Espacio y Territorio Sagrado by Carlos Lopez

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ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO Lógica del “ordenamiento” territorial indígena Jair Zapata Torres Arquitecto / Indígena arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta.

Tesis Laureada para optar al título de Magíster en Planeación Urbano-Regional

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FACULTAD DE ARQUITECTURA

Rector General Moisés Wassermann Lerner Vicerrectora General Beatriz Sánchez Herrera Vicerrectora Académica Natalia Ruiz Rodgers

Comité Editorial Fabián Adolfo Beethoven Zuleta Ruiz / Director Unidad de Investigación y Extensión Pedro Ignacio Torres Arismendi / Director Escuela de Arquitectura Marta Lucía Ramírez Uribe / Directora Escuela de Artes Román Botero Restrepo / Director Escuela de Construcción Édgar Arroyo Castro / Director Escuela de Medios de Representación María Cecilia Múnera López / Directora Escuela del Hábitat Analida de la Cruz Rincón Patiño / Directora Escuela de Planeación Urbano-Regional

Vicerrector sede Medellín Óscar Almario García Decano Facultad de Arquitectura Juan Carlos Ochoa Botero Vicedecano Juan David Chávez Giraldo Director de Bienestar Aurelio Arango Sierra Secretaria de Facultad Gloria Patricia Sánchez Aristizábal Director de Unidad de Investigación y Extensión Fabián Adolfo Beethoven Zuleta Ruiz Área Curricular de Arquitectura y Urbanismo Ader Augusto García Cardona Directora Área Curricular de Artes Edith Arbeláez Jaramillo Área Curricular de Tecnología y Construcción Julio César Sánchez Henao

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Zapata Torres, Jair Octavio Espacio y territorio sagrado : lógica del “ordenamiento” territorial indígena / Jair Zapata Torres. – Medellín : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Arquitectura. 2010 102 p. : il. – (Línea editorial investigaciones 1) Tesis (Magister en Planeación Urbano-Regional) -- Universidad Nacional de Colombia (Medellín). Facultad de Arquitectura, 2006 Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-719-311-4 1. Espacio en arquitectura 2. Comunidades indígenas – Colombia 3. Territorio nacional 4. Arquitectura indígena 5. Resguardos indígenas Colombia 6. Ordenamiento territorial - Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia) 7. Cosmología indígena I. Tít. CDD-21 720.986116 / 2010

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Director Escuela de Arquitectura Pedro Ignacio Torres Arismendi

Carátula Diseño: Carlos Eduardo López Piedrahita Ilustración: Jair Zapata Torres Diagramación: Isabel Sandoval Línea Investigaciones ISBN: 978-958-719-311-4 Primera edición, 2010 Preparación editorial e impresión Editorial Universidad Nacional de Colombia Luis Ignacio Aguilar Zambrano, Director direditorial@unal.edu.co Bogotá, D.C., Colombia

Tiraje: 500 ejemplares

Todas las imágenes (fotografías e ilustraciones) pertenecen al autor.

Directora Escuela de Artes Marta Lucía Ramírez Uribe Director Escuela de Construcción Román Botero Restrepo Director Escuela de Medios de Representación Édgar Arroyo Castro Directora Escuela del Hábitat María Cecilia Múnera López Directora Escuela de Planeación Urbano-Regional Analida de la Cruz Rincón Patiño Asistente Administrativa Ana María Rodríguez Rangel Director Oficina de Comunicaciones Carlos Eduardo López Piedrahíta

Material Educativo para ser divulgado con fines académicos. El contenido total de esta publicación pertenece a la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Todas sus partes pueden reproducirse, almacenarse o transmitirse de cualquier forma por todos los medios, sean estos electrónicos, químicos, ópticos, de grabación o de fotocopia, sin autorización por parte de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia, reconociendo los créditos respectivos a la institución y al autor. La Universidad no se pronuncia, ni expresa implícitamente respecto a la exactitud de la información contenida en este libro, razón por la cual no puede asumir ningún tipo de responsabilidad en caso de error u omisión.

Esta edición de Línea de Investigaciones es una publicación de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia - sede Medellín, Grupo de Investigación Dinámicas Urbano Regionales, Escuela de Planeación Urbano-Regional.

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Agradecimientos A la Universidad Nacional de Colombia A la Escuela de Planeaciรณn Urbano-Regional A Julia Rave por su apoyo incondicional A mi familia, madre y hermanos A Aleyda mi esposa y Dugunawin mi hijo por su comprensiรณn y espera.

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CONTENIDO

Resumen

Introducción

21 Capítulo I Espacio y territorio sagrado 21 1. Espacio y territorio 23 2. Espacio y territorio sagrado. Lógica indígena 26 2.1 El tiempo 27 2.2 Lo mágico-religioso 31 2.3 Territorio - paisaje sagrado 35 3. Espacio y territorio tradicional o ancestral 38 4. Tradición en el uso-manejo del espacio y el territorio en los pueblos indígenas de Colombia 42 4.1 La casa 43 4.2 El agua, los ríos, los afluentes, las Lagunas y los mares 45 4.3 Las montañas 46 4.4 Las piedras 46 4.5 Los caminos 51 51 52 55

Capítulo II Transformaciones y tensiones 1. El territorio indígena en Colombia 2. Movilidad y confinamiento 3. Concepto de resguardo en Colombia. Lógica del Estado

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58 4. 59 5. 62 6.

La Entidad Territorial Indígena en Colombia Marco legislativo Marco cultural tradicional. Los planes de vida y los planes de desarrollo comunitario

65 Capítulo III Perspectiva de los territorios indígenas en Colombia Dinámicas, tendencias y retos de permanencia cultural y social 65 1. Ocupación territorial de los pueblos indígenas en la actualidad 67 2. Dinámicas y tendencias 71 3. Retos 72 4. Redes y tejidos del territorios

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Conclusiones Bibliografía

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Lista de fotos

21 1. 21 2. 24 3. 25 4. 31 5. 37 6. 43 7. 45 8. 45 9. 46 10. 47 11. 47 12.

Montañas sagradas. Sierra Nevada de Santa Marta Montañas: relación del entorno y el agua, Sierra Nevada de Santa Marta Visión real del territorio. Atardecer en Nabusímake, Sierra Nevada de Santa Marta Lugar sagrado representado en las aguas y las piedras, Sierra Nevada de Santa Marta Montañas sagradas, Sierra Nevada de Santa Marta Espacios rituálicos asociados a las montañas Sitios sagrados del agua, Antioquia Terrazas de Teyuna, Sierra Nevada de Santa Marta Imágenes sagradas de las montañas Las piedras como representaciones sagradas que describen el territorio a) Caminos que unen el entorno y el centro. b) Camino de Teyuna. a) Caminos de piedras, tecnologías y comunicación. b) Redes de caminos. Inscripción en piedra. Piedras Blancas.

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Lista de gráficos

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22 1. 27 2. 28 3. 29 4. 31 5. 33 6. 34 7. 36 8. 38 9. 39 10. 40 11. 41 12. 42 13. 43 14. 53 15. 54 16. 55 17.

Representación de mundos a) Relación vertical del mundo. b) Relación vertical del mundo kogi. Representación cosmográfica a) Movimiento del sol en el territorio. b) Nabusímake como centro. a) Relaciones de telares del mundo wintukwa. b) El telar del mundo kogi. a) Centro y entorno. b) Crecimiento familia desde el centro. a) Telaraña símil territorial. b) Ríos como redes desde un centro. Sierra Nevada de Santa Marta: línea negra y cosmogonía Últimas ocupaciones precolombinas del siglo XV Actuales ocupaciones de los indígenas (2006) Esquema de relaciones territoriales a) Flujo de relaciones entre zonas altas y bajas. b) Cosmos Tanimuka. a) Casa arhuaca y sus relaciones. b) Casa kogi. Agua y su orden Mapa de América con regiones agrícolas y mapa de Colombia con indígenas del siglo XV Mapa de la movilidad de los indígenas con la llegada de la conquista Resguardos actuales en Colombia y parques nacionales

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58 18. 65 19. 68 20. 69 21. 70 21. 71 22. 72 23. 73 24. 74 25. 75 26. 75 27. 76 28. 77 29. 78 30. 78 31.

Mapa de las posibles ETI en Colombia El Gran telar, un símil de la telaraña Mapa de zonas sagradas, puntos más altos y cuencas hidrográficas a) Mapa de relaciones macroespaciales entre territorios sagrados b) Mapa de relaciones macroespaciales y las cordilleras Sistema de relaciones en las cordilleras de Colombia: territoriales horizontales y verticales Red de relaciones que se establecen entre los territorios sagrados Relaciones desde el centro con el entorno. Caso Valle de Aburrá Perfil territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta. Relaciones verticales y horizontales Relaciones de la red territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta, como centro del universo, relaciones de las cuencas y la red territorial horizontal Explicación cosmogónica del territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta Relación de ejes territoriales de la Sierra Nevada de Santa Marta: cuencas hidrográficas y sitios sagrados principales a) Territorio funébrico en las montañas. b) Relaciones espaciales de San Agustín. Perfil zona San Agustín. Red de conexiones entre cuencas y territorios sagrados Perfil San Agustín. Red de relaciones entre cuencas y territorios sagrados

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Resumen Desde que Europa irrumpe en el territorio americano, los pueblos indígenas han defendido sus territorios ancestrales a través de la ley de origen1, en la cual el territorio es parte de una geografía sagrada, innegociable, donde se guarda el orden del mundo mediante una serie operativa de rituales. Por ello la lucha histórica por la recuperación del territorio ancestral es constante y de primer orden, y lo es para beneficio de todos. La espiritualidad es el eje del plan de vida que se sustenta en el respeto profundo por las experiencias representadas en los ancianos, en un permanente tejido de significados coherentes de la realidad, en función y equilibrio del cuerpo de la madre

(Restrepo, 2002). Desde allí se gestan los mecanismos de resistencia y permanencia. Las múltiples transformaciones a lo largo de la historia se han derivado de las políticas gubernamentales y los distintos fenómenos a los que se han visto sometidos los pueblos indígenas: el cambio de vida y de territorio (desplazamientos, confinamiento), la violencia y la pérdida de la identidad cultural han debilitado a la madre tierra, por lo que los pueblos indígenas han optado por defender su territorio desde la concepción cosmogónica, y desde allí han sustentado su permanencia, a través de un diálogo coherente y respetuoso con otras lógicas culturales, confirmando así la simbolización del territorio sagrado como el fundamento que les permite el re-conocimiento de la diversidad y el desarrollo local.

1. Se refiere a la ley que les fue dejada por los primeros padres para que a partir de ella se mantuviera el orden natural del cosmos, una especie de norma que rige el pensamiento y el comportamiento de los pueblos indígenas; es trasmitida por los ancianos y sabios a los miembros de las comunidades.

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INTRODUCCIÓN Los procesos históricos que han marcado la transformación de los territorios indígenas, en América y particularmente en Colombia, han generado profundas rupturas en la manera propia como sus habitantes conciben el territorio sagrado y tradicional, alterando las dinámicas ancestrales, creando nuevas maneras de concebir el espacio y el territorio, que se asocian a los procesos dinámicos externos. Este hecho no contribuye a la valoración y respeto del pensamiento ancestral como principio básico de la simbolización (ordenamiento) de los territorios. Los conceptos sobre el espacio y el territorio sagrado constituyen la “lógica” que los pueblos indígenas han elaborado ancestralmente para la simbolización del territorio, desde donde sustentan y se afirman los aspectos simbólicos y rituales que integran el espacio geográfico (físico). Los lugares sagrados y espirituales, localizados en el territorio tradicional, generando . Utilizaré este término como el concepto que los pueblos indígenas usan para designar las dinámicas propias de “ordenar” y explicar su territorio.

la unidad espacial, dinámica e indisoluble en la que se configuran, se constituyen como una unidad compleja y articulada que se posee de manera comunitaria para garantizar la permanencia del territorio sagrado. La perspectiva de los pueblos indígenas acerca de su territorio distingue ámbitos que explican las características de los espacios; se diferencia el espacio de lo doméstico, el de los cultivos, el del monte y el del río. Estos ámbitos se atraviesan y se vinculan entre sí y hacen parte del mundo de lo terrenal, como un espacio intermedio. En este mundo se encuentra la naturaleza, la tierra. En ella se generan la vida, la fecundidad y el equilibrio. Este pensamiento ha sido uno de los pilares fundamentales que han prevalecido desde las comunidades prehispánicas hasta nuestros días. La concepción de resguardo es producto de las dinámicas impuestas desde la colonia, y es desde donde los pueblos indígenas se han arraigado para defender el territorio como parte fundamental de la vida y de su permanencia.

. De la cual hago parte y desde donde quisiera compartir algunos conocimientos con el ánimo de generar nuevas perspectivas para el “ordenamiento” territorial indígena.

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En la actualidad las rupturas espaciales generadas en los distintos ámbitos concebidos desde el pensamiento indígena han ocasionado debilidades en la manera de concebir e integrar el territorio tradicional, lo cual dificulta mantener el equilibrio natural de su mundo. Este acontecimiento ha motivado al movimiento indígena a indagar y a generar mecanismos consecuentes con la filosofía ancestral que permitan un diálogo entre las políticas establecidas desde el Estado y el pensamiento ancestral sustentado por los pueblos indígenas. Este trabajo pretende indagar y explorar las posibilidades de la “planificación y el ordenamiento de los territorios” étnicos, a partir del proceso de estructuración simbólico-sagrada del territorio realizada por los pueblos indígenas, para así aproximar los procesos de ordenamiento a la diversidad cultural y étnica del país, a través de las dinámicas propias de su cultura, posibilitando nuevos conocimientos alternativos y acordes con las necesidades socioculturales de los pueblos, en los que se reconozcan las diversas formas de expresar y entender el mundo y la vida. El presente estudio hace un recorrido por la descripción de las principales características que conciben los pueblos indígenas para simbolizar su territorio tradicional, la manera como se sacraliza cada uno de los espacios y los significados que han permanecido desde la cosmovisión ancestral. Estas dinámicas son las que han permitido a los distintos pueblos indígenas de Colombia permanecer a lo largo de la historia y reivindicar sus conocimientos ancestrales como un proceso cíclico que construye su identidad y su permanencia como conocedores de la vida espiritual y material que constituye el universo. Los procesos históricos han incidido en la dinámica cultural de los pueblos indígenas. Comprender las transformaciones ideológicas y territoriales de estas comunidades permitirá entender y contrastar las lógicas jurídico-técnicas de la legislación colombiana (de ‘resguardo’ y ‘entidad territorial’, por ejemplo) y las simbólico-sagradas de los grupos étnicos, señalando el trasfondo de dificultades y las tensiones de la “planificación y ordenamiento en los territorios indígenas”.

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Las actuales comunidades indígenas de Colombia y la Constitución Política de 1991 han generado nuevos caminos para la interpretación, la identificación y la caracterización del territorio indígena, de las cuales se han derivado nuevas distancias y tensiones entre las experiencias de ordenamiento territorial concebidas desde el Estado (planes de ordenamiento territorial, POT) y las derivadas de la concepción sagrada del territorio de los pueblos indígenas (Planes de Vida); allí se concretan conceptual y metodológicamente las diferencias epistemológicas y cosmogónicas que hacen necesario un diálogo permanente que permita señalar las adaptaciones o alternativas de “planificación territorial” apropiadas para los territorios indígenas, como camino para acercar y fortalecer los dos procesos, en concordancia con el reconocimiento de la diversidad cultural y étnica del país. El abordaje de esta investigación sustenta las dinámicas que las comunidades indígenas tienen para explicar su territorio desde su propia manera de ver y entender el mundo, contrastadas con los procesos que el Estado ha tratado de implementar, lo cual arrojó el siguiente análisis: Una postura investigativa enmarcada dentro de un análisis teórico-conceptual acerca del significado que adquiere el Territorio Sagrado (cosmogonías científico-instrumental y simbólico-sagrada), que permitió contextualizar el objeto de investigación. Además del análisis crítico documental acerca de las variables que el Estado y los pueblos indígenas manejan en torno al territorio (la instrumentación ‘natural’ y agresiva del Estado –POT–, ‘forzada’, y la defensiva de las comunidades indígenas: Planes de Vida). El proceso de investigación se basa en el análisis empírico cualitativo, y representa una manifestación etnográfica en la que se utilizan instrumentos como la entrevista, diálogos con algunas organizaciones, la observación, y análisis de particularidades de algunas zonas. Estos se representaron mediante tres “objetos” de estudio: la Sierra Nevada de Santa Marta, donde aún se conserva gran parte de los habitantes en sus territorios tradicionales; San Agustín, espacio tradicional que se caracteriza por relaciones con las comunidades indígenas, si bien

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con restricciones en su uso y manejo por parte del Estado, y el Valle de Aburrá, en el que aún se conservan algunos vestigios de los espacios sagrados, aunque han perdido el contacto con la población originaria. Este esfuerzo por indagar y sustentar el pensamiento indígena acerca del territorio ancestral, se deriva de las preocupaciones que distintas instituciones e investigadores tienen en torno al destino que puedan tener estos territorios, si los distintos gobernantes desconocen el verdadero sentido que existe tras las argumentaciones de la autonomía, el territorio, la cultura y la unidad como principios que fundamentan la resistencia y la permanencia y permiten mantener el equilibrio de la naturaleza y de la vida. La perspectiva de los territorios indígenas en Colombia está enmarcada en los retos que tienen tanto el Estado como las organizaciones indígenas respecto a hacer efectiva la aplicación de las normas, engendrando nuevas maneras de concebir el territorio indígena, diferentes a las simples entidades territoriales que se enmarcan en las dinámicas estatales y que des-

conocen el pensamiento ancestral que sustenta la vida de los indígenas. Se requiere la aplicación de un enfoque sistémico (Capra, 1996), donde las interacciones de los humanos con su entorno permitan vislumbrar el concepto de ecorregión, cuyas redes integren la urdimbre y la trama de las distintas ecorregiones (cuencas hidrográficas, afluentes, caminos, cañones y depresiones) (Restrepo, 2002), de modo que se logre no solamente pensar el territorio como objeto aislado, sino como objeto-sujeto, comprendido de manera integral como cuerpo y redes de cuerpos. Los pueblos indígenas han adoptado este concepto para explicar a manera de analogía el funcionamiento del territorio respecto al cuerpo humano y su integración con el universo, cuyas explicaciones se derivan de las necesidades de estar en contacto con el universo; así, es desde la comprensión del cuerpo como el territorio adquiere toda la dimensión, todo el sentido, toda la sabiduría, de tal forma que se entiende el territorio. A través del cuerpo corren las aguas que irrigan el sistema, y finalmente, con el sol, generan la aparición de la vida y el movimiento en nuestro pequeño mundo. Nuestro territorio.

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1. Espacio y territorio

El territorio, es un concepto entendido de diversas maneras. Esta investigación intenta abordarlo desde una perspectiva cultural, derivada del pensamiento de los pueblos indígenas, como materia viva y orgánica que permite su desarrollo comunal y su permanencia como grupo de personas que han construido a través del tiempo sus tradiciones, pensamientos, sueños y necesidades, y para quienes el territorio significa mucho más que espacio físico. Este trasciende el vínculo que existe entre lo espiritual y lo material, que se conserva y se guarda por los sabios y conocedores de la cultura y las tradiciones, con el objeto de mantener la energía y el equilibrio de la naturaleza (foto 1), y perpetúa de esta manera la ley de origen , (Ulloa, 2004), dando importancia no solo al territorio, sino también a las dinámicas que se generan con los fenómenos espirituales de los espacios; lo que permite concebir el territorio como un campo relacional en el que conviven los humanos y los no humanos (gráfico 1).

CAPÍTULO I ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO

Foto 2. Montañas: relación del entorno y el agua, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Julia Rave).

Foto 1. Montañas sagradas, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto de Julia Rave).

. En cada conversación o intervención que los sabios hacen se refieren a la ley primera, la ley que fue dejada por los ancestros sustentada en las cosmogonías que explican las relaciones entre los humanos, el cosmos y la naturaleza, y desde donde prevén todas las circunstancias en torno a las discusiones territoriales y sus posibilidades de resolución.

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El concepto de territorio y sus derivados, territorialidad y desterritorialidad, tienen un uso antiguo en las ciencias sociales y naturales. Para las ciencias naturales el territorio sería el área de influencia y dominación de una especie, la cual lo domina de manera más intensa en el centro y va reduciendo esta intensidad en la medida en que se aproxima a la periferia, donde compite con dominios de otras especies (Correia, 1996. Citado por Restrepo, 2000). Para este caso particular se trata de un espacio concebido como un sistema de relaciones, que desde el territorio vivido se extiende por toda la geografía conocible, para tender lazos con otras culturas y con el conjunto de ecosistemas (foto 2), vinculando así con los no humanos y finalmente con todo el cosmos (Surrallés y García, 2004) y creando un enorme respeto por el contexto y sus relaciones. El concepto de espacio y territorio elaborado por Montañez y Delgado (1998), como procesos derivados de sus dinámicas, que constituyen la esencia de la espacialidad de la vida social, definen parte de las realidades que contemplan estas comunidades; Santos (1997), por su parte, se refiere a la geografía para indicar el conjunto indisociable de objetos y de sistemas de acciones: el espacio es construido históricamente. Esto para indicar que son los humanos quienes tienen incidencia directa en la construcción de sus territorios, en contraste con los conocimientos indígenas que dan validez a la esencia de la espacialidad, concepto que permite acercar a la materia y el espíritu del lugar, como principios de la vida humana. Esta manera de concebir el cosmos como un proceso complejo y dinámico corresponde a la consolidación de un tejido específico y singular de vínculos sociales entre los diferentes seres que constituyen el entorno; en él se determinan intereses y necesidades que los vinculan a un espacio determinado, cuyas características de articulación material y simbólica de los pueblos con su territorio se diferencian de la visión occidental de una naturaleza-objeto que justifica su apropiación, su dominación y su explotación (Surrallés y García, 2004). La dualidad entre la naturaleza y lo humano representa las simbologías que explican la vida comunal, los espacios, las relaciones, la cotidianidad, la provisión de recursos para la subsistencia y la

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producción social, y están soportadas por el grupo social que ejerce el control de determinados espacios. Se trata de señalar el lenguaje como distintivo original, como fenómeno físico portador de significación espiritual, cuya función esencial es establecer relaciones con otros contenidos particulares y sensibles que encarnan el símbolo natural. El mito, el arte, el lenguaje y la ciencia son creaciones para integrar el ser, dando importancia a la trayectoria espiritual que constituye una realidad única y múltiple, integrada por unidades de significación simbólica como conceptos (Cassirer, 1964). La lógica de simbolización del espacio y el territorio desde la perspectiva indígena depende, entonces, del reconocimiento de distintos signos y lenguajes, sustraídos de la vivencia, la cotidianidad, las experiencias, las observaciones, y su entendimiento. Dichos signos y lenguajes se manifiestan en la naturaleza como cuerpos interrelacionados de manera armónica, y se expresan en los territorios tradicionales, los cuales se explican a través de los mitos y las cosmovisiones, dando validez al uso, al manejo y la apropiación del territorio como la manera de mantener la esencia de la vida. El espacio y el territorio, así entendidos, son categorías que se estudian de manera sistémica. Los componentes cosmogónicos y espirituales y los fenómenos naturales tienen incidencia en las decisiones de los humanos para la construcción social, las prácticas, las expresiones materiales y las simbologías. Estas relaciones inciden en la apropiación y la pertenencia de determinados grupos sociales al medio que los rodea; la naturaleza es una parte que se extiende y se relaciona con el cuerpo; así, las afectaciones que se realicen a los espacios se proyectan a la vida comunitaria e individual de los grupos, e inciden en las distintas manifestaciones que los humanos realizan sobre el territorio. El pensamiento indígena respecto al espacio y el territorio concibe los procesos de transformación de la naturaleza a través de las relaciones entre las especies que se manifiestan de manera recíproca, ya que los pueblos indígenas han establecido unas relaciones sistémicas entre lo humano y lo no humano, determinando la realidad física, la realidad espiritual e inmaterial que poseen los territorios y su reciprocidad con el cosmos (gráfico 1).

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LO CELESTRE

TERRITORIO HUMANIZADO INFRAMUNDO Gráfico 1. Representación de mundos. (Fotomontaje: Jair Zapata Torres).

Las relaciones espaciales que se establecen a través del territorio, se consideran también espacio, tiempo, espíritu y vida que fluyen y permanecen, es decir, que están en permanente movimiento, determinando la relación con el cuerpo como sistema espiritual, temporal y de vida; como expresan los indígenas, el espíritu es vida y pensamiento, es realidad. La tarea principal es velar y cuidar para que esta permanezca (Comité educación Arhuaco, 2001). De lo que se deriva que somos vida y pensamiento materializados en el pequeño territorio de nuestro cuerpo. Así, el espacio, el territorio y el cuerpo actúan como libros cargados de información que preservan el conocimiento, la memoria y la vida. Son lecturas que validan y dan solidez a las predicciones, las visiones de los distintos fenómenos que se producen en su contexto (Mamo Mejía, 2006). Dichas elaboraciones simbólicas que los pueblos indígenas construyen de su territorialidad se expresan por medio de la puesta en acción de los territorios sagrados, expresados en los rituales, las meditaciones y ‘pagamentos’ que ellos hacen a los padres de la luna, el sol, los astros, el agua, las montañas, los árboles y la vida misma. Estos elementos se encuentran expresados simbólicamente en el territorio (gráfico 1), y justifican las marcas e hitos geográficos, apenas perceptibles por los sabios de estas comunidades, quienes mediante la capacidad de comunicación heredada de la naturaleza logran comunicarse con los seres materiales e inmateriales, percibir el peligro o el porvenir de su comunidad; es la naturaleza misma la que permite su lectura, su conocimiento y su entendimiento.

Las configuraciones conceptuales del espacio y el territorio se relacionan directamente con la mitología como una vivencia y una experiencia situada entre lo objetivo y lo subjetivo, puesto que corresponde a la verdad que representa la realidad, a través de un lenguaje propio de la naturaleza. El cosmos se entiende y se interpreta a través del espíritu, donde el mito alcanza un significado cósmico y universal, explicando la historia, los procesos que originan y constituyen la realidad. Así, el pensamiento mítico (Cassirer, 1964) se muestra como una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y orientación espacial del mundo desde un punto de vista. Establece espacialidades y características distintas, en las que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos y la naturaleza por medio de una estricta observación, cuya finalidad corresponde a la simbolización del territorio como centro del universo; y desde allí se establecen espacios a imagen y semejanza de aquel universo, reflejando la complejidad y sabiduría de estas comunidades. Las nociones de espacio y territorio sagrado han cambiado históricamente; sin embargo, gran parte de estos conceptos conservan la esencia ancestral, derivada de la época prehispánica. Es cierto, también, que se han adaptado conceptos desde la colonia que definen los territorios indígenas y explican sus orígenes. Así, aparece el concepto de ‘resguardo’, y posteriormente, con la Constitución Política de Colombia de 1991, las entidades territoriales indígenas. Pero también es importante aceptar que estas evoluciones han tenido incidencia en los cambios territoriales, como la permanencia de los espacios y territorios tradicionales en unos casos, la adaptación a nuevos territorios, y la ausencia indígena en espacios territoriales construidos desde la época prehispánica.

2. Espacio y territorio sagrado. Lógica indígena

Los conceptos de espacio y territorio sagrado fundamentan y sustentan la esencia del pensamiento indígena, sugiriendo nuevas miradas y nuevas dinámicas a los estudios territoriales. Esta perspectiva permite comprender las distancias y aproxi23

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maciones de las estructuras sociales y organizativas de estos grupos. Se trata de concebir una racionalidad que permita a los pueblos indígenas permanecer y proteger su territorio a través de su legado histórico-cultural, del cual hace parte la visión cosmogónica que caracteriza su pensamiento. Se hacen así explícitas las explicaciones de contexto como parte de la realidad y de la vida, al mismo tiempo que se establece la lógica que sustenta la existencia del espacio y el territorio sagrado dentro de la dinámica de la diversidad. El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de manera sistémica, como unidad; no como partes que explican situaciones, sino como procesos continuos y coherentes, unidos por un cordón umbilical al pensamiento ancestral, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y hacerlo diferente (Eliade, 1957). Estos espacios se revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinámicas y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos; esta perspectiva de espacio sagrado corresponde a la realidad terrenal, desde donde se vincula con otros mundos; el mundo de la forma se alimenta de las deidades y del inframundo para mantener el equilibrio natural. La sacralización del territorio indígena surge de la necesidad de estar en equilibrio con la naturaleza, de mantener una relación directa con el universo, los astros, los movimientos del sol, la luna, los fenómenos naturales, y en general de las dinámicas diarias que se presentan en el contacto con la naturaleza, a partir de la cual se generan estructuras propias que explican las funciones de los seres en el mundo. Para ello se destinan los espacios comunes y diferenciados, cuya estrategia de relación se sustenta mediante las ofrendas y pagamentos que se hacen a los distintos seres por los “servicios prestados”. Este tema complejo y diverso resulta difícil de explicar para el entendimiento del mundo occidental; sin embargo, se trata de la lógica fundamental y significativa que prevalece en el pensa-

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Foto 3. Visión real del territorio. Atardecer en Nabusímake, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Jair Zapata Torres).

miento de las comunidades indígenas. La tarea que nos suscita este tema es tratar de entender la importancia de los espacios y territorios sagrados desde la perspectiva de este pensamiento y su concreción en la realidad. La aparición del mundo procede después de haber reinado el caos del cosmos. La creación, por parte de lo divino, ilustra la aparición del “orden y la organización”; de esta manera aparecen las estructuras, las formas y las normas, cuyo principio fundamental rige a los pueblos indígenas a través de la ley primera, ley de origen, ley madre o ley ancestral, con una notable incidencia en la organización del espacio y el territorio. La aparición de los sitios sagrados hace vislumbrar la ruptura de la homogeneidad del espacio, que permite el tránsito de una región cósmica a otra, a través de procesos propios de comunicación (Eliade, 1957) que establecen los humanos con el medio natural que los rodea. Así, las montañas, los árboles, las piedras, el agua y los caminos se convierten en símbolos y lenguajes que expresan el vínculo entre el mundo de los espíritus y el mundo terrenal. Se trata de signos y códigos que integran el territorio como unidad espacial mítica y real, dando validez a la idea de centro del universo implementada por nuestras culturas indígenas. Esta relación que los indígenas establecen entre el lenguaje

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espacial y la realidad del lugar (Rave, 1999) se genera a partir del re-conocimiento del espacio en toda dimensión. Es decir, la dimensión espiritual donde se encuentran los dioses (buenos y malos) y la dimensión material donde están todos los seres que podemos ver. Estos espacios, dotados de vida, establecen relaciones entre las distintas entidades, e incluso se relacionan con los humanos, con su entorno y desde este con el cosmos. La territorialidad simbólica sagrada de los indígenas contemporáneos ha permanecido en la memoria tradicional, establecida mediante las mitologías que explican los acontecimientos y particularidades originales de la historia y la cosmogonía de los pueblos, en la que se organiza y se delimita el mundo natural, social y espiritual. Así, la mitología se acerca a la conceptualización de los sistemas simbólicos que representan las concepciones de las formas reales establecidas en la geografía y evidenciadas en la sacralización de espacios específicos (piedras, árboles, lagunas, montañas) que conforman la estructura del espacio y territorio sagrado. Estos espacios mantienen unas relaciones que no solo permiten conservar el equilibrio de las energías, sino que regulan las acciones y reacciones de los humanos en el territorio, validado a través del pensamiento ancestral como principio básico de una dinámica y unas lógicas inmersas en la diversidad. En tal sentido, muchas de las culturas consideran las montañas como imágenes que expresan un vínculo entre los dioses y los humanos, razón por la cual representan espacios (vivienda) a imagen y semejanza de la naturaleza. Estas relaciones y expresiones manifestadas en las tecnologías generan el mundo del medio, en el que se entrelazan las otras dos zonas cósmicas; los espacios y los territorios locales son el embrión que crece a partir de un ombligo, y que desde allí se extiende hacia todas las direcciones, creando, a partir del centro, un mundo que conforma lo sagrado y lo real, y que genera comunicaciones entre las distintas estructuras del espacio existencial (foto 4). El concepto del espacio y territorio sagrado indígena trasciende lo edificable, lo construible o los hechos físicos, contempla además aspectos naturales, artificiales y sobrenaturales que reconocen como parte de su vida, de su mundo y sus vivencias (foto 4). Las comunidades indígenas reconocen la permanente

Foto 4. Lugar sagrado representado en las aguas y las piedras, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Jair Zapata Torres).

relación del espacio y el territorio como conceptos inseparables; asumen el espacio como la representación del territorio, es decir, la idea y la materia que genera una tercera categoría como unidad real, que permite consolidar el mundo terrenal, donde estamos los humanos. Referirnos a la dualidad es dejar incompleta la unidad; la familia la conforman tres: las montañas y los mares definen la “sabana”. El mundo así visto se genera a partir de tres partes unidas, lo superior, lo inferior y el centro; esta última conforma la naturaleza, la tierra. En ella surgen la vida, la fecundidad, el ser y el equilibrio. Esta idea genera un símil con el concepto de casa, en términos de centro, en el que se constituye el eje desde donde se generan todas las relaciones, estableciendo el equilibrio de la vida natural. De esta manera la expresión matemática que todos hemos adoptado siempre, se diluye, y surge una nueva alternativa de concebir el lenguaje como una dinámica coherente explicada desde el mundo real, donde uno más uno genera un tercero (1+1=3), es decir la unidad, concebida desde la complementariedad y no desde unidades desprendidas (Torres, 2005). Uno de los factores importantes para entender las concepciones indígenas tiene que ver con el mito y el arte, el lenguaje y la ciencia, que son creaciones para 25

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integrar el ser, dando importancia a la trayectoria espiritual y constituyendo una realidad única y múltiple, unificada a través de unidades de significación (Cassirer, 1964).El pensamiento indígena entiende el mundo como una representación de la realidad cultural, social y cosmogónica, que relaciona la vida y la muerte; donde el sol y la luna, el día y la noche, el fuego y el agua, los hombres y las mujeres, tienen una importancia significativa en complementariedades difundidas en la tierra a través de la semilla que germina mediante la intervención del calor del sol y el agua que se encuentra en lo profundo, posibilitando la aparición de la vida. El espacio y territorio sagrado es un concepto inexistente en el ámbito territorial del Estado. No se han planteado reflexiones coherentes con la realidad de los pueblos indígenas que permitan acercar la realidad sociocultural y al mismo tiempo elaborar estrategias que fortalezcan la diversidad cultural, afiancen las costumbres y tradiciones que las comunidades indígenas manifiestan por medio de las prácticas que reflejan en la vida diaria. Estas diferencias contrastan con los planes de ordenamiento territorial (Ley 388/97) que ven en el territorio una fuente de recursos y estrategias políticas capaces de obtener los mayores beneficios posibles. Así, los conceptos utilizados tienen estrecha relación con el espacio de dominación, propiedad o pertenencia de los individuos o las colectividades, sean éstas naciones, estados o pueblos, es decir, un espacio sometido a relaciones de poder específicas, herencia recibida de la colonización del Estado-nación como proyecto y como cultura política (Restrepo, 1998).

2.1 El tiempo

El tiempo permite entender las relaciones entre las distintas actividades que se realizan en la vida cotidiana y facilita mantener unas relaciones intrínsecas con la naturaleza, cuyas características cambiantes determinan los periodos de tiempo, que se relacionan con distintas actividades e inciden en la productividad (agropecuaria) y los rituales (manifestaciones simbólicas). El tiempo configura el conocimiento que permite establecer los periodos de lluvias o sequías, las fases de la luna, los movimientos del sol, la aparición del día, la noche y sus segmen-

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tos, determinando los momentos precisos de las actividades, como la siembra, la limpia, la cosecha, la recolección, la caza, los rituales, los desplazamientos, la construcción, entre otras, donde se incluyen la vida personal y las manifestaciones naturales del hombre. Las actividades relacionadas con el tiempo tienen una serie de manifestaciones, determinadas por el espacio específico donde suceden. Estos espacios son reales y predecibles en ocasiones, porque han sido pensados y analizados durante mucho tiempo, antes de ser utilizados, y están allí preparados a recibir la vida en el momento preciso; es decir, en el tiempo en que se realiza la actividad, dando lugar a las vivencias del aquí y el ahora. El espacio que permite esta relación genera una correspondencia natural con el entorno, es la forma como se abordan las distintas variables y concepciones de la vida representadas en el tiempo y en el territorio (Restrepo, 1998). Estas manifestaciones y relaciones permanentes entre el tiempo, el espacio y el territorio permiten establecer en las culturas una especie de articulación social que incide en las expresiones simbólicas e imaginarios de las personas que las habitan, y determina territorios específicos en los que se fortalecen las manifestaciones de la vida y del orden natural. Cuando Eliade (1957) advierte que el tiempo es esencial en el pensamiento sagrado, dignifica el significado de las relaciones míticas, justificadas periódicamente mediante el artificio del rito, que amplía el radio de acción hacia el universo y sacraliza los astros, el firmamento, el sol, la luna y los planetas como parte de la conformación natural y evidente del espacio sagrado. Estas manifestaciones aparecen como aquello que regula los comportamientos (prohibiciones, ayunos, tipos de comportamientos) propios de los seres, dominando las conductas que impidan el normal (desequilibrio) desarrollo de la realidad. Estas relaciones se manifiestan a través de tiempos específicos y apropiados, que diferencian las actuaciones humanas durante y después de los rituales, valiéndose fundamentalmente de los relatos de los dioses acerca de los acontecimientos de un principio, que dan validez al mito como una verdad absoluta que trata de acontecimientos y realidades manifiestas a través de la construcción de un modelo ejemplar de las actividades

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humanas correspondientes a la historia sagrada, y la participación de lo sagrado como principio básico que incide en la simbolización del espacio y territorio sagrado.

2.2 Lo mágico-religioso

La característica del pensamiento indígena en relación con el territorio se sustenta en las creencias mágico-religiosas donde se consignan diversas representaciones del mundo indígena que explican la existencia de los fenómenos en la naturaleza. La comprensión de estas interpretaciones requiere de una visión global de la cosmogonía y la cosmología, y el establecimiento de interrelaciones entre los diversos niveles en que está representado el universo, entre las partes y el todo, entre la vida y la muerte; puesto que se considera un universo orgánico, viviente y espiritual, en creación y renovación constante, en el cual se cualifica a todos los seres en función de las relaciones que se dan entre los mundos y las comunidades que los habitan, por lo cual es fundamental el entendimiento socioespacial y cultural de las sociedades. Cada proceso de interacción del hombre con la naturaleza tiene una razón por la que se establece, generalmente por los pagamentos , que se realizan en espacios destinados a ritos o espacios geográficos específicos, y establecen las formas de acercarse a la naturaleza, en complicidad con sabios y chamanes de las comunidades. Ellos, en su análisis de lo que ocurre en el entorno, examinan y hacen un recorrido de los posibles acontecimientos o problemas que afectan el equilibrio de las energías naturales que sostienen la vida, donde los lugares sagrados tienen un papel significativo en las relaciones socioculturales. Por ello se explican rasgos comunes en las comunidades andinas, en sus simbologías y sus orígenes, entre los aspectos generales de la cosmogonía y la cosmología indígena, donde se explican las concepciones más comunes acerca del manejo espacial del universo y sus relaciones. El universo se expresa como un mundo en forma de cruz multidimensional, el cual concibe y reconoce la existencia de lo vertical, de lo

. Proceso mediante el cual los pueblos indígenas realizan rituales como forma de pago a la naturaleza por los beneficios recibidos.

horizontal y de los rumbos como proceso tridimensional que se relaciona con otros espacios (gráfico 1).

El mundo superior

La tierra o mundo intermedio

El mundo inferior

La Sierra Nevada de Santa Marta es el centro del universo kogi

Los nueve niveles del cosmos kogi

b) 1 2

NYUÍNULANG MULKUÁKUKUI NE

XATSÁLNULANG

MÁMANULANG

NÍNULANG HABA ŠILVALULANG

6 SO

SE HABA KANÉNULANG

HABA KÁNEXAN

8 9

HABA GUXÁNEXAN

Concepción de los nueve niveles del cosmos Gráfico 2. a) Relación vertical del mundo kogi. (Juan P. Duque et ál., 2004). b) Relación vertical del mundo kogi. (Imagen: Reichel-Dolmatoff, 1975). Estas imágenes han sido editadas por el autor.

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La dimensión horizontal contempla los cuatro puntos cardinales y los cuatro rumbos que marcan la direccionalidad, la salida del sol y la existencia de la suprema divinidad, que está enmarcada por la idea de dualidad, lo masculino y lo femenino, el día y la noche, como elementos que se complementan y permiten la conformación de la unidad (gráfico 3). Así, la creación del mundo estuvo precedida por la pareja divina, representada en el padre de la luz (el sol), el cual habita el decimotercer mundo, según la mitología maya, o el lugar de la dualidad donde se considera madre y padre al mismo tiempo. Estos principios ancestrales de las comunidades indígenas evidencian las concepciones acerca del origen del universo y sus interrelaciones entre los distintos mundos, que justifican el conocimiento y reconocimiento del espacio y del territorio como un principio ancestral, y sobre el cual se apoyan para defenderlos y reclamarlos (gráfico 3).

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Cenit

Norte

Trópico de cancer

Sur Trópico de capricornio

La dimensión vertical se representa en tres niveles o mundos: el mundo de arriba o mundo celeste, el mundo del medio o mundo terrenal, el mundo de abajo o inframundo. Cada uno de estos niveles cumple funciones específicas para sí mismo, pero se encuentran interrelacionados e interconectados entre sí como unidad formal y espacial (gráficos 1 y 2). Cuando se hace referencia al mundo terrenal, se alude al mundo en el cual habitamos los seres humanos, y sobre él inciden el mundo celeste y el inframundo. Las personas que nacen en el mundo terrenal están enmarcadas en una red de relaciones que cualifican sus principales características, y las une a su origen y a su destino para entender “su ser y estar en el mundo” (Restrepo, 2002). Estas representaciones permiten reconocer las diversas formas de vida que configuran a cada uno de los mundos, como complemento del mundo terrenal, manifestándose en los diversos pisos térmicos y zonas de vida. En este mundo se identifican la flora, la fauna, en él se integran sistemas y ecosistemas, y desde allí se reconoce y se respeta la relación con la naturaleza y sus componentes.

Oeste

Este

Nadir Gráfico 3. Representación cosmográfica. Jair Zapata Torres.

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REPRESENTACIÓN DEL MOVIMIENTO DEL SOL EN EL TELAR Gráfico 4. a) Movimiento del sol en el territorio (Duque et ál., 1997). b) Nabusímake (Sierra Nevada de Santa Marta) como centro. Gráfico editado por el autor.

Estas relaciones se hacen indiscutibles cuando se compara la naturaleza con la representación simbólica de la sociedad, donde las concepciones de dualidad están articuladas a un complejo de significaciones que “ordenan y clasifican” la vida real, estructurando un cosmos en armonía permanente con la vida. Se destaca el pensamiento indígena de las distintas comunidades a través de la relación entre el aquí y el ahora, manifestados por la salida y la puesta de sol (este, oeste), el atrás y el adelante, el abajo y el arriba, generando un punto como centro (gráfico 4). Este pensamiento introduce una nueva manera de relacionar el espacio cotidiano y lo transforma de manera equilibrada y consciente, manteniendo un orden y unas relaciones con otros puntos que generan la unidad del cosmos.

En tal sentido, por ejemplo, los kogis reconocen siete puntos que configuran la organización del espacio y el territorio. Así, el este, el oeste, el norte, el sur, el cenit, el nadir y el punto medio (intersección) configuran la manera de sacralizar el territorio, estableciendo el centro del universo, desde donde se ven y se entienden el espacio y el territorio mediante unas relaciones creadoras de un microcosmos que se ordena a través de un aparente caos. Estas consideraciones reafirman la idea de la cruz multidimensional, establecida por distintos investigadores para explicar las dinámicas que los pueblos originarios de América instauraban para sacralizar su territorio, desde donde ejercían lecturas de la cosmovisión, el pensamiento, la

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cultura, los símbolos, los arquetipos, la identidad, la tradición y la organización territorial, generando interrelaciones entre las unidades y el sistema, en un complejo de relaciones que dan sentido a la vida de estos pueblos. En tal sentido, el pensamiento sistémico (Capra, 1996) permite realizar lecturas de los principios esenciales de organización, en las que emergen las interacciones e interrelaciones entre las partes. Estas partes no están aisladas, y la naturaleza del conjunto es siempre distinta de la mera suma de las partes. Las propiedades de las partes pueden ser comprendidas solo en el contexto de un conjunto mayor. En consecuencia, la relación entre las partes y el todo ha quedado invertida. El planteamiento sistémico advierte que las propiedades de las partes se pueden comprender únicamente desde la organización del conjunto. Por lo tanto, el pensamiento sistémico no se centra en los componentes básicos, sino en los principios esenciales de la organización; además es contextual, en contrapartida al analítico, y se encuadra dentro del contexto de un todo superior. Este pensamiento sistémico planteado por Capra (1996) describe la lógica que los pueblos indígenas han defendido en relación con el cosmos y la naturaleza misma; una relación de comprensión de partes en función del todo; así, la cruz multidimensional es la visión estructural del mundo que permea las relaciones operativas de la construcción de la realidad en las distintas culturas. Estas realidades se sustentan en la idea de urdimbres y tramas que ordenan al mundo como un tejido de redes dentro de redes. Así, la visión sistémica parte de la cosmovisión y se refleja en el pensamiento y en la cultura. La urdimbre es lo que se comparte, lo que es semejante, lo que permite la comunicación y las metas comunitarias. La trama es lo diferente, lo propio, lo que dentro de la urdimbre nos hace únicos (Restrepo, 2002). Estas relaciones permiten establecer distancias y proximidades entre el pensamiento amerindio y los pueblos indígenas loca-

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les, en los cuales las formas organizativas reflejan las estrechas relaciones entre las distintas comunidades, en las que el pensamiento ancestral indica la urdimbre que sostiene la idea de sacralizar el territorio de manera coherente y relacionada con el cosmos y sus interrelaciones. El espacio y el territorio sagrado constituyen la esencia de las dinámicas sociales y políticas de las comunidades, donde los arquetipos se expresan en símbolos que se convierten en formas, colores, diseños y contenidos. Son entonces los territorios sagrados que guardan la memoria ancestral representada en la urdimbre. Los territorios sagrados engendran dentro de sí mismos una soberanía que les permite actuar como centros ordenadores de unidades mayores, pero que al mismo tiempo se relacionan con otros centros ordenadores, generando redes organizativas que se tejen para configurar un mundo-tejido que simula el gran telar kogi (Dolmatoff, 1975) donde se constituye el universo (gráfico 5). Cada espacio sagrado conectado con otros espacios entra en comunicación con otros seres, y configuran una especie de telaraña, unida al gran centro desde donde se cuida y se ejerce el control de todas las manifestaciones del contexto. Así, el territorio sagrado constituye la lógica que las distintas comunidades adoptan para la construcción y simbolización de su entorno (gráfico 4). El sol es el gran tejedor de vida, que irradia conocimientos a través de sus movimientos (equinoccio y solsticio), determinando los rumbos y los mundos, el arriba y el abajo, la luz y la oscuridad, como relaciones complementarias que tejen un sistema operativo ordenador de espacios comunitarios; espacios donde la cruz multidimensional toma importancia en la explicación del centro y el entorno, como relaciones intrínsecamente ligadas a la construcción de un pensamiento sistémico que ordena el territorio a partir de un punto centro del universo y desde allí se relaciona con otros puntos que engendran las redes de la unidad.

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MADRE SOLSTICIO

EQUINOCCIOS O

SOLSTICIO PADRE La Sierra también es representada como una pirámide de base cuadrada, compuesta de cuatro pisos, y el mundo que se ve con su equivalente hacia abajo, que es otra pirámide de cuatro pisos. La figura total del mundo es de dos pirámides de base cuadrada, unidas por la base. En total son nueve pisos cuatro hacia arriba y cuatro hacia abajo y el de la mitad, donde viven los Iku.

Gráfico5. a) Relaciones de telares del mundo arhuaco. Comité de Educación, 2004.

b) El telar del mundo kogi (Imagen, Reichel Dolmatoff, 1975), editada por el autor.

2.3 Territorio - paisaje sagrado

Foto 5. Montañas sagradas, Sierra Nevada de Santa Marta. (Fotos: Julia Rave).

El paisaje sagrado está lleno de contenidos simbólicos y significados, los cuales respaldan los conocimientos de los pueblos indígenas como un entorno natural y humano que ha permanecido históricamente dentro de los parámetros ancestrales donde se insertan formas tecnológicas que se integran al territorio, y generan conceptos de desarrollo alternativos al experimentado por el Estado hasta el presente. Esta perspectiva permite a las futuras generaciones lograr diversas reflexiones de su entorno, en las que aparecen otras posibilidades de explicar los fenómenos que desencadenan un conocimiento del territorio como explicación de un universo singular; universo

representado en los territorios sagrados y que determina las características esenciales de la simbolización territorial, establecida mediante el uso y manejo del territorio en unidades relacionadas con sus contextos culturales. La espacialidad territorial indígena corresponde a la delimitación ancestral y simbólica que representa el territorio sagrado y las dinámicas propias de significar al universo de manera física y real. Los símbolos son los elementos que permiten identificar los dominios ancestrales. Representan, además, los seres espirituales que permanentemente interactúan con el univer-

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so y los humanos; estas representaciones se manifiestan en los espacios geográficos sagrados (montañas, valles, lagunas, piedras, árboles, pozos de los ríos), los cuales orientan los procesos de supervivencia, y de cuya presencia depende la existencia de los distintos seres. Dichas relaciones simbólicas configuran la ritualidad como un proceso espiritual de “pagar” por los beneficios recibidos, beneficios manifestados en los mitos, costumbres y tradiciones que se trasmiten de generación en generación expresando la razón de ser y existir de los pueblos indígenas y sus territorios. En este sentido, el análisis converge en lo que algunos investigadores interpretan como la geografía mítica, en cuanto representa los espacios sagrados como una manifestación que explica la concepción del territorio y sus componentes. Las expresiones de la naturaleza se interpretan en relación con el universo y su incidencia en la vida, referenciando espacios que explican los acontecimientos históricos y ancestrales; el paisaje es la manera como la madre representa el universo, a través de espacios y territorios sagrados que caracterizan los lugares y los elementos que conforman la geografía sacralizada. Estos espacios regulan las dinámicas y los comportamientos de los humanos a través del tiempo. Las comunidades de Tierradentro (departamento del Cauca), por ejemplo, construyen los espacios funerarios sobre las colinas y las montañas, los cuales tienen una connotación cósmica, pues al mismo tiempo que demarcan el paisaje cultural y los rumbos del mundo, funcionan como un poste totémico que anuda las contrariedades, dando sentido a las contradicciones de los opuestos entre la vida y la muerte. Esta ritualización está mediatizada por las colinas y montículos funerarios que constituyen la expresión de devolución del cuerpo a la madre tierra. Estas representaciones se establecieron en estatuas funerarias, que simbolizaban mujeres pariendo sobre la tierra, coitos mitológicos que aseguran la fertilidad en las chagras, terrazas y en los campos de cultivos, y en los rituales de purificación que exculpan las profanaciones de la vida cotidiana: falos erectos, . Nos referimos a la dualidad (padre-madre) como entidad primaria, creadora y viviente que cuida al universo y que hace parte de la idea del ser que tiene el control de las cosas materiales e inmateriales.

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sembradores de la semilla necesaria para la continuidad del orden social. Los espacios sagrados se muestran porque en ellos se instaura un lenguaje singular que explica y da coherencia a los fenómenos que hacen posible la vida. La estructura del cosmos, articulado por las siete direcciones de los kogis de la Sierra Nevada, es la estructura más sintética que explica estos mundos del pensamiento indígena. Desde un punto “medio”, que para cada individuo es un aquí y ahora (gráfico 6), el mundo total dentro del cual se ajusta su cotidianidad se fragmenta en las direcciones posibles, compuestas por tres pares de oposición. Para la sociedad en su conjunto, el punto de “en medio” es el centro de todo el mundo posible, donde se instaura su noción de humanidad; ese “punto” está demarcado desde los orígenes, cuando la madre con el gran huso lo clavó verticalmente en el centro de la Sierra, en su pico más alto, configurando el punto central del mundo (Reichel-Dolmatoff, 1975), desde donde los indígenas de la Sierra Nevada reconocen su contexto y su territorio. El establecimiento del centro, como punto de partida del conocimiento del contexto, se evidencia en las viviendas sagradas que concentran las energías cósmicas y se proyectan hacia el exterior; este centro configura el poste totémico desde el cual se establecen comunicaciones con el mundo superior y con el inframundo; la salida y la puesta del sol indican los accesos a las viviendas, y su estructura misma se homologa al cuerpo humano, generando la construcción de una arquitectura cósmica que, mediante la proyección de los husos de hilar, de un poste clavado en el centro de ritualización previa, de unas marcas o hitos geográficos, en fin, mediante una representación, una construcción de un lenguaje, hace posible pensar la arquitectura y el territorio de la vida cotidiana de los pueblos indígenas. En el centro del mundo, que requiere la configuración arquitectónica y territorial del cosmos, se sacraliza el espacio demarcado, que generalmente se erige en las partes más elevadas del paisaje. Las montañas y colinas son los lugares donde viven los espíritus, donde se alimentan y mantienen el equilibrio de la unidad. Estos centros sacralizados, por su relación topológica

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Gráfico 6. a) Centro y entorno. (Fotomontaje de Jair Zapata). b) Crecimiento familia desde el centro. (Imagen: Hurtado et ál., 1998).

con el resto del mundo, se convierten en los accesos, vías o puntos de contacto que ‘dialectizan’ las oposiciones polares entre el cenit y el nadir, entre el firmamento y el inframundo, entre la luz y la oscuridad. Así, las dinámicas de los pueblos indígenas, en la producción del territorio, requieren, según Rappaport (2004), tres actividades esenciales del cuerpo: ver, caminar y cultivar, que van más allá del conocer científico occidental, del reconocer jurídico; se trata de “ser territorio”. Sentir el territorio es posible solo si cuerpo y territorio están inscritos por los mismos procesos, de modo que un indígena puede concebir el sentido de su cultura en sus relaciones con el mundo y consigo mismo (Pinzón y Garay, 2001). Estas manifestaciones, establecidas mediante el concepto de espacio y el territorio tradicional, se fusionan para explicar las distintas expresiones y fenómenos naturales que suceden en torno a la vida de los pueblos indígenas y es el rito que permite establecer vínculos con los padres-madres, es decir, con las deidades representadas en la geografía que conforma el territorio. Bajo esta perspectiva, los territorios tradicionales representan los territorios sagrados reconocidos ancestralmente, y hacen parte de la territorialidad establecida cosmogónicamente, derivada de la concreción de la realidad a través de una racionalidad integral sui géneris, emanada de las relaciones esenciales de convivencia cósmica. Estas relaciones, que se tejen entre los espacios y territorios sagrados, contienen la esencia del lienzo que enmarca el telar de la vida, donde las nociones de urdimbre y trama generan unas correspondencias entre el cosmos y el mundo real; como expresa la cosmovisión kogi, la tierra se concibe de forma plana y cuadrada, tal como un telar. Por encima de esta superficie terrestre se escalonan otras tierras, todas en forma de telares y sujetas a diversas divinidades; cada nivel hacia abajo o hacia arriba es más reducido en extensión que el anterior, configurando la forma de dos pirámides unidas por sus bases (gráfico 5). Al combinar entonces los dos elementos simbólicos, los kogis, por ejemplo, tienen como modelo del cosmos un telar atravesado por un huso perpendicular. Este modelo expresa las observaciones astronómicas. Las dos varas horizontales representan las líneas solsticiales, cada una delimitada por el cruce de las esquinas, que indica la salida o la puesta del sol en los 33

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días del 21 de junio y 21 de diciembre. La línea equinoccial (21 de marzo y 21 de septiembre) está representada por la varita central del telar que, al sacarla del tejido terminado, permite desplegarlo hacia arriba y hacia abajo (Reichel-Dolmatoff, 1975). Estas representaciones se verifican en los templos sagrados, centros ceremoniales, las montañas, las lagunas y lugares sagrados (gráfico 7).

Las relaciones de comunicación las refiere Urbina (2004) en una analogía de la telaraña que deposita la fuerza en el abuelo desde su banco y se ensimisma depositando en su corazón los problemas apalabrados. Los medita ubicándolos. Visualiza su corazón y lo deja vacío de voces. Siente su cuerpo rodeando su corazón. Siente su cuerpo en el campo iluminado por el candil. Siente ese campo. Siente los rincones oscuros de la maloca y su encumbrada techumbre. Él es la maloca. La maloca es su cuerpo. Es la antena de su pensar. En su sentir sale de la maloca y se extiende en derredor. Su pensamiento-cuerpo, como una sensible red de araña, se va entretejiendo con los huertos, con los terrenos de caza, con el río, hasta hacerse uno solo con el territorio de su tribu. Y todo desde su “banco de contar historias”. La red de pensamiento del Sabedor toca otras redes. Él sabe que a esas horas en otros lugares otros pensadores indígenas hacen lo mismo. Sienten el Gran Árbol. Enmarcan en él la cotidianidad, lo piensan, lo cuidan. Para eso son jefes.

Estas nociones del mundo se trasladan a los territorios como evidencias del reflejo del mundo en la configuración simbólica de los distintos espacios, cuyas características son perceptibles por los miembros de las comunidades, quienes, mediante los ritos y ceremonias, establecen comunicaciones recíprocas para fortalecer el espíritu, proteger las familias, la naturaleza y el territorio, generando unas relaciones de complementariedad que recuerdan el origen de la vida a través de la semilla implantada en el útero de la madre.

MAR CARIBE

NORTE SALIDA AL MAR

REDES QUE INTEGRAN LOS TERRITORIOS

LA GIAJIRA

LAGUNA SAGRADA

OESTE

ESTE

MAGDALENA

SUR

CESAR

Gráfico 7. a) Telaraña símil territorial. (Imagen de internet). b) Ríos como redes desde un centro, Sierra Nevada de Santa Marta. (Dibujo: Jair Zapata).

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Esta territorialidad simbólica y cultural (gráfico 7) se diferencia de las categorías constituidas por el Estado, como las geográficas, agrarias, político-administrativas (municipales) y otras; las formas simbólicas parecen ser representaciones territoriales estructuradas de acuerdo con una lógica interna propia de las culturas. Distintas investigaciones han hablado del concepto de territorio como la noción de un espacio geográfico y social propio, bordeado de fronteras porosas que explican los conceptos etnoterritoriales, cuyos espacios comunitarios están relacionados con circuitos de culto que articulan el territorio tradicional.

3. Espacio y territorio tradicional o ancestral

Por ello, se propone rescatar la importancia de las dinámicas territoriales que los pueblos indígenas plantean como cuerpo y territorio, donde se construyen las historias y la vida cotidiana; así, las cuencas de los ríos, las montañas, las lagunas, los bosques, los cultivos, la casa y el mar constituyen la red precisa, generadora de un código de conducta y principios de organización comunitaria que transmita, recuerde y afiance los medios de producción, la circulación, las interacciones sociales y naturales; que permita nuevas alianzas entre el pensamiento y la vida, asociadas a la fertilidad y la permanencia de los pueblos indígenas dentro de su ámbito territorial y humano.

Concebir el espacio y el territorio tradicional permite afianzar las causas que mueven a los pueblos indígenas a luchar por sus territorios; bajo este concepto, el territorio se establece como una entidad transparente y dinámica que permite los flujos y movimientos de la energía y la materia, en un diálogo coherente y permanente. A lo largo de la historia estos territorios han sido objeto de múltiples transformaciones, transgresiones y recortes, a tal punto que dichas acciones han puesto en riesgo la supervivencia de muchas de las comunidades. Sin embargo, las relaciones establecidas con el espacio y el territorio (tierra, recursos, paisaje y espíritus) han permitido mantener las tradiciones y rituales, en un diálogo recíproco que ha posibilitado la estabilidad y la permanencia de las comunidades.

En la actualidad los territorios indígenas corresponden a espacios diferenciados, acotados y demarcados por una serie de procesos colonizadores que han resquebrajado su estructura física y espiritual, que constituye la esencia, la filosofía y la razón de existir de los indígenas. Esta esencia corresponde a los espacios sagrados, configuradores del espacio tradicional, transformado en el proceso de recuperación que las comunidades indígenas han emprendido para la permanencia del conocimiento. Son las dinámicas y comportamientos propios de sus pueblos, desde donde se ejerce la autonomía comunitaria con la idea de resguardo, generadora de diferencias y tensiones que limitan la posibilidad de alguna interculturalidad.

El espacio y el territorio tradicional o ancestral aparece como contenedor o recipiente originario y original, en el que se establecen todas las relaciones posibles de los humanos con la naturaleza y el cosmos, desde donde las diferentes culturas aprehendieron el uso y el manejo del territorio; esto generó sus propias identidades e interrelaciones, que permitieron diversas dinámicas de intercambio entre las distintas poblaciones establecidas en el territorio nacional.

Los pueblos prehispánicos que habitaron los territorios americanos sustentaron sus conocimientos en la reciprocidad con la naturaleza, mediante la permanencia del equilibrio natural del universo, proyectados a distintos espacios territoriales y espirituales, en un diálogo permanente con el entorno. Es así como aparecen Teyuna (Ciudad Perdida), San Agustín, Tierradentro, Momil, Guatavita, entre otros espacios que, aunque significativos, no fueron registrados por los cronistas, y quedaron relegados a simples espacios ocupados por los indígenas. Los vestigios encontrados en los distintos lugares han sido de gran importancia para la historia colombiana, y tienen una inmensa significación para los pueblos indígenas. No se trata de rastros sino de la memoria, de las huellas que los pueblos guardan de sus antepasados, a quienes rinden culto y cuidan para mantener el equilibrio. Algunos vestigios han sido destruidos 35

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por guaqueros, otros fueron apropiados por el Estado o por coleccionistas privados, que han subvalorado el pensamiento indígena y han desnudado la tierra de sus legados ancestrales, legados que permiten el diálogo entre las divinidades indígenas y las acciones de sus pueblos; todo ello ha influido en los de sequilibrios naturales que tiene el universo. Durante la conquista los territorios hallados en las zonas bajas y de fácil acceso tuvieron grandes dificultades con los invasores; los indígenas fueron sometidos y desplazados de sus territorios ancestrales, mientras que algunos pueblos de montaña se replegaron hacia las cumbres y mantuvieron parte de sus territorios tradicionales. Es el caso de la Sierra Nevada de Santa Marta. En el Valle de Aburrá (Antioquia) se sobrepuso la cultura invasora a la existente, y se suprimieron todos los elementos culturales de los indígenas. Sin embargo, el interés de los pueblos indígenas en recuperar los territorios tradicionales ha permitido relacionar nuevos espacios con territorios ancestrales que se habían perdido por las dinámicas y tensiones históricas. Es el caso de San Agustín, que se reencuentra con las tributaciones y relaciones con los indígenas actuales.

cruza una montaña, se ofrece un pagamento a los espíritus que moran allí. Así, pueblos indígenas como los wayuu de La Guajira delimitan y reafirman sus territorios claniles mediante sus cementerios. Los pueblos de la Amazonía se refieren al río como la gran anaconda ancestral, de cuyos fragmentos nacieron los pueblos y ocuparon un lugar jerárquico a lo largo de los ríos (Arango y Sánchez, 2004). Así, las relaciones entre el espacio y el territorio evidencian un reconocimiento del ámbito que ocupa la tierra dentro de la organización del universo, donde se establece a esta como centro de aquel; sus relaciones están directamente afectadas por el mundo de los dioses y el inframundo, siendo la tierra un reflejo de estos, como plantean Rave (1999) y Vargas (1993); coexisten la geografía local y la simbólica, los límites, la toponimia (que nutre la tradición oral y la memoria colectiva), los recorridos, la valoración y el uso selectivo de los recursos existentes, los ríos, las montañas, el bosque, los espíritus, lo comunal y lo individual, en una interrelación permanente y equilibrada cuyos vínculos son regulados por los sabios de las comunidades. NORTE LA GIAJIRA

Las relaciones territoriales de los pueblos indígenas hacen posible entender las distancias y proximidades entre las poblaciones y los territorios ancestrales, en los que se establece la noción espacial de territorios tradicionales; noción que permite a los pueblos indígenas configurar el significado del espacio y el territorio sagrado, como alternativa de permanencia de un orden y una lógica de simbolizar el territorio arraigado en las tradiciones y costumbres. El territorio de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, por ejemplo, es considerado territorio tradicional. Está delimitado ancestralmente por la línea negra ; cada piedra, fuente de agua o cerro tiene un nombre y una función de la que dan cuenta las historias tradicionales que narra el Mamo, su dirigente espiritual. El corazón del mundo corresponde a los picos nevados, hogar de Serankwa, el Creador. Cuando se

MAR CARIBE

SALIDA AL MAR

RESGUARDOS DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA RELACIONES DE LA LÍNEA NEGRA CON LA COSMOGONÍA

LA GIAJIRA

OESTE

ESTE

MAGDALENA CESAR SUR

. Configurada por puntos geográficos de carácter sagrado que enmarcan el territorio tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta, desde donde se sustenta su origen, sus tradiciones y sus vivencias; sin estos sitios no serían posibles el equilibrio y la estabilidad de la madre tierra.

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Gráfico 8. Sierra Nevada de Santa Marta: línea negra y cosmogonía. (Dibujo: Jair Zapata).

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Los territorios tradicionales, determinados mediante la interrelación humana y territorial que se establece con lo simbólico, lo cosmogónico, los elementos naturales, los humanos y sus relaciones, generan una condición territorial reconocible no solo por los indígenas sino por las distintas disciplinas del conocimiento, que reconocen la categoría de espacio real a partir del análisis de los objetos y sus relaciones (gráfico 8). Por eso el territorio tradicional se considera la casa, el refugio que permite la subsistencia, fuente de recursos, área geopolítica, etc., pero también paisaje, entorno ecológico, objeto de apego afectivo, tierra ancestral, lugar de inscripción de un pasado histórico y de una memoria colectiva; es en suma un “geosímbolo” (Jiménez, 2000) que se articula por medio de circuitos que se establecen entre sí para generar el territorio tradicional. La colonización ha sido un factor influyente en los cambios del territorio tradicional indígena; se destacan los territorios sagrados que se encuentran fuera del territorio reconocido por el Estado y que hacen parte del territorio tradicional. Esto se evidencia en la Sierra Nevada de Santa Marta así como en algunas comunidades del Amazonas. Otras evoluciones tienen que ver con los territorios tradicionales cercanos a los resguardos, en los que destacamos a San Agustín y su entorno, y lugares de enorme importancia territorial hoy abandonados, como el Valle de Aburrá y su entorno. Las transformaciones sufridas por los territorios indígenas se derivan de los intereses tanto del Estado colombiano como de agentes particulares, que han visto en estas tierras un medio de desarrollo económico y han desconocido los fundamentos de vida que se sustentan en las comunidades a partir de la cultura, las creencias y las tradiciones, definidas desde las constantes simbólicas y cosmogónicas que existen en el pensamiento ancestral indígena. Interpretaciones que definen los espacios de producción, de refugio, con sus sitios sagrados asociados a unidades míticas de la colectividad. La racionalidad indígena, entonces, se fundamenta en el principio holístico, según el cual todo está relacionado con todo. Es decir que no contradice las partes, sino que las constituye de manera axiológica y vivencial (Estermann, 1998).

El fundamento de la racionalidad, que defienden estas comunidades en torno a su territorio, se manifiesta en el conocimiento de las expresiones geográficas (fotos 4 y 6), particulares en cada región, y permite por tanto una diversidad de fenómenos que determinan las características de los territorios. Es decir, se generan las precipitaciones, las elevaciones de terreno, los valles, y los callejones por donde hacen su recorrido las aguas, formando así las cuencas hidrográficas que determinan los asentamientos humanos. Este panorama expresa la contraposición entre el agua y las alturas, donde el paisaje es enmarcado por gigantes elevaciones que se encadenan unas con otras, formando valles, precipicios, suaves pendientes y abruptos cortes en la montaña (Herrera, 2002), dando lugar a una serie de variaciones en el clima, representadas en las distintas alturas que la geografía manifiesta.

Foto 6. Espacios de rituales asociados a las montañas. Antioquia. (Foto: Julia Rave).

El agua ha sido imprescindible en la supervivencia de la población andina; establece vínculos entre las zonas bajas y las montañas, puesto que es allí donde ella expresa su “arraigo”, el nacimiento. Sin el agua, la montaña no tendría suficientes recursos para ser habitada por la fauna o la flora. En la actualidad la lucha por el territorio tradicional es una manifestación frontal, que en el caso de los pueblos indígenas, se basa en la recuperación de los territorios sagrados que están fuera de la jurisdicción determinada por el Estado, es decir los 37

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resguardos; sin el control de estos espacios los pueblos en general están abocados a permanecer en un constante desequilibrio del cosmos. Los pueblos indígenas actuales guardan el pensamiento ancestral para fortalecer su territorio y vigorizar las estrategias de uso territorial vinculadas al manejo de los ecosistemas estratégicos; manejo derivado del saber-hacer andino como un conocimiento vivo, alternativo y propio, absolutamente necesario para detener el absurdo nivel de depredación del medio, que amenaza la recuperación del equilibrio entre la naturaleza y el ser humano, necesario para nuestro tiempo.

incompatible con las características socioculturales a las que los nativos estaban acostumbrados; sus tributos enaltecían el dominio de los invasores.

4. Tradición en el uso-manejo del espacio y el territorio en los pueblos indígenas de Colombia

Las tradiciones en el uso y el manejo del espacio y el territorio en los pueblos indígenas han evolucionado por distintas circunstancias. Desde la época prehispánica (gráfico 9) hasta la colonia los rasgos dominantes tuvieron relación directa con la naturaleza y el cosmos, generando usos y manejos del espacio acordes con las necesidades propias de los pueblos y su evolución cultural. Así, opera la sacralización en el manejo de los cultivos, y de los asentamientos, determinados por las fases lunares, el movimiento del sol, las temporadas de lluvia y sequía y otras manifestaciones naturales que incidieron en la creación y concepción del espacio y el territorio indígena. La colonización y el sometimiento de los pueblos existentes borraron huellas significativas del pensamiento indígena; la prohibición de las prácticas culturales, la evangelización y el desarraigo territorial fueron unos de los procesos que rompieron con las estructuras y los conceptos propios de la tradición ancestral que practicaban en la cotidianidad. En consecuencia, las características impuestas por la nueva jerarquía poblacional relegaron los conocimientos indígenas “implantando sus organizaciones en los lugares más significativos de las comunidades indígenas”. Las nuevas disposiciones contribuyeron a la reducción de la población indígena, sometida a trabajos forzosos, a pequeños terrenos comunales a que tenía derecho mediante el trabajo en las haciendas de los encomenderos. Una dinámica

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Gráfico 9. Últimas ocupaciones precolombinas del siglo XV y XVI. (Fuente: Atlas de Colombia, IGAC).

El escenario colonial quebrantó la concepción territorial indígena, insertando la economía de mercado, trayendo como consecuencia las migraciones, las reducciones de los territorios, el conflicto y las influencias en general de la sociedad mayoritaria, que han contribuido históricamente a los comportamientos de desintegración de las estructuras tradicionales de los pueblos indígenas. El pensamiento, el territorio y las organizaciones han evolucionado para dar paso a nuevas estrategias de acercamiento, diálogo y políticas que han sido decisivas para el arraigo y la defensa del pensamiento indígena como alternativa de trabajo y desarrollo social.

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La Guajira

OCÉANO ATLÁNTICO

ENTIDADES TERRITORIALES INDIGENAS

OCÉANO PACÍFICO

Arauca Chocó

Casanare

Vichada

Valle Meta Guainía

Cauca Guaviare Vaupés

Límite dptal

Amazonas

Resguardos (ETI)

Gráfico 10. Actuales ocupaciones de los indígenas (2006). Fuente: Cecoin (Dibujo: Jair Zapata).

En la actualidad los territorios indígenas están enmarcados dentro del concepto de resguardo (gráfico 10), concepto adoptado como parte de la territorialidad indígena, que afirma las dinámicas históricas y culturales que han prevalecido en el pensamiento de los pueblos indígenas, y que han sido significativas en la construcción de la identidad del territorio y las relaciones con la vida, mediante los principios tradicionales transmitidos de generación en generación y mantenidos hasta la actualidad como parte del legado ancestral que gobierna las complejas relaciones con el territorio.

Apelamos a la historia para intentar reconocer las distintas formas y maneras en que el indígena precolombino se apropió de sus territorios, indicando las pautas básicas que incidieron en la relación humano-naturaleza-humano. Lo cual permite explicar las tendencias que han “adoptado” las comunidades indígenas contemporáneas para el uso, manejo y apropiación del espacio y el territorio que poseen. Para el caso de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta su territorio se asemeja a una Casa Sagrada donde comenzó la familia humana (Mamo Mejía, 2006). Son la madre y el padre, simultáneamente, quienes impartieron leyes, territorios y riquezas que permitieran a los distintos pueblos proteger la identidad y la cultura particular. Los indígenas de este macizo reconocen, como parte de su legado ancestral, desde las llanuras, incluido el mar, hasta las nieves donde están los guardianes del universo, y donde la población practicaba una agricultura muy evolucionada, relacionada directamente con las condiciones topográficas y climáticas, que permitían movilidades entre las diferentes altitudes desde el mar hasta las tierras más altas, apoyadas en un calendario ritual y temporal que permitía tener vastos conocimientos tradicionales sobre cada una de las variedades de productos que manejaban. Este conocimiento surge en virtud de las dinámicas generadas entre los distintos pisos térmicos y ecosistemas que dominan las relaciones económicas, sociales y culturales, unido a la sacralización territorial que establecen mediante la observación del cosmos y del entorno. Dicho panorama es una constante en la mayoría de los pueblos indígenas cuyos territorios ancestrales han sido recortados y limitados, generando los desplazamientos (por distintos factores-actores) a lugares poco aptos para la supervivencia humana; sin embargo, los indígenas han reconstruido sus territorios gracias a la memoria ancestral que les permite respaldar las dinámicas de sus territorios tradicionales. La transformación de los territorios indígenas ha tenido definiciones recientes, derivadas de las hipótesis conceptuales expuestas por los investigadores, en las que se incluyen las dinámicas estatales que han permeado el pensamiento indígena, dando validez a las representaciones que integran la racionalidad del “Estado-nación” como unidad territorial; lo cual no 39

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solo desconoce los principios de comprensión del territorio ancestral propuestos por los pueblos indígenas, sino que los integra a modelos distintos a la interpretación de sus prácticas de uso y manejo de su espacio simbólico y cosmogónico, ligado íntimamente al entorno nativo. No obstante, la fortaleza y el arraigo cultural que han sostenido los pueblos indígenas dejan vislumbrar un nuevo panorama que hace visible la realidad del Estado-nación, lo cual ha sido significativo en los distintos procesos sociales que han transformado la realidad de la geografía nacional, dando validez a los procesos históricos de recuperación, saneamiento y ampliación de sus territorios tradicionales. Esta investigación parte del reconocimiento de la existencia de las distintas comunidades indígenas en zonas geográficas que van desde los valles, pasando por la selva húmeda tropical, el desierto, las zonas intermedias, hasta los nevados (gráfico 11). Esta construcción espacial del ordenamiento territorial que mantienen y sostienen los pueblos indígenas es producto de la construcción colectiva de un pensamiento arraigado a las dinámicas ancestrales, y tiene validez en la medida en que sus miembros la reconocen como tal, y participan de unos discernimientos culturales que le dan sentido a sus construcciones simbólicas. Las relaciones establecidas por los pueblos indígenas con sus territorios se visibilizan mediante las acciones que desarrollan en el proceso de apropiación y reconocimiento de su entorno, que les permite una comprensión intuitiva-racional profunda del mundo, sustentada en mitos y ritos, generadora de un pensamiento vinculado con el mundo y la cultura. Así, el recorrido que realiza el sol establece relaciones con todos los mundos, pasando por los desiertos, los mares, las montañas, proporcionando consejo y enseñanza en sus recorridos (Vargas, 1993), en los que se adaptan y se recrean las particularidades y la diversidad, sobre la base de una cosmovisión y un pensamiento estable y compartido (Restrepo, 2005). El pensamiento cosmogónico permite establecer distintas relaciones entre los distintos espacios

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Gráfico 11. Esquema de relaciones territoriales. (Dibujo: Jair Zapata T.). Imagen de internet, propiedad del autor.

y territorios, entre los distintos sujetos-objetos, relaciones que inciden en la manera de disponer los asentamientos, los cultivos y otros fenómenos determinantes en el poblamiento territorial. Se destacan, además, el conocimiento de las dinámicas planteadas por los distintos espacios, como los factores climáticos, las inundaciones, las sequías, las cosechas, y otros factores que incidieron en la disposición de los asentamientos y su desarrollo. Precisamente los lugares encontrados por los españoles tuvieron influencias directas de una sabiduría ancestral heredada de la cosmogonía, de la observación, de la experiencia, del respeto a la naturaleza, que unido al profundo valor espiritual “sembraban” sus pensamientos, sus cultivos, sus tecnologías, dando valor específico a cada lugar y a cada espacio (Vargas, 1993). Los conocimientos cosmogónicos de los pueblos indígenas han sido la base de la permanencia del concepto de territorio, en el que se reconoce la tierra para la producción, suficiencia de alimentos, terrenos extensos, donde el “ordenamiento” espacial incorpora no solo los elementos físicos del paisaje, como las montañas, valles, árboles y campos de cultivos, o los poblados, sino también la simbolización, la sacralización u ordenamiento; son de

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especial interés los fenómenos espirituales que relacionan la vida con el universo y dan significación al modelo espacial empleado, que se deriva de los procesos culturales y tradicionales que son transversales a los pueblos indígenas. Sus componentes sociales y culturales dan sentido a la construcción de los conceptos de territorio, proporcionan significado al lugar y al espacio, también a los sistemas tecnológicos de adaptación al medio natural, a los que el pensamiento y la acción se encuentran intrínsecamente unidos. De este modo los sistemas constructivos responden a un diálogo entre el hombre, la naturaleza y las deidades, como espejo y reflejo del cosmos (Rave, 1999), que se plasma a través de un lenguaje espacial sobre el territorio (gráfico 12).

chinampas conforman la base productiva como territorio de cada familia. Es desde la visión del hábitat particular como se reconoce el territorio, los espacios que permiten alimentarse, proveerse de plantas medicinales, de agua y de espiritualidad. La relación entre territorio, familia y producción establece una simbiosis que permite acercar lo humano, la naturaleza y los espíritus, lo cual es la base fundamental de la permanencia de los pueblos indígenas. El sistema de interacción con el entorno se constituye mediante rituales, establecidos por el espacio-tiempo, el calendario agrícola, los ciclos de expansión y contracción. Las huertas o

El pensamiento

Los astros SOL

Los cultivos LUNA

LA TIERRA

Tierra negra

Cacería y frutas silvestres EL AGUA

Tierra amarilla Tierra roja Tierra blanca

Sitio de los espíritus

EL CONOCIMIENTO Y SABIDURÍA Gráfico 12. a) Flujo de relaciones entre zonas altas y bajas. (Dibujo: Jair Zapata T.). b) Cosmos tanimuka. (Hildebrand, 1975), editada por el autor.

Los asentamientos de los pueblos indígenas comparten particularidades culturales que se caracterizan por la relación con su entorno (gráfico 12), donde las huertas, las chagras y las . Representan sistemas de cultivos donde se relacionan ámbitos como la vivienda, los rituales, las plantas y los espíritus.

chagras dependen de la relación entre los diversos ecosistemas, tal como plantea Rave (1999), gracias a un modelo perceptivo que desarrollan los individuos en su contacto directo con el medio físico, para la construcción de su espacio cultural; dotan así de significado al territorio, a partir de hitos, coordenadas, jerarquías, que conforman sus propios “límites” tradicionales y 41

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sagrados, incorporados a la vida diaria a partir de las distintas posibilidades y limitaciones que el medio les presenta. Estas dinámicas suscitan una manera de aprovechar los recursos de manera sostenible y equilibrada, sin deterioro de su hábitat. Finalmente, la noción del territorio se configura a partir de las construcciones de unidades complejas y articuladas entre sí, que se poseen, se cuidan y se defienden de manera comunitaria, y se plantea una distinción entre los distintos ámbitos como el doméstico, de los cultivos, del monte o el bosque, las montañas y el río. Estas categorías se reconocen y se vinculan

entre sí como ámbitos que pertenecen al mundo de lo terrenal como espacio intermedio entre el mundo superior y el inferior (Duque et ál., 1997); es decir, es aquí donde dialogan el pensamiento y la acción, en una relación de armonía que se genera a partir de la complementariedad. Bajo esta representación (la distinción de los ámbitos que reconocen los pueblos indígenas en sus relaciones con el entorno) se determinarán las manifestaciones que estos espacios generan en la vida de los pueblos indígenas, colectiva e individualmente. Es necesario aclarar que estos ámbitos se relacionan de manera sistémica por medio de redes que tejen la unidad y materializan la realidad.

4.1 La casa

EL PENSAMIENTO

LO MATERIAL

LOS ESPÍRITUS

Gráfico 13. a) Casa arhuaca y sus relaciones. (Dibujo: Jair Zapata). b) Casa kogi. (Gráfico: Reichel-Dolmatoff).

La arquitectura de los pueblos indígenas responde a un legado histórico-cultural derivado de las cosmovisiones ancestrales que no solo regulan su vida sino que se materializan en las viviendas (gráfico 13) y en otros instrumentos complementarios. Las viviendas se convierten en el útero de la madre, el lugar donde se unen las familias, se tejen los pensamientos y se re-crea la vida. La casa es

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producto del tejido familiar, en el que se evidencia cómo los indígenas manifiestan su pensamiento en torno a la vida y al universo, como una manera de entender las relaciones con el entorno, describiendo al sol como el padre tejedor de vida, que través de sus rayos genera la urdimbre, mientras los “demás seres” constituyen la trama, es decir, ordenan el tejido del mundo de forma espiral al

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mismo tiempo que se integra lo vertical y lo horizontal. Además se conciben las relaciones entre el día y la noche mediante las fibras que integran el adentro y el afuera, lo interno y lo externo, estableciendo el lugar donde habitamos, producto de una simbiosis natural propiciada por el gran tejedor . Así, la casa es símbolo que porta una síntesis de los saberes ancestrales y sociales, insertos en el conocimiento cultural de cada pueblo, generador de una territorialidad, una organización social que responde a escenarios diferenciales, de acuerdo con las categorías que se asignen al territorio para su uso y manejo. Como afirman Duque et ál. (1997), se establecen áreas específicas para la vivienda, los cultivos y la cacería, entre otros. Se definen parcelas y lugares de apropiación exclusiva, que se mantienen con el trabajo y el uso efectivo, y se heredan de generación en generación, siempre y cuando mantengan las actividades, aunque estas se hallan sujetas a la movilidad que cada unidad doméstica establece para su supervivencia. Así, las relaciones sociales que se establecen entre los individuos surgen de las dinámicas concertadas de manera comunitaria, y a través de los principios rectores con los que cada pueblo indígena ordena y construye su casa en un lugar determinado previamente, como centro del universo.

4.2 El agua, los ríos, los afluentes, las lagunas y los mares

Gráfico 14. Agua y su orden, Sierra Nevada de Santa Marta (Dibujo: Jair Zapata).

La relación de la construcción física de la casa con su entorno constituye un diálogo entre los tres mundos: la naturaleza, el hombre y el rito (Rave, 1999); diálogo que permite escoger la ubicación ideal de la vivienda, y corresponde a las relaciones entre las zonas de trabajo, los cultivos, el río, las montañas, las familias y los espíritus; estas relaciones son fundamentales para llevar una vida equilibrada, saludable y feliz, no solo con el entorno sino también con el cosmos como principio que rige el pensamiento indígena en torno a la simbolización del territorio. Bajo esta perspectiva, la casa se considera el centro, y la cocina tiene su propio centro, el fogón. “Así la laguna y el fogón, agua y fuego, frío y calor, constituyen el eje de los cuales viene todo y se establece el equilibrio de la vida” (sic). Por eso en lengua guambiana wan, familia y casa, mejor aún, familia y cocina, significan y entienden lo mismo. Y desde allí el crecimiento de la familia “supone un círculo que se extiende en todas direcciones”, unidas por un hilo hasta el centro (Hurtado et ál., 1998). . Concepto utilizado por Reichel-Dolmatoff (1957) para referirse al sol como el gran tejedor de la vida, en la cosmogonía kogi.

Foto 7. Sitios sagrados del agua. (Fotos de Julia Rave, Jair Zapata).

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Para los pueblos indígenas el agua es el fundamento de la vida; en el caso de la Sierra Nevada de Santa Marta, la vida surgió del mar. Para los indígenas del Amazonas, la anaconda se relaciona con las aguas de los ríos. Los guambianos reconocen en el agua la vida, el equilibrio entre lo bueno y lo malo, desde donde nacen los hombres, las montañas y las piedras. Agregan Hurtado et ál. (1998), refiriéndose a los guambianos y la concepción del origen: “... salía el derrumbe de la gran herida de la tierra, quedaba el olor a sangre, es la sangre regada por la naturaleza así como una mujer riega su sangre al dar a luz un niño...”. También en otras comunidades el agua representa la energía y el paso del caos al orden. Desde el nacimiento en los cerros mayores hasta su desembocadura en los grandes afluentes. El agua líquida, vaporosa y sólida es elemento de vida; el agua (foto 7) es el vehículo del semen que fecunda la semilla, que al penetrar el vientre de la madre tierra (gráfico 14) permite el surgimiento de la vida material, y permanece como fuente de agua profunda, irrigadora de las venas que recorren el inframundo y emergen en corrientes como lagos y mares, uniéndose a la serpiente plateada de los ríos (Rave, 1999), generando unidades propias de estudio que relacionan las partes más altas con las más bajas, estableciendo en su recorrido relaciones con todas las especies. Según Restrepo (2002), los pueblos antiguos ya planteaban que las cuencas de los ríos son unidades naturales que se deben estudiar de manera particular. Por lo anterior no se puede considerar a los ríos como barreras naturales de la división político-administrativa, y por lo mismo aptos para dividir territorios o poblaciones. Por el contrario, en la práctica constituyen un ejemplo de la construcción de criterios para definir la territorialidad, para entender las dinámicas propias de las personas y la constitución de una identidad propia que ayuda a entender los ciclos propios del ecosistema y por tanto vincula distintas categorías que garantizan la vida de sus habitantes y sus comunidades. El agua es el medio más propicio para las actividades agropecuarias y obliga a los distintos actores y sujetos a aferrarse a la geografía que atraviesa en su recorrido, influyendo decididamente en la economía de sus habitantes. Así, las tierras bajas del río se convierten en cómplices de las comunicaciones, del comercio y de la cotidianidad. Permiten las relaciones

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socioculturales entre las distintas poblaciones, de acuerdo con los cambios constantes que producen los periodos de sequía e invierno, diferenciando distintas zonas del curso de los ríos. Bajo esta lógica, y según las distintas variables que presentan los espacios por donde cruza el río, los pueblos indígenas saben y reconocen la importancia del agua tanto para la vida espiritual como para la permanencia de las distintas comunidades. Como la tierra, el agua también tiene sus lugares sagrados, que mantienen el equilibrio del entorno, regulando el uso y el manejo del territorio (los asentamientos, y su relación con el cauce); es decir, existen normas que regulan la manera de relacionarse con el agua, determinando otra lógica de “orden” , que refuerza el concepto de simbolización del espacio y el territorio, como una manera diferente de comprender el “ordenamiento territorial”. Las distintas actividades realizadas por los pueblos indígenas en torno al agua y los ríos tienen una carga simbólica que permite ser confrontada con la realidad y con los conocimientos ancestrales que guardan en su pensamiento. El agua como representación de lo masculino y lo femenino, como lugar de los espíritus, se respeta, se cuida y se venera en acción de gracias por los beneficios recibidos (Mamo Mejía, 2006). En el caso de los emberá, el lugar o espacio predilecto se enmarca a lo largo de los ríos, en su orilla, puesto que cerca de estos se proveen de suficiente alimento y comunicación, pueden visitar a sus familias, sus chagras, el monte y los lugares sagrados que están cerca de sus poblados. El surgimiento de las pequeñas aldeas dispersas a lo largo de las terrazas ribereñas o en el litoral, tiene sus ciclos periódicos, en ellos se trasladan de los asentamientos a otros valles o colinas, para dejar descansar la tierra. Generan así una rotación de cultivos que se convierte no solo en una estrategia agrícola sino en un equilibrio entre los ecosistemas existentes en determinados lugares, concibiendo un manejo de la temporalidad, los eventos sociales, las prácticas culturales, los rituales . Las cuales surgen de las cosmogonías y se explican a través de los mitos. . Este “orden” es el que permite al indígena una manera de relacionarse con la naturaleza y el cosmos, dentro del aparente caos, a través de la armonía, el equilibrio y la simbolización; visión que difiere del orden que plantea una organización unidireccional, rígido, simétrico, que consigna como única verdad la reconocida por lo científico y su correspondiente interpretación.

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y las creencias, los cuales adquieren una dimensión mucho más pragmática que genera precisamente una identidad y un carácter singular. Hoy en día es necesario reconocer que estos esquemas se ven afectados por el confinamiento territorial, la violencia y otros factores que, como veremos más adelante, inciden críticamente en la organización de estos pueblos. Sin embargo, es desde esta visión que se gesta la simbolización territorial indígena como propuesta colectiva de visionar el territorio. Es necesario registrar que la mayoría de los pueblos indígenas carecen de aguas que les permitan mantener el equilibrio natural, y se ven abocados a ocupar espacios donde se supone no deberían asentarse: los nacimientos de las aguas, los nevados, las lagunas, los lagos o las riberas cercanas, rompiendo así ciclos y esquemas útiles para mantener la vida natural que establece una armonía entre las alturas, los valles medios y las partes bajas de las cuencas hidrográficas. Es de vital importancia la ayuda de los zailas, the’walas, mamos, taitas, jaibanás, etc., pero también de distintas organizaciones que incentiven la ampliación de los resguardos y predios a fin de salvar al menos la armonía natural de los territorios tradicionales ancestrales.

4.3 Las montañas

Foto 8. Terrazas de Teyuna. Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Jair Zapata).

Las montañas representan a los ancianos, sabios cargados de las sabidurías, quienes guardan los conocimientos ancestrales (fotos 8 y 9); además simbolizan las familias, pues allí se refugian los espíritus de los abuelos (Zapata, 2006). Las montañas son las representaciones simbólicas de las madres-padres de lo que existe en la naturaleza; allí se ubican los lugares sagrados que conforman la cosmografía ancestral. Esta es una de las razones de que los sistemas montañosos de los Andes, y particularmente de Colombia, tengan una estrecha relación con lo cosmogónico, la sacralización, el ritual, la entrada y salida del sol, la aparición de la luna, la vinculación con los espíritus, los bosques, las plantas, los refugios de los animales, los nacimientos de las aguas, las piedras sagradas, y los caminos como fibras que tejen los vínculos de los espacios y los ecosistemas. Los valles, precipicios, pendientes, rocas, se relacionan con elevaciones del terreno, determinando el curso de los ríos y estableciendo relaciones con la naturaleza que los circunscribe (Herrera, 2002). Esta geografía, asociada a las dinámicas culturales de los pueblos indígenas, propicia unas relaciones particulares que definen la especificidad de los distintos espacios y favorecen la armonía natural del cosmos y la vida. La representación que los pueblos indígenas exteriorizan para adaptarse al territorio se construye mediante el diálogo entre conocimiento y percepciones propias del lugar, que hace posible cohabitar y respetar las dinámicas naturales del entorno.

Foto 9. Imágenes sagradas de las montañas. (Foto: Jair Zapata y Julia Rave).

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La altura de las montañas caracteriza y establece diferencias propias entre los distintos pisos térmicos: de este modo se diferencian la fauna, la flora, el clima, los habitantes, y se reconocen los lugares de los rituales, de los cultivos, las habitaciones, y la muerte. Estas caracterizaciones obedecen a relaciones sistémicas que sustentan la reciprocidad de las partes altas, las partes medias y las partes bajas, cuyas dinámicas ecosistémicas tienen validez para el desarrollo e intercambio neoeconómico, que re-

conoce articulaciones verticales y horizontales de los distintos pisos ecológicos, y genera una especie de red, tejida a manera de trayectos naturales, en una conexión, intercambio e interacción en términos de alianzas políticas, parentescos, contenidos simbólicos y artefactos políticos, apoyados en la diversidad ecológica de las cuencas (Restrepo, 2002). Además reconoce en las montañas y picos más altos los lugares destinados para los sitios sagrados.

4.4 Las piedras

10a Piedra y penumbra del sol.

10d Piedras como simbolismo y rituales.

10b La piedra y la simbología.

10c Piedras en sitios sagrados.

10e Simbología en piedras.

Gráfico 15a Orden de piedras sagradas.

Foto 10. Las piedras como representaciones sagradas que describen el territorio. (Fotos de Jair Zapata T.).

Estos elementos, insignificantes en la vida de la sociedad mayoritaria, son una de las expresiones culturales de mayor importancia en el pensamiento indígena y se relacionan con la sacralidad de los distintos lugares (foto 10). Estas, al igual que los humanos y los animales, tienen espíritu, cuidan esos lugares y se encargan de hacer visibles las redes de caminos que a veces

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son imperceptibles para los transeúntes; es decir, son guías que brindan seguridad en los desplazamientos. Las piedras permiten uniones entre los polos energéticos, la comunicación, y sostienen las redes de flujos de las energías que alimentan el espíritu de los sabios y de la comunidad en general (foto 10a, b, c, d, e y gráfico 15a).

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Las piedras representan historias propias de los lugares, simbolizan las bibliotecas que guardan el conocimiento, desde donde se aprende, se lee, se reflexiona y se toman decisiones (Mamo Mejía, 2006). En la geografía es normal ver piedras con diversas formas y posiciones y, al igual que los libros, si no nos detenemos a hablar y leer, no las entenderemos nunca; tal vez solamente tengamos la oportunidad de moverlas o rodarlas, lo cual causa energías negativas que se vinculan al espíritu y llevan a cometer errores. Las piedras también representan las familias; todo cuanto existe tiene una representación en las piedras; las aguas, las montañas, los humanos, los animales, las plantas y los espíritus están reflejados en distintos espacios de la geografía, con los cuales es posible entender y conocer la vida, las historias, en donde se pueden construir los mapas mentales de los territorios (Zapata, 2006), generando redes que construyen la identidad de los espacios sagrados, como espejo y reflejo de la realidad cultural y social de las comunidades que los habitan.

4.5 Los caminos

Los caminos se perciben como las redes que tejen los espacios (foto 11), los territorios y las actividades. Estos hilos generan una costura nacida de entrecruzar las fibras que representan las conexiones entre los pensamientos; estas conexiones están cargadas de historias, de imágenes, de tiempos y espacios, en los que se unen lo material y lo inmaterial como un cuerpo sagrado; un determinado proceso holístico que une lo natural y lo humano en un diálogo permanente y recíproco, definiendo resultados que generan conocimiento para los humanos. La naturaleza, por su parte, recibe los rituales, las danzas, los pagamentos, en retribución por las sabidurías recibidas. El camino no solo se concibe como las huellas dejadas por los humanos; es también el camino de los animales, el camino de los espíritus, el camino del agua, el camino de los sabios (foto 12), determinantes de la red simbólica que integra la trama y la urdimbre de la vida indígena. Las anteriores definiciones aseguran la configuración territorial de los pueblos indígenas, que se extiende desde las zonas

Foto 11. a) Caminos que unen el entorno y el centro, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Julia Rave). b) Camino de Teyuna, Sierra Nevada de Santa Marta. (Foto: Julia Rave).

Foto 12. a) Caminos de piedras tecnología y comunicación. b) Redes de caminos. Inscripción en piedra. Piedras Blancas, Antioquia. (Fotos de Julia Rave).

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más altas, pasando por las zonas intermedias hasta llegar a los valles, bosques húmedos tropicales de las zonas bajas, y se encuentra con el mar. Es decir, dichos pueblos reconocen y entienden, dentro de su tradición cultural, una correspondencia de continuidad expresada en las unidades sociales, unidades de ecosistemas y unidades biológicas, relacionadas con el lugar de origen, que componen la diversidad cultural. La capacidad de uso, las relaciones que establecen las unidades ecológicas, y los espacios sagrados, posibilitan el manejo del territorio de manera equilibrada (lo constante de la urdimbre con la variabilidad de la trama), propiciando una inter-transrelación entre las unidades que posibilita la validez de los paradigmas, arquetipos y modelos generados desde la lógica que los pueblos indígenas defienden para la simbolización de su territorio. Esto permite, según Rozo (1997), un pensamiento complejo, integral y sistémico delimitado en el interior de su cultura y entendido como una semiótica global formada por los mundos reales e imaginarios que han sido aprehendidos, dominados y ubicados por los creadores-usuarios de una cultura, un sistema, que al mismo tiempo es objeto, sujeto, significante, sentido, afecto y espíritu. Estas manifestaciones del pensamiento indígena se traducen en los conocimientos de las dinámicas relacionadas directamente con la tierra, como principio que fundamenta las acciones dentro del territorio socialmente reconocido; así, las zonas establecidas responden a nociones que los pueblos indígenas han perpetuado, producto de la convivencia con la naturaleza y el cosmos. En las zonas altas se destacan las montañas, que guardan las estructuras de los bosques naturales, los nacimientos de las aguas, los espacios sagrados; desde allí se afianza la relación perspectivista, que se perpetúa y se explica a través de los mitos y los ritos como fuente de permanencia cultural. Las relaciones que se establecen con las zonas intermedias obedecen a procesos esenciales para la vida de un indígena; no solo en las relaciones sociales, sino en las dinámicas económicas y espirituales que establecen con otros espacios, como los valles y los bosques tropicales, en los que se genera una especie de itinerancia poblacional, a la que se suman la economía y las formas productivas, que alcanzan diferencias de manejo y adaptación, controladas por los indígenas gracias a las lectu-

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ras propias del entorno y la experiencia cultural. Si bien estas prácticas tradicionales de manejo han sido permanentemente transformadas por las limitaciones estatales, el confinamiento territorial de los resguardos, la baja productividad de los terrenos y las zonas de reserva forestal, que implican obligaciones de protección ecológica adicionales a las que impone el ser tradicional. Los caminos permiten acercar al indígena al reconocimiento de sus territorios, lo que requiere unos principios básicos expresados en tres actividades esenciales del cuerpo: ver, caminar y cultivar (Rappaport, 2004), actividades que permiten identificar las relaciones entre los distintos ámbitos en los que habitan los distintos seres; estos principios permiten identificar las relaciones de los distintos ámbitos de los seres que los habitan. Si no caminas no conoces el territorio... Por eso es necesario entender los flujos (vientos, nubes, lluvias, energías) que guían el andar, determinados por los tiempos (noche, día, sol, lunas) y por los fenómenos naturales, que marcan eventos y posibilitan la continuidad de la sabiduría (Mamo Mejía, 2006). Los caminos están marcados por las montañas, los cañones, los ríos, los afluentes, las piedras, los árboles, que generan una red específica de lugares, una distinción de espacios concretos, una lectura particular del territorio. Así se entiende que las dinámicas ancestrales regidas por la cosmogonía coexistan con las relaciones sociales planteadas por los humanos en las lecturas diarias de su entorno. El camino es también la trascendencia a otros espacios, a otras formas vinculadas con la vida (Mamo Mejía, 2006). El ritual, las danzas, los procesos de purificación, son caminos del conocimiento que los sabios de las comunidades utilizan para entender y dimensionar las enfermedades del cuerpo; con la manera de realizar estas lecturas logran neutralizar los peligros. Cuando un sabio aparta el mal, se dice que lo “echa”, se devuelve a su lugar de origen, se lo manda por un camino para que no vuelva... Pero al mismo tiempo se limpia el camino para que el mal no entre; así se eliminan las diferencias territoriales entre los habitantes (espíritus, humanos) y se equilibra la vida. Estas relaciones generan un saneamiento de los territorios an-

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cestrales, el cual favorece el equilibrio entre las comunidades y las poblaciones relacionadas con los pueblos indĂgenas. La posibilidad que brindan las redes, como la esencia de las conexiones y desconexiones entre las comunidades y los territorios, genera y explica la importancia de los caminos.

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que sirvieron para que destacados líderes y sabios indígenas se enfrentaran a los distintos gobiernos en la lucha por el territorio tradicional, cuyos principios se fundamentaban en la relación ancestral con la madre tierra. Fue de esta manera que aparecieron muchos líderes que dejaron legados fundamentales en la historia política y cultural de los pueblos indígenas de Colombia.

Capítulo II Transformaciones y tensiones 1. El territorio indígena en Colombia

El territorio indígena en Colombia y América ha sufrido múltiples transformaciones a lo largo de la historia, desde que las poblaciones tenían sus propios regímenes hasta la dependencia legislativa que existe en la actualidad. Estos procesos han dejado significativas huellas en la reestructuración territorial, hechos que han incidido en el pensamiento, en los conceptos y en las dinámicas propias al abordar la territorialidad. No obstante, la lucha histórica que los pueblos indígenas han realizado en torno a la madre tierra ha resultado tensionante tanto para los gobiernos como para las comunidades, las cuales han sufrido la exclusión y el desconocimiento de sus leyes ancestrales. Aunque ya desde la colonia se tenían algunas “prebendas” en relación con la tierra, estas no resultaban suficientes para amparar el derecho natural de estos pueblos; las difíciles condiciones en que se encontraban las comunidades indígenas, el crecimiento poblacional, la marginación, la enajenación cultural y la desaparición de muchos pueblos fueron mecanismos

El surgimiento de los líderes indígenas se generó de manera aislada. Su importancia radica en el fundamento común que tenían para luchar contra los gobiernos. Una especie de rebelión contra el olvido y el marginamiento en el que se encontraban las comunidades; producto de ello aparece en 1914 la figura de Manuel Quintín Lame, quien promovió un movimiento social que se expresó en la insurrección contra el orden hacendatario imperante, que terminó con la captura del líder y su encarcelamiento, seguido por disposiciones que ordenaron nuevamente la parcelación de los resguardos (Pineda, 1995). De esta lucha surgen otros procesos que revelan la fuerza que adquiere el movimiento indígena en defensa de sus derechos territoriales. En 1940 se creó el Instituto Indigenista Americano que facilitó instrumentos económicos, tecnológicos y de capacitación agropecuaria. En 1958 se creó la Sección de Negocios Indígenas del Ministerio de Agricultura y Ganadería, que luego pasó en virtud de lo dispuesto en el Decreto 1634 de 1960, como División de Asuntos Indígenas al Ministerio de Gobierno. (Hoy en día Dirección General de Asuntos Indígenas –DGAI– del Ministerio del Interior). En 1961 se elaboró un ordenamiento agrario –Ley de Reforma Agraria– que motivó la lucha de los indígenas de los Andes, puesto que, según los artículos 29 y 94, se respetaban los territorios ocupados por las comunidades y se dejaba abierta la posibilidad de la constitución de resguardos a las tribus indígenas que no los poseyeran. En 1967 Colombia ratifica el Convenio 169 de la OIT; en 1971 aparece el Consejo Regional del Cauca; en 1982 se crea la Organización Nacional Indígena de Colombia y finalmente en 1991, en la constituyente, los indígenas logran tener tres representantes. (Arango y Sánchez, 2004). A partir de 1991, con la constituyente, los pueblos indígenas adquirieron mayores posibilidades de participación en la política 51

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y el desarrollo del país, lo que ha posibilitado a la mayoría de los pueblos precisar los argumentos para defender sus territorios; sin embargo, han sido recurrentes las dificultades de reconocimiento territorial y la falta de políticas claras y objetivas en torno a las dinámicas de los pueblos indígenas. La invisibilización incuestionable de la Ley de Ordenamiento Territorial o Ley 388 de 1997 y la negligencia del Estado en cuanto a la creación de la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial han sido unos de los tantos tropiezos que ha tenido la configuración territorial, generando tensiones agudas en el ejercicio de reconocimiento de los territorios tradicionales que los pueblos indígenas reclaman históricamente. Aunque se sabe que esa ley tampoco resolverá los agudos problemas que se presentan con el territorio indígena, sí debe lograr unas bases sólidas que permitan generar nuevos mecanismos de relaciones con el Estado. Los procesos históricos han dejado enseñanzas significativas para los pueblos indígenas, han afianzado el arraigo cultural y la resistencia en la lucha por el territorio, de tal forma que los mecanismos propios de organización mantienen vivas las costumbres y tradiciones desde donde se estructuran las acciones cotidianas que permiten avanzar hacia el futuro sobre las bases de una identidad propia, enraizada en el conocimiento tradicional, generando mecanismos de diálogo con el Estado a través de los planes de vida y de los planes de desarrollo comunitario, instrumentos que brindan una posibilidad al Estado de acercarse al entendimiento de la realidad propia de estos pueblos.

2. Movilidad y confinamiento

En la actualidad existe la figura de resguardo que se configura como el espacio donde habitan los pueblos indígenas de Colombia; sin embargo, estos territorios son disposiciones recortadas, fragmentadas y aisladas, de los verdaderos territorios tradicionales. Lo cierto es que las poblaciones indígenas desde el mismo momento de la colonización tuvieron que abandonar sus tierras y movilizarse hacia las montañas en unos casos, o abandonar los asentamientos tradicionales y ocupar nuevos espacios de difícil acceso; esto produjo una serie de desarraigos culturales-territoriales que afectaron la idiosincrasia indígena y

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coartaron la posibilidad de mantener las relaciones directas con el cosmos y la naturaleza. La situación de los pueblos indígenas en el periodo prehispánico se configuraba bajo la perspectiva de las urdimbres, como dispositivos constantes del pensamiento, y las tramas, las cuales identificaban las particularidades de cada cultura; eran significativos los valles, las montañas, los ríos, para los distintos asentamientos de los grupos culturales que se encontraban diseminados por toda la geografía que hoy comprende el territorio de Colombia. Cada porción de territorio sociogeográfico conservaba un valor simbólico arraigado a la cosmogonía que representa una de las principales característica de los pueblos amerindios. De esta manera se ubicaron las zonas de uso y apropiación que permitieron unas relaciones entre las distintas dimensiones en que se configura la territorialidad en el pensamiento indígena. Es decir, el país estuvo poblado por distintos grupos indígenas que revelaron su esplendor técnico y tecnológico con el cual se relacionaban con su entorno en un verdadero diálogo (gráfico 15). El entendimiento de estos poblamientos ayuda a comprender la dimensión de los desplazamientos sufridos por estas comunidades desde entonces. La ubicación de estas comunidades tenía como escenario dos regiones de gran importancia: al norte la Sierra Nevada de Santa Marta, ocupada por la cultura tairona, localizada entre el valle del río Don Diego y los afluentes principales; y en el interior el altiplano cundiboyacense donde se ubicaban los muiscas. Su territorio abarcaba desde el páramo de Sumapaz hasta el páramo de Chicamocha. En la región caribe aparece también la cultura zenú, emplazada entre los ríos Sinú y San Jorge y en la parte baja del río Cauca; en la región nororiental de la región andina, en la Sierra Nevada del Cocuy, se ubicó el Cacicazgo del Cocuy que se extendía hasta el piedemonte llanero (gráfico 15). Al suroccidente del país se conocen asentamientos desde el siglo XV. Entre ellos se encuentran el Cacicazgo del Valle del Cauca y más hacia el sur, en el departamento de Nariño, se encuentran las siguientes agrupaciones étnicas: los pastos, localizados en la región sur del departamento que se extendía hasta la provincia del Carchi, hoy Ecuador; los quillancingas,

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ubicados en el Valle de Atriz (hoy Pasto), y los abades, emplazados en el Valle de Chota y la costa pacífica. El territorio emberá en el siglo XVI abarcaba los cursos altos de los ríos Atrato y San Juan y sus afluentes orientales del bajo Baudó, desde donde tuvieron que movilizarse por las presiones de los invasores (Arango y Sánchez, 2004).

El periodo colonial se distingue por la presencia española a finales del siglo XV y la ocupación de los territorios ancestrales de los pueblos indígenas en las distintas regiones del país. En la costa caribe varias regiones fueron dominadas, entre ellas el Cabo de la Vela (en La Guajira), la Sierra Nevada de Santa Marta, parte baja del río Magdalena y el río Cesar, la región de Cartagena, la influencia del Sinú y la región del Darién. De la misma manera, hacia el interior del país la ocupación del territorio por parte de los españoles se realizó en varias direcciones; desde el norte Gonzalo Jiménez de Quesada se emplazó en los territorios chibchas, desde el sur Sebastián de Belalcázar ocupó los territorios de culturas aborígenes que ancestralmente vivían en regiones de Nariño, Cauca y Valle del Cauca, y desde el oriente Nicolás de Federmán. Como resultado de estos acontecimientos, hacia el año de 1550 ya se habían emplazado los principales asentamientos humanos con características de la cultura colonizadora y con una ordenación administrativa del territorio “conquistado” denominado Nuevo Reino de Granada. Es así como estas movilizaciones de la población apare-

IBE

A pesar de las diferencias culturales y territoriales que tuvieron estas comunidades, existieron en estos pueblos unas relaciones de intercambio comercial, de consanguinidad, de solidaridad y conflicto, donde se distinguen y se reconocen los límites territoriales, se respetan los territorios de otros pueblos y se comparten conocimientos semejantes con respecto a la cosmogonía y las artes; todas vinculan un pensamiento ancestral con la madre tierra, confirmando las dinámicas propias del cosmos y la naturaleza como unidades singulares inmersas dentro del pensamiento ancestral que se mantiene vivo en los pueblos indígenas de nuestro país.

MAR

CAR

ÚLTIMAS OCUPACIONES PRECOLOMBINAS SIGLOS X - XVI D. de C.

OCÉANO ATLÁNTICO

OCÉANO PACÍFICO

VENEZUELA

Estados agrícolas Actividad agrícola predominante Gráfico 15. Mapa de América con regiones agrícolas y mapa de Colombia con indígenas del siglo XVI. (Fuente: Atlas de Colombia, IGAC).

Tribus agrícolas

BRASIL ECUADOR

Actividad agrícola incipiente PERÚ

Zonas de otras actividades

ÁREAS CULTURALES DE AMÉRICA

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cen, por ejemplo, en la Sierra Nevada de Santa Marta con el abandono de sus terrazas y caminos de piedra y el traslado hacia las partes altas de la sierra; en el Valle del Cauca las múltiples rebeliones entre 1542 y 1557; en la Sabana de Bogotá las movilizaciones develaron una pérdida del 50% de su territorio, después de ser reconocidos como resguardos han quedado con el 5% de su territorio ancestral; en el valle del Magdalena y la cordillera Central los pijaos libraron luchas por la defensa de su territorio. Esto fue una constante a lo largo del siglo XVII en varias regiones, además de las citadas en el alto Magdalena, Timaná y en diferentes lugares del piedemonte amazónico (Arango y Sánchez, 2004).

Mar

Las dinámicas de ocupación que ha tenido el territorio nacional, como la ocupación de las tierras bajas y las zonas selváticas para labores agrícolas y ganaderas, con presencia de distintos grupos armados, han marginado a los pueblos indígenas de sus territorios tradicionales. Además, los conflictos con los campesinos por la propiedad de las tierras y la ausencia de garantías que permitan la defensa de las acciones culturales y políticas propias de los pueblos indígenas, hacen que estas comunidades ocupen espacios territoriales de difícil acceso, con una producción reducida para mantener a sus familias.

ibe

Car

Venezuela

Océano Pacífico

Históricamente la colonización ha fluido hacia los territorios tradicionales, a través de distintos mecanismos que van desde el desplazamiento hasta el aniquilamiento de sus habitantes, ejerciendo control social, político y económico de vastos territorios que se utilizan para distintas actividades, agropecuarias, fincas de haciendas ganaderas y actividades ilícitas.

Brasil

Ecuador

Perú Gráfico 16. Mapa de la movilidad de los indígenas con la llegada de la conquista. (Fuente: IGAC).

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Estos desplazamientos se derivan de la colonización durante el siglo XV y la ocupación por los españoles de los territorios ancestrales (gráfico 16). Sin embargo, la historia reciente de los pueblos indígenas que habitan en Colombia está determinada por dos eventos. Uno, el paulatino reconocimiento que la sociedad y el Estado asumen respecto a la condición de estos como sujetos de derecho en el campo político y cultural. Dos, la inserción de la mayoría de las poblaciones indígenas en la guerra con todos los impactos que ello significa en el dominio de la sistemática violación de los derechos que se ejercen en el campo individual y colectivo (Villa y Houghton, 2005).

Estos desplazamientos generados hacia los territorios selváticos tradicionales de los pueblos indígenas han causado una serie de diferencias marcadas en los comportamientos de los suelos, puesto que la mayoría de los usos de estos tiene una serie de restricciones establecidas por el Estado o por el mismo suelo, es decir, en el primer caso los traslapes (parques nacionales, reservas forestales) y en el segundo los suelos poco aptos para la agricultura que no contribuyen a la calidad de vida esperada, aunque sean reconocidos como parte de los territorios tradicionales. El trasfondo de esta preocupación es que las mejores tierras están en manos de terratenientes, mientras que

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los pueblos indígenas se debaten frente a las ásperas y áridas tierras que tratan de conservar como parte de la reivindicación cultural a través de un ejercicio de autonomía aparente. Estas dinámicas se superponen con el confinamiento poblacional y territorial de los resguardos, y generan nuevas adaptaciones de las prácticas tradicionales de producción a la nueva situación, a la imposición de un modelo de vida ajeno a la historia del pueblo. Esta perspectiva evidencia dos maneras de confinamiento; uno tiene que ver con el cambio de modelo de ocupación del territorio que, como se ha dicho ya, impulsó a los indígenas a adaptar sus formas culturales de producción, terrenos limitados, de baja capacidad natural para la agricultura, con bosques fragmentados y en ocasiones vacíos de fauna y una población creciente que resiste con renovados argumentos culturales; el otro confinamiento, más reciente y tan grave como el anterior, ocurre por la presencia de grupos armados que limitan directamente las posibilidades de utilización del territorio resguardado e incluso generan desplazamientos internos, de aglutinamiento de toda la población en poblados que van adquiriendo características urbanas, con las implicaciones que encierra esta situación: una vida urbana para un pueblo seminómada hasta hace pocos años (Agudelo, 2002). Con el reconocimiento de la Constitución Política de 1991 los pueblos indígenas de Colombia adquieren la condición de sujetos de derecho en el plano colectivo y simultáneamente el Estado se proyecta hacia el ordenamiento territorial del país, donde más del 30% del territorio hoy aparece integrado en áreas de resguardo indígena, que a la vez son unidades político-administrativas, parques nacionales, zonas de reserva forestal, zonas protectoras de cuencas hidrográficas, entre otras atribuciones (gráfico 17), lo cual genera una serie de confrontaciones con las leyes estatales, las instituciones, además de actores armados que aparecen en el país como respuesta a los supuestos conflictos de dichos espacios, lo que ha generado movilizaciones de los indígenas hacia otros territorios o hacia las zonas más inhóspitas, evidenciando una autonomía relativa que se ve azotada por una política global que presiona para liberar estos espacios estratégicos (gráfico 16).

OCÉANO ATLÁNTICO

Cesar

OCÉANO PACÍFICO

RESGUARDOS ACTUALES EN COLOMBIA

Chocó Vichada

Cauca Nariño

Guainía

Guaviare Vaupés

Resguardos Parques Nles Ríos Límite dptal

Amazonas

Gráfico 17. Resguardos actuales en Colombia y parques nacionales. (Dibujo: Jair Zapata T.).

3. Concepto de resguardo en Colombia. Lógica del Estado

Los pobladores de América, y específicamente los de Colombia, al momento de la llegada, invasión y colonización, ostentaban múltiples formas de producción y asentamientos que los articulaban con la caza, la recolección, los sistemas incipientes de agricultura hasta avances tecnológicos en la arquitectura, las ingenierías y el manejo de los metales, que permitieron relaciones diversas entre las distintas comunidades. Entre los que se destacaron encontramos los muiscas, taironas, zenúes,

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quimbayas, quienes tuvieron una organización política basada en el cacicazgo como fundamento del desarrollo social y cultural que les permitió extenderse y ocupar gran parte del territorio nacional. Sus asentamientos básicamente se encontraban a lo largo de las cuencas de los ríos y en los grandes valles; con la invasión española los pueblos indígenas tuvieron que cambiar no solo sus territorios sino también sus hábitos, sus costumbres, su visión cosmogónica y enfrentarse a otras dinámicas distintas a las establecidas hasta el momento. El sometimiento y la esclavización a que se vieron abocados los indígenas ultrajaron notablemente las costumbres y tradiciones ancestrales y a la postre tuvieron incidencia en la desaparición de muchas de las culturas del país. Sin embargo, el arraigo cultural y la relación directa con el territorio permitieron a los pueblos indígenas mantener grandes conocimientos emanados de la sabiduría ancestral que supieron guardar a través de generaciones, originando principios que sustentan la vida de los indígenas y explican las manifestaciones de los fenómenos y las acciones de la naturaleza en relación con el hombre, donde adquieren importancia los sabios de las comunidades en la reproducción y difusión del conocimiento ancestral.

que coincide con la idea de recoger y civilizar, función que efectivamente cumplían para el caso de los indígenas, en el sentido de ser no solo sometidos a la sujeción del cristianismo y el trabajo forzado, sino también a un proceso de desarraigo cultural que los aproximara a las ideologías dispuestas por los invasores, ejerciendo de esta manera un control social, religioso, político y territorial de todos sus sometidos, proceso que resultó determinante en las dinámicas de fragmentación, rupturas de nichos ecológicos y hábitat natural de las poblaciones indígenas y sus relaciones con el espacio y el territorio (gráfico 17). La historia de los territorios considerados como resguardos ha pasado por procesos de abolición, remates, divisiones e invasiones por distintos actores y sujetos que encuentran en estos espacios una manera de explotar y concentrar sus riquezas, afectando las dimensiones reales de los territorios ancestrales; aquellos espacios sobrantes del territorio nacional se han conformado en los resguardos, donde la productividad genera serias dificultades económicas a las comunidades asentadas en dichos espacios.

Las manifestaciones de resistencia de los indígenas indujeron a los colonizadores a introducir mecanismos de evangelización con el ánimo de sacarlos del salvajismo y salvarles el alma. Para ello crearon estrategias de agrupamiento y de recolección de los indios dispersos, ejerciendo así un control efectivo de los indígenas para civilizarlos. La encomienda, el repartimiento y la mita (1502) fueron instituciones directamente relacionadas con el pago de los tributos y los trabajos forzados en las haciendas, minas y ejidos. El mecanismo utilizado por los colonizadores propició asentamientos de algunos grupos de indígenas en sus lugares de origen y fue un factor de vital importancia para muchos pueblos; sin embargo, esto no ocurrió así en todos los casos. Este fenómeno causó extinciones de la población las cuales tuvieron distintas causas; las más importantes fueron las epidemias, las rebeliones y el desarraigo.

Los territorios denominados como resguardo, concepto emanado desde la colonización, han tenido múltiples transformaciones en las que se incluyen las luchas de los indígenas por la recuperación de sus territorios tradicionales. Estas manifestaciones se evidencian cuando las presiones indígenas exigen al Estado Soberano del Cauca la expedición de la Ley 90 del 19 de octubre de 1859 para la preservación de la integridad de los resguardos y las autoridades de los cabildos; posteriormente con la Ley 89 de 1890 se abrió un panorama de lucha por el territorio, desde donde se gestaron nuevas dinámicas de recuperación territorial. Esta última ley generó un campo especial del derecho, solo aplicable a los indígenas; reconoce, por un lado, el régimen comunal de los resguardos territoriales indígenas y, por otro, el gobierno propio a través de los llamados “pequeños cabildos”: un fuero especial, territorios comunales y gobierno propio eran los reclamos permanentes que las comunidades indígenas hacían a sus opresores. Al respecto, dicha ley dispone en algunos de sus artículos medidas que resultan significativas para la reivindicación de los pueblos indígenas.

Estas instituciones incidieron en la aparición de la idea de resguardo, que se deriva del concepto de resguardar (resguardo),

Artículo 1. La legislación general de la República no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose a la

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vida civilizada por medio de las misiones. En consecuencia, el gobierno, de acuerdo con la autoridad eclesiástica, determinará la manera como esas incipientes sociedades deban ser gobernadas. Artículo 2. Las comunidades indígenas ya reducidas a la vida civil tampoco se regirán por las leyes generales de la República en asunto de resguardo. Artículo 3. En todos los lugares en que se encuentre establecida una parcialidad de indígenas habrá un pequeño Cabildo nombrado por estos conforme a sus costumbres [...] Artículo 4. En todo lo relativo al gobierno económico de las parcialidades tienen los pequeños Cabildos todas las facultades que les hayan transmitido sus usos y estatutos particulares, con tal que no se opongan a lo que previenen las leyes, ni violen las garantías de que disfrutan los miembros de la parcialidad en su calidad de ciudadanos.

En Colombia algunos territorios que poseen los pueblos indígenas (resguardos) hacen parte del legado ancestral, otros no coinciden con el territorio tradicional; sin embargo, la tierra es fundamento de explicaciones cosmogónicas y de arraigo cultural que vislumbra nuevas perspectivas de análisis y explicación territorial articulados a los procesos estatales que consolidan las actividades y el pensamiento ancestral; esta relación con el Estado ha estado marcada por la lucha de un reconocimiento de leyes que respeten la diversidad y la autonomía, y posibiliten nuevas alternativas del ordenamiento territorial, las cuales han derivado en los movimientos y las transformaciones que han tenido los territorios y las comunidades. Analizar cada una de las variables para cada uno de los casos resulta bastante complejo, por lo que anotaremos de manera general algunos procesos de ocupación territorial en Colombia

por estas comunidades: las de selva húmeda tropical, las de los desiertos, las de las zonas medias y las de los páramos. Estas manifestaciones territoriales poseen unas características especiales y específicas en tanto que las concepciones tradicionales permiten adaptarse a distintas condiciones climáticas y geográficas a través de un conocimiento emanado de la experiencia y la observación, lo que genera unas diferencias significativas en la capacidad de adaptación y apropiación del territorio, validando las relaciones conceptuales entre lo que significa el territorio en térmicos cosmogónicos (urdimbre) y las aproximaciones que cada comunidad hace de su territorialidad (trama) (gráfico 23). Los procesos relacionados con los resguardos tienen bases en las instituciones de la colonia, las cuales resultaron significativas para el movimiento indígena en el proceso de reivindicación cultural ya que desde allí se mantuvieron los valores y dinámicas propias de simbolización del territorio, fundamentados en la recuperación de los territorios tradicionales como parte de la vida y de la permanencia. Así, el resguardo ha sido la institución que permanece como la lógica estatal que perpetúa de alguna forma el arraigo cultural y social de las comunidades indígenas. Los resguardos son algo más que simple “tierra” y algo menos que “territorio indígena”. Es decir, no son términos iguales en la conceptualización constitucional aunque, en la ley de ordenamiento territorial (Ley 388/97) geográficamente puedan coincidir. Actualmente, todavía no se puede decir que un resguardo es una Entidad Territorial (gráfico 18). Ese carácter de los resguardos permite una calificación diferente a tierra y territorio y es la de “ámbito territorial” que aparece en el artículo 246 de la Constitución Política (Corte Constitucional, sentencia T-634/99), lo cual permitiría trascender el reconocimiento de la diversidad y la multiculturalidad como conceptos relevantes en un diálogo de saberes generados a partir de la reciprocidad (gráfico 17).

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4. La Entidad Territorial Indígena en Colombia La Guajira

OCÉANO ATLÁNTICO

ENTIDADES TERRITORIALES INDIGENAS

OCÉANO PACÍFICO

Arauca

Chocó

Casanare

Vichada

Valle Meta Cauca

Guainía Guaviare Vaupés

Límite dptal

Amazonas

Resguardos (ETI)

Gráfico 18. Mapa de las posibles ETI en Colombia. (Dibujo: Jair Zapata T.).

La lucha de los movimientos indígenas a lo largo de la historia y la participación en la Asamblea Nacional Constituyente abrieron un nuevo panorama para los pueblos nativos que pasaron a ser considerados actores que configuran concepciones de identidad, desarrollo, democracia y naturaleza desde una perspectiva propia. Las acciones políticas desarrolladas por ellos han alcanzado importantes impactos en los espacios nacionales y transnacionales en América Latina, irrumpien-

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do en procesos y factores de la política cultural dominante. Sus nuevas formas de análisis de clase, análisis de práctica colectiva, análisis centrados en construcción de identidad y teorías posmodernas se relacionan con preocupaciones económicas, políticas y culturales (Ulloa, 2004) propias del país y de las nuevas generaciones. El movimiento indígena se alimenta de la lucha por la tierra y la defensa cultural y marca el surgimiento y la presencia de los indígenas en la política nacional. En 1982 la aparición de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) sustenta su presencia en la diversidad étnica y cultural, la autonomía, la tierra y la cultura, y es uno de los pilares fundamentales en el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas sobre la territorialidad, la política, la economía, el desarrollo, la administración y los derechos sociales y culturales a partir de la Asamblea Nacional Constituyente y posteriormente con la Constitución Política de Colombia de 1991. Con la aparición de los conceptos de autodeterminación, gobierno propio y autonomía en función de los pueblos indígenas y su territorio surgen procesos como la reorganización territorial, de acuerdo con los principios históricos culturales y económicos del país, dando lugar a la aparición de las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) (artículos 286, 287, 329, 330 de la Constitución Política de Colombia) como modelo que establecería la dinámica de los resguardos, que se regirán de acuerdo con sus usos y costumbres; esto permite una nueva manera de establecer los diálogos entre las distintas entidades estatales; sin embargo, este concepto no se ha consolidado con suficiente firmeza en el ámbito nacional y por el contrario ha creado serias contradicciones en su aplicación, pues quedan muchos vacíos legislativos, entre otras cosas debido a que aún no se ha diseñado la ley orgánica de ordenamiento territorial. Tras estas dificultades se han presentado distintos conflictos y discusiones en torno a los territorios indígenas, como la intervención de los grandes proyectos y de las multinacionales que desconocen la autonomía y la autodeterminación, las cuales fundamentan sus intereses económicos y políticos en la supuesta generación de nuevas alternativas de desarrollo y competitividad.

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Las ETI presentan potencialidades para el desarrollo autónomo de los pueblos indígenas (gráfico 18), también implican riesgos, como la burocracia, la monetarización, la corrupción de sus formas propias de organización social y manejo territorial, entre otras situaciones que aún no son claras para las comunidades indígenas ni para el Estado, efectos que causarían daños sensibles al pensamiento indígena. Agudelo (2002) considera que una de las encrucijadas más grandes que se presentan a los pueblos indígenas con el surgimiento de las ETI es la duplicidad de autoridad que trata de emerger, ya que los consejos que gobernarán dichos territorios pueden llegar a ser distintos de las autoridades indígenas cuando, por ejemplo, haya dos o más cabildos en la entidad territorial. Para conjurar ese riesgo de duplicidad y disolución de legitimidad el proyecto previó que los consejos se integren por las autoridades propias y según los usos y costumbres de las comunidades.

neoliberales que vulneran directamente los principios culturales del país y tienden a homogeneizar a las poblaciones y a los territorios, desconociendo las comunidades locales.

Las ETI, con la autonomía que se les otorga, deben posibilitar la generación del fortalecimiento cultural y del “desarrollo” de los pueblos indígenas acorde con tradiciones ancestrales y que ello se revierta en el respeto a la diferencia y la diversidad cultural por los distintos actores como principio fundamental de la convivencia y desarrollo cultural. Por otro lado, los distintos conceptos que han definido lo indígena siembran un manto de duda al proceso de resistencia cultural, incluso el análisis poético y filosófico del ser indígena; sin embargo la realidad del indígena está en su territorio en las luchas sociales y culturales en defensa de su identidad cultural, de sus lenguas, de sus costumbres y tradiciones, y sobre todo, el derecho al reconocimiento de la capacidad de raciocinio como ser humano, dentro de la diversidad que presenta nuestro país.

Este panorama suscita una serie de inquietudes que el Estado y las comunidades indígenas aún no tienen resueltas y que son necesarias para solucionar una parte de los conflictos socioculturales que han marcado la historia del país, y que con los pueblos indígenas se han generado fundamentalmente por la recuperación y saneamiento de los territorios tradicionales.

El panorama que tienen los pueblos indígenas consiste en trascender desde lo simbólico-sagrado las disposiciones del Estado establecidas mediante unas leyes que supuestamente reconocen el territorio pero se olvidan de las dinámicas internas que en él se representan y que hacen parte de la vida de los pueblos y las comunidades. Las relaciones que establecen los pueblos indígenas con la tierra como la madre y el respeto por la naturaleza difícilmente serán canjeadas por una ley que desconoce el pensamiento ancestral, pero además se acerca a concepciones

Las distintas opiniones que se construyen en torno a las dinámicas de las ETI coinciden en su conformación, en los efectos políticos administrativos, en los procesos de constitución y delimitación, la permanencia de las titulaciones de los resguardos; otros, como Agudelo (2002), afirman que en principio parece necesario mantener dicho trámite pues sólo a través de él es posible comprar posesiones, propiedades, hacer expropiaciones, dirimir conflictos. La norma anterior, sin embargo, no explicita si, constituida y delimitada una ETI, será necesario mantener los procesos de titulación de resguardos de los territorios, lo cual resulta muy sensible en el proceso de recuperación y saneamiento de los territorios tradicionales.

5. Marco legislativo

Se ha mencionado una serie de leyes y reformas que dieron origen a los resguardos, una especie de “legalización territorial” que resulta contraria al pensamiento indígena, el cual considera el territorio como una construcción sociocultural heredada de los ancestros. Esta idea de resguardo ha evolucionado a través de los distintos gobiernos hasta obtener el título de Entidad Territorial Indígena, lo cual representa un avance significativo para los pueblos indígenas en el proceso de ampliación, recuperación y saneamiento de los territorios tradicionales que han sido reclamados históricamente. Sin embargo, es necesario configurar nuevas dinámicas en materia legislativa, distintas a las establecidas ya que estas normas han sido objeto de tutelas en las que se han ratificado los derechos de estos pueblos pero también se han vulnerado algunos derechos que tienen relación con las leyes ancestrales, que no son reconocidas por el 59

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Estado, el cual alude a la falta de argumentos demostrativos de las diferentes interpretaciones que los indígenas tienen acerca del territorio. Este panorama evidencia procesos que han sido fundamentales en el ejercicio del diálogo y las discusiones nacionales en que se reconoce que las comunidades indígenas son verdaderas organizaciones, sujetos de derechos y obligaciones, que, por medio de sus autoridades, ejercen poder sobre los miembros que las integran, hasta adoptar su propia modalidad de gobierno y de ejercicios del control social. La autonomía política y jurídica, reconocida a las comunidades indígenas por el constituyente, debe ejercerse dentro de los estrictos parámetros señalados por el mismo texto constitucional: de conformidad con sus usos y costumbres, siempre y cuando no sean contrarios a la Constitución y a la ley, de forma que se asegure la unidad nacional, expresión utilizada por la Corte Constitucional –sentencia T254/94–; más adelante la sentencia T-728/02, refiriéndose a la autonomía de las comunidades indígenas establece: es un asunto que trasciende de un debate de carácter procesal al escenario de la protección de derechos fundamentales al debido proceso, legalidad, juez natural, las formas propias de cada juicio y el derecho comunitario de la autonomía de las comunidades indígenas; lo cual debería permitir, según la sentencia T-254/94, afianzar una base firme para la convivencia y la paz entre las naciones; el respeto de la diversidad supone la aceptación de cosmovisiones y de estándares valorativos diversos y hasta contrarios a los valores de una ética universal. Esta paradoja ha dado lugar a un candente debate filosófico sobre la vigencia de los derechos humanos consagrados en los tratados internacionales. Sin embargo es la Constitución Política de Colombia la que sustenta y se refiere a los resguardos indígenas a través de diferentes artículos en función del territorio. En el artículo 7 el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana; el artículo 10 consagra las lenguas indígenas y criollas como oficiales en sus respectivos territorios, además del castellano; el artículo 246 se refiere a las funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial; el artículo 286 al título de entidades territoriales, mientras que en el artículo

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63 se declara que los resguardos son de carácter inalienable, imprescriptible e inembargable, por lo cual es injusto y discriminatorio que se los excluya de los beneficios otorgados a las entidades territoriales. Este asunto indica la poca claridad que existe en materia de legislación para estas entidades específicamente; la falta de consulta y la imposición directa de oleoductos, redes de gas, entre otros, son algunos de los debates que han suscitado discusiones amplias a nivel internacional y en el seno del gobierno y las comunidades indígenas. Otros artículos ratifican el carácter colectivo, inembargable e inalienable de los resguardos; son el artículo 329 que se refiere a la conformación del consejo territorial con una relativa autonomía y el artículo 330 que ordena que los territorios indígenas estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de las comunidades, lo cual garantiza una relativa autonomía de los pueblos indígenas. Estas garantías otorgadas por el Estado contrastan con la afirmación de la Corte Constitucional cuando afirma en la sentencia T-405/93: “... aunque los resguardos indígenas tengan el carácter inalienable, imprescriptible e inembargable, ello no es óbice para que el Estado en uso de su soberanía pacte convenios y tratados internacionales con los demás entes gubernamentales y fije estrategias en aras de cumplir con su cometido, como son mantener el orden público, vigilar el narcotráfico y proteger a todos los residentes en el suelo patrio sin distingo de clase social, raza, lengua, religión, etc., acudiendo a los mecanismos técnicos y científicos pertinentes, lógicamente sin afectar a ningún ciudadano...”. Esto indica que la supuesta autonomía resulta un discurso, en toda la extensión de la palabra, poco convincente para los intereses de los pueblos indígenas y sus territorios. Estiman seguidamente que los territorios de los resguardos no son de los indígenas sino de la Nación, nociones que contradicen la realidad territorial de estos pueblos; además se los compara con los departamentos y municipios, de los cuales no puede predicarse que sean propietarios de los respectivos territorios, siendo el Estado el único sujeto llamado a restablecer el statu quo político por medio de un hacer que le corresponde por competencia constitucional; así lo expresa la Corte Constitucional (sentencia T-380/93) desconociendo las particularidades específicas de los pueblos indígenas cu-

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yas nociones difieren significativamente de las nociones que tienen los municipios, los departamentos, incluso la misma nación; por tanto es de vital importancia el establecimiento de la idea de sacralización y simbolización territorial como una manera de aproximarse al pensamiento indígena con respecto al territorio.

artículo 4 del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas, que establece “adoptar las medidas especiales que se precisen para salvaguardar las personas, las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados”, lo cual ha sido uno de los pilares fundamentales en los procesos de defensa del territorio.

Por otro lado las cosmovisiones indígenas aluden al concepto de tierra para referirse al territorio, desde donde se sustentan las dinámicas propias de relaciones sociales, políticas y culturales que contienen un valor significativo para la defensa de sus propias formas organizativas que se mantienen hasta nuestros días a pesar de las diferencias marcadas con el pensamiento neoliberal, de desarrollo y explotación, que juzga la idea conservacionista que tienen los pueblos indígenas. Sin embargo, es necesario entender que la idea de tierra para estas comunidades acerca al humano a la madre como parte integral de la construcción colectiva, siendo los espacios y los territorios sagrados parte fundamental para su permanencia. Vulnerar las relaciones entre los seres existentes en el territorio genera los desequilibrios del medio natural que se refleja en las epidemias, las enfermedades que padecen los miembros de la comunidad. Esta idea básica es uno de los argumentos que sustentan la dinámica territorial indígena, que diferencia las nociones del Estado y las nociones que tienen los indígenas acerca de su territorio.

Uno de los procesos que evidenciaron la indiferencia o la falta de argumentos con respecto a los territorios indígenas se refleja en la Ley 388 de 1997 que se refiere básicamente a las áreas urbanas. Se olvida de la existencia de formas territoriales distintas a las proyectadas y concebidas por el Estado, pues se concluye que la función del ordenamiento del territorio comprende una serie de acciones, decisiones y regulaciones que definen de manera democrática, participativa, racional y planificada el uso y desarrollo de un determinado espacio físico territorial con arreglo a parámetros y orientaciones de orden demográfico, urbanístico, rural, ecológico, biofísico, sociológico, económico y cultural. Es decir, todos en el mismo saco y bajo los mismos argumentos. Entonces, ¿dónde se encuentran los derechos colectivos, el derecho a la tierra, a los recursos históricos así como a la organización cultural autónoma y a la identidad cultural?

Las comunidades indígenas han sentido en la legislación unos derechos y unos deberes adquiridos, pero además una serie de insatisfacciones que se evidencian en la falta de consulta en las dificultades técnicas en el manejo de recursos como los bosques y aguas, y de los desechos; sin embargo son subsanables con un adecuado plan de manejo del área. Estas dinámicas, en efecto, corresponden a una forma de vida que se condensa en un particular modo de ser y de actuar en el mundo, constituido a partir de valores, creencias, actitudes y conocimientos, que de ser suprimido amenazaría con la extinción de estas comunidades y generaría una especie de desaparición forzada que prohíbe la Constitución en su artículo 12. Estos derechos fundamentales hacen parte de la integridad étnica, cultural y social que los pueblos indígenas han reclamado, amparados en el

Parte de la historia social y política de los pueblos indígenas en Colombia tiene su origen en las luchas propias de estos pueblos y en la búsqueda de la reivindicación cultural por la tierra. El derecho a la propiedad colectiva ejercida sobre los territorios indígenas reviste una jerarquía esencial para las culturas y valores espirituales de los pueblos aborígenes, configurando el ámbito territorial. Por consiguiente ese ámbito territorial debe ser concebido para efectos de protección de los indígenas. No se puede confundir el territorio con la población. Así la hipótesis: dentro de un Estado podría haber naciones indígenas, explicada histórica y sociológicamente, manifiesta que dentro del Estado coexistan diferentes agrupaciones humanas con diferentes sentimientos, culturas, mitos, imaginarios colectivos, como se sugiere en la sentencia T-634/99 de la Corte Constitucional; esto resulta novedoso e incluyente en un país diverso y pluralista. 61

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6. Marco cultural tradicional. Los planes de vida y los planes de desarrollo comunitario

rritorios indígenas, lo cual reviste una importancia esencial para las culturas y valores espirituales de los pueblos aborígenes.

Las diversas aproximaciones que han tenido los pueblos indígenas con los gobiernos de turno han dejado experiencias y conocimientos acerca de las dinámicas de sus territorios, hasta lograr que les sean reconocidos derechos fundamentales para la permanencia cultural y social; la Constitución Política de Colombia de 1991 y la participación de los pueblos indígenas en la constituyente evidenciaron el ámbito fundamental que representaban estos pueblos para la sociedad nacional, de tal forma que las políticas adoptadas reflejan parte del pensamiento indígena, puesto que aún persiste un pensamiento colonialista que impide unas relaciones dinámicas entre la naturaleza, la vida y las acciones propias, como lo conciben los indígenas, un verdadero fuero.

Esta circunstancia es reconocida en convenios internacionales aprobados por el Congreso de Colombia, donde se resalta la especial relación de las comunidades indígenas con los territorios que ocupan, no solo por ser estos su principal medio de subsistencia sino porque constituyen un elemento integrante de la cosmovisión y la “religiosidad” de los pueblos aborígenes. Adicionalmente, se resalta la importancia fundamental del derecho al territorio de las comunidades indígenas, que presupone el reconocimiento del derecho de propiedad sobre los territorios tradicionales ocupados y los que configuran su hábitat (Corte Constitucional, sentencia T-652/98) como el espacio para la supervivencia en el que guardan sus memorias y su identidad.

A partir de 1991 la Constitución reconoce una suma de conceptos que resultan significativos pero inconclusos; por ejemplo, la autonomía de las comunidades indígenas, una de cuyas expresiones es precisamente la jurisdicción especial indígena. El ordenamiento constitucional reconoce que la nacionalidad, como elemento esencial del Estado, se construye a partir de su realidad multiétnica y multicultural, fundada en el respeto de la dignidad humana, la solidaridad, el pluralismo y la protección de las minorías. Esta concepción de la organización política, tal como lo ha reconocido la jurisprudencia de la Corte, expulsa todo trato discriminatorio basado en la diversidad sociocultural de la nación colombiana. Sin embargo, en la realidad estos conceptos son solo conceptos. Las violaciones más comunes, entre otras, son la violación a la jurisdicción del resguardo, la violación al derecho de consulta, la violación de la autonomía, la violación al derecho de autogobierno. La Corte Constitucional ha reiterado el carácter fundamental del derecho a la propiedad colectiva de los grupos étnicos sobre sus territorios, no solo por lo que significa para la supervivencia de los pueblos indígenas y raizales el derecho de dominio sobre el territorio que habitan, sino porque este hace parte de las cosmogonías amerindias y es sustrato material necesario para el desarrollo de sus formas culturales características. Se ha reiterado, además, acerca del derecho de propiedad colectiva ejercido sobre los te-

Por ejemplo, los indígenas del Amazonas consideran el mambeadero como el lugar donde se encuentra el gobierno propio, el lugar que constituye el centro de la maloca y desde allí se relacionan con el resto del medio natural, es decir, los árboles, los ríos, las montañas y los espíritus. Fundamentan la simbolización territorial a través de nombres y significados que son artefactos potentes de reconocimiento vital que configura un conocimiento profundo del orden básico que permite acercar lo humano con lo natural.

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En las relaciones que se establecen con el Estado, se reflexiona y se proyecta. Así los pueblos indígenas han adoptado espacios semejantes que les permitan dialogar con los procesos estatales y que al mismo tiempo ayuden a preservar y defender la cultura y el territorio; estas dinámicas se reflejan en los planes de vida o Planes de Permanencia, que son “iniciativas asociadas al ordenamiento y gestión territorio y cultural”; sin embargo, este trabajo revela el pensamiento ancestral con el cual se planea manejar sus propias dinámicas, desde una visión ancestral, que genere mecanismos de re-construcción sociocultural, aunque hay que reconocer que en la mayoría de los casos estos planes de vida tienen una notoria intervención del pensamiento estatal que los acerca más a planteamientos de desarrollo de infraestructura y otras intervenciones que dejan

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una marcada semejanza con los planes de desarrollo que formulan los municipios o las gobernaciones, desvaneciendo la idea de conservación cultural del territorio. La importancia de los planes de vida para los pueblos indígenas en su concepción tiene sus bases en la confirmación de su pensamiento ancestral como el mecanismo que fundamenta la existencia de sus pueblos, asumiendo vínculos simbólicos y alternativos en los que se tejen relaciones sociales y culturales específicas con regulaciones e intereses diferentes a los del Estado, dando validez e importancia a los sujetos y a las acciones propias que configuran sus vidas y alcanzan consensos interculturales que permitan desarrollar modelos alternativos de vinculación de los diferentes pueblos con sus entornos y el Estado; no obstante, estas relaciones no son recíprocas desde la perspectiva del Estado, con lo cual se frena una posible alternativa de simbolización territorial de los resguardos. La perspectiva de las comunidades indígenas se fundamenta en un ordenamiento de sus vidas y sus relaciones con el entorno y el cosmos, en una comprensión del territorio vinculada a los legados históricos y culturales, que permiten la articulación de los espacios y territorios sagrados a través de la continuidad geográfica de su territorio, garantizando el equilibrio de los entes que existen en la naturaleza. Pero el pensamiento estatal y colonizado considera que el ordenamiento territorial es el de todas las relaciones que están “en desorden”. Este orden para el pensamiento indígena está establecido ancestralmente a través de las acciones que se plasman en el territorio generando un orden social y jurídico que plantea una mirada alternativa de la tierra como el medio de relaciones sistémicas, y no solo como el medio de desarrollo económico. Así las relaciones sistémicas, establecidas como un “orden”, se simbolizan con la idea de los tres mundos conectados entre sí como unidad de vida: el mundo superior, el mundo terrenal y el mundo inferior; se proyectan en el territorio a través de las relaciones que se establecen entre el subsuelo, la superficie, y el aire, lo sagrado, lo profano y lo divino, como complementos de la idea de un territorio sagrado integrado a las dinámicas propias de la naturaleza: el sol, la luna, los espíritus, algunas

de las diferencias que el Estado ha desconocido en su afán de aprovechar los recursos que en el territorio se encuentran. Ahora bien, hablar del desarrollo propio supone la participación activa de toda la comunidad y un compromiso general para asumir responsabilidades, tomar decisiones y generar acciones propias desde una perspectiva cultural que garantice la autonomía de las comunidades, es decir, que avale el libre ejercicio del desarrollo de la vida comunitaria, que se engendra en la ley natural, ley ancestral, ley de origen, o ley primera, que asegure las relaciones con los demás seres que la rodean. La autonomía, entonces, debe conducir a la autogestión, es decir, a la confrontación con los problemas y las soluciones a través del acercamiento a un proyecto propio que se pueda negociar en condiciones de igualdad con las instituciones estatales. Estas acciones conducen a definir logros acordes con las necesidades propias, que se asocian a todas las dinámicas que plantea el fortalecimiento cultural (social, político, económico, espiritual), pero sobre todo serán acciones que permitan un control real sobre el territorio, pues este es la fuente de riqueza natural que fortalece a los pueblos indígenas. Así lo afirman los nasa del Cauca: el desarrollo propio se da en la medida que los pueblos indígenas tengan autonomía para definir su futuro, y esto se da si los pueblos indígenas tienen posesión, dominio y sobre todo control sobre el territorio (ONIC-IICA, 2000). El proceso de reflexión e implementación de los planes de vida está trazado por tres inquietudes fundamentales: el ordenamiento del mundo desde nuestra concepción de desarrollo propio, la necesidad de establecer relaciones equilibradas y equitativas frente al mundo no indígena y la búsqueda de solución a las problemáticas generadas por la implementación de distintos proyectos que atentan contra nuestro territorio y cultura. Por ello los planes de vida se constituyen como un espacio de relaciones multiculturales e interinstitucionales, que refleja el pensamiento de las comunidades como un proceso profundo de interiorización cultural, usando las formas de análisis propias, a través de las experiencias y los principios culturales que los ancianos y sabios indiquen para las soluciones de los distintos problemas así como sus alternativas. 63

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Pensar los planes de vida significa re-conocer la cosmovisión de manera integral, desde las leyes de origen, a partir de las cuales se fundamenta la concepción de territorio, se configuran y se integran todos los aspectos: la tierra, los recursos naturales, los sitios sagrados, el territorio ancestral, la producción, las relaciones sociales y la organización política de cada pueblo indígena. Es así como se contribuye a generar mecanismos internos y externos de control y apropiación territorial que implican tener una organización política interna fuerte, guiada por los médicos tradicionales, los mayores y los sabios de cada pueblo. Dicha organización contribuirá a la recuperación del territorio ancestral y su reconstrucción para defenderlo de los distintos peligros que afecten la territorialidad, como la presencia de grupos armados, la extinción de los recursos naturales, los megaproyectos, etc. La apropiación de los territorios debe permitir el pleno disfrute de estos con los recursos naturales y espirituales que poseen, utilizando criterios de respeto y satisfacción de necesidades (ONIC-IICA, 2000). Es importante reconocer los fundamentos que configuran los principios tradicionales que han sido trasmitidos de generación en generación, donde se reconoce la humanidad, los espíritus, el pensamiento y las leyes; leyes que no han sido producto de los humanos sino que han sido legadas por los ancestros para cuidar el mundo. Es desde ese pensamiento cósmico que se sustentan los territorios. El indígena sabe y conoce sus límites, reconoce el lugar del otro, las distancias que debe guardar con la naturaleza

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y los demás seres; por eso sabe que no se puede despojar a otros de sus pensamientos, de su vida. Cuando se creó el mundo, a cada pueblo le fueron entregadas sus leyes, su pensamiento y su espíritu, lo cual resulta un derecho legítimo que tienen todos los seres para organizarse. Así existe el derecho de los animales, el derecho de las plantas, el derecho de los espíritus, etc. (Mamo Mejía, 2006). Es desde esta percepción del mundo que los indígenas defienden sus raíces sustentadas en el respeto al desarrollo humano y de las sociedades que son finalmente la razón por la cual se mantiene el equilibrio del universo. El plan de vida es, entonces, una manera de tejer (urdimbres y tramas) las relaciones con todos los pueblos de nuestro país, en la construcción colectiva de la historia y la permanencia, bajo el manto del respeto a los derechos que tiene cada ser que conforma el territorio. La historia representa el útero de donde salimos, es el legado de nuestros antepasados que a través de muchas generaciones se ha conservado. Territorio es el lugar de habitación, de trabajo, de recreación, donde se entierran los muertos, donde están los sitios sagrados, donde están las fuentes de la medicina tradicional, donde está el agua, donde están los espíritus y el equilibrio, que se manifiesta finalmente en la vida misma. Es desde esta perspectiva que los planes de vida adquieren enorme importancia tanto en el pensamiento indígena como para la diversidad cultural del país, lo que he llamado en este trabajo el proceso de simbolización territorial.

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TELAR Y TELARAÑA UNIDAD Y RELACIÓN

Capítulo III Perspectiva de los territorios indígenas en Colombia. Dinámicas, tendencias y retos de permanencia cultural y social 1. Ocupación territorial de los pueblos indígenas en la actualidad. Según el Dane (2005), en Colombia residen 87 pueblos indígenas identificados plenamente, con una población de 1.378.884 aborígenes que corresponde al 3,4% de la población del país, distribuidos en 710 resguardos titulados, ubicados en 27 departamentos y en 228 municipios del país; ocupan una extensión de aproximadamente 34 millones de hectáreas, el 29,8% del territorio nacional. Estas comunidades hablan 64 lenguas amerindias y una diversidad de dialectos que se agrupan en 13 familias lingüísticas (Dane, 2005).

Gráfico 19. El Gran telar, un símil de la telaraña. (Montaje de Jair Zapata T.).

Los departamentos con mayor porcentaje de población indígena son en su orden: Vaupés (66,63%), Guainía (64,81%), La Guajira (44,94%), Vichada (44,31%) y Amazonas (42,84%). A excepción de La Guajira estos departamentos hacen parte de la Orinoquía y la Amazonía colombianas donde se concentra el mayor número de resguardos indígenas. Otros departamentos con población indígena significativa son: Cauca (21,5%) y Putumayo (17,97%). Los departamentos de La Guajira, Cauca, Nariño, Córdoba y Sucre concentran el 66,36% del total de la población indígena existente en el país. La mayoría de esa población se halla en áreas rurales, en resguardos indígenas legalmente constituidos, en las parcialidades indígenas o en territorios no delimitados legalmente. Se encuentran ubicados en las regiones naturales, como la selva, las sabanas naturales de la Orinoquía, los Andes colombianos, los valles interandinos y la planicie del Caribe. Estas cifras evidencian un incremento significativo del 127% en el número de resguardos y del 7% en el territorio por ellos ocupados, con respecto a las muestras del Dane en 1993. En las cabeceras de los pequeños municipios 65

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y en las grandes ciudades del país reside una minoría de indígenas, que ha ido creciendo como consecuencia del proceso migratorio hacia las zonas urbanas, originado en los cambios culturales, el agotamiento de las tierras de los resguardos, especialmente de la zona andina, y en el desplazamiento forzado de las comunidades a raíz de la lucha por la tierra que tienen los actores armados ilegales en los territorios correspondientes a los resguardos, especialmente en las regiones de la Sierra Nevada de Santa Marta y del Urabá y en los departamentos de Cauca, Córdoba, Guaviare, Nariño y Putumayo. También afectan a los resguardos la colonización campesina y la extracción ilegal de recursos naturales. Aunque en apariencia la población indígena posee un territorio de cerca del 30% del territorio nacional, como ya se dijo, se traslapan en una serie de denominaciones que han contribuido a la transformación y evolución de las maneras de ver y concebir el territorio. Algunas de estas corresponden a los territorios tradicionales, y por lo tanto se enfrentan a tensiones directas con las dinámicas estatales establecidas mediante la legislación nacional. Esta perspectiva restringe la autonomía de los pueblos indígenas sobre sus territorios y la posibilidad sistémica de fortalecer su cultura, acorde con las tradiciones ancestrales, creando abismos entre las organizaciones indígenas y las instituciones del Estado. Los procesos históricos vividos por los pueblos indígenas en Colombia han generado debates interesantes en temas relacionados con el territorio, la jurisdicción, la economía, la política y otros aspectos relevantes para la vida de la sociedad colombiana. Sin embargo el reconocimiento otorgado por el constituyente no ha sido suficiente para la recuperación de los territorios tradicionales ni tampoco en el avance de una política que involucre la autonomía como un reconocimiento efectivo de las acciones culturales y tradicionales que estas comunidades reclaman, pero que se ven limitadas por las leyes estatales. Dichas limitaciones se evidencian en las políticas de uso y manejo de los territorios que se traslapan con los territorios indígenas, la explotación de los recursos forestales y mineros, entre otros. Los proyectos de desarrollo y megaproyectos que se realizan en territorios indígenas: hidroeléctricas, operaciones

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de minas, recursos naturales, explotación petrolera, etc., tienen efectos negativos con respecto al medio ambiente y a la tierra misma, desintegran la vida cultural y comunal de los pueblos indígenas y desgarran el sistema de relaciones entre el cosmos, el suelo y el subsuelo; además se omite la Constitución Política de Colombia, que establece el derecho de los pueblos a ser consultados previa y libremente, y se infringe el Convenio 169 de la OIT que establece el derecho de los indígenas a la consulta previa, libre e informada sobre cualquier proyecto que afecte sus vidas. Estos vacíos entre las leyes ancestrales y las leyes del Estado han generado fuertes tensiones entre las distintas instituciones, hasta el punto de considerar a los indígenas y sus resguardos un obstáculo que impide el desarrollo del país; por tanto es de vital importancia la intervención de organizaciones nacionales e internacionales, sin que se haya logrado impedir que se viole el derecho a la integridad y a la vida. Así mismo, los desplazamientos forzados y el conflicto armado han provocado impactos profundos y complejos en las estructuras comunitarias, que han puesto en riesgo la permanencia de algunas comunidades indígenas; el Acnur y la ONIC (Pineda, 1995) han reiterado que el desplazamiento forzado afecta directamente las estructuras sociopolíticas indígenas; lo que implica cambios bruscos en las formas de gobierno y representación interna. Cuando el desplazamiento se ubica en las cabeceras urbanas, la autoridad indígena queda subordinada a autoridades municipales o militares, y se afecta directamente la autonomía del gobierno propio; se han presentado amenazas y asesinatos de los líderes y figuras centrales por los grupos armados ilegales, impidiendo así el retorno a sus territorios. El panorama que presentan en la actualidad los pueblos indígenas para la conformación total de sus territorios ancestrales, se centra en el discurso de las distintas organizaciones indígenas de Colombia. Por medio de estas, las comunidades pretenden generar mecanismos capaces de permitir la construcción de instrumentos propios que consoliden la vida y las dinámicas colectivas de sus habitantes, es decir, las posibilidades de potencializar el espacio y el territorio sagrado como la representación lógica que configura las dinámicas de los territorios

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tradicionales. Se ha dicho que el espacio y el territorio sagrado configuran la idea de territorio ancestral; pero, además, se sabe que encierran el conjunto de acciones y actuaciones que permiten simbolizar (ordenar) el territorio, es decir, es desde allí que los indígenas entienden su territorio; la lógica del Estado resulta por lo tanto excluyente y contraria al pensamiento ancestral defendido por estas comunidades.

2. Dinámicas y tendencias

Las manifestaciones de simbolización territorial van más allá de una simple “ordenación” o configuración de las dinámicas espirituales y culturales. Se vinculan a los comportamientos sociales de las comunidades, y suscitan por ello distintas maneras de manejo y apropiación del territorio. Estas manifestaciones establecen una visión diferente del territorio, y configuran las unidades físico-espaciales-espirituales (gráficos 20 y 21) que identifican y explican cada lugar; sin embargo, el colonialismo al que están sometidos nuestros gobernantes de turno no ha logrado trascender más allá de un reconocimiento teórico de la diversidad cultural, la cual convendría inscribir dentro del concepto de la aceptación de diversas cosmovisiones y sus estándares valorativos, diversos y hasta contrarios a los valores de la ética universal (sentencia T-254-94), de tal forma que se genere una nueva manera de vislumbrar la relación de los pueblos indígenas y el Estado, permitiendo una construcción dialéctica de sus normas, de sus orígenes y sus dinámicas propias, como una efectiva valoración de diversidad. La vulnerabilidad a la que están sometidas las comunidades indígenas frente a las disposiciones de las leyes estatales pone en riesgo las relaciones de interculturalidad y diversidad; por ello es necesario encontrar un punto de partida acorde con la realidad nacional; se trata de encontrar aproximaciones fundamentales que incluyan el pensamiento indígena como una alternativa del análisis de sus propios territorios. Si se acepta la diversidad, se aceptan la diversas formas de solucionar las tensiones. Así la autonomía es una herramienta que acerca a los pueblos indígenas a encontrar expresiones propias de sus realidades culturales, sin que estas se vean limitadas por las leyes estatales que homogeneizan la población en la aplicación

de la norma y consideran ilegal todo lo que esté fuera de ella. Ese panorama lo que demuestra es que los territorios indígenas pueden ser violados, sacrificados. Efectivamente así ha sucedido a causa de las represas hidroeléctricas y las compañías petroleras, entre otras. En virtud de la aplicación del interés general sobre el particular, como reza la Ley 388/97, se han propiciado desplazamientos, invasiones y explotaciones de los territorios indígenas, sin que haya una solución cercana a la realidad sociocultural de estos pueblos (Pineda, 1995). Las experiencias de las organizaciones indígenas y las comunidades locales tienen una amplia visión de la noción territorial, visión que constituye una alternativa para el ordenamiento territorial del país; sin embargo, dichas nociones requieren no solo voluntad política, sino también un cambio de mentalidad de las organizaciones, las instituciones y el Estado, gracias al cual se valoren estas particularidades. Son de vital importancia unas preguntas: si los territorios indígenas se consideran Entidades Territoriales Indígenas, ¿cuáles son los motivos por los que aún no aparecen registrados en el mapa político-administrativo del país?... ¿Por qué no se ha producido un diálogo sociocultural entre las unidades que se traslapan con los resguardos? Estas, entre otras, son evidencias que demuestran que la teoría de la diversidad cultural es solo eso, una teoría. Otras manifestaciones que han venido atravesando las dinámicas de los discursos territoriales se refieren específicamente a la semántica utilizada para referirse a los territorios indígenas, la cual genera una serie de inconsistencias en la apreciación real de los procesos de las comunidades. Tales inconsistencias crean conceptos que desfiguran el sentido, el significado de la concepción territorial tradicional. No se trata apenas de referirse a los conceptos de “usos y costumbres”; es necesario reconocerlos como principio fundamental para hablar del territorio indígena y su entorno. Pensar los territorios sagrados es entender las dinámicas que estos espacios establecen con otros territorios y con el cosmos; cuando un indígena habla de su territorio lo asocia con el cuerpo; un cuerpo mutilado no es un cuerpo completo, ni el territorio es una concepción aislada de la vida, está inmerso dentro de las estrategias propias de pensarlo y organizarlo; por eso las aguas que recorren el cuer67

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OCÉANO ATLÁNTICO

Río M agda lena

Río Atrato

Nudo de Paramillo Cerro de Caramanta

Río Ca uca

OCÉANO PACÍFICO

Sierra Nevada de Santa Marta Serranía Perijá

Nudo de Santurban Sierra Nevada del Cocuy Páramo de Guachaneque

Páramo de Sumapaz

Macizo Colombiano Nudo de Huaca Río Caq u

PICOS MÁS ALTOS (NEVADOS)

MAPA MONTAÑAS MÁS ALTAS TERRITORIOS SAGRADOS CUENCAS HIDROGRÁFICAS

Río etá

Apa

por

ZONAS NACIMIENTO DE RÍOS ASENTAMIENTOS HUMANOS (EQUILIBRIO) CONTACTO CON LAS AGUAS LAGUNAS Y CIÉNAGAS MACRORREGIONES Gráfico 20. Mapa de zonas sagradas, puntos más altos y cuencas hidrográficas. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

po son necesarias para que este permanezca, desde las partes más recónditas hasta las más visibles, desde el inframundo y el mundo superior hasta su concreción en la realidad. Estas diferencias sustanciales cambian considerablemente la idea de un territorio desde la concepción del Estado, aunque, paradójicamente, es desde allí de donde se plantean las estrategias de ordenar y pensar los territorios indígenas. El concepto de resguardo afirma el grado de colonialismo que han alcanzado las instituciones y los pueblos; este concepto no define la territorialidad indígena, como tampoco son las

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Entidades Territoriales Indígenas las que identifican el ámbito territorial que reclaman estos pueblos. Es el concepto de simbolización (ordenamiento) territorial que indica la zonificación de áreas; un ordenamiento de relaciones que se establecen entre los distintos organismos marca la noción no areolar (Echeverri, 2004) del territorio. Se concibe este como un modelo de cuerpos relacionados permanentemente con otros cuerpos, por medio de rituales y ceremonias, los cuales determinan el manejo del territorio. Estas redes se generan entre los territorios y configuran un tejido relacional que estructura los canales y los vínculos que se establecen entre los distintos flujos de organismos en el espacio (gráfico 19). En los estudios territoriales las distintas unidades se sintetizan y se jerarquizan para generar zonas homogéneas que develan la aptitud de los suelos y posibilitan lecturas de fenómenos espaciales que inciden en las decisiones de ordenamiento territorial; sin embargo, este tipo de metodologías utilizadas en el ordenamiento territorial permiten solamente, para el caso de los territorios indígenas, una visión parcial de la realidad territorial. Como es bien sabido, existe dentro de las concepciones de estas comunidades una noción de red territorial, a partir de nodos específicos (sitios sagrados) que sustentan las dinámicas socioculturales del grupo que lo habita, si se analizan las relaciones de los territorios sagrados, vislumbrando estrategias y posibilidades; en los estudios territoriales es término de especial relevancia la visión espacial sistémica. La configuración de los territorios indígenas obedece a la reconstrucción del espacio sagrado, desde donde se generan sus políticas y sus comportamientos, propiciando la búsqueda de alternativas de manejo de sus propios territorios. Se ha dicho a lo largo del texto que las organizaciones indígenas tienen un papel preponderante en la lucha por las tierras, donde la Constitución Política de Colombia ha tomado especial relevancia con la inclusión de los territorios indígenas como parte de los procesos políticos administrativos alternativos, de construccio-

. Echeverri (2004), en Tierra Adentro, se refiere al territorio como a un modelo de relaciones: como tejido, no como áreas, que se ajusta a la noción de un cuerpo viviente que se alimenta, se reproduce y teje relaciones con otros cuerpos. De allí que los pueblos indígenas frecuentemente se refieran a los objetos como cuerpos; ejemplo: la maloca.

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RELACIONES MACROESPACIALES PARQUES NACIONALES RESGUARDOS

PARQUES NACIONALES RESGUARDOS RELACIONES MACROESPACIALES

Gráfico 21. a) Mapa de relaciones macroespaciales entre territorios sagrados. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

nes particulares y diferentes. Aunque evidentemente existen algunas diferencias entre las distintas comunidades por la reivindicación de la tierra, las organizaciones indígenas han creado entes encargados de dialogar con los distintos gobiernos y consolidar la idea de la lucha por la tierra. Así por ejemplo, se han manejado conceptos como “la tierra”, aludiendo al espacio productivo-cultural y al territorio como espacio sociocultural, los cuales recrean y configuran la esencia de la identidad y la cultura como parte de un proceso biológico, social y cultural de conservación y permanencia.

Las comunidades indígenas luchan de manera aislada por el reconocimiento de sus territorios tradicionales; sin embargo, el Estado no ha trascendido sus argumentos para encontrar un verdadero diálogo. Así, el panorama que presentan los territorios indígenas se ve abocado a la contribución de una nueva perspectiva que permita entender las posibilidades de construir un país diverso y multicultural, donde las políticas estatales configuren y construyan una realidad acorde con las necesidades propias de las comunidades locales. El camino de la homogeneización territorial aleja a los pueblos indígenas de una construcción colectiva del Estado. Es de especial relevancia la consolidación de las ideas de diversidad, ínter e intraculturalidad, como propuesta de concreción de un país pluricultural. La búsqueda de la concreción de los derechos adquiridos permitió a los pueblos indígenas examinar mecanismos para ampliar sus resguardos, mediante la compra de pequeñas extensiones de tierras, buscando así una manera de reestructurar las unidades territoriales de un modo continuo, e integrarlas a sus territorios tradicionales. Dichos territorios se han constituido en una riqueza ambiental que ha servido a los postulados del desarrollo sostenible, dando argumentos a las estrategias que las comunidades indígenas han utilizado para conservar sus territorios. Así, la conformación de ecosistemas estratégicos de los resguardos ha incidido en la conservación de la biodiversidad y los recursos naturales; este discurso político, que algunos investigadores han atribuido a los indígenas como “nativo ecológico”, ha trascendido fronteras a tal punto que se inscribe ya en los discursos ecológicos globales, insertándose en múltiples dinámicas y convirtiéndose en actores importantes dentro de la ecología política global (Ulloa, 2004). Esta argumentación ha sido utilizada por los pueblos indígenas como una iconografía ambiental de imágenes y representaciones que proporcionan solidez a su discurso de interrelación con la naturaleza y fortalecen las estrategias de conservación social y cultural. Estas representaciones han sido procesos que han promovido la idea del “indígena guardián” que cuida la naturaleza, nociones no preestablecidas por el indígena; por el contrario, son conocimientos que caracterizan su pensamiento ancestral. Desde

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este se conciben las estrategias propias e inherentes a su vida, porque las entiende, las practica, y las vive en su cotidianidad, haciendo de ellas parte integral de su relación con la naturaleza. No obstante, debe afirmarse que los resguardos son configuraciones territoriales recortadas y delimitadas que impiden el desarrollo normal de las actividades y las prácticas fluidas de las estructuras tradicionales y conceptuales del territorio.

OCÉANO ATLÁNTICO

MACRORELACIONES RESGUARDOS PARQUES CORDILLERAS CUENCAS HIDROGRÁFICAS

OCÉANO PACÍFICO

MACRORELACIONES RESGUARDOS PARQUES NACIONALES RÍOS

Gráfico 21. b) Mapa de relaciones macroespaciales y cordilleras. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

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Por otro lado, las comunidades indígenas han fortalecido sus discursos tradicionales con respecto al territorio. Han dado debates importantes en diferentes estamentos; es de especial relevancia la ley de origen (tradicional sagrado) en la cual se enmarcan sus procesos sociales y culturales. Esta ley trasciende los hechos físicos y teóricos que sustentan las vivencias, el simbolismo, lo comunitario y la tradición como paradigmas de relaciones, que les permiten un uso y manejo del territorio acorde con las necesidades de permanencia y conservación de las comunidades indígenas. El Estado ha participado en la construcción de leyes que regulen el uso y el manejo de los territorios indígenas, las cuales permiten controlar, titular y proteger (artículos 246, 286, 329, 330 de la Constitución Política colombiana, entre otros). Sin embargo, en la construcción del espacio y territorio tradicional se ha omitido el pensamiento de las comunidades en cuanto principio básico de reconstrucción de sus territorios; se deja así de lado una mirada integral al hábitat natural, que une lo humano, la naturaleza y los espíritus como procesos de territorialización nativos que vinculen el territorio tradicional con la memoria colectiva de las actuales generaciones y que reconozcan en aquel territorio su hábitat como su hábitat, donde los límites se desvanecen en los lugares que consideran peligrosos o donde se supone es territorio de otros pueblos (gráfico 22). Estas tensiones entre el pensamiento indígena y el pensamiento estatal han generado una serie de crisis en el modelo de ocupación, en lo ambiental y en la jurisdicción, que evidencian cambios en los patrones socioculturales, la disputa territorial entre actores armados, el agotamiento del territorio para garantizar la movilidad, que en muchas de las comunidades se enmarca dentro de las relaciones entre las zonas altas y el mar, cuyo vínculo directo se genera por las cuencas hidrográficas (nacimiento y desembocadura) y otros procesos, no han permitido ir más allá de los conceptos de la legislación y, por tanto, tampoco se ha arriesgado la posibilidad de establecer las alternativas capaces de abordar la concepción que los pueblos indígenas han demandado históricamente. El estudio de las cuencas hidrográficas, por ejemplo, con el reconocimiento de los territorios sagrados como parte del legado ancestral, y

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Nevado del Ruiz

SISTEMAS TERRITORIALES HORIZONTALES VERTICALES Zona sagradas, Páramos Zona nacimiento ríos, lagunas Zona intermedia, asentamientos

Cordillera Oriental

Cordillera Central

Sabana de Bogotá

CHOCÓ

Río Magdalena

Cordillera Occidental Río Cauca

5.000 4.000 3.000 2.000 1.000Océano Pacífico 0

Llanura del Chocó Río San Juan

Zona cuencas hidrográficas, ríos, mares

RISARALDA

CALDAS

la vinculación de las zonas bajas (mares, bosques húmedos) con las zonas altas (nacimientos de los ríos, lagunas y sitios sagrados), permitirían vincular a los habitantes de distintos espacios en una red de relaciones espaciales que fortalecerían las economías, los vínculos sociales y políticos de las instituciones y las organizaciones.

3. Retos

Los pueblos indígenas de Colombia han adoptado los planes de vida como uno de los procesos importantes para visionar el futuro de sus comunidades. Sus argumentos se fundamentan en las acciones culturales y tradicionales, que revelan los principios básicos de relación con la madre tierra, y por tanto con la vida. La ley primera o ley de origen es de primer orden, y en consecuencia concebir a un indígena sin tierra es desarraigarlo de su origen, de su vida y de su madre. Diversos investigadores han ratificado la importancia de la madre tierra en el pensamiento de los pueblos indígenas, como un concepto que atraviesa el conocimiento ancestral y lo vincula a la idea de procesos simultáneos y relacionados, gracias a los cuales las comunidades se diferencian por las condiciones naturales de los espacios locales (topografía, clima). Es de especial relevancia el territorio sagrado (gráfico 20). Así, el agua hace parte de la urdimbre que teje todos los pisos térmicos, desde su nacimiento en los picos

TOLIMA

CUNDINAMARCA

Gráfico 22. Sistema de relaciones en las cordilleras de Colombia: territoriales horizontales y verticales. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

más altos hasta su desembocadura al mar. Estas aproximaciones han fortalecido el discurso de las comunidades indígenas como una posibilidad de vincular la contemporaneidad con las prácticas ancestrales en un diálogo de saberes recíproco en el que se validan las técnicas y tecnologías indígenas (tramas) en la construcción de espacios incluyentes, sensibles a la naturaleza y las futuras generaciones. Las tendencias de los territorios indígenas guardan relación con el congelamiento de las titulaciones de las tierras para resguardos, aparte de las tensiones que enfrentan internamente por el crecimiento poblacional y el confinamiento territorial. Las poblaciones y las tierras indígenas se sitúan como agregados territoriales que dependen de la legislación y las coyunturas de desarrollo económico del país; una especie de reserva que los vincula con globalización y homogeneización. Sin embargo, esas dinámicas solo pueden contrarrestarse con la unidad de los pueblos indígenas como estructuras organizadas vinculadas de manera coherente con su pensamiento y la madre tierra. Es de vital importancia la consolidación de unas políticas acordes a los nichos ecológicos, el fortalecimiento de las tradiciones culturales del uso y manejo de los distintos territorios y la conservación de la biodiversidad, como fuentes de relaciones entre los humanos y los no humanos.

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4. Redes y tejidos del territorio OCÉANO ATLÁNTICO

RED DE RELACIONES QUE SE ESTABLECEN EN EL TERRITORIO COLOMBAINO

OCÉANO

Gráfico 23. Red de relaciones que se establecen entre los territorios sagrados. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

La noción de red permite concebir las afectaciones de las unidades dentro del conjunto. De hecho, cuando un sabio opina acerca del desequilibrio existente entre distintas entidades, se refiere a la unidad afectada y a su solución; de tal forma que el sentido expresado por Urbina (2004) acerca del pensamiento de un chamán que se relaciona desde su banco por medio de su maloca, y posteriormente con su exterior, denota la capacidad de generar interrelaciones entre las distintas formas de

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vida que habitan su entorno, además del reconocimiento de la diversidad dentro de su red. Así, la noción de interculturalidad, por ejemplo, adquiere una enorme importancia para las áreas protegidas. Desde ahí es posible crear un principio de construcción de planes de manejo de estas áreas, donde las cosmovisiones indígenas generan una especie de interculturalidad, capaz de ser experimentada, recreada y comparada con las distintas relaciones discursivas y lógicas asociadas a la función territorial. Los esquemas aplicados, por ejemplo, al plan de manejo de los parques suponen una construcción de redes que permitan proteger el sistema territorial propuesto. Desde la lógica de la reciprocidad se logran diálogos con las distintas instancias que, efectivamente, construyen la simbolización territorial de los espacios superpuestos (parques naturales y resguardos, por ejemplo), que suscitan unas tensiones entre las instancias encargadas de administrar y controlar el manejo de estas áreas específicas (gráfico 23). En cada intervención los indígenas realizan una especie de consulta a los seres con los que coexisten. De igual manera construyen unas relaciones que les permiten hacer las chagras, tumbar un pedazo del bosque, cazar, recolectar frutos, etc. Un centro de relaciones los une y los integra a la red de manejo integral que garantiza el equilibrio de la vida y mantiene la protección de la naturaleza. Usualmente se supone que los indígenas tienen visiones diferentes sobre lo que se asume está dado; por ejemplo, para los pueblos indígenas los animales se asumen como parte de la constitución humana, y desde esa perspectiva no convencional ni naturalista. Los humanos somos en consecuencia depredadores que atacamos la armonía natural de la naturaleza y rompemos los ciclos que se entrelazan para configurar la vida natural. Estas construcciones mentales y simbólicas permiten encontrar no solo las formas sino las nociones que orientan el ejercicio de simbolización (ordenación) territorial, equiparándolo con los planes de ordenamiento territorial establecidos por el Estado. Permiten incluso percibir zonificaciones establecidas, explicadas y relacionadas con la cosmogonía, caracterizando las particularidades de cada lugar (gráfico 21). Esto plantea un nuevo panorama de intervención o declaración de las zonas.

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OCCIDENTE CENTRO MEDELLÍN EL VOLADOR

PIRAMIDES SOL-LUNA PAN DE AZUCAR

LA GALANA

ORIENTE LAGUNA DE GUARNE

Así, las áreas que se asumen estarían en un diálogo de saberes, e implicarían un reconocimiento evidente de las dinámicas propias de los espacios. Por ejemplo, para el caso de Piedras Blancas (Valle de Aburrá), su declaración patrimonial tendría no solo relaciones macroespaciales (gráfico 24) (externas) sino relaciones microespaciales (internas), que le confieren un carácter especial, lo vinculan a los procesos simultáneos realizados por las instituciones desde diversos ámbitos, y se daría lugar a un reconocimiento de los espacios importantes para actividades específicas. De este modo la superposición de mapas permitiría realizar lecturas semejantes a las establecidas mediante la lógica que tienen los pueblos indígenas para simbolizar sus territorios.

En los estudios territoriales, por ejemplo, las tipologías aplicadas a las áreas metropolitanas, en las que se destaca la categoría polinuclear (redes), que se integran con las distintas áreas y se reconocen ámbitos particulares que caracterizan los espacios con funciones específicas. Se generan sistemas entre las estructuras sociales y naturales, que determinan la manera como los habitantes de los centros urbanos se adaptan a determinados espacios (gráfico 23). La simbolización territorial utiliza la noción de redes, conformadas por la urdimbre y la trama, como la base que las vincula a los estudios sistémicos, en los cuales se superponen características y vínculos de estructuras con otras, que facilitan la comprensión de las potencialidades naturales y sociales de los territorios. Las dinámicas presentadas hasta ahora permiten pensar en estrategias de estudios territoriales acordes con las realidades naturales de los espacios. Los indígenas sostienen la importancia de las aguas como parte de las conexiones entre distintos mundos y zonas. Se aproxima a las cuencas hidrográficas de los ríos, como punto de partida para los análisis del territorio, mediante la exploración de redes que vinculan las zonas bajas

PERFIL VALLE DE ABURRÁ Y SUS MONTAÑAS

OCCIDENTE CENTRO MEDELLÍN EL VOLADOR

PIRAMIDES SOL-LUNA PAN DE AZUCAR

LA GALANA

ORIENTE LAGUNA DE GUARNE

Sol como el gran tejedor

PERFIL URDIMBRES TRAMAS VALLE DE ABURRÁ RELACIONES DE LOS TERRITORIOS SAGRADOS Y DEL ENTORNO

Perfil del Valle de Aburrá Antioquia

RED DE RELACIONES QUE SIMULAN TELARAÑAS Y SE CONECTAN CON OTROS ESPACIOS SEMEJANTES Gráfico 24. Relaciones desde el centro con el entorno. Caso Valle de Aburrá. (Dibujos y análisis de Jair Zapata T.).

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con las medias y altas. Estas generan una estructura dinámica que permite asociar organizaciones y ecosistemas entre sí, como unidades de estudio articuladas con otras unidades o cuencas hidrográficas. En ellas no solo es posible relacionar las poblaciones, sino también los lugares sagrados, las montañas, los espíritus. Estos a su vez se conectan con otras estructuras para generar redes que permiten entender no solo la unidad sino también sus relaciones, determinando las particularidades de ver y entender el mundo. La Sierra Nevada de Santa Marta constituye una de las estrellas fluviales más importantes del país, desde donde se abastecen centros poblacionales y agropecuarios. Los lazos que unen las cuencas no se aprecian si existe un equilibrio entre las distintas zonas. Así los intercambios de productos generan una eco-

nomía diversa, y las redes de caminos configuran sistemas de comunicaciones que conectan la geografía sagrada y productiva con los diversos ámbitos socioculturales, posibilitando sistemas integrados a contextos comunitarios y regionales. Vale decir con otras comunidades, con otras redes, trascendiendo lo regional hasta vincularse al ámbito continental (Restrepo, 2002). En tal sentido, el territorio es considerado un ámbito dinámico y versátil, en el que se reflejan las ramas multipolares y las interacciones sociales, que forma sistemas concéntricos a partir de los puntos de intensidad generados por el sujeto que vive en el espacio, por su cuerpo perceptivo y la red social donde se encuentra (Surrallés y García, 2004). Así se valida el espacio sagrado como centro del universo (gráficos 25 y 26). PÁRAMOS LAGUNAS NACIMIENTOS RÍOS QUEBRADAS

Gráfico 25. Perfil territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta. Relaciones verticales y horizontales. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

EL VALLE

PERFIL TERRITORIAL DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Los sistemas de análisis, los instrumentos teóricos y metodológicos que han servido para aportar datos sobre el territorio como realidad sistémica y multivariada, permiten generar relaciones y conexiones entre las distintas estructuras (lugares, humanos, espíritus), como espacios que se habitan, se llevan en la memoria, se entienden, se leen y se configuran a modo de estructuras que permiten disertaciones sobre el uso, el manejo, las potencialidades o las vulnerabilidades de determinados espacios territoriales. Así el trabajo sistémico integra las unidades

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GRANDES CULTIVOS Y ASENTAMIENTOS

CUENCAS

EL MAR

PEQUEÑOS CULTIVOS Y ASENTAMIENTOS

con el todo; no como la suma sino como las interrelaciones que establecen aquellas entre sí para generar sistemas (gráfico 27). Existen pues, en este sistema de relaciones planteadas, urdimbres conformadas por las cosmovisiones y tramas que integran y caracterizan los distintos territorios. Así, la organización del territorio se ve representada por los tres mundos, de manera vertical, y las cuatro regiones de manera horizontal. Esto posibilita la interrelación de los pisos térmicos, desde las zonas

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SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA RELACIONES MACROESPACIALES MAR CARIBE HORIZONTALES ENTRE UNIDES Y SISTEMA

PERFIL SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA TERRITORIO SAGRADO INCIDENCIA EN OTROS TERRITORIOS

NORTE SALIDA AL MAR

LA GIAJIRA

PÁRAMOS LAGUNAS NACIMIENTOS RÍOS QUEBRADAS LUGARES SAGRADOS

LAGUNA SAGRADA

OESTE

ESTE

EL PERIJÁ

EL VALLE

EL MAR

CUENCAS

CULTIVOS

MAGDALENA ESPACIOS SAGRADOS PÁRAMOS

URDIMBRE TRAMA TERRITORIAL SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

NACIMIENTO RÍOS, CUENCAS, LAGUNAS

CESAR

ASENTAMIENTOS TRANSICIÓN CUENCAS HIDROGRÁFICAS RÍOS Y MARES

SUR

Gráfico 26. Relaciones de la red territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta, como centro del universo, relaciones de las cuencas y la red territorial horizontal. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

Gráfico 27. Explicación cosmogónica del territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta. (Dibujo y análisis de Jair Zapata T.).

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RED SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA CUENCAS Y SITIOS SAGRADOS SALIDA AL MAR

NORTE

MAR CARIBE SALIDA AL MAR

LA GIAJIRA

LAGUNAS SAGRADAS OESTE

ESTE Río

Gua

tap

urí

MAGDALENA

CESAR

SUR Gráfico 28. Relación de ejes territoriales de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuencas hidrográficas y sitios sagrados principales. (Dibujo y análisis de Jair Zapata Torres).

bajas hasta las zonas altas, extendiéndose en forma horizontal de acuerdo con la magnitud y expansión de las cuencas hidrográficas; controla y da paso al flujo de energía entre las distintas zonas, y permite el equilibrio de la red de relaciones que se generan entre las tres comunidades y las comunidades humanas entre sí. Incide de ese modo en la producción sostenible de un sistema autosuficiente. El territorio sagrado es un concepto que ha prevalecido en la simbolización territorial indígena. Su incidencia en la organización del uso y manejo del territorio ha permitido caracterizar las relaciones de las comunidades con la tierra, en las que el tiempo configura la realidad. Esta realidad se compara con un tejido, se une al cordón umbilical a través de una mezcla de hilos de colores, y aparece sobre el territorio con una sucesión de nombres, figuras y lugares familiares. Lugares que tienen nombres

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y significados, que explican las características, usos, historias y memorias de los acontecimientos con ellos relacionados. En tal sentido, esta sabiduría tiene vigencia en la actualidad, en cuanto es aplicable a tensiones territoriales entre las distintas entidades. Configura unidades y diversidades que reflejan el mundo en su complejidad (gráficos 27 y 28), en las que cada piedra es diferente de cualquier otra, cada región es diferente a otra, y se articulan mediante semejanzas que constituyen un sistema de relaciones integradas al pensamiento ancestral.

Las caracterizaciones de simbolización del territorio indígena corresponden a una nueva perspectiva de análisis y comprensión de las relaciones que las comunidades indígenas establecen con su contexto. Es la misma naturaleza la que hace posible la explicación de las interrelaciones entre los elementos y los atributos. El entorno determina aspectos de composición, sean estos sociales, económicos o productivos, donde el problema del “límite” es una cuestión secundaria, incluso cuando se establecen relaciones históricas entre las distintas redes, explicativas de las dinámicas internas y externas que determinan el sistema territorial. Los estudios territoriales han adoptado enfoques regionalistas que permiten integrar las dinámicas sociogeográficas en función del orden social y cultural para los análisis espaciales. Dicho enfoque, aunque posee algunas diferencias con respecto al estudio de las cuencas hidrográficas, apunta al estudio de los sistemas de interrelaciones que establecen con otras estructuras. Esas propuestas ayudan a comprender las aproximaciones establecidas por las comunidades indígenas con sus territorios sagrados, dando validez al agua como conductora de la vida, unida a las cadenas de montañas (subsistema) que conducen el curso, pero además configura los espacios de los cultivos, los asentamientos humanos, los animales, los lugares sagrados. Esto indica un conocimiento y una “ordenación” de los espacios a partir de las nociones culturales, reiterativas en los diálogos con el Estado;

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Estas consideraciones tienen relevancia en los estudios locales que configuran los territorios sagrados situados en montañas como la Sierra Nevada de Santa Marta. Establecen relaciones con sus entornos de manera vertical y ubican los lugares sagrados en las partes altas, en tanto que las zonas medias y bajas son destinadas a los cultivos y a los asentamientos humanos. Así, se establece un espejo debajo de la montaña, donde están los espíritus que representan los seres materiales existentes entre el firmamento, el suelo y el subsuelo. Se diferencia así del pensamiento occidental que intenta explotar los recursos existentes en esos mundos, fragmentando las relaciones es-

tablecidas entre las comunidades que son las que facilitan el equilibrio natural de los territorios sagrados. Al igual que la Sierra Nevada de Santa Marta, San Agustín mantiene unas características similares en el ejercicio de territorialización, estableciendo vínculos directos con el cosmos y el inframundo. El espacio fúnebre enlaza la relación de la vida y la muerte, y la integra a la tierra; son de importancia las zonas altas, las montañas, que permiten la consagración de la muerte, pero además generan el carácter sagrado instituido mediante los rituales. Coincidencia que se establece con la montaña El Volador, en el Valle de Aburrá, cuyas características vinculan un pensamiento semejante, pero que sin duda hacen parte de la gran red que se estableció entre las distintas comunidades asentadas a lo largo del territorio nacional y americano.

RELACIONES MACROESPACIALES DE SAN AGUSTÍN Y SU ENTORNO RÍO CAU CA

PARQUE NATURAL

SAN AGUSTÍN PARQUE NATURAL

CORTE OESTE OESTE PERFIL OESTE

Gráfico 29. a) Territorio funébrico en las montañas. (Dibujo y análisis de Jair Zapata).

ESTE

NUDO DE PARAMILLO

CORTE ESTE

PLANTA Y CAMARA DE CIERRE

RESGUARDOS ACTUALES

RÍO M AGDAL ENA

sin embargo, por falta de “apreciaciones científicas”, no opera como un conocimiento que deba ser tenido en cuenta para los estudios territoriales.

PARQUE NATURAL

LAGUNA DE LA COCHA b) Relaciones espaciales de San Agustín.

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PERFIL ZONA SAN AGUSTÍN RED DE RELACIONES ENTRE TERRITORIOS SAGRADOS Y CUENCAS HIDROGRÁFICAS

CUENCA CAUCA

CUENCA DEL MAGDALENA

VOLCÁN PURACÉ PÀRAMO DE LAS PAPAS SAN AGUSTÍN

CORDILLERA OCCIDENTAL

CORDILLERA ORIENTAL

CORDILLERA CENTRAL

PERFIL DE LA ZONA DE SAN AGUSTÍN RED DE CONEXIONES ENTRE CUENCAS Y TERRITOEIOS SAGRADOS

Gráfico 30. Perfil zona San Agustín. Red de conexiones entre cuencas y territorios sagrados. (Dibujo y análisis de Jair Zapata).

ENCUENTROS DE REDES RELACIONES ENTRE ESPACIOS SAGRADOS

CUENCA CAUCA

CUENCA DEL MAGDALENA

VOLCÁN PURACÉ PÀRAMO DE LAS PAPAS SAN AGUSTÍN

CORDILLERA OCCIDENTAL

CORDILLERA CENTRAL

CORDILLERA ORIENTAL

PERFIL DE LA ZONA DE SAN AGUSTÍN RED DE CONEXIONES ENTRE CUENCAS Y TERRITOEIOS SAGRADOS

Gráfico 31. Perfil San Agustín. Red de relaciones entre cuencas y territorios sagrados. (Dibujo y análisis de Jair Zapata).

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Percepciones fundamentales como estas permiten pensar en la idea de estructuras, relacionadas a través de hilos de pensamiento, que se tejen de manera minuciosa y establecen relaciones entre los colores, los símbolos, las urdimbres, las tramas. El gran tejedor, el sol, une las redes que establecen el lienzo donde están todas las relaciones de lo que ha sido pensado desde el gran telar, principio de relaciones semejantes a la telaraña que desde un gran centro ejerce control hacia la periferia; cada hilo afectado afecta al centro y, por lo tanto, al lienzo que sostiene la humanidad. Tejer las redes, los ecosistemas, las cuencas y las regiones permite tejer el pensamiento ancestral vinculándolo a los espacios sagrados, es decir al centro, para mantener el equilibrio del sistema (gráficos 29 y 30). Es de especial relevancia para los investigadores y estudiosos de estos temas, no solo vincular las dinámicas estatales como único principio que rige el conocimiento, sino también reconocer que son los múltiples y diversos encuentros los que permiten una construcción colectiva e incluyente dentro de las dinámicas multiculturales de nuestro país.

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Conclusiones La simbolización (ordenamiento) territorial que los pueblos indígenas han adoptado ancestralmente, ha permitido a las distintas comunidades la elaboración de un conocimiento arraigado a espacios específicos otorgándole funciones y relaciones que se manifiestan desde el concepto cosmogónico a través de la acción y la función. El espacio y el territorio sagrado, se erigen como la lógica que los pueblos indígenas han utilizado ancestralmente para simbolizar y significar sus territorios, diferenciarlos e identificarlos con relación a otros espacios.

mundo terrenal, los dioses y las deidades generando sistemas únicos y múltiples que determinan las transformaciones y evoluciones del espacio y los territorios. Las múltiples transformaciones del territorio indígena a lo largo de la historia, derivadas de la colonización, han generado grandes distancias entre el pensamiento ancestral indígena acerca del territorio como producto de la simbolización (espejo y reflejo del cosmos) y la concepción del Estado, derivada de la concepción de la oferta y la demanda.

El territorio sagrado constituye la norma que permite las interacciones cosmogónicas y simbólicas entre los distintos seres y elementos que se encuentran en la naturaleza propiciando relaciones de complementariedad y equilibrio en función de la vida de los seres que habitan los distintos espacios.

Las diferencias conceptuales entre el pensamiento indígena y el pensamiento del Estado han creado resistencias mutuas que no han permitido discusiones decididas frente a la diversidad y lo diverso como una manera distinta de concebir un territorio sistémico unido a las dinámicas y concepciones de los pueblos y sus cosmovisiones.

La visión de complementariedad que manifiestan los distintos seres de la naturaleza permite establecer relaciones entre el

La aceptación de las leyes estatales por los pueblos indígenas suscita también un reconocimiento de las diferencias culturales 81

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y su inserción en la vida cotidiana; sin embargo estas aceptaciones unilaterales no concluyen en el reconocimiento de la diversidad, como sí en la aceptación de las múltiples formas de vivir y relacionarse con el territorio como parte de un todo. Las tendencias que tienen los territorios de las comunidades indígenas aún se sustentan en la ley de origen que rige las dinámicas culturales, sociales y políticas de estos pueblos, adoptando herramientas fundamentales para el diálogo recíproco de saberes que ayude a fortalecer y explicar las acciones y actuaciones, tanto de la naturaleza como de los seres humanos en función de la permanencia de las comunidades. Las nuevas visiones del ordenamiento territorial indígena se sustentan en las dinámicas de relaciones entre la unidad y el

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todo, las cuales actúan como un sistema de redes que se integran con otras redes para hacer parte de un cuerpo de relaciones que permiten la función de las unidad como un todo relacional, siendo los territorios sagrados los puntos que se conectan con otros puntos para generar redes y conexiones entre los territorios. El principio de simbolización territorial que las comunidades indígenas han utilizado para comprender y utilizar el territorio de manera social y equilibrada, no solo de manera productiva sino también de manera espiritual, ha permitido mantener las relaciones con los conocimientos y saberes ancestrales, y al mismo tiempo que relaciona estos saberes con las dinámicas que les plantea la sociedad mayoritaria.

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Índice analítico

metropolitanas, 73

Abades, 53

para vivienda, 43

Aborígenes, 65

protegidas, 72

culturas, 53

rurales, 65

pueblos, 61-62

urbanas, 61

Acnur, 66

zonificación de, 68

Acontecimiento(s)

Arquetipo(s), 30, 48

Históricos y ancestrales, 32

Arte(s), 22, 25, 53, 85

Afluentes, 19, 43-44, 48, 52-53

Articulación(es)

Agua(s), 19, 21, 23-26, 37, 41, 43-45, 47, 61, 64, 67-68, 71, 76, 85

de espacios y territorios, 63

fuente de, 36

material y simbólica, 22

importancia de las, 73

social(es), 26

líquida, 44

verticales y horizontales, 46

nacimiento de las, 45, 48

Artículo(s)

profunda, 44

sitos sagrados del, 43

Amazonía, 36, 65, 83, 87

Ámbito(s)

57, 61

continental, 74

humano, 35

10,

nacional, 58

12,

socioculturales, 74

29 y 94,

territorial, 26, 35, 57, 60-61, 68

63,

América, 17, 29, 51, 53, 55, 85-86

246,

57, 60, 70

286,

58, 60, 70, 84

Anaconda, 36, 44

287,

58, 84

Andes, 45, 51, 65, 84

329,

58, 60, 70, 84

Antioquia, 36-37, 47, 73, 86

330,

58, 60, 70, 84

Área(s)

Arquitectura, 32, 84, 86

latina, 58

de influencia, 22

Avances tecnológicos en la, 55

de resguardo indígena, 55

cósmica, 32

geopolítica, 37

de los pueblos indígenas, 42

manejo del, 61, 72

Arraigo cultural, 40, 52, 56-57

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Asamblea Nacional Constituyente, 58

Cartagena, 53

Asentamiento(s), 38, 40-41, 44, 52, 71, 74-75

Casa(s), 25, 35, 37, 42-43

humanos, 37, 53, 55-56, 68, 76-77

archuaca, 42

tradicionales, 52

kogi, 42

Astros, 23-24, 26, 41

sagrada, 39

Autonomía(s), 19, 57-60, 62-63, 66-67

Cenit, 28-29, 33

Aparente, 55

Centro(s), 22-23, 25, 29-30, 32-34, 36, 43, 47, 72-73, 79

comunitaria(s), 35

ceremoniales, 34

política y jurídica, 60

de la maloca, 62

relativa, 55

de la Sierra, 32

del mundo, 32

del universo, 24, 29-30, 43, 74-75

Barreras naturales, 44

del universo Kogi, 27

Bibliotecas, 47

ordenador(es), 30

Biodiversidad, 69, 71, 84

poblacionales y agropecuarios, 74

Bosque(s), 35-36, 42, 45, 61, 72

sacralizados, 32

fragmentados, 55

urbanos, 73

húmedos, 48, 71

Chaman(es), 27, 72

naturales, 48

Chagra(s), 32, 41, 44, 72

tropicales, 48

Chinampa(s), 41

Burocracia, 59

ciencia(s), 22, 25

humanas, 85

naturales, 22

Cabo de la Vela, 53

sociales, 22

Cacicazgo, 56

Coitos mitológicos, 32

del Cocuy, 52

Colombia, 17-19, 23, 38, 45, 51-55, 57-58, 60-62, 65-66, 68, 71, 83-87

del Valle del Cauca, 52

Colina(s), 32, 44

Caminar, 33, 48

Colonia(s), 17, 23, 38, 51, 57

Camino(s), 18-19, 24, 45, 47-49, 69, 74

Comunicación(es), 23-25, 30, 32, 34, 44, 46-47, 74

de los animales, 47

Componente(s)

de los espíritus, 47

Cosmogónicos, 22

de los sabios, 47

espirituales, 22

de piedras, 47, 54

sociales, 41

de Teyuna, 47

Comunidad(es)

del agua, 47

andinas, 27

del conocimiento, 48

de Tierradentro, 32

redes de, 46-47

del Amazonas, 37

Campo relacional, 21

humanas, 76

Cañones, 19, 48

indígenas, 18, 24-26, 28, 35, 38-40, 51, 56-57, 59-63, 66-67, 69-71, 76, 82

Caos del cosmos, 24

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locales, 59, 67, 69

Costumbre(s), 26, 32, 36, 52, 56-60, 67

prehispánicas, 17

Creencia(s), 37, 45, 61

Constitución Política de 1991, 18, 23, 55, 58, 62, 84

Constitución de resguardos, 51

Cuenca(s) hidrográfica(s), 19, 37, 45, 55, 68, 70-71, 73-76, 78

Confinamiento, 15, 52, 55

Cruz multidimensional, 27, 29-30

poblacional, 55

Cultura(as)

territorial, 45, 48, 71

indígena(s), 24

invasora, 36

Concepción(es)

mágico-religiosas, 27

Cosmogónica, 15

indígena, 25

Congreso de Colombia, 62

Dane, 65, 84

Conocimiento(s), 17, 23, 26, 28, 30-31, 35, 37-41, 45, 47-48, 52-53, 56-57, 61-62, 69, 76, 79, 81-82

Danzas, 47-48

alternativos, 18

Desarraigo(s)

ancestral(es), 18, 44-45, 56, 71

culturales, 52, 56

Cosmogónicos, 40

territoriales, 38, 52

Cultural, 43

Desierto, 40, 57

del contexto, 32

Desplazamiento(s), 15, 26, 39, 46, 52, 54, 66-67

del territorio, 31

forzado, 66

indígenas, 22, 38

internos, 55

permanencia del, 35

Departamento del Cauca, 32

Decreto 1634 de 1960, 51

Consejo Regional del Cauca, 51

Depresión(es), 19

Convivencia cósmica, 33

Derecho(s), 38, 54, 56, 59-62, 64, 66, 69

Convenio 169 de la OIT, 51, 61, 66

a la tierra, 61

Corrupción, 59

colectivos, 55, 61-62

Corte Constitucional, 57, 60-62, 84

comunitario, 60

Cosmogonía(s), 18, 21, 25, 27, 36, 40, 44, 48, 52-53, 72, 84

fundamentales, 60-62

amerindias, 62

humanos, 60

kogi, 43

natural, 51

sociales y culturales, 58

territoriales, 51, 58, 62, 85

Cosmografía ancestral, 45 Cosmología(s), 27

indígena, 27

Desterritorialidad, 22

Cosmos, 15, 21-25, 27, 29-30, 33, 35, 38-39, 41, 43-45, 48, 52-53, 63, 66-67, 77, 81

Diferencia(s)

cosmogónicas, 18

kogi, 27

epistemológicas, 18

tanimuka, 41

Dimensión(es)

Cosmovisión(es), 22, 29-30, 40, 60, 62, 64, 67, 74, 81

espiritual, 25

ancestral(es), 18, 42

horizontal, 28

indígenas, 61, 72

material, 25

kogi, 33

vertical, 28

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Dinámica(s)

cotidiano(s), 29

ancestrales, 17, 40, 48

específicos, 25-26, 81

culturales, 18, 45, 82

físico, 17, 21, 61

económicas, 48

fúnebre, 77

ecosistémicas, 45

funerarios, 32

espirituales y culturales, 67

geográficos, 17, 27, 32, 35

estatales, 19, 39, 66, 79

homogeneidad del, 24

Dios(es), 26, 36, 45, 81

intermedio, 17, 42

buenos, 25

reales, 37

malos, 25

rituálicos, 37

Diversidad(es), 15, 24-25, 37, 40, 46, 57, 59-60, 62, 65, 67, 69, 72, 76, 81-82

sagrado(s), 19, 24, 26, 30, 32, 35, 47-48, 68, 74-75, 78-79, 86

tradicional, 18, 35

cultural y étnica, 18, 26, 48, 58-60, 64, 67, 84

Divinidad(es), 28, 33

Estado Soberano del Cauca, 56

Estatuas funerarias, 32

indígenas, 36

Equilibrio(s) E

entre las comunidades, 49

Economía, 44, 48, 58, 66, 71, 85

natural, 18, 24, 35, 45, 77

de mercado, 38

Estructuración simbólico-sagrada, 18

diversa, 74

Estructura(s)

Ecorregión(es), 19

espiritual, 35

Ecosistema(s), 22, 28, 39, 41, 44-45, 48, 74, 79

física, 35

Estratégico(s), 38, 69

naturales, 73

Emberá, 44, 53, 84, 87

organizativas, 24, 71

Enfoque(s)

sociales, 24, 73

regionalista, 76

sociopolíticas, 66

sistémico, 19

Etnoterritorial(es), 35

Entidad(es) Territorial(es) Indígena(s) -ETI-, 23, 39, 58-59, 67-68

Expresión(es)

Ejidos, 56

culturales, 46

Época(s)

de la naturaleza, 32

geográficas, 37

Espacialidad, 22-23

materiales, 22

simbólica(s), 22, 26

prehispánica, 23, 38 territorial, 31

Estrategia(s)

Evolución(es), 23, 37-39, 59, 66

agrícola, 44

cultural, 38

de agrupamiento, 56

del espacio y los territorios, 81

de conservación social y cultural, 69

de uso territorial, 38

políticas, 26

Falos erectos, 32

Espacio(s)

espacioyterritoriofinal.indb 92

Familia(s), 25, 33-34, 39, 41-45, 47, 54, 65, 76

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Fauna, 28, 37, 46, 55

Fecundidad, 17, 25

Identidad(es), 18, 30, 35, 39, 44-45, 52, 58, 62, 69

Fenómeno(s), 15, 23, 31-32, 37, 40, 56

cultural, 15, 59, 61

espaciales, 68

de los espacios sagrados, 47

espirituales, 21, 41

del territorio, 39

físico, 22

Indígena(s)

naturales, 22, 24, 27, 33, 48

de los Andes, 51

Filosofía ancestral, 18

del Amazonas, 44, 62

Firmamento, 26, 33, 77

guardián, 69

Flora, 28, 37, 46

Idiosincrasia, 52

Fortalecimiento

cultural, 59, 63, 71

económico, 63

espiritual, 63

político, 63

social, 63

Precolombino, 39

Integridad

cultural, 61

derecho a la, 66

étnica, 61

social, 61

Interculturalidad, 35, 67, 72 G

Instituto Indigenista Americano, 51

Geografía

local, 36

mítica, 32

sacralizada, 32

sagrada, 15, 74

simbólica, 36

Guainía, 39, 55, 58, 65

J Jaibanás, 45 Jerarquía(s), 41, 61 Poblacional, 38

Guajira, 36, 39, 53, 58, 65

Gobierno(s), 51, 57, 59-60, 62, 66, 69

Kogi(s), 27, 29-33, 42-43, 84, 86

económico, 57

propio, 56, 58, 62, 66

Gonzalo Jiménez de Quesada, 53

Lagos, 44-45

Guambianos, 44, 85

Lagunas, 25, 32, 34-35, 43, 45, 68, 71, 73-77

Guatavita, 35

Legalización territorial, 59 Legados(s)

ancestral(es), 36, 39, 57, 70

Historia(s)

histórico-cultural, 24, 42, 63

Colombiana, 35, 84

Lenguaje(s)

Política y cultural, 51, 61

Sagrada, 27

Ley(es)

Social, 61

89 de 1890, 56

Hito(s) geográfico(s), 23, 32

90 del 19 de octubre de 1859, 56

espacial, 24, 41

espacioyterritoriofinal.indb 93

24/3/10 10:09:19

388/97 o Ley de Ordenamiento Territorial, 26, 52, 57, 61, 67

de relaciones con el Estado, 52

de Resistencia, 15

ancestral, 24, 63

Meditación(es), 23

de Reforma Agraria, 51

Memoria(s)

de origen, 15, 21, 24, 63, 70-71, 82

colectiva, 36-37, 70

Estatales, 55, 66-67, 81

de los acontecimientos, 76

Madre, 24

tradicional, 25

Natural, 63

Microcosmos, 29

Primera, 21, 24, 63, 71

Ministerio

Línea equinoccial, 34

de Agricultura y Ganadería, 51

Lógica(s)

de Gobierno, 51

Culturales, 15

Mita, 56

Del Estado, 55, 67

Mito(s), 22-23, 25-26, 32, 40, 44, 48, 61, 86-87

Indígena, 23

Mitología(s), 23, 25, 28, 32

Jurídico-técnicas, 18

Momil, 35 Montaña(s)

sagradas, 21, 31, 83

Madre, 15, 28, 31-34, 39, 42, 45, 59, 61, 71

el Volador, 73, 77

Monetarización, 59

tierra, 15, 32, 36, 44, 51, 53, 71

Monte(s), 17, 42, 44

Mágico

mágico-religioso, 27

Montículos funerarios, 32

Maloca, 34, 62, 68, 72

Movilidad, 39, 43, 52, 54, 70

Manifestación(es)

Movimiento(s) indígena(s), 18, 51, 57-58, 87

naturales, 26, 38

Muerte, 26-27, 32, 46, 77

simbólicas, 26

Muiscas, 52, 55, 86

Mapa(s)

Mundo

de América, 53

celeste, 28

de Colombia, 53

de abajo, 28

de la movilidad, 54

de arriba, 28

de relaciones, 69-70

de los dioses, 36

Mentales, 47

de los espíritus, 24

Mares, 25, 40, 43-44, 71, 75

del medio, 25, 28

Materia(s)

Inframundo, 23-24, 28, 32-33, 36, 44, 68, 77

orgánica, 21

Kogi, 27, 31

viva, 21

Terrenal, 17, 24-25, 28, 42, 63, 81

Mecanismo(s)

Wintukwa, 31

de diálogo con el Estado, 52

de evangelización, 56

de Permanencia, 15

Nabusímake, 24, 29, 85, 87

de re-construcción sociocultural, 62

Nadir, 28-29, 33

espacioyterritoriofinal.indb 94

24/3/10 10:09:20

Nativo ecológico, 69, 87

Naturaleza(s), 17, 22-30, 32, 34-35, 38-41, 43-45, 47-48, 52-53, 56, 58-59, 62-64, 69-72, 76, 81-82, 84, 86

Paisaje(s)

cultural, 32

equilibrio de la, 19, 21, 24, 38

sagrado(s), 31

fenómenos en la, 27

Padre(s)

objeto, 22

de la Luna, 23

protección de la, 72

de la luz, 28

transformación de la, 22

del Sol, 28

Necesidades socioculturales, 18

Pagamento(s), 23-24, 27, 36, 47

Nevados, 36, 40, 45, 68, 71

Páramo(s)

Nicolás de Federmán, 53

de Chicamocha, 52

Nieve(s), 39

de Guachaneque, 58

Nuevo Reino de Granada, 53

de las Papas, 78

de Sumapaz, 52, 68

Parque(s) nacionales, 54-55, 69-70

Ocupación(es)

Piedra(s)

precolombinas, 38, 53

blancas, 47, 73

territorial, 57, 65

sagradas, 45-46

Ofrenda(s), 24

Pensamiento(s)

Ordenamiento(s)

ancestral, 17-19, 24-25, 30, 37-38, 53, 57, 59, 62-63, 67, 69, 76, 79, 81

constitucional, 62

espacial, 40, 84

arraigado, 40

planes de, 18, 26, 72

colonialista, 62

territorial, 17-18, 26, 40, 44, 52, 55, 57-58, 63, 67-68, 72, 81-83

de desarrollo y explotación, 61

estatal, 62-63, 70

Orden

biofísico, 61

indígena, 18-19, 22-23, 26-27, 29, 32, 36, 38-39, 43, 46, 48, 52, 59, 61-64, 67, 70, 81

cultural, 61

mítico, 23, 83

demográfico, 61

neoliberal, 61

ecológico, 61

sagrado, 26

económico, 61

Periferia, 22, 79

rural, 61

Piedemonte

social, 32, 63, 76

amazónico, 54

sociológico, 61

llanero, 52

urbanístico, 61

Planeta(s), 26

Organización

Planificación territorial, 18

comunitaria, 35

Población(es)

nacional Indígena de Colombia (ONIC), 51, 58

andina, 37

territorial, 30, 58

indígena, 38, 52, 54, 56, 65-66

Orinoquía, 65

Polos energéticos, 46

espacioyterritoriofinal.indb 95

24/3/10 10:09:20

Poste totémico, 32

de caminos, 46-47, 74

Principio(s)

de conexiones, 78

ancestral(es), 28

de cuerpos, 19

holístico, 37

de flujos, 46

Proceso(s)

de gas, 60

de ampliación, 59

de manejo integral, 72

de apropiación y reconocimiento, 40

de pensamiento, 34

de desarraigo cultural, 56

de relaciones, 28, 71-73, 76, 78

de Interacción, 27

Refugio(s), 37, 45

de Investigación, 18

Relación (es)

de recuperación, 35, 59

complementarias, 30

de reflexión, 63

culturales, 39, 61, 63

de reivindicación cultural, 57

de armonía, 42

de resistencia cultural, 59

de complementariedad, 34, 81

de simbolización, 64

de comunicaciones, 34

dinámicos, 17

de ejes territoriales, 76

estructuración, 18

de intercambio comercial, 53

históricos, 17-18, 40, 52, 66

de interculturalidad, 67

de las comunidades, 62, 76

Profanación(es), 32 Provincia del Carchi (Hoy Ecuador)

de la vida y la muerte, 77

Pueblo(s)

de los pueblos, 67

aborígenes, 61-62

de poder, 26

amerindios, 52

de telares, 31

indígenas, 15, 17-19, 21-24, 26-27, 30-33, 35-45, 47-49, 51-73, 81, 83, 85, 87

del espacio y territorio, 25

directa, 24, 38, 52, 56

económicas, 39

equilibradas, 63

equitativas, 63

Quimbayas, 56

espaciales, 23, 71, 77

Quillancingas, 52

horizontales, 74

humano-naturaleza-humano, 39

intrínsecas, 26

Realidad(es)

políticas, 61

espiritual, 22

simbólicas, 32

física, 22

sociales, 39, 43, 48, 61, 63-64

inmaterial, 22

socioculturales, 27, 44

multicultural, 62

topológica, 32

multiétnica, 62

vertical(es), 74

Putumayo, 65-66

Religioso, 27, 56

Red(es)

de araña, 34

espacioyterritoriofinal.indb 96

Región(es)

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andina, 52

cósmica, 24

Signo(s), 22, 24

de Nariño, 52-53

Simbiosis natural, 43

del Darién, 53

Símbolo(s), 30-31, 43, 79

valle del Cauca, 52-54

geosímbolo, 37

Resguardo(s)

natural, 22

y lenguajes, 24

indígena, 55, 60, 65, 83

del Cocuy, 52, 68

Reto(s), 19, 48, 65, 71

Simbología(s), 22, 27, 46

Ritual(es), 15, 17, 23, 26-27, 32, 35, 37, 39, 41, 44-48, 68, 77

Sistema(s)

Ritualidad, 32

de acciones, 22

Ríos(s)

de análisis, 74

atrato, 68

de comunicaciones, 74

cauca, 52, 68, 71, 77

de cultivos, 41

cesar, 53

de interacción, 41

magdalena, 53, 68, 71, 77

de interrelaciones, 76

san Jorge, 52

de redes, 82

san Juan, 71

de relaciones, 22, 66, 71, 74, 76

sinú, 52

de vida, 23

espiritual, 23

tecnológicos, 41

temporal, 23

territorial, 71-72, 76

Sabana(s), 25, 65

de Bogotá, 54, 71

Sabio(s), 21, 23, 27, 36, 45-48, 56, 63-64, 72

indígenas, 51

Sacralización, 25, 38, 40, 45, 61

territorial, 24, 39

San Agustín, 18, 36-37, 77-78

ciudad perdida, 35

Sol

direccionalidad, 28

movimientos, 24, 26

Salida del, 28, 45 Solsticial(es), 33 Solsticio, 30-31

Sebastián de Belarcázar, 53 Selva(s), 65

húmeda, 40, 57

Taironas, 52, 55, 83

zona selvática, 54

Taitas, 45 Tecnología, 25, 40, 47, 71

Ser(es)

espirituales, 31

Tejido(s), 22, 30, 34, 42, 68, 76

inmateriales, 23

de significados, 15

materiales, 23, 77

del territorio, 72

Serankwa, 36

familiar, 42

Sierra Nevada

relacional, 68

Tendencias, 39, 65, 67, 71, 82

de Santa Marta, 18, 21, 24-25, 27, 29, 31, 34, 36-37, 39, 43-45, 47, 52-54, 66, 68, 74-77, 85, 87

Tensiones, 18, 35, 51-52, 66-67, 70-72

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directas, 66

del cosmos, 29

históricas, 36

doméstica, 43

territoriales, 76

ecológicas, 48

Terrazas

Espacial, 17, 24

de Teyuna, 45

físico-espaciales-espirituales, 67

ribereñas, 44

mítica, 24, 37

Territorialidad, 22-23, 33, 43-44, 51-52, 57-58, 64, 84

real, 24-25

cultural, 35

sociales, 48

indígena, 39, 68

Universo

simbólica, 25, 35

espiritual, 27

Territorio(s)

guardines del, 39

ancestral(es), 15, 19, 36, 39-40, 53-54, 56, 64, 66-67

orgánico, 27

étnicos, 18

origen, 28

funébrico, 77

viviente, 27

indígena, 17-19, 23-24, 35, 37-39, 51-52, 57-58, 60-62, 65-71, 76, 81, 84-87

Urabá, 66

sagrado, 23-24, 30-33, 37, 61, 63, 67-70, 72-73, 76-78, 82

Tradicional, 18, 22-23, 33, 36-37, 39-40, 45, 52, 54, 56-57, 59, 62, 66, 69 Timaná, 54 Tradición(es)

ancestrales, 38, 56, 59, 66

oral, 36

Transeúnte(s), 46 Transformación(es)

ideológicas, 18

Territoriales, 18, 81

Urdimbre, 19, 30, 33, 42, 47-48, 52, 57, 64, 71, 73-75, 79 V Valor(es) espirituales, 40, 61-62 Valle(s)

de Aburrá, 19, 36-37, 73, 77

de Atriz (Hoy Pasto), 53

de Chota, 53

del río Don Diego, 52

Vichada, 39, 55, 58, 65 Vida(s)

aparición de la, 19, 26

comunitaria, 22, 63

equilibrada, 43

esencia de la, 22

espiritual, 18, 44

feliz, 43

humana, 22

Unidad(es)

indígena, 47

biológicas, 48

material, 18, 44

de ecosistemas, 48

natural, 25, 45, 72

de estudio, 74

real, 29

de significación, 22, 25

saludable, 43

de Tierradentro, 32

Violencia, 15, 45, 87

de vida, 63

Visión(es)

Trayectoria(s)

espiritual, 22, 26

Tribu(s), 34, 51, 53 Toponimia, 36 U

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24/3/10 10:09:21

cosmogónica, 24, 56

de complementariedad, 81

espacial sistémica, 68

occidental, 22

sistémica, 30

Vivienda(s), 25, 32, 41-43 Volcán Puracé, 78 W Wan, 43 Wayuu, 36 Z Zailas, 45 Zenú(es), 55

Cultura, 52

Zona(s)

cósmicas, 25

de vida, 28

bajas, 36-37, 48, 71, 73

intermedias, 40, 48, 71

altas, 41, 48, 70-71, 76-77

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Índice onomástico

Agudelo Patiño Luis Carlos, 55, 59, 83

Mamo Mejía Antonio, 23, 39, 44, 45, 47-48, 64, 85

Arango Raúl, 36, 51, 53-54, 83

Montañez Gómez Gustavo, 22

Ariza Eduardo, 83 P C

Pineda Camacho Roberto, 51, 66-67, 85

Cassirer Ernest, 22-23, 26, 83

Pinzón Carlos E., 33, 86

Capra FritJof, 19, 30, 83 Correia De Andrade Manuel, 22, 83

Q Quintín Lame Manuel, 51

D Delgado, 22, 85

Duque Luz Marcela, 29, 42-43, 84

Rappaport Joanne, 33, 48, 86

Duque Juan Pablo, 27, 84

Rave A. María Julia, 21, 31, 36-37, 43, 45, 47, 86 Restrepo A. Roberto (2002), 15, 19, 28, 30, 40, 44, 46, 74, 86

Restrepo Gloria (2000), 22, 26, 83, 86

Echeverri, 68, 84

Reichel Dolmatoff Gerardo, 27, 31-32, 34, 42-43, 86

Eliade Mircea, 24, 26, 84

Rozo Gauta José, 48, 86

Estermann Josef, 37, 84 S G

Sánchez Enrique, 36, 51, 53-54, 83, 85

Garay, 33, 86

Santos Milton, 22, 86

García Pedro, 22, 74

Surallés Alexandre, 87

Herrera Ángel Martha, 37, 45, 84

Torres I. Víctor, 25, 87

Hurtado Avelino, 33, 43-44, 85 Houghton, 54, 87

U Ulloa C. Astrid, 21, 58, 69, 87

Urbina Rangel Fernando, 34, 72, 87

Jiménez, 37, 85

espacioyterritoriofinal.indb 100

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V Vargas Sarmiento Patricia, 36, 40, 87 Villa William, 54, 87 Z Zapata T. Gildardo, 45, 47, 87

101

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ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO Lógica del “ordenamiento” territorial indígena se terminó de imprimir en la Editorial Universidad Nacional de Colombia en abril de 2010. Se utilizaron caracteres ITC Goudy Sans y Gill Sans. Formato 23 cm x 24 cm.

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