvieron, irónicamente, un claro efecto deletéreo sobre la dimensión éticopolítica de sus bases sociales (pérdida de autonomía,

adormecimiento consumista, conformismo épico, etc.).

Al embotamiento nacional y popular le correspondió el envalentonamiento de la derecha protestante (acosada por sus fantasmas psicobolches, pletórica de espíritu advenedizo, deseosa de blancos sobre negros, etc.) y de un día para el otro, las masas “empoderadas” por el anterior gobierno se nos han demostrado como multitudes “vulnerables” ante el ajuste de cuentas encarado por el macrismo.

El “modelo nacional y popular” nunca fue más allá de un petit-desarrollismo post-montonero. Su carácter progresista tuvo epicentro en el aspecto distributivo (más allá de avances ciertos, aunque relativos en el ámbito de los DDHH), pero afectaron poco y nada a los fundamentos productivos heredados del neoliberalismo. El “modelo” no los reemplazó, simplemente los recicló. Así, no se afectó el modelo agro-extractivista, sólo se le adjunto la “economía social” (familiar, etc.). No se revirtió el modelo de flexibilización laboral, se le añadieron las “paritarias”. No se modificó la liberalización de la educación, se atemperó su carácter excluyente mediante becas masivas. No se tocó el régimen impositivo, se lo justificó con los aumentos a lxs jubilados, asignaciones, etc. No se revisó el carácter de la deuda externa, la renegociación de su religioso pago fue legitimada como una política de “desendeudamiento”. Y así podría seguirse, pero concluyamos señalando que si la figura de Scioli “chocaba” era precisamente porque simbolizaba fielmente esta cruda realidad de las peculiaridades “del modelo” y que lxs militantes del “proyecto” se resistían denodadamente a admitir. No era que “faltaba” cambiar algo más, era que el reciclaje de la herencia neoliberal hacía a las peculiares del “modelo”.

Con todo, una nueva astucia de la razón capitalista (se) nos (de)muestra(en) que durante 12 años “la corrupción” –al parecer– sirvió como una de las palancas movilizantes de un modelo de “crecimiento con inclusión” y (en) que ahora, la bandera del “honestismo” y “la transparencia” sirve a una CEOcracia non sancta para imponer su política sincericida y de “honestidad brutal”.

Ahora bien, ciertos sectores de la dirigencia y militancia de Cambiemos nos hablan de un supuesto

carácter progresista (liberal, desarrollista, republicano) de su partido que lo distinguiría del populismo (justicialista, desarrollista, liberal) encarnado por el FPV (el justicialismo continuaría siendo “el hecho maldito del país burgués”) y que emergería claramente con posterioridad al “tercer semestre”. Si por un momento damos crédito a sus palabrotas (aunque ya vemos que “el crédito” que pretenden es de otro tipo) asistiríamos, en tal caso, a un cambio que iría desde un “cesarismo nacional-populista” (caudillista, carismático y paternal – bonapartista, o bonapartista “con faldas” vale decir) a un “cesarismo liberal-republicano” (altruista, filantrópico y cool-friendly-centrista, por decirlo de algún modo).

Y más allá de esta suerte de hermenéutica de la sospecha con la que escrutamos la “Vía PRO” -y de la que no podríamos desembarazarnos-, una inferencia clínica de este primer semestre nos muestra que la dinámica voraz del “sistema de especulación y de fraude” al que el actual gobierno se ha supeditado, amenaza incluso con malograr de antemano la configuración de esa válvula de seguridad social emprendedora que el mismo gobierno ha maquinado. Advertimos una dialéctica negativa en “la vía”, capaz de dislocar a priori la proyectada unidad dualista del modelo.

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Lo banal Verónica Gago 1.

Aunque al principio se lo temió, algo parece ya casi confirmado: el nuevo gobierno no va a desarmar la ex ESMA, el mayor ex centro clandestino del país. Tal vez se proponga algo más efectivo: producir un tipo de desplazamiento neutralizador. Mejor dicho: banal.

Hay una hipótesis política en juego: que la ex ESMA se convierta en un campus de organismos internacionales que hacen de los derechos humanos una ideología global al mejor estilo ONG. Sin embargo, hacer una operación de banalización no es sencillo. Exige trabajar con elementos de la realidad para alinearlos con un profundo deseo de orden y de pacificación (la clave es la idea de protocolo). La banalización sería así la manera más práctica de rasurar todas las espesuras, tensiones y complejidades que los derechos humanos fueron forjando en Argentina pero de una manera que no es, como se tiene a veces el reflejo de pensar, por medio de la clausura directa.

Esta hipótesis se discute con una escena inaugural de relevancia también global y que hace al núcleo del asunto: la visita de Barack Obama a la Argentina en el 40 aniversario del último golpe de Estado y el debate sobre su paso por el ex centro clandestino. La presencia del presidente norteamericano (que finalmente no fue a la ex Esma pero sí al Parque de la Memoria) redobla la efectividad de la conversión, ya que ésta proviene de una ambigüedad que habría que registrar: a la vez que banaliza, es capaz, tal vez, de satisfacer la expectativa de reconocimiento estatal e internacional del genocidio. El gesto de desclasificación de archivos que prometen al unísono Estados Unidos y el Vaticano van en este sentido. El punto es complejo porque traza una suerte de continuidad con un reconocimiento en que el Estado se empeñó hace años y que no sería simplemente desconocido ni suspendido. Ahora, los derechos humanos devienen marca global, y un capital político de integración al orden mundial.

El contrapunto con tal uso de los derechos humanos, sin embargo, no depende tanto de los elencos de los gobiernos (¿algunos tendrían más derecho a usarlos o evocarlos que otros?), sino de una genealogía anterior, de la cual proviene su fuerza y su criterio de lucha más allá del reconocimiento gubernamental. En Argentina, los derechos humanos se construyeron en la historia reciente siempre como experiencia en tensión: entre la bandera de lucha y la victimización, registrando sus combates y dilemas internos, anudándose siempre con un afuera que los corre una y otra vez de un confín predeterminado. Constituyeron así un campo de batalla para las luchas en democracia, aliándose con reclamos e injusticias que iban más allá de la dictadura, más allá de las militancias orgánicas y, durante muchos años, más allá del Estado.

Su inscripción espacial en lo que podría convertirse en una suerte de parque temático de la corrección política internacional tendría un efecto de despolitización perdurable: aplanar tal excepcionalidad, esa que hizo que en Argentina los derechos humanos se nutran de una prosa militante, se conjuguen con combates callejeros capaces de hacer de la democracia algo más que un conjunto de procedimientos formales. Los derechos humanos como un humanitarismo edulcorado y discurso legítimo apto para la escena internacional devienen así sólo un archivo de víctimas.

2.

El segundo punto es que esa modalidad de los derechos humanos los vuelve compatibles con dos políticasdiscursos que no lo eran: la seguridad y la lucha contra el narcotráfico. En la medida en que lo que organiza y estructura es una agenda de tipo global, esa combinación se hace no sólo posible sino altamente funcional, al punto que conecta anti-terrorismo con intervención humanitaria colonial, lavado de dinero con economía popular, etc. Y termina anudada en el horizonte de los tratados de libre comercio denominados de segunda generación (no es el regreso, simple y llano, al Consenso de Washington).

En esta escena debe inscribirse también iniciativas empresariales locales que, junto a Interpol y Google Maps, acaban de lanzar el sitio www.argentinailegal.com para la denuncia anónima de manteros, ferias “saladitas”, trabajadores “clandestinos”, etc.

La restauración es novedosa justamente en su producción de banalidad. El código que circula y aceita la suba de precios y de tarifas, los recortes y despidos, pero también una larga continuidad de criminalización en los barrios más populares (¿hay que recordar quién fue el ministro de seguridad de la provincia de Buenos Aires los últimos años?) que tiene tres puntos: la gestión empresarial (de la vida en su conjunto), la seguridad policial (como gestión de un orden que también es para-estatal) y la fe en el futuro (los vectores transversales de la última campaña electoral de todos los candidatos).

Lo banal no es sinónimo de trivial, sino un modo de tratar la complejidad, de capturar y traducir elementos de la realidad en una lógica específica. Una lógica que básicamente respondería a tres nudos: la gestión empresarial de la vida en su conjunto, que opera de modo transclasista; la seguridad policial como clave de un orden que es a la vez estatal y paraestatal; y la fe en el futuro, como un apoyo a la temporalidad que conjura a la crisis, vale decir, la apuesta por el cambio y el entusiasmo como sensibilidad.

Son modos de responder a problemas densos que no pueden moralizarse ni menospreciarse: qué significa vivir en la precariedad y sobrevivir a eso, la sensación de amenaza y vulnerabilidad que se nutre y se traduce simultáneamente en conflictos domésticos y públicos a modo de una intermitente “guerra civil” un poco sorda pero creciente y una necesidad de creer en que las cosas van a ir mejor si asumimos la racionalidad empresarial a todo nivel, la cual parece desprender una naturaleza optimista a través de sus mismos procedimientos. Es un tipo de idea y de ánimo que se apoya en una metafísica del “sinceramiento” social. Como si una parte de la sociedad estuviese dispuesta y convencida a ponerle el cuerpo a una “verdad” que implica hacer propia la racionalidad del disciplinamiento, de la competitividad y el ajuste a cambio de lo que hasta hace un tiempo se entendía como ciertas formas de bienestar.

3.

Pero volvamos a la escena de la ex ESMA. Se trata de un lugar emblemático porque funcionando como campo de concentración no dejó de poner de relieve su palabra escuela -exponía una pedagogía-, porque pasó a la historia por su ensañamiento especial sobre el cuerpo de las mujeres-–como maternidad clandestina y mecanismo de apropiación de hijxs (hay que recordar que el Tigre Acosta la denominaba “su Sardá”)– y porque funcionaba como oficina de prensa –con pretensiones de dar contenido al proyecto político de Massera con mano de trabajo verdaderamente esclava. Tres líneas (la educación, el cuerpo femenino, la producción de información) que

siguen siendo claves de todo dispositivo de poder que se construye por el terror.

Algunas mujeres que pasaron por allí le dieron un nombre específico: ese infierno. Pilar Calveiro fue la más precisa para trazar la fisonomía del poder desaparecedor y de los delirios soberanos y religiosos de los militares a cargo: tenían “la pretensión de ser dioses” (y, claro, curas que los bendecían). Pero también a la hora de sintetizar la fuerza de la resistencia en las peores condiciones: “Desde el momento en que el secuestrado conspira, su vida cambia, comienza a pertenecer a algo distinto del campo y opuesto a él desde adentro”.

Desde su “recuperación” (en el 2004), la ex ESMA fue objeto de muchas polémicas. Museográficas, espaciales, arquitectónicas, políticas, artísticas. ¿Qué significa ocuparla? ¿Cómo un espacio que aun es prueba judicial podría ser intervenido? ¿Qué modos de estar ahí son a la vez compatibles con una memoria viva y una sacralidad impuesta por el espesor dramático de su historia? ¿No es más fuerte su vacío que su conversión en museo? ¿Qué engranaje de la memoria urbana colectiva se guarda en esos edificios a los que hoy balconean grandes torres de departamentos y que estuvo, como predio, siempre emplazado en medio de la ciudad?

Pero porque primero se hizo justicia popular en los barrios de la ciudad, como se conquistó con los recorridos de los escraches y los mapas que sacaban de la impunidad a los genocidas gracias a la investigación independiente de vecinxs y organizaciones sociales, es que se llegó a lugares como la ex ESMA con cierta noción cartográfica.

Una trama de luchas, consignas y apropiaciones del espacio hacía posible, al menos, abrir espacios del horror al debate público.

Plata hay un parque muy grande dedicado a las Víctimas del Terrorismo de Estado. Es un lugar para conmemorar a todos los desaparecidos por la represión estatal y para que aquellas generaciones que no lo vivieron conozcan su historia”. Mucho más eficaz, de nuevo, que las polémicas al estilo Marcelo Birmajer que se queja en el diario Clarín de las intervenciones artísticas en ese predio para, en el fondo, argumentar que las organizaciones armadas eran organizaciones criminales.

Mientras el Parque de la Memoria o la ex Esma pueden ser integrados al paisaje global de los derechos humanos, se cierra sin dudar el área de derechos humanos del Banco Central, a cargo de investigar la conexión y la responsabilidad de empresas y civiles en los juicios de lesa humanidad como engranajes concretos de articulación entre capital financiero, negocios públicos y privados y control social, ayer y hoy. ¿Qué es lo que en la ex ESMA se intenta neutralizar y banalizar? Lo que allí se ve como maquinaria: el uso del terror como fundamento político de la concentración económica pasada, presente y futura. Una fecha como el 24 de marzo no funciona como un simple recuerdo de las víctimas. Es un modo de denuncia y de producción de inteligibilidad social para las continuidades recurrentes entre violencia y explotación, entre seguridad y criminalización de la pobreza y la protesta, entre normalización de la diferencia y miedo difuso.

Lo que pasará en la ex ESMA de ahora en más excede sus muros. Concentra un drama mayor que no puede resolverse en otro lado que no sea en las calles. Conspirar es la clave.

5.

4.

La banalización reconduce todo a una especie de escena pacificada. Como el Nunca más a la violencia de Macri en la apertura de las sesiones parlamentarias o como se puede ver en el Facebook de Rodríguez Larreta, que promociona un video sobre el Parque de la Memoria, con música y sol, diciendo: “En la franja costera del Río de la

¿Pero qué es conspirar en estas condiciones? Detectar dónde esa normalización de la existencia está siempre en tensión con otras fuerzas, que la arruinan o la disputan, que experimentan formas de lidiar con la violencia de un modo no securitista, que muestran ciertos territorios como paisajes no pacificados ni aceptables. Experiencias donde hay una percepción de lo intolerable, y que dan espacio, aire, a afectividades que desbordan o jaquean

a la lógica neoliberal como sentido total. Eso sí: lo hacen casi siempre de maneras que no concuerdan con imaginaciones políticas previas. No podemos caer en un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares y que subestima a las micropolíticas como verdadero laboratorio de fuerzas. Una clave es apostar a una nueva imaginación que sea capaz de asumir con realismo las variaciones de lo comunitario, de lo común, sus posibilidades de composición y las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.

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OCUPACIÓN EL FIORD1 Gabriel Giorgi 1- Salir, una vez más, en manifestación. “No nos representan”, rezaba una de las consignas con las cuales se cierra la ópera El Fiord, en la puesta que Silvio Lang hizo en agosto de este año (2016). Otras consignas la acompañaban: “Liberen a Milagro Sala”, “Vivas nos queremos”, “Tu crisis me esclaviza”: hacia el final de la ópera, un coro llenaba el escenario con una proliferación de pancartas refiriendo luchas democratizadoras recientes, si no inmediatas. El gesto, sin duda, performancea el final del relato de Osvaldo Lamborghini, de 1967, que también termina con la “salida en manifestación” y con la consigna política como punto terminal del relato y de su operación sobre la lengua.

Este cierre de la ópera también registra y proyecta otras salidas en manifestación que forman parte de procesos de reinvención del espacio de lo político y de sus modos de ocupar y rediseñar lo público; pienso en lo que se viene jugando desde hace años desde los feminismos y las luchas de la disidencia sexual, y que recientemente se articuló alrededor del #NiUnaMenos. Irrupciones en ordenamientos micropolíticos, ocupaciones de espacios y de lenguajes, reinvenciones de lo posible colectivo --allí donde emerge algo que no se puede articular en términos de representación política y que abre transversales entre subjetividades muy diversas- . Reinscribiendo el texto de Lamborghini, la ópera está pensando eso --y al hacerlo, lo potencia como forma, como mecanismo formal que, como la “salida en manifestación”, pasa por la escena y la articula con otros escenarios de lo social- .Especialmente interesante resulta el hecho de que encuentra en El Fiord su máquina formal.

La versión de Silvio Lang, junto al libreto de Ignacion Bartolone, hace evidente una rabiosa contemporaneidad del texto de Lamborghini, incluso en (o debido a) su mismo anacronismo. Algo clave del período histórico, o del proceso que se anuda bajo el nombre “kirchnerismo” --sus tensiones, sus contradicciones, sus aperturas y obturaciones-- que se registra y se piensa desde El Fiord de Lamborghini. Y a la vez hay algo de Lamborghini, de su Fiord pero también de lo que Lamborghini escribió después, que se comprende de otros modos a la luz de lo que se desplegó en los últimos años. No se trata solamente de la repetición, los retornos, las transmutaciones de ese arcano del poder argentino que llamamos “peronismo”; aquí aparece algo más. Qué es ese algo más, de qué está hecho --ésa me parece una de las apuestas más radicales de este Fiord, al que el formidable texto de Bartolone llama “nuestro hogar”--. No se trata de que la ópera alegorice o represente el presente del kirchnerismo a través de la fábula de las alianzas y traiciones del peronismo de los ´60 narrada en el original (lo cual era, sin duda, una posibilidad: la repetición de las clásicas luchas intestinas del peronismo en el momento kirchnerista); al contrario, la ópera retuerce el original, lo dispone bajo una nueva luz y extrae de él posibilidades, latencias, virtualidades que le hablan al presente. He ahí su inteligencia, a la vez formal y política.

2- Lealtad y traición. Una de las lecturas más prevalentes de El Fiord de O.L. gira, por buenas razones, en torno a la lógica de la traición como semántica básica del peronismo, donde el relato pasa por la traición de la izquierda peronista al General, pero también el General como el gran traidor, y las bases -el benemérito Sebas-como las traicionadas a perpetuidad. Naturalmente, esta ecuación entre peronismo y traición es inseparable de la categoría de representación: traición nombrará el juego de alianzas y contra-alianzas allí donde la representación --y su promesa de transparencia, directa o simbólica-se revela puro engaño, teatralidad irreal. Dando cuenta de la traición peronista, El Fiord da cuenta del desfondamiento de la representación política en general: el legendario “brillo de fraude y neón.” Y a la vez, esa dimensión política de la traición es paralela a una nueva conciencia sobre los límites de la literatura o de la cultura para producir representaciones --esto es: mediaciones simbólicas, totalizantes o unificantes-- que “sinteticen” los cuerpos movilizados y su articulación política; el primer Fiord, con su crueldad sistemática, decretará el fin de la representación estética: ahí está el Sebas, las bases escritas en su revés, en su lengua ininteligible, dando testimonio permanente de la imposibilidad de ser representado. En lugar de la representación, una nueva contigüidad entre palabras y cuerpos: ahí se sitúa El Fiord de O.L.: en eso que se pensó como exceso y como abyección, el excedente del Pueblo de la política y de la cultura nacional, lo “informe”: lo irrepresentable.

La cultura como representación y mediación entre las “partes” de la nación, o como “articulación” hegemónica --el impulso de mucha literatura política de los ´60--, simplemente se suma a las operaciones sistemáticas de la traición: tal el diagnóstico, el dictum histórico de El Fiord en 1967.

De allí, evidentemente, la primera “salida en manifestación”: el cuerpo famélico del Sebas derrumbado “bajo el peso de la bandera”: “para él era un honor, después de todo.” La distancia entre el portador de la bandera del movimiento y las consignas (“No Seremos Nunca Carne Bolchevique Dios Patria Hogar”. “Dos, Tres Vietnam”.

“Perón Es Revolución”. “Solidaridad Activa Con Las Guerrillas”. “Por Un Ampliofrente Propaz”) se vuelve a la vez abismal y caricaturesca: una distancia insuperable.

Toda representación se desfonda alrededor de ese cuerpo ya sin forma, abyecto, “intraducible.”

Ahí interviene la ópera, con otra salida en manifestación y con otra lógica de la consigna, que también trabaja en el reverso de la representación y trabaja en la “salida” del texto como ocupación. ¿Qué es ocupar? Fundamentalmente, reinventar lo público --el espacio público, y el público como horizonte colectivo-a partir de una nueva conjugación de palabras y cuerpos.

La ópera empuja la crisis de la representación en El Fiord, y su reinvención de las relaciones entre palabras y cuerpos, hacia esta lógica de la ocupación en la que lo que se juega es la posibilidad de otro espacio público a partir de las “salidas en manifestación.” Dado que aquí la manifestación es una multiplicidad que evoca tanto al movimiento Tupac Amaru, como a las muertas por la violencia patriarcal y a las que luchan contra ella, como a las travestis movilizadas, como así también consignas en torno a políticas de derechos humanos y “Fuck off, Google.” La consigna como ocupación: lo que imanta y empuja posibilidades de lo colectivo; eso es lo que este Fiord le contesta al anterior a partir de los desplazamientos formales mismos del texto de Lamborghini: es otra lógica de la consigna lo que la ópera trabaja.

Todas consignas, valga el subrayado, generadas en el marco de las luchas que testearon las posibilidades y los límites de lo democrático y de lo público en los últimos años. Luchas trans, feministas, disputas por los sentidos de la corrupción (“No a la democracia offshore”), por derechos de acceso tecnológico, entre otras. Y que hacen a nuevos entramados de cuerpos, de vidas, de subjetivaciones, que no responden a una única dirección (o “conducción.”) Ese umbral es el que tan efectivamente la ópera nos ayuda a ver y a precisar. Porque si en El Fiord de O.L. la salida en manifestación incluye al Sebas como núcleo de la traición, esta nueva salida --que pasa por los cuerpos de los actores, su escenificación, y nuestra relación

directa con ellos: el teatro que quiere conectarse a la calle, a la plaza, y la manifestación como hecho de ocupación de cualquier espacio, incluyendo el teatro (sobre todo si lleva el nombre del Colón)-- lo hace proliferar: una multiplicidad, sin duda “traicionada” una vez más --las referencias al kirchnerismo en la ópera no dejan muchas dudas-- ,pero al mismo tiempo expuesta en su desplegarse más allá de toda representación, de toda “conducción.” Y en su capacidad para sorprender e intervenir en lo público.

Esa heterogeneidad, ese desplegarse de lo que no tiene forma definitiva, es a la vez inseparable del kirchnerismo e irreductible a él: en esa verificación, la ópera El Fiord instala una nueva densidad, una nueva lógica y un nuevo aliento para los lenguajes políticos y para la “salida en manifestación”: un nuevo horizonte para los modos en que los cuerpos y los lenguajes ocupan el terreno móvil, sinuoso en sus contornos, de lo político.

3--Partes. Claro que esto --y esta es la inteligencia de la ópera-- estaba en O. Lamborghini: en eso que en las escrituras permanece como latencia, como inactualidad.

“Las partes de las partes que se repiten en partes”, dice en un momento el narrador, que aquí se llama El Negro.

La cuestión de las partes --la ópera lee, con precisión, toda una estética y una política de la “parte” en El Fiord-aquí es central; inteligentemente, arranca con la cita del comienzo de Sebregondi retrocede, de 1973:

“Si, las partes, fragmentario Sebas, son algo más que partes. Dejan de ser partes cuando la última ilusión de cosa grande redonda está pinchada. Desde adentro del repollo se ve la misma luz en todas partes, pero, no hay partes. No hay muchos uno ni muchos muchos ni uno uno. Ni muchos ni tampoco uno solo. (...)

Entonces. La convención que se sostiene la convención que se sostiene.”

La ópera tiene un gesto quirúrgico sobre el original: lo desmonta, haciendo dos cosas al mismo tiempo. Por un lado, nos recuerda (y esto es central) que El Fiord no fue nunca un “todo”, que es un texto hecho de fragmentos

en tensión, y que toda lectura o apropiación del texto en términos de una forma cerrada, acabada --esto es: en términos de una “obra”-- es un modo seguro de errarle a la mirada y a la lectura, al “uso” de sus materiales.

Por otro lado, la versión despliega cómo sus partes son, justamente, más que partes, porque son fundamentalmente líneas de variación y conexión, sitios de tráfico de energía y de sentidos. La tensión fundamental, entonces, es entre esas “partes” y la convención “que se sostiene.”

Esta “teoría de la parte” no es sólo una formulación estética. Será también, podemos pensar, la hipótesis del primer Fiord sobre el peronismo: partes que son más que partes, y que “se repiten en partes”. Toda una vorágine de fragmentos en tensión, toda una marcha de fricciones, violencias y sujeciones que nunca forman un todo, una unidad; fragmentos que se anudan en torno a un líder hasta que las partes, en su propia energía, exceden la forma misma que les dio lugar, y hasta que el (o la) líder se revela hecho también de “partes” y la temporaria unidad que se consiguió se desmonta y los sucesivos “brillos de fraude y neón” (pero también, las “hermosas vetas de carne humana”) saltan, digamos, a la vista. Física peronista, digamos.

La “teoría de las partes” es una teoría sobre esa dimensión --estética y política-- de los cuerpos irreductible a toda representación. La “convención” que “se sostiene” no lo hace sino a partir de su violencia: no hay representación que no sea una gramática de violencias sobre los cuerpos, violencia que se resuelve en “conducción” vertical, en liderazgo que se cree Uno. Y a la vez: no hay entre-cuerpos, no hay tráfico de intensidades que no sea tensión sobre las operaciones formales de la representación. El texto de Lamborghini es la teoría de esas violencias, de esa doble dirección de la violencia entre cuerpo y representación.

Pero la ópera funciona sobre una nueva premisa: las “más que partes” se despliegan en el espacio, justamente allí donde no pueden ser contenidas por la representación.

Esto es: ocupan el espacio. Esa ocupación, esa lógica de la ocupación, es la fórmula que la ópera captura en Lamborghini y la inscribe en el corazón del presente.

Horizontalidad activa que produce espacio político: ahí funciona la ópera.

4-- La máquina de las consignas. “Al patriarcado lo hacemos concha”, decía una de las consignas en la marcha del miércoles 19 de octubre organizada por el colectivo #NiUnaMenos. Bien podría haber sido una de las consignas con las que la ópera “salió en manifestación.” Y bien podría ser una consigna lamborghiniana: una lógica de mutación violenta y política de los cuerpos. Y de hecho, la ópera “hizo concha” (casi) al patriarca: el cantante que interpreta al Loco Rodríguez/Perón, además de un personaje circense, tiene una prótesis con unos inmensos testículos rojos pero sin pene: un sexo anómalo para eso que se dispara desde El Fiord. Ortopedia, anomalía, en la figuración del patriarca argentino.

Pero a la vez, en la política de la consigna se lee la enorme distancia entre el primer y el segundo Fiord: si el primero hacía de la consigna (“No Seremos Nunca Carne Bolchevique Dios Patria Hogar”. “Perón Es Revolución”.

“Por Un Ampliofrente Propaz”, etc.), un lenguaje de vaciamiento donde las contradicciones internas al peronismo sólo se anudaban en torno a las operaciones, fatalmente violentas, de la representación y la conducción, el segundo quiere desfondar ese mecanismo y hace de la proliferación y de la heterogeneidad su modo de ocupación de lo público. Porque cambia sustancialmente la lógica de la salida en manifestación: menos la movilización (o “demostración”) de fuerzas en torno a cierto núcleo de poder que un modo de ocupar la calle, lo público, con una heterogeneidad posible, con una multiplicidad que ningún liderazgo, partido, “frente ciudadano”, ninguna estructura de poder político puede representar: lo que hace es demarcar, tensar e inventar el espacio público a partir de esa heterogeneidad irreductible. Entonces, una micropolítica de la consigna: el poder de la consigna es menos el de la representación de una identidad, un grupo, una demanda, que la de nombrar un problema público, y lo público como problema: una línea de arrastre, algo que se puede apropiar y trabajar colectivamente, y que “hace” colectividad a partir de ese trabajo (una poética pública: “la patria es el otro”.) La consigna como esa marcación de anudamiento entre cuerpos y como marcación de los contornos de un espacio colectivo que es a la vez lo común

y lo posible, o común como apertura de una posibilidad, de una línea de lo posible: ahí el lenguaje reinventa a la vez los cuerpos (sus relaciones, sus modos de estar juntos) y el terreno sobre el que tienen lugar.

La ópera le da un registro formal, una instancia de reflexividad formal, a ese dominio de prácticas y esa lógica de lo político que despunta en nuestra época.

Interesantemente, fue a un texto escrito hace 50 años para poder pensarlo: allí donde se anunciaban las fisuras y el futuro, los futuros que nos atraviesan. Ahí, la cultura como archivo anómalo: el archivo de los otros tiempos que se albergan en el pasado, el futuro anterior del presente.

5- Toda política es una política del heteropatriarcado.

Allí entra otra de las reflexiones que la ópera formaliza a partir del texto de Lamborghini, y que se potencia en la puesta en escena de Lang: la dimensión sexual y antinormativa, a contrapelo rabioso de la heteronorma patriarcal, el gesto que viene con las formas de la transgresión sexual del primer Fiord. Si allí se trataba de matar al padre, de comérselo -- castrarlo y canibalizarlo-aquí, de modos bastante nítidos, el padre ya está muerto y vuelto otra cosa, como lo ponen en evidencia esos huevos rojos, enormes, ortopédicos, que cuelgan del cuerpo del actor, y donde brilla por su ausencia el pene. El padre no es aquel cuerpo formidable, su pene como “asta de un buey” , del original (ya se veía, quién lo duda, el artificio: su devenir dildo); es más bien esta figura entre circense y perversa que se desparrama ante las “fuerzas desencadenadas” que lo atraviesan y lo rodean. El padre, digamos, con su rareza pulsional en pleno despliegue: ése es el punto de partida. Porque de lo que se trata aquí es de recuperar esa energía antinormativa que se dispara en El Fiord y de volverla el terreno mismo de eso informe que demarca el espacio de lo popular, y que se codifica por lo sexual. El pueblo raro, lo popular como textura irreductible a la norma (contra lo popular en su versión neoliberal: el pueblo consumidor, el pueblo hecho a la medida de los target de mercado.) Eso es lo irreductible a la representación: eso es lo que emerge cuando la representación se desfonda: ese entramado fuera de norma. Eso es lo que el primer Fiord capturaba como

transgresión: las “fuerzas en tensión” que no se resolvían en una forma superadora; el cuerpo del líder ocupado por una orgía, el desafío sostenido a lo que quedaba de la Ley. La ópera, en cambio, registra otro momento de ese mismo despliegue: el momento en que no se trata de la transgresión y de la ley sino más bien de los modos en que esos muchos --esas “partes” en variación-- redefine el espacio mismo de lo político a partir de una lógica de ocupación. Lo raro sexual es precisamente ese registro de lo colectivo en su hechura antinormativa, heterogénea, múltiple: éso es lo que se “liberó” --como se libera energía: canalizándola-- en El Fiord de Lamborghini. Pasa por la sexualidad no porque ése sea el reino de la transgresión (nada más alejado de nosotros) sino porque lo sexual es el terreno en que se forjan, se hacen y se deshacen, los afectos y los deseos colectivos, donde se tensan sus inscripciones en lo público, y fundamentalmente donde se registran las formas en que se inscriben los cuerpos bajo la luz de sus deseos, sus alianzas y sus guerras, esto es, sus políticas, una política que es inseparable de lo que les pasa a los cuerpos, y lo que pasa entre ellos. Dado que la política de lo sexual, al fin de cuentas, no puede nunca ser reducida a la disputa por con quién cojemos, o por dónde; es la disputa por los modos en que los deseos, los afectos y los placeres reconfiguran o no las formas de lo social, la matriz misma de nuestros lazos, los modos de lo público, la creación de nuevos modos de habitar la calle, de poner el cuerpo entre los otros y de trazar campos de relaciones posibles. Si en El Fiord de O.L. esto estaba latente pero todavía obturado por la ecuación entre ley y transgresión, en este Fiord sube a la superficie y se marca como posibilidad: lo que aprendimos en las luchas, las experiencias y el pensamiento de la disidencia sexual, y que se vuelve inseparable de la imaginación de lo político en general. Lo raro sexual --eso que tortas, maricas, putas, cuerpos trans han trabajado desde hace mucho-- es antes que nada una apuesta por la reconfiguración de lo público y de lo colectivo. El Fiord, “nuestro hogar”, es inseparable de esa apuesta: la ópera potenció eso.

Dicho de otro modo: la politización de la sexualidad, que hasta hace poco era una subespecie de la política “en serio” y que pasaba por los bordes “minoritarios”, periféricos, sublunares de la esfera pública, se desplaza

hacia el centro de eso que llamamos política: la ópera se instala allí. Y es el correlato de esos procesos que #NiUnaMenos verifica. Lo que en el primer Fiord era “transgresión” se vuelve disputa por la construcción y definición misma de lo público. Esa es una de las fuerzas detrás de esta nueva “salida en manifestación.”

Entre las consignas del final, una decía “La revolución es ahora.” No podemos no completarla con la frase de la que proviene, que es también un legado inconmensurable, de la activista trans Lohana Berkins: “El tiempo de la revolución es ahora, porque a la cárcel no volvemos nunca más.” Entre el Sebas y Lohana Berkins: ahí se sitúa la ópera El Fiord, ahí cifra el modo en el que imagina el espacio de lo político en el que nos interpela y demarca el contorno de nuestros cuerpos, “en salida”, en la postal invernal del presente.

Notas 1- Ópera de cámara basada en el relato homónimo de Osvaldo Lamborghini.

DIRECCIÓN ESCÉNICA: Silvio Lang

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Los Anti-todo por Colectivo Juguetes Perdidos

Un gobierno de los trabajadores Los Movimientos de Trabajadores Ocupados o la Vida Mula pusieron un Presidente. “¿Por qué no reacciona el pueblo al ajuste?”, “¿por qué tanta pasividad?”, “¡el consumo para todos provocó este giro a la derecha de la sociedad!”... Interrogantes y enunciados que hablan más de un sistema de expectativas políticas extemporáneo –y de un lenguaje deshabitado hace rato de cuerpos y deseos sociales– que de lo que realmente sucede; el pueblo lucha y está híper-movilizado, los nuevos barrios están mutando constantemente (nada más lejano a las imágenes de quietud), si todo no estaría híper-movilizado y en continuo desplazamiento y tensión no hubiera ganado Cambiemos.

La Vida Mula implica beneficios con lucha permanente; lucha por sostener las vidas sobre la línea de flotación de la precariedad totalitaria; luchitas pequeñas de todos los meses, de todos los días, de cada mañana, de cada regreso al hogar estallado, luchitas que van cansando a los cuerpos, luchitas imperceptibles para cierto lenguaje político, pero luchitas que insumen cantidades inmensas de combustible psico-físico, luchitas por gestionar los rejuntes (en el barrio, en la familia, en el laburo), luchitas (muchas) con el engorrarse como actividad fundante para sostener ciertos umbrales de consumo y, sobre todo, de tranquilidad...

La derrota…

Hablamos de una derrota existencial, o derrota vital, “antes” que macropolítica, o como condición para que ésta suceda. Falta de inyección vital, experimentaciones frustradas, cierres de las posibilidades al interior de cada vida… eran algunas señales que aparecieron los últimos años que hablaban de un enfriamiento vital, caldo de cultivo (junto a otras dinámicas) del actual escenario político y social. Empezar a pensar (y pararse ante lo que pasa) por este lado, nos saca de un plano puramente ideológico, de “toma de posiciones”, de posturas que cierran bien a un nivel discursivo o imaginario, o de principios, pero que poco entran en juego con la vida, con las maneras de vivir, con el hábito, con los afectos, con las alianzas vitales que vas tejiendo, con las disputas efectivas en las que estás metido (disputas no sólo a nivel material, económico, político, de relaciones de fuerza, sino también disputas a nivel de la intensidad, de las ganas, de cómo valorizás tu vida).

Anti-todo La sensibilidad y la liturgia gorrera llegaron al Palacio. La gorra coronada: expresión Política de una sensibilidad que venía operando desde hace un largo tiempo capilarmente en los barrios y en la ciudad. La gorra coronada es ahora la que publicita por arriba la “revancha”; ese espíritu que una vez gobierno “vuelve” por abajo (habilitado y recargado), se mete en cada recoveco de la vida social, en cada esquina de los nuevos barrios, en los verdugueos laborales, en las conversaciones y hábitos cotidianos... Retorna renovado, como un boomerang, retroalimentando y avivando giles y también surfeando una sensibilidad gorruda cada vez más extensa y sólida (por puro encarnamiento...). Como si las llamaradas se extendieran crecidas hacia los lugares en donde se inició hace rato la combustión. Luz verde y vía libre para el engorrarse, para los vecinos en banda, para la policía y la gendarmería (que se sienten como en “sus mejores épocas”, con más guita, más estado de excepción para sus movidas), para los jefes y patrones, para los corazones ortivas que andan sueltos por la ciudad, para los Anti-todo...

Aunque la fuerza anti-todo no es propiedad exclusiva de los votantes de Macri, Cambiemos capturó estas fuerzas (lo vemos en estos meses de gobierno...) y armó una alianza de clases. Una alianza sucia, anti-fiesta, racista, gorruda... busca desalojar cualquier fiesta, cerrar cualquier punto de fuga o instancia que le meta preguntas al continuo de la vida mula. Por eso la alianza se da entre una fuerza barrial –el realismo vecinal, que quiere acallar el ruido de lo silvestre, el ruido de cualquier desborde, aunque eso pueda significar menos laburo, menos guita, menos derechos en el propio barrio (por esto es que no se trata de una fuerza conservadora sencillamente: es una fuerza que dinamita incluso sus propias condiciones de vida)– y una fuerza de una vida de ciudad –cada vez más agilada y refugiada– que se veía desbordaba cada vez más en intensidad por las dinámicas barriales.

Esa alianza de fuerzas encontró en las imágenes de la vagancia, los ñoquis, los mantenidos (demonios que ya circulaban socialmente), la excusa para barrer (o intentar hacerlo) las imágenes de desborde.

El ajuste…

Al ajuste hay que sincronizarlo con este plano de disputa; complejizar de qué está hecho y sobre qué opera, sin dar por sentado lo que depara, y sin presumir que éste traerá una reprobación social sencillamente. ¿Cómo se conecta el ajuste con estas fuerzas anti-todo barriales? ¿Cómo se acomodan los nuevos barrios con menos guita, menos trabajo, menos espacios, etc.?

Es desde acá también que se entiende cómo “el ajuste” es el epílogo de un consumo sin vitalidad, es su corolario: el enfriamiento de la economía tiene éxito si viene precedido de un enfriamiento de la vitalidad, de la intensidad que se ligaba al consumo; las políticas de enfriamiento no caen sobre cuerpos calientes por el consumo. Si así fuese no hubiera sido posible “extirpar” o recortar capacidad de consumo. Durante la década ganada el consumo implicó toda una gestión cotidiana de las fuerzas vitales; mística, energía, aguante, rebusque, agite, pero también engorramiento (“hay que sostener con el cuerpo lo que se compra con las cuotas”). El agotamiento del “modelo” vino primero en esa dimensión subjetiva, anímica, incluso antes que material... Antes de la brutal transferencia de ingresos económicos, existió una transferencia de energías sociales: del consumo exacerbado hacia el engorramiento, el muleo a secas y la tranquilidad “cueste lo que cueste”.

La fuerza Anti-todo, por otro lado, se armó de dinámicas que iban en contra de las experimentaciones que se abrieron en los últimos años. Si el kirchernismo fue también la posibilidad de un dejar hacer, de habilitar o dejar crecer (incluso a su pesar) espacios en donde podía convivir lo heterogéneo (se vio y se sigue viendo por ejemplo con muchos espacios laborales “estatales”: verdaderos nodosrejuntes de funcionarios y militantes, empleados, mulos sin más, vagancia, cumbieros, barras, intelectuales, estudiantes, todos precarizados, sí, pero todos ahí experimentando –o con la posibilidad de hacerlo– qué onda, explorando posibles, o “simplemente” desagotando –y deshabitando– el Estado de lógicas estatales...). Si el kirchernismo fue también ese dejar hacer, decíamos, el anti-todo también se nutre de fuerzas que salieron expulsadas de esas dinámicas, de sensibilidades y prácticas concretas que no lograban pasar por esos espacios del dejar hacer, y que al rebotar (en un laburo, en un barrio,

La disputa…

Ajuste, inflación y precariedad totalitaria de fondo (con sus diferentes estratificaciones); protocolos para reprimir protestas sociales y nuevas economías de la violencia barrial (gatillar fácil, nuevas violencias entre las banditas); emergencia en Seguridad y engorramiento previo y vecinos gorrudos; despidos y verdugueo laboral y Vida Mula; terror económico y terror anímico; estallidos sociales e implosiones (anímicas, vitales, barriales,

violencias silenciosas que ocurren todos los días...

El intento de reponer el viejo antagonismo, la testadurez –que no es arbitrariedad– de reponer un lenguaje reconocido borra los “y”. Con la fuerza de lo inexorable, las sutilezas y las complejidades son barridas del nuevo escenario Político (y esto sucede por derecha y por izquierda). Nuevamente se refuerza el cierre por arriba, la clausura molar (por arriba no significa únicamente desde el gobierno, sino apuntando y sincronizando lo que de “molar” tiene cada vida, cada cabeza, cada pensamiento, cada acción). Cierre por arriba y desaparece todo un mundo químico, amoral, abierto, barroso, ambivalente... difícil de percibir, pero real. La derrota quizás no es solo la política de Cambiemos conquistando todo, la derrota es estar discutiendo todo el tiempo en un campo abstracto, representacional, ideológico, un campo sin grietas posibles, en donde solo queda tomar posición y disentir pero sin morder problemas reales (aunque haya que atragantarse).

Mucha militancia pareció “revivir” en estos meses de macrismo un montón de imágenes, categorías, cierto activismo (y hasta cierta “alegría” vinculada al nuevo

hogareñas, silenciosas); asambleas y protestas y rajes y alianzas insólitas; cuadros políticos y silvestrismo en todas sus formas (en los pibes y pibas, en los adultos piolas, en los militantes); organización y disidencia Política y agite permanente y ásperas preguntas a las propias formas de vida (esas preguntas que incomodan, que molestan, preguntas a la adultez agilada, a la comodidad organizada, a la verdadera quietud, la de los refugiados y mulos, las de los cínicos...); reuniones “políticas” a plena luz del sol y encuentros azarosos y embriagados en lo profundo de la noche; pensar la Política y vivir vidas políticas; marchar por despidos o por mantener los laburos y movernos permanentemente para no ser mulos; investigaciones sobre la vida de los otros e investigaciones a la propia vida (propia no por personal, propia por apropiación de las afecciones a las que estamos expuestos, propia por tomar la vida como índice de verdad y de experimentación... siempre antes de impugnar las vidas populares preguntarse ¿cómo vivo yo?); esperar helicópteros y disturbios en la Plaza de Mayo y pensar de forma urgente los quilombos y las

escenario) que para funcionar sí o sí requieren sintetizar discusiones, limar complejidades, aplanar muchos de los problemas. Volver por ejemplo a la noción de pueblo vs. gobierno, derecha/izquierda, a la conflictividad clásica (junto a las marchas, las asambleas) pero sin vincularlas a las conflictividades barriales de los últimos años, a los rejuntes, a las violencias domésticas, a las discusiones en torno a la tranquilidad, lo anímico, los quilombos en torno al consumo, la transa, los rebusques, y un largo etcétera… no vincular con todo eso es, como mínimo, reducir el campo de posibilidades y de eficacia de cualquier movida.

Lo mismo respecto a desconocer las frustradas movidas que se encararon en los últimos años, a las politizaciones y experimentaciones que se ensayaron, los distintos agites.

La política de los “y” también debe incluir lo que entendemos por “estallido”, por “crisis”, por revuelta o quilombo. Hay que renovar el archivo de imágenes, saberes, modos... (tanto de la crisis como de la revuelta).

A medida que el cierre por arriba se profundiza, que el enfriamiento y el ajuste toma cuerpo y se encarna, la imagen del “estallido social” sobrevuela muchas de las

en una fiesta barrial, en una movilización social), se refugiaban moralizando o criminalizando esos terrenos (“aguantadores de vagos, mantenidos, delincuentes...”).

Desde esa sensibilidad reactiva y gorruda, desde esa posición de refugiado se armaron y se arman combos aleatorios que incluyen pequeños o grandes odios: pibes que van escuchando cumbia en el bondi, una bandita que la agita a la madrugada, unas pibas que van a cobrar la asignación familiar, un par de cooperativistas, una yegua que grita por la televisión... lo importante no son las imágenes del combo, sino la posición defensiva: Antitodo.

discusiones, de los imaginarios, de los cálculos y sobre todo de las expectativas. Pero a la imagen del estallido no podemos no sumarle la de la implosión. Cada cuerpo, cada casa, cada barrio implosionando en enormes y profundos micro-estallidos hacia adentro. La implosión: estallido sobre fondo de precariedad totalitaria.

Cuerpos que no dan más. Hogares que colapsan. Roles fundidos (ni siquiera desfondados, sino quemados por sobreexposición, por soportar de más). El ajuste en un escenario de precariedad totalitaria, implosiona sobre los cuerpos-fuerzas que atraviesan el continuum, la vida mula como encadenamiento. Con menos laburo, menos guita, menos posibilidades de experimentar en los espacios grises donde dejaba hacer el estado, cualquier elemento fundamental para mantener a flote una vida en un terreno precario, se vuelve más pesado, y estalla sobre el cuerpo responsable. Sobre el cuerpo que ya desde antes de que se acabe la guita, un laburo, o un programa barrial, ya tenía una bomba encima... una madre que cobraba un

par de planes, un coordinador de un programa social, un laburante despedido que mantenía con la puta guita del sueldo muchos de los elementos del continuo de su vida, la de sus hijos, sus familiares, su hogar... ¿Qué memorias y saberes activar en un presente político que se configura a partir de los hábitos, afecciones y pasiones de miles de laburantes que están permanentemente en movimiento sobre el continuo de la Vida Mula? ¿Con qué imágenes aliarse para dispararle a la precariedad totalitaria, para activar y agitar un presente que se cierra cada vez más, para disputar cuerpo a cuerpo en un barrio, un laburo, en cualquier lugar en donde se pongan en juego los rajes posibles y las fisuras al continuum de la vida mula? La Vida Mula no es una impugnación moral a un modo de valorizar la vida o una categoría sociológica para bardear desde una exterioridad gorila la relación de los “sectores populares” con el trabajo (o con el consumo, con la rutina, con la vida barrial, etc.). La Vida Mula es la Realidad; sin Vida

Mula no hay sociedad. La Vida Mula es un modo de las relaciones sociales contemporáneas; el roce cotidiano con las cosas, con la pantalla del celular que dispara la alarma a las 5 de la mañana, con los otros cuerpos-laburantes que se aprietan en los viajes en bondis y trenes, con los laburos de día, con los quilombos familiares de noche, con las violencias difusas de tiros en la madrugada, con el ruido insoportable de los rejuntes barriales... Vida Mula es también sociabilidad laboral –y acá las imágenes van tomando cada vez más ámbitos de la ciudad blanca...–, romances, curtidas y amistades laborales, after-office y fulbito semanal, cabezas quemadas en la oficina, birras y fasitos en la plaza, grupitos de whatsapp (con más chusmerío, videitos boludos y emojis chistosos que tareas y avisos laborales para el día siguiente...), fines de semanas de escabios y drogas, días de semana de ibuprofenos y café, disposiciones anímicas para la obediencia y el muleo, profunda necesidad subjetiva de que en –y por– el trabajo pase gran parte del tiempo de vida y la sociabilización; el trabajo como excusa para postergar las filosas preguntas existenciales, el trabajo como excusa para olvidar el emprobrecimiento vital, el trabajo como excusa para

revanchismo se amplifica y legítima el engorrarse, y ese “plus” publicitario lo hace aún más fuerte. El engorrarse, y el revanchismo de los anti-todo son profundamente políticos (como lo es la Vida Mula).

En este sentido es que la gobernabilidad macrista pareciera hablar más el lenguaje de los nuevos barrios, del continuo de la vida mula (y los rajes y escapes a este dispositivo), de las disputas de realismos (el realismo vecinal versus el realismo pillo), de las “nuevas conflictividades sociales”… que el lenguaje Político reconocido. La disputa con el macrismo sólo en el plano del lenguaje Político reconocido (ciertas prácticas, demandas, banderas, modos, historia, categorías…) instala un plano de obviedad del que es difícil salir y que es poco productivo para dar una disputa real.

La obviedad refuerza lo evidente de un gobierno de derecha con movimientos propios de una dictadura: ajuste, despidos, endeudamiento, transferencia de ingresos a los grandes grupos económicos, criminalización de la protesta y persecución política a los militantes, avance contra las políticas de derechos humanos, etc... Pero si la “discusión” se mantiene en ese plano, lo que se arma

reforzar la sujeción al endeudamiento, la familia, el hogar estallado e hiperpoblado o el depto en el barrio blanco...

es un escenario (“la coyuntura, la coyuntura”) que se aleja de las prácticas concretas y las posibilidades reales de disputar sensiblemente una gobernabilidad política inédita.

Por otro lado, el realismo de la obviedad (que arma un “consenso militante” antimacrista), recompone discursivamente un plano pre-kirchnerista de discusiones, imágenes, politicidades que corre el riesgo de quedar “histeriqueando” con ese realismo –y alimentándolo– y no meterse con el hecho de que Cambiemos opera bajo otras condiciones y con otros elementos: no es solo marketing político y/o derecha pura y dura: Cambiemos se alimentó, se curtió y se recargó con todo un nivel político que no era leído como tal por gran parte de la militancia de los últimos largos años... Si el macrismo no es la continuidad del kirchnerismo, sí se incuba en los silenciados y oscurecidos (por una percepción Política ciega...) reversos de la década ganada. El macrismo es la expresión política del subsuelo de la patria muleada y engorrada.

De nuevo; el macrismo parece más una “clausura estatal”

Consenso macrista y micro-revanchismo El revanchismo, como la alianza de fuerzas, se alimenta de dos fuentes. Por abajo, con la sensibilidad gorrera que se incubó en los nuevos barrios y que cada vez deviene más ciudad (los linchamientos en las grandes ciudades, reacciones que aparecen ante cualquier imagen de agite que circule en plena ciudad de Buenos Aires, el cinismo de los pequeños jefes emprendedores verdugueando y marcando una nueva cancha...). Todas estas escenas hablan de prácticas concretas moldeadas en los nuevos barrios, y que puestas en serie expresan la sensibilidad gorrera sobre la que surfean. Lo dicho: la gorra coronada intensifica esta sensibilidad previa, haciéndola aún más disponible en la cotidianidad, mas a mano para cualquiera... El macrismo no inventó esta sensibilidad, pero sí la leyó como una oportunidad de hacer máquina con un modo de vivir y una subjetividad cada vez más hambrienta... Esta es la segunda entrada: desde arriba el

(y un revanchismo) no hacia –o no solo– el kirchnerismo como máquina política, sino más bien anti todo lo que en definitiva se le escapaba al kirchernismo, todo que lo que fugaba y que el kirchnerismo no llegaba a capturar, o que mordía a medias, o que habilitaba en ocasiones… en fin, todo lo que el kirchnerismo (o “la época”) dejaba hacer.

La gobernabilidad macrista –más allá de intenciones o planes– anuló esos espacios de libertad donde proliferaban –incluso de modo silvestre– “nuevos derechos”, consumos irritantes para la sociedad blanca o negra blanqueada (“tienen tres aires y cobran los planes sociales, no laburan”), nuevas formas de vivir la calle... (no es menor el nivel de celebración y las ganas de las fuerzas de seguridad de salir a verduguear).

En esos “ahí” a los que nos referimos, en esos márgenes en donde se caldeaban las fugas, en donde se amasaban rajes imprevistos o no, pero en donde había cierta suspensión de lógicas reactivas, es donde pega con eficacia la nueva racionalidad de los Ceos. Y claro, para copar esos espacios –físicos, pero sobre todo subjetivos, anímicos, afectivos, sensibles– la alianza innata del macrismo es con el

más salud, más cultura, más ciencia, más deporte, más seguridad” y así podemos seguir (en este punto el estado hizo alianza con la vida mula)... pero todas fueron o son redes que se bancan en el día a día; redes que te sostienen de la intemperie, creando efectos de distancia entre la vida mula y el vacío, pero que no barren la precariedad de fondo, no llegan nunca a conjurarla.

Es en este terreno en donde se juegan las luchas de clases actuales. Las redes previas ya instituidas con las que se cuenta; las precariedades insalvables, las disputas cotidianas para que no te coma ese abismo... La precariedad no es igual para todos (así como la devaluación no es igual para todos, la emergencia en seguridad no es igual para todos…), y lo que se pone en juego es una disputa por esas redes.

realismo vecinal y las fuerzas Anti-todo que ya estaban en guerra abierta contra esas intensidades; una guerra por normalidad pero una normalidad no exenta de agite y movilización de la vida, una normalidad en la precariedad; y una guerra que obviamente era alimentada también por arriba por el kirchnerismo, con sus lemas “paz social es igual a consumo”, con los operativos centinela y cinturón sur, con el desembarco de la gendarmería en los barrios periféricos, etcétera.

A lo largo de la década intentamos politizar, de diferentes modos y al calor de diferentes acontecimientos, la precariedad que nos atravesaba como generación (Cromañón, casos de gatillo fácil, linchamientos, tragedia de Once). Pero la precariedad como lógica, que se presentaba y atravesaba nuestros laburos, fiestas, viajes… en los nuevos barrios se nos mostró de otra manera, como subsuelo, o más aun, como precipicio. Precipicio porque a lo largo de la década, ni el trabajo, ni el consumo, ni la familia, ni el Estado, ni la militancia, fueron “constituyentes” o “reparadores”, en ese nivel. Hubo “más guita, más trabajos, más rejuntes, más educación,

sensibilidad y esa gestión material de las vidas es que se apunta contra los mantenidos, los negros, los vagos…

Al gesto gorrero y su liturgia hay que apuntarle desde esos mismos rajes y puestas en tensión de la vida mula, desde esos cortes al continuo: no desde posicionamientos ideológicos o desde las comodidades propias de quienes están exentos de enfrentar día a día esas guerras anímicas (cuerpo a cuerpo).

Soportar el continuo, poner a funcionar la vida para que valga, emprender la gestión de cada red vital, y todo ese tiempo invertido, te deja cara a cara con la vagancia como contrapunto del muleo. Si algo viene a detonar los equilibrios de convivencia de los interiores estallados son esos alegres gestos de la vagancia, que en la década ganada se revistieron de consumo, pilcha, y joda. Apuntar contra el mantenido del plan no es ir contra el subsidio directamente, sino contra esos gestos de vagancia que rompen con la forma de valorizar la vida que conlleva una vida mula. Algo del voto a Macri busca borrar de la época a la vagancia. Vos debés hacer algo, emprender lo que sea. De la imagen de los pibes como “disponibles” a

La alianza silvestre La Gorra coronada y el engorrarse escupen contra los mantenidos del plan; la vagancia expresa una supuesta imagen de “corte” al continuo, a la gestión cotidiana. Y es en ese gesto de rechazo a esos rajes (o posibles rajes) como se blanquean los barrios; desde ahí, desde esa

la razzia moral del “emprendedurismo”.

La disputa por la tranquilidad (el campo de juego de la Gorra coronada), tiene su reverso –e implica– una disputa por la intensidad; por las formas de vivir y valorizar la vida en los barrios, en la ciudad.

La única manera de salir de la coyuntura es salir de la coyuntura, moverse (movete dejá de joder...). Hay que activar, investigar, agitar, armar alianzas. La apuesta de siempre: la alianza con lo silvestre –no necesariamente con los pibes silvestres–, con las fuerzas silvestres (rapaces, intratables, incodificables, amorales, difusas, festivas...) que circulan inquietando –con diferentes grados de intensidad– a la sociedad mula en lo más profundo de la sensibildad social que la parió, porque no se trata sólo de defender puestos de trabajo, niveles de consumo, espacios de libertad militantes; la lucha es por valorizar la vida de otro modo, la pregunta –más “fisiológica”, urgente, vital que ideológica o Política– es cómo armar una serie existencial distinta a la que propone la Vida Mula (nuestro rechazo al macrismo es antes que político o ideológico sensible; odiamos su propuesta de Vida...). Alianza entonces con las fuerzas e intensidades que se desatan por ahí, en algún agite cualquiera y anónimo (no se puede hablar de agite sin agitarla, palabra mágica entonces; una palabra para drogar un texto y ponerlo a caminar manija...) Alianza que amplifique el ruido del agite de lo silvestre.

Alianza negra, barrosa, amoral, insólita, ambigua para contrarrestar al ejército de gorrudos que toma el país.

Alianzas con lo que late –e inaugura otros posibles– en cada raje, en cada movida. Alianza para no quedarse en el molde de las pasiones tristes –el enfriamiento existencial y la falta de vitalidad no es exclusiva de los seguidores de Cambiemos–. Alianza con disputas y experimentaciones, fallidas o no, en esos espacios difusos donde se juegan las continuidades y las fugas de la Vida Mula. Alianza con lo silvestre en los pibes, pero también alianza con todos los portadores del virus.

Alianza con los pequeños y grandes acontecimientos que tiran intensidades a la atmósfera (que la derrochan con ganas...). Alianza con lo que siempre va a volver (lo silvestre siempre está volviendo). Alianza para empujar todos los recipientes que están colmados y a punto de derramar.

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La Guerra Civil Global Prolegómenos para una stasiología de la actualidad1 Rodrigo Karmy Bolton Universidad de Chile.

“Al esbozar las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la guerra civil, más o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad existente, hasta el momento en que se transforma en una revolución abierta, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía implanta su dominación.”

Karl Marx-Frederich Engels

Pensar la abyección que nos inquieta. La fábula de la filosofía se aleja de ella como una peste. Las buenas conciencias le siguen el paso. Mas, ésta vuelve, retorna, impugna la ipseidad que pretendemos, la desgarra crudamente. La stásis habrá sido siempre un no-lugar que exhibe la imposibilidad de coincidencia de la ciudad consigo misma. La stásis como la difracción que separa y une a la vez, el extraño vínculo que debe ser negado y que, sin embargo, hoy parece desatarse como realidad sin horizonte, clausura sin mundo, trama de destrucción infinita en la que miles de cuerpos son golpeados, mutilados, hechos estallar por una miríada de conflictos yuxtapuestos histórica y políticamente.

El “orden espontáneo” clamado por Frederich Hayek en su teorización en torno al neoliberalismo, muestra el reverso especular de lo que los antiguos apenas denominaban stásis y que hoy se habría consumado en la forma de lo que llamaré la guerra civil global. Sin centro articulador, inmanente en su operación, y económica en su despliegue, la guerra civil global constituiría la trama de conflictos polidimensionales que funcionaría hoy –esta será la hipótesis-, como la última forma de gestión sobre las poblaciones. Un modo de gestión en que gubernamentalidad y guerra civil, administración y conflicto, capitalismo y lucha política convergen en la radicalidad de una misma catástrofe.

El presente ensayo es absolutamente tentativo y se ordena como un prolegómeno para pensar una stasiología –una analítica de la guerra civil global- que, más adelante, nos permita inteligir, lo que llamaremos la imperialidad occidental.

Completamente provisorio, este ensayo se dividirá en dos partes fundamentales: la primera, titulada “Práctica teórica” consistirá en abrir algunos problemas en el debate contemporáneo en torno a la cuestión filosófica y política de la “guerra civil”; la segunda, titulada “Coyuntura”, orientada a pensar los contornos de la guerra civil global en que vivimos.

1.- PRÁCTICA TEÓRICA.

1.1.- Stasis.

No hay teóricos de la guerra civil. Formalmente nunca hubo una stasiología ni stasiólogos que la desarrollaran.

Sin embargo, hubo filosofía y, en particular, una filosofía que la academia moderna dio en llamar “filosofía política” centrada, básicamente, en el problema del orden de la ciudad: “Puesto que nos hemos propuesto considerar, respecto de la comunidad política –enseñaba Aristóteles en el libro II de La política- cuál es la mejor de todas para los que están en condiciones de vivir lo más conforme posible a sus deseos, hemos de examinar también las otras formas de gobierno, no sólo aquéllas que usan en la actualidad algunas ciudades que tienen reputación de gobernarse bien, sino las que puedan existir en teoría y parezcan dignas de aprobación; (…)”2 (1260 b). El pasaje que inaugura el libro II de La política es, quizás, uno de los más decisivos en la historia del pensamiento político occidental. Al tiempo que Aristóteles se propone “examinar” cuál sería la mejor forma de gobierno, lega al presente un determinado paradigma para comprender el fenómeno político. Se trata de que la tradición filosóficapolítica clásica nos ha legado un paradigma que contempla la interrogación de lo político referida exclusivamente al problema de sus formas de gobierno. La política se entiende, ante todo, como el saber acerca de la ciudad.

Esta última se dispone como unidad, presta a una diversidad interna, abigarrada en múltiples jerarquías que la tensionan, pero finalmente estructurada unívocamente y por ello levanta muros que distinguen entre un interior y un exterior. La ciudad es orden, territorialización ya presupuesta, sobre la que el pensamiento se apresta a trabajar.

Las anomalías al sistema serán exteriores a él. Reales o imaginarias (tan reales como imaginarias), las amenazas podrán producirse en virtud de la mutación de una aristocracia en oligarquía o de una monarquía en una tiranía. La corrupción de la forma de gobierno será la

corrupción de una determinada comunidad política. La forma se desenvuelve, pues, como el punto de partida de la reflexión filosófica. Dada como unidad, presupuesta como objeto, la filosofía no hará más esfuerzo que dar cuenta de la ciudad en toda su multiplicidad (es lo que explícitamente dirá Aristóteles en su rechazo al “comunismo” de Platón, precisamente). Sin embargo, se trata siempre de la forma política para la cual, la anomalía resulta algo externo, efecto de su corrupción, y jamás un asunto constitutivo de su propio ser: la regla antes que la excepción, la forma antes que la potencia, la ciudad antes que su crisis, condiciona a un paradigma filosófico cuya vigencia se extiende más que nunca hasta en los rincones de la actual “ciencia política”.

Si una cierta tradición de la filosofía política se enfocó en la cuestión “universal” de la ciudad, el Estado, la legitimidad (en suma, la cuestión de las formas de gobierno planteada por el Libro II de Aristóteles) hubo otras vías que asumieron la intensidad de sus restos, las derivas de sus fuerzas, el espanto que el mismo paradigma de la ciudad debía dejar atrás. La abyección de un conflicto, el instante en que no es el buen Aristóteles sino el oscuro Plauto quien da la medida: «el hombre es el lobo del hombre».

Una zona en cuyo horizonte no se visualizan hombres sino mutantes, licántropos que acechan bajo la oscuridad de la noche e inquietan incluso durante la tranquilidad del día: “(…) cuando emprende una jornada, -escribe Hobbes- (el hombre) se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa llave a sus arcas; y todo esto sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar los daños que le hagan.”3 En pleno día ronda el olor a una noche, en medio de la luz co-existe la oscuridad. Porque, no obstante el burgués se ve premunido de leyes orientadas a la conservación de su vida y propiedad, igualmente lleva consigo lo que el Estado debiera vengar: se procura armas, de compañía, cierra sus puertas al dormir y pone llave a sus arcas como si hubiera un conflicto que, sin embargo, por más que las instituciones políticas se orienten explícitamente en su conjura, acechara una y otra vez.

Como si, en esas prácticas microfísicas, Hobbes advirtiera la existencia del lobo que co-habita en el hombre: “En esta guerra de todos contra todos, -sigue Hobbes- se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar.” 4 La sombra se extiende, abre su camino en la abyección que suscita. A falta de un “poder común que les atemorice a todos” no habrá más que una guerra. Una guerra que, por cierto, para Hobbes comienza antes de comenzar, pues, así como el “mal tiempo” no se reduce exclusivamente a los chubascos, sino que se extiende a todo el momento en el que existe la “propensión” al chubasco, así también ocurrirá con la guerra, cuya presencia se dejará sentir en la propensión antropológica de cada hombre por acrecentar su poder que, como se sabe, podrá terminar en la muerte. He aquí el secreto con el que carga la teoría política moderna y la pasión política que le será concomitante: el temor. Sólo en virtud del temor a la “guerra de todos contra todos” es que los hombres obedecerán al poder común, en virtud de la institucionalización del pacto social que intercambia obediencia de los súbditos por la protección conferida por

“asamblea de hombres” decida la forma Estado.

parte del soberano.

stásis y pólemos, entre la guerra hecha entre los griegos y la guerra hecha entre griegos y bárbaros (469 d y ss).

Toda familia lleva consigo su secreto. Y si para los griegos la “ciudadanía” podía concebirse bajo el prisma del “hermano” (todos los ciudadanos provenientes de un mismo útero materno como Eteocles y Polinices en Sófocles), entonces la ciudad también carga un secreto.

Nadie quiere mirar en la dirección que no conduce a ningún lugar más que a la muerte; si la amnesia no acontece, se impone, los temblores de un dolor que aún marchitan las calles, los gritos de los muertos apenas se escuchan si dirigimos la mirada a ese punto ciego por sobre el cual camina todo presente. Y si bien, para los griegos la política era algo natural –un problema de la physis-, la stásis, esa disensión interna, la “toma de posición” de unos contra otros, acontecía como una “enfermedad”, a decir de Platón. Lo natural es el orden de la ciudad, su desgarro es enfermedad. Para los modernos será a la inversa: la política sucederá como artificio que debe imponerse en función de conjurar los avatares del “estado de naturaleza”. Es la naturaleza la que irrumpe como stásis, será la cultura la que sosiega cuando la

En cualquier caso, sea para los antiguos, como para los modernos, la stásis o guerra civil funciona como lo impensado en la teoría política, como aquello que de pensarse asoma parcialmente, como si el sólo hecho de nombrarlo desatara las mayores tragedias. Por esta razón, no hay teóricos de la guerra civil, sino de la ciudad, no hay stasiología sino filosofía como la inmunización fundamental de la ciudad y su convivencia.

Si la filosofía política encuentra su lugar en la pólis, si la economía lo hace en el oikós ¿dónde se ubica la stasis? Algunos comentarios breves que no ocupan la sistematicidad de un tratado, ni la rigurosidad categorial dedicadas a las cuestiones de la pólis, el problema de la stásis resuena desde su silencio, con la voz de lo que ha sido excluido del tratamiento conceptual y político.

Ninguna obra de los antiguos, ni de los medievales está dedicada enteramente a ella, pero basta con algunas indicaciones para concebir su carácter decisivo. En La República de Platón asistimos a un diálogo entre Glaucón y Sócrates en el que este último detalla la distinción entre

Más, la stásis tan solo aparece mencionada de vez en cuando como anomalía. Por su parte, Aristóteles remite a la primera al ámbito público en el que se privilegia la igualdad, y a la segunda al campo privado donde rige el despotés (recuérdese el Libro I de La política). ¿De qué lugar da cuenta la stásis sino de una anomalía al interior de la misma filosofía política, qué lugar sino aquél que no encuentra lugar alguno?

La filosofía podrá hablar de la “guerra” sin duda, ahí donde la enemistad no sobra sino que reafirma los muros de la propia ciudad que defiende: “Creo –dice Sócratesque a los dos nombres de guerra (pólemos) y sedición (stásis) corresponden dos realidades en las discordias que se dan en dos terrenos distintos: lo uno se da en lo doméstico y allegado; lo otro, en lo ajeno y extraño. La enemistad en lo doméstico es llamada sedición; en lo ajeno, guerra.”5(470, b) El pasaje es normativamente clave porque distingue dos ámbitos de conflicto. En primer

lugar, en lo “doméstico” tiene lugar la stásis, en segundo lugar, en lo “ajeno” el pólemos. Es interesante el pasaje porque la stasis implica un desgarramiento interno en el que lo familiar y conocido se torna enteramente extraño y desconocido. Para Platón, hay un peligro que reside en la cercanía, en lo doméstico (Platón usa el término oikeious) que se desata en la ciudad. No sólo de pólemos está hecha la desgracia, también de stásis en la cual, se pone en juego la división desde y en el propio interior de la ciudad.

Y el texto sigue: “Sostendremos, pues, que los griegos han de combatir con los bárbaros y los bárbaros con los griegos, y que son enemigos por naturaleza unos de otros y que esta enemistad ha de llamarse guerra; pero cuando los griegos hacen otro tanto con los griegos, diremos que siguen siendo amigos por naturaleza, que con ello la Grecia enferma y se divide y que esta enemistad ha de ser llamada sedición (stásis)”6. La stásis se presenta aquí como enfermedad y, por tanto, la filosofía como el dispositivo de su cura.

Para prevenir los males posibles que pudieran advenir a la ciudad, Platón traza un discurso de “nosografía política”, una verdadera “clínica de la ciudad” para decirlo en palabras de Jaques Derrida. En Políticas de la amistad Derrida apunta a algo central: la stásis es el conflicto de la amistad, no el de la enemistad7. En ella no hay enemigos, tan sólo “amigos”. Conflicto intra-amigos o, si se quiere, fraterno en el que está en juego la crudeza de una filiación habitada por hermanos. Hermanos, amigos, qué más da: conflagración de los mismos para consigo mismos. La stásis como conflicto de los hermano-amigos, el choque de la mismidad consigo misma, el de una ipseidad que jamás puede inmunizarse de su propia diferición, de su devenir siempre otro, de la incoincidencia constitutiva que, inexorable, se abre en su propio seno. Así lo indica Platón cuando en La República afirma que el enfrentamiento intra-griego no supone la suspensión de su amistad “dada por naturaleza”. El bruto peso del nacimiento implica, sin embargo, la filiación “por naturaleza” entre los griegos. Y eso ningún conflicto lo podrá suspender ni cambiar. Los

griegos son “amigos” por naturaleza como, según Platón, los bárbaros serán naturalmente “enemigos”.

El pólemos y la stásis son dos situaciones que remiten a la naturaleza (physis) y, por tanto, ninguna de ellas está fuera de dicho ámbito. Pólemos como stásis pueden ser dos derivas o modalidades de la misma physis. He ahí el quid del tratado platónico: la tesis del filósofo gobernante se orienta como una verdadera “física” orientada a curar las enfermedades de la ciudad. Así, volvemos a la pregunta: el lugar de la stásis parece ser tan decisivo como oscuro.

Decisivo puesto que introduce a la “enfermedad” en el seno de una ciudad considerada “feliz” condicionándo a ésta última a recurrir a la filosofía; pero oscuro, porque Platón expondrá su asunto tan sólo en dicho pasaje, sobre el cual, se erigirá una teoría política que verá en el trabajo de Aristóteles algunos de sus frutos más preciados.

La stásis no tiene lugar en la teoría política, puesto que la propia noción de “política” ha estado, una y otra vez, identificada con la figura de la soberanía: ley, estado, ciudad, entre otros términos, configuran el depósito conceptual de la tradición filosófico-política en la que la stásis adquiere un lugar subrogado, periférico y exento de toda profundidad posible. De Platón a Hobbes la stásis será un resto irrepresentable para la representación.

No cabe en el concepto y, cuando lo hace, apenas es tratada. Pero ¿qué ocurriría si diéramos vuelta el asunto, si lo invirtiéramos al punto de pensar que, precisamente porque ha sido mínimamente tratada, porque no ha habido una stasiología, el lugar periférico ocupado hasta ahora se debe a que su intensidad permea todos los hilos conceptuales de la filosofía política?

1.2.- Guerra (civil).

“La humanidad es entendida como una sociedad unitaria –escribía el jurista Carl Schmitt en su Prefacio a la edición italiana de El Concepto de lo político en 1966sustancialmente ya pacificada; enemigos ya no hay ya más; se han transformado en partners de conflicto; en el lugar de la política mundial debe instaurarse una policía mundial.

A mi me parece que el mundo de hoy y la humanidad moderna están demasiado lejos de la unidad política. La

policía no es nada apolítico. La política mundial es una política muy intensiva, resultante de una voluntad de panintervencionismo; es sólo un tipo particular de política, y por cierto que no la más atractiva, a saber: la política de la guerra civil mundial.”8. Texto central sobre el cual habrá que tener precauciones y consideraciones precisas: desde finales de los años 40 con Tierra y mar y principios de los 50 con El nómos de la tierra Schmitt ha comenzado a trabajar en relación a la ordenación nomística del contexto internacional posterior a la Segunda Guerra Mundial.

En esta perspectiva, continua su crítica al liberalismo por plantear la noción de “humanidad” desde una representación de corte técnico-procedimental, cuya pretensión central reside en la neutralización total de lo político y, por tanto, en la prescindencia de la noción de “enemigo”: “La distinción propiamente política –había escrito el propio Schmitt en el primer párrafo de “El concepto de lo político”- es la distinción entre el amigo y el enemigo. Ella da a los actos y a los motivos humanos sentido político; a ella se refieren en último término todas las acciones y motivos políticos y ella, en fin, hace posible una definición conceptual, una diferencia específica, un criterio.” 9. El término “político” se define por la distinción entre amigo y enemigo. Sólo donde hay enemistad habrá politicidad. Más, el enemigo no es algo “dado”. Como bien lo formula Schmitt: la “distinción propiamente política” es la “distinción entre el amigo y el enemigo”.

Será aquí donde Schmitt vuelva sobre el citado pasaje de Platón: “No es enemigo el concurrente o el adversario en general. Tampoco lo es el contrincante, el “antagonista” en la pugna del agón. Y lo es menos aun un adversario privado cualquiera hacia el cual se experimenta antipatía.”10. Hasta aquí, Schmitt ejerce una suerte de epoché a través de la cual el pensamiento cae, se abisma frente a las capas de las que se desprende una tras otra para llegar a algún punctum irreductible en el que sea posible pisar suelo firme: “Enemigo –escribe Schmitt en el mismo párrafo- es una totalidad de hombres situada frente a otra análoga que lucha por su existencia, por lo menos eventualmente, o sea, según su posibilidad real.

Enemigo es, pues, solamente enemigo público, todo lo que

se refiere a ese grupo totalitario de hombres, afirmándose en la lucha, y especialmente a un pueblo, es público por sólo esa razón. El enemigo es “hostil”, no “inimicus” en sentido lato; pólemos no ekthrós.”11. El “enemigo” será dicho punctum, la dimensión irreductible en la que se juega lo político y cuyo párrafo culmina con una nota a pie de página remitiendo al lector al pasaje de Platón que citamos anteriormente (Libro V, Capítulo XVI, 470 de La República).

El pasaje que acabamos de citar, está plagado de espectros, entre ellos, el del sintagma de la “posibilidad real”: si el “enemigo” constituye una categoría abiertamente política es porque, tal como la distingue Platón, “enemigo” designa una “lucha existencial”. Pero, tal lucha es “al menos eventualmente” –dice Schmitt- “o sea, según su posibilidad real”. Según Derrida, aquí se anuda gran parte del problema pues el pasaje acusa recibo de un paso que no se respeta del todo y que va desde la “posibilidad” (que es siempre posibilidad de ser como de no ser) a la “eventualidad” (un posible que puede apuntar a una determinada realización) y la “efectividad” (un acto que confirma un télos determinado). El carácter problemático del sintagma schmittiano “posibilidad real” reside en que será ahí donde: “(…) lo pleno se hace en presente: en nombre de un presente, por alegación de presencia, aquí en la forma de un participio presente (…) Desde el momento en que la guerra es posible, en una sociedad de combate, en una comunidad que está en guerra en el presente, puesto que no se presenta a ella misma como tal más que en referencia a esa guerra posible. Que ésta tenga lugar o no, que ésta esté decidida o no, que se haya declarado o no, eso es una alternativa empírica con respecto a una necesidad de esencia: la guerra tiene lugar, ha empezado ya antes de empezar (…)”12. Con el sintagma “posibilidad real” Schmitt clausura el hiato que se abre entre posibilidad y efectividad, haciendo de éste una “eventualidad” que, del mismo modo como sucedía con Hobbes, hace comenzar a la guerra antes de declararla como tal. La guerra ya está aquí, haya o no acción bélica alguna. Tiene lugar como espectro, en donde su ausencia se vuelve su mayor presencia. La guerra está desatada incluso antes de desencadenarse, el “concepto de lo político” es tal en la medida que por “político” habrá

que entender espectralidad de la guerra, en la que toma forma la distinción propiamente política de “amigo” y “enemigo”.

Una guerra que no comienza donde se declara como tal, sino mucho “antes”, en un tiempo en el que el espectro del conflicto –y el conflicto como espectro- acecha y penetra en la misma vida civil configurándola como una “sociedad de combate”. Con ello, Derrida muestra cómo el esquema schmittiano que pretende distinguir entre guerra y guerra civil, se derrumba en el mismo instante en que lo afirma: donde la guerra excede la empiria del combate y, en virtud de su “posibilidad real”, estructura a la misma vida civil para ello dando curso a la guerra antes de su declaración. ¿Cuán exterior sería la guerra respecto de la propia vida civil, cuán “política” es ya la guerra no declarada que atraviesa la vida civil, cuán exterior será, finalmente, hostilidad del enemigo que debe enfrentar?

La epoché del párrafo previo en el que Schmitt insistía en que “enemigo” no es esto ni lo otro, encuentra un sitio supuestamente firme y seguro que, sin embargo, no está exento de espectralidad: la decisión última sobre la enemistad, en la que ésta no será simplemente inimicus sino hostis. ¿Cuál es la diferencia? En el párrafo que sigue se deja entrever el asunto, curiosamente, en referencia a un enemigo cuya absolutez nos convoca a la actualidad: el islam. “El conocido pasaje de la Biblia –dice Schmitt“amad a vuestros enemigos” (Matías 5, 44 y Lucas, 6, 27) (…) no se refiere al enemigo político. Por lo demás, que yo sepa, -escribe Schmitt- durante la milenaria lucha entre cristianismo y el islam, a ningún cristiano se le ha ocurrido, movido por el amor a los sarracenos, o a los turcos, que debiera entregarse Europa al islam, en vez de defenderla. El enemigo en sentido político no tiene porqué ser odiado en la esfera privada y personal, y solamente en esa esfera tiene sentido que se ame a un enemigo, es decir, al adversario. El supradicho pasaje de la Biblia no afecta la contraposición política (…)”13. A pesar de la crudeza de la guerra, de sus avatares trágicos y devastadores, Schmitt sostiene una posición jurídica (formal) de corte decisionista que, como se sabe, contrasta con su pretensión de darle vida a una vacía “forma jurídica” que descansa en el positivismo kelseniano14. En virtud del singular

“formalismo” reivindicado por Schmitt en contra de Kelsen, el jurista puede sostener que el dictum cristiano de “ama a tus enemigos” no es para nada incomparible con la pretensión pública del enemigo. Pues sólo en dicha pretensión habrá “política”. Pero ¿verdaderamente podríamos pretender encontrar una acción bélica en la que los contrincantes pudieran no odiar a su enemigo? ¿No conduce el “formalismo” schmittiano a la abstracción que el acusa en Kelsen?

En cualquier caso, aquí Schmitt explica donde se detiene su epoché y cuál es el terreno sobre el cual habrá que caminar: como acto jurídico-político, la decisión primera y última, será la distinción entre amigo y enemigo. Y, a pesar de todas sus derrotas (Schmitt, en ese momento se sabe derrotado por las fuerzas aliadas de la Segunda Guerra Mundial) y por tanto, a pesar de la deriva nihilista de lo moderno que lo impulsa hacia el triunfo del liberalismo y su representación “técnico-procedimental” a nivel mundial, el hecho de que aún exista una contraposición entre capitalismo y socialismo, ente los EEUU y la URSS, sigue dando el tono fundamental para la sobrevivencia de

lo “político” en su polemicidad. Aún hay enemigos, aún hay decisión, aún habrá política.

No podemos analizar el pasaje citado del Prefacio de 1966 a El concepto de lo político acerca de la “guerra civil mundial” sin referirnos al concepto schmittiano de lo político en el que la categoría del “enemigo” resulta central. Término clave, sobre el cual toda política debe andar si no quiere sucumbir al nihilismo técnicoprocedimental del liberalismo. El enemigo abastece la política y, a su vez, la política no es nada más que una relación de enemistad que, como tal, llevará el modelo de la guerra como su más intensa espectralidad.

Precisamente, la apelación sistemática a la enemistad encuentra un punto límite en la advertencia schmittiana en torno a las transformaciones radicales experimentadas por el esquema prodigado por el Ius Publicum Europeaum: “Toda situación tiene su secreto –escribía Schmitt durante su período de internamiento en el campo de Nuremberg una vez acabada la guerra- y toda ciencia lleva en sí su arcanunm. Yo soy el último representante consciente del Ius

Publicum Europeaum, su último profesor e investigador en sentido existencial, y experimento su fin como Benito Cereno experimentó el periplo del buque pirata.”15. A pesar que es factible de cuestionar el fetichismo con el que Schmitt trata al ius publicum europeaum (es decir, su carácter eurocéntrico y estetizante de un derecho que históricamente no funcionó en base a la perfección con la que Schmitt lo presenta) su apuesta consiste en plantearse como el “último representante consciente”, del ius publicum europeaum, su “último profesor e investigador en sentido existencial” que contempla el ocaso de su mundo. El último de los hobbesianos, que experimenta el final de la forma política en el sentido moderno, advertirá unos años más tarde el modo en que dicho final advendrá: la constatación de la “guerra civil mundial” subrayada en el Prefacio de 1966 encontrará en un pasaje de la Teoría del partisano su efecto catalizador.

En efecto, el “partisano” constituye una figura del todo sintomática al respecto: abre nuevas vías de comprensión de la guerra y la enemistad y, a su vez, clausura el mundo por el que se regía el ius publicum europeaum del cual el propio Schmitt defendía. El partisano despliega una “guerra irregular” que desafía las fronteras jurídicas de la guerra clásica, pero aun así –dirá Schmitt: “Hay que mantener el carácter intensamente político del partisano para no confundirlo con el vil ladrón y atracador que piensan exclusivamente en su provecho particular, sin tener otros motivos.”16: el partisano es una figura política.

Rompe con la guerra clásica, pero mantiene el carácter político de su lucha al enfrentar a un enemigo preciso.

No es un delincuente, sino un guerrillero, no piensa en su provecho personal, sino en la causa de liberación, no atiende al pillaje sino a la guerra irregular, no es, por tanto, una figura privada, sino absolutamente pública. El partisano se escombra como el extremo del ius publicum europeaum, la figura que conserva la politicidad al precio de superar la tradicional mirada de la guerra. Como si, a través del partisano, el ius publicum europeaum llegara al punto de su inversión, tocara el extremo de una dislocación general de sus categorías.

Dos pasajes resultan claves para comentar: el primero, en el que, a través de la situación declarada por el general

francés Raoul Salan, menciona el problema de la guerra civil; el segundo, en el que refiere a las transformaciones desencadenadas vía Mao Tse Tung sobre las formulaciones de la guerra. a) El primero: “Una declaración de guerra es siempre una declaración de enemigo. Es evidente y se comprende, sobre todo en el caso de declaración de guerra civil.

Cuando Salan declaró la guerra civil pronunció, en realidad, dos declaraciones de enemigo: frente a la insurrección argelina, la continuación de la guerra regular e irregular; frente al gobierno francés, la abertura de una guerra civil ilegal e irregular.”17. Figura clave la de Raoul Salan general pro-gaullista quien en 1958 encabezó la insurrección del ejército francés frente al Estado para exigir el poder a Charles De Gaulle. Salan abre dos frentes de combate: por un lado contra la insurrección argelina, por otro, contra el Estado francés. Lo que ocupa a Schmitt es la puesta en juego de la decisión y la enemistad, en esta “doble declaración del enemigo”.

Curiosa afirmación la de Schmitt que, respecto de lo que ha dicho sobre la “guerra civil”, parece contradecir lo que afirma aquí: en la guerra civil no habría enemigo y, sin embargo, en la situación de Salan, ésta última aparece como una situación propiamente “política” toda vez que decide hacer del Estado francés su “enemigo”: “El enemigo es nuestra propia pregunta como persona (…)

El enemigo está a mi propio nivel. Por esta razón, tengo que luchar con él, para encontrar la propia medida, los propios límites y la propia personalidad.”18 En medio de esta dialéctica del reconocimiento en la que la enemistad del otro no configura una simple politicidad sino que además, en virtud de su carácter opuesto, estructura a la propia personalidad –dado su sentido existencial- ¿cómo podemos seguir sosteniendo el formalismo jurídico que, reinterpretado desde Platón, insiste en que el enemigo sólo tendrá un carácter “público”? ¿Cómo pensar un enemigo sin Estado, un conflicto cuya politicidad prescinda de la unidad estatal? Como si para Schmitt la enemistad fuera objeto de una paradoja: a mayor carácter existencial, menor consistencia adquiere su formalismo jurídico, mientras más afirmo la dimensión constituyente del enemigo, menos puedo mantener la tesis que separaba guerra de guerra civil.

He aquí el pasaje que sigue inmediatamente al anterior en el que Schmitt –como Platón- toca la cuestión del hermano: “Salan consideraba al partisano argelino como el enemigo absoluto. De repente surge a sus espaldas un enemigo mucho peor, mucho más intensivo: el propio gobierno, el propio jefe, el propio hermano. En los hermanos de ayer vio de repente un nuevo enemigo. Esta es la esencia del caso Salan. El hermano de ayer se reveló como el enemigo más peligroso. En la noción misma del enemigo debe de haber una confusión que está en relación con la teoría de la guerra.”19. El hermano se ayer se vuelve el enemigo de hoy. La guerra se traslada al campo doméstico, al hermano, no al bárbaro. Salan combate a la vez, al hermano y al bárbaro, al gobierno francés y al argelino. Clave resulta este pasaje en lo que tiene de sintomático: Argelia y la empresa colonial en general implica una mutación fundamental de las categorías jurídico-políticas europeas. El propio Schmitt lo dice al final del pasaje: “en la noción misma del enemigo debe de haber una confusión que está en relación con la teoría de la guerra” (el subrayado es mío). Si entendemos bien esa afirmación, diremos que, en efecto, el propio Schmitt ha

la defensa nacional aparece ahora al lado del agente, del espía o agitador de la internacional comunista, y se convierte en una figura de la guerra civil internacional, que se dirige desde la central del partido y que se puede atizar al combate tanto en la guerra fría como en la guerra caliente. Con esto el horizonte de nuestra consideración está circunscrito: desde el héroe de la defensa nacional del suelo patrio hasta el instrumento de la guerra civil internacional y mundial.” 20. La figura que aparecía como “héroe nacional” se transforma desde Mao en simple “instrumento” de la guerra civil mundial. No es el héroe quien se erige por sobre la “guerra” sino esta última la que “instrumentalizará” al héroe, rebasando sus límites y circunspección puramente estatal. La guerra civil mundial aparece en Schmitt como un fenómeno nuevo que, al conservar la dimensión de la “enemistad absoluta”, la hará un tipo de conflicto muy eficaz: “(…) en el estado intermedio entre guerra y paz que se denomina guerra fría que, en realidad, es un estado de enemistad absoluta.” Y Schmitt continúa: “No debemos engañarnos y olvidar que una especie de guerra, desconocida hasta ahora, es decir, la guerra civil revolucionaria y global, convirtió la tierra

encontrado el punto de dislocación de su mismo “concepto de lo político”, el lugar inconfesable –pero solo revelable en virtud de estos pasajes- por el que su formalismo jurídico, aquél que hacía de la decisión el primer y último reducto de lo político, parece desarmarse.

entera en un espacio de enemistad absoluta.”21. El campo de la guerra civil mundial seguirá siendo el de la enemistad absoluta, de ahí, el tratamiento diverso que hace Schmitt a la cuestión de la guerra civil, en su interpretación de Platón propuesta en El concepto de lo político y en la advertencia sobre el surgimiento de la guerra civil mundial como nueva articulación de lo político.

La guerra entre hermanos jamás puede darse, sino sólo la “guerra civil”, como stásis. A la inversa: toda stásis efectivamente se da entre “hermanos”, pero jamás bajo el estatuto de “guerra” (pólemos y, por tanto, nunca como conflicto propiamente político, donde lo “propiamente” supone muros. Muros que circunscriben un concepto, en este caso, lo “político” como algo al que le es “propio” una relación de enemistad). Precisamente, la figura del partisano viene a remover los lugares de la decisión y del estatuto clásico de lo político formulado en el ius publicum europeaum sobre el cual este “último profesor” intenta aferrar sus juicios. b) El segundo: en el Apéndice titulado Teorías modernas sobre el partisano Schmitt finaliza el periplo acerca del partisano con la figura de Mao Tse Tung: “El héroe de

Es a propósito de la conservación de la enemistad que en el Prefacio de 1966 a la edición italiana Schmitt pueda señalar que la “policía no es nada a-político” puesto que si nuestro tiempo es el de la guerra civil mundial, Schmitt no podrá más que asumirle como un último estadio de politización que rompe el paradigma básico de la guerra clásica basado en la forma estatal (al menos, aquél que se desprende de su lectura de Platón), al hacer “eficaz” y, por tanto, operar, en un estadio intermedio y permanente entre guerra y paz.

Se juega aquí la tesis de la “lucha por los grandes espacios” que, desde los años 50, constituirá su punto de inflexión para con la lectura hegelo-kojeviana del fin de la historia: si

para Alexandre Kojève el escenario post-estatal se define por la culminación de la dialéctica del reconocimiento ya prefigurada en Napoleón que hizo del Estado político un verdadero Estado social, cuya realización se habría consumado en el nacionalsocialismo, para Schmitt, la “apropiación” nomística aún no está terminada, pues vivimos en la época de la lucha por los grandes espacios y, en ese sentido, la politicidad aún no ha desaparecido: “Yo temo –plantea Schmitt a Kojève en una carta del 7 de junio de 1955- (y veo) que la “apropiación” no está aún terminada.” 22 Para Schmitt el escenario de la guerra civil mundial marca todavía la posibilidad de un nómos por venir, la apuesta por una nueva y, acaso, última “apropiación”: “¿Se han apropiado ya realmente hoy – escribe Schmitt - los hombres de su planeta como una unidad, de tal manera que no quede efectivamente nada más por tomar?”.23 Pregunta formulada secretamente a Kojève en su texto Apropiación, partición, apacentamiento, que pondrá en juego la pregunta por un nuevo nómos de la tierra, por una nueva apropiación original del espacio.

Para Schmitt, el contexto de guerra fría aguza los sentidos para la “guerra caliente” que se está llevando a cabo y que

que, al no conocer ni el amor ni el odio, podía hacer la guerra de manera propia y no la guerra civil? ¿No se nos había indicado que el enemigo era pólemios y no ekthrós?

Y si esto es así: ¿por qué la guerra civil mundial implica asumir el pólemios y no la figura del ekthrós? Y si esto es así: ¿por qué calificar de “guerra civil” lo que abiertamente es una “guerra” o, al revés, por qué sostener la dimensión de la “enemistad” en una escena que ya no funciona bajo la égida clásica de la “guerra”? Schmitt contra Schmitt, un Schmitt defensor del formalismo jurídico y un Schmitt atento a las transformaciones de la política contemporánea acusan distancia, deconstrucción de las premisas jurídicopolíticas, en las que la distancia entre guerra (exterior) y guerra civil (interior) parece borrarse en el desgarro del ius publicum europeaum, desde cuyo vacío, parecen ya no ser distinguibles.

1.3.- Vínculo de la división.

Discípula de Jean-Pierre Vernant, los trabajos de la helenista Nicole Loraux tienen el coraje de concebir la

Guerra y guerra civil cada vez más cercanas e indistintas (incluso en la misma noción de “política” con la que el propio Schmitt trabaja), la guerra civil mundial ha llevado al extremo a la enemistad al precio de difuminar progresivamente la figura del Estado y borrar la diferencia entre lo interior de lo exterior, la esfera de lo privado de la esfera de lo público. Guerra civil mundial o “lucha por los grandes espacios” configuran el diagnóstico schmittiano de la época post-estatal. Así, la intensidad de la “policía” mundial remite a la “enemistad” que el nuevo escenario de la propia “guerra civil mundial” introduce.

cuestión de la stásis no como algo aledaño a la pólis sino mas bien, como su problema constitutivo: “(…) los historiadores contemporáneos –escribe Loraux- de la Grecia antigua han llegado, por lo general, al acuerdo de reconocer a la ciudad únicamente dos estados: la pólis en paz, concentrada en sí misma, en el funcionamiento regular de sus instituciones, y la ciudad combatiente entregada a guerras interminables contra otras ciudades –cosa que implica tratar la stásis como un incidente o un accidente (…) contingente a la vida cívica.”24. Siguiendo el paradigma filosófico clásico los “historiadores” –y en cierto modo Schmitt también- han excluido a la stásis de su análisis, haciendo de ésta un asunto periférico y absolutamente “contingente a la vida cívica”.

La clave está aquí: siguiendo la interpretación platónica propuesta por Schmitt al principio de El concepto de lo político cabe la pregunta, nuevamente: ¿cuán autorizados estamos para asumir que el escenario inaugurado por Mao en torno a la “guerra civil mundial” asume una noción de enemistad absoluta? ¿No habíamos dicho que el “enemigo” era aquél enemigo propiamente “público”

Toda la obra de Loraux se dirige a demostrar lo contrario: “La stásis sería, en este caso, algo así como el cimiento de la comunidad.”25. Ni anomalía, ni un accidente, la stásis sería el “cimiento” de la comunidad, una división constitutiva a su devenir, una fisura que, una vez se desata, genera un enorme proceso de “olvido” (amnesias y amnistías) al interior de la misma comunidad que ha experimentado

ha extremado los términos políticos desarrollados por la otrora tradición filosófica de la cual él se siente heredero.

el terror de su fisura. Ante todo, Loraux se centra en la singularidad del término: stásis refiere a una “toma de posición” en la que se juega un principio disolvente –un no-principio- que resultaría ser no sólo “connatural” a la ciudad sino también: “(…) hasta fundadora de lo político en la medida en que es, precisamente, común.” 26. La stásis sería la “toma de posición” y, a la vez, la disolución de un principio constitutivo de la pólis. División y unión, la stásis se juega como un vínculo de la división en el que la pólis se enfrenta a sí misma, exhibiendo la extraña co-pertenencia de una división constitutiva para con la unidad anhelada.

“Pero persistiré en un enunciado –dice Loraux- uno solo: al principio (manteniendo toda la ambigüedad de este término) los griegos instalaron el conflicto –ni bueno ni malo, como la condición humana cuya forma esboza en el mundo de las ciudades. Yo apuntaba en cambio a

aclarar indirectamente lo que se llama la ciudad, a la luz de lo que constituye y que ella rechaza (…)”27. Frente a la historiografía helenística que persistía en ergir a la ciudad como una entidad exenta de stásis, haciendo de esta última un problema menor, Loraux advierte que stásis no es el nombre de una anomalía, sino del double bind que atraviesa constitutivamente a la pólis.

“Al principio los griegos instalaron el conflicto” no será cualquier enunciado, sino aquél que subraya la stásis en la misma superficie de la pólis y que, como tal complica a aquella historiografía heredera de la “filosofía política” como forma institucionalizada de amnesia frente a la fisura que le es constitutiva. Lo que le vincula y, a la vez, lo que rechaza, la pólis está, sin duda, manufacturada en y como stásis, siendo ésta una suerte de inconsciente que sobredetermina sus síntomas: “(…) con la fórmula “qué hace una ciudad griega con la stásis” –remarca Loraux-

queremos sugerir también que, en el fondo y muy profundamente, la ciudad desearía no hacer nada con ella o, más bien, hacer todo lo posible para que la stásis no fuera nada. En otros términos, lo que importa es denegar que el conflicto sea connatural a lo político.”28. ¿Qué hacer con la stásis? Es una pregunta que podría formularse así: ¿qué hacer con aquella “cosa” que impide que la pólis coincida consigo misma, que hace de la unidad algo imposible? ¿Qué hacer con la división constitutiva que impide que la ipseidad de la pólis pueda realizarse?

paciente dice: “no es mi madre” en rigor, habría que presuponer una “represión” que invierte el enunciado en su contrario: “es su madre”. Lo reprimido por el “juicio” –dirá Freud- es apartado del “afecto” gracias al extraño mecanismo de la negación. Para Loraux lo que los griegos hacen con la stásis es todo lo posible para no tener que lidiar con ella. Stásis es el nombre de lo Real como lo político o, si se quiere, será el lugar de lo político mismo, a pesar de la “denegación” institucionalizada por la pólis en sus diversos procesos de amnesia y amnistía.

La respuesta, para Loraux reside en el mecanismo de la “denegación” propuesto por el psicoanálisis: “La negación–escribía Freud en La negación, un pequeño texto de 1925- es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido.”29 Lo esencial del mecanismo advertido por Freud es que cuando el

Pero para Loraux, el término stásis lleva algo más: por un lado, remite a la simetría intra-griegos, hecho remarcado por Platón, sin duda, según el cual, los griegos serían “hermanos” por naturaleza. A esta luz, la “simetría” designa el carácter intercambiable y, podríamos decir, indistinguible, de las posiciones entre los combatientes.

De este modo, la stásis no marca la oposición entre

grupos diferentes, sino más bien, la igualdad “en su ser y decir” –plantea Loraux (por algo son “hermanos” por naturaleza quienes se enfrentan). Por otro lado, stásis remite a un singular movimiento que no es simplemente el de la disolución, sino el de: “(…) un movimiento inmovilizado, frente guerrero que no penetra en el enemigo e instala en la ciudad la paradójica unidad que caracteriza la insurrección simultánea de las dos mitades de un todo.”30. “Movimiento inmovilizado” como aquél que abre la “toma de posición” de “dos mitades de un todo”. Stásis designará ese “frente guerrero que no penetra en el enemigo” puesto que no se une a los enemigos, sino que mantiene su lealtad a la propia ciudad de la que por naturaleza es “hermano”.

Según Loraux, si agregamos a este doble asunto el hecho de que el término stásis lleva consigo la terminación griega en sis es porque ésta expresa la acción sin referirla a algún agente (como kinesis que remite a “movimiento”) y, en ese sentido, dirá la propia Loraux, stásis podrá referir a un principio autárquico, auto-suficiente, que no depende de ningún exterior ni pertenece a ”agente” alguno. En ese sentido, ¿no podríamos llevar el asunto al punto de que la stásis remite a la dimensión in-fundada de lo común, el carácter exento de sustancia de la comunidad, inclusive o, precisamente, cuando ésta pueda formularse en los términos de la pólis?

A diferencia de la tradición filosófica de la que Schmitt constituye su caso límite, para Loraux stásis designa un conflicto constitutivo de la pólis, el hecho de que el conflicto necesariamente ha de ser “connatural a lo político”. Los griegos, según Loraux, “denegaron” la radicalidad de la stásis y, salvo raros pasajes (por ejemplo en Teognis), a la vez escuetos e indirectos, se deja entrever que “(…) la ciudad está embarazada de stásis”31. Aunque, como constata Platón, la tradición griega ve en ella una enfermedad que la filosofía tendrá que curar. Como saber médico (como un saber que no puede desprenderse del naturalismo médico), la filosofía, acaso haya erigido su estatuto en virtud de stásis que permanente le acecha.

Para Loraux no puede pasar desapercibido el problema de los hermanos dispuestos en la guerra civil en la medida que en Grecia, es el hermano el paradigma de la ciudadanía.

Todo ciudadano es hermano de otro ciudadano y, por tanto, todo hermano está ya presto a matar a su hermano.

Si parafraseamos a Schmitt diremos, la condición de la ciudadanía es la “posibilidad real” de la muerte del hermano por el hermano y, por tanto, la guerra civil el conflicto fratricida por excelencia.

En este registro, Loraux compara la manera “griega” de la manera “romana” de concebir la ciudad, la familia y su mutua articulación. En Grecia, el hijo tiene autonomía desde el principio, en Roma, éste último estará sometido al poder del pater familias. Ello implica que en Grecia padre e hijo pueden llegar a gozar de un “derecho igualado” (una isonomía) y, por tanto, el parricidio resultará constitutivo de Roma y un caso anómalo, “extremo” –como dirá Loraux- de Grecia: “Por lo tanto –escribe- no se eleve el gesto del hijo criminal, por condenable que sea, al estatuto de monstruosidad paradigmática: como en la stásis todo se procesa entre ciudadanos, entre el hijo asesino y el padre que mata al hijo, el pensamiento griego puede elegir (…)” puesto que para Loraux el parricidio –que el psicoanálisis ha elevado a paradigma psíquico- es sólo una institución romana: “Si en Grecia los ciudadanos son hermanos, lo son tanto en la stásis como en la ciudad pacificada, y la figura del hermano que ataca al hermano, enemigo íntimo convertido en adversario político, constituye el modelo más elaborado del odio político.”32. A esta luz, la stásis se muestra como un conflicto “civil” si, por dicho conflicto, entendemos un conflicto intestino que juega en base al paradigma del “hermano”, un fratricidio: “(…) son los hermanos los que constituyen la ciudad griega, ya sea que goce de la paz (…) ya sea que la arruine el conflicto (…)”33. Clave en este sentido, resulta el que, para Loraux, la stásis constituirá un lugar límite entre lo familiar y lo político, lo privado y lo público, el oikos y la pólis.

No será simplemente un conflicto “privado” porque estará implicado el poder común de la ciudad, pero tampoco será un conflicto “público” como desde Platón se caracterizará a la guerra. Movimiento de lo inmóvil, límite entre lo familiar y lo político, la stásis viene a complicar el esquema clásico por el cual ha funcionado cierta “denegación” constitutiva a la filosofía política.

Quizás, sea a partir de los trabajos de Loraux desde

donde podamos indagar en torno a una posible respuesta a la pregunta que formulábamos a propósito de la tesis schmittiana de la “guerra civil mundial”: en cuanto punto de indistinción entre oikos y pólis la guerra civil disemina la diferencia entre hermano y enemigo, entre interior y exterior. Lo más íntimo resulta ser lo más extraño, lo más conocido aquello cargado de la fuerza del misterio, la stásis se ubicaría, entonces, como un tercer lugar entre oikos y pólis.

“Podríamos ahora tratar de responder –escribe Giorgio Agamben comentando la obra de Loraux- a la pregunta “¿dónde está la stásis, cuál es el lugar propio de la guerra civil?” La stásis –responde Agamben- esta es también nuestra hipótesis- no tiene lugar ni en el oikós ni en la pólis, ni en la familia ni en la ciudad: esta constituye una zona de indiferencia entre el espacio impolítico de la familia y aquello político de la ciudad. Transgrediendo esta zona, el oikos se politiza e, inversamente, la pólis se economiza, es decir, se reduce a oikós.”34. En este esquema, la guerra civil funciona como un dispositivo de politización y despolitización a la vez, a través del cual: “(…) la casa se excede en la ciudad y la ciudad se despolitiza en la familia.”.35 Aquél “vínculo de la división” advertido por Loraux funciona en Agamben como el double bind que hace posible, la politización y despolitización a la vez. Se arraiga aquí, la tesis fundamental del filósofo: la guerra civil constituye el paradigma político de Occidente, es decir, el mecanismo a partir del cual se funda la inclusión y exclusión del vivir y el vivir bien, entre la zoé y el bíos: “En esta perspectiva, mis investigaciones –dice Agambeneran perfectamente coherentes con la invitación de Loraux de poner en cuestión “el lugar común de una irresistible superación del oikos por parte de la ciudad: no se trata de superación, sino de un complicado e irresuelto intento de capturar una exterioridad y de expeler una intimidad.”36.

En otros términos la guerra civil constituye un dispositivo de (des) politización, esto es, a la vez, produce la politización del oikos y despolitización de la pólis: “(…) la stásis constituye una zona, transitando a través de la cual la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía e,

inversamente, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad familiar”.37 Como tercer espacio respecto de la esfera doméstica y la esfera pública, la stasiología agambeniana concibe a la guerra civil como un “dispositivo” de politización que, como tal, se orienta a capturar/producir a la vida en vida desnuda (zoé) y vida políticamente cualificada (bíos). Con ello, Agamben establece una solución de continuidad entre la mentada “relación de bando” propuesta en su saga Homo sacer con los avatares de la stásis descubiertos por Loraux. Cuestión que, como veremos en la segunda parte de este ensayo, nos permitirá mostrar la convergencia entre el proceso de sacralización de la vida sostenido desde el dispositivo del estado de excepción (la “relación de bando”) que se pone en juego en la figura de la guerra civil. Si para Agamben esta última se eleva al estatuto de “paradigma político” veremos en qué medida ésta encuentra su consumación en la forma contemporánea de la guerra civil global.

2.- COYUNTURA. 2.1.- Omar.

La coyuntura es la de la guerra civil. Las arenas expanden su sequedad, metales abandonados recrudecen bajo desiertos, pueblos estallan en la agonía de una época y los poemas claman la última sobrevivencia en medio de la tormenta: “Yo, personalmente, no necesito la voz de nadie.”38 –escribe la poeta egipcia Imam Mersal. Escritura fiel a su acontecimiento, voz que deja tras de sí, la ruina de la representación. El poema de Mersal atraviesa como un grito, la destrucción incondicionada del presente. Toda representación se hunde entre las multitudes, encontrando su fin en la escoria sobre la que se ha escrito el poema.

A contrapelo del continuum histórico, el poema trae la singularidad de una voz. No la Voz de un destino histórico, sino la simple voz que resta al desfiladero de la historia.

La voz de nadie y por tanto de todos. El poema es la voz de lo común.

No se trata de los discursos políticos pronunciados por Mubarak antes de su caída, ni tampoco de los discursos religiosos proclamados por algún clérigo del momento. Se

trata del temblor inmanente a todo discurso, del hiato que impide que éste pueda coincidir consigo mismo. El poema no es nada más que el punto cero de la representación, en cuya fuerza converge la tradición profética que, sin embargo, terminó traicionada por quienes decidieron hablar en su nombre.

Todo cae, los abrazos se tornan frágiles, casi de papel.

Abrazos sin cuerpo, trazos errantes en medio de la incandescencia de un sol. La desolación alcanza el rostro del pequeño Omar Daqneesh quien, habiendo sobrevivido a uno de los tantos bombardeos (¿de los rusos, sirios, turcos, qué más da?), emergió desde los escombros en brazos de un camarógrafo quien le sentó para continuar el bombardeo con la obscenidad de su cámara.

Como otrora ocurrió con el pequeño Aylan cuyo cuerpo abandonado amaneció ahogado en alguna orilla de Europa, Omar no sólo se volvió la imagen de la catástrofe, sino ante todo, la catástrofe de la imagen. El marco de la representación hecho pedazos por los cuerpos que se astillan en ella y que pone a la orden del día a la crisis del Estado –en particular de esos Estados postcoloniales sobrevenidos en Medio Oriente a la luz de la matriz articulada por los acuerdos de Sykes-Picot en 1916.

Límites porosos, derruidos, bombardeados, silentes como aquietadas ruinas hundidas en alguna frontera.

La imagen estalla y con ella el desencadenamiento de su sobrecodificación. El exceso como desesperación de una representación agrietada. El espectáculo como reverso maníaco de la insoportable destrucción de la imagen. Fue el teólogo Leonid Uspenski quien, en su Teología del ícono, escribió:“(…) cuando hablemos de íconos estaremos refiriéndonos a las imágenes sagradas en general (…)”39. La sacralización de la imagen que posibilita la transformación de ésta en ícono, significa la expropiación de su uso común. El espectáculo mediático contesta a la destrucción de la representación con la emancipación maníaca de la iconalización, de la sacralización incondicionada de toda imagen, el poema, lo hace con la voz singular que no cabe dentro de la totalidad, sea ésta la figura de Dios, la historia o la naturaleza. El espectáculo iconaliza la imagen, reproduciendo técnicamente la operación teológica de su

sacralización, el poema desbarata al ícono, abriendo la dimensión intempestiva en la que una voz jamás coincide con su tiempo y lugar.

El modelo teológico descrito por Upenski resulta crucial para seguir la deriva capitalista contemporánea y su despliegue como guerra civil global. Lejos de la tesis weberiana acerca de la modernidad, según la cual, ésta desencadenaría el proceso de desencantamiento del mundo, asitiríamos, más bien, al momento de un nuevo “reencantamiento” en el que la forma mercancía ingresaría como única y exclusiva forma que homogeneiza al planeta bajo el modo de la equivalencia general. El capitalismo parece plantearse como una nueva “religión”, a decir del extraño e inconcluso texto legado por Walter Benjamin y la vida habría ingresado a un nuevo circuito de “sacralización”.

2.2.- Capitalismo como religión.

La fórmula no será aquella de “todo lo sagrado se torna profano” (utilizada por el propio Marx y Engels en El Manifiesto del Partido comunista) sino de que en el capitalismo todo lo profano se vuelve sagrado, incluso, de que todas las formas de sacralización precedentes adquieren un nuevo impulso de sacralización bajo el nuevo e incondicionado imperio de la mercancía.

“Hay que ver en el capitalismo una religión” –formula Benjamin al principio de su ensayo. No se trata de atender al capitalismo como emancipación del “espíritu protestante” como sostenía la tesis weberiana basada en una peculiar noción de “secularización”, sino de advertir la singularidad de una nueva “religión” que operaría casi del mismo modo que las grandes religiones precedentes: satisface a “ (…) las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban respuestas las denominadas religiones.”

Benjamin distingue cuatro rasgos esenciales de la nueva religión capitalista: en primer lugar, exclusivamente una religión de culto en la que el dinero asume como objeto del rito religioso (y que carece de cualquier forma de legitimación ideológica “no tiene ni una dogmática ni una

teología”- dice Benjamin); en segundo lugar, adquiere una duración permanente (“sin tregua ni piedad”) porque todos los días aparecen como si fueran “festivos” y por tanto como celebrantes del culto mismo; en tercer lugar, el capitalismo constituye una religión culpabilizante que sin embargo prescinde de cualquier posible redención y que ejerce su efecto de endeudamiento permanente; en cuarto lugar, que “Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización”.

Como pura religión de culto que promete una duración permanente e indefinida y que produce efectos de culpabilización sin redención, el capitalismo se escombra como un verdadero abismo cuya remoción no podrá darse en la reproducción de su propia lógica, sino sólo como una acción política que sea capaz de desactivar los ensambles con los que funciona: “La tesis de Benjamin

–escribe Elettra Stimilli- según la cual el capitalismo es la religión de nuestro tiempo, aparece, así, de cualquier modo realizada.”40 Pero ¿realizada en qué? Según Stimilli, en que las características atribuidas por Benjamin al capitalismo, muestran cómo éste terminó constituyendo un movimiento autotélico cuya operación se desenvuelve de manera circular, convirtiendo a los medios en fines y haciendo que haya un consumo por el consumo, un crecimiento por el crecimiento y un éxito por el éxito.

Según la tesis de Stimilli, arraigada en buena parte en las consideraciones benjaminianas, no sólo el paradigma de la “secularización” resultaría del todo inadecuado para la comprensión del presente, sino que además, el carácter religioso del capitalismo habría podido realizar la dimensión autotélica propuesta inicialmente por la noción de praxis en Aristóteles.

Sin redención alguna, el capitalismo como realización en la esfera oikonómica (y no política) de la otrora práxis aristotélica, produce el efecto de la captura soberana de una vida, dividiéndola sobre sí misma y exhibiéndola en virtud de una “falta” frente a una ley. Con ello, la captura produce lo que la antigua teología llamaba “pecado” soporte del dispositivo jurídico-económico con el que el término alemán schüld, designará simultáneamente a la culpa jurídica y a la deuda económica.

Que el capitalismo se proponga como una religión de un culto continuo e infinito (“sin tregua ni piedad”) muestra la crudeza de la explotación del trabajo y su vocación asesina: destruir los cuerpos, docilizarlos para volverlos “fuerza de trabajo”, expropiar el carácter común de la producción para circunscribirlo en la institucionalidad de la propiedad privada. Religión de la muerte que, como mostrará Agamben, no puede más que ejercer la captura de la vida gracias al dispositivo de la sacralidad: impunidad de dar muerte e insacrificabilidad constituirán las características de esta antigua figura del derecho romano arcaico propuesta por Festo y que Agamben se presta a interpretar como una cifra arqueológica de nuestro presente: “La estructura de la sacratio según se desprende de las fuentes y del parecer concordante de los estudiosos –escribe Agamben- es un resultado de la conjunción de dos características: la impunidad de matar y la exclusión del sacrificio.”41 La vida investida de sacralidad será, según Agamben, aquella que se sitúa en el umbral de una doble exclusión: la exclusión del derecho humano (queda abandonada a la impunidad de matar) y la exclusión del derecho divino (queda fuera de la celebración del sacrificio). Para Agamben, dicho umbral estaría configurado por el dispositivo del estado de excepción que en cuanto suspensión de la ley, interrumpir, a su vez, la politicidad de la vida situándola en una zona de excepción tanto de la ley humana como de la divina.

La clave la encontramos precisamente en esta figura: si el capitalismo se ha vuelto un dispositivo enteramente autotélico que opera como un modo de producción de la muerte es precisamente porque ha sido capaz de volver “regla” la propia excepcionalidad soberana y la sacralidad de la vida producida por ella. Con ello, el capitalismo no

hace más que sacralizar al planeta entero, disponiéndolo, de este modo, a un poder continuo e infinito de muerte frente a la soberanía del capital. La destrucción capitalista –sobre la cual se erige una cierta creación que orienta a la misma industria a favor de nuevas formas de destrucciónes la erección de éste como aquella religión que emancipó enteramente al dispositivo de la sacralidad, volcándose así, como un modo de producción de muerte.

2.3.- Globa (mundia) lización.

Volvemos a Omar. Su imagen sacralizada por el espectáculo mediático implica disponer su cuerpo a la muerte, ponerlo en una “relación de bando” en la que resulta, a la vez, matable e insacrificable. Objeto del espectáculo, precisamente porque Omar es puesto en una zona de excepción permanente en que el bombardeo bélico se extiende en el bombardeo mediático. El capitalismo sacraliza la imagen, porque la imagen no es más que lo más originario en toda vida. No sólo en las vidas humanas, sino en toda vida. Antigua sabiduría aristotélica, muchos seres sensibles –y en este sentido, los hombres en cuanto seres extremadamente sensibles- como los animales llevan consigo la producción de imágenes. Y si el capitalismo se ha vuelto “sociedad del espectáculo” es porque en su dominio autotélico ha podido capturar imágenes y producir íconos.

No asistimos, entonces, a una “secularización” en el que lo sagrado queda recluido de la esfera pública, sino a una re-sacralización que copa enteramente la esfera pública y abre una nueva época propiamente “religiosa”: la del capital. Una religión de la muerte, el capitalismo no sabrá del significado del perdón, sino tan sólo, de la imposición infinita de un trabajo a muerte y de una muerte que fomentará enteramente los procesos del trabajo. Producirá vida sólo bajo la sombra de la muerte.

Producirá vida, al mismo tiempo que producirá muerte.

Vidas sagradas y ejercicio exterminador de la muerte. No será cualquier muerte, sino una muerte que seguirá en “deuda” y que, por eso, jamás podrá habitar el panteón de los muertos. La muerte capitalista es la muerte del exterminio que, no requiere de grandes acontecimientos

para desatarse, sino tan sólo la cotidianeidad “normal” del flujo del capital. Progreso y exterminio, poder de vida y poder de muerte configurarán así, las dos caras de la nueva religión capitalista. Dos caras en cuyo centro se anudará el dispositivo de la sacralidad.

En efecto, fue Michel Foucault quien a mediados de los años 70 acuñó el término biopoder para designar a un conjunto de fenómenos políticos nuevos en los que la vida ingresaba decididamente a los cálculos explícitos del poder: “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte.”42 Pero el propio Foucault es prudente frente al término “reemplazo” que aquí utiliza.

No se trata tanto de una hipótesis secuencial en la que un derecho es enteramente reemplazado por otro poder, sino más bien, el ensamble entre ese antiguo derecho de muerte y el nuevo poder sobre la vida que configuran un verdadero “envés” en que el hacer vivir y el hacer morir encontrarán un singular modo de articulación en la configuración de los Estados modernos. En particular, el racismo –dirá Foucault- constituirá el mecanismo a partir del cual la potenciación de la vida para una comunidad en particular, llevará consigo la potenciación de la muerte para otra comunidad que deberá ser exterminada. No se trata de la muerte en el registro tecnológico de la soberanía, sino de la muerte en el nuevo registro por el que la propia soberanía será alterada, lo que es decir, el biopoder.

Pero será en este lugar donde la tesis agambeniana se confirma: si el hacer vivir co-existe con el hacer morir será, básicamente, porque la vida estará capturada por la sacralidad.

Pero si hay un intelectual que ha pensado de manera decisiva al capitalismo a partir de su núcleo de muerte ha sido Achille Mbembe. En su conocido ensayo Necropolítica el autor se posiciona desde el lugar no-dicho por los trabajos de Foucault: si éste último generalmente basó sus análisis en la Francia moderna (siglo XVIII, XIX) problematizando los procesos disciplinarios y biopolíticos que le dieron consistencia, Mbembe sitúa su trabajo desde el poder soberano desplegado en el contexto colonial que, como tal, se define por su capacidad de decidir la muerte: colocando a la figura del esclavo como

paradigmática, Membe indica el modo en que ésta es objeto de una “triple pérdida” producida por el poder soberano: pérdida de un “hogar”, “de los derechos sobre su cuerpo” y “pérdida de sus estatus político”. El esclavo se convierte en una “muerte-en-la-vida” toda vez que su persona se vuelve propiedad absoluta de su amo: “(…) la colonia representa el lugar en el que la soberanía consiste fundamentalmente en el ejercicio de un poder al margen de la ley (ab legibus solutus) y donde la “paz” suele tener el rostro de una “guerra sin fin””43. Para Mbembe la situación colonial articula una contexto similar a la que Schmitt atribuía a la “guerra civil mundial” indicada por Mao Tse-Tung en la que la diferencia entre “guerra” y “paz” se vuelve indistinguible y donde la “paz suele tener el rostro de una guerra sin fin”: “(…) el derecho soberano de matar no está sometido a ninguna regla en las colonias –dice Mbembe discutiendo explícitamente con SchmittEl soberano puede matar en cualquier momento, de todas las maneras. La guerra colonial no está sometida a reglas legales e institucionales, no es actividad legalmente codificada.”44 Excepcionalidad permanente y disposición permanente a la muerte, el poder colonial no es más que un necropoder cuya fuerza se despliega en la expansión de la situación colonial como una “guerra sin fin”. Colonizados como muertos vivientes sometidos a la arbitrariedad excepcional de un soberano cuya sed de muerte no cesa porque le constituye como tal. De este modo, si Foucault problematiza la emergencia del poder sobre la vida dejando en la sombra el análisis del poder de muerte en el contexto colonial, Mbembe muestra el carácter necropolítico de la guerra colonial como un conflicto “sin fin” en el que se desenvuelve el capitalismo contemporáneo. Hacer morir no será simplemente la expresión renovada de la antigua patria potestas, sino de un renovada violencia colonial comprometida enteramente en el desarrollo y aplicación de la soberanía como el poder capaz de decidir sobre la muerte.

Pero, ¿qué es aquella muerte en vida advertida por Mbembe sino la vida sagrada problematizada por Agamben? Entre la vida y la muerte, la vida sagrada será esa vida capturada por el poder soberano que, en la actual coyuntura, será ejercido no tanto por los estados, como por el capital. Es lo que David Harvey ha llamado

“acumulación por desposesión”: “Cuanto más excedente creado ayer se convierte en nuevo capital hoy, mayor es la proporción del dinero invertido que proviene de los beneficios obtenidos ayer. Esto parecería hacer superflua la acumulación violenta practicada en otros tiempos, pero “la acumulación por desposesión” sigue desempeñando un papel para reunir el dinero con el que iniciar un negocio.

Para ello se emplean medios tanto legales como ilegales y se recurre a la violencia, la criminalidad, el fraude y prácticas depredadoras como las que se han descubierto recientemente en el mercado de las hipotecas suprime, y más aún, en el tráfico de drogas.”45 El movimiento del capital sólo puede tener lugar en la medida que el proceso de acumulación” desposea a otros por medio de esa violencia legal e ilegal descrita por Harvey. El enriquecimiento de unos implicará el despojo de otros, mas este último constituirá el modo de capturar la vida disponiéndola a la muerte, su sacralización. Si leemos a Harvey en clave agambeniana, diremos que la “acumulación por desposesión” no es más que el ejercicio soberano con el que actúa el movimiento del capital. Será ahí donde el capitalismo encuentre su núcleo necropolítico y su despliegue se torne una “guerra sin fin” cuyo paradigma podemos encontrar en la realidad colonial. Más, si el capitalismo encuentra su paradigma necropolítico en la situación colonial, significa que su funcionamiento no obedece más que al ejercicio sistemático y permanente de una excepcionalidad sin fin en la que el capital decide en cada caso los procesos de acumulación y lugares de expansión puesto que la:“(…) continuidad del flujo debe mantenerse en todo momento”46. Con ello, no habrá simplemente “guerra” regulada por fronteras de corte inter-estatal, sino una “guerra sin fin” que, en el nuevo contexto neoliberal, asumirá la forma “corporativofinanciera” de una vieja “guerra civil” pero estructurada en los nuevos contornos de la geoeconomía corporativofinanciera.

La extensión de la sacralidad y no su conjura, la emancipación de la “religión” y no su neutralización, será la tendencia que hará inteligible la iconalización de la imagen de Omar Daqneesh como una vida “desposeída” –una vida sagrada- gracias a la acumulación que define a la soberanía cuando ésta se identifica sin fisuras con el

captital. En este registro, si el “estado de excepción en que vivimos es la regla” será porque las fronteras claras y distintas encuentran en la deriva capitalista una permanente transformación, una “guerra sin fin”. Los términos “capitalismo”, “sacralización de la vida”, “necropolítica” y “acumulación por desposesión” designarán, pues, a un mismo ejercicio soberano del capital o, lo que es igual, a la subsunción económica de la soberanía como capital.

El autotelismo advertido por Stimilli muestra que su expansión adquiere la modalidad del globo que hace del capitalismo una verdadera máquina de sacralización de la vida, un dispositivo propiamente religioso. Autoengendrado, la deriva capitalista fue compuesta por el ensamble de una soberanía que funcionó bajo un paradigma enteramente económico-gestional heredado por la oikonomía pastoral cristiana47, cuya consumación habría dejado de lado su “cristianismo” para situar al capitalismo mismo, en la forma de una religión. Como han visto, tanto Stimilli como Agamben, más que una “teología política” el cristianismo habría construido una “teología económica” que habría terminado por dominar al antiguo reducto soberano para subsumirlo en el nuevo poder gubernamental que elaboró. En este registro, la configuración del capital habrá sido la convergencia última entre el poder soberano de raíz romana y el poder económico de raíz cristiana.

“Capital” –en su doble aspecto de régimen de acumulación y expansión, de destrucción y creación- designa una soberanía enteramente económico-gestional que, en el contexto neoliberal, asume una forma “corporativofinanciera” global. El “capital” será una formación soberana consistente en un autotelismo consumado que se da entre acumulación y expansión, destrucción y creación como dos polos de un mismo proceso. Para que ello sea posible, el “capital” debe constituir una soberanía basada exclusivamente en la excepcionalidad permanente y, replicando el paradigma colonial, en el correlativo proceso de sacralización de la vida cuyo proceso se halla en una “guerra sin fin” que se desplegará en la crudeza de una guerra civil.

En este sentido, la reconfiguración global en el nuevo patrón de acumulación flexible característico del neoliberalismo,

vendría a consumar la “línea de fuerza” oikonómicopastoral que terminó por hacer del capitalismo una nueva religión y del “capital” la nueva y caso única formación

de cualquier elemento. El nómos de nuestro tiempo es la nada o, lo que es igual, el orden es el desorden, la ley la excepción, la razón una religión. No hay tierra, mar

soberana cuyo funcionamiento excepcional hará que su despliegue sacralice a la vida y la disponga al poder de muerte adherido a la circulación infinita del capital y la polidimensionalidad de los conflictos.

ni aire, porque todo ya está subsumido en la esfera del capital que atraviesa a todos los elementos y los supera en un campo de flotación general. Y decimos “esfera” precisamente para situar el carácter global del mismo, en donde la expansión incondicionada de su fuerza coincide con el movimiento autotélico de un globo que, gracias a su destrucción creativa, se reproduce infinitamente a sí mismo.

La coyuntura, quizás, pueda llevar el nombre de guerra civil global o, lo que es igual, del nómos de nada. A diferencia de lo que pensaba Carl Schmitt, según el cual, habrían determinados “elementos” con los que podría caracterizarse cada época histórica y su respectiva forma de “apropiación originaria del espacio” (su nómos), la deriva capitalista contemporánea se ha realizado como un nómos de nada, el nómos que coincide enteramente con su excepción. ¿Qué puede ser el nómos de nada? ¿Qué puede ser un nómos anómico? La tierra dislocada por los mares, los mares superados por los aires, los aires excedidos por el espacio inter-estelar. Tierra, mar y aire comprimidos en pequeñas cápsulas que flotan infinitamente por el espacio inter-estelar, el nómos de nada es el que, como veremos, habrá hecho del vacío su elemento más propio. Si todo nómos encontraba en los “elementos” sus características centrales, podríamos decir que nuestra actualidad carece

Todo se cierra, todo se clausura en el autotelismo del globo antes que en la escena teatral sobre la que cual aún giraba el mundo. Si el mundo aún podía abrir el campo de lo histórico, el globo será precisamente lo que vuelve imposible. El mundo abre lo que el globo cierra, el mundo puebla lo que el globo expulsa. El mundo abre a una vida común, el globo lo clausura en la égida del capital, lo que el mundo abre en la tierra, el globo dirige al cielo.

Ya no caminamos más. Flotamos en las miles de redes que han quedado del estallido del mundo. Cada red, por pequeña que sea, lleva consigo un fragmento agónico de mundo. En el triunfo del capital global, el mundo ha sido atomizado: en cada checkpoint en que nos revisan enteros,

en cada página de internet en que nos solicitan claves, en cada condominio vigilado por guardias privados, nos aferramos a un pedazo de mundo en el que aún podemos respirar.

Como el cuerpo del niño Aylan flotando por los perdidos mares del planeta, cada uno de nosotros flota con su cuerpo. Peso en cada fibra, tortuosa sobrevida en la que nos desplazamos, el globo funciona como el vacío del espacio inter-estelar. Cada cuerpo flota. Y cada cuerpo, si acaso aún conserva vida, requiere de un mundo al que aferrarse. Vida sin mundo y un mundo exento de vida resulta imposible. Como deriva infinita del capital, el globo sacraliza a la vida sólo en la medida que la priva de mundo. La vida puesta en una zona de excepcionalidad es una vida doblemente excluida, despojada de su mundaneidad, abiertamente refugiada. La vida exenta de mundo se convierte en simple vida biológica, y el mundo escindido de toda vida, se torna una vitrina inundada de maniquíes. La sacralización es el proceso por el cual se despoja a la vida del mundo y al mundo de cualquier vida.

La vida se desmundaniza y el mundo se desvitaliza, todo se dispone así, al terror de la muerte que flota infinitamente hacia todas las direcciones.

2.3.- Guerra Civil Global.

La consecuencia inmediata de la doble exclusión sobre la que se funda el proceso de sacralización de la vida, es la articulación de lo que llamaremos la guerra civil global. Si, como decía Agamben, la estructura de la sacratio remite al “double bind” sobre el cual se funda el paradigma de la guerra civil (o el “estado de excepción”), la realidad capitalista habría consumado dicho paradigma como una guerra civil global que opera como última forma de gestión sobre las poblaciones.

En la medida que la deriva capitalista sacraliza a toda vida disponiéndola a la muerte incondicionada, cada vida aparece como potencial víctima o victimario de su necropoder. Todos aparecen como eventuales asesinos de todos. La diferencia entre amo y esclavo se halla en disputa. Cada uno lleva al amo y el esclavo en un mismo cuerpo. ¿No es esa duplicidad, la que consuma el terrorista cuando hace estallar en su propio cuerpo la bomba que portaba consigo? Amo y esclavo se identifican en él sin fisuras, la vida sagrada es tan agresora como agredida, tan activa como pasiva, tan terrorista como víctima. En

cada ciudadano puede haber un terrorista, y en cada terrorista la presencia de un ciudadano. Comprometiendo al espacio “civil” antes todo, la deriva bélica a la que nos ha conducido el capitalismo, ha sido la de una guerra civil que no puede sino ser global: infinita en el tiempo y ubicua en el espacio, todo excede sus marcos históricos y geográficos. En su condición global, la guerra civil se muestra hoy como un paradigma de gobierno.

Pero la guerra civil global no se ejerce de manera unívoca, sino más bien, en una intensificación variable de dispositivos. En algunos sitios, se erigirán muros que dividirán zonas ricas de pobres, o que aislarán pueblos o comunidades entre sí, en la partición geoeconómica del espacio y el tiempo, en otras más complejas, habrán checkpoints resguardando en la mirilla de la metralla a cada habitante que circule por la zona, o alguna base militar para mantener la virtualidad de un posible conflicto aún no explícitamente desatado, pero espectralmente desplegado.

La guerra civil global, sin embargo, no debe vérsela como una anomalía, o una fatalidad del sistema político, sino como su estructura más íntima que hoy se despliega como un modo de gestión de las poblaciones a nivel global.

La guerra civil global es la última forma de gestión desplegada por el capitalismo, su verdadero nómos que ningún elemento tiene ni reclama y que opera con una intensificación variable de dispositivos a nivel global.

Cada uno de ellos, opera a favor de la sacralización de la vida, su puesta en excepción, el despliegue ya no del “miedo” (esa humana pasión que dio origen al Estado moderno), sino de la radicalidad del “terror”.

La guerra civil global se modula, como multiplicación de las formas de apartheid, la producción de conflictos étnico-religiosos, la “empresarialización” de la muerte como ocurre con ISIS y los narcos en América Latina, la intervención policial sobre un determinado gobierno o país, o la aplicación de las “recomendaciones” económico-financieras de instituciones paraestatales como el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial sobre los países, entre tantas otras formas; todo ello, modaliza la guerra civil global, extendiéndola por diversos planos y estratos como una última forma de

gestión de las poblaciones: “El espacio global –dice Carlo Galli- es aquél en el que co-existen múltiples espacios de conexión inmediata y en cortociurcuito permanente entre sí, e infinitas guerras polidimensionales que en su conjunto constituyen la guerra global. Esta no es siempre militar y regular, ni es siempre sólo guerra asimétrica entre terroristas y anti-terroristas, sino que es también el conjunto de guerras económicas y financieras, de las guerras de información, de las guerras por el control de los flujos de estupefacientes, de las guerras por la trata de emigrantes, de las guerras de empresas privadas y de los grupos económicos mafiosos.”48Galli denomina “guerra global” a la permanencia de la “situación intermedia” entrevista por Schmitt, que el propio Mbembe caracterizó como una “guerra sin fin” característica del espacio colonial en el que diferentes tipos de conflictos se anudan entre sí, expandiendo su modalidad global en una miríada de pequeñas guerras de intensidad variable. Todo se ha vuelto un espacio colonial porque el estado de excepción se ha vuelto la regla y la vida se ha sacralizado inifinitamente gracias a la forma mercancía que la dispone, cada vez, a la muerte.

Pero es aquí donde nos encontramos con una antigua tesis de Schmitt sobre la cual puede resultar clave volver: si el contexto de la “guerra fría” instalaba la dimensión histórica de un conflicto definido por la “lucha por los grandes espacios” a través de la cual se definiría el último reducto de la politicidad en la forma del “enemigo absoluto”, ¿no estaríamos hoy en la situación de una “lucha por los grandes espacios económicos o, lo que es igual, en una lucha global por la apropiación del capital?

Dos diferencias se advierten respecto de la original tesis de Schmitt: la primera, es que para Schmitt seguía existiendo una “exterioridad” que definía al enemigo, en la actualidad ya no habrá “exterioridad” pues la realidad global habría consumado el autotelismo capitalista en lo que Toni Negri y Michael Hardt llamaron en su momento Imperio ; segundo, que para Schmitt la lucha por los grandes espacios, seguía siendo una lucha política de corte mundial (al respecto, es sintomático que en sus textos no distinga el carácter internacional, mundial y/o global), en cambio, el presente implica una mutación de lo político

tal como lo entendía Schmitt, puesto que al haber una subsunción (mas no una desaparición) de la soberanía político-estatal en la economía transnacional, la lucha propiamente política será, a su vez, una lucha económica, tal como entrevió Marx y Engels cuando insistían en que “la lucha de clases es una lucha política”. No habrá “despolitización” sino “politización de la economía” que impulsará al neoliberalismo a convertirse en el modelo propiamente económico de toda institución política.

Con ello, el carácter de lo que llamamos la guerra civil global puede caracterizarse en base a tres rasgos: descentrada en su despliegue, puesto que carece de un centro metropolitano y opera de manera centrífuga a la luz de un conjunto polidimensional de soportes inscritos en grandes redes trasnacionales orientadas a asegurar el flujo del capital, más allá de la forma Estado, pero con dicha forma, integrando a su vez, a instituciones paraestatales; económica en su racionalidad porque opera en base a un modelo económico-financiero que le orienta a una lucha global por la apropiación de los grandes espacios económicos (en ese sentido, en su estructura converge la soberanía con el pastorado cristiano); e inmanente en su operación en tanto su lógica funciona sin un principio trascendente que regule, sino desde la inmanencia de las tecnologías gestionales convertidas en paradigma imperial49. Los tres rasgos convergen en la producción de la guerra civil global como última forma de gestión imperial sobre las poblaciones.

Al transformar a los pueblos en poblaciones, la polidimensionalidad de la guerra civil global genera una devastación sistemática del habitar. Devastación que consistirá en la subsunción del mundo en el globo, de la historicidad en las garras del capital. Pero, con el término habitar refiero a un lugar medial entre lo propio y lo impropio, entre lo conocido y lo extraño. Habitar no designa simplemente el vivir en una casa (como decía Martin Heidegger, se puede vivir en una casa sin necesariamente habitarla) sino hacer la experiencia de una medialidad, de una potencia absoluta. Vivimos siempre en una potencia, ésta última es nuestro verdadero lugar. En ella, hacemos la experiencia de nuestra “capacidad de uso (y de no uso)”, en la que podemos vivir-en-uso, lejos de

toda forma de apropiación50. Como ocurre en el poema de Mersal, ninguna voz habla por la singularidad del poema, la palabra resulta ser inapropiable y precisamente por eso, enteramente común.

Nadie puede, efectivamente apropiarse de una palabra desprendida de toda soberanía. El nadie y el todos de su voz, le abre a una experiencia medial enteramente preñada de mundo que juega a contrapelo del globo. El “nadie y el “todos” no es más que la potencia común en la que habitamos y que ponemos en juego nuestro uso, y no nuestra propiedad. La guerra civil global no es un caos (en lo que éste podría tener de creativo y desobrado), sino un modo de gestión de las poblaciones a nivel global y, por tanto, la última forma imperial en la que el capitalismo ha podido cristalizar. La guerra civil global carece de sujeto o, más bien, tiene como único y exclusivo sujeto al capital. No articula a los EEUU simplemente como vanguardia policial del orden global, sino una serie de actores que conflictúan permanentemente en intensidades diversas y gradaciones múltiples. La guerra civil global no es más que el modo en que se expande el capitalismo contemporáneo y en cuya expansión la vida es despojada de mundo, arrinconada, asediada cada vez por múltiples dispositivos de sacralización.

La lucha anti-capitalista ha de ser comprendida como la lucha contra una religión que se despliega planetariamente en la forma de la guerra civil global. Si esta última trabaja en función de la devastación de la “mutiplicidad” del mundo, a favor de la “diversidad” inmanente al globo, será necesario pensar aquello que Marx llamó comunismo como un cosmopolitismo post-estatal. Si el comunismo es el “movimiento real” que, según Marx y Engels podían hacer estallar las formas capitalistas de la propiedad privada, es precisamente porque sólo la interrupción comunista puede restituir a los pueblos sus fuerzas de uso. El cosmopolitismo post-estatal es un comunismo, donde la vida común, aquella que es de nadie y de todos a la vez, desactiva a la guerra civil global.

Según Hamid Dabashi la conocida primavera árabe desencadenada desde finales del 2010 en el mundo árabe, constituiría una experiencia radical de cosmopolitismo mundano: “En la última década –escribe Dabashi- he

ido atentamente cultivando la idea de un cosmopolitismo mundano como una vía alternativa de pensar acerca de lo que habitualmente se identifica como el “mundo árabe e islámico”, el “oriente” o “Medio Oriente y el Norte de Africa” (…) Esta mundaneidad no es ni óntica ni ontológica, sino existencial (en la designación hecha por Heidegger): histórica, vivida, experienciada, recordada, actuada.”51 Siguiendo a Dabashi, diremos que frente al “globalismo” de la religión capitalista orientado a la sacralización de la vida, el “cosmopolitismo mundano” de Dabashi se escombra en una dimensión post-estatal

donde acontece una nueva experiencia del ser-en-elmundo o, lo que es igual, siguiendo la lectura de JeanLuc Nancy, del ser-común que, como un ser-singularplural, define a los pueblos52. Dabashi intenta desactivar las formas identitaristas que operan en el discurso imperial contemporáneo, reivindicando el ser-con de un cosmopolitismo que desafía la imperialidad económica del capital. El comunismo deberá ser concebido desde un cosmopolita post-estatal o no será53.

pueblos en poblaciones, el cosmopolitismo vendría a restituir a los pueblos más allá de las fronteras estatales, transformando al ethnos del “globalismo” en el ethos de un cosmopolitismo. El cosmopolitismo será la seña de una vida común, el globalismo de su destrucción radical.

Las revueltas árabes no fueron simplemente “árabes” sino “cosmopolitas” –comunistas, en cuanto abrieron al sersingular-plural- en sentido estricto pues impugnaron el orden global a favor de una apuesta por una “ciudadanía cosmopolita” que, como tal, va más allá de las fronteras

inter-estatales y de los nuevos flujos del capital, dando curso a un nuevo habitar: el ethnos se vuelve ethos, la equivalencia se torna singularidad, y el autotelismo del globo se vuelve a la a-teleología de un mundo. Volver a habitar un mundo significa, pues, encontrarse con las fuerzas de uso, los árabes lo hicieron en plena plaza Tahrir en la que se desenvolvió como el lugar en el que se hizo la experiencia de un ethos.

Si el capital sacraliza la vida transformando a los

Sin embargo, para ello será necesario transformar nuestra

filosofía en una verdadera stasiología, nuestra teoría del Estado en una teoría de la guerra civil que permita descentrar los puntos de resistencia y que sea capaz de visualizar, en cada herida, el lugar de una redención de la que el capitalimso nos priva. Una stasiología implica asumir el combate en medio de la “práctica teórica”, execrar su pretendida dimensión neutral y asumir la intensidad de una lucha en la intemperie del pensamiento.

Una stasiología es una filosofía que mira su historia desde sus bajos fondos, desde la abyección de su violencia, en la penumbra en la que la filosofía deja de ser la esperanza del gobernante y pasa a ser la refugiada y maloliente de la ciudad. Como stasiología, la filosofía ha de mostrar lo que la filosofía política no ha querido –porque estructuralmente se armó como una inmunización para ello- .Como stasiología se trata de abrir el campo en el que el pensamiento encuentra su astillamiento histórico y se asume enteramente como un paria que debe migrar clandestinamente por el planeta.

Como stasiología, la filosofía podrá escuchar el tono de los refugiados, de los hundidos por la historia, de los que jamás deberían haber venido al mundo, de aquellos bárbaros de lenguas ininteligibles que renuncian a la fineza de los hablantes y sin embargo asumen la radicalidad de la escritura.

11 de Septiembre, 2016.

Notas 1- El presente ensayo se dispone como la primera parte de un trabajo general en torno a la imperialidad que vendrá en una segunda parte. El objetivo aquí es asentar ciertas discusiones que permitan articular a la filosofía como stasiología, como teoría de la guerra civil, no sólo para “tomar posición” desde la filosofía en función de desactivar la deriva stasiológica de nuestro presente.

2- Aristóteles La Política Ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2006, p. 27.

3- Thomas Hobbes El Leviatán. Ed. Fondo de Cultura Económica, México DF, 1995, p. 103.

4- Idem, p. 104.

5- Platón La República. Ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1997, p. 152.

6- Idem.

7- Jaques Derrida Políticas de la Amistad. Ed. Trotta, Madrid, 1998.

8- Carl Schmitt Premessa all`edizione italiana, El concetto di “politico” Ed. Il Mulino, Bologna, 1972, pp. 23-25.

9- Carl Schmitt El concepto de lo político. Ed. Struhart y Cia. Buenos Aires, 2005, p. 31.

10- Idem, p. 35.

11- Idem, pp. 35-36.

12- Jaques Derrida Políticas de la amistad op.cit. pp. 105106.

13- Carl Schmitt El concepto de lo político op.cit. p. 36.

14- Toda la obra de Schmitt puede ser leída como una reivindicación jurídico-política de la Forma. En ello se basa su Catolicismo y forma política y gran parte de los cuatro ensayos aúnados en Teología Política: frente al nihilismo al que conduce la dimensión técnico-procecimental de las formas presentes en el liberalismo triunfante, ha de ser una Forma decisionista cuyo modelo puede encontrarse en la Iglesia católica el que configure la dimensión de lo político. En efecto, Schmitt escribe: “El poder político del Catolicismo no reside en los medio de poder económico o militares. Independientemente de ellos, la Iglesia posee el pathos de la autoridad en toda su pureza. También la Iglesia es una “persona jurídica” pero es algo distinto que una sociedad anónima. Esta última, el producto típico de la era de la producción, es un modo de cálculo, pero la Iglesia es una representación personal y concreta de una personalidad concreta (…) En esa capacidad que tiene para la Forma jurídica radica uno de sus secretos sociológicos. Pero tiene energía para adoptar esta Forma o cualquier otra porque tiene la fuerza de la representación. Representa la civitas humana, representa en cada momento el nexo histórico con la encarnación y crucificción de Cristo, representa al propio Cristo, personalmente, al Dios hecho Hombre en la realidad histórica. En su capacidad representativa radica su ventaja sobre una era de pensamiento económico.” En. Carl Schmitt Catolicismo y forma política. Ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 23.

15- Carl Schmitt Ex captitave salus. Experiencias de la época 1945-1947. Ed. Trotta, Madrid, 2010, p. 67.

19- Idem.

20- Idem, p. 122.

21- Idem, p. 145.

22- Carl Schmitt, Alexadre Kojève Carteggio En: Carlo Altini Rivista di Filosofia Politica, 2009.

23- Carl Schmitt Apropiación, partición, apacentamiento.

Ed. Struhart y Cia, Buenos Aires, 2005, p. 374.

24- Nicole Loraux La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía. Ed. Akal, Madrid, 2008, p. 52.

25- Nicole Loraux La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas. Ed. Katz, Buenos Aires, 2008, p. 65.

26- Idem, p. 96.

27- Idem, p. 119.

28- Idem, p. 63.

29- Sigmund Freud La Negación En: Sigmund Freud Obras Completas Vol XIX Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2000, pp.

253-254.

30- Nicole Loraux La ciudad dividida op.cit. p. 105.

31- Idem, p. 63.

16- Carl Schmitt Teoría del partisano. Acotación al concepto de lo político. Ed. Struhart y Cia. Buenos Aires, 2005, p. 23.

32- Idem, p. 213.

17- Idem, p. 104.

34- Giorgio Agamben Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 2015, p. 24. (Traducción mía).

18- Idem.

33- Idem, p. 215.

52- Jean Luc Nancy Ser singular plural Ed. Arena Libros, Madrid, 2006.

35- Idem.

36- Idem, pp. 20-21.

37- Idem, p. 27.

38- Imam Mersal La serenidad. En: Caminar cuanto sea posible y otros poemas. Ed. Huerga, Madrid, 2012, p. 36.

39- Leonid Upenski Teología del ícono. Ed. Sígueme, Salamanca, 2013, p. 31.

40- Elettra Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo. Ed. Quodlibet, Macerata, 2011, p. 192.

(Traducción mía).

41- Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda. Ed. Pre-textos, Valencia, 2003, p. 106.

42- Michel Foucault Historia de la sexualidad Vol 1. Ed. Siglo XXI, Mexico DF, 1984, p. 167.

43-Achille Mbembe Necropolítica Barcelona, 2011, p. 37.

Ed.

Melusina,

44- Idem, p. 40.

45- David Harvey El enigma del capital y la crisis del capitalismo. Ed. Akal, Madrid, 2012, p. 48.

46- Idem, p. 101.

47- Giorgio Agamben Il Regno e la gloria. Una genealogia della economia e del governo Ed. Bollati Boringhieri, Vicenza, 2007.

48- Carlo Galli, pp. 187-188.

49- La cuestión de la imperialidad será trabajada en un texto por venir. Por ahora sólo podemos trazar las formas actuales que, a modo de una cifra arqueológica, nos permitan inteligir su deriva. La guerra civil global, tal como la hemor caracterizado no constituye un simple caos, sino una forma de gestión imperial cuya historia nos remite a la configuración de la “hispanidad” y su conquista de América.

50- Carlos Casanova Estética y producción en Karl Marx.

Ed. Metales Pesados, Santiago de Chile, 2016.

51- Hamid Dabashi The arab spring. The end of postcolonialism Ed. Zed Books, New York, 2012, p. 114.

(Traducción mía).

53- “¿Acaso –pregunta irónicamente el nuevo filósofo conservador Slavoj Zizek- hemos olvidado que toda la idea de la emancipación comunista, tal como la concibió Marx, es absolutamente “eurocéntrica”?” Habría que ver, en primer lugar, qué sería aquello de “tal como la concibió Marx”, cuestión imposible de dirimir sino a la luz de lecturas. No hay un Marx “en sí” como tampoco una idea del comunismo “tal como” él la concibió. En segundo lugar, esta pregunta-afirmación en, rigor, suena a declaración estalinista, en la medida que asume que la idea comunista tiene un “dueño” muy preciso: Europa.

Todo el planeta se habrá podido liberar gracias a los europeos, porque han sido ellos quienes han forjado dicha “idea”. Pero, toda idea del comunismo que refiera a un nombre propio no puede ser verdaderamente comunista y no puede pensar de manera verdaderamente comunista, porque no ha podido pensar que el intelecto es común y que, por tanto, no puede tener dueño alguno. ¿Importa que haya sido Marx que retomó los trabajos de Lucrecio, de Spinoza o de Aristóteles, si de lo que se trata es de haber despertado una línea subterránea en el seno de la propia filosofía (eso que Althusser llamó “Desviación”) que hace de la filosofía la apuesta de un intelecto común y del comunismo la práxis de la misma humanidad lejos de cualquier frontera? En: Slavoj Zizek La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror. Ed. Anagrama, Barcelona, 2016, p. 26.

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PUESTA EN COMÚN Neoliberalismo y autoayuda en la Argentina macrista Mario Ortiz / Marcelo Díaz No se trata de un cambio económico, sino de un cambio cultural Mauricio Macri

Los escritos que siguen comenzaron como publicaciones de facebook, y se prolongaron como un diálogo bajo esas publicaciones, con ese carácter disperso y discontinuo que asume el diálogo en las redes sociales. Siguieron con un par de encuentros en el bar la Morenita, de Villa Mitre, donde si los conceptos no se ordenaron al menos se refrescaron junto a una cerveza.

Esos posteos eran especulaciones en relación a talleres de entusiasmo, encuentros para respirar, ministros de alegría, seminarios de motivación, y toda una batería de propuestas provenientes del management y la difusa cultura new age que, como novedad, aparecían promovidos desde el estado nacional. Risibles o inquietantes, estas propuestas, creemos, merecen atención, en particular en los modos en que expresan el orden neoliberal.

Debemos tomar la precaución, nos dijimos, de no desestimar como absurdos o insignificantes los retazos discursivos que nos trae la coyuntura. Más allá de bromas y ridiculizaciones varias sobre determinadas propuestas y frases, sería importante atender a qué visión del mundo tributan, qué movimiento está en proceso de reordenarlas para entregar un discurso de mayor coherencia y sostener un orden político. No llegamos a verlo entre la pirotecnia cruzada de la inmediatez, pero a la par que se consolida, nos demanda un esfuerzo creciente por comprenderlo. Todos estamos obligados a “aprender sobre la marcha”. Un orden nuevo requerirá respuestas nuevas.

Por último, si bien los trabajos se firman de manera individual, nos gusta pensar que pueden leerse cada uno como complemento y continuidad del otro, como un movimiento que continúa, con un poco más de análisis y un poco más de fundamento, el impulso dialógico que animó a las publicaciones originales en facebook.

PRIMER MOVIMIENTO: Inspirar Mario Ortiz 1

Uno de los primeros problemas para abordar los aspectos culturales de la era Cambiemos es una supervisación del lenguaje y la precisión de dos o tres conceptos preliminares. Estamos de acuerdo en que estamos ante un gobierno que viene a implantar un modelo político y económico de corte neoliberal. Es la segunda vez que esto ocurre, teniendo en cuenta la primera experiencia del menemato. Ahora bien, ¿qué quiere decir exactamente “neoliberalismo”? Como afirman Christian Laval y Pierre Dardot (La nueva razón del mundo – Ensayo sobre la sociedad neoliberal) no debería confundírselo como una simple continuación del liberalismo clásico: La racionalidad neoliberal tiene como característica principal la generalización de la competencia como norma de conducta y de la empresa como modelo de subjetivación. (…)

El neoliberalismo es la razón del capitalismo contemporáneo, un capitalismo sin el lastre de sus referencias arcaizantes y plenamente asumido como construcción histórica y norma general de la vida. El neoliberalismo se puede definir con el conjunto de los discursos, de las prácticas, de los dispositivos que determinan un nuevo modo de gobierno de los hombres según el principio universal de la competencia.

De tal manera, no debe entendérselo meramente como un principio destructor de las instituciones estatales y sindicales, barreras arancelarias y principios jurídicos que frenen el libre mercado y el capitalismo financiero, sino que se trata de una construcción positiva, generadora de nuevas normas y modos de subjetivación.

Se trata, a fin de cuentas, de hacer de tal modo que la norma general de eficacia que se aplica a la empresa en su conjunto se traslade al plano del individuo mediante una apuesta al trabajo de la subjetividad destinada a incrementar su desempeño, planteándose su bienestar

personal y la gratificación personal tan solo como consecuencias de este incremento. Las cualidades que deben ser desarrolladas por el sujeto remiten, por lo tanto, a un universo social donde la «presentación de sÍ» constituye una cuestión estratégica para la empresa. Si hay que ser «abierto», «síncrono», «positivo», «empático», «cooperativo», no es con vistas exclusivamente a la felicidad de los individuos, sino de entrada y ante todo para obtener de los «colaboradores» el desempeño que de ellos se espera.

2 Esta nueva “gubernamentabilidad” (Foucault) se basa entonces en un utilitarismo empresarial que se convierte en el origen de valores, conductas y estados anímicos. De algún modo, ya Henry Ford se había adelantado: la moral puritana que imponía a sus obreros (prohibición de beber y jugar, matrimonio estable para no disipar energías emocionales) no obedecía a principios morales o religiosos sino a la necesidad de contar con un trabajador en óptimo estado de salud psicofísica capaz de soportar las exigencias de la cadena de montaje. De alguna forma, el modo de producción fordista se metía entre las sábanas de la cama matrimonial y en el estómago mismo de sus operarios. La novedad ahora es que la etapa neoliberal del capitalismo no demanda un “mono amaestrado” sino un sujeto activo, optimista, colaborativo y fundamentalmente competitivo. En un ensayo de hace unos años, Esther Díaz demostraba que la ética se había convertido en una estrategia de marketing: “ya no se trata únicamente de administrar productos: se debe cuidar también la relación con el público, construyendo una imagen institucional idónea, ética, confiable y, de ser posible, filantrópica (…) Es así como las grandes empresas son mecenas de espectáculos para niños, de conservación de espacios verdes…También esto forma parte de la ‘calidad total’” Esteban Echeverría tomó un lugar reducido como el Matadero de la Convalecencia para analizar lo que entendía como el foco de la Confederación, de un modelo cultural y violento que según él se extendía a todo el país.

Tracemos muy libremente una analogía con ese texto: hoy la unidad de análisis debería ubicarse en las empresas, en las reuniones de directorio y sobre todo en las reuniones sociales y fiestas institucionales que organizan los gerentes para sus empleados. Ahí donde se les asegura que “somos un equipo, una gran familia”, “juntos llevamos la empresa adelante”.

Durante el primer liberalismo, la física de newton se aplicaba también a la sociedad: igualdad ante las leyes universales así para las partículas como para los sujetos y el modelo de contrato que reguló las nuevas relaciones sociales entre el capital y el trabajo liberando el vínculo feudovasallático se extendió a la política en términos de un contrato social. Ahora, la empresa universal asume al Estado como un gerenciamiento y no como soberanía (de eso se trata el gobierno argentino: Ceos de los capitales privados que extienden sus funciones al Estado y lo convierten en dependencia administrativa de sus propias corporaciones) y transforma al individuo en un gerenciador de sí mismo.

hace recordar al intento de desperonización que llevó adelante la Revolución Libertadora. Este es un rasgo claramente diferencial con respecto a la etapa neoliberal de Menem. Para Cambiemos es necesario colonizar y ocupar efectivamente lo que ellos consideran el núcleo simbólico del kirchnerismo: homenajear a Obama en el Centro Cultural Kirchner y cubrirlo de banderas norteamericanas; llevar los carros hidrantes de la policía federal ante las puertas de la Biblioteca Nacional.

Por el otro lado, un discurso complementario de la positividad y la alegría. Martín Rodríguez, en su reseña a “Cambiamos”, el diario de campaña de Hernán Iglesias Ilia, funcionario en comunicación estratégica del PRO, sintetiza bien este aspecto del relato macrista:

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optimismo o placer, porque si hay alegría hay placer y optimismo”.

Como puede verse, hasta aquí hemos aportado material teórico que permite ubicar a cambiemos en un contexto macro, una época y una determinada fase del capitalismo. Ahora bien, ¿cuáles serían – si es posible determinarlos – algunos de los rasgos específicos del momento argentino actual, de lo que llevamos transitado del gobierno de Cambiemos? Me atrevería a señalar que hay dos elementos contradictorios pero que, hasta cierto punto se articulan y funcionan y se dinamizan uno con otro. Por un lado, la liquidación del modelo de estado de bienestar que caracterizó a la era kirchnerista va acompañado de un discurso en el que se lo recorta claramente como el mal absoluto. Macri lo definió categóricamente en su primer discurso en el Congreso: “El modelo de crecimiento con inclusión social nos llevó a más pobreza y exclusión”.

Entonces, con el mismo celo con que los evangelizadores durante la conquista combatían el “pecado de idolatría” y transformaban sus templos en iglesias, el pecado de populismo debe ser combatido con un celo no exento de revanchismo y persecución ideológica que por momentos

Si el peronismo nos quería felices (quería niños felices, niños que reciben los regalos de Evita), si el kirchnerismo nos quería intensos (jóvenes que aprenden a leer a Clarín y se reclutan como militantes), el macrismo nos quiere alegres. La alegría es inmaterial. La alegría, como figura en esa hada madrina llamada Wikipedia, “se simboliza con el color cian o amarillo, este también se compara con

4 Alejandro Rozitchner está especializado en este tipo de seminarios desde el año 2010, y su principal clientela eran empresas privadas hasta el 2014 en que comienzan sus servicios al PRO. Aquí vemos, entonces, cómo ese carácter «abierto», «positivo», «empático», «cooperativo» que las empresas exigen de sus empleados se prolonga en el campo político en la formación de sus dirigentes. Una especie de licuación de la “áspera dureza” de las teorías y praxis políticas en favor de las blanduras turgentes de lo emocional. De esta manera, los conflictos sociales se pueden disociar de sus fundamentos políticos y económicos al transformarlos en expresiones de negatividad anímica y “crispación” en la cual ningún dirigente Pro debe caer.

Esas ganas de vivir y la positividad inteligente

remiten a un universo de sentido que no proviene del diccionario político tradicional y tienen no pocas conexiones con los discursos de autoayuda y new age.

En este marco puede pensarse la invitación de Macri al gurú Ravi Shankar en 2012 cuando aquél era todavía Jefe de Gobierno porteño. EL gurú es el fundador de la organización “El arte de Vivir”. Según puede leerse en su página web, “ofrece cursos y actividades para eliminar el estrés a través de poderosas técnicas de respiración, meditación y yoga. Estos programas han ayudado a millones de personas alrededor del mundo a superar las tensiones, la depresión y las emociones negativas.” Más aún, la organización ofrece en su página un línea de cursos para las empresas en donde anuncia: “La iniciativa de El Arte de Vivir de programas para ámbitos laborales que promueve el equilibrio y calidad de vida, el desarrollo del auto-liderazgo y espíritu de equipo.”

La imagen estereotípica del empresario que analiza obsesivo los cuadros estadísticos de pérdidas y ganancias se desplaza y convive con la del empresario-yoga armonizado, como puede verse en esta foto que con que “El Arte de vivir” publicita su línea de cursos

A diferencia de la Motivación que dura poco ­–

continúa la página web–, la Inspiración se vuelve el concepto clave porque puede transformar la vida entera: “Si una organización puede inspirar a su gente y despertar su pasión, ellos amarán absolutamente lo que hacen. Si ellos aman lo que hacen, ellos tomarán responsabilidad e impulsarán a la organización al logro de su visión”.

Entonces, de la respiración a la Inspiración hay un camino aéreo que atraviesa los cuerpos de esos seres meditantes, puras narices de ventanas abiertas a los flujos energéticos que armonizan no tanto con la naturaleza (concepto por otra parte muy complejo por su densidad cultural e histórica), sino con la empresa que deviene una segunda naturaleza. Esto lo podemos ver en otra foto del mismo sitio web.

De la respiración a la inspiración también circula la vía aérea que conecta el yoga con el artista romántico que se inspiraba para escribir sus versos. Lo aéreo imperceptible pero vital infla los pulmones lo mismo que los globos amarillos característicos del Pro, donde se anudan la alegría (los globos y las fiestas), la positividad (el color amarillo) y el Espíritu, que en su raíz etimológica es

“spiritus”. El concepto de la inspiración en griego se denominaba enthousiasmós, que da “entusiasmo”, lo que precisamente trabaja Rozitchner en su taller.

idealmente en un clima cálido y emocional, conectado con los ritmos de la naturaleza.

Quienes participan del programa empresarial que promociona “El arte de vivir” reciben estos beneficios: - Técnicas prácticas y sostenibles en la vida cotidiana.

- Mejoras en la comunicación - Desarrollo de habilidades para solucionar problemas y trabajar en equipo - Herramientas para armonizar el crucial balance entre trabajo y familia - Estrategias para mejorar las relaciones entre colegas y jerarquías - Mejora la creatividad, las capacidades individuales y la performance laboral - Mayor rendimiento físico, claridad mental y dinamismo.

El politólogo Gabriel Puricelli señaló en 2012 los vínculos políticos y económicos de Shankar en la India: todo este trabajo que desarrolla para mejorar la productividad de las empresas a través de ejercicios

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respiratorios entre los empleados y los ejecutivos forman parte de una estrategia de seducción del nacionalismo y el fundamentalismo religioso hindú al cual estaría vinculado el propio gurú. Quizá esto explicaría aquella “gaffe” que protagonizó Gabriela Michetti en febrero de este año cuando, ante un grupo sorprendido de periodistas, confesó que el modelo de Macri es la India.

5 De esta manera, los diversos lazos sociales que tradicionalmente fundan los grandes colectivos y comunidades (identidad de raza, género; conciencia de clase; fraternidad y solidaridad; sentido de pertenencia territorial y a un acervo cultural) son reemplazados por el individualismo de quien es empresario de sí mismo y un imperativo de estar armonizados. Una de las formas en que se piensa la vinculación con el otro se da en términos de equipos de trabajo que compiten por determinados objetivos. Pero al mismo tiempo, esa competencia se da

Una expresión muy corriente de nuestros días es “dejar fluir”, no oponer resistencia a la marcha de las cosas en la confianza de que quizá los conflictos se resuelvan por sí mismos si son librados a su propio impulso, a su propio cauce. Notemos que el flujo y el cauce son metáforas que aluden a lo líquido y gaseoso, al spiritus que se respira e inspira.

Observemos cómo constantemente lo blando se opone a la duro y áspero así como la armonía a la crispación; el “diálogo” y las “estrategias para mejorar las relaciones entre colegas y jerarquías” (según los principios del “arte de vivir”) se oponen a su vez a la confrontación. Entonces, el diálogo y la “sutura de la brecha” no son políticas de concordia y pacificación nacional en un sentido clásico, plenamente político (como Avellaneda en 1877 o Perón en la tercera presidencia) sino una “optimización de perfomance”.

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Sartre plantea que la Reforma Protestante se constituyó en la ideología del capitalismo comercial, en tanto que la Contrarreforma fue el movimiento por el cual los jesuitas les disputaron los burgueses a los protestantes transformando usura en el concepto del crédito. Luego de la crisis de las Iglesias tradicionales, ¿estaremos en el momento que algunos aspectos de la New Age devienen la base de una Iglesia Neoliberal, flexible, soft, lejos de las rispideces del dogma y la excomunión?

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Observemos nuevamente el afiche del taller de Rozitchner. El entusiasmo se opone al melodrama, aquello que debe ser superado. El crítico de cine Angel Faretta

sostiene que, hasta hace poco tiempo, en lo melodramático sobrevivía una faceta fundamental e inevitable de la condición humana: lo trágico. Pero en la actualidad se busca erradicar precisamente lo trágico como expresión de lo oscuro, lo tremendo, la otredad aunque de forma inútil porque – agrega Faretta – lo trágico se termina canalizando en desbordes de violencia cada vez más crecientes e incontrolables.

Una definición cualquiera extraída de internet explica que el melodrama es “obra literaria, teatral o cinematográfica destinada al gran público, que presenta sucesos dramáticos o violentos para exaltar los sentimientos, a menudo de modo exagerado y con una escasa elaboración psicológica y artística”. En los usos coloquiales del término hay entonces un traslado del campo específicamente artístico al de las acciones sociales e individuales marcadas por el pathos exaltado y las confrontaciones acentuadas. Con-frontar, poner frente a frente, dos elementos que se ubican en situación de conflicto. Los frentes generan la idea de algo sólido, cuyo choque causa impacto y no deja lugar a términos medios.

El kirchnerismo desplegó una discursividad confrontativa que por momentos se cargaba de emociones fuertes propias de agón épico: Ley de medios/medios hegemónicos y clarín; peronistas/gorilas; patria/fondos buitres; modelo nacional y popular/campo, etc. La recuperación de la militancia como no se veía desde los 60 o en el inicio de la democracia y la presencia estatal en los medios (las cadenas nacionales, el periodismo militante, etc.) fueron elaborados por las usinas anti k como expresión de lo dramático-violento y al debate cotidiano propio de una sociedad que se re-politizó como síntoma de una “crispación”.

Sin embargo, ¿no hay un melodramatismo en Cambiemos? Y si lo hay, ¿cuál es su locus? Quizá se haya desplazado hacia las formas más espurias de la corrupción como espectáculo del horror, del “sepulcro blanqueado” evangélico que se abre para mostrar el cuerpo moral que se descompone. La sociedad del espectáculo ofrece diariamente un folletín “informativo”, genera una ola de moralismo cuyos efectos políticos se traducen en factores desestabilizantes de cualquier sistema político y están en la base de los así llamados golpes blandos.

En la era fluida de la positividad el melodrama es

precisamente la política y la corrupción “su consecuencia inevitable”.

SEGUNDO MOVIMIENTO: Expulsar Marcelo Díaz 1 – Un comunismo del consumo Para abordar la coyuntura conviene a veces tomar distancia, sustraerse un momento del fragor de noticias circulantes que hacen que nuestra atención salte de una a otra sin respiro y buscar otra perspectiva desde la cual volver a sumergirse. Para implicarse, citando de manera medio chunga a Didi-Huberman, también hay que apartarse, como el pintor se aparta momentáneamente de su tela para saber cómo va su trabajo. Yo quiero traer un texto de Andy Warhol para entrar desde ahí a un conjunto disperso de frases de dirigentes o adherentes de Cambiemos, e intentar leer en esas frases el esbozo de un cambio político y cultural. El texto en cuestión, muy conocido y ampliamente citado, es este: Lo que es genial de este país es que Estados Unidos ha iniciado una tradición en la que los consumidores más ricos compran esencialmente las mismas cosas que los más pobres. Podés estar viendo la tele, ver un anuncio de Coca-Cola y sabés que el Presidente bebe Coca-Cola, Liz Taylor bebe Coca-Cola y pensás que vos también podés beber Coca-Cola. Una Coca-Cola es una Coca-Cola, y ningún dinero del mundo puede hacer que encuentres una Coca-Cola mejor que la que está bebiéndose el mendigo de la esquina. Todas las Coca-Colas son la misma y todas las Coca-Colas son buenas. Liz Taylor lo sabe, el Presidente lo sabe, el mendigo lo sabe, y vos lo sabés.

Podemos considerarlas una ocurrencia, o una boutade, al fin de cuentas Warhol practicaba ambas con entusiasmo y destreza, sin embargo, bien miradas y puestas en contexto, estas pocas líneas hacen converger un sistema económico (el capitalismo), un sistema de gobierno (la democracia representativa), un complejo cultural de ideas y prácticas (el liberalismo), y una localización nacional (EEUU) en torno a un común: el consumo. Esas cuatro patas

sostienen un concentrado de narrativa de nación: EEUU, el país de la libertad y las oportunidades, la tierra donde todos podemos reconocernos como iguales a través del consumo. Interesa menos corroborar cuánta verdad hay en lo que dice el texto, que señalar su eficacia en expresar una aspiración: la de verse y ser vistos de esa manera, como la democracia que alcanza, en medio de la guerra fría con la Unión Soviética y la consolidación de un vasto mercado internacional, una especie de comunismo del consumo, pero del lado liberal. Interesa señalar que hubo un contexto que hizo posible que estas palabras fueran dichas y circularan, el de los llamados “años dorados” del capitalismo, los que van del fin de la segunda guerra mundial hasta mediados de los años 70, que Eric Hobsbawn describe como “un mundo de producción creciente, con un comercio internacional en expansión, pleno empleo, industrialización y modernización”, metas alcanzadas “mediante el control y la gestión gubernamentales sistemáticas de economías mixtas, y asociándose con movimientos obreros organizados, siempre que no fuesen comunistas”. Esa edad de oro del capitalismo, dice Hobsbawn, “habría sido imposible sin el consenso de que la economía de la empresa privada (…) tenía que ser salvada de sí misma para sobrevivir ”. El programa del capitalismo de esas décadas, cruzado de tensiones, y con variaciones importantes según la región del mundo de la que se tratara, incluía la expansión acelerada de las clases medias y trabajadoras para maximizar el consumo, y una fuerte intervención estatal.

2 – Héroes del melodrama Lo cierto es que durante esos 30 años, en muchos países de occidente, incluido el nuestro, el ingreso de los trabajadores mejoró notoriamente y se amplió en consecuencia su capacidad de consumo, producto del control estatal sobre las fuerzas de la economía y sus políticas de redistribución del ingreso. Sin embargo en la Argentina de los años 60, principios de los 70, una frase como la de Warhol resultaba impensable, en principio porque, más allá de las diferencias de estructura productiva y niveles de consumo entre ambos países, ese período estuvo dominado por golpes militares, con las experiencias interruptas de Frondizi e Illia, que de todos modos no pueden ser consideradas plenamente democráticas ante la proscripción del peronismo, y porque los beneficios del consumo, del 45 en adelante, fueron vistos en los sectores populares como consecuencia de una serie de conquistas sociales más que como una característica saliente de un modo de vida nacional, como lo era en el imaginario de los EEUU. Beneficios para trabajadores, arrebatados a la oligarquía, inscriptos en la larga tradición de las luchas sindicales, realizados por el primer peronismo, aunque provenientes muchos de ellos de las reivindicaciones anarquistas y socialistas de principios de siglo XX, impulsadas por el radicalismo yrigoyenista, parciales por tanto, y bajo amenaza continua, con escaso margen para convertirse en símbolo ecuménico de una narrativa de nación. El peronismo trajo un nuevo repertorio simbólico

que intentó desplazar a la narrativa ya agrietada de la generación del 80. En lugar del “Granero del Mundo”, el “Crisol de Razas”, “El Campo”, aparecen “los descamisados”, “el pueblo trabajador”, “la comunidad organizada”. El desplazamiento es desde la riqueza que la tierra produce sola, de manera mágica, y el terrateniente acumula (“acá tirás una semilla de lo que sea y crece”) a la fuerza de trabajo que está detrás de la producción de esa riqueza (los que van “de casa al trabajo y del trabajo a casa” y que hacen hasta del descanso un desafío: “hoy es San Perón, que trabaje el patrón”). Podemos decir que en la Argentina del primer peronismo un repertorio de frases e imágenes en el imaginario de los trabajadores develó la tensión estructural del Estado de Bienestar de posguerra: el estado condicionando el proceso económico, la política primando sobre la economía. Así, los intentos por erigir un determinado modo de vida como base para una narrativa de nación se han presentado más como disputa que como afirmación, motivo por el cual esa narrativa no asume nunca las formas de la celebración atenuada del pop a la Warhol, donde el Estado y sus políticas son invisibles (podríamos hablar de “la mano invisible del estado”),

y los dueños del capital. Lo que de un lado se considera una conquista, del otro se presenta como una ficción.

Nada nuevo, podríamos decir. Sin embargo, Cambiemos hizo su campaña sin menciones al pasado, prometiendo reparar una doble exclusión, geográfica y cronológica: se nos prometía volver al mundo e ingresar de una vez por todas al siglo XXI. ¿Es Cambiemos, entonces, más de lo mismo o es efectivamente algo nuevo? “Las dos cosas” sería una respuesta aceptable. Vamos por partes: ¿qué significa volver al mundo, y más aún, ingresar al siglo XXI? Donde dice “mundo” debería leerse “el mercado internacional bajo la hegemonía de los EEUU”, de ahí el apuro por enfriar el contacto con los BRICs, ignorar el Mercosur y pedir el ingreso a la Alianza del Pacífico; y donde dice “siglo XXI” debería leerse “la nueva configuración internacional del capitalismo y el discurso único neoliberal”. El capitalismo del siglo XXI no es el capitalismo de los años dorados, he aquí lo primero a tener en claro. No es un cambio de nombres, ni una fluctuación pasajera, sino, según la socióloga Saskia Sassen, es una transformación radical:

sino las del conflicto épico o melodramático.

Ese sistema anterior estaba lejos de ser perfecto: había desigualdad, concentración de la riqueza, pobreza, racismo y otras cosas. Pero era un sistema que tenía la capacidad de generar un sector medio creciente que continuó expandiéndose durante varias generaciones, con la mayoría de los hijos en situación mejor que la de sus padres. Además, esos resultados distributivos no eran simplemente una función de las personas involucradas: hacían falta determinadas capacidades sistémicas. Pero para la década de 1980 esas capacidades anteriores se habían debilitado, y presenciamos el surgimiento de capacidades que impulsan la concentración en la parte superior en lugar del desarrollo de un amplio centro.

3 – La ficción argentina Viajemos ahora a la Argentina del siglo XXI gobernada por Cambiemos, a encontrarnos con un puñado de voces del oficialismo que nos dicen que hemos vivido en una ficción, engañados por el populismo. El Ministro de Finanzas Alfonso Prat Gay intenta convencernos de que comer dos pizzas menos por mes para pagar un aumento en los servicios es una retracción aceptable, el economista Rosendo González Fraga nos advierte que “le hicieron creer a un empleado medio que su sueldo medio servía para comprar celulares, plasmas, autos, motos e irse al exterior”, y la vicepresidenta Gabriela Michetti, con intenso dramatismo, amplifica el concepto hasta convertirlo en: “le hicieron creer a la gente la fantasía populista de que se podía vivir de esa manera eternamente”. Está claro que esta serie de enunciados puede inscribirse en esa línea nacional de tensiones del siglo XX, entre los trabajadores

El capitalismo de “los años dorados” era, dice Sassen, un capitalismo de inclusión, necesitaba consumidores para mantener funcionando el sistema, cuyo ideal reversible era producir más para consumir más, y consumir más para producir más; el capitalismo actual, dominado por las finanzas, contrae las economías nacionales, necesita menos mano de obra y por tanto, achica el número

de consumidores. Es, dice Sassen, un capitalismo de expulsión. Expulsa campesinos de sus tierras, expulsa trabajadores al desempleo, expulsa pueblos enteros de sus propios países.

4 – Cada cosa en su lugar Concentración de la riqueza en cada vez menos manos, evasión y desregulación impositiva, creación de burbujas financieras que con cada estallido arrastran a las economías nacionales a la recesión y aceleran la concentración de la riqueza, baja de la producción, retracción del consumo, destrucción de puestos de trabajo, de formas de vida, de la biósfera, debilitamiento de las soberanías nacionales, fortalecimiento de las corporaciones, internacionalización de las decisiones, entronización de la empresa, el individuo y la competencia como razón última del mundo. Nada en esta lista es nuevo, es cierto, lo nuevo es que lo que hace unas décadas se manifestaba por ciclos o se percibía como hechos aislados, hoy forma sistema. El neoliberalismo reconfigura el mundo. Debería estar muerto hace tiempo, dice Zizek, por lo menos desde 2008 con la explosión de la burbuja inmobiliaria, pero se ha mostrado eficaz en no dejar ver alternativas, es un zombie que avanza sobre el presente. O como dice Mark Fisher que dice Zizek que dice Jameson: es más fácil imaginar el fin del mundo, que el fin del capitalismo.

En este contexto adverso de reformulación del capitalismo a nivel mundial hay que ubicar las experiencias de recuperación de un Estado de Bienestar en algunos países de Latinoamérica desde principios del siglo XXI. Mientras en Europa y Estados Unidos como centro irradiante, el neoliberalismo se imponía liberando al capital de las restricciones que le impuso el estado en décadas anteriores, en Latinoamérica, sobre economías devastadas por la experiencia neoliberal de los 90, se desarrolló un proceso que intentó regular las economías nacionales y recuperó la primacía política. Pero como declara Macri, el cambio no es solo económico, el cambio es cultural. Cambiemos tiene su “batalla cultural” y de un modo tal vez más intenso y decidido que como se planteó en las experiencias populistas.

¿Y cuál es el ideal al que aspira ya no Cambiemos, sino los sectores dominantes que Cambiemos expresa? Un sistema democrático en el que la alternancia de gobiernos sea meramente anecdótica, la muerte de la política por irrelevancia. Alan Greenspan, el 19 de septiembre de 2007, en una entrevista al periódico de Zúrich Tager – Anzeiger lo dijo más claramente: Tenemos la suerte de que, gracias a la globalización, las decisiones políticas en los Estados Unidos en su mayoría fueron sustituidas por la economía global de mercado.

Exceptuando el tema de la seguridad nacional, ya casi no importa quién será el próximo presidente. El mundo es gobernado por las fuerzas del mercado.

Si bien Geenspan no pudo prever diez años atrás las actuales preocupaciones globales respecto a quién será el próximo presidente de EEUU, lo cierto es que gane Trump o gane Clinton, el mundo seguirá siendo gobernado por las fuerzas del mercado. A ese mundo es al que aspira “volver” Macri.

5 – La pesada herencia Si hay una pesada herencia con la que carga el oficialismo es la de tener que convencer a la ciudadanía de que no hay opciones, ni siquiera dentro del capitalismo, que para “ingresar al mundo y al siglo XXI” es necesario que los salarios vayan a la baja, que hay que aceptar que “con un sueldo de empleado” no se puede vivir bien, que la función del estado no es ni remotamente procurar el bienestar general, sino generar las condiciones para negocios globales, que el consumo de masas no es más que nostalgia, una ficción, un error temporal en vías de ser subsanado.

Porque lo que Cambiemos viene a decirnos no es tanto que el estado de bienestar, el peronismo, el kirchnerismo o la justicia social ya fueron, sino que Warhol ya fue. Al presidente no le importa en lo más mínimo que la Coca Cola que toma sea la misma que toma el mendigo, no le importa la Coca Cola como símbolo de nada, menos le importa el mendigo, pero menos que menos le interesa la

existencia de algo en común. Cambiemos no propone un común, ni siquiera el consumo. No solo no propone una narrativa de nación, sino que es refractario a cualquier narrativa de nación, porque una narrativa de nación, de derecha, de izquierda, o de centro, por esquemática que sea, necesita al menos dos cosas sobre las que levantar el resto: establecer un común (origen, destino, costumbres, recursos naturales, etc.) y asumir como propia la acción política que lo establece y lo sostiene. Para Cambiemos (y en esto se ve claramente que es una nueva derecha) solo hay mundo en tiempo presente e individuos librados a sus fuerzas, compitiendo entre sí para ser felices, en New York y en Palermo Soho, en Berlín y en Berazategui. Y esto es así porque no puede ser de otra manera. En la fractura entre Argen y Tina, nos quedamos en TINA, la sigla que patentó Tatcher en los 80: There Is No Alternative. Y si no hay alternativa no puede haber política. La política, nos dicen, va en contra del mundo tal y como es en el siglo XXI, la política pertenece al pasado, todo lo que propone es algo que ya no es en ninguna parte porque ya no puede ser.

De modo que como las medidas de gobierno no pueden ser presentadas como políticas, esa adecuación a lo que debe ser, ese retorno a la “normalidad”, se presenta como parte de una acción global de “sinceramiento”. Ahora bien, ¿puede un estado nacional ser sincero? ¿pueden ser sinceras las instituciones? Asociamos la sinceridad a una cualidad apreciada en el vínculo interpersonal, su espacio primero es afectivo, es el de la amistad, el de los vínculos más cercanos. Precisamente, bajo el gobierno de Cambiemos el lenguaje de las instituciones del estado tiende a teñirse de características personales, afectivas, emocionales. Toda la gestualidad y las acciones de ministros, viceministros, secretarios, directores y demás están en función de, en términos de Boris Groys, “producir sinceridad”. Los funcionarios hacen compras, andan en bicicleta, viajan en colectivo, suben fotos intervenidas en SnapChat, le tocan el timbre a una vecina y le piden pasar al baño, se equivocan y también piden disculpas: “mala mía”, “esa te la debo”, “estamos aprendiendo sobre la marcha”. Hay incluso un esfuerzo muy medido para que no se perciba un enfrentamiento con el kirchnerismo en términos de disputa entre fuerzas políticas. Del

Cambiemos no solo busca desalojar del debate público el repertorio de símbolos provenientes del peronismo, reformulados durante los años kirchneristas, que se avivan y reproducen en el conflicto, sino que intenta reconfigurar la escena en la que los símbolos de lo nacional aparecen y circulan, y los términos en lo que lo hacen. Esa reconfiguración es más bien un vaciamiento de la escena, su desmontaje y reubicación en un más allá de la disputa política.

kirchnerismo se hace cargo la justicia, que en términos ideales no hace política, y también el periodismo otrora perseguido, que tampoco. A Cambiemos le toca dejar de lado la política, que nos divide porque nos hace creer que las cosas pueden ser de otra manera, y dedicarse a enderezar todo lo que el kirchnerismo dejó torcido, para que las cosas sean como tienen que ser. Ese es la escena que construye el oficialismo, de aparición dispersa aquí y allá, pero en extremo coherente. Ahí se incuba su relato.

6 – La era del sinceramiento

7 – Ya te vas a aflojar

El oficialismo trabaja para establecer los principios del neoliberalismo como una naturaleza. Ese es el cambio cultural. Pero el proceso no puede presentarse como una acción política, porque lo político es el espacio de discusión, disputa y acuerdos en torno a cómo vivir juntos.

Habilitar lo político implica volver a plantear las cosas en términos colectivos, cuando lo que se busca es disolver en iniciativas individuales cualquier colectivo que emerja.

La racionalidad neoliberal, decíamos, es generadora de nuevos modos de subjetivación. Iniciativas que a primera vista parecen risibles, como hablar de un Ministro de Alegría o un Experto en Felicidad, o dictar un Taller de Entusiasmo, demuestran que no lo son. El management viene a ocupar el lugar que deja el desalojo de la política, borra todo rastro de transformación colectiva, toda construcción de un común, construye el individuo sobre

el que recaerá el peso del mundo. Como dicen Pierre Dardot y Christian Laval: Todos estos ejercicios prácticos de transformación de sí tienden a remitir todo el peso de la complejidad y de la competición al individuo solo. Los «managers del alma», de acuerdo con una expresión de Lacan retomada por Valérie Brunel, introducen una nueva forma de gobierno que consiste en guiar a los sujetos haciéndoles asumir plenamente determinado comportamiento que se espera de ellos y, en general, cierta subjetividad en el trabajo.

Si cada uno debe desarrollar sus cualidades personales para reaccionar deprisa, innovar, crear, «gestionar la complejidad en una economía globalizada», como rezan las expresiones estereotipadas al uso, es porque cada uno es idealmente un manager con el que hay que contar para resolver los problemas. El dominio de sí y de las relaciones de comunicación es el contrapunto de una situación global que nadie puede controlar. Si ya no hay un control global de los procesos económicos y tecnológicos, el comportamiento de cada uno ya no es programable, no es descriptible ni prescriptible. El dominio de sí se plantea como una especie de compensación frente al imposible dominio del mundo. El individuo es el mejor «integrador» de la complejidad y el mejor actor de la incertidumbre, si no el único.

La amplia oferta de charlas, talleres, seminarios de entusiasmo, felicidad, alegría, ganas de vivir, meditaciones colectivas al aire libre y demás, anima en dos direcciones: por un lado incentiva la aparición de sujetos emprendedores, competitivos, motivados, dispuestos a surfear la incertidumbre, reconocer las oportunidades y aprovecharlas, en un contexto en el que solo sirve ganar para existir; por el otro, nos dice claramente que no hay responsabilidades colectivas, ni de la sociedad, ni del estado, y que es necesario aprender a cargar individualmente con el fracaso (asuma este las formas del desempleo, la enfermedad, la imposibilidad de seguir un estudio, etc.), incluso si eso nos vuelve invisibles para el resto de la sociedad. Un ejemplo de lo primero pueden ser las palabras del Dr. Facundo Manes al ser presentado por María Eugenia Vidal como asesor ad honorem de su

gobierno, en julio pasado: Tenemos que intentar, con el aporte de la ciencia moderna, cambiar el esquema mental: que la gente bajo situaciones vulnerables deje de pensar en la próxima hora y empiece a pensar en un proyecto, que esté motivada, que quiera mejorar en su vida. La pobreza genera un impuesto mental, y estamos dispuestos a aportar datos de la ciencia para que el Gobierno los aplique.

(Nótese que la palabra impuesto se utiliza de manera negativa, como una carga, un impedimento. No nos consta que la ciencia sea neoliberal, aunque en boca de Manes lo parece).

Y en relación a lo segundo, un fragmento de un libro escrito por el empresario Guillermo Roemmer, una suerte de continuación de El Principito en modo Paulo Coelho, no puede ser más claro: … todos aquellos que luchan contra los malos vecinos y familiares, contra la injusticia de sus jefes, contra la sociedad y contra muchas otras cosas, tengan o no razón, están luchando en realidad contra sí mismos (...) El problema de esas personas es que no entienden que aquel que está en conflicto con su ambiente está condenado a la derrota (...) La mayor parte del sufrimiento humano deriva de la resistencia a las circunstancias que nos rodean y de las fricciones entre los seres humanos y las leyes del mundo. El hombre sabio está en armonía con todo lo que existe. Contempla la realidad y se da cuenta de que todo cuanto existe, le guste o no, es como debe ser.

Sabe además que antes de mejorar algo en el mundo, hay mucho que mejorar dentro de uno mismo.

El regreso del pequeño príncipe es material de lectura de séptimo año en las escuelas de la ciudad de Buenos Aires, y es uno de los libros que entrega el Ministerio de Educación de la ciudad a los alumnos. Su autor, además de dueño de los Laboratorios Roemmers, es quien le presta a Mauricio Macri su cabaña en Villa La Angostura cada vez que el presidente es víctima del agotamiento, o se quiebra una costilla.

8 – Lo que es es lo que es De modo que los alumnos de la capital de la República Argentina leen en sus horas de literatura un texto que los instruye en que el único cambio posible es el de uno mismo, porque “todo cuanto existe es como debe ser”, suerte de versión del “si sucede, conviene” que repitieron como un mantra Marcelo Tinelli, Ari Paluch, y el propio Mauricio Macri días antes de la llegada de Ravi Shankar, autor de la frase, a Buenos Aires en 2012.

Hacer del neoliberalismo una naturaleza es educar en que todo cuanto existe es como debe ser. No puede haber política porque hay una sola manera de hacer las cosas: como tienen que hacerse para que sean como tienen que ser. Quien pretenda hacerlas de otra manera estará mintiendo, engañando, haciéndonos vivir en una ficción.

Estará siendo “populista”. La única figura retórica que habilita el sinceramiento es la tautología: debemos hacer esto porque esto es lo que debemos hacer. Subir arriba y bajar abajo. Si el horizonte discursivo lo traza la tautología no deberían sorprender ni la pobreza argumentativa del presidente, ni la lucha tenaz que emprenden él y sus

funcionarios contra la oratoria cada vez que intentan transmitir algo públicamente. Es que todo lo que tienen para decir es: Esto es así porque así debe ser. Gauchada viene de gaucho. A los narcotraficantes les duele que les saquen la droga. Y así. La tautología es la clausura de la argumentación y el pensamiento crítico, la puerta por la que entra el totalitarismo saludando con amabilidad y anunciando alegremente futuras y durísimas represiones.

There Is No Alternative.

9 – Reinvención del lenguaje común Si la vaguedad y la tautología convergen en el slogan, no hay posibilidad de desarrollo argumentativo, ni espacio de debate público. Es una combinación ganadora.

El placebo que se nos ofrece como alternativa es la infinita multiplicación de las opiniones. La opinión es rápida, no necesita respaldo ni desarrollo, está al alcance de cualquiera, en las redes, en la televisión, en la radio, y sobre todo, es inocua. Todos somos alentados a tener una opinión instantánea sobre casi cualquier tema: pokemon go,

selección nacional, atraso de tarifas, atletas jamaiquinos, aborto, corrupción, estrenos de Hollywood, magnicidios, femicidios, narcotráfico, etc., etc., etc. Más que alentados, diría que somos obligados a tener una opinión para todo.

Si un movilero nos acerca un micrófono no podemos decir “no sé”, “no tengo la información suficiente” o “tendría que pensarlo un poco”, no, ahí vamos, absolutamente seguros, contundentes y tajantes. There Is No Alternative.

La proliferación nivela temas y razones, todos los temas valen lo mismo, todas las opiniones también. Cuando algún argumento consigue sobreponerse al ruido general y sentar posición, un ejército de trolls dinamita los carriles de la conversación. El espacio del debate político capaz de separar las aguas y establecer agenda, se sustrae y disuelve en una multitud de escaramuzas verbales breves, intensas, y sin capacidad de alterar la escena pública. El ágora cívica asume las formas del magazine televisivo, en el que un número variable de panelistas sin formación ni experiencia en nada específico, opina sobre todo lo que se le presenta superponiendo sus voces, sin escucharse, sin tomarse un minuto para pensar lo que van a decir, sin argumentar con un mínimo de consistencia. Si la fuerza

su contundente marcha. Cuerpos con memoria, cuerpos baleados, gaseados, apaleados, violados, cuerpos sobre los que este gobierno que nos habla dulcemente descarga su violencia normalizadora, y un estado social de todos contra todos en el que un sentido común regresivo y sus recalcitrantes voceros mediáticos hacen de la víctima un culpable: “mirá las fotos que subía en facebook”, “¿pero vos qué hacías para que te pegaran?”, y así, cuerpos políticos balbuceando y reinventando las primeras letras de un lenguaje común: un paso detrás de otro paso, tentando “la zona de inestabilidad oculta en la que habita el pueblo” (Fanon).

de lo político está en la demanda colectiva, la fuerza del espectáculo está en multiplicar las opiniones individuales.

avances autoritarios del oficialismo, y tome la iniciativa.

Un lenguaje que derrumbe el There Is No Alternative sin suprimir la diferencia de los reclamos y de los actores.

Necesitamos ese lenguaje para sobreponernos a la anomia del presente y plantear otro mundo, más justo, más democrático, más vivible, porque como dice El Comité Invisible, hoy “no existe un lenguaje para la experiencia común. Y no se comparten las riquezas si no se comparte un lenguaje”.

Cuando la palabra enmudece o se pierde en el ruido, hablan los cuerpos. Y de la forma menos esperada. La gobernadora de Buenos Aires, María Eugenia Vidal, ha declarado que “aunque no se vea lo que se está haciendo, cada uno lo siente en el corazón”. Del corazón del presidente, por ejemplo, se encargan cada vez más cardiólogos, hace unas semanas sumó el octavo. Los robots médicos que te examinan, dan un diagnóstico y evitan conflictos gremiales con la mano de obra calificada, deberán esperar, lo que el corazón del presidente necesita son profesionales que hagan su trabajo, confiando en que no estén aprendiendo sobre la marcha ni diagnostiquen desde el televisor, como Nelson Castro. También fueron cuerpos los que en la ronda 2000 de Las Madres de Plaza de Mayo provocaron un sacudón en la política anestesiada con el simple y antiguo ritual de trazar un círculo en el espacio público. Y los del último paro y movilización de los gremios estatales. Y los del Encuentro Nacional de Mujeres. Y el paro de mujeres y

El desafío que se nos presenta es evitar el vaciamiento de la escena política, evitar la dispersión. ¿Cómo abrir un espacio de disenso mientras se atraviesa el desierto neoliberal? Poniendo el cuerpo y elaborando pacientemente desde ahí un lenguaje común. Un lenguaje que sin perder historia suelte el lastre de símbolos y expresiones que ya no dan cuenta de los desafíos a los que nos enfrentamos, un lenguaje que permita agrupar las resistencias dispersas aquí y allá que han frenado los

……………………

Algunas de las citas proceden de Dardot, Pierre; Laval, Christian. La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.

Gedisa, Barcelona, 2013 Fisher, Mark. Realismo capitalista ¿No hay alternativa?

Caja Negra, Buenos Aires, 2016 Sassen, Saskia. Expulsiones. Brutalidad y complejidad en la economía global. Katz Editores, Buenos Aires, 2015 Streeck, Wolfgang. Comprando tiempo. La crisis pospuesta del capitalismo democrático. Katz Editores y Capital Intelectual, Buenos Aires, 2016

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Veamoslo un poco con tus ojos.

Breve lectura del presente.

Guillermo Ricca (UNRC).

Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localizaci6n fija el punto-de-partida del análisis racional del todo.

Es evidente que la coyuntura cambia.

(Alain Badiou, La refundación del materialismo dialéctico). ¿Qué pasa cuando el tiempo mismo viene a estar out of joint, dis-yunto, desajustado, inharmónico, descompuesto, desacordado o injusto? ¿Anacrónico? ¡Qué no pasa en dicha anacronía! Puede ser que The Time, el tiempo mismo, justamente, siempre como ‘nuestro tiempo’, la época y el mundo entre nosotros, los nuestros cada día, en el día de hoy, el presente como nuestro presente. Sobre todo cuando ante nosotros ‘esto no marcha’, justamente: cuando ‘todo va mal’.

Jacques Derrida, Espectros de Marx.

I Interrogar el presente, intentar su interpelación, no es tarea fácil. Las citas de Badiou y Derrida que abren este intento apuntan gramáticas de un posible pensamiento. Hay instancias dominantes, aunque también es verdad que el tiempo jamás se reúne consigo. ¿Es la ideología en su vasta extensión e intensidad subjetiva la instancia dominante de nuestro presente en diferentes escalas? ¿o acaso lo es la mundialización del capital en tanto fase ultra superior del capitalismo con sus espectros del valor excediendo toda escala? Lo más perturbador sería no ya la sospecha, sino la magra certeza en torno a la indiferenciación de ideología/cultura y capital, solapada en la sublimidad digital y estética de aquello que Frederic Jameson denominó posmodernismo, en un intento por indicar lo otro de las culturas de rebelión y disidencia que el viejo modernismo había contribuido a generar. Hoy, la palabra, ya no nos dice nada. Como el mismo Jameson

no deja de señalar profusamente desde hace unas décadas: “la intervención de la maquinaria, la mecanización de la cultura y la mediación de la cultura por parte de la industria de la conciencia están a la orden del día”1. El filósofo crítico norteamericano parece sorprendido con su propio descubrimiento cuando cae en la cuenta de que “quizás siempre ha sido así” en una especie de tardío efecto de La Ideología Alemana. Como es sabido, Marx y Engels sugieren allí que la historia y la técnica son las auténticas parteras de los seres humanos. Claro, hay diferentes partos en la historia. Algunos enceguecen por su capacidad de exceder todo lo esperable. Otros por su oscuridad. Contra Lenin, hoy podría decirse que la política está clara y la historia oscura. Quizás uno de los efectos más potentes del actual complejo fetichista indicado por Jameson sea, como él mismo no deja de pronunciar, su capacidad de deshistorizar el presente, esto es: borrar las huellas de su propia construcción. Negar su propio llegar a ser. A la industria de la conciencia sólo le interesa el presente, sólo le interesa que exista el presente. Un primer diagnóstico sobre la coyuntura debería incluir la obsesión deshistorizante de los complejos de la dominación. Su

su destrucción en el consumo. Contra quienes piensan que Benjamin se equivocó cuando pronosticó el fin del arte de narrar y su sustitución por la información, hay que dar la razón a Benjamin. La prosperidad de la etnografía y de la memoria testimonial son débiles resistencias al dispositivo que separa el decir de lo dicho en todo discurso para transformarlo en noticia de ayer. Benjamin asocia la destrucción del arte de narrar con la destrucción de la experiencia; no de la experiencia interior, endógena, esa que cabe en cualquier doxa—opinión es lo que todos tienen—sino de la experiencia compartida, incluso, por generaciones y que por eso puede ser transmitida en historias, en cuentos, en fábulas. La experiencia que anida en una forma de vida irrepetible, no intercambiable.

No deja de ser sintomático que el mismo escritor que seis meses antes albergaba expectativas en el cine o en la fotografía de cara a una posible iluminación profana capaz de producir imágenes dialécticas, de politizar la estética, ceda al desencanto ante la ferocidad del “progreso” capitalista. Las imágenes de El narrador son tremendas. Evocan el tipo de abstracción que está en juego en la universalización de la forma y del tiempo

objetivo estratégico es la neutralización de la facultad de narrar o de ensayar narrativas de emancipación a cualquier escala: local, nacional o comunitaria. Escindir cualquier narrativa de su uso político y disponerla para

vacío homogéneo de la mercancía, una abstracción social/real que transforma a todos los seres humanos en individuos, vueltos sobre sí, empobrecidos, desorientados, excesivamente invadidos por la extensión privada de la

existencia. Dimensiones de la mutación de la experiencia que, quizás, no han encontrado mejor representación que las novelas de Proust o de Kafka, en las que el propio Benjamin centró su mirada. Proust y Kafka serían testigos privilegiados de la mutación de la Erfharung (experiencia) en Erlebnis (vivencia). Mutación que tendrá su correlato filosófico en la fenomenología y en la hermenéutica, al menos, hasta el quiebre que representa Heidegger. Que las formas discursivas de esta mutación sean la prensa y la novela, remacha para Benjamin ese proceso de abstracción en el que todos son o serán individuos. Ese remache es posible por otra transformación moderna, de la cual se ha ocupado magistralmente la investigación de Michel Foucualt sobre el dispositivo del encierro, especialmente en la arqueología de la mirada médica: el ocultamiento aséptico de la muerte implica otro tipo de abstracción que tendrá lugar en el higienismo del siglo XIX cuyo centro es el bíos de las poblaciones. Abstracción significa aquí que todo se vuelve intercambiable, en la medida en que las vidas y sus formas son separadas de su contexto de sentido. No está de más recordar aquí aquella condición impuesta por Hegel a la actividad del pensamiento: la

tiempo hacían los proletarios del mundo, que hoy han sido sustituidos por la figura del inmigrante ilegal. La ocurrencia es de Slavoj Žižek, cómo no3. Es cierto, una saga que va de Fritz Lang a las películas de James Bond avala esa tesis: el mundo del trabajo es oscuro y sucio y todo sucede lejos del paraíso aséptico de la vida ejecutiva propia de los CEO’s de las grandes empresas o del paraíso bucólico en la superficie de Metrópolis, tan siniestramente semejante a nuestros countries suburbanos. Habría que interrogarse si este desplazamiento del pudor no es un índice residual del carácter religioso del capitalismo: en su imaginario pervive una convicción inveterada y más o menos disimulada: el trabajo debe ser escaso y, de ser posible, esclavo; una moral de la culpa asocia al trabajo con la maldición y con la pobreza (proletario es el que no posee nada más que prole). Es allí donde la fantasmagoría del capital financiero se adentra en su propia penumbra para anudarse con su real criminal. Se repite, así, la fábula de la acumulación originaria: en su actual versión fantasmagórica, la noción de gasto se asocia al delito. El gasto es la fantasía paranoide de la clase media burguesa: Se la gastan toda. No ahorran. Despilfarran. Se embarazan

fuerza suprema de retener lo muerto, de asumir el carácter desgarrador de la finitud. El desplazamiento de la muerte a los hospitales, su separación del contexto vital, debilita esa fuerza hasta agotarla. Para estar nada más que en el presente hay que olvidar el desgarro de la finitud.

para cobrar subsidios. Hace unos meses que recibimos las hípster y humanitarias lecciones de Clarín en torno a las bondades de ser pobres, usar ventiladores y no tener aire acondicionado.

De todos modos, la obscenidad del trabajo esclavo—por eso debe ser ocultado en cuevas o en talleres clandestinos—es nada si se la compara con el efecto que provoca el ver bolsos llenos de dólares. Siempre, los chicos malos llevan su botín mal habido en billetes verdes que van en bolsos. Desde Perros de la calle hasta Un Oso Rojo. En estas pelis también se repite la consigna “mate un policía” como moral plebeya de la expropiación individual de los expropiadores. Pero, en Un Oso rojo hay un detalle que hoy sería censurado. Para una ideología fascinada con el dinero, el delito no ancla en el apetito desmedido por acumular billetes o aquello que se puede consumir con billetes. Para una moral que hace del dinero el signo, el índice del único valor en vigencia, la sentencia ética del Oso, al final de la peli de Israel Adrián Caetano, es lo que debería ser tachado: toda la plata está sucia.

Una montaña de dinero convoca el pudor. Por eso existen

II Pero hay otra sugerencia del viejo Jameson que me resulta más interesante, y es ésta: “uno no consigue simplemente pensar en las cosas por habérselo propuesto”2. Quizás para pensar en la dominante de nuestra coyuntura hoy, haya que pensar en otra cosa. Quizás haya que aburrirse haciendo otras cosas. O no hacer nada. Tomar distancia, como quién dice. Hace un tiempo leí en alguna parte que en la era de la mundialización del capital lo obsceno ya no es el sexo sino el trabajo. Los malos muchachos en el mainstream de Hollywood no tienen prostíbulos sino fábricas. Fábricas oscuras en las que esclavizan a inmigrantes latinos o asiáticos. El índice por excelencia del delito ha pasado a ser el trabajo, o lo que en otro

los bancos. En términos más conceptuales, lo dice Alain Badiou: “En una sociedad que acepta explícitamente y de manera – hay que decirlo – consensual que el provecho sea el único motor viable para hacer funcionar la colectividad, puede decirse que la corrupción está al orden del día de

actualidad parece dispuesta a atragantarse con el hueso de lo real mismo. No se conforma con el fragmento que teatraliza la supuesta y falsa excepción de la regla tácita de la acumulación que bien enuncia el Oso en el filme de Caetano. Nuestros nuevos predicadores, los portadores de

manera inmediata. Puesto que, si ganar la mayor cantidad de dinero posible es la norma, se hará difícil decir que no es cierto que todos los medios son buenos. Porque ¿de qué otra norma, de qué norma soñadora podríamos servirnos para normar la norma verdadera que es la del provecho? […]. Es por eso que, de tanto en tanto, es necesario que haya un escándalo, no como excepción de lo real sino como puesta en escena de un trozo de lo real mismo, en el papel de una excepción a lo real. La única fuerza del escándalo reside así en la teatralización de un minúsculo fragmento de lo real en tanto denegación de ese real. [...] Es evidente que el ‘golpe de teatro’ del escándalo es parte integrante de su naturaleza, lo cual se esclarece sin ninguna dificultad si comprendemos que, de hecho, se trata de hacer funcionar un trozo de lo real como si fuera una excepción a lo real, y de entregarla como comidilla excepcional a la visibilidad general de la opinión para que esta vuelva fundamentalmente a su sumisión, a lo que en el fondo es la ley del mundo: la omnipresencia de la corrupción”4.

En la actual coyuntura nacional la pasión de lo real que recorre como un fantasma la producción de

la mala nueva para el pueblo, parecen más satisfechos cuando más se desfonda el piso que ellos mismos serruchan.

Quizás sea por eso que algunos politólogos televisivos advierten sobre el riesgo del exceso en una cacería de brujas anticorrupción en el coto de caza del sistema político. Transformar la política en un campo minado, lo torna intransitable y peligrosamente explosivo. Es sintomática en este sentido una de las líneas de declaración enlatada para los funcionarios del gobierno nacional: la asociación del show mani pulite—conducido por el Juez Bonadío y por Clarín--con el exterminio del Frente para la Victoria y la memoria política que le va de suyo. Los nuevos telepredicadores del mal que aquejaría a nuestra sociedad, esto es, la corrupción sistémica o estructural, son los ejecutores del fin de la narrativa, enunciadores de un nuevo fatalismo intimidatorio bajo géneros periodísticos y formas del espectáculo. La destrucción de la memoria política compartida también se produce así, en campos de fuerzas devastadoras, a merced de las cuales se encuentra el frágil cuerpo humano. Sin embargo, ese desprecio por la lengua política es un espejismo de las derechas plegado a su encantamiento con la técnica, aún en formas berretas

como el marketing político, el couching de la felicidad, o las campañas de prensa. Ninguna dominación puede anudarse sólo a la violencia, ni siquiera a la violencia programada de una serie de formaciones discursivas y de sus dispositivos de reproducción monopólicos. Segundo diagnóstico: La violencia desplegada en la destrucción de la memoria colectiva del sujeto popular no será gratuita para la propia derecha.

En la teatralización que Badiou describe a la perfección, la lógica del escándalo cumple la función opuesta a la de la verdad del acontecimiento. El escándalo deja que todo siga igual: ninguna de las lógicas que fluyen por el sistema se ve alterada. Si la verdad agujerea nuestro saber, si disloca lo ya sabido y, afectándonos, puede hacer sujeto, la teatralización de un fragmento de lo real como excepción permite que, catárticamente, todo siga en su lugar por la designación de un chivo expiatorio

en tanto excrecencia a ser arrojada fuera y con la que no tenemos nada que ver: somos espectadores. Ahora bien, no cualquier clase de espectadores. La concomitancia entre corrupción y política popular, o su simple y brutal identificación en los dispositivos del mensaje oficial recuerda el fragmento de Walter Benjamin sobre el capitalismo como religión: el culto de la culpa, sin tregua y sin respiro. Es necesario que las masas se perciban culpables. El neoliberalismo con su ética de la gestión de sí bien podría ser el paroxismo de esa religión que ordena a cada uno cargar el mundo como una pesada piedra, cada mañana; nadie puede exceptuarse de ese deber solitario a la Sísifo, ni siquiera Dios que, finalmente es incluido en la culpa universal. El capitalismo como religión excluye cualquier posibilidad de expiación: ni Estado jacobino, ni sujeto colectivo El cristianismo habría sido aquí el huevo de la serpiente. El capitalismo parasitó al cristianismo

para incubarse como religión de la culpa desesperada y del desastre necesario. En la religión del consumo, sin embargo, nadie ha de confesar su culpa: por todas partes hay prótesis parlantes que lo hacen por nosotros. Están ahí espectralmente, como una voz que dice aquello que la gente supuestamente piensa o cree, una voz que habita no sólo los espacios de las salas de espera, de los comercios, del taxi y de la casa de mi vieja, sino también una voz que habita los cuerpos, lo sueños de esos cuerpos, los deseos de esos cuerpos, las angustias de esos cuerpos. La voz lo hace por nosotros, cada aparato de radio y cada tele encendida lo hacen por nosotros. Esta práctica típica de la inversión fetichista sobre la cual Žižek insiste en muchas de sus intervenciones no opera como “industria de la conciencia”, sino más bien como dispositivo de una patética, contagiando viralmente pasiones tristes y difundiéndolas hasta producir alguna forma de interpasividad inmovilizadora. No importa lo que se piensan se cree creer; todos sabemos que un aparato de radio no puede creer por nosotros. Pero en su actividad social práctica, quienes portan esas prótesis, actúan como si lo creyeran.

realiza la forma pura de la separación sin que haya nada para separar”5. Conforme a la separación estructural entre valor de cambio y valor de uso, “así, ahora todo lo que es actuado, producido y vivido—incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje—es dividido de sí mismo y desplazado a una esfera separada que ya no define división sustancial alguna y en la cual todo se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo”6. Si la economía sacramental implicaba la separación de un objeto cualquiera de su uso común para darle un carácter sagrado y una potencia mediadora, la economía política capitalista toma su relevo y, a la vez que nos impide el uso libre de todo lo actuado, producido y vivido, nos ordena consumirlo. No debería menospreciarse el carácter litúrgico secularizado del capitalismo como religión, menos aún en culturas donde lo religioso sedimenta de manera compleja, como es el caso.

La reflexión de Žižek en torno al fetichismo que invierte la relación personas/cosas no es en manera alguna extraña al núcleo de la vieja teología sacramental. En cualquier economía sacramental los objetos se invisten de poderes mágicos y hacen en lugar de las personas. Un viejo apotegma de la religiosidad popular dice que aquél que no sabe rezar enciende una vela y se arrodilla a contemplar como la vela reza por él. No sólo intercede por él, sino que lo hace en su lugar. El sacramento es mediación invertida: una captura del uso libre y común, de aquello que Agamben denomina “medios puros”. Las prótesis video parlantes son los auténticos objetos sagrados en el actual régimen del capitalismo como religión, objetos que hacen la separación por nosotros (pro nobis). Por eso Benjamin da en el blanco cuando afirma que el capitalismo parasitó al cristianismo y llevó al extremo una tendencia ya presente en el propio cristianismo. Agamben lo pone en estos términos: “…ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación que inviste a cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma […] En su forma extrema, la religión capitalista

Al ser imposible la presencia o, dicho en las palabras de Hamlet que Derrida cita en Espectros de Marx: como el tiempo está desquiciado, es imposible pensar en una subjetividad que estaría de manera plena en su para sí y luego sería usurpada por las voces de la industria de la conciencia. Contra esta visión hay que afirmar que la espectralidad es originaria o, si se quiere, que no hay inmediatez alguna del sí mismo. Aquello que Derrida nos ayudó a pensar cuando una nueva santa alianza rezaba la letanía de la muerte del marxismo con el libro de Fukuyama bajo el brazo, hoy nos asedia también, pero desde los dispositivos de captura del neoliberalismo como ideología. El fantasma que recorre nuestro mundo como una pesadilla omnipresente bajo el montaje de la forma espectáculo que, realmente amasa a través de los medios y los nuevos big data, por caso, es un montaje cuyo código de ensamblaje podría formularse como el derrotero de la transvaloración en la era del nihilismo: el ser ha de devenir valor de cambio. El proyecto de los múltiples espectros del capital es la subsunción de toda historicidad en la subjetividad del fin, de lo ya

III Otro modo de decir esto es postular que toda realidad está escindida por su(s) espectro(s), de manera constitutiva.

consumado; de ahí su connotación performativa en torno al presente perpetuo. Dicho de otro modo: es la voluntad de subsunción de todo valor de uso en el único valor: el equivalente universal de la mercancía cuyo fetiche es el dinero. La apología del nihilismo consumado a la Vattimo, por ejemplo, identifica toda resistencia a ese destino como un intento vano por retrasar la consumación del nihilismo que sería nuestra única chance. Esa lectura oblitera una dimensión inherente a ese “destino” que Agamben ha desentrañado en su arqueología del oficio: ha de ser así, esto es, hay un mandato traducido en ley/deber para que así sea: una ontología del ser que se realiza a sí mismo y que ha cabalgado en la liturgia hasta secularizarse como metafísica de la voluntad en Kant y mantener clandestinos intercambios con la teoría pura del derecho de Kelsen. En las antípodas de la jerga heideggeriana, Toni Negri asume el mismo diagnóstico posmoderno: “se ha realizado la subsunción de la sociedad en el capital […] el dinero es su poder constituyente”7. Estas lecturas—nihilismo consumado o subsunción consumada--son tributarias de lo que dicen combatir: en el caso de Vattimo, la metafísica ontoteológica; en el caso de Negri, la dominación

política sin grieta ni antagonismo. Pero esa violencia no puede quedar atrapada en su propia máscara. No cabe ser jacobino a medias, por caso. Dicho de otro modo: una vida enlazada en la afirmación de la igualdad, en la sustracción del idiotismo general, no estará al abrigo de lo que disloca, de aquello que descentra la existencia. No estará a salvo.

En todo caso, habría una inconmensurabilidad básica entre dos deseos: la afirmación de la igualdad que sacude la mueca de la autocomplacencia pequeño burguesa y el deseo de estar al abrigo, de llevar la vida en el estuche adecuado. Aun cuando se admita que todos estamos más o menos atrapados en eso que Badiou denomina “subjetividad de renuncia”, aun cuando este tiempo no sea sino el tiempo de un intervalo, éste tiempo tampoco se reúne consigo. El presente no está configurado sólo por nuestras derrotas. De ahí la convocatoria a experimentar formas de desacoplar usos, de ser negligentes en eso, de afirmar en la escala en que podamos la radical igualdad y des jerarquización de los seres y su derecho a vivir y a vivir plenamente. Experimentar nuevas formas de democracia implica liberar prácticas de su inscripción en un dominio. Entre nosotros, Oscar del Barco lo dijo hace

capitalista como tal.

Realmente, ¿no hay nada fuera del valor de cambio? ¿No hay posibilidad de usos comunes e impropios, esto es, no capturados por el capital o por el derecho? Si la respuesta a estas preguntas es negativa, un manojo de realidades que nos importan dejan de ser posibles, ontológicamente.

Entre ellos, los procedimientos genéricos postulados por la filosofía de Badiou o los medios puros propuestos por Agamben. Si no hay nada fuera de esa nada, de ese semblante que es la mercancía, no tiene sentido alguno interrogarse por las disputas en torno a cómo volver radical la democracia, cómo hacer que ese concepto designe una multiplicidad de formas de vida, de osadías de lo impropio. Interrogarse por lo otro de la propiedad y de la ley equivale a proyectar la posibilidad de ir más allá de eso que Badiou llama “democracia imaginaria”8, el semblante del capitalismo hoy, su máscara instituida.

En ese sentido, cualquier más allá de ese semblante implica una dosis de violencia que hay que asumir como tal. Si, como señala Badiou, el acontecimiento divide lo real de su semblante, dividiendo así lo real mismo, no hay

muchos años: la política no es una práctica específica sino una intensidad que puede adquirir cualquier práctica hasta desacoplarse de su inscripción genética. ¿No es eso, acaso, lo que hicieron un grupo de madres cuando un policía les ordenó circular, un jueves a la tarde? ¿No hay allí, en esa negligencia que persiste en una acción de por sí inocua--dar vueltas en una plaza—, una reafimación de una potencia que, primero a escala local y luego en la vida de la nación desborda sus propios contornos—ser madres, preguntar por sus hijos—para señalar un rumbo a otros en medio del genocidio?

Entre aquellas prácticas que implican liberar medios de la acción, se encuentran las prácticas discursivas.

Quienes no poseemos medios de producción, poseemos, sin embargo, como Gramsci no deja de recordar, una lengua. Estar en una lengua implica estar en el pensamiento.

Todos los hombres piensan es, en realidad, una sentencia que afirma la primera de cualquiera de todas las prácticas comunistas. Porque todos los hombres piensan es posible que el mundo pase del dominio mudo de las cosas al plano liberado en el que las cosas pueden hablarle a los

hombres porque han sido rescatadas de su destino de destrucción y restituidas a su uso común. Hay que insistir con negligencia en la práctica igualitaria del pensamiento.

Quizás, en este punto, no podamos ser sino foquistas: multiplicar los espacios de encuentro, demorarnos en la conversación con los vecinos, no renunciar a la pasión política de la disputa allí donde sea posible: en las aulas, en la calle, o donde sea. No ceder a la misantropía ni al desprecio del pueblo, maneras de la arrogancia ilustrada y pasiones tristes de la interpasividad complaciente. En definitiva, a contrapelo de una historia que no da razones para la esperanza, no entregar nuestra pasión política.

Notas 1- Jameson, Frederic, Posmodernismo, la lógica cultural del capitalismo avanzado, vol. I, Buenos Aires, 2012, la marca, p 120.

2- Ibid, p. 24.

3- Cf. Žižek, Slavoj, A propósito de Lenin, política y subjetividad en el capitalismo tardío, Buenos Aires, 2004, Atuel, p. 126 4- Badiou, Alain, En busca de lo real perdido, Buenos Aires, 2016, Amorrortu, p 24.

5- Agamben, Giorgio, Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p 106.

6- Ibid, p 107.

7- Negri, Antonio, El Poder Constituyente, ensayo sobre las alternativas a la modernidad, Madrid, 2015, Creative Commons, Senescyt, p 13.

8- Badiou, Alain, En busca de lo real perdido, Buenos Aires, 2016, Amorrortu, p37.

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Por un humanismo plebeyo Luciana Cadahia

De un tiempo a esta parte se ha vuelto una constante decir que debemos dar la batalla cultural y disputar el sentido común para impedir el retorno de la derecha en América Latina. Si bien todo indica que es uno de los temas de nuestra coyuntura, también es cierto que se ha vuelto una especie de cliché. Una forma estandarizada de asumir un problema cuyos bordes todavía son muy difusos. Como todos sabemos, esta preocupación acerca del papel que cumple el sentido común en la propuesta de proyectos hegemónicos, ya sean conservadores o emancipadores ha puesto otra vez en debate las tesis ofrecidas por el pensador italiano Antonio Gramsci y sus lúcidas lecturas sobre la batalla cultural, la construcción del sentido común y la posibilidad de poner en marcha proyectos hegemónicos emancipadores. Sin embargo, hemos olvidado a otro italiano que, por la misma época, pensaba cuestiones similares a las elaboradas por Gramsci. Se trata de Ernesto de Martino que, entre sus múltiples intereses y competencias, llevó a cabo agudas investigaciones sobre la cultura popular del sur de Italia. Posiblemente reconsiderar las reflexiones de este pensador sobre la cultura nos ayude a pensar el problema de la batalla cultural desde otras aristas y a delimitar el campo del problema de un modo sugerente.

Lo primero que podemos decir es que si bien los textos de Gramsci fueron elaborados con anterioridad, El Mundo mágico de de Martino es publicado por los mismos años que los Cuadernos de la cárcel. A pesar de que la prematura muerte de Gramsci impidió un fluido intercambio de ideas entre ambos, de Martino elaboró una serie de reflexiones a partir de las coincidencias halladas con Gramsci. Hay un punto de distanciamiento entre ambos que resulta importante tomar en consideración. En “Observaciones sobre el folclore”, Tomo 6 de los Cuadernos de la cárcel, Gramsci nos dice que en la cultura popular conviven de manera confusa fuerzas contradictorias, tanto conservadoras como emancipadoras, y que es tarea del intelectual no sólo saber distinguir unas de otras, sino ayudar a los sectores populares a preferir aquellas que los orienten hacia la emancipación.

Como todos sabemos, Gramsci tiene el mérito de tomarse en serio la cultura popular de su época y otorgarle una dignidad que los estudios del marxismo más positivista habían desestimado. El folclore dejaba de ser visto como

aquellos aspectos pintorescos y anecdóticos de un pueblo, para convertirse en la forma viviente de la cultura de un pueblo. Gramsci nos advierte que despreciar o destruir la cultura popular -como muchas veces se hace desde el marxismo o desde cierta teoría crítica- sin ofrecer nada a cambio es un error que los intelectuales de izquierda no se pueden permitir y que expresa: “La necesidad de nuevas creencias populares, de un sentido común y, por consiguiente, de una nueva cultura y una nueva filosofía que arraiguen en la conciencia popular con la misma solidez e imperatividad que las creencias tradicionales1” No obstante, nos dirá Gramsci, allí conviven todo tipo de fuerzas contradictorias que muchas veces hacen de la cultura popular un sistema disgregado, caótico y acrítico.

Por eso…

Habría que distinguir diferentes estratos: aquellos fosilizados que reflejan condiciones de vida pasada y por tanto conservadores y reaccionarios, y aquellos que son una serie de innovaciones, a menudo creativas y progresivas, determinadas espontáneamente por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que están en contradicción, o bien se diferencian, con la moral de los estratos dirigentes.2 Como sugiere Carles Feixa, en su recopilación de ensayos sobre de Martino3, sorprende descubrir que antes de que se publicase las “Observaciones…”, de Martino haya elaborado una reflexión muy similar a la de Gramsci: En la fase del ingreso en la historia del mundo popular subalterno etnología y folclore tienen que contribuir a dicho ingreso, identificando los elementos arcaicos, sin retorno posible, y los elementos progresivos, que aluden al futuro, de modo que la acción práctico-política pueda beneficiarse de estos conocimientos para combatir los primeros y favorecer los segundos, o por lo menos dar un significado nuevo, progresivo, a los elementos arcaicos.4 Así como Gramsci se esfuerza por mostrarnos que en la cultura popular conviven tanto fuerzas conservadoras y reaccionarias como creativas y progresivas, de Martino se

referirá a esta tensión en los términos de fuerzas arcaicas y progresivas. No obstante, habría una sutil diferencia entre ambos, puesto que de Martino nos dirá que no se trata tanto de rechazar “las fuerzas arcaicas”, como de darles un uso y significación progresivos. Esto nos permite apreciar que quizá en la propuesta de Gramsci todavía persiste un resto de la teleología marxista, al considerar una cierta idea de progreso al interior de la cultura popular, una especie de punto de vista evolucionista, en el que la emancipación supondría algo así como el abandono de unas fuerzas y la priorización de lo nuevo. de Martino, en cambio, nos ofrece un punto de vista dialéctico, es decir, una forma de aproximación al problema donde no se trata tanto de separar lo “nuevo” de lo “viejo”, lo “conservador” de lo “creativo”, sino de insertarse en el interior de las fuerzas contradictorias de la arcaico, prestando mucha atención a cómo éstas habitan lo popular y engendran sus vínculos históricos. Hacer de lo arcaico una forma progresiva y convertir lo progresivo en un modo de expresión de lo arcaico. Es decir, observar cuáles serían esas imágenes populares de lo arcaico y darles un uso distinto. Si bien el pueblo no es algo dado sino a construir, con de Martino podemos decir que también existe toda una serie de supervivencias históricas que operan de manera impensada en nuestras “disposiciones espontáneas” hacia las cosas. Pues bien, de Martino nos invita a pensar en qué medida una aproximación dialéctica a lo arcaico, lo conservador, o incluso lo reaccionario, nos pueden dar las claves para entender que nuestras formas de la sensibilidad tienen una historia y que no cesan de manifestarse de manera inmediata en nuestra disposición hacia el mundo. Incluso de Martino, en su ensayo Gramsci e il Folklore nos advierte sobre su distancia con Gramsci, puesto que éste no alcanzó a apreciar que las fuerzas populares tienen su propia historia. A diferencia de Gramsci, para quien las fuerzas populares no dejaban de ser una especie de caos abigarrado y atravesado por un espontaneísmo contradictorio, de Martino se interesó por estudiar las lógicas que articulaban a estas fuerzas, dado que solamente así encontraría la forma de intervenir sobre ellas. Por eso llegará a decir que su “interés teórico de comprender lo primitivo nacía de mi [su] interés práctico de participar en su liberación real”.5 Transformar nuestras

formas sensibles requiere un trabajo material con lo arcaico, puesto que solamente abriéndose “a esa propiedad histórica por lo arcaico” será “la mejor profilaxis contra la idolatría antihistórica de los arcaísmos”.6 Esta necesidad de trabajar lo arcaico se observa con mayor claridad en sus investigaciones sobre la historia de la magia. En el Mundo mágico de Martino recupera una serie de investigaciones

para jugar con ambos polos del drama mágico: pérdida y recuperación. Las comunidades diseñan rituales mágicos para negociar su ser en el mundo y reconocen que su presencia en el mundo es el resultado de un arduo trabajo.

Y la fragilidad de su situación les ayuda a comprender el éthos de su presencia. La creación de formas culturales no aparecen en estas comunidades como simples objetos

antropológicas sobre la crisis de la presencia sufrida por varias culturas indígenas en diferentes regiones del mundo. Esta crisis de la presencia es entendida como la predisposición que algunas comunidades indígenas experimentan para abandonar la unidad de la persona y anular la división entre individuo y mundo. Los indígenas entran en un estado de indeterminación e indistinción en los que su yo se mimetiza con los espacios que habitan.

En otras ocasiones la relación mimética tiene lugar con otro miembro de la comunidad y el individuo reproduce de manera involuntaria los gestos que la otra persona lleva a cabo. Esta pérdida de la presencia en el mundo es vivida de manera paradójica como un temor y como una posibilidad. Según de Martino, por lo general se ha prestado atención solamente a uno de los polos del drama mágico: a esta dimensión de la pérdida de la presencia y poco se ha dicho de las estrategias elaboradas para su recuperación. Es así que la magia funciona como un mecanismo para lidiar con esta fragilidad y recuperar la presencia tanto del yo como del mundo. Los hechiceros, el Cristo mágico –como lo llama de Martino-, son aquellos héroes de la presencia que tienen habilidades

a consumir, sino como estrategias pedagógicas para lidiar con esta fragilidad en el mundo, puesto que a través de este compromiso paradójico [pérdida y recuperación de la presencia], y en virtud de su relación resultante, se torna posible una verdadera pedagogía del ser en el mundo como presencia”.7 Al estudiar cómo el pensamiento mágico funciona en algunas culturas, de Martino pone en evidencia las huellas de éste en el corazón del pensamiento Occidental y asume que la tradición positivizada de la cultura occidental da por sentado la presencia en el mundo y naturaliza aquello que ha sido el resultado de un largo trabajo. Pero también habría otro peligro, el de aquellos que entendiendo la complejidad del asunto se adentran en una fascinación por la pérdida de la presencia, quedando atrapados en la experiencia de su crisis. Ahora bien, si la fascinación por la pérdida de la presencia se vuelve un juego peligroso, la negación de su fragilidad también. El ser en el mundo no es algo dado de antemano y menos aún la relación sujeto-objeto. La relación entre el sujeto y el objeto es la forma que determinada tradición de pensamiento ha experimentado para negociar su ser en el mundo, es el

resultado de un trabajo histórico. Según de Martino, Hegel ha sido uno de los primeros en darse cuenta de esto y Heidegger nos habría advertido sobre la ilusión de nuestro triunfo. A pesar de las valiosas críticas a la metafísica de la presencia, la deriva de Heidegger no convence a de Martino y nosotros podríamos hacerla extensiva a Derrida y su psicótica máquina deconstructiva girando en el vacío del sentido. Renunciar al juego del sujeto y el objeto impide advertir el esfuerzo histórico por comprender la co-implicancia de la presencia y el mundo. Podríamos decir que para de Martino el histórico juego dialéctico del sujeto y el objeto es la forma en que la cultura occidental ha llegado a pensar la fragilidad de la presencia en el mundo. ¿Y no sería el pensamiento dialéctico una de las pocas supervivencias del drama mágico, comprendido a partir de la experiencia de lo negativo? El drama de la dialéctica viene dado por el polo de la negatividad radical –perdida de la presencia– y el polo de la positivización del mundo –recuperación de la presencia–. Pero habría algo más, la pérdida de la presencia no es el lugar originario al que todos retornamos –lo cual sería un modo positivizado de pensar la negatividad– sino la disolución de lo positivo dado previamente y la experiencia de una sustracción.

De alguna manera la negatividad radical viene a ser esa sustracción a partir de la cual configuramos un mundo simbólico colectivo. Y nuestro Cristo mágico sería el Significante Amo. Por otra parte, en sus últimos textos, de Martino conectará sus investigaciones sobre la crisis de la presencia en las culturas indígenas y las empleará para pensar, desde la tradición marxista, las sociedades contemporáneas. Al respecto, pondrá en evidencia que la crisis de la presencia no solo supone la posibilidad de la pérdida del sujeto sino también la pérdida del mundo. Y que el capitalismo está travesado por este drama mágico constitutivo. Es interesante observar que el colectivo Tiqqun retoma los planteamientos elaborados por de Martino y los hace extensivo a los rituales mágicos del capitalismo. Por lo que se preguntan cuáles son las posibilidades de la izquierda para competir con el capitalismo en el terreno de la magia. Pero para ello es necesario detectar un punto clave que Marx paso inadvertido, puesto que éste…

…se niega a comprender lo que el fetichismo pone en juego (…) y hace como si esto, lo que tiene que ver con la experiencia sensible, no formara parte en absoluto de ese famoso ‘carácter fetichista’, como si el plano fenoménico en el que existe la mercancía en tanto que mercancía no fuera, por sí mismo, una producción material (…) no quiere entender lo que sucede desde el punto de vista del ser-enel-mundo entre esos ‘hombres’ y esas ‘cosas’; Marx, que pretende explicar la necesidad de todo, no comprende la necesidad de esta ‘ilusión mítica’, su anclaje en el vacilar de la presencia y en el repliegue de ésta.8 El engaño de la tradición crítica del marxismo está en creer que, al descubrir el mecanismo del encantamiento, éste pierde sus efectos en el ámbito de lo real. Pero lo cierto es que el fetichismo de la mercancía es una manera de negociar con la presencia, a través de un chantaje mágico social que se hace cargo de los deseos de los individuos. Esta forma de fetichismo se juega en el vacilar de la presencia. Por eso, hace falta prestar más atención a ese “entre” de los hombres y las cosas. Como bien dice Tiqqun, la guerra se libra en el ámbito de la experiencia sensible. Pero el chamanismo de Tiqqun corre el riesgo de incurrir en eso mismo que nos advertía de Martino acerca de la fascinación por la pérdida de la presencia, toda vez que la «ciencia de los dispositivos» de Tiqqun tiene por finalidad subvertir la economía de la presencia y destruir sus dispositivos. Desprecian a los dispositivos porque tratan de garantizar la economía de la presencia.

Dicen que “la esencia de todo dispositivo es imponer una división autoritaria de lo sensible donde todo lo que llega a presencia debe enfrentarse al chantaje de su opuesto”.

Considero que han desviado el problema y sucumben en la misma crítica que hacían a Marx, a saber: renunciar a aquello que permite negociar con la fragilidad de la presencia. Por eso, hace falta prestar más atención al vacilar de lo existente y observar qué aspectos de los dispositivos escapan a la magia del capitalismo. Como diría Benjamin, es necesario propiciar un reencantamiento del mundo para convertir esas imágenes oníricas de la mercancía en imágenes dialécticas. O dicho de otra manera, reencantar el mundo para desatarlo del encantamiento mítico del capitalismo y mostrar que esos objetos de la mercancía

no son otra cosa que nuestros mismos deseos cosificados.

A la actitud de Tiqqun habría que contraponer la estrategia elaborada por Jesús Martín Barbero, puesto que en vez de priorizar cómo el poder configura sus estrategias de dominio, éste último prefirió investigar las distintas reapropiaciones que las personas hacen de la denominada cultura de masas. Es decir, “ver desde el otro lado” cómo determinados usos escapan a los rituales de dominio. En esta guerra por las formas de la sensibilidad no se trata de destruir la economía de la presencia, sino de modificar sus éthos. Y solo podremos asumirla en todas sus consecuencias cuando comprendamos que esta guerra política se juega en el ámbito de la estética, de lo sensible.

Notas 1- Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Nueva visión: Bs As, 1971, p.129.

2- Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Tomo 6, Era: México, 2000, pp. 204-206.

3- Ernesto de Martino, Foclore progresivo y otros ensayos, MACBA: Barcelona, 2008.

4- Ernesto de Martino: “Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”, p-69-70, citado por Carles Feixa, “Más allá del Éboli: Gramsci, de Martino y el debate sobre la cultura subalterna en Italia” en Folclore progresivo y otros ensayos, MACBA: Barcelona, 2008, p.31.

5- Ernesto de Martino, En torno a una historia del mundo popular subalterno, MACBA: Barcelona, 2008, pp. 77107.

6- Ernesto de Martino, El mundo mágico, Araucaria: Bs As, 2004, p. 63.

7- El Mundo mágico, 144.

8- Tiqqun, “Podría surgir una metafísica crítica como ciencia de los dispositivos…”, en Contribución a la guerra en curso, Errata Naturae: Madrid, 2008, pp76-77.

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Diapositivas: nostalgia de la oscuridad Paola Cortes Rocca (Conicet / Untref)

Para Lito, para Elda y las primas

1. Primera persona Cuando yo tenía 5 ó 6 años mi padre venía con un proyector y una caja de diapositivas. Antes de dormir, nos mostraba imágenes de Petete, un personaje de García Ferrer que presentaba información enciclopédica para niños. Mi hermano y yo esperábamos la proyección con entusiasmo. Era una escena casi de lectura, pero en lugar de páginas de papel, lo que se sucedía frente a nuestros ojos eran las imágenes del personaje y los párrafos con letras proyectados en la pared de la habitación. Entre una y otra diapositiva sonaba el ruido de la caja negra. En algún momento, mi padre ponía la mano gradualmente encima de la imagen y mi hermano creía que el personaje se ocultaba tras el armario. Mi hermano tenía 3 ó 4 años y se acercaba al mueble clamando por su regreso. “Petete volvé, Petete volvé”, decía.

Las diapositivas son la tecnología visual de mi infancia. Cuando pienso en ellas, pienso en el álbum familiar y en la proyección de Petete. Pero sobre todo, pienso en la risa que me producía esa reacción de mi hermano buscando la imagen oculta tras un mueble. Esa risa me proyectaba a mí en un espacio compartido con los adultos, con los que ya entendían las diferencias entre el mundo y las imágenes, entre la luz y la oscuridad. Era el año 1975 ó 1976 y la infancia me permitía reírme de ese peluche que desaparecía y de mi hermano que pedía por su reaparición.

Quisiera pensar aquí en la diapositiva como soporte específico de las imágenes. Y quiero hacerlo a partir de una colección de diapositivas personales. Me tienta, por supuesto, copiarme de Barthes que planteó su reflexión sobre la fotografía como una aventura personal, a partir de una colección de fotos propias que narraba y escondía, y de un apropiarse de la tradición fotográfica moderna.1 El tema de este congreso también propicia un laboratorio para este experimento de biocrítica: pensar en la imagen en general y en este soporte en particular, en primera persona, es decir, a la luz (o a la oscuridad) de mi propia colección de diapositivas, un archivo tan caprichoso como todos los archivos personales.2

En mi colección no hay diapositivas de mapas o ilustraciones. El motivo excede lo personal.

Efectivamente, la diapositiva está fundamentalmente ligada a la fotografía. El soporte que se populariza para la fotografía casera entre los años 50 y 70. Una primera razón de esa popularidad es económica: permitía ahorrarse el paso de la impresión. Cuando la impresión se abarata notablemente, la fotografía familiar deja de usar la diapositiva como soporte privilegiado. Sin embargo, las diapositivas siguen siendo, hasta los años 90, el medio

un nombre nuevo porque el modo en que lo llaman en la empresa oblitera la novedad del dispositivo para anudarlo con la máquina más primitiva: hasta el momento, y hasta que los publicistas decidan su nombre definitivo, en Kodak lo llaman the wheel (“la rueda”). Donald Draper, el publicista, les explica que lo nuevo produce curiosidad, pero hay algo que nos liga más profundamente a ciertos objetos: la nostalgia. Es algo frágil pero potente, dice.

Por eso propone llamar al proyector: the carrousel (la calesita), porque es una máquina del tiempo, dice. Algo

principal para enviar una imagen para su publicación.

El soporte sobrevive incluso un poco más en el ámbito académico: en los primeros años del siglo XXI, cuando se daba una charla acompañada de imágenes, se seguían usando diapositivas. La imagen digital reemplazó gradualmente a las diapositivas en ambos ámbitos, el de las conferencias y el de las publicaciones. Mi colección de diapositivas ilustra esta dualidad entre las fotos caseras y las profesionales: en mi inventario de diapos hay algunas perdidas pero recordadas como las de la serie de Petete, otras familiares y otras que ilustran charlas que di sobre la obra de artistas (Alain Fleischer, Eduardo Cortils, entre otros) y también piezas de la historia de la fotografía latinoamericana.

que nos lleva una y otra vez a ese lugar y a ese tiempo que perdimos y al que nos gusta y nos duele volver. La nostalgia no es sencilla, es un regreso hecho de dolor y goce, como el proyector que avanza y retrocede visual y materialmente. El nombre que elige Draper –la calesita – evoca el pasado (como también lo evoca la rueda) aunque lo encarna. No es el pasado de todos, sino el pasado de cada uno, nuestro propio pasado; no es la infancia de la humanidad, es la mía. Mientras Don Draper reflexiona sobre lo nuevo y la nostalgia muestra –y este es el gran acierto de la escena-- sus propias diapositivas, imágenes de su boda, retratos de sus hijos. Tal como yo lo estoy haciendo ahora.

Quiero hablar de LAS diapositivas y vuelvo a MIS diapositivas. Y no es sólo por emular a Barthes o por permitirme lo autobiográfico: mirado desde el presente, el soporte mismo promueve la primera persona. Traigo entonces una escena de la serie Mad Men.3 Los ejecutivos de Kodak quieren lanzar al mercado el proyector de diapositivas con carrete y van a la agencia publicitaria a discutir sobre la campaña. Creen que hay que buscarle

Esa calesita a la que se refiere el personaje de Mad Men no está sólo en lo que vemos (las fotografías) ni en el medio que las exhibe (las diapos) sino hoy, para nosotros, literalmente en esta máquina. Es la conjunción entre el proyector y la diapositiva, entre el aparato y sus ruidos, lo que exuda nostalgia y nos lleva de vuelta a ese pasado dolorosamente perdido. El desprecio que nos produce lo recién pasado de moda se contrasta asombrosamente con la piedad que nos une a lo vetusto, al modo en que

no sólo miramos sino incluso tocamos y escuchamos maquinas viejas y proyectores anacrónicos. Por eso, el dispositivo agrega una dimensión sonora, un ruido que no está en la contemplación de las fotos. Es lo que Barthes llama el ruido del tiempo: el sonido de las campanas y de los relojes a los que se acopla el clic de la cámara y el trac del carrusel de diapos.4 A partir de esta sonoridad inarticulada, el proyector acerca la experiencia de la mirada a la experiencia de la toma, conecta el ojo que ahora contempla la imagen con el ojo que entonces la tomó.

Sonido e imagen, visión y memoria que desarticulan la experiencia lineal y proponen un tiempo personal. Ruido de magia. “Recuerdo haberte amado así dormida”, dice esa canción de Spinetta.

Pero es necesario agregar algo a este regreso que propone el Don Draper de Mad Men. Esta nostalgia no es sólo por un paraíso perdido como diría el publicista; es nostalgia por ese paraíso que incluso nunca llegamos a habitar del todo. Y que inventamos cuando volvemos a ver las imágenes de momentos felices. Confirmo esta observación sobre la nostalgia mientras veo desfilar mis diapositivas. Diapositivas en las que en general no estoy y que no son mías porque yo nací en el 70 y no tengo edad para tener diapositivas. Se trata de fotos prestadas, propiedad de las mujeres de mi familia, mi madre, mis tías. Fotos rescatadas del peligro. Peligro, de ser tiradas a la basura, de que se las coman los hongos. Peligro de lo perecedero, en el que las pone este soporte nostálgico y obsoleto.

2. Hacia un darwinismo tecnológico El darwinismo es un gran modelo explicativo para abordar la historia de la técnica, con sus nociones de adaptación de las especies y supervivencia de los más aptos. En ese relato, la diapositiva es una especie en peligro de extinción.

Esta es la gran paradoja del medio: la diapositiva está hecha para ser vista más fácilmente, sin necesidad del papel. Es una foto sin materialidad, una imagen que no puede pasar de mano en mano ni pegarse en un álbum. Y es justamente este escamoteo al tacto o esta materialidad evanescente lo que las hace más resistentes al universo digital. La materialidad del soporte papel le permite a las fotos impresas una fluidez con la imagen digital. Muchas imágenes en papel de décadas pasadas todavía se exhiben en las casas, pero incluso muchas más se escanean y se vuelven a mirar ahora en la pantalla de la computadora.

Scanear una diapositiva supone ciertas complicaciones técnicas y por eso el soporte dificulta la reproducción e incluso la iterabilidad de la imagen. La diapositiva exhibe su carácter de objeto incluso más que el cuadrado de papel pero a la vez, con su marco y su dispositivo de proyección, protege a la imagen que no se deja tocar. Entabla una relación particular con la temporalidad de la mirada que también dificulta su supervivencia en el presente.

El siglo XX es un siglo insaciable de visualidad.

La compulsión por registrarlo todo, por fotografiar cada cosa, cada persona, cada acontecimiento, es también muy siglo XX. Una peculiaridad del régimen visual del nuevo siglo es el afán por hacer coincidir ese archivo con el acontecimiento: el intento de tener una experiencia mientras se toma la foto, al mismo tiempo que se la

comparte con los demás y a la vez que se intercambian comentarios sobre la experiencia/imagen. Esta coetaneidad entre lo que se está viviendo,y el registro y exhibición de la vivencia es la marca distintiva de nuestro presente. Y la selfie, el autorretrato tomado con el teléfono, su género privilegiado.

La diapositiva es la reina de un régimen visual anterior. Un régimen en el que se subraya la distancia entre la toma y su proyección, un momento en el que las imágenes no estaban disponibles a toda hora y en todo lugar. Una diapositiva es una imagen que no se deja ver así no más.

En su caso, la exhibición es un acto, un acontecimiento. Y algo más: un acontecimiento compartido. Mirar imágenes en la época de las diapositivas era una experiencia colectiva, familiar o profesional, que se daba en la casa de alguien o en una charla como esta. Una experiencia colectiva y visual diferente de la del cine, acompañada de un ruido ajeno a la imagen: el del proyector que avanza o el de la voz que comenta lo que se ve. Las diapositivas son imágenes pudorosas, que se escamotean a la vista y al tacto. Su pudor engendra un tipo particular de nostalgia específicamente visual. No se trata sólo de la nostalgia que produce la fotografía en general, de la nostalgia que produce el aparato. Hay también una nostalgia de otro tiempo. Ese en el que las imágenes fijas eran algo que contemplábamos juntos y a oscuras.

3. Los archivos y el Yo Capturar el presente en el momento en que peligra, en ese instante en que relampaguea y está por desaparecer.

Esa era la tarea que el filósofo alemán, Walter Benjamin, proponía para el pensamiento crítico. Hay algo de eso

en lo fotográfico, en su relación con la inminencia, con lo relevante del acontecimiento. La fotografía es la memoria privada, individual pero también nacional, colectiva, objetivada en la superficie de un papel. El siglo XIX recibió la nueva técnica con leve desconfianza y luego con inmediata pasión. Para las jóvenes repúblicas latinoamericanas, la fotografía es la técnica visual que está ahí casi desde el comienzo de la historia nacional, para certificar su progreso y registrar sus grandes hazañas.

Incluso muchas veces, como en el caso del álbum de Antonio Pozzo, fotógrafo oficial de la campaña al desierto, para construir la imagen de la gesta y obliterar la tragedias, para retratar a una nación que desde el comienzo se funda en el exterminio indígena. Rastros de sangre que no aparecen en las fotografías pero se recuperan en otros lenguajes y otros relatos.

En su famoso artículo sobre la obra de arte, Walter Benjamin identifica la fotografía con el inconsciente óptico, por su capacidad de cortar el instante y mostrarnos, por ejemplo, el momento en el que alguien queda eternamente suspendido en el aire en el instante de dar un salto.5 Para los que buceamos en el siglo XIX, la fotografía es ese inconsciente visual que se cuela por el logos de la razón histórica. Estampas nacionales, vistas patrióticas, próceres y damas de sociedad amenazados por un detalle que ofrece alguna verdad inesperada. Pero también cristalizaciones espacio-temporales de lo visible y lo pensable. Literalmente: retratos del reparto de lo sensible.

Las fotografías son fósiles: ni reflejan ni representan su época. La señalan como condición de

posibilidad. Esta imagen es de 1899, de una huelga de los cocheros de Buenos Aires, en protesta por la nueva ley que los obligaba a retratarse. Habla del positivismo finisecular, de ese momento en que el paradigma científico tomó las ciencias sociales y el discurso médico, legal y psiquiátrico se anudaron en la criminología. En ese momento empezaron a armarse los archivos fotográficos del Yo: registros de presos y prostitutas, primero; obreros, maestras, y periodistas después. De ese momento surge anticipadamente el Registro de Mujeres públicas de la ciudad de México, ordenado en 1865 por el Emperador Maximiliano. Me detengo en una de esas fotos del Registro de mujeres públicas. Probablemente ese haya sido el único retrato que esa mujer se tomó durante toda su vida. Lo comparo con una imagen de mí misma, una de miles y miles, incluida la que hoy me tomé con el teléfono. Se retrataba a las prostitutas para identificarlas, para certificar que Celsa González es esa y no otra.6 Miro mi propia imagen en la época de la conciencia visual sobre los vericuetos de la identidad. Acá estoy yo.

Todos los que hacemos crítica de la fotografía sabemos lo engañoso de la frase. Significa que en una casa que ya no pertenece a mi familia, y en algún momento de comienzos de la década del 70, estaba esta niña vestida de rosa y subida a un caballito hecho de metal. Acá estoy yo significa: en ese lugar y ese tiempo que ya no existen está alguien que ya no soy. La foto no certifica mi identidad sino justamente su obsolescencia.

En la segunda parte del siglo XX, en la época de oro de la fotografía amateur pero antes de la omnipresencia absoluta de la imagen digital, la fotografía puntuaba la

vida. Recorrer un archivo privado de fotografías familiares es casi como ver un libro subrayado por otro. Se advierten allí los momentos centrales: las bodas, los cumpleaños, los nacimientos. Pero también viajes y vacaciones. Tal vez no sea exactamente lo extraordinario o el acontecimiento único lo que subraya el archivo familiar. Tal vez lo que se atesora son esos momentos de goce que se escurren entre los dedos, instantes de felicidad que tal vez no apreciamos del todo cuando estábamos viviéndolos. Es menos vocación de archivo, atesoramiento y memorialismo lo que guía al impulso escópico. Tomamos fotografías porque décadas después, cuando la calesita nos las trae otra vez, podemos fantasear con estar de vuelta en ese río, bajo ese sol. No decir ahí fui feliz sino soy feliz ahora que esa imagen me transporta otra vez a ese paisaje brillante.

4. La condición de la imagen Doy vueltas y regreso al punto de partida. Para mí, LAS diapositivas son las que se perdieron, las de Petete, esas que me mostraban antes de dormir. Recién ahora entiendo que en los planes de mis padres la proyección era un modo de ir armando una penumbra, antesala de la oscuridad y al sueño. Como cualquier chico, como el Marcel de En busca del tiempo perdido, yo no quería ir a dormir. En realidad lo que no quería era estar a oscuras. Las diapositivas me salvaban de la oscuridad total o la demoraban un poco.

En mi fantasía infantil, yo inventaba un mundo siempre iluminado y siempre despierto. No era yo la única. Jonathan Crary explica que a finales de 1990 un consorcio espacial ruso/europeo anunció sus planes de construir y poner en órbita satélites que reflejaran la luz

solar de vuelta a la tierra y así erradicar la noche.7 Hacer del mundo un lugar siempre iluminado y dispuesto para el trabajo y el consumo las 24 horas, los 365 días del año.

En clave de ciencia ficción, Solaris, la gran película de Tarkovsky, anticipa la empresa capitalista y reflexiona sobre los efectos de ese espacio de eterna luz artificial, un mundo pesadillesco en el que la gente enloquece y en el que, pese a que se los trate de conjurar, advienen los fantasmas, como alucinación y retorno.

Porque no hay imagen sin oscuridad. Eso es lo que viene a decir este soporte que combina sonido inarticulado y retorno nostálgico. Esto es lo que viene a decir este medio cuya obsolescencia radica en su escurridiza materialidad. Eso es lo que viene a decir este soporte que transforma la visión en una experiencia necesariamente colectiva. Viene a decir que toda imagen pertenece a ese mundo de penumbras, entre la luz y la sombra, entre el Yo y lo colectivo, el archivo y lo perecedero. La condición de las imágenes son también los fantasmas, figuras ligadas a la luz y la oscuridad, a la vigilia y los sueños pero también a un tipo particular de materialidad. Las imágenes son como los fantasmas, un poco trasparentes y hechos de capas (de tiempo, de detalles, de afectos, de relatos, de sentidos demorados). Las imágenes también son como los fantasmas porque se van y vuelven, una y otra vez, sobrevolando la imaginación cultural o la historia personal.

Vuelven como sueños y pesadillas colectivas. Vuelven como las diapos que giran en el carrete, puntuadas por el ruido de los relatos personales.

Notas 1- Roland Barthes. La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Buenos Aires: Paidós, 2004.

2- Leí este texto y mostré las diapositivas que aquí se incluyen en un panel del IV Coloquio internacional “Literatura y Vida”, organizado en mayo de 2016, por el Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria de la Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Agradezco la generosidad de Alberto Giordano y organizadores para buscar y encontrar un proyector.

3- La escena pertenece al episodio 13 de la primera temporada que se titula, justamente “The Wheel” y que se lanza al aire el 18 de octubre de 2007. Mad Men (2007-2015) serie de 92 episodios, producida por AMC, creada por Matthew Weiner y co-escrita junto con Robin Veith.

4- Barthes, p. 44.

5- Walter Benjamin. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Discursos interrumpidos I. Traducción de Jesús Aguirre. Buenos Aires, Taurus, 1989, p. 48.

6- Le dedico un análisis más detallado a este fascinante Registro en el segundo capítulo de El tiempo de la máquina. Retratos, paisajes y otras imágenes de la nación (Buenos Aires: Colihue, 2011).

7- Jonathan Crary. 24/7. El capitalismo tardío y el fin del sueño.

Traducción de Paola Cortes Rocca. Buenos Aires: Paidós, 2015, pp. 3133.

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convers(ac)ión sobre Ética tortillera, de Virginia Cano colectivo materia

Querida amiga, te escribo con relación a nuestra conversación pendiente, postergada o semipronunciada en los intersticios de nuestros espacios académicos compartidos, en torno al libro de Virginia Cano Ética Tortillera. Ensayos en torno al êthos y la lengua de las amantes.

Una Stimmung alegre y seria habita este conjunto de ensayos que van desde la pregunta por el lugar, la khôra sería lindo decir, de la mujer-lesbiana-feminista en el espacio académico (escrito así, en negritas) a la invención de una “nueva tabla (pastelera) de las categorías” que, al modo de las kantianas, ya viejitas y refutadas al hartazgo, garantizan nuevos modos de encuentro entre las palabras y las cosas. Palabras devueltas a su aspecto material y performativo: pronunciadas con la lengua de la amante; cosas que pertenecen a un mundo que muta y se inventa, un mundo que no es ni verdadero ni aparente.

Una extraña y refrescante, para nuestros parámetros puanianos, mezcla de agudeza teórica y relato autobiográfico que la encarna y la lleva aún más lejos en la voluntad de habitar la lengua y los cuerpos de modos alter-nativos.

Gracias a ello, probablemente, sea un libro para tod@s y para nadie: nadie más que esas amigas y amantes con las que se sienta a conversar y entretejer maneras de la comunidad de las tortas, pero también tod@s aquell@s que quieran leer de primera mano qué se discute en este prolífico ámbito del pensamiento de la disidencia sexual.

amiga, me encanta que hablemos por fin de esto! leyendo a virginia se me da por resignificar nuestra lengua, la nuestra como mujeres, académicas y amigas, y me pregunto hasta qué punto ejercemos el tortismo “platónico”. Quizás todas las lenguas (maternas, paternas, locales y extranjeras, universales o ignotas) funcionen así como dice vir entre sus amigas: como espadas en una batalla de las amantes en que se hiere con amor y con pasión, queriendo hacer más honda la herida que el pensamiento siempre ejerce en nosotras.

Debería hablarte de virginia, sin embargo, no puedo dejar de hablarte de las resonancias ‘personales’ de estos textos (bien escritos, bien pensados, imagino bien pronunciados). Como estudiosa de la filosofía post-nietzscheana y post-heideggeriana, me acostumbré a leer los numerosos paréntesis de los textos como un juego textual, una marca que hace evidente la ambigüedad del lenguaje, la multivalencia de los signos. Pero acá me pasa otra cosa: cada paréntesis tiene la fuerza de un tajo a la lengua y por ella, cada paréntesis es un labio que se abre y otro que se cierra para, en su interior/exterior, acoger la materialidad de esos fluidos que lubrican cualquier idea que querramos compartir.

querida amiga (empiezo a preferir las minúsculas...), a veces pienso que pensás dentro de mi cabeza (como en la película Being John Malkovich, ¡je!), que soy pensada por esa amiga maravillosamente opaca que sos todavía hoy para mí: estoy de acuerdo con el modo en que formulás la cuestión central de la lengua en el texto que intentamos discutir y, en efecto, creo que es uno de los aspectos más poderosos (potencial e impotencial, podría decir en tanto que agambeniana aproximadamente arrepentida) que tiene. Sin embargo, y en relación a nuestro mutuo buscarnos o encontrarnos (perdernos quizás) en el libro de virginia, creo que lo nuestro es un tortismo, sí, pero anti-platónico: en el sentido en el que se niega, también, a ser atrapado en la lógica binaria de la hetero/homo norma a la que nos entrega toda explicación anclada en el encuentro (específico, por lo demás) exclusivamente genital o sexual de los cuerpos. Nuestras lenguas, me atrevo a decir, se encuentran materialmente y de otra forma, no solo en los mates compartidos, sino en las palabras pronunciadas, a las que desde hace años pensamos como cosas del mundo, que nos acompañan, ocupan lugar y construyen refugios en esta intemperie que es la pedestre (en todos los sentidos del término) vida cotidiana de dos mujeres argentinas trabajadoras de clase media con hij@s, perr@s cualquieras y unas especies de “marid@s”. Por eso creo que tu observación sobre el uso de la lengua que vir propone no es personal, sino impersonal: exterioridad máxima de vos misma, pura “condición material” frente a cualquier otra lectura que proponga algo así como una identificación interior (de pertenencia de una clase) con las palabras del libro, pronunciadas (habladas, dichas, ciertamente) por virginia siempre en compañía de otr@s. Después de todo, las mujeres siempre nos vimos obligadas a pelear en simultáneo muchas batallas, a nosotras nos ha tocado devenir lesbianas e imperceptibles en el seno mismo de “los besos, marchas, cogidas, acciones, deseos, cuerpos, puños, gestos...” heterosexuales. ¡que viva nuestro postlesbianismo antiespecista vegetomineral!

Amiga querida, creo que pensar una en el borde de la otra es el gesto lingual al que invita la ética torta de virginia. Su libro, que parece gestarse un poco al azar, reuniendo trabajos leídos en distintas instancias entre amigas y compañeras, en este momento está fuera de mi alcance: alguien se lo llevó de mi biblioteca, alguien que no conozco. Por eso tardé un poco en responderte: me parecía un contrasentido seguir reseñando un libro que no tengo ante la vista ni a la mano, que no puedo citar textualmente ni indicar en qué páginas se habla de tal tema. Sin embargo, creo que esto propicia que hablemos de la circulación del libro.

Como aclara la propia virginia allí, los textos están fraguados al calor de esas reuniones compañeras en que se disputan los sentidos de las prácticas que, siendo de índole erótica, no pueden sino ser políticas (si la política ha de ser, nietzscheanamente, aquello que pulsa por construir un fragmento de mundo donde el placer y el dolor sean variantes del encuentro, y no una derivación secundaria de la obediencia a las normas). Una de las preguntas que hace el libro es, en consecuencia, quién está en condiciones de incluirse en el circuito de indagación filosófica, qué requisito debe cumplirse para poder escuchar estas notas que hace virginia. Hoy en día se acostumbra que dentro de la academia impere la hiperespecialización, mientras por fuera de ella se expanden los discursos filosóficos paternalistas, condescendientes y poco desafiantes. Lo interesante de la ética tortillera es que pasa las pruebas de la probidad filosófica sin por eso rendirse ante el sentido común que espera de la filósofa una lista de consignas que, más o menos efectistas, indiquen dónde está el bien (político, militante, personal) y dónde el mal. De verdad creo que se siente, en los textos, la tensión que generan en los oídos que las reciben. Y esto es algo inusual y, por qué no, sorprendente: ¿cuántos de los últimos libros que leímos o de las ‘ponencias’ que oímos eran capaces de abrirse para hacer un espacio a la respiración atenta del que lee o escucha? Hay, entiendo, una determinación a instalarse en ese tipo de intemperie donde todas/todxs/todes estamos a la espera de una palabra que se rompa y nos salpique en su estallido.

La pregunta persiste, sin embargo, ¿quién se ha llevado mi libro?

Querida amiga, no te preocupes, yo te presto mi ejemplar, el tuyo debe haberse ido de gira, que es lo que un libro como éste debería hacer.

Quiero hablarte de las imágenes de este libro pequeño y delicado, también en su aspecto exterior: la primera imagen, la que hará que el/la potencial lector/a detenga o no su atención sobre el objeto, es un conjunto impuro, sobredeterminado y perfecto de elementos que yacen juntos en una tensión que no buscan disimular, casi como un eco idéntico del contenido del libro (esa mezcla rara de la que hablamos entre máxima academicidad y máxima concretud amatorio-política de la retórica de virginia). Un conjunto de hojas verdes, organizadas pero superpuestas, pequeño recuadro a la izquierda superior, el sello de la editorial que materializó el libro, sirve de invocación de un pensamiento vegetal (del que tengo noticias gracias a tu generosidad), madreselva (madre-selva) que prevenga de

toda interpretación definitiva y humana demasiado humana de cualquiera sea el contenido. Sobreinterpretación, dirás, sí contesto: leemos siempre de acuerdo a nuestras propias obsesiones, en este caso, intento leer a partir de las tuyas. Luego, unas imágenes lingüísticas, palabras que determinan el contenido, nombre de autora, título y subtítulo del libro que vuelven a la indeterminación del doble registro que el libro propondrá: “ÉTICA TORTILLERA”, título –escrito en mayúsculas y en un amarillo no brillante que contrasta con el blanco del subtítulo y del nombre de la autora– trazado con una letra manuscrita, que simula una escritura personal, irregular, sometida a los pliegues de los estilos propios. “Ensayos en torno al êthos y la lengua de las amantes”, subtítulo académico, erudito y descriptivo que adelanta todo el arsenal teórico a partir del cual se desplegará en el libro la experiencia personal de virginia en la academia: docente de ética, conocedora del griego clásico, la autora recorrerá aquello que más la interpela, su propia vida y lengua, sus decisiones políticas, no desnuda, no con el corazón puesto al desnudo, como Baudelaire, sino como un filósofo, con el ropaje del docto (así en masculino), para hacer evidente su carácter de disfraz (de máscara) necesaria pero intercambiable, siempre imprescindible para apearse de algún modo en el orden del discurso. Un detalle de Las amigas de Courbet (sí, prefiero este entre todos los nombres con los que se conoce –El sueño, Pereza y lujuria, Las durmientes), al que se le han quitado los rostros y la ambigüedad de todas las alegorías que podrían servir para justificar “la falta cometida” (las perlas y el cáliz en una mesita de luz a la izquierda de los cuerpos que aquí brilla por su ausencia), cierra este curioso conjunto como una invitación a despojarnos de los estereotipos, incluso los de las tipologías tortas que serán discutidas dentro del libro, para lograr imaginar la potencia del placer en el encuentro.

Finalmente, una imagen cierra el libro. Esta vez es una foto, no un célebre cuadro del XIX, sino un registro fingidamente casual de la que podríamos suponer es una pausa en el trabajo de pensar, metamorfosear, sugerir y resistir en el marco de la Segunda Celebración de las Amantes, realizada en Rosario en mayo de 2014, según nos indica el epígrafe que acompaña la fotografía de Albertina Carri (no necesitamos que Courbet nos dé un espacio en la historia del arte, ahora la tenemos a Carri, pareciera afirmar vir al elegir aclarar la autoría de la foto). Blanco y negro, tres ventanas y algunas mujeres adivinadas sentadas en sus alféizares. Una mesa que parece un pupitre de escuela, las tortas hacen escuela en la escuela. Termos y mochilas en el suelo, fantasía de los mates y de los viajes compartidos. Estudiantina torta que lejos de la grandilocuencia de los gritos o las consignas petardistas para horror de las señoras y los señores de bien, también se regocija, como nosotras mi querida amiga, en la pedestre irreparabilidad de la enorme pausa que es la vida cotidiana.

Ojalá encuentres tu libro, así continuamos nuestra conversación infinita

Ami, ojalá encuentre el libro, así puedo prestárselo a alguien más. Por lo pronto, hablemos de esa madreselva que, según entiendo, es un brote de la amistad entre amigas. En su web dicen de la madreselva que es “entraña de los sueños que afloran haciéndose palabra, pasado, presente y futuro”, dicen también del colectivo en clave libertaria que son, que hacen proliferar a través de las hojas de sus libros. Algo de esa vegetalidad le crece también al texto de virginia: ese ser colectivo que el pensamiento de las plantas por esencia es, una enorme incubadora, una red de nudos que comunican o trasvasan algún sueño, algún deseo, algún veneno quizás, ¿no? Así que ¡cómo no pensar en una lesbofilia vegetal! Siempre que entendamos lo plantístico como ese tipo de pensamiento que, inseparable de su lugar de germinación, constituye su contextualización radical. ¿Cómo y dónde sucede el pensamiento de virginia? A partir de lo que alimenta las disputas, de las piedras preciosas o los piedrazos, sobre todo de esos cuerpos que –presentes o desaparecidos– retienen lo ya acontecido en una memoria material colectiva. Porque bien sabemos que, tanto en la academia como fuera de ella, las tortas (en su indefinida variación que virginia recuerda) tienen una historia de luchas y (nunca mejor dicho) de plantarse: ante la policía, la iglesia, la escuela, la familia o ante sí mismas. Esto le pasaba a virginia cuando, conversando por carta con una novia, se refiere a sí misma como gay, abrazando la lengua extranjera como esa raicilla que sedienta se aferra a lo que puede con el fin de crecer y proliferar. Al fin, la torta, la docta, el artefacto vegetal y estético que se organiza en estos textos, se habla y nos habla, enamorada de algunas palabras que podrían ser las nuestras, ¡pensalo!

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COREOGRAFÍAS DE LO NEUTRO. Escritos sobre literatura argentina. Ediciones Portaculturas. Gabriela Simón (coordinadora) Ana Levstein, Marcela Coll, M. Gabriela Gazquez, Daniela Ortiz, Laura Raso, Virginia Zuleta, Gabriela Milone, Juan M. Conforte.

María Soledad Boero Temblar

Coreografías de lo neutro. Escritos sobre literatura argentina… es una apuesta plural y sostenida de un trabajo con el pensamiento. Una apuesta novedosa cuyo planteo indefectiblemente nos abre la mirada hacia lo que se entiende por crítica literaria pero también sobre los usos que le damos, como trabajadores de la cultura, a la teoría. En otras palabras: qué hacemos con lo que leemos, qué hacen las lecturas con nosotros y para qué.

La lectura es un trabajo -ya lo decía Barthes- que en sus derivas nos lleva a la escritura, pero una escritura que involucra algo más que la lengua. Lo que sucede con el lenguaje atraviesa y compromete al cuerpo, lo inscribe de algún modo, lo afecta. Desde su título, Coreografías de lo neutro… intuimos movimientos que enlazan lenguaje, cuerpo y deseo: pasos, saltos, giros, paseos, gestos, sacudidas, vibraciones, en fin…temblores en la lengua y en la voz, y en los modos en que se piensa a la teoría como herramienta vital para inventar formas de mirar el mundo.

Coreografías… invita a los lectores a la experimentación de un encuentro, generando las condiciones para lograrlo: por un lado, con el increíble pensamiento sobre lo Neutro de Roland Barthes, amante de los signos, de la vida deseante que traen consigo, de sus derroteros y combates. Por el otro, un conjunto de materiales de la literatura argentina contemporánea son leídos/deshilados/sacudidos/ desde ciertas figuras que lo Neutro despliega. En estos encuentros y, lejos de reducir a un método o simplificar la potencia del pensamiento sobre lo Neutro barthesiano, lo que detectamos es una forma singular de articulación o, mejor dicho, de desarticulación de modos convencionales de lectura y escritura teórico crítica.

Lo Neutro –en clave Barthes- tiene que ver con los intentos por salirse de los binarismos que consolidó a través de los siglos Occidente (de las dicotomías establecidas, de los paradigmas incardinados). Lo Neutro efectúa un ejercicio permanente de trastocamiento y desarticulación de las categorías binarias, apela a otros saberes, incursiona en lógicas descentradas. Lo Neutro como aquello que no puede definirse de una manera sustancial sino que, en sus movimientos, intenta “desbaratar el paradigma”, buscar un tercer término, abrirse a matices, torsiones, estallidos no dichos o no actualizados del lenguaje, desarmando el tejido de oposiciones por donde se teje el sentido.

Lo Neutro como una herramienta en variación continua que intenta rasgar, deshilar, atravesar estados de cosas, estados de cuerpos y estados de lengua: agujerear el sentido común, agrietar la captura inmediata de los discursos que hace la doxa. Para inventar otras formas de percepción, para que no olvidemos las tonalidades infinitas del mundo, de las materias que lo componen, irreductibles a la lengua, a los modos de representación, a sus formas de dominación. Para que no olvidemos lo vivo de la palabra vida, las fuerzas no humanas de lo viviente, de lo que aún no tiene forma, de lo porvenir.

la literatura argentina contemporánea constituyen una lógica productiva para mirar, desarticulando, la cultura occidental en sus relaciones con el poder, la arrogancia, la violencia como síntomas a analizar para pensar el presente” (2015: 9). Pensar en Neutro, sus pliegues, sus figuras. Explorar en el deseo de Neutro para atravesar el presente: tarea necesaria no sólo en el campo de lo estético sino, y sobre todo, en el terreno de lo ético/político.

Pensar en Neutro, desear lo Neutro es mantener el combate contra la arrogancia del discurso y su voluntad de apropiación. Visualizar el tránsito del “querer –asir” al “querer –vivir” más allá de lo asertivo del discurso. ¿Cómo sostener un discurso sin imponerlo?, es una de las preguntas centrales que la fuerza política de lo neutro actualiza.

Los trabajos reunidos en Coreografías… más allá de sus singularidades, parecieran conjugarse bajo la necesidad de liberar a los discursos de sus formas de arrogancia y apropiación. Como decíamos, no hay un método ni modelo de aplicación, ni clasificación de categorías, por el contrario, cada trabajo inventa líneas de conexión entre esas figuras en movimiento y ciertas zonas de los materiales donde algún aspecto o luz de neutros se deja ver, recomienza, vuelve a nacer. Pequeños mapas provisorios y vitales para orientarnos en estos recorridos:

Aquí el deseo de lo neutro es clave para considerarlo una herramienta micropolítica indispensable contra la asfixia discursiva, los lenguajes de la representación, las puestas en escena de lo dado. Como sostiene Gabriela Simón en el texto de presentación: “estos ensayos que conjugan y tensionan figuras de lo neutro en textos de

Desarticular – suspender

una corriente, una brisa, un matiz, un color, un tono, un detalle, un susurro casi imperceptible que desajusta percepciones, descoloca sentidos.

En el prólogo, Ana Levstein lo dice de manera precisa: “cada ensayo de esta travesía descubre algún matiz del infinito muaré de lo neutro, aquello que no siendo “ni lo uno ni lo otro” no por carencia o vacío sino por un “lleno” aún no discreto, no reificado, conserva la frescura de una fuerza activa (…) como intensidad y como velocidad de una entidad apenas vislumbrada” (2015: 25).

Así, es la pregunta por la ética que implica pensar lo Neutro la que recorre el trabajo de Virginia Zuleta, donde la invención de una forma de vida alejada de la voluntad de apropiación del discurso es el motivo que lleva a Barthes a abrevar –entre otras fuentes- en la filosofía oriental para componer un proyecto ético que considere la potencia del vacío, el movimiento de lo no centrado y la insistencia de armar líneas de fuga a la coerción permanente del discurso.

Con Gabriela Milone, asistimos a un trabajo con las briznas de lecturas que se oponen a las formas de la interpretación. El trabajo es creación, invención y suspensión de los sentidos establecidos. La brizna de lectura sigue el camino de un deseo, dirá Milone: “es el deseo de un camino que es un método o un método que es un camino, pero ese camino nunca es recto sino paradójico; un camino que busca y expone, recorre y se recorre” (2015: 59). Desde ese “estremecimiento del sentido” donde se registran los matices de lo neutro, nos propone exponer figuras de caminos, pasear por caminos de textos poéticos (Genovese, Muñoz, Cófreces, Bustriazo Ortiz, Villa y Ríos): caminos de aguas, caminos de piedras, caminos de vacas, caminos de deserción, en un gesto amoroso que muestra al deseo siendo en el camino, mostrando las briznas de una intensidad otra.

El texto de Gabriela Gázquez nos propone indagar en las formas de vivir juntos o en común, los modos posibles de estar con otros tomando como superficie de registro la novela de Guillermo Saccomano (El oficinista).

La figura que emerge se vincula con la búsqueda del tiempo, de un ritmo singular (“idiorritmia”) ante la rutina que se impone. Una tensión permanente entre vivir juntos // vivir solos conduce a una serie de interrogantes en torno a los modos en que se vive. En este trayecto Gázquez se

pregunta: “¿Cómo sostener el deseo de una manera ideal de Vivir –Juntos que rechaza los emplazamientos y busca los momentos intensos de la soledad? (…) ¿Cuál es la distancia crítica, ese gesto de la delicadeza que conjuga el socialismo de las distancias?, ¿Es posible pensar que lo que distancia/se retira se convierte en relación?” (2015: 91).

El “retiro” es una de las figuras de lo neutro que aborda Marcela Coll para detectar algunos de sus matices en la novela El viajero del siglo de Andrés Neuman. Al poner en relación y variación algunos espacios con el retiro (un movimiento de retirarse del mundo, de lo mundano), le permite exponer y explorar un abanico de neutros en torno a los usos y transformaciones de los espacios a lo largo de la novela. “El gesto del retiro como neutro por parte del protagonista, nos permite pensar en la búsqueda -dice Coll- de ese hombre interior, verdadero y libre, que se aparta de las imposiciones de la mundanidad y también nos permite pensar en el retiro como fantasma ligado a una mutación radical de vida” (2015: 109).

Los trabajos de Daniela Ortiz toman la escritura ensayística de Juan José Saer para indagar en el cuestionamiento que el escritor efectúa de todos aquellas unidades de la lengua que implican la adjetivación de la literatura, ahogando y homogeneizando sus sentidos.

La “literatura sin atributos” apunta al esquive de esas naturalizaciones. También se detiene en la figura del escritor, cuya ética entra en sintonía con el deseo de Neutro, del querer vivir más allá de las clasificaciones y rotulaciones de la doxa. Y es desde este lugar que la figura de la huida adquiere otros alcances: no como una actitud pasiva sino como “el rechazo no violento de la reducción”, el “esquive de la generalidad mediante conductas inventivas, inesperadas, no paradigmatizables” sostiene Ortiz (2015: 160).

Laura Raso explora –a través de la trilogía de novelas de Alan Pauls sobre los ’70- la elaboración de una política de la memoria que revisa y cuestiona la historia como Monumento a través de lugares astillados de la memoria, pequeños “fósiles”, detalles nimios que forman parte de la micro historia y que desarreglan, desde su potencia, voces autorizadas, discursos establecidos

o estereotipados de la Historia. El fósil, ese detalle que no pasa de ser anecdótico -señala Raso- parece querer revertir la imposición de un solo tipo de discurso o el de ciertas voces legitimadas.

y que comienza, en primer lugar, por la lengua.

Por último, Juan Manuel Conforte recupera la fuerza del pensamiento de lo Neutro de Blanchot que recorre toda su obra y que, además, se muestra en aquellos intentos de escritura fragmentaria que quisieron escribir de algún modo lo neutro, aquello que inexorablemente se escapa, fluye, no se deja capturar. Es por ello que lo neutro puede ser pensado, además, como “lo impensado de una época, el imposible de un momento determinado de la historia” dice el autor (2015: 185).

El segundo gesto –relacionado con el primerotiene que ver con la producción de conocimiento a partir de dichas herramientas, lo que implica no sólo una postura analítica sino una posición ética ante lo que se busca. La ética conlleva una producción de pensamiento situado, afectado, que compromete al cuerpo, que vincula existencia. No hay producción de conocimiento que no surja de esta urdimbre vital. El deseo de Neutro ha vislumbrado además la insistencia de los centelleos del discurso, de las preguntas sin respuesta, de la posibilidad del error, de orientar esa deriva hacia un trabajo de escritura que escape a la arrogancia del discurso.

A través de todo el trayecto sobre lo neutro efectuado por Blanchot, Conforte indaga en los puntos de semejanza y diferencia con Barthes, en esa conversación que no termina y transcurre en distintas tersuras de lo neutro: “Si en Blanchot la palabra se acerca a la circularidad paradójica que niega cada momento de su detención (…) en Barthes la figura intenta mostrar un rostro que tiene un aspecto, una expresión, un fragmento de neutro que

El tercer gesto tiene que ver con lo que se genera a partir de una propuesta de lectura y escritura como la de Coreografías… una escritura crítica por fuera de academicismos y retóricas estereotipadas que nos muestra –desde un sobrio entusiasmo- líneas de apertura hacia el afuera, para liberar la vida de las ataduras del lenguaje y de lógicas del sentido impuestas. Propiciar el “oxigeno de la posibilidad” y de tantas otras formas de respirar y

se vislumbra tras las oposiciones clásicas del lenguaje” (2015: 200).

entrar en conexión con las materias del mundo. Porque son las materias del mundo las que nos hablan, más allá de la mirada humana.

Como decíamos, cada uno de los trabajos se lanza a la exploración, ensaya modos de producir encuentros, desarticular hábitos discursivos, sentidos arraigados. Una apuesta a la experimentación y a la creación en y a través de la escritura crítica.

Oxigenar Quisiera rescatar tres gestos de Coreografías de lo neutro. Escritos sobre literatura argentina, tres líneas fuerza que lo convierten en una lectura necesaria, casi inaugural en el terreno de la crítica. El primer gesto, recuperar el pensamiento de uno de los grandes semiólogos de la cultura como es Roland Barthes, en especial aquella zona de su pensamiento que actualiza la potencia de lo Neutro y lo abre al mundo infinito de los signos. El deseo de lo Neutro como una búsqueda que no cesa ni descansa ante los fascismos discursivos. La búsqueda del matiz, dirá Barthes, como un derecho cívico que hay que ejercer

El oxígeno no sólo como metáfora sino como grano de literalidad que acompaña el deseo de Neutro. Para que no olvidemos –como decía Paul Celan- que “todavía hay canciones que cantar más allá de los hombres” (Cambio de aliento).

Coreografías de lo neutro… deja entrever que la escritura es una política molecular y libertaria, una forma de lucha contra la muerte y un singular modo de distribuir –nos recuerda Barthes- una especie de simiente, pequeñas simientes que entran en circulación, que no se detienen, a pesar de los desiertos.

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Apuntes para una teoría performativa de la asamblea Notes toward a Performative Theory of Assembly Harvard University Press, 2015 Judith Butler

Traducción: Martin De Mauro Rucovsky (CIFFyH, Conicet)

Introducción Desde la masiva aparición de personas en la plaza Tahrir en los meses de invierno de 2010, activistas y académicos mostraron un renovado interés por la forma y el afecto a las asambleas públicas. Este es un tema tan antiguo como oportuno. Grupos que inesperadamente actúan de manera conjunta en grandes cantidades pueden ser una fuente de esperanza como también de miedo y, como siempre existen buenos motivos para temer el accionar de las multitudes, también existen buenos argumentos para distinguir un potencial político en las asambleas impredecibles. En un sentido, las teorías de la democracia siempre han temido a la “multitud”, incluso cuando ésta afirma la importancia de expresar la voluntad popular, más aún en su expresión desorganizada.

La literatura es vasta y, por lo general, se consideran autores tan diversos como Edmund Burke y Alexis de Tocqueville, quien se pregunta, bastante explícitamente, si la estructura democrática puede sobrevivir a las incontrolables expresiones de la soberanía popular o si las reglas de lo popular recaen en la tiranía de la mayoría.

Este libro no considerará ni tampoco evaluará estos debates sobre teoría de la democracia, pero sí sugiere que el debate sobre las manifestaciones populares tiende a estar dominado por el miedo al caos o por una esperanza radical en el futuro, aunque a veces miedo y esperanza se encuentran implicados de modos complejos.

Señalo estas tensiones constantes en teoría de la democracia para resaltar, desde el comienzo, un cierto dilema entre la forma política de la democracia y el principio de la soberanía popular, puesto que no son idénticos. De hecho, es importante poder distinguirlos si queremos comprender el modo en que las expresiones populares ponen en tela de juicio una forma política específica, en particular aquella que se llama a sí misma democrática, incluso cuando la crítica de la forma cuestiona el contenido del reclamo. El principio es simple y bien conocido; no obstante, los presupuestos involucrados continúan siendo problemáticos. Podemos

desanimarnos de elegir la forma correcta de democracia y simplemente concederle su polisemia. Si las democracias están compuestas de todas esas formas políticas que se dicen a sí mismas democráticas o que, por lo general, son llamadas democráticas, entonces estamos adoptando un cierto abordaje nominalístico sobre el tema. Pero si el orden político que se dice democrático es puesto en crisis por una asamblea u orquestado por un colectivo que reivindica ser la voluntad popular, o en vistas de representar a la gente y ante la perspectiva de una democracia más real y sustantiva, entonces, se genera una batalla abierta por el significado de la democracia, una lucha que no siempre toma la forma de una deliberación.

Sin conceder cuál asamblea es “realmente” democrática y cual no, podemos notar, desde el inicio, que la lucha por la “democracia” como término caracteriza diversas situaciones políticas. Cómo denominar a una lucha es un asunto de mucha importancia, puesto que a veces una agrupación es considerada antidemocrática, incluso

terrorista, y en otras ocasiones o en otros contextos, el mismo grupo es considerado como una iniciativa popular que trabaja por una democracia más inclusiva y sustantiva.

Ese escenario puede cambiar fácilmente cuando las “alianzas estratégicas” requieren que un grupo sea considerado como terrorista y, en otras ocasiones, como “aliados democráticos”, en este sentido podemos ver que la “democracia” considerada como una denominación puede ser fácilmente tratada como un término estratégicodiscursivo. Entonces, a parte de los nominalistas que piensan que las democracias son esas formas de gobierno llamadas democracias, estos son estrategas discursivos que creen en modelos de diálogo público, marketing y en la publicidad para decidir la cuestión de cuál estado y qué movimiento popular será o no será llamado democrático.

Por supuesto, es muy tentador decir que un movimiento democrático es aquel llamado por ese nombre, o uno que se autodenomina de ese modo, pero eso es ceder ante la democracia. Aunque la democracia implica

el poder de la autodeterminación, difícilmente de ahí se sigue que cualquier grupo que se auto-proclama como representativo puede reclamar con derecho ser “el pueblo”.

En enero de 2015, Pegida (Patriotas europeos contra la islamización de Occidente), un partido abiertamente anti-migración en Alemania, declaró “nosotros somos el pueblo”, una práctica de autonominación que busca precisamente excluir inmigrantes musulmanes de la operativa idea de nación (y lo hicieron al asociarse con una frase popularizada en 1989, invocando un sombrío significado de la “unificación” de Alemania). Angela Merkel respondió “el islam es parte de Alemania”, casi al mismo tiempo el líder de Pegida apareció vestido como Hitler para las fotografías, por lo que se vio obligado a renunciar. Una disputa de este tipo plantea gráficamente la cuestión ¿quién es realmente “el pueblo”? ¿Y qué operaciones de poder discursivo circunscriben “al pueblo” en determinadas circunstancias y para qué propósito?

“El pueblo” no es una población dada por hecho, antes bien se constituye por las líneas de demarcación que implícita o explícitamente establecemos. Como resultado, en cuanto necesitemos analizar al “pueblo” como posición inclusiva o como una población dada por hecho, sólo podremos señalar a las poblaciones excluidas a través de nuevas demarcaciones. La autoconstitución se vuelve especialmente problemática bajo estas condiciones. No todos los esfuerzos por establecer quién es “el pueblo” funcionan. Con frecuencia, la afirmación es una apuesta, una declaración de hegemonía. Entonces, cuando un grupo, una asamblea o un colectivo organizado se autodenomina “el pueblo” está construyendo un discurso y en cierto sentido haciendo presupuestos sobre quién está incluido y quién no, e involuntariamente se está refiriendo a una población que no es “el pueblo”. De hecho, cuando las luchas por decidir quién pertenece a “el pueblo” se ponen intensas, un grupo opone su propia versión sobre aquellos que están afuera, aquellos que se consideran una amenaza al “pueblo” o que se oponen a la versión planteada del “pueblo”. Como resultado tenemos: a) aquellos que buscan definir al pueblo -un grupo mucho más reducido que “el pueblo” que estxs buscan definir-, b) el pueblo definido -y delimitado- en el transcurso de esa apuesta discursiva, c) la gente que no es “el pueblo” y d) aquellos que intentan establecerse como el último grupo que es

parte del pueblo. Incluso cuando decimos “todo el mundo” en un esfuerzo por plantear un grupo inclusivo para todxs, todavía estamos haciendo presuposiciones implícitas sobre quién está incluido y difícilmente podamos superar lo que Chantal Mouffe y Ernesto Laclau acertadamente describieron como la “exclusión constitutiva” por la cual toda noción de inclusión es establecida1.

El cuerpo político se plantea como una unidad que nunca es posible. No obstante, ésta no tiene que ser una conclusión cínica. Aquellos que acuerdan con la realpolitik estiman que toda afirmación sobre “el pueblo” es siempre parcial, nosotros simplemente debemos aceptar la parcialidad como un hecho de la política. Nuestra posición, en efecto, se opone a aquellos que buscan exponer y contrastar esas formas de exclusión y que saben muy bien que la inclusión total es imposible, pero, para ello, justamente, la lucha se lleva a cabo. Las causas, al menos, son dos. Por un lado, muchas exclusiones se hacen sin saber que se están llevando a cabo, puesto que, a menudo, la exclusión está naturalizada, es tomada como una “estado de cosas” y no como un problema explícito.

En segundo lugar, la inclusión no es la única aspiración de la política democrática, especialmente de una democracia radical. Por supuesto, es verdad que cualquier versión de un “pueblo” que repele algunas personas es excluyente y por lo tanto no representativa. Pero, también es verdad que cada determinación de “el pueblo” involucra un acto de demarcación que dibuja una línea, por lo general sobre la base de la nacionalidad o contra la formación de un estado-nación, y esa misma línea se transforma en un borde de contención. En otras palabras, no hay posibilidad de “el pueblo” sin un borde discursivo dibujado en algún lugar, ya sea que se trace sobre las líneas existentes del estado-nación o sobre comunidades raciales, lingüísticas o filiaciones políticas. De una u otra forma, el movimiento discursivo para establecer “el pueblo” es una disputa por el reconocimiento de cierto borde, ya sea que entendamos por ese borde a una nación o la delimitación de un tipo de personas que son “reconocibles” como el pueblo.

Entonces, la inclusión no es la única finalidad de la democracia, en especial, de la democracia radical; son las políticas democráticas las que tienen que interesarse sobre quién cuenta como “el pueblo”, sobre cómo la delimitación se lleva a cabo para establecer quién es “el pueblo” y eso

se relega hacia el trasfondo, al margen, abandonando aquellas personas que no cuentan como “el pueblo”.

El punto de la política democrática no es simplemente la ampliación igualitaria del reconocimiento para todas las personas, antes bien, se trata de la comprensión de

permanente nos fuerza a volver al proceso de nominación y renominación, a reestablecer aquello que entendemos por “el pueblo” y los distintos significados que le atribuye la gente cuando invoca ese término.

El problema de la demarcación introduce

que sólo cambiando la relación entre lo reconocible y lo irreconocible podemos a) comprender y perseguir la igualdad y b) hacer que “el pueblo” quede abierto a una mayor elaboración. Incluso cuando una forma de reconocimiento es ampliada a todas las personas, existe aún una premisa activa por la cual una vasta región de aquellos permanecen irreconocibles y esa diferencia de poder es reproducida cada vez que una forma de reconocimiento es ampliada. Paradójicamente, en tanto ciertas formas de reconocimiento son ampliadas, la región de lo irreconocible se mantiene y se expande en consecuencia.

La conclusión es que esas formas explícitas e implícitas de inequidad a menudo son reproducidas por categorías fundamentales tales como inclusión y reconocimiento que tienen que ser abordadas como parte de una lucha temporalmente abierta y democrática. Lo mismo puede decirse sobre aquellas formas explícitas e implícitas de bordes políticos en disputa que son planteadas como algunos de los modos más elementales y presupuestos de referirse al pueblo, la población y la voluntad popular.

En efecto, un mayor conocimiento sobre la exclusión

otra dimensión al asunto: no todas las acciones discursivas que intervienen dentro del reconocimiento y desreconocimiento de la gente son explícitas. En cierta medida, esta operación de poder es performativa. Es decir, estas acciones establecen ciertas distinciones políticas, incluyendo la inequidad y la exclusión, pero no siempre nombrándolas. Cuando decimos que la desigualdad es reproducida “efectivamente” cada vez que “el pueblo” es reconocido sólo parcialmente, o incluso cuando es “totalmente” reconocido dentro de los restrictivos parámetros nacionales, entonces estamos diciendo que la afirmación “el pueblo” hace algo más que nombrar a quienes son el pueblo. El acto de delimitación opera de acuerdo a formas performativas de poder que establecen un problema fundamental de la democracia aun cuando -o precisamente cuando- se aduce su término clave “el pueblo”.

Podemos detenernos aún más en este problema discursivo. Está la cuestión siempre abierta sobre si “el pueblo” son los mismos que aquellos que dicen expresar la “voluntad popular” y si eso actos de auto-nominación

califican como auto-determinaciones o incluso como expresiones válidas de la voluntad popular. El concepto de autodeterminación también está aquí en juego e implícitamente la idea misma de soberanía popular. Del mismo modo en que es importante esclarecer el léxico de la teoría democrática -especialmente a la luz de los debates recientes sobre cualquiera de las asambleas públicas y las manifestaciones que vimos en la Primavera Árabe, el Movimiento Occupy, o las protestas antiprecaridad- y también para preguntarse si tales movimientos pueden ser interpretados como verdaderos o como ejemplos prometedores de la voluntad popular o la voluntad del pueblo, la sugerencia de este texto es que tenemos que leer tales escenas no sólo en términos de la versión del pueblo que explícitamente quieren exponer, sino atendiendo a las relaciones de poder por las cuales éstas se logran2. Tales logros son invariablemente fugaces cuando se mantienen por fuera del parlamento. Y cuando tales movimientos y asambleas realizan nuevas figuras parlamentarias corren el riesgo de perder su cualidad de voluntad popular. Las asambleas populares se forman inesperadamente y se disuelven bajo situaciones voluntarias e involuntarias,

escritos o hablados. Las distintas acciones encarnadas3 no se expresan, estrictamente hablando, ni discursivamente ni prediscursivamente. En otras palabras, la forma de la asamblea en si misma ya expresa antes que, y aparte de, cualquier demanda específica que realice. Concentraciones en silencio, incluidos velorios o funerales, a menudo expresan más que cualquier motivo escrito o hablado sobre lo que tratan. Estas formas de performatividad encarnada y plural son componentes importantes de cualquier comprensión de “el pueblo” incluso cuando estas partes son necesariamente una parcialidad. No todo el mundo puede aparecer en una forma corporal y muchos de aquellos que no pueden aparecer, quienes son restringidos de la aparición o quienes operan a través de redes digitales o virtuales, también son parte de “el pueblo”, definido precisamente por una falta de presencia corporal específica en el espacio público. Lo que nos compele a reconsiderar las modalidades restrictivas en que “el espacio público” ha sido acríticamente planteado por aquellos que presuponen un acceso total al derecho de aparición en una plataforma designada. Entonces, un segundo sentido de la actuación emerge aquí, a la

y esta fugacidad está inextricablemente ligada, quiero sugerir, a su función “crítica”. Así como la expresión colectiva de la voluntad popular puede poner en entredicho la legitimidad de un gobierno que afirma representar al pueblo, también ésta puede perderse en formas de gobierno que ellas mismas respaldan e instituyen. Al mismo tiempo los gobiernos se sostienen y perecen en virtud de acciones por parte de las personas, es por ello que las acciones concertadas son fugaces, formadas por la falta de apoyo, socavando la legitimidad gubernamental, pero también constituyendo nuevas formas. Así como la voluntad popular persistirá en las formas que instituye, ésta también debe fallar en la pérdida misma de esas formas, si es que quiere retener el derecho a socavar cualquier forma política que presuntamente mantiene la legitimidad.

Entonces, ¿cómo pensamos las concentraciones críticas e igualmente fugaces? Un argumento importante que se sigue de ello es que la asamblea de cuerpos importa, y los significados políticos que se establecen en las manifestaciones no son sólo discursivos, ya sean

luz de las formas corporales de acción y movilidad que expresan un exceso respecto de todo aquello que es dicho. Si consideramos por qué la libertad de asamblea es separable de la libertad de expresión, esto es precisamente porque el poder que la gente tiene de reunirse es en sí mismo una importante prerrogativa política, algo que es muy distinto del derecho a decir todo aquello que ellxs tengan para decir una vez que la gente se ha reunido. El encuentro expresa más allá de lo que se dice y ese modo de significación es una acción corporal concertada, una forma de performatividad plural.

Estamos tentadxs de decir, sobre la base de un viejo hábito, “pero si significan, es seguramente discursivo”, y quizás esto es cierto. Pero esta réplica, aun cuando es posible sostenerla, no nos permite considerar esa importante relación quiásmica entre formas de performatividad lingüística y formas de performatividad encarnada. Ambas se solapan; no son completamente distintas; sin embargo, no son idénticas entre sí. Como Shoshana Felman ha mostrado, los actos de habla están involucrados en las condiciones corporales de la vida4.

Hablar requiere una laringe o una prótesis tecnológica. Y frecuentemente lo que unx entiende que es el sentido de una expresión es muy diferente de aquello que pertenece

son realizadas por asambleas, huelgas, velatorios y la ocupación del espacio público; por otro lado, aquellos cuerpos son el objeto de muchas de las manifestaciones

al propósito del acto de habla en sí. Si la performatividad usualmente ha sido asociada con la performance individual, puede resultar importante reconsiderar aquellas formas de performatividad que sólo operan a través de formas coordinadas de acción, cuyas condiciones y propósitos son la reconstitución de formas plurales de agencia y prácticas sociales de resistencia. Así, este movimiento o esta quietud, este ocupar de mi cuerpo en el medio de la acción de otro, no es mi acción ni la tuya, pero es algo que ocurre por causa de la relación entre nosotros, generado por esa misma relación, donde se confunde el yo y el nosotros, al mismo tiempo que se busca preservar y diseminar el valor generativo de esa equivocación, un relación tan activa como deliberadamente sostenida, una colaboración que es distinta de aquella que emerge de la alucinación o la confusión.

LA TESIS ESPECÍFICA DE ESTE LIBRO es que actuar concertadamente puede ser una forma corporal de cuestionar las incipientes y poderosas nociones de lo político. El carácter corporal de este cuestionamiento trabaja en al menos dos sentidos: por un lado, las críticas

que toman a la precaridad5 como una condición que los reúne. Después de todo, existe un indicador de la fuerza corporal que emerge con otros cuerpos en una zona visible para la cobertura mediática: es este cuerpo y estos cuerpos, que requieren trabajo, refugio, cobertura de salud y comida, así como también un sentido de futuro que no corresponde con el futuro de una deuda impagable; es este cuerpo, o estos cuerpos, o los cuerpos como estos cuerpos, que viven en condiciones de vida indignas, de infraestructuras venidas a menos y en condiciones de acelerada precaridad.

En algún sentido, mi propósito es enfatizar lo evidente bajo las condiciones en las cuales lo evidente está desapareciendo: hay modos de expresar y demostrar la precaridad que involucran tanto la acción corporal como formas de expresar la libertad que pertenecen propiamente a la asamblea pública. Algunas críticas han argumentado que los movimientos Occupy solo logran traer gente a las calles y facilitan la ocupación de espacios cuyo estatus público es disputado por la creciente privatización.

Muchas veces esos espacios son objetos de disputa porque

son, literalmente, vendidos como propiedades a inversores privados (El parque Gezi en Estambul-Turquía). Pero en otros casos esos espacios son cerrados a las asambleas públicas en nombre de la “seguridad” o incluso del “bienestar público”. Los objetivos explícitos de esas asambleas varían: la oposición a gobiernos despóticos, regímenes securitarios, nacionalismo, militarismo, injusticias económicas, derechos de ciudadanía injustos, lxs sin estado, daños ecológicos, la intensificación de la injusticia económica y la aceleración de la precaridad. En ocasiones, una asamblea busca disputar explícitamente al capitalismo o al neoliberalismo, considerados como un nuevo desarrollo o una variante, o en Europa, las políticas de austeridad, o en Chile, o donde tenga lugar la potencial destrucción del sistema de educación universitaria6.

Por supuesto que hay distintas asambleas y diferentes alianzas, no creo que una asamblea pueda surgir sólo teniendo en cuenta las formas más recientes de protestas públicas y ocupación del espacio que se conectan, a grandes rasgos, a la historia y los principios de la asamblea pública. No todas son mutaciones de la multitud, pero tampoco están tan desconectadas como para

Existen trabajos ocasionales o no hay trabajo en absoluto, o las formas Post-fordistas de trabajo flexible que dependen de la sustitución y prescindencia de lxs trabajadorxs. Ese crecimiento es reforzado por las posturas dominantes en materia de seguros médicos y seguridad social, lo que nos sugiere que la racionalidad del mercado está decidiendo cuál sistema sanitario y cuáles vidas deben ser protegidas y cuáles no. Por supuesto que existen diferencias entre las políticas que explícitamente buscan la muerte de ciertas poblaciones y las políticas que producen condiciones de negligencia sistemática que efectivamente dejan a la gente morir. Foucault nos ayudó a articular esa distinción cuando nos habló sobre esas estrategias específicas de biopoder, la administración de la vida y la muerte en una modalidad que ya no requiere de unx soberanx que explícitamente decida o haga cumplir el asunto de quién debe vivir y quién debe morir. Así es cómo Achille Mbembe ha elaborado sobre esta distinción su conceptualización de “necropolítica”.

Y esto fue, para algunxs de nostrxs, lo que se vio ampliamente ejemplificado en el encuentro del Tea Party en los Estados Unidos en el cual el congresista Ron Paul

poder entablar lazos entre ellas. Unx historiadorx social y legal debería hacer ese trabajo comparativo -espero que lo haga en continuidad y a la luz de las recientes asambleas-.

Desde mi limitado y privilegiado punto de vista, solo quiero sugerir que cuando los cuerpos se reúnen en una asamblea callejera, en la plaza, o en otras formas de espacio público -incluyendo los espacios virtuales- están ejerciendo un derecho plural y performativo de aparición, un derecho que afirma y establece al cuerpo en el medio del campo político, y el cual, en su función expresiva y significante, proporciona una demanda corporal en vistas de mejores condiciones económicas, políticas y sociales que no se vean afectadas por formas inducidas de precaridad.

En este tiempo en que las políticas neoliberales aumentan la estructuración de los servicios públicos y las instituciones, incluyendo escuelas y universidades, en tiempos en los cuales la gente está perdiendo sus hogares, sus pensiones y sus expectativas de trabajo en grandes escalas, debemos asumir nuevamente la idea de que algunas poblaciones son consideradas desechables7.

sugirió que aquellos que tienen enfermedades graves y no pueden pagar un seguro de salud o que, como diría él, “eligen” no pagarlo, simplemente deberían morir. Un rapto de alegría se percibió sobre el público, de acuerdo a los reportajes publicados. Eso fue, supongo, el grito de júbilo o alegría que normalmente va acompañado con la guerra o las formas de fervor nacionalistas. Pero si este fue un episodio de alegría, debe haber sido impulsado por la creencia que dice que aquellos que no ganan lo suficiente o quienes no tienen un trabajo suficientemente estable no merecen la cobertura del seguro de salud, y ninguno de nosotros deberíamos ser responsables por este tipo de gente. La consecuencia era clara: aquellos que no pueden conseguir un trabajo con seguro de salud pertenecen a una población que merece morir y finalmente son responsables de su propia muerte.

Lo que resulta shockeante para muchas personas que todavía viven bajo el marco nominal de la democracia social es la presuposición de que los individuos deben cuidarse por sí mismos y no por otros, y que el sistema de salud no es un bien público, pero sí una mercancía. En el

mismo discurso, Ron Paul elogió el rol tradicional de la iglesia por la caridad y por el cuidado de lxs necesitadxs.

Aunque algunas alternativas cristianas de izquierda han emergido en Europa y en otros lugares para asegurar que aquellxs abandonadxs por el estado de bienestar sean atendidos por la filantropía o prácticas comunitarias de cuidado, a menudo esas alternativas contribuyen o son complementarias al declive de los servicios públicos tales como el sistema de salud. En otras palabras, ellxs aceptan el nuevo rol de la ética y la práctica cristiana (y la hegemonía cristiana) que el mismo declive de los servicios sociales básicos provee. Algo similar ocurre en Palestina cuando las condiciones infraestructurales de la vida son constantemente destruidas por el bombardeo, el racionamiento del agua, la deforestación de los campos de olivo y el desmantelamiento de los sistemas de riego. Esta destrucción es paliada por organizaciones no gubernamentales que restauran rutas y refugios, pero la destrucción no acaba; las intervenciones de las ONGs presuponen que la destrucción va a continuar y entienden su tarea como reparadora y paliativa de aquellas condiciones en medio de los ataques destructivos. Un

tiempo, cuando la idea de la muerte de unx pobre o una persona desprotegida provoca la alegría de unx defensorx del republicano Tea Party. Una variante nacionalista del economicismo libertario ha eclipsado todo sentido común de responsabilidad social por una fría y más calculadora medida de ayuda y apoyo, lo que parece ser, una relación de mayor disfrute de la alegría en la crueldad.

Aunque “responsabilidad” es una palabra que a menudo se encuentra circulando entre aquellxs que defienden el neoliberalismo y las versiones renovadas del individualismo económico y político, voy a buscar revertir y renovar su significado en el contexto de un pensamiento sobre formas colectivas de asamblea. No es fácil defender una noción de ética, incluyendo nociones claves tales como libertad o responsabilidad, en vistas de su apropiación discursiva. Porque de acuerdo a aquellos que valoran el declive de los servicios sociales, cada quien es responsable de sí y ciertamente no de otros, y si la responsabilidad es primordialmente la responsabilidad de llegar a ser económicamente autosuficientes bajo condiciones que sobredeterminan toda perspectiva de autosuficiencia, entonces nos enfrentamos a una contradicción

ritmo macabro se desarrolla entre la tarea de destrucción y la tarea de renovación o reconstrucción -con frecuencia también se abren mercados temporarios- y todo ello abona a la normalización de la ocupación. Por supuesto, esto no significa que no deberían esforzarse en reparar las casas y las calles, en proveer mejor irrigación y más agua, y replantar los campos de olivos, o que las ONGs no tengan un rol. Su rol es crucial. Y aunque aquellas tareas se propongan desde una oposición más intransigente a la ocupación que pudiera provocar su final, éstas corren el riesgo de convertirse en funcionales a la ocupación. ¿Qué hay de ese grito sádico de alegría que emerge en la reunión del Tea Party, trasladando esa idea de que aquellos que no pueden encontrar un modo de acceder al sistema de salud directamente padecerán enfermedades, o sufrirán accidentes y en consecuencia morirán? ¿Bajo qué condiciones económicas y políticas tales formas de alegría y crueldad pueden emerger y tales sentimientos ser reconocidos? ¿Queremos nombrar esto como “deseo de muerte”? Voy a comenzar con la presuposición de que algo ha ido muy mal, o que ha estado mal por un largo

que puede fácilmente conducir al absurdo: moralmente estamos presionados a convertirnos, precisamente, en un tipo de sujeto que está estructuralmente imposibilitado de realizar tal norma. La racionalidad neoliberal demanda auto-suficiencia como un ideal moral al mismo tiempo que las formas neoliberales de poder trabajan para destruir esa misma posibilidad en un nivel económico, definiendo a cada miembro de la población como potencialmente o de hecho como precarix, incluso utilizando la amenaza de la precaridad como eterno-presente para justificar su elevada regulación del espacio público y la desregulación de la expansión mercantil. El minuto uno le demuestra a unx mismx el ser incapaz de ajustarse a la norma de autosuficiencia (por ejemplo, cuando unx no puede pagar el seguro médico o tomar ventaja de la medicina privatizada) y unx llega a ser potencialmente desechable.

Y, entonces, esta criatura desechable es abordada por una moralidad política que demanda responsabilidad individual o que opera sobre un modelo de privatización del “cuidado”.

En efecto, estamos en medio de una situación biopolítica en la cual distintas poblaciones son objeto de,

económicos, mayor es el sentimiento de aislamiento que unx percibe por el aumento de ansiedad y “falla moral” lo

la así llamada, “precarización”8. Por lo general es inducida y reproducida por instituciones gubernamentales y económicas que exponen a las poblaciones a la inseguridad y la desesperanza a través del tiempo. La precarización está articulada en instituciones de trabajo temporario y servicios sociales venidos a menos y en el desgaste generalizado de los restos activos de la democracia social en favor de las modalidades empresariales apoyadas por las feroces ideologías de la responsabilidad individual y la obligación de maximizar el valor mercantil de cada unx como la última aspiración en la vida9. Desde mi punto de vista, este importante proceso de precarización tiene que complementarse con un análisis de la precaridad en tanto cambio efectivo de la realidad psíquica, así como Lauren Berlant ha sugerido en su teoría del afecto10; la precarización implica también un aumento del sentido de sacrificio o del desecho que se encuentra distribuido diferencialmente por toda la sociedad. Cuanto más se cumple con la demanda de la “responsabilidad” en convertirse auto-suficiente, más se llega al aislamiento social y más precario unx se siente. Cuanto más estructuras de apoyo social desaparecen por motivos

que involucra un aumento de la ansiedad sobre el propio futuro y sobre aquellos que dependen de unx. Se impone un marco de responsabilidad individual en la persona que sufre ansiedad y se redefine la responsabilidad como la demanda por convertirse en empresario de sí bajo las condiciones que hacen a esa misma vocación imposible.

Entonces, una cuestión que aquí emerge es la siguiente: ¿qué función cumple la asamblea pública en el contexto de esta forma de “responsabilización” y qué formas de resistencia ética expresan y encarnan? Sobre y en contraste con los marcados sentidos individualistas de ansiedad y fracaso, la asamblea pública encarna una intuición que es esta condición social tanto compartida como injusta y, además, la asamblea establece una forma provisional y plural de coexistencia que constituye una ética diferenciada y socialmente alternativa a la “responsabilización”. Como espero sugerir, estas formas de asambleas pueden entenderse como versiones emergentes y provisionales de la soberanía popular. Éstas también pueden entenderse como recordatorios de cómo funciona la legitimación en la teoría y la práctica democrática. Esta reafirmación de la existencia plural no

es, en ningún sentido, un triunfo sobre todas las formas de precaridad, aunque se articula a través de su actuación una oposición a la precaridad inducida y sus modos de aceleración.

La fantasía de un individuo capaz de asumir la construcción del yo empresarial bajo condiciones de precaridad inducida, sino de destrucción, producen el increíble presupuesto de que la gente puede y debe actuar de modo autónomo bajo condiciones en que la vida se ha vuelto inviable. La tesis de este libro es que ningunx de nosotrxs actuamos sin las condiciones para actuar, incluso muchas veces debemos actuar para asegurarnos y preservar esas mismas condiciones. La paradoja es obvia e incluso lo podemos ver cuando la precaria asamblea es una forma de acción que demanda las condiciones para actuar y vivir. ¿Qué condiciona tales acciones? ¿Y cómo la acción plural y corporal puede llegar a ser pensada dentro de tal situación histórica?

Antes que volvamos a estas cuestiones centrales, consideremos cómo este imperativo contradictorio opera incluso en otros dominios. Si consideramos la justificación para la militarización que se basa en la demanda del

por el transcurrir mismo de su trabajo. En este sentido, en nombre de la defensa de la gente, la nación patea a algunxs de su gente al cordón de la cuneta. El cuerpo instrumentalizado con el propósito de “defensa” nunca es desechable en vistas de proveer esa “defensa”. Al dejarlxs indefensos en el transcurrir del “defender a la nación”, tal cuerpo es tan indispensable como desechable. El imperativo que ofrece “la defensa a la gente” requiere entonces la disposición y la indefensión de aquellos encargados de la defensa.

Por supuesto estamos en lo cierto al distinguir entre tipo de protestas, diferenciando los movimientos antimilitares de los movimientos por la precaridad, Black Lives Matter de las demandas por educación pública.

Al mismo tiempo, la precaridad parece correr a través de los diferentes movimientos, ya sea la precaridad de aquellxs muertxs en guerra, aquellxs que carecen de infraestructura básica, aquellxs expuestxs a una violencia desproporcionada en las calles, o aquellxs que buscan obtener una educación al costo de créditos impagables.

Muchas veces una concentración se da en nombre del cuerpo viviente, unx tiene derecho a la vida y la persistencia,

“pueblo” que pertenece a una nación que debe defenderse, nos encontramos con que sólo algunas de las personas son defendibles y esa es una distinción operativa que funciona entre lo defendible y lo indefendible, diferenciando a la gente del pueblo. La precaridad se muestra en el medio de este imperativo “hay que defender al pueblo”. La defensa militar requiere e instituye la precaridad no sólo entre sus objetivos bélicos sino también entre aquellxs incorporadxs. Al menos aquellxs conscriptos dentro del ejército de los EEUU se les promete competencia, entrenamiento y trabajo, pero a menudo son enviadxs a zonas de conflicto donde no hay un mandato claro y donde sus cuerpos pueden ser mutilados, su vida psíquica traumatizada y sus vidas destruidas. Por un lado, ellxs son considerados “indispensables” en la defensa de la nación.

Por otro lado, ellxs son designadxs como una población “desechable”. Aún cuando en muchas ocasiones sus muertes son glorificadas, ellxs son desechables: personas a ser sacrificadas en nombre del pueblo11. Una contradicción muy operativa está aquí funcionando: el cuerpo que busca defender al país está física y psíquicamente destrozado

incluso a prosperar. Al mismo tiempo, no importa de qué va la protesta, ésta es también, implícitamente, una demanda por la capacidad de reunión, de asamblea, y de hacerlo libremente sin el miedo a la violencia policial o a la censura política. Entonces, el cuerpo que atraviesa la lucha contra la precaridad y la persistencia está también en el corazón de muchas protestas, y asimismo este cuerpo está en evidencia, exhibiendo su valor y su libertad en la protesta misma, actuando por una forma encarnada del encuentro, una demanda por lo político.

AFIRMAR QUE UN GRUPO DE PERSONAS aún existe, que ocupa el espacio y se obstina en vivir, es afirmar ya una acción expresiva, un acto político significativo y eso puede suceder silenciosamente en el transcurso de un encuentro tan impredecible como transitorio. Otro resultado “efectivo” de tales acciones plurales es que éstas vuelven evidente que la situación es compartida, confrontando con la moralidad individualista que se realiza como norma moral económica de la auto-suficiencia precisamente bajo condiciones en que la autosuficiencia está convirtiéndose en altamente irrealizable. Aparecer,

pararse, respirar, moverse, quedarse quietxs, hablar o hacer silencio son todos aspectos de una asamblea repentina, una forma imprevisible de política performativa que pone a la vida vivible en la primera fila de la política. Y esto parece estar ocurriendo antes de que ningún grupo exponga sus demandas o empiece a exponer un discurso político propio. Aún cuando se producen por fuera de los modos parlamentarios de intervención escrita y oral, la asamblea repentina produce un pedido de justicia. Pero para entender este “pedido”, tenemos que preguntarnos si es correcto que la verbalización sigue siendo la norma para pensar la dimensión expresiva de la acción política. Es por ello que tenemos que repensar el acto de habla en vistas a entender qué se hace y qué se hizo a través de ciertos tipos de actuaciones corporales: los cuerpos en asamblea “dicen” nosotrxs no somos desechables, aún cuando se queden en silencio. Esta posibilidad expresiva es parte de la performatividad plural y encarnada que tiene que entenderse como una característica de la dependencia y la resistencia. Lxs seres asamblearixs como estxs dependen de un conjunto de procesos vitales e institucionales, de condiciones infraestructurales con vistas a la persistencia

voluntad popular, lo que implica la ineludible condición de legitimidad estatal, las asambleas también son organizadas por los estados con el mismo propósito de brillar y captar la atención antes que los medios de comunicación y el apoyo popular que ostensible disfrutan. En otras palabras, el efecto significante y expresivo de la asamblea, su efecto legitimante, puede funcionar precisamente a través de acciones organizadas y coordinadas por la cobertura mediática, reduciendo y enmarcando la circulación de lo “popular” como una estrategia de auto-legitimación estatal. Desde que no hay voluntad popular que ejercite su efecto de legitimación siendo demarcado o producido dentro de un marco, la lucha por la legitimación invariablemente se produce en el juego entre acciones públicas y las imágenes mediáticas, donde los espectáculos controlados por el estado se pelean con teléfonos celulares y redes sociales para cubrir un evento y su importancia. Filmar el accionar policial se ha convertido en una clave para exponer la coerción estatal bajo la cual la libertad de asamblea normalmente opera.

Unx puede fácilmente llegar a una conclusión cínica: todo es un juego de imágenes. Pero quizás un punto mucho más

y a la afirmación colectiva del derecho a las condiciones de su persistencia. Ese derecho es parte de un pedido más amplio de justicia, uno que bien puede articularse a través del silencio y el pararse colectivamente. Sin embargo, las palabras importantes existen para tal parada lo que tampoco agota la importancia política de la acción plural y corporal.

Por mucho que una asamblea exprese una forma de voluntad popular, incluso cuando reclaman “la”

importante está en juego aquí, a saber, ese “pueblo” no sólo es producido mediante reclamos verbalizables sino también por las condiciones de posibilidad de su aparición dentro del campo visual, por sus acciones y por ello como parte de una performance encarnada. Esas condiciones de aparición incluyen las condiciones infraestructurales de escenificación como así también los medios tecnológicos de captura y de transporte para concentrar una reunión conjunta, en un campo visual y sonoro. El sonido de lo que

ellxs hablan, o los signos gráficos de lo que es hablado, es una actividad tan importante de auto-constitución en la esfera pública (y la constitución de la esfera pública es una condición de la aparición) como cualquier otro medio. Si la gente se constituye a través de una compleja interacción performática de imagen, acústica y todas las variadas tecnologías involucradas en esa producción, entonces los “medios” no son sólo el reportaje de lo que el pueblo reclama ser, sino que, al mismo tiempo, los medios forman parte de la misma definición del pueblo. Esto no promueve simplemente la definición o la hace posible; es el punto mismo de la autoconstitución, el espacio para la disputa hegemónica sobre quiénes somos “nosotrxs”.

Por supuesto que tenemos que estudiar aquellos episodios en los cuales el marco oficial es desmantelado por imágenes rivales o donde un solo conjunto de imágenes desencadena una división implacable en la sociedad, o donde un conjunto de personas reunidas en resistencia superan al marco por el cual se supone que su número debe ser reducido, o su reclamo es transformado en ruidos incivilizados. Tales encuentros no son lo mismo que la

democracia en sí. No podemos apuntar a un encuentro provisorio y fugaz y decir “esa es la democracia en acción”, y entender que todo lo que esperamos de la democracia está representado o llevado a cabo en ese momento. Los encuentros son necesariamente pasajeros, y la fugacidad se vincula con su función crítica. Unx bien podría decir “oh pero no duran demasiado” y relegarlos a un sentido de inutilidad; pero, ese sentido de pérdida es rebatido por la anticipación de lo que podría estar viniendo: “podrían ocurrir en cualquier momento!” Los encuentros como estos forman parte de una democracia incipiente o en tanto momentos “fugaces”12. Las manifestaciones contra la precaridad pueden ser una prueba de estos casos en cuestión.

CÓMO EMPECÉ A DILUCIDAR EN Marcos de Guerra, la precaridad no es simplemente una verdad existencial -cada unx de nosotrxs podemos ser objetos de la depravación, la injuria, el dolor, la debilidad o la muerte causados por eventos o procesos ajenos a nuestro control13. Todxs desconocemos y estamos expuestos a lo que pueda pasarnos, y nuestro desconocimiento es un

signo de que no podemos controlar todas las condiciones que constituyen nuestras vidas. Sin embargo, esa verdad invariable y generalizada puede ser, o más bien, es vivida diferencialmente, desde la exposición al daño en el trabajo, o la falta de protección y servicios sociales; claramente afecta más a lxs trabajadorxs y lxs desempleadxs que a otrxs.

Por un lado, todo el mundo depende de relaciones sociales e infraestructuras perdurables con vistas a mantener una vida vivible, es por ello que no se puede prescindir de esa dependencia. Por otro lado, aunque esa dependencia no es idéntica a una condición de subyugación, fácilmente puede convertirse en ello. La dependencia de los seres humanos en el sostenimiento y el apoyo a las redes infraestructurales de la vida demuestra que la organización de la estructura está íntimamente ligada a un sentido permanente de la vida individual: cómo se sostiene la vida y con qué grado de sufrimiento, viabilidad y esperanza.

En otras palabras, ninguna persona sufre por falta de vivienda sin que exista una falla social en organizar la vivienda en el sentido de que sea accesible para cada

Los capítulos de este libro buscan, en primera instancia, entender el significado o la función expresiva de formas de improvisación de la asamblea pública, pero también interrogar qué cuenta como “público” y quién puede ser “el pueblo”. Por “expresivo” no quiero referirme e insinuar algún sentido establecido que asume que la gente se expresa a través de formas de reunión pública o que solamente la libertad de expresión es considerada una “libertad expresiva”. También esto último es libertad de asamblea: algún asunto de importancia política se realiza y se expresa. Esta indagación está situada dentro de un momento histórico en el cual surge la pregunta: ¿cómo se realiza la precaridad y cómo se la resiste en las imprevisibles asambleas? En la medida en que las formas de interdependencia se destacan en tales asambleas, éstas proveen una oportunidad para demostrar el carácter corporal de la acción y la expresión social, o lo que debemos entender como performatividad encarnada y plural. Una concepción ética de la relacionalidad humana atraviesa el análisis político a través de estas páginas y se destaca más aún a partir de la discusión con Hanna Arendt sobre cohabitación y la proposición levinasiana

quien y para todas las personas. Y ninguna persona sufre el desempleo sin que exista un sistema o una economía política que fracasa en la salvaguarda frente a esa posibilidad. Esto significa que en algunas de nuestras experiencias de mayor vulnerabilidad social y política a la depravación, lo que se revela no es sólo nuestra precariedad en tanto personas individuales -aunque también podría revelarse-, sino también las fallas e inequidades de instituciones socioeconómicas y políticas.

Es nuestra vulnerabilidad individual a la precaridad que es socialmente inducida, cada Yo potencialmente ve cómo su sentido único de la ansiedad y el fracaso se encuentra totalmente implicado en un mundo social más amplio.

Esto inaugura una posibilidad de desmontaje de la forma individualista y exasperante de responsabilidad en favor de un ethos de la solidaridad que llegue a sostener la dependencia mutua, la dependencia en infraestructuras de trabajo y redes sociales y que abran los caminos a formas de improvisación en el contexto de una elaboración colectiva y de formas institucionales que abordan la precaridad inducida.

de una demanda ética que en algún sentido es anterior a la formación del sujeto que elige, y es por ello que precede toda convención liberal sobre nociones de contrato.

El primer capítulo hace foco en la formas de asamblea que presuponen modos de pertenencia y espacios específicos para las manifestaciones políticas, mientras que el último capítulo se pregunta sobre las formas de obligación ética que se mantiene sobre aquellxs que no compartimos un sentido de pertenencia geográfico o lingüístico. Por último, considero la formulación adorniana de que no es posible tener una buena vida en una mala vida en ese contexto sugiero que una “vida” siempre tiene que conducir a una vida social, involucrándonos en un contexto social, económico y en un mundo de redes e infraestructuras que exceden nuestra perspectiva y situacionalidad, de la interrogación ética de la primera persona. Por este motivo, sostengo que las cuestiones éticas están invariablemente implicadas en modos sociales y económicos, aunque éstas tampoco se reducen a esas inquietudes. En efecto, la misma concepción de acción humana como ampliamente condicionada implica

que cuando nos preguntamos por la base de la ética y la política, cómo debo yo actuar, implícitamente nos estamos refiriendo a las condiciones del mundo que hacen ese acto posible, o cómo se incrementa en condiciones de precaridad lo que sobredetermina las condiciones de la acción. ¿Qué significa actuar conjuntamente cuando las condiciones para actuar están destruidas o han desaparecido? Tal impasse puede convertirse en la condición paradójica de una forma de solidaridad social del duelo y de la alegría, una concentración realizada por cuerpos bajo coerción o en el nombre de la coerción, donde la concentración en sí misma significa persistencia

y resistencia.

Notas 1- Chantal Mouffe and Ernesto Laclau, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1986).

Versión castellana: Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista. (Madrid: S.XXI, 1987) 2- Hamid Dabashi, The Arab Spring.The End of Postcolonialism (London: zed books, 2012) 3- El término «encarnar» es el equivalente al vocablo inglés to embody, que bien podría traducirse por ‘encarnar, corporizar, incorporar’ o bien por ‘representar’ o ‘personificar’. A su vez embodiment significa ‘encarnación, incorporación’ y de nuevo ‘personificación’. Hemos elegido traducir el término por «encarnado» respecto de la dimensión corporal de la asamblea para así distinguirlo del uso que hace Butler de bodily que traducimos por corporal (N. del t.)

4- Shoshana Felman, The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J. L. Austin, or Seduction in Two Languages (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2003). Véase al respecto, el mismo análisis de Butler sobre la noción de quiasmo en Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York: Routledge, 1997. Versión castellana: Lenguaje, poder e Identidad.

Madrid: Síntesis. 2004

5- Butler hace una distinción entre precarity traducida como precaridad, i.e., la condición políticamente inducida mediante la cual se produce una distribución diferencial de la exposición al daño. Es decir, se trata de una gestión política de la vida que asigna distintos grados de vulnerabilidad social y protección política. Y la condición de vulnerabilidad común y de interdependencia fundamental que, por definición nos expone a los otros, es denominada precariousness y se traduce como precariedad (N. del t.)

6- Wendy Brown, “Neoliberalism and the End of Liberal Democracy”, Theory and Event, Nº1 (2003), accesed July 20, 2014.muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/ v007/7.1brown.html

7- La noción de “vidas desechables” ha emergido en un número de debates teóricos recientes. Véase Achille Mbembe, Necropolítica España: Editorial Melusina, 2011. “Necropolitica, una revisión crítica”. En Estética y violencia: necropolitica, militarización y vidas lloradas.

México: Museo de Arte Contemporáneo, UNAM(2012) y Beth Povinelli, Economies of Abandoment (Durham, NC: DukeUniversityPress, 2011). Véase también la página de la universidad de Columbia:https:// historiesofviolence.com/specialseries/disposable-life/.

8- Isabell Lorey, State of Insecurity: Government of the Precarious (London: Verso, 2015). Versión castellana: Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad.

Madrid: Traficantes de sueños, 2016.

9- “Michel Feher, “Self-Appreciation; or, The Aspiration of Human Capital”, Public Culture 21, Nº 1 (2009): 2141.

10- Laurent Berlant, Cruel Optimism (Durham, NC: Duke University Press, 2011). Al respecto conviene revisar el volumen Pretérito Indefinido. Afectos y emociones en las aproximaciones al pasado. Cecilia Macón & Mariela Solana (Eds), (Buenos Aires: Ed. Título, 2015). (N.del t.)

11- Ibid 12-Sheldon S Wolin, “Fugitive Democracy”, Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory 1, Nº 1 (1994):11-25 13- Véase mi “Introduction: Precarious Life, Grievable Life” in Frames of War: When Is Life Grievable? (London: verso, 2009). Versión Castellana: “Introducción: Vida precaria, vida digna de duelo” en Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós, 2010. Trad. Bernardo Moreno Carrillo

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poema de Deuda & literatura (inédito) Omar Chauvie

Deuda & Literatura

En 1824 se publica La lira argentina o Colección de las piezas poéticas dadas a luz en Buenos Ayres durante la guerra de su independencia, es la primera antología de poemas del país emancipado, versos con filo cargados de diatribas contra imperios y tiranos. El primero de julio de ese año, el ministro de Gobierno, Bernardino de la Trinidad González de Rivadavia y Rodríguez de Rivadavia, inicia un ciclo de endeudamiento al pactar un empréstito con la compañía británica Baring Brothers por la suma de 1.000.000 de libras esterlinas, un crédito que se paga unas catorce veces a lo largo del siglo, el capital de la deuda se cancela recién en 1904 y el total de los intereses, durante el primer peronismo.

Ya al final de su vida, Sarmiento escribía “£a gran deudora del Sud” al momento de nombrar a la Argentina. huellas de un mismo carro, la Deuda y la £iteratura.

Método para desentrañar los nombres de las cosas

en un país que produce vacas, en un país de hacienda y hacendados qué es tener un buen nombre?

El poeta Leónidas Lamborghini nos viene a recordar con el poema “En la subasta” que cualquier recurso gráfico puede hurgar una palabra solo con un guion se puede abrir al medio un apellido como una naranja él parte con una rayita el apellido Bullrich bull-rich, el nombre de los rematadores re-matadores, hacemos el mismo ejercicio Adolfo Bull-rich y Cía. re-matadores una casa dedicada a la consignación y venta de ganado y de propiedades rurales, Silvina Bull-rich, una escritora que vivió retirada en Punta del Este y mostraba el guión en best-sellers sin separación, en cambio, hubo nombres cataratas: Angélica del Solar Dorrego Bilbao Bull/rich María Luisa Manuela Bull/rich O-campo, Adolfo Jacobo Bull/rich Rejas, Héctor Florencio Bull/rich Casa-res Martínez de Hoz ¿Al final de semejante prosapia resultará necesario llamarse Patricia?

Bull-rich: desde ese tajo que borda el guion, bull-rich pasa a significar “toro rico”, un torazo con plata y rodeos propios, la vaca millonaria, la vaca que vuela, la vaca omnipotente con la reja para abrir la tierra, la hoz para segar el patrón de este rodeo donde “no bala ningún ternero” las palabras en algún momento del recorrido se parecen inevitablemente a las cosas que nombran pueden contener en su trazo lo que ellas son y, más de una vez, dejan todo todo toro todo rejas todo de hoz todo a la vista.

pabellón residencial en el descanso de la loma, mirando al valle se ubica el pabellón residencial de la facultad de filosofía y humanidades de la ciudad universitaria de córdoba así lo empezaron a llamar por allá por mil novecientos cincuenta y cinco y seis cuando por decisión gubernamental perdió la pe el signo que lo hacía pabellón presidencial la letra que indicaba que allí podría descansar el representante elegido en las urnas o no cuando hiciera una visita a las sierras desde entonces el proyecto no será solo un p a í s sin chimeneas se hará necesario un p a í s sin pe sin p sin P un aís una atria un ueblo sin roducción sin etróleo ni rosa ni oesía solo materia rimas yo te daré te daré patria hermosa te daré una cosa…

Cuando no se entiende una palabra o cuando se intuye apenas, al tuntún, cuando su uso no es del todo claro, lo mejor es desarmarla, ver de qué está hecha, volver a esa investigación paciente y destructiva que practicábamos en casa, cada vez que aparecía un instrumento mecánico caído en desuso.

Dispuesta a ser desmontada, “desgoverna” es una palabra que suena grave, fluida, carnosa en dos o tres canciones del Brasil de hace unos años; así, suena más de una vez, en referencia a una situación ligada al apego, también encarnado del amor, alguna otra, jugando con incógnitas menos aliviadas. En “Medo de amar n° 2 (número dois)” una voz blanda dice -después de confesar en la sucesión de los versos, la intensidad de la entrega- “Vocé me desgoverna”; en “ O que será” la interrogación persistente, pero indirecta del título, vislumbra un sentido que no se resuelve, que bien puede rondar las formas del afecto, que se define a partir de una falta, la falta de “gobierno”, “O que não tem governo, nem nunca terá”, pero, por fortuna, también dice cada vez y dice más.

Un montón de kilómetros más al sur, el paisano Guerrero había encontrado una palabra que armaba y desarmaba para usarla casi a diario, en un sentido que sonaba bastante institucional: “esa rueda no tiene gobierno”, decía levantando la mirada, “está sin gobierno”, “está ingobernable, la loca”.

En ese saborcito por la palabra larga, estirada, infrecuente, el hombre hablaba de la rueda del molino que el viento movía en esos meses con una fuerza que parecía furia.

La verdad es la rueda tenía control, estaba afirmada a su base, estable en su torre, sacaba agua como todo los días, solo que en más cantidad, por el impulso. ¿Qué es lo que no tiene gobierno? ¿el vértigo, el cambio, suenan siempre como una rueda loca?

Hay otra música en la velocidad, en los nuevos modos de poner freno, en las leyes por cumplir, en lo “que no tiene gobierno ni nunca tendrá” Ahí, entonces, cuando las crisis, se nos viene esa palabra, en las formas más administrativas y en las más subjetivas también.

“En la interna de nosotros - dijiste una vez- suele campear el desgobierno”. ¿cuándo dejamos de ser nosotros ese conjunto, cuándo lo apartamos o lo sentimos objeto extraño, cuándo y por qué dejamos de sentirnos parte de su construcción?

A esta altura está claro que “desgovernar” es andar así entre dos lenguas que cada día se vuelven más desconocidas: el castellano, cada vez más lejos, y un portugués, apenas intuido, siempre por aprender.

Un bilingüismo de lenguas ignoradas. La distancia que va de una v a otra b, hace a una proporción de la palabra y a un valor determinado, un sentido que se monta en esa alternancia Si bien se trata de desarmar las palabras, conviene no perder de vista que desarmar es también dejar sin armas, puede que “desgoverna” no se pueda desarmar, porque ya está en esa condición desde su nombre.

Aquel verano el domador Guerrero, la cantante Simone y Chico Buarque hablaban de algo más que de las aspas del molino, de los cuerpos que se encuentran y de los misterios que nos acompañan. El vértigo o el cambio pueden sonar como una rueda loca, o pueden ser formas distintas de concebir la velocidad, lo real, el límite

El cimarrón I en estas regiones no varían la preparación, los utensilios, las maneras, anda entre ricos y pobres y es universal mate es la infusión y es una forma conjugada del verbo matar matear refiere al acto de beber esa infusión matear para matar el tiempo, matar las penas cimarrón es uno de los nombres del mate amargo y es el animal doméstico que escapa de sus amos y se vuelve salvaje aquel que recupera el estado de naturaleza III del mismo modo que el recipiente nombramos los argentinos el contenido lo bebido nombra al vaso, jarro o calabaza, el líquido se nombra como el soporte que lo contiene el depósito, lo mismo que la bebida el nombre que se apodera de todos los elementos no hay mate sin mate es la tautología indispensable ser argentino es volver a decir sin repetición no hay bebida nacional

alguien redunda “el tiempo solo es tardanza de lo que está por venir” gira sobre sí el recipiente, gira sobre sí la infusión y repite, sin repetición, sin giro, sin volver sin retorno sin restauración no hay matear no hay patria

no hay matar no hay tiempo

te lo vuelvo a reiterar:

mate es recipiente y es contenido con una palabra y algún derivado vamos nombrando todas las instancias del ritual las cosas para ser aquí, tienen que ser repetidas, tienen que ser lo mismo y tienen que ser otra cosa

en expresiones como Dique paso piedras o planta potabilizadora patagonia aparece la lógica más íntima de nuestro lenguaje La palabra a monto nada, a preta da a pila da

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Todo cuerpo de Perón es mujer Juan Conforte

La re concha de Perón. Con esa diatriba comenzaba mi madre su largo rosario ante la menor desavenencia. ¿Perón? ¿Su concha? De niño no me preguntaba por la extraña combinación del sintagma, éste respondía claramente a una situación concreta: el momento exacto en el que mi vieja se sacaba por completo. Era la llave hermenéutica que abría las puertas a lo no dicho, a lo registrado milimétricamente en algún rincón del rencor y mágicamente liberado con el ábrete sesamo. Cuando escuchaba de cerca o de lejos LRCDP (para abreviar), sabía que debía mantenerme callado y lejos, que algo así como un tornado, una fuerza indomable, se había desatado y que sólo se agotaría en sí misma, o frente a la calma extraña de mi padre. Digo extraña porque no hablamos de un hombre exactamente tranquilo. Pero dadas esas palabras mágicas: La re concha de Perón; evocado ese elemento sexual disruptivo, parecía mi viejo feminizarse un poco, identificarse con el líder transexualizado y poner un manto de dulzura en el ambiente: “Tranquila Cristina, ya va a aparecer”- el caso es que mi madre fue siempre una serial extraviadora de carteras, billeteras, llaves, papeles importantes- ó un “Tranquilizate enojándote no vas a lograr nada”; con esas palabras que eran la llave hermenéutica del drama, mi viejo calmaba la fuerza de la naturaleza y hacía entrar la novela secreta de lo cotidiano. Claro está, el problema era cuando mi padre no estaba y nos encontrábamos cerca con alguno de mis hermanos. Porque detrás de LRCDP, venía una catarata de reproches que culminaban indefectiblemente en un “ya me voy a morir y entonces…”

(YMVMYE, para no resumir) o un “por qué no me voy a Calcuta a ayudar a gente que lo necesite” (no lo repetiremos así que no hace falta la abreviación). Afortunadamente los niños de Calcuta no tuvieron que sufrir de LRCDP ni de YMVMYE además de todas las otras cosas que sufrían. Mi madre persistía como un estandarte ahí en casa, en esa pequeñísima Argentina regida por un oficial del ejército que cada exactos cuatro años tenía que armar sus valijas y pasar de una ciudad a otra, de un “destino” (así de chistosos son en la jerga militar) a otro. Perdiendo de vez en cuando la cartera, la billetera, las llaves del auto, de la casa, parecía ella rebelarse contra esa mínima dictadura y se realizaba esa cuota de azar que cuestionaba ese obsesivo destino que se repetía cada exactos cuatro años y la alejaba de otras pasiones diversas a esa ira que estallaba de cuando en cuando con LRCDP. LRCDP parecía ser una forma de invertir por un momento los roles, de mostrarle al dictador que estaba invaginado por una concha y que no detentaba ningún sable liberador; que sus pistolitas y sables corvos eran en realidad un agujero negro por donde se fugaban todos esos

elementos “importantes” para la vida civil como la identidad- cuando se perdía la billetera se perdía también el DNI-, el dinero, las tarjetas, las llaves. Allí, a la concha de Perón, a ese órgano de maravillosa contextura ficcional, iba a parar toda la razón ordenadora desatando la furia contenida de aquella mujer, pero dejando todo en su lugar. El tornado no hacía más que darle al destino la complejidad necesaria para que su realización no se torne banal. Nosotros, pequeños descamisados devenidos en realidad en el germen de la oligarquía- no conté que mi madre nos increpaba con los clásicos “ustedes no saben lo que tienen, hay niños que se mueren de hambre”, etc.- tratábamos de mantenernos por fuera de la imantación del tornado. De cuando en cuando alguno quería adoptar las palabras de mi padre “Bueno ma, no es para tanto” y eso producía una inmediata absorción y amplificación del espiral. Eso culminaba en un YMVMYE (ya me voy a morir y entonces…) y quien había osado pronunciar esas palabras era inmediatamente absorbido por la fuerza centrífuga de la concha de Perón hasta tanto su efusión ingresara en la entropía cotidiana.

La concha de Perón era siempre casa, estuviéramos en Uspallata, Santa Rosa, Provincia de Buenos Aires, Capital Federal, etc. etc. Era ese sonido que no se sabía si venía de afuera o de adentro, pero cuando se oía era el toque de queda que nos obligaba a improvisar un refugio. La concha de Perón era nuestro partido: la radicalización del peronismo; era nuestra bandera, con un hueco en lugar del sol.; y fue, finalmente, nuestra posibilidad de buscar en el recóndito refugio, en nuestro ser partido, en el vacío de sol, la posibilidad de una Evita que nos hiciera morder la manzana libertadora.

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LA RABIA ES LA CONCIENCIA ETÉREA DE UNA RIÑA Javier Martínez Ramacciotti

**** vos que tenés obra social que la policía no te para o te para para chocar los cinco tirar saludito rapero style que no caminás las calles las patinás con los pies levantados apenas rozando la tierra el polvo barriéndose a sí mismo y la canción de moda punteando el ritmo de tu movimiento vos que tenés el guión de tu vida enmarcado en la pared al menos desde que tu abuelo acumuló una buena bolsita de capital rotás los ojos para atrás

como porrista de secundaria en película de adolescentes hollywoodense cuando me vés pasar vos gorila facho reaccionario conservador sos mi hermano y te detesto como se detestan las que cosas que fueron llamadas a estar cerca y en algún punto se rompieron vos que guardás un número de dni archivado en el registro nacional pero insistís que no tenés con el estado nada que ver que la lucha de clases que la explotación que la plusvalía que la toma del cielo por asalto son sólo otras ramas de la literatura fantástica vos facho gorila cínico vos hermano tal vez un día nos encontremos en la plaza y me invités una birra después te invite yo otra y cebados reiniciemos la secuencia

vos una birra

una larguísima cadena de vida

yo otra birra

y cantan

birra va birra viene

porque en la felicidad las palabras

el gorila se entretiene

se convierten en música

y caigamos despojados

sobre nuestros pechos que las mecen

de todo el peso de la historia

cantan la marcha peronista

flotando como barriletes

y cantan la internacional

sobre el pastito recién cortado

y cantan todos los himnos que fabularon

¿podés sentir el yuyo

con absoluta entrega

cuando te recibe sin preguntarte nada

a la irresponsabilidad de la fantasía

y te lanza olores que te transportan

la imagen de un mundo

como la nave de star wars

habitado por compañeros y camaradas

a una galaxia muy muy lejana?

como la imagen que tiene homero simpson

¿no es hermoso

cuando le dicen si puede pensar un mundo sin abogados

facho

todas las razas todas las clases todas las vidas

gorila

agarrados de la mano rotando en un círculo

reaccionario

que no comienza ni termina

no es el mundo un lugar hermoso

y es un círculo de cuidado y herencia

cargado de tristeza?

un circulo loopeando vida y más vida.

y quizá dormidos sobre una extensión verde

Y ahí,

en la que la política no está y lo es todo

en esa imagen,

dos hormigas se suban a nuestros pechos

vos y yo somos iguales

una en cada uno

somos exactamente lo mismo

y se dejen llevar por las respiraciones coordinadas

pero ahora

suben las hormigas

en este punto de la historia

bajan las hormigas

si te veo venir a unos metros

somos dos cunas

me cruzo a la vereda de enfrente

dos canciones de cuna

porque si paso cerca tuyo

meciendo a pequeñas formas de vida

facho

¿las escuchás? sueñan con su especie

gorila

que es una y múltiple

reaccionario

sueñan con los organismos que las precedieron

conservador

toda la inmensa cadena evolutiva

cínico

que es una cadena de cuidado y herencia

propietario

indolente apático frío desalmado descarnado tengo estoy obligado a cagarte a trompadas hermano porque te detesto como se detestan las que cosas que fueron llamadas a estar cerca y en algún punto se rompieron.

*_* un potrillo me llama desde el campo desde el fondo de la patria un potrillo me llama no tengo oídos potrillo para tu relincho que me llama desde el fondo del campo de la patria la tierra es tierra y el pasto, pasto para vos potrillo son simples los días e inmediatos los nombres que te llaman potrillo cuando el sol se levanta sobre la extensión abierta de la patria intocada desde el fondo del campo desde el ombligo de la tradición con la patas apoyadas sobre la punta de la piedra de la prehistoria de la patria el potrillo me llama

vení guacho relincha vení que hay un gaucho con tu rostro con tu nombre y el mismo gesto de abandono al mirar las horas perdiéndose en el aljibe de los días no tiene guitarra el potrillo no tiene voz para entibiar el canto pero de algún modo se las arregla para llamarme desde allá lejos y acortar una distancia que está hecha sólo de pastizales la tierra para mí no es tierra potrillo es plastilina pronta a ser apisonada veo la tierra como estirando los brazos en espera del mosaico que es como su media naranja y el pasto ay, potrillo es como si naciera con ombligo ya tiene de la bordeadora la herida atravesada un potrillo me llama desde el campo desde el fondo de la historia patria me llama un potrillo desde la sociedad rural de la federación agraria me llama verseado el relincho en la gauchesca anotado en discurso directo libre en las crónicas de los avanzados un potrillo me llama en la bucólica campestre natural silvestre ágrafa mineral poesía me llama el relincho de un potrillo me llama desde el oriente transplantado me llama desde la casa rosada de tanques rodeada me llama desde el agronegocio con voz retenida me llama desde la tradición

me llama desde la familia me llama desde la propiedad un potrillo me llama y yo potrillo no tengo para vos oídos la tierra para vos es la tierra y el pasto, pasto

potrillo no se alzan potrillo las antenas de internet y sin internet potrillo nosotros potrillo no somos potrillo nada ¿entendés?

habrá quienes sepan desenrollar en tu llamado los papiros de sus evangelios quien puede oír que oiga el llamado del potrillo yo lo que se dice yo no sabría qué hacer con una extensión sin catastro en archivo desde el fondo del campo me llamás potrillo desde el centro de la patria pero tengo que hacer oídos mudos potrillo ni yo ni mis semejantes podemos estirar los ojos más allá de dos cuadras sin que una edificación interrumpa el campo de la vista potrillo en el campo hay soledad potrillo acá también potrillo la hay pero entre la maleza

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Última residencia de Basho en Olmos

Carlos Ríos

Hace cinco años coordiné un taller literario en la Unidad Penal Nº 25 de Lisandro Olmos, partido de La Plata. En la cárcel, el poeta Matsuo Basho asumió diversas transformaciones y fue, en ese corto verano, un imprentero italiano especializado en diseñar tarjetas de presentación “a la antigua”; un paraguayo que antes de dedicarse a divulgar la palabra del Señor había sido mozo en un bar del Once; un gordito atrevidamente marafa cuyo epicentro sentimental sobrevivía en los poemas de Rubén Darío que recitaba de memoria; aquel hombrecito reconcentrado y hecho un nudo de pestes que había disparado a unos vecinos porque ponían la tele demasiado alta; el cara de vaca cuyos anteojos, en lugar de patillas, llevaban dos abatelenguas de madera; un ex penitenciario seropositivo que tocaba una flauta traversa a la que le decía “máquina”, “fierro”, “muñeca” o “caño”; un profesor de guitarra que había estafado a la Dirección General de Cultura y Educación de la provincia, la misma que me había despedido en diciembre de una manera “blanda” (por finalización de contrato).

Nomás el primer día, uno de los participantes del taller me preguntó qué era un haiku. Estábamos en otra cosa, yo les había leído el cuento “La hormiga” de Marco Denevi y levantábamos lo que nos interesaba de esa historia, las clases de hormigas, de cómo las piensa uno, cómo las humaniza y cuáles son los efectos de esas atribuciones, etcétera. En realidad, la preocupación de los alumnos era la aparición en el penal de un tipo de hormiga bravísima que comía cualquier cosa, incluso jabones en pan. Si los metían en bolsitas, por la noche las hormigas desataban todos los nudos y rabiosas por la espuma de los jabones reducían a migajas las pertenencias de los internos. La cuestión es que los puse a escribir algo sobre el asunto, fue en ese momento cuando la pregunta sobre el haiku rompió el silencio y dejó a un lado la reflexión sobre las hormigas. El mismo Basho, entonces, preguntó qué era un haiku. Pregunté a los demás si sabían y todos los Bashos respondieron que no. En vez de explicarles me sumé a la incertidumbre y dejé el asunto para más adelante, pero antes le pregunté al alumno dónde había escuchado esa palabra. Dijo que una profesora de

literatura había ido a Olmos el verano anterior, a dar un taller, y les había prometido que escribirían haikus. Pregunté dónde estaban esos haikus. El alumno dijo que no estaban en ninguna parte; la profesora fue solamente a esa clase y no la vieron nunca más.

Un jueves leímos un cuento de Briante –parroquianos que ven formas en el fuego: ¿haikus inflamables?– y unos días después llevé haikus en su lengua original, la definición de la RAE y una selección de poemas de Basho. Nos pusimos a contar sílabas para practicar y al ratito les dije que ya estaban en condiciones de escribir sus propios haikus. En palabras de Barthes, iban a ser profundos al menor costo. Y lo fueron. Guiados por un pincel exquisito se dejaron absorber por el espíritu del Gran Maestro: un haiku, luego diez, hasta perder la cuenta.

A la semana siguiente llegué a la cárcel cansado antes de arrancar. El viaje de casi una hora desde el lugar en que vivo hasta las puertas del penal fue muy decepcionante; los que conocen los días de humedad en La Plata y sus alrededores pueden acreditar cómo esa carga atmosférica va de la piel al cerebro para anular, de un golpe, las mínimas ganas de hacer hasta los mínimo para sobrevivir. Esa mañana no tuve energía ni para mirar el paisaje por la ventanilla; el trabajo se me iba a terminar en febrero y quedaría en la calle, en un siniestro pase de magia laboral pasaría a engrosar la lista de desocupados del país, del continente y del mundo, un desocupado más en esta tierra que se abría generosa para otros, la mayoría de las veces para otros, casi nunca para mí. Y al entrar a la cárcel ese día, con el desánimo propio del que está a punto de recibir una condena, vi a Basho barriendo en la planta baja del pabellón. Pegado a la reja había un gordo gigantesco, en cueros, que pasaba sus brazos entre las rejas de tal manera que los barrotes entraban en su cuerpo y desaparecían bajo sus capas y capas y capas de lípidos revestidos por una piel que semejaba un mapa en red de todas las cárceles de la provincia. Piel gruesa de lagarto la del gordo al que no se le movió un pelo cuando Basho le preguntó si podía correrse porque necesitaba pasar el escobillón; y como ese hombre no estaba dispuesto a correrse a Basho no se le ocurrió mejor cosa que golpearle los tobillos. El hombrazo no vio venir la punta del escobillón y soltó un grito desgarrador, como de cachorro, y cuando se apartó de la reja apareció en su pecho el tatuaje más sorprendente de todos los que había visto en mi vida. Ahí estaba, materializado en una sola pieza el hombre devorado por la reja del que me hablaban las maestras de la cárcel de Florencio Varela cuando me decían “Que no te coma la reja”. Me detengo en estos detalles porque ahí ocurrió algo incomprensible y decisivo. Esa mañana, en el taller, hablamos de haikus y los pichones de Bashos empezaron a escribirlos mientras yo rogaba en silencio que las horas no pasaran porque a mediados de febrero me iba a quedar con las manos vacías.

Así pasamos enero, amparados del calor por el grueso perímetro de la cárcel: ellos prisioneros de la inspiración, yo consumiéndome en el puro gasto del día que me acercaba sin remedio al abismo de la desocupación. Basho escribía con sus seis manos sin parar y en la fricción de las biromes sobre el papel el tiempo quedaba en suspenso; Basho dictaba lo que Basho escribía, luego yo escribía en el pizarrón lo que los Bashos me dictaban y examinábamos “en caliente” los resultados. No corregíamos; se trataba más bien de un ejercicio de “restauración”, como había dicho uno de los Bashos; y era una práctica que le iba muy bien a la escritura de haikus. Entre los primeros días de enero y la mitad de febrero, Basho escribió haikus que nosotros restaurábamos en el pizarrón. Los alumnos contaban las sílabas y decían “está bien”, “está mal”, “le sobra”, “le falta”, “falló”. Porque Basho, hay que decirlo, también fallaba. Porque todos, cuando escribimos, fallamos. Porque escribir es fallar. Porque hay que sentarse en el medio de la falla para escribir. Porque la eficacia de una escritura reside en su “reserva de falla”. Entre todos los Bashos le dieron forma a un juez menos sabio que implacable. Ese día bauticé al grupo “Los Fundamentalistas del Haiku” y así los llamé hasta el último día del taller.

De la parva de haikus que escribieron esa temporada, recuerdo siempre dos. El primero dice ¿Será justicia?

El juez dictó sentencia.

Crece la duda.

El Basho que lo había escrito era un tano de Villa Giardino. Un día me dijo que su caso aparecía en un libro de investigación periodística. Le criticaba a ese libro cierta dimensión de los hechos que no se correspondían con lo que había pasado. Busqué ese libro en internet y encontré algunos capítulos en los que se lo mencionaba, en relación con la muerte de un pibe. Ahí entendí que Basho estaba encerrado por proteger a su hijo, poniéndose en su lugar. Los dos habían subido a la terraza para defenderse de los hombres que en la calle daban vuelta los autos como si fueran cáscaras y los prendían fuego. Uno de los dos tenía una escopeta. Uno de los dos disparó para ahuyentar a los hombres de allá abajo. Como dice el haiku crece la duda, se inflama como el tipo de la reja.

El otro haiku favorito es el que escribió el gordito atrevidamente marafa cuyo epicentro sentimental podía localizarse en los poemas de Rubén Darío. Todavía lo recuerdo, apuntando con celo sus haikus y abanicándose con un folleto que decía “Visite Entre Ríos”. Va un haiku que escribió:

¿Mece la brisa violetas o azucenas?

Silencio y gozo.

Habíamos planeado entre todos una velada poética durante un día de visita, con todas las familias de los Bashos adivinándose en los haikus, el sentido volátil apenas interrumpido por algunas notas de la flauta. Ahí surgió un pequeño problemita porque el Basho flautista quería interpretar el único pasaje musical de Jethro Tull que conocía. Argumenté que esas notas de choque podrían situar la lectura en un clima diferente. Necesitábamos algo más tranqui. Unas notitas nomás. Quedamos en eso. Ahora que lo pienso, él tenía razón: esas notas estaban bien, eran esas las que iban. Porque el haiku carcelero abre una herida, es una faca que corta el aire de la prisión. Como escribió Barthes: “un navajazo ligero trazado en el tiempo”.

Voy cerrando. La presentación de los haikus no se hizo porque el Basho rubendariano fue puesto en libertad y no se supo nada más de él; al Basho flautista lo trasladaron a Sierra Chica porque se había peleado con un interno que pretendía regentear el pabellón donde él, desde hacía años, gobernaba a lo Hamelin; en realidad, el flautista había acondicionado con otros presos una parte del pabellón y cuando estuvo lista para ser habitada, armaron la pelea territorial que originó el traslado.

Sin pena ni gloria, el taller fue diluyéndose a mediados de febrero y ni bien terminó me fui a encerrar en mi cajita de desocupado hasta que me golpearon la puerta el mes de mayo. Como noticia de ese verano quedaron varios libritos diseñados por estudiantes de diseño en comunicación visual. Meses después llevé esos libros a la cárcel. Sólo encontré al Basho barrendero o Basho italiano y le entregué los libros. Se sorprendió al ver los poemas impresos. Hizo una seña para atrás, como si intentara conectar en ese gesto los libros con la escritura del verano anterior. Me preguntó si seguía escribiendo haikus. Le dije que nunca había escrito uno en mi vida. Me preguntó por qué. Le dije que no había tenido necesidad. El Basho barrendero dijo que después del taller no pudo volver a escribir haikus. No me salen, dijo. Lo mío, ahora, es la milonga campera. Se ofreció a recitarme una. Le dije que tenía que irme rápido. De afuera llegó un sonido de linaje grueso. Es la tormenta, dijo el Basho italiano. No, es el camión de la basura, dijo el Basho barrendero.

Quedamos en silencio. Le sacábamos lustre a las rejas con nuestras miradas y de ahí volvíamos a los libros. Era un trayecto corto: de una cosa a la otra. Volvíamos, casi en secreto, a contar las sílabas.

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Kirka Marull Nació en 1977 en la ciudad de Córdoba, en el año 2005 se recibió de Licenciado en Artes Plásticas en la UNC, en ese mismo año viaja a Italia donde reside durante 8 años realizando diversas muestras colectivas y personales en galerías y museos de ese país (Palazzo Broletto – Como; Brentart – Brenta, Museo Cívico Bodini – Gemonio, Galería SpaziArti Ungallery – Milano, Galería Il Borgo- Milano, Galería BlanChaert – Milano y Museo de Arte Contemporanea – Scopoli di Foligno; entre otros). En el 2010 el cineasta italiano Camillo Valle, impactado por su pintura, realizó el cortometraje “Who is Kirka” basado en las ideas y las reflexiones del artista. El corto fue seleccionado para participar en la III edición del festival internacional de cine “I’VE SEEN FILMS“ de Milano y recibió una mención especial de la mano de su creador, el actor Rutger Hauer. Diversos artistas eligieron su pintura para la presentación de sus trabajos (Diseño tapa CD’s: “Sin Lugar a Dudas” de Córdoba Reunión – Músicos: Javier Girotto, Gerardo Di Giusto, Carlos “el tero” Buschini, Gabriel “Minino” Garay; Diseño tapa CD’s: “Canto para seguir” de Tango Spleen Orquesta – talia; Diseño Tapa libro – film: “Doppio Gioco” de Alberto Anzani – Italia. Incursionó en Video Art y participó en diversas ediciones del festival de cortometrajes de Lampedusa-Italia “Lampedusainfestival”. Su obra “La Balsa de Lampedusa” fue seleccionada en el 2012 para formar parte del libro de educación cívica “Il Nuovo Stato e Società”-Italia, de Bruno Mancini, Riccardo Marchese, Domenico Greco, Luigi Assini (Ed. La Nuova Italia). Desde el año 2013 se desempeña también como escenógrafo, diseñando y realizando para el teatro oficial de la provincia de Córdoba (Teatro Libertador San Martin) y teatros independientes. Coleccionistas del mundo han adquirido obras del artista gracias a que la prestigiosa galería Saatchi comercializa sus obras.

La conquista de AmĂŠrica

El “tiatro”

La mรกscara, el dramaturgo y la muerte

La crucifixiรณn de Kirka

Calderon

La balsa de Lampedusa

MitologĂ­as ciegas

Memoria

Palestina (arriba)

Ex, que revienten los actores (abajo)

Justa VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE

Laura Tejedor Fuentes Licenciada en Bellas Artes por la universidad del Pais Vasco, posteriormente, completó su formación con un master de creación artística y digital en la escuela de dibujo profesional ESDIP. Ha trabajado como dibujante para la editorial americana bluewater productions y también para otros títulos españoles. Ha trabajado en la productora de cine, Filmayer International, como directora artística y diseñadoramodeladora 3D Actualmente desarrolla su proyecto artístico de forma autónoma y paralelamente en el espacio compartido Atelier Solar junto a otros artistas. Su obra ha sido mostrada en salas y exposiciones como en la sede de la fundación BBVA en Bilbao, Espacio Trapezio en Madrid o Stew Gallery en Reino unido.

Vacaciones en Siria- 2016 acuarela sobre papel arches 120x80

Esta obra forma parte de mi proyecto “Selfiario” el cual reflexiona sobre el poder de las redes sociales y el deseo de inmortalizar cada momento en forma de fotografía. ¡Todo momento es bueno para captarlo y compartirlo!: un festejo, una pelea callejera, un accidente, unas vacaciones... Me asombra la falta de insensibilidad que denotan muchas veces este tipo de fotografías; parece que importa mas plasmar la fotografía que la persona en si.

Cada fotografía que subimos a internet queda por siempre en posesión de la nube y , con ello, al servicio de todos. Esto es algo que

mucha gente no tiene en cuenta y no tiene ningún tipo de conciencia.

Aprovecho entonces, esta característica, para “tomar prestadas” fotos-selfies de la red, (amigos, amigos de amigos en facebook, blogs...) y transformarlas para incluir estos selfies dentro de situaciones que, en efecto, contienen mucha carga crítica pero que son algo que está pasando en nuestros días.

Esta acuarela muestra el selfie de dos conocidos de mi red de Facebook el cual he “transformado”. La crítica sobre la cantidad de imágenes violentas con la

“Saturno hace Justicia”- 2016,acrílico sobre lienzo, 120x80

que nos bombardean diariamente, la insensibilidad con la que las llegamos a absorber por ser algo a lo que nos están acostumbrando y la obsesión de la moda “selfie” son algunos de los conceptos que intento contar.

“Saturno hace Justicia” forma parte de mi serie “ABUSOS” y es una alegoría al cuadro de Goya donde intento expresar el maltrato animal/humano que diariamente llevamos a cabo en nuestra sociedad, hacemos verdaderas barbaridades en nuestra especie y también en las demás; así le siguen los siguientes 3 cuadros, donde intento poner al ser humano en lugar del animal: en “juego de niños” las focas juegan al típico juego de niños “picabolas” mostrándose bebes humanos en lugar de los bebes focas en un estado de total jovialidad y disfrute.

“juego de niños”-2016, técnica mixta sobre lienzo, 160x80

En “tabla 1” y “tabla 2” siguiendo con el abuso animal-persona, en tabla 1 muestro a la mujer explotada en una connotación sexual que se asemeja al “bondage” pero también al modo en que muchos animales están amarrados, en tabla 2 un niño se alimenta de su misma especie, en realidad, todos somos animales. Estas tablas son realmente tablas de cortar alimentos, un soporte donde habitualmente cortamos trozos de animales. Las franjas con las que compongo la imagen también recuerdan a los cortes que en estas superficies pueden hacerse.

“tabla 2” -2016, acrílico sobre tabla de cortar, 60x20

“Tabla 1”-2016,acrílico sobre tabla de cortar, 30x13

“El hombre del saco”-2016, acrílico sobre madera 50x50

Los miedos de cualquier adolescente y el abuso silencioso de una figura que en principio podría ser símbolo de juego y diversión, pero que a menudo, se convierten en todo lo contrario: las apariencias y los abanderados son en muchas ocasiones engañosos.

“Recuerda los días…”-2016, técnica mixta sobre madera y resina 100x70

Un grupo de jóvenes en actitud festiva, muestran el caos y la consumición

Laura T.Fuentes. Santander, 1986.

Mi obra intenta representar mi propia inquietud sobre la mente del ser humano; nuestras intimidades, brutalidades, deseos inconfesables, miedos... y la facilidad, hoy en día, de ser esto expuesto en la red, tomando comportamientos e ídolos, aceptados o rechazados pero al alcance de cualquier usuario, por medio de las redes y comunicaciones en todo el mundo.

Cojo esta información al servicio de todos y la represento mediante la pintura dando mi punto de vista: a veces lo muestro con sobriedad, otras con sátira; con mucha carga crítica.

La corrupción, los abusos, el poder de las redes sociales y la insensibilidad humana son los temas principales de mi obra.

Mi forma de ejecución, el trazo y sus registros son algo a lo que le doy mucha importancia; divido el cuadro en secciones y en bloques y a cada uno le doy un tratamiento pictórico, cada franja tiene un valor que conforma, a pesar de ser diferente de la siguiente, formas perfectamente reconocibles en su conjunto final. Es de está forma como creo paisajes vibrantes, con interés no solo en contenido, si no también en forma, entre delirante y discurrida.

Son los bloques que conforman mis principios, mi forma de pensar: como pensamientos que apilados, forman un conjunto y una verdad propia, pues es mediante los recuerdos e imágenes recopiladas como cada persona forma su propia historia y su personalidad.

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Colectivo Manifiesto Las mujeres paramos el mundo.

Si nuestras vidas no valen, ยกProduzcan sin nosotras!

Paro Internacional de Mujeres.

08 de marzo de 2017

COLECTIVO MANIFIESTO

Somos un grupo de fotógrafas y fotógrafos que residimos en Córdoba, Argentina y que a fines de 2013 empezamos a caminar este proyecto colectivo.

Nos hemos encontrado, no por casualidad, en los reclamos estudiantiles, en las luchas por la tierra y la vivienda, en las fiestas populares de nuestros barrios, en la resistencia a las multinacionales extractivistas y al atropello policial, en cada fecha importante de nuestra historia, en la calle. Cubriendo y acompañando las esperanzas, las derrotas, alegrías y sueños de nuestra gente. Somos un grupo diverso, porque esa diversidad nos enriquece las miradas. Nos organizamos de manera independiente y horizontal, basándonos en acuerdos tanto estéticos como políticos. Queremos romper la soledad del artista y ser una voz colectiva y rebelde. Buscamos comunicar lo que nos toca vivir como latinoamericanos hoy, produciendo imágenes no sólo de calidad, sino que digan e interpelen. La fotografía como herramienta para visibilizar la realidad que los constructores de relatos intentan ocultar, y soñando ese otro mundo posible.

...eso es todo amigos VOLVER VOLVER AL AL INDICE INDICE