400 golpes #2

Número 2 |Año 2 |2013

“No podemos vivir eternamente/rodeados de muertos/ y de muerte./ Y si todavía quedan Prejuicios/ hay que destruirlos/ “el deber”/ digo bien./ EL DEBER/ del escritor, del poeta, no es ir a/ encerrarse cobardemente en un texto,/ en un libro, una revista de las que ya/ nunca más saldrá, sino al contrario/ salir afuera./ Para sacudir/ Para atacar/ al espíritu público/si no/ ¿Para qué sirve?/ ¿Y para qué nació?”

(Antonin Artaud) Iniciamos recientemente la publicación de esta revista, cuyo segundo número está ahora en tus manos. Este impulso surge de la ya mentada caracterización de las formas an<-democrá<cas que rigen en gran medida la universidad, no sólo en el plano “superestructural” de los espacios de co-gobierno sino también en el ámbito micropolí<co del disposi<vo áulico y de los modos de producción y circulación del saber. Pero en la medida en que concebimos la universidad como un “campo de batalla” y no como un mero aparato ideológico del Estado, buscamos habitar los inters<cios que nos permiten dis-

putar la realidad existente y dar lugar aquí y ahora a acciones transformadoras. Esta revista es un intento de ello.

Nos interesa forjar una herramienta de difusión de la producción “subterránea” de la carrera, aquella que socava los cimientos de las estructuras hegemónicas (forma cátedra, espacio aula, formato paper, etc.) introduciendo nuevas formas de pensar la producción filosófica como así también temá<cas no abordadas por nuestro plan de estudios con la regularidad o intensidad deseable. En ese sen<do, consideramos a esta revista como un modesto aporte a

Coordinación Miguel Savransky Rocío Stefanazzi Kondolf Sandra Aguilar Colaboraron Ramiro Cárdenes Cecilia Piérola Patricia Laterra Luciano Tepper Paula Lo Cane

Redacción Tomás Callegari Virginia Cano Rocío Perez Diana Drake Martín Mosquera Emiliano Exposto Agostina Bosich María Belén Lavia Carmen Cohen

Diseño y edición Gerardo Gon Aguirre

4 | EDITORIAL

la discusión sobre qué perfil de graduadx queremos. Es decir, para qué nos formamos o, más lisa y llanamente, “¿filósofxs para qué?”.

En esta ocasión, armamos un “dossier” con tres textos en los que se anudan dis<ntas perspec<vas contemporáneas en torno al eje problemá<co “géneros y teorías de la disidencia sexual”, desde el cruce de lo epistemológico con lo polí<co hasta los debates actuales dentro de la teoría queer y los movimientos feminista y LGTBIQ. En primer lugar incluimos un ar=culo de Rocío Pérez, docente de Filoso)a de las Ciencias, que problema<za el vínculo entre la ciencia, la filoso)a de la ciencia y el feminismo. En segundo lugar, realizamos una entrevista a Virginia Cano, docente de Meta)sica, É<ca y Antropología filosófica, que nos introduce en los debates filosóficos/militantes acerca de las teorías de la disidencia sexual. Finalmente, una traducción inédita del texto de Judith Butler Mujer desordenada, una intervención crí<ca dentro del campo teórico del feminismo. Nos parece relevante instalar estas temá<cas ya que no forman parte de los contenidos troncales de nuestro plan de estudios y por lo general no son abordadas en casi ninguna materia. Sin embargo existen experiencias como el seminario de “Géneros y resistencia: de Judith Butler a Beatriz Preciado” donde estos contenidos son trabajados. Pero esto depende de la decisión personal de algunxs docentes que en tanto que reivindicación polí<ca disputan la orientación de nuestra formación. Y como los seminarios varían todos los cuatrimestres no hay una formación con<nua de los estudiantes de filoso)a en estas problemá<cas.

Porque creemos, como señala Derrida, que “no hay porvenir más

allá de Marx”, también incluimos un ar=culo de un compañero nuestro, Tomás Callegari, que indaga acerca del trasfondo idealista en ciertos aspectos de la obra y el pensamiento del joven Marx, así como en las concepciones de ciertos marxismos, en un intento por plantear el carácter inherente al orden social del conflicto, su irreduc<bilidad a la contradicción capital-trabajo y la consecuente necesidad de una mediación polí<ca. En este sen<do, vemos que resulta fundamental la apertura en nuestra carrera de espacios curriculares que permitan el abordaje crí<co tanto de Marx como de las dis<ntas formas de marxismos, ese legado teóricoprác<co tan caro a la historia de los movimientos y las organizaciones polí<cas de izquierda. Y no, nuevamente, que sólo aparezca en forma ocasional en algún que otro prác<co o seminario.

Y porque nuestra mirada filosófica también está orientada hacia la problema<zación de la realidad histórico-social en la que vivimos, incluimos una reflexión crí<ca acerca de la situación polí<ca actual de las izquierdas en el país y su tensión con el peronismo, a diez años de hegemonía kirchnerista. Se trata de dos respuestas de uno de nuestros compañeros, Mar=n Mosquera, a una encuesta realizada por el CeDInCI: “Peronismo y culturas de izquierdas. Una encuesta de polí<cas de la Memoria”.

A su vez, presentamos una sección de poesías, porque consideramos que las formas ar=s<cas y la experiencia esté<ca pueden suscitar efectos disrup<vos en nuestra vida co<diana, desarmando lugares comunes y alterando nuestra percepción, ya que incluso el acto más intrascendente de nuestra mirada está cargado de prejuicios. Es por ello que nos interesa visibilizar es-

té<cas que disputen el clásico realismo de izquierda para pensar nuevos vínculos entre arte, filoso)a, socialismo y militancia. Así, Lemebel ofrece su culo en lugar de su otra mejilla a la mirada escandalizada de un círculo de militancia comunista no exento de microfascismo, en una intervención polí<ca en el seno de la izquierda chilena allá por los '80. Y Carmen Cohen, estudiante de filoso)a y militante, nos acerca algunas páginas de su carnet de convulsiones meta)sicas y sexuales en las que el poder de la imaginación y la carga eró<ca se encuentran en una escritura exhibicionista, báquica y trans-pirada.

Por úl<mo, también buscamos que esta revista sirva como medio de difusión de producciones de estudiantes, en especial aquellas ligadas a las cursadas, donde se pone en juego nuestro trabajo día a día en las aulas, pero que habitualmente terminan siendo “corregidas” o leídas únicamente por el docente a cargo, y no circulan entre pares. De ahí surge la sección “Sacalo del cajón” en la que se presentan parciales domiciliarios, monogra)as, protocolos, etc. En este caso, rescatamos una serie de protocolos de tres compañeros que cursaron en el cuatrimestre pasado Problemas de Meta)sica abordando la problemá<ca de la animalidad, ese doble oscuro y siniestro que pervive en el corazón de la racionalidad (¿instrumental?) de nuestra civilización occidental humana, ¡ay, demasiado humana!

Esperamos que esta revista sea un aporte para pensar y transformar nuestra carrera, para lograr que esa vinculación genuina de la filoso)a con la vida esté presente en nuestro día a día como habitantes de la facultad.

There is a war between the ones who say there is a war and the ones who say that there isn’t”

Leonard Cohen

¿UNA VIDA FILOSÓFICA?

IRSE DE JODA Y HABITAR LOS INTERSTICIOS DE LA NORMALIDAD ACADÉMICA

400 GOLPES Desde que nos cons<tuimos como colec<vo para intervenir en la vida de la carrera de filoso)a allá por el 2007, lxs 400 golpes nos hemos preocupado constantemente por cómo se produce, distribuye y circula el saber en la ins<tución universitaria que nos atraviesa.

Hemos problema<zado simultáneamente tanto las formas como los contenidos de nuestras prác<cas de aprendizaje, estudio, enseñanza, inves<gación y co-producción, en una búsqueda por transformar lo ins<tuido y dar vida a otros modos de pensar y hacer filoso)a que desbordaran el canon parsimonioso de la academia. El mo<vo de ello no es otro que la evidencia compar<da de la existencia de un campo de disputa específico e irreduc<ble en torno al orden del discurso que organiza simbólica y materialmente nuestro quehacer co<diano en las aulas y pasillos del inmenso edificio

de Puan 480.

La película de Truffaut (400 Golpes) mentada en nuestro bau<smo –materialista– nos remite a un pasaje por las ins<tuciones educa<vas vivido en términos disciplinadores y alienantes, con Jean-Pierre Léaud/Antoine Doinel como un niño inquieto que se ratea, y va en búsqueda de encuentros y aventuras en la calle, o lee interminablemente a la figura principal de su panteón de ídolos literarios; cualquier cosa deviene un refugio o una fuga de la ru<na escolar. A su vez, el sen<do aproximado de la expresión francesa “hacer los 400 golpes” podría ser “hacer las mil y una” o “irse de joda”.

Para nosotros es un signo que condensa un sen<miento de alegre subversión, un modo de estar en la academia antagonizando con ella.

Sabemos que la universidad no es una isla ni una burbuja, pues además

de ser un espacio )sico concreto es un plexo de relaciones sociales que se escribe en el cuerpo de todos los que pasamos por ahí, y que se re-actualiza día a día en nuestra vida fuera de esos muros, en grado y forma variable según el caso. Además, la ins<tución universidad como tal está inmersa en el seno de un conjunto más amplio de relaciones sociales históricamente determinadas, que son crecientemente recubiertas y subsumidas por la lógica voraz del capital. Acumulación y miseria son los extremos an<té<cos de esta barbarie. La universidad pública desempeña su rol par<cular como máquina productora de saber en el marco de su relación con el Estado. Por otro lado, si bien en el campo de las humanidades es más difusa, en facultades como Económicas, Farmacia o Ingeniería, Medicina, Exactas… la penetración de los capitales privados en el

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ámbito académico determinando líneas de inversión, desarrollo e inves<gación es mucho más pronunciada. Así, según una manera dis<nta en cada contexto, la normalidad académica colabora desde su carácter local como ins<tución universitaria legi<madora del saber convalidado socialmente en la producción y reproducción del conjunto de relaciones sociales ampliado a nivel general, según funciones específicas que conviene indagar con vistas a impugnarlas y transformarlas. Este saber no es neutro, ni se reduce a ser un mero instrumento de dominación: se inscribe en un campo ideológico hegemónico que, ar<culado con determinada estructuración de la sociedad, es atravesado por la voluntad polí<ca de conservar esa organización del cuerpo social. A su vez, el modo en que el saber se ar<cula en su seno es indisociable de un campo de relaciones de poder cuya cristalización ins<tucional asume el carácter de una serie de organismos de co-gobierno marcadamente an<-democrá<cos, hegemonizados por una casta minoritaria de profesorxs y ciertos sectores de graduadxs que concentran y comandan el reparto del capital material y simbólico.

Muchas veces hemos vivido (y padecido) en carne propia toda una serie de condiciones específicas que hacen a la manera en que se efectúa el reparto de lo sensible adentro de la academia: una distribución desigual del saber fruto de una división claustral que presupone un reparto de status en forma meritocrá<ca y arribista; un perfil de graduadx ligado a un acotado y compe<<vo mercado de trabajo intelectual que se rige por el “sálvese quién pueda” de la carrera académica; una infraestructura colapsada en forma crónica que resulta expulsiva para una población creciente de estudiantes trabajadorxs que demanda el acceso a los estudios universitarios; el carácter fuertemente feudal del sistema de cátedras jerárquicamente estructurado

para que unxs pocxs acaparen recursos, decisiones o “campos disciplinarios”; el pronunciado sesgo eli<sta de ciertas prác<cas anquilosadas en profesorxs y hondamente naturalizadas por muchxs estudiantes; dinámicas de estudio, lectura e inves<gación fuertemente atravesadas por una matriz de individualización atomista –e incluso, a veces, tristemente compe<<va–; y finalmente, en el plano polí<co-pedagógico, prác<cas de enseñanza unilateralmente exposi<vas e instancias de examinación-evaluación que hacen posible excesos de poder arbitrarios por parte de jefxs de cátedra y otros empoderados del saber.

Pero no todo es una mierda, ni siempre las cosas suceden en todas partes de manera homogénea. Siempre hubo también, más subterráneo, menos visible acaso, pero vivo y mul<forme, un impulso persistente con dis<ntos puntos de emergencia en la carrera que tendía a habilitar otras prác<cas, más hospitalarias con la cooperación, la problema<zación, la crí<ca y la crea<vidad. A través de múl<ples intentos de pasar del malestar en la academia y la nega<vidad crí<ca de lo existente, a la afirmación de alterna<vas prác<cas que exploraran otros posibles modos de hacer filoso)a, lxs 400 golpes fuimos escribiendo nuestra breve historia como agrupación en el marco de esa constelación heterogénea y plural de prác<cas crí<cas de la hegemonía académica. En ese sen<do, nunca se trató para nosotrxs meramente de renegar de todo lo que sucede habitualmente en nuestra carrera sino, ante todo, de comba<r ciertos esquemas obsoletos e infér<les de hacer filoso)a, y de intensificar otras vías de acción teórico-prác<ca allí donde se entreveían ciertas preocupaciones comunes que fueron coagulando y proliferando, a veces en instancias más formales contenidas en la ins<tucionalidad académica, a veces en instancias externas que desbordaban esos muros invisibles. Durante ese recorrido

hemos buscado hacer hincapié en lógicas colec<vas de par<cipación (grupos de lectura, seminarios colec<vos), en la apuesta por un abordaje crea<vo de la historia de la filoso)a a par<r de una mirada filosófica que se dirige hacia el corazón de las problemá<cas que convidan al pensamiento en la actualidad, y en la conexión de nuestras acciones y saberes con las de otros sujetos no signados por el tránsito universitario, en experiencias conjuntas de co-producción de conocimiento y empoderamiento popular.

Luego, con el influjo de muchxs compañerxs de otras carreras, entendimos que para potenciar nuestra forma de hacer polí<ca era necesario ar<cular nuestra prác<ca en la carrera con las otras carreras a nivel de la facultad, y con la mayor can<dad posible de estudiantes y docentes de otras facultades de la UBA y de otras universidades del país. Así, pasamos a integrar CAUCE, y posteriormente, en aras a la voluntad de avanzar en un mayor grado de organización mul<sectorial a nivel general y global con los movimientos y organizaciones sociales y polí<cos an<-capitalistas, dimos un gran salto –en términos cualita<vos y cuan<ta<vos– y decidimos sumarnos a conformar la Corriente de organizaciones de Base (COB) “La Brecha”.

Buscamos así organizar nuestra perspec<va de militancia en una retroalimentación recíproca entre lo micro y lo macro, sosteniendo la necesidad de par<r en el territorio universitario de una serie de luchas que hacen específicamente a las formas en que se organiza la vida polí<co-académica, pero enlazando a la vez ese conjunto de rasgos singulares con esferas y dimensiones que nos atraviesan a todxs como habitantes de este país, como trabajadorxs en el contexto de relaciones de producción y explotación capitalistas, y como seres generizados en el marco de hetero-norma<vidad del patriarcado como régimen de dominación sobre la mujer y lo “anormal”.

Tomás Callegari nos ofrece un análisis crítico de la herencia de las categorías modernas de sujeto, libertad y sociedad y del idealismo hegeliano en ciertos aspectos de la obra y el pensamiento del “joven Marx”, así como en las derivas y concepciones de marxistas como Luckács y Lenin1.

ESPONTANEIDAD, AUTONOMÍA Y DIALÉCTICA: LOS LÍMITES DE LA EPISTEME MODERNA.

TOMÁS CALLEGARI

ESTUDIANTE AVANZADO DE FILOSOFÍA, TRADUCTOR Y DOCENTE DE ESCUELA MEDIA “Naturaleza, lesa natura”. Leo Masliah, “Fábrica”.

En este trabajo buscamos mostrar, tomando como punto de referencia esencial al marxismo, cómo la herencia subje<vista moderna <ene sus consecuencias ontológicas, y secundariamente polí<cas, en las perspec<vas emancipatorias que surgen al calor de las luchas polí<cas y sociales del siglo XIX y que determinan el desarrollo ulterior de los movimientos revolucionarios.

Par<endo del relevo de algunos exponentes filosóficos del pensamiento moderno clásico y de la modernidad tardía, y puntualizando en

los textos del joven Marx, buscamos mostrar cómo ciertas representaciones ingenuas de la naturaleza humana, a través de sus mutaciones conceptuales en la historia de la filoso)a, derivan en proyecciones esencialistas, o en úl<ma instancia subje<vistas, que <enden a restringir la teoría marxista a un terreno donde el materialismo no termina de independizarse del idealismo.

El laberinto del sujeto moderno: espontaneidad y autonomía La filoso)a moderna ha pensado la libertad del hombre, genéricamente, de dos maneras, siempre a

par<r de una determinada concepción acerca de la ac<vidad del sujeto: la libertad como espontaneidad y la libertad como autonomía. Si en la época clásica de la modernidad, Hobbes, Locke, Spinoza, pensaron a la libertad en términos de la capacidad del sujeto para actuar conforme a la propia naturaleza, i.e., para desarrollar la propia ac<vidad por sobre todo obstáculo externo; en el siglo de la Ilustración, Kant aborda a una noción de libertad en tanto capacidad del sujeto para darse a sí mismo la propia ley de su obrar. Ambos planteos se estructuran sobre el punto

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de par<da incues<onado del sujeto moderno que se coloca frente a su objeto, y encuentran en esa escisión las limitaciones de un planteo polí<co contractualista que mis<fica la libertad individual como el lugar más propio e inmediato de la razón, abstrayendo las condiciones efec<vas de su realización, o bien porque piensan la libertad del sujeto como ya plenamente cons<tuida, o bien porque no pueden dar cuenta de sus mediaciones materiales efec<vas.

Ya Hegel, que cues<ona ese dualismo originario, parte del ser social para encontrar el lugar del individuo y su libertad enmarcada en el plano general de la libertad de un pueblo.

Concibe a la libertad como la síntesis

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dad y el entendimiento). El enemigo ya no está sólo fuera, sino que es interno al mismo sujeto, interno aunque no por ello apropiado, y la historia de la libertad consiste en la lucha por su apropiación, su dominio, en la capacidad de legislar sobre él.

Ambas ideas –espontaneidad y autonomía– confluyen, reconciliándose o confundiéndose, en el tratamiento hegeliano de la libertad como e<cidad, a par<r de la oposición fundamental entre individuo y sociedad, como conflicto originario de la comunidad libre. Pero la armonía de la libertad humana es restaurada entre individuo y sociedad en la ley del Estado, donde coinci-

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Pero si en la conceptualización de la libertad como espontaneidad, de lo que se trata es de una franca lucha del sujeto contra todo obstáculo externo; en la autonomía, la lucha enfrenta al sujeto consigo mismo. O mejor dicho: una parte del sujeto (la razón pura) disputa la hegemonía de la conciencia a la otra (la razón determinada por la sensibili-

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den superándose el ser y el deber ser. La conciencia del ciudadano se reconoce ahora en la sustancia de la sociedad, pues es capaz de darse a sí mismo su propia ley conforme a la espontaneidad de su esencia social.

El ciudadano libre percibe así las normas de conducta de la sociedad como parte de su propia esencia. Espontaneidad y autonomía aparecen entonces como la sustancia inmediato-mediata de las ins<tuciones polí<cas que el espíritu absoluto produce en su despliegue, conforme a su naturaleza y en la ley que es capaz de darse a sí mismo libremente.

Por su lado, Marx par<cipa de un espíritu de época que reacciona contra el planteo hegeliano, por sus implicancias teóricas y polí<cas: ante el fracaso que significó en 1840

la llegada al trono de Federico Guillermo IV, en quien tenían expecta<vas de liberalización del orden polí<co, pero cuyo efec<vo accionar despó<co, una vez en el poder, frustró todas sus perspec<vas emancipatorias, la generación de Marx, hasta entonces hegelianos entusiastas, terminan por ver en el idealismo dialéc<co de Hegel –en su filoso)a del derecho y la correspondiente concepción del Estado, en la noción de libertad y racionalidad que desarrolla, especialmente en la relación que guarda con su realización efec<va en la historia– una abstracción mis<ficadora de un estado de cosas injusto e irracional, cuya subsistencia histórica no puede explicar, y cuya perpetuación no hace por tanto más que legi<mar. Pero también, como mis<ficación, una filoso)a radicalmente insuficiente e incapaz de dar con una representación ajustada de la emancipación de los pueblos modernos, del devenir racional de la realidad y real de la razón.

En la Crí+ca a la Filoso a del derecho de Hegel (1844), Marx se hace eco de esta doble insa<sfacción: por un lado respecto de la situación polí<ca efec<va de Alemania, por otro respecto del papel que juega en ello la filoso)a de Hegel. El cues<onamiento marxista de fondo pasa por la idea de que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Alemania vive, a medio siglo de la Revolución Francesa, una de las formas más logradas del Ancien Regime; y la modernidad contemporánea toda no ha sido capaz de alcanzar una ins<tucionalidad polí<ca que garan<ce una efec<va libertad de los pueblos, sino que a pesar de su declarada libertad jurídica no cesa de imponerle condiciones materiales miserables y pauperizantes: a pesar de sus avances, no ha podido desembarazarse del todo de la sin-razón alienante del

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Ancien Regime. Ni el vínculo inmediato-mediato entre lo racional y lo real está dado ya plenamente cons<tuido y espontáneamente asegurado por la actualidad de la historia, ni las vías de su conciliación, de la apropiación autónoma de lo real por parte de la razón, se tornan pensables si no se da cuenta de ese hecho fundamental.

Afirmar con Hegel que todo lo racional es real, significa para Marx, pretender que la libertad de la esencia humana está realizada ya en el mundo actual (y que esta servidumbre sea en realidad la libertad); afirmar que todo lo real es racional significa pensar que la racionalidad libre ha logrado apropiarse ya de todo lo que le era ajeno (y que éste mundo es todo lo que ella debe ser).

Si Hegel busca salir por arriba del laberinto de la subje<vidad moderna, podemos decir que vuelve a caer, enredados sus pies en la ligustrina, en el mismo pasillo que lo apresaba: si<ado por la espontaneidad y la autonomía. Y el costo que paga es la enajenación humana.

Como sostendrá Lukács, “Marx reprocha a Hegel (…) el no haber superado realmente la dualidad de pensamiento y ser, de teoría y prác+ca, de sujeto y objeto”2 . Marx juzgará una abstracción pre-dialéc<ca considerar al derecho como esencia de lo social, y no a la ac<vidad prác<co-produc<va del hombre mismo en sus relaciones sociales, que se produce a sí mismo a la vez que produce su mundo obje<vo. El hombre reaparece como sujeto de una praxis que construye su mundo, en la religión, en las ins<tuciones y también en las relaciones sociales. Sólo asumiendo esta verdad, podemos encontrar los medios para la realización de la razón, los medios para la ins<tución de la libertad humana en la historia. Y el fundamento material, la realidad actual que <ene en sí la potencia de realizar este movi-

miento, es el proletariado: aquella categoría social que es en sí misma la disolución de toda categoría social.

Humanismo idealista en el joven Marx “El comunismo como superación posi+va de la propiedad privada, como autoalienación humana, y, por ello, como verdadera apropiación de la esencia humana por y para el hombre.” Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

El intelectual orgánico del Par<do Comunista Francés, Louis Althusser, crí<co del canon marxista heredado de la tradición del Par<do en los '60, ha sido exhaus<vo en poner de relieve y cues<onar el ca-

definir un concepto de libertad y una estrategia de emancipación3.

Althusser describe el proceso de radicalización de la crí<ca a la filoso)a de Hegel, producto del desengaño de los jóvenes hegelianos de izquierda ante la realidad polí<ca alemana. “La historia era sin duda, en derecho, razón y libertad; en los hechos no era sino sin-razón y servidumbre. Fue necesario aceptar la lección de la experiencia: esta contradicción misma. Pero, ¿cómo pensarla?”4. Feuerbach, con La esencia del cris+anismo, Reforma de la filoso a, y otros “manifiestos filosóficos” ofreció entonces para los neo-hegelianos una “Filoso a Nueva que hacía tabla rasa de Hegel y de toda filoso a especula+va, que vol-

rácter humanista del joven Marx; aunque fuese siempre para destacar su superación en el “giro cien=fico” de la segunda mitad de los '40. El francés se encargará de reconstruir la lógica idealista que subsiste en las primeras formulaciones de Marx, primeramente de filiación kan<anofichteana, luego netamente feuerbachiana. Althusser propone una periodización del humanismo de Marx, dividida en dos etapas, donde –según podemos reconstruir– persiste el esquema hegeliano de síntesis entre espontaneidad y autonomía para pensar la libertad, como una manifestación mediatoinmediata en la historia. Tanto en la etapa humanista de cuño liberal, como en la feuerbachiana (donde se observa una ruptura con Hegel), podemos ver que las relaciones entre espontaneidad y autonomía se trastocan complementariamente para

vía a poner sobre sus pies ese mundo que la filoso a hacía marchar sobre la cabeza, que (…) permi,a pensar y cri+car la sinrazón de la historia en nombre de la misma razón, que ponía al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y hacía comprensible la necesidad de la contradicción de un mundo y la necesidad de su liberación.”5 Pero si el humanismo feuerbachiano no era capaz de sobrepasar el plano de la filoso)a hasta la realidad, y a pesar de la “obsesión” de Marx por la polí<ca y su vocación hacia la praxis, el joven Marx, no sólo presenta formulaciones propias de un humanismo de raíz feuerbachiana, sino que su suelo teórico mismo, el horizonte de sus problemá<cas, es feuerbachiano.6 Lo cierto es que el joven Marx no llega a ver en el proletariado sino la esencia humana misma, en tanto esencia enajenada, por vía de cuya

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realización tendría lugar la revolución, y con ella la ins<tución de una nueva sociedad donde dicha esencia se reconciliaría finalmente consigo misma, reencontrando a un hombre finalmente humano, plenamente humano: el comunismo como “humanismo pleno = naturalismo”, donde el individuo se reuniría con el género en plena con<nuidad, de manera armónica e inmediata, es decir, espontánea.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, pieza fundamental de su segundo período de juventud, cuando desarrolla su concepto de hombre como “ser genérico”, cuya alienación es una síntesis del trabajo alienado y del proceso de alienación del trabajo, Marx expone lo que cons<tuye la clave más explícita de la dimensión idealista de su humanismo. “El hombre es un ser genérico, no solo porque prác+ca y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también (…) porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y, por ello, libre.”7. Lo que aquí está diciendo Marx, es que el hombre es un ser cuya relación conflic<va entre el individuo y el género –entendido como especie humana en par<cular, pero también como naturaleza material en general– se resuelve de manera inmediato-espontánea en su propia esencia, a través de la mediación libre de su común apropia-

ción de la universalidad de la naturaleza, incluyendo la totalidad del trabajo humano prac<cado en libertad. Cada hombre individual es un ser que lleva en sí la totalidad de la esencia humana, ya plenamente cons<tuida; en razón de lo cual se en<ende que lleve también en sí, ya plenamente cons<tuidas, las condiciones necesarias para la redefinición de sus relaciones sociales de manera espontáneamente armónica, autónomamente libre, y esencialmente universal; todo esto sin mayor exigencia que la destrucción de los obstáculos que impiden y limitan la libre expresión de su esencia: la dominación de clase y su instrumento polí<co.

En esta segunda etapa humanista, Marx da con el origen, al decir de Althusser, de una nueva forma de acción polí+ca: una que se inscribe en el horizonte tangible de la reapropiación prác<ca del hombre de su propia esencia; y así es que la revolución ya no puede ser pensada – como antes, en el Marx liberal– bajo el esquema de la revolución polí<ca, a par<r de la reforma del Estado, sino que rebalsa en la exigencia de revolución humana, una revolución comunista, la única capaz de alcanzar de raíz las exigencias planteadas por una naturaleza humana enajenada. “A par+r de este momento”, dirá Althusser, “esa revolución prác+ca será la obra común de la filoso a y del proletariado”, dado que si

la humanidad es negada prác<camente en el proletariado, es a su vez afirmada teóricamente en la filoso)a. Pero como sos<ene el marxista francés: “La alianza revolucionaria del proletariado y de la filoso a se encuentra en este momento, por lo tanto, todavía centrada en la esencia del hombre.”8

Excursus sobre el idealismo: Lukács y el subje5vismo Pero no todo idealismo necesita de un fundamento esencialista de la naturaleza humana para preciarse de tal. A propósito de la filoso)a de la praxis lukacsiana, que postula la unidad de sujeto-objeto del conocimiento y la acción como totalidad fundante de la dialéc<ca materialista (y en este sen<do extremando las posiciones subje<vistas), Facundo Mar=n desarrolla una lograda crí<ca al “lastre idealista del sujeto absoluto”. Parte de la observación de que esta perspec<va de totalidad implica la re-conducción de toda obje<vidad a su sustrato social subje<vo, que se iden<fica a su vez con la totalidad social. La praxis produc<va de la sociedad-sujeto en Lukács es pensada a par<r de una pura autonomía, a par<r de la pretensión de una absoluta apropiación por parte de lo otro, superando toda ajenidad en las propias relaciones y ac<vidad.

Esto equivale a pensar un sujeto omnipotente, absoluto.

Ver en toda exterioridad social

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una forma de alienación, señala Mar=n, conduce a un odio contra todo lo heterogéneo; mientras que podemos reconocer tres esferas, inherentes a la vida social, que por sí mismas imponen límites a la pretensión de autonomía del sujeto: la subsistencia de la naturaleza, la del otro hombre, y la del legado de la historia. “El otro, en tanto tal, es aquél que no podemos reducir a nosotros mismos, que niega la estrechez de nuestra autonomía, y nos impone el trato con lo inabordable (…) A menos que postulemos una armonía prestablecida de las par+cularidades, negando la conflic+vidad inherente a la vida social y por ende aplastando la diferencia en ella, debemos reconocer que es imposible que el sujeto se reconozca plenamente en su praxis cultural/produc+va.”9 Como conclusión señala Mar=n que semejante autonomía plena conduciría al aplastamiento de las par<cularidades bajo una totalización falsamente inclusiva. La aspiración a esa transparencia de la praxis social, no solo es imposible, sino también indeseable, en la medida en que llevaría a la lucha violenta contra todo lo heterogéneo que, lejos de superar, la reproduciría sobre nuevas bases.

Así, el problema del humanismo, o del idealismo en general, no se reduce al esencialismo de la naturaleza humana; sino que incluye también la pretensión plenamente produc<vista de la subje<vidad total.

Registro y control. Espontaneismo y burocra5zación en la teoría leninista del Estado “Cada ama de casa +ene que estar preparada para dirigir el Estado”. V. I. Lenin, El Estado y la revolución.

En “Las bases económicas de la ex<nción del Estado”, el capítulo

quinto de El Estado y la revolución, Lenin desarrolla un par<cular aspecto de su concepción del Estado.

Según el militante revolucionario, la tarea del Par<do tras la toma del poder en relación con el Estado se reduce a conver<rlo en una máquina tan sencilla y superflua, tan técnica y automá<ca que hasta un ama de casa pueda ser capaz de operarla. Pero la referencia al ama de casa (acaso Lenin pensara que en la sociedad comunista las mujeres deberían con<nuar haciéndose cargo de las tareas domés<cas) no parece estar en relación con la ap<tudes profesionales de la mujer rusa de principios del siglo XX, sino con la transparencia y neutralidad que implicaría la ac<vidad dirigente en una sociedad avanzada en la fase socialista. Por su parte, la tarea de con-

auto-disolución del Estado, cuyas funciones serán reabsorbidas plenamente por la esfera social, donde cada hombre será a la vez e inmediatamente trabajador y gobernante.

Vemos en Lenin, aun reconociendo la necesidad de una fase transicional del capitalismo al comunismo caracterizada por la subsistencia del Estado, una subes+mación radical de las funciones de toda mediación polí<ca, que lleva implícito el supuesto de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase. Una vez abolida la explotación y hecha la clase obrera de los resortes fundamentales del Estado burgués, toda tarea de la vanguardia obrera dirigente –además de la represión a la clase burguesa minoritaria que bus-

" &(% " # " +# $ )#% % " " )#% $ $ ( " $% ) ( + " ) $ " )#% " $ *+( " / +# $ ) $% '+ $ "+. * # $ " &( * $) %$ &" $ # $* &(% + * , )* " )+ * , *%* " ver<r a la maquinaria estatal en un aparato tan automa<zado, no requiere en defini<va de acciones, protocolos ni tác<cas específicas, dado que no precisa más que limitarse a acompañar el desenvolvimiento espontáneo de las cosas, una vez expropiados los capitalistas, superada la explotación, y con ello sentadas las “bases económicas” para el libre desarrollo de las fuerzas produc<vas, dirigido por su propia naturaleza hacia la superación de la división entre el trabajo intelectual y manual, y con ello de toda separación entre la esfera social y la esfera polí<ca. Es decir, el inevitable desarrollo produc<vo resultante de la expropiación de los capitalistas conducirá, más tarde o más temprano, y suprimida la división del trabajo, a la

que recuperar sus prerroga<vas– pasa por la correcta ges<ón de los órganos de registro y control de la producción, al ritmo del desarrollo de las fuerzas produc<vas liberadas del límite que les impone la lógica individual del capitalismo, y del desarrollo subsecuente y natural de nuevas formas de conciencia comunista en las masas. La tarea del Estado obrero –esta “máquina muy sencilla”– en la primera fase de la sociedad comunista se reduce, entonces, a una mera tarea de ges<ón y administración. Así, a par<r de la toma del poder polí<co, el Estado obrero –construido progresivamente sobre la base residual del Estado burgués, en la medida en que va aumentando la par<cipación popular en su registro y control, a me-

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dida que va democra<zándose– <ende a disolver su función polí<coadministra<va en el plano de la producción social, y así termina por ex<nguirse.

Podemos observar aquí la formulación de una estrategia emancipatoria que lleva implícita una concepción de la praxis social a par<r de un paradigma de la espontaneidad. Incluso Lenin, el primer polí+co del marxismo revolucionario, cae en una posición espontaneista a la hora de pensar la emancipación social y polí<ca. Incluso el revolucionario que diseña la teoría del Par<do como aquel agente profesional y cien=fico externo que interviene en la vida social de la clase, para elevar sus reivindicaciones económicas inmediatas a un plano polí<co-estratégico, como condición y sen<do de toda lucha obrera, el mismo Lenin termina por recurrir a una proyec-

según la cual, superada la barrera de la explotación, no será tendencialmente necesaria ninguna vía de resolución de conflictos entre hombres y mujeres, puesto que desaparecerán con ella el resto de las contradicciones sociales, una vez liberada de su encorsetamiento la naturaleza produc<va de la esencia humana, y capaz ahora de expresarse espontáneamente en armonía entre todos los hombres y mujeres de un país y posteriormente del mundo: “Al suprimirse esta causa fundamental [la explotación], los excesos comenzarán inevitablemente a 'ex+nguirse'. No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se ex+nguirán. Y, con ellos, se ex+nguirá también el Estado.”10 Se creerá que otras múl<ples contradicciones sociales, como por ejemplo la opresión de género, la norma<vidad iden<taria, y evidentemente la dominación polí<ca, ten-

$ "+)% $ $ " &( # ( &%" * % " # ( - )#% ( ,%"+ %$ ( % $ +$ &%) %$ ) &%$* $ )* " %( & $) ( " # $ & %$ )% " . &%" * ción esencialista o subje<vista para explicar la emancipación. La transparencia con que las funciones produc<vas se desenvuelven en una formación social de <po socialista, y la neutralidad de su registro técnico, la falta total de opacidad en la praxis humana en el marco de una sociedad sin clases, aparecen como la premisa de la democra<zación radical del poder polí<co, y de la superación de toda dominación polí<ca por parte de una burocracia, que no hallaría ya el sustento material para sostenerse.

A la base de la reducción de toda contradicción social a la contradicción de clase, opera una concepción idealista de la naturaleza humana,

drían como única causa la explotación capitalista, cuya desaparición permi<ría ahora vía libre para la superación de aquellas.

Vemos aquí, en el núcleo de la teoría marxista clásica, la huella de aquel “ser genérico” del humanismo que Althusser creía superado defini<vamente en la Teoría materialista del Marx maduro: un hombre concreto y material que, sin necesidad de mediación polí<ca alguna, se relaciona con la totalidad de su género, en la complejidad de sus diversas tareas produc<vas, económicas, sociales, culturales, iden<tarias, etc., con la naturalidad de las abejas. Sin necesidad de ninguna mediación polí<ca que exceda su

producción subje<va autónoma, este hombre concreto es capaz de vincularse sin conflictos con el conjunto social como si llevase marcada en su libertad la huella de una armonía pre-establecida con el conjunto de las libertades del resto de los hombres y mujeres del mundo.

A la luz de esta lectura, y del balance de las experiencias pasadas de los socialismos reales, podemos arriesgar que una concepción ingenua de la ins<tución polí<ca bien puede cons<tuir la contracara polí<co-ontológica de fenómenos polí<co-prác<cos de burocra<zación, con sus consecuentes debilitamiento y derrota de los procesos revolucionarios, bien puede estar sentando, muy a su pesar, más bien las bases idealistas de la burocra+zación del Estado. Una concepción idealista de la espontaneidad humana, como sostén de una teoría ingenuamente “anarquista” del Estado, impide pensar las profundas tareas de mediación polí<ca necesarias para un proceso transicional hacia una organización comunista de la sociedad, así como los mecanismos específicos de contrapeso necesarios a las dis<ntas formas de burocra<zación previsiblemente posibles en ella; e impide pensar la vía de ar<culación polí<ca general de la diversidad de conflictos sociales presumiblemente inherentes a toda formación social también en dicho <po de sociedad.

Conclusiones Si bien una respuesta a la tesis althuseriana sobre la superación del idealismo en el Marx maduro debe quedar pendiente para un trabajo complementario, intentamos mostrar que toda una fuente de la filoso)a marxista clásica está impregnada de dos conceptos de libertad: la libertad como espontaneidad del sujeto, y la libertad como autonomía del sujeto.

ESPONTANEIDAD, AUTONOMÍA Y DIALÉCTICA: LOS LÍMITES DE LA... | 13

Las aspiraciones de la teoría marxista clásica a una emancipación plena, íntegra del ser social del hombre, sin restos, fisuras u opacidades, no podemos verlas más que inscritas en y deudoras de un contexto decimonónico román<co, en el que el hombre-sujeto aparece como fundamento y fin esencial de todo lo existente. Allí, el ansia humana de libertad, la voluntad humana de poder, el interés humano en saber, no puede evitar la tentación de valerse de herramientas conceptuales finales, acabadas, úl+mas. Pero estas precarias herramientas pueden significar la fundación de un auto-discurso ilusorio bajo el supuesto de una armonía prestablecida de la espontaneidad humana en sus relaciones con la naturaleza, con los otros e incluso consigo misma, sólo negada circunstancialmente bajo la égida de un determinado sistema de dominación.

Vemos en la pretensión marxista de reducción de toda contradicción social a la contradicción capital-trabajo un ejemplo claro de esta equivocación y de su carácter idealista; y en la experiencia del socialismo real, un ejemplo claro de sus dimensiones y alcances. Si bien el vínculo entre la ontología polí<ca y la polí<ca prác<ca no puede ser directo, sino siempre refractario, no resulta sorprendente que una ontología que subsume, por ejemplo, la contradicción polí<ca bajo la contradicción económica, se halle desarmada para concebir las tác<cas específicas necesarias para un proceso emancipatorio en una fase que requiera de la intervención polí<ca en el terreno hos<l de un Estado cons<tuido con fines antagónicos a los buscados.

Complementariamente, una concepción del materialismo que reduce la “superestuctura polí<ca” a mero epifenómeno de la “estructura económica”, se haya amputada para teorizar sobre el rol, el lugar y la

fisonomía que debe adquirir la mediación polí<ca, confiando esa tarea al desarrollo espontáneo de la sociabilidad universal del género humano, y no termina por tanto de independizarse de una lógica idealista.

Por ello, una recuperación del es-

píritu que dio lugar al proyecto moderno de emancipación del pueblo trabajador exige una reapropiación crí<ca de la teoría marxista, comenzando por un cues<onamiento de los supuestos ontológicos que operan a la base de esta tradición.

Notas 1. El presente texto es una versión resumida del ar=culo publicado en h?p://www.democraciasocialista.org/?p=641.

2. Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Hyspamérica, Madrid, 1985, Tomo I, p. 62.

3. Para un tratamiento de las consecuencias estratégicas de la concepción de la libertad humana a par<r de esta segunda etapa de su juventud, ver el desarrollo sobre el par<do-clase en Mosquera, M. y Callegari, T., “Hipótesis sobre la organización polí<ca: una crí<ca de las 'dos almas' de la teoría marxista del par<do”, en Contra-<empos, N° 0, Bs. As., 2013.

4. Althusser, L., “Los manifiestos filosóficos de Feuerbach”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, pp. 34.

5. Ibid., pp. 34-35.

6. Ibid., pp. 35-36.

7. Marx, K,. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, pp.

111.

8. Althusser, L., “Marxismo y humanismo”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2010, p. 187.

9. Mar=n, Facundo, “Georg Lukács”. Mimeo. Trabajo inédito, p. 5.

10. Lenin, V. I., “Las bases económicas de la ex<nción del Estado”, en El Estado y la revolución, Marxists Internet Archive, 2003, p.

6., h?p://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/hoja6.htm.

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G É N E R O S , T EO R Í A S D E L A D I S I D E N C I A S E X U A L Y F I LO S O F Í A Rocío Pérez conjuga el debate acerca del relativismo de la ciencia con el clásico “ciencia descriptiva/ciencia normativa” para sumergirnos en el rol que la ciencia ha tenido en el feminismo y viceversa. El texto intenta ser una introducción al debate proponiendo una problematización de los pares conceptuales dicotómicos como así también la importancia de una nueva teoría filosófica acerca de la normatividad social de la ciencia y el aporte que a ella realiza el feminismo.

GÉNERO, CIENCIA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA:

EL APORTE DE LA CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA FEMINISTA

ROCÍO PÉREZ

DOCENTE E INVESTIGADORA DE FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS EN LA UBA Y JOAQUÍN V. GONZALEZ Como se sabe, pese a su irrupción rela<vamente reciente, la evolución del interés del feminismo por la ciencia posee una conceptualización ya clásica expresada en las categorías propuestas hace casi dos décadas por Sandra Harding.

En Ciencia y Feminismo1, la filósofa dis<ngue entre la aproximación inicial que denomina “la cues<ón de la mujer en la ciencia” y una etapa ulterior llamada “la cues<ón de la ciencia en el feminismo”.

La primera de estas etapas de reflexión y crí<ca se centra en denuncias provenientes de diversas disciplinas empíricas y enfoques tendientes a

mostrar la ausencia o la escasa representación de las mujeres en la historia de la ciencia, en las teorías cien=ficas que se producen, aplican y enseñan, en las ins<tuciones en las que se realizan inves<gaciones cien=ficas, en las universidades y centros de formación, así como en los diversos ámbitos de trabajo en los que se desempeñan las cien=ficas.

Estos enfoques mul<disciplinares iden<fican y describen diversos mecanismos de exclusión y de aplicación de supuestos sexistas y/o androcéntricos en todos esos ámbitos.

Todos estos avances han conducido a las posiciones crí<cas feministas

a plantearse la segunda de las cues<ones señaladas por Harding: “la cues<ón de la ciencia en el feminismo”. Este problema se expresa en una serie de interrogantes que trascienden la iden<ficación y explicación de la exclusión o escasa representación de las mujeres (o lo considerado “femenino”) en la ciencia y buscan cues<onar la empresa cien=fica misma ingresando así en el terreno de la filoso)a. ¿Son los mecanismos de exclusión y las teorías sesgadas el resultado de una prác<ca cien=fica defectuosa o son en cambio rasgos inherentes a la ciencia tal como se la concibe en la actualidad? ¿Es posible rever<r corri-

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giendo las insuficiencias metodológicas que pueden haberlos causado o debemos pensar que la noción contemporánea de ciencia misma, sus métodos, y fundamentos epistemológicos portan la carga que jus<fica los sesgos de género?

Estos interrogantes provocaron un giro hacia la filoso)a de la ciencia, si bien los enfoques previos con<núan siendo per<nentes y han progresado hacia una mayor sofis<cación en la iden<ficación de los sesgos presentes y la propuestas hipótesis explica<vas para dar cuenta de los hechos.

La pregunta acerca de si la ciencia está generizada llevó a interrogarse por la posibilidad de que los conceptos de género estén determinando también a la propia filoso)a de la ciencia.

La reflexión epistemológica feminista se inserta en las “grietas” que han abierto en la llamada “filoso)a clásica de la ciencia” los varios problemas crí<cos planteados a mediados del siglo XX referidos a la jus<ficación de las teorías cien=ficas: el concepto de inconmensurabilidad de los paradigmas de Thomas Kuhn, la tesis de la carga teórica de la observación de N. Hanson y el problema de la subdeterminación de la teoría por los datos formulado por Quine en 1950 y ya an<cipado por Pierre Duhem en 1906.

La concepción kuhniana del desarrollo de la ciencia supone la existencia de cambios revolucionarios en los que las comunidades cien=ficas reemplazan un paradigma cien=fico en crisis por un rival alterna<vo e incompa<ble.

Los paradigmas son concebidos como modelos reguladores de la prác<ca cien=fica, que cons<tuyen tradiciones de inves<gación e incluyen a las teorías, las leyes y sus dominios de aplicación, los supuestos meta)sicos vigentes, las reglas metodológicas etc., organizados en una totalidad coherente sostenidas por una comunidad cien=fica históricamente circunscripta.

En la situación de crisis de un paradigma se produce la emergencia de un

paradigma rival pero la elección entre ellos no puede, de acuerdo con Kuhn, dirimirse atendiendo exclusivamente a la lógica y la evidencia empírica en virtud de que el significado de los términos que integran las teorías de los paradigmas rivales varía de acuerdo con su inserción teórica y esto impide la comunicación interparadigmá<ca.

Así, como consecuencia de la difundida tesis de la inconmensurabilidad de los paradigmas, las revoluciones cien=ficas son asimiladas con conversiones religiosas, aludiendo a los componentes extralógicos que persuaden a los miembros de las comunidades cien=ficas para determinar la elección.

La concepción kuhniana incorpora así en el interior mismo de la ciencia una serie de factores antes considerados externos o contextuales, elementos sociales, polí<cos, económicos, religiosos, y rela<vos a la historia de la ciencia dejando entreabierta la puerta para la cues<ón de la generización de la ciencia.

Lo mismo ha sucedido con la tesis de la carga teórica de la observación, que sos<ene que la visión misma con<ene ínsitamente un compromiso lingüís<co y teórico, y rechaza de manera tajante la idea de que pueda dis<nguirse por un lado la captación recep<va perceptual de datos sensoriales neutrales y por otro la interpretación intelectual de los mismos.

El concepto de base empírica, recurso al que argumenta<vamente se alude en términos de “piedra de toque” de la puesta a prueba, resulta así afectado por los conceptos, las expecta<vas, el contexto y el lenguaje.

También la tesis de la subdeterminación de las teorías por parte de la evidencia ha expuesto una dramá<ca brecha entre los datos y las hipótesis cien=ficas que los reclaman como evidencia. Frente a dos hipótesis rivales empíricamente equivalentes (es decir, que cuentan con la misma clase de consecuencias lógicas expresadas en enunciados observacionales) resulta

imposible determinar la elección de una de aquellas en detrimento de la otra. Así, las teorías empíricamente equivalentes resultan ser también epistémicamente indiscernibles.

Frente a esta dificultad epistemológica se imponen las prác<cas reales, que nos informan de la aplicación de las denominadas “virtudes teóricas”: una serie de criterios no empíricos des<nados a inclinar la elección. La simplicidad, la amplitud, el rango explica<vo, la precisión, la fer<lidad, etc., criterios ostensiblemente presentes en la historia de la ciencia fueron consideradas inicialmente reglas de corte epistémico que suplementarían a la tradicional pareja jus<ficatoria lógica+evidencia empírica en los casos cruciales.

Sin embargo, a par<r de 1970, y en virtud de la reconceptualización que debemos también a Kuhn2, comienzan a admi<rse como valores, cargados de significado contextual y afectados por las con<ngencias históricas tanto en sus múl<ples definiciones como en la variable posición que cada uno ocupe en la jerarquía de la “lista” a la hora de seleccionar una teoría cien=fica.

Retomando los avances crí<cos mencionados es como surgen las propuestas centradas en la idea de un conocimiento situado y, a par<r de allí, los dis<ntos enfoques feministas acerca, no ya solamente de la ciencia sino de la filoso)a de la ciencia.

Fue, como an<cipamos, Sandra Harding quien en 1996 se cons<tuyera como señera en el análisis de esos enfoques filosóficos a través de la publicación de Ciencia y Feminismo.

El denominado “empirismo ingenuo” es el primero de ellos. Esta posición, que sostuvo que los sesgos de género no son otra cosa que distorsiones de las prác<cas correctas, o “mala ciencia” y que deben comba<rse con un incremento del rigor metodológico, fue una de las posiciones feministas pioneras. Quienes la defienden aceptan los ideales de obje<vidad y de jus<ficación cer<ficada y, en

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consecuencia, no promueven una revisión crí<ca de los valores epistémicos sino una aplicación más estricta de los cánones metodológicos. Esta posición ofrece el flanco a la pregunta por la posibilidad misma de una metodología tal que permita eliminar los sesgos y esta demanda conduce a su vez a la admisión de que no es posible en muchos casos hacerlos siquiera visibles, por estar ellos entretejidos en las hebras mismas del lenguaje, de las categorías que permean la percepción, en los valores de la comunidad cien=fica, etc.

La epistemología del punto de vista, surgida a principios de la década de 1980 a par<r de los trabajos de Nancy Hartsock3 y Dorothy Smith4, resulta una posición que pretendió cons<tuirse como superadora con respecto a las insuficiencias que afectaron al empirismo ingenuo.

De acuerdo con sus par<darias, quienes abrevan en la filoso)a marxista y recrean la socorrida dialéc<ca del amo y el esclavo, la posición del oprimido provee subsidiariamente un privilegio epistémico, un acceso de mejor calidad gnoseológica a los hechos (especialmente a los referidos a las relaciones sociales) en los que las cues<ones de género están involucradas.

Esta posición privilegiada, que Harding denomina “obje<vidad fuerte” permi<ría denunciar la parcialidad de una visión androcentrista o sexista de la realidad social e impulsa a las propuestas que recomiendan la construcción de una ciencia feminista. Sin embargo, resultan filosóficamente impugnables por sus evidentes compromisos con el esencialismo del sujeto epistémico. ¿Cómo jus<ficar el acceso privilegiado “femenino” a los fenómenos? ¿Por qué asociar a las mujeres con un punto de vista exis<endo en realidad una diversidad de experiencias, iden<dades y circunstancias subje<vas di)cilmente subsumibles bajo una categorización abarcadora?

Al asumir que las mujeres cons<tu-

yen un grupo epistemológicamente privilegiado, (ya sea por su posición marginal o su peculiar desarrollo emocional, como lo hacen las teóricas de las relaciones objetales5), estas posiciones reeditan inadver<damente el error de la epistemología tradicional al asumir que la naturaleza posee una determinada estructura cognoscible por un único camino o con un único método.

El cues<onamiento de la homogeneidad del sujeto de la ciencia condujo a un nuevo enfoque, denominado “feminismo postmodernista”. Esta corriente se basó en el postestructuralismo, las teorías de la construcción social y el deconstruccionismo de los años 80 y fue encabezado por la figura de Donna Haraway6.

El feminismo postmodernista cues<ona al discurso cien=fico mismo y aniquila toda pretensión de jus<ficación de las teorías a par<r de los componentes empíricos reduciendo a estas a múl<ples relatos alterna<vos en pie de igualdad, formulados por sujetos cognoscentes fragmentados o compuestos por innumerables diferencias iden<tarias todas ellas con<ngentes y sin anclajes ontológicos esenciales.

Hacer ciencia es, de este modo, “narrar historias”. La ciencia negocia intereses y no descubre ni describe la realidad. El rela<vismo es, para esta corriente, franco y no problemá<co, de modo que la filoso)a de la ciencia renuncia aquí a toda pretensión norma<va.

Una cuarta posición está cons<tuida por los denominados empirismos refinados: (como el empirismo feminista de Lynn Nelson , o el empirismo crí<co contextual de Helen Longino7).

A diferencia de otros contextualismos o construc<vismos, (como el programa fuerte de sociología de la ciencia9) no reducen el criterio de evaluación de teorías sólo a factores sociales. El conocimiento se funda en las evidencias empíricas pero, para introducir las dimensiones sociales, debe re-

definirse qué será lo que cuente como evidencia y quiénes serán reconocidos como agentes epistémicos.

De acuerdo con la propuesta de Longino, por ejemplo, deben exis<r normas de interacción discursiva para la evaluación crí<ca de los conceptos, métodos, teorías, estándares y prác<cas cien=ficas por parte de las miembrxs de la comunidad cien=fica.

Se requieren, en primer lugar ámbitos públicamente reconocidos para la crí<ca de la evidencia, los métodos, los supuestos y el razonamiento.

Debe haber, en segundo lugar, relevamiento de la crí<ca. La comunidad no se limitará sólo a tolerar el disenso sino que sus creencias y teorías deben cambiar en respuesta al discurso crí<co.

En tercer lugar debe haber criterios (estándares) públicamente reconocidos por los cuales las teorías y las prác<cas observacionales sean evaluadas de un modo no arbitrario y por medio de los cuales las crí<cas se hagan relevantes respecto de los fines de la comunidad de inves<gación.

Finalmente se exige que las comunidades sean caracterizadas por la igualdad de la autoridad intelectual, ya que la diversidad de perspec<vas es necesaria para un discurso crí<co epistémicamente efec<vo en el que las hipótesis se expongan al más amplio rango de crí<cas dentro de las consideradas apropiadas según la autoridad intelectual.

A pesar de los avances que aportaron los enfoques que hemos sinte<zado en esta rapidísma revisión, creemos que la tarea de la crí<ca epistemológica feminista no ha avanzado aún suficientemente sobre la desar<culación de las dicotomías conceptualesque vertebran las categorías con las que se formulan las teorías de la filoso)a de la ciencia.

Si bien concedemos que podrían exis<r planteos de pares dicotómicos no jerárquicos, sostenemos que aquellos que subyacen a las principales teo-

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rías epistemológicas suponen en el mejor de los casos, un reconocimiento meramente nominal de su opuesto y una homologación prescrip<va de lo otro a lo uno y, en el peor de los casos, la explícita desvalorización del polo considerado deficitario al que, con frecuencia se lo define por carencia de los atributos del paradigma.

Muchas categorías empleadas por las diversas corrientes de la filoso)a de la ciencia están arraigadas ancestralmente en las tablas pitagóricas aquellas que, recordemos, clasificaban a los opuestos en dos columnas. La primera de ellas, recordemos, contenía lo impar, lo uno, lo derecho, el reposo, lo recto, la luz, lo bueno y lo masculino mientras que la segunda nombraba lo par, lo múl<ple, lo izquierdo, el movimiento, lo curvo, la oscuridad, lo malo y lo femenino10.

Herederas remotas de estas dicotomías drás<camente jerarquizadas en un polo modelo exaltado y un “lado oscuro” deficitario y devaluado, surgen sofis<cados conceptos epistemológicos contemporáneos cuya raigambre reedita el sesgo que queremos problema<zar aquí.

Dis<nciones como las de la instancia de descubrimiento o generación de hipótesis (descripta en lenguaje metafórico alusivo a la misteriosa gestación de ideas), y la instancia de jus<ficación o puesta a prueba (reconstruida siempre en términos lógicos y empíricos presuntamente obje<vos) reeditan, según entendemos, lo que se ha denominado “totemismo de género” portando la carga de dis<nciones fundantes como naturaleza/cultura, emoción/razón, y, en lenguaje más contemporáneo: lo racional, obje<vo e interno de la prác<ca cien=fica vs. lo social, subje<vo y distorsivo.

Creemos que, tal como lo han an<cipado feministas como Helen Longino11 y Lynn Nelson12, no es necesario renunciar al requisito norma<vo de un empirismo mínimo que demande que nuestras teorías cien=ficas se vinculen

con el mundo a través de la prueba empírica para obtener conclusiones aplicando inferencias lógicas. Sin embargo, consideramos, como ellas, que la norma<vidad no puede apoyarse en la pretensión de una ciencia pura, libre de influencias, o una ciencia sin sujeto.

La ciencia es una empresa social y como tal porta la marca de las con<ngencias diversas que atraviesan a quienes la producen. Sin embargo, consideramos que la consideración de esta diversidad no conduce necesariamente al rela<vismo epistémico.

Consideramos además que una visión consciente del poder que la empresa cien=fica <ene en el mundo actual debe atender al hecho de que un rela<vismo epistémico no implica la equivalencia de cualesquiera perspec<vas o pretensiones cogni<vas sino que, una vez despejado el requisito de verdad y rela<vizado el de prueba, ocasionaría la hegemonía del poder eco-

nómico, bélico, etc. Esto es: la ciencia de los fuertes sería la Ciencia y el poder sería el único vehículo epistémico eficaz.

Por eso queremos difundir las posiciones que sos<enen que debe reconocerse el carácter social y convencional de los estándares para la evaluación de teorías pero que tales estándares deben también estar sujetos a la crí<ca regulada. Entendemos que la propuesta de Helen Longino, quien formula reglas para la interacción crí<ca discursiva dentro de la comunidad cien=fica es uno de los caminos más promisorios hacia una filoso)a de la ciencia que releve los aportes crí<cos del feminismo epistemológico sin colapsar en la renuncia a toda pretensión norma<va. Debemos al feminismo este avance hacia lo que será, según esperamos, una teoría filosófica acerca de la norma<vidad social de la ciencia.

Notas 1. HARDING, S. (1986), Feminismo y ciencia, Barcelona: Morata, 1995.

2. KUHN, T. “Obje<vidad, juicios de valor y elección de teoría” (1973) en La tensión esencial (1977). Fondo de Cultura Económica, México, 1982.

3. HARTSOCK, N. 1983. “The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism”. En: Harding y Hin<kka, Discovering Reality: Feminist Perspec<ves on Metaphysics, Epistemology, Methodology and Philosophy of Science. Dordrecht: Reidel.

4. SMITH, D. 1974. “Women’s Perspec<ve as a Radical Cri<que of Sociology”. Sociological Inquiry 44.

5. Un ejemplo de este enfoque puede encontrarse en la obra de FOX KELLER E. (1985), Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia: Alfons el Magnànim, 1991.

6. HARAWAY, D.J. 1996 (1991). Ciencia, cyborgs y mujeres. Madrid: Cátedra.

7. NELSON, L.H. 1990. Who Knows? From Quine to Feminist Empiricism.

Philadelphia: Temple University Press.

8. LONGINO, H.E. 1990. Science as Social Knowledge: Values and Objec<vity in Scien<fic Inquiry, Princeton: Princeton University Press.

9. El denominado “Programa fuerte de la sociología del conocimiento” se instancia en las obras de David Bloor, Barry Barnes, Harry Collins, Donald A. MacKenzie, y John Henry entre otros. Este programa influyó a su vez en la cons<tución de los llamados “Estudios de Ciencia y Tecnología” llevados adelante por Bruno Latour a finales del siglo XX. 10. Aristóteles, Met. 986 a 22.

11. Longino, H. The fate of knowledge, Princeton University Press, New Jersey, 2002.

12. NELSON, L.H. 1990. Who Knows? From Quine to Feminist Empiricism.

Philadelphia: Temple University Press.

G É N E R O S , T EO R Í A S D E L A D I S I D E N C I A S E X U A L Y F I LO S O F Í A En reunion con 400 Golpes, Virginia Cano (Lesbiana, feminista, docente, filósofa y militante) nos cuenta todo acerca de la teoría queer, su desarrollo en la academia argentina y en nuestra facu en particular y las tareas en cuanto a la disputa por la inclusión de esta perspectiva. Además, Virginia habla de su relación con los movimientos feministas y LGBTBIQ.

TODO LO QUE SIEMPRE QUISISTE SABER SOBRE TEORÍA QUEER Y NO TE ANIMASTE A PREGUNTAR: ENTREVISTA A VIRGINIA CANO

VIRGINIA CANO

DOCENTE E INVESTIGADORA DE LA CARRERA DE FILOSOFÍA, FORMA PARTE DE LAS CÁTEDRAS METAFÍSICA, ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y EN EL 2DO CUATRIMESTRE DE 2012 ESTUVO A CARGO DEL SEMINARIO "GÉNERO Y RESISTENCIA: DE JUDITH BUTLER A BEATRIZ PRECIADO". ADEMÁS PARTICIPA DEL GRUPO DE TEORÍA QUEER (GRUPO DE LECTURA AUTOGESTIVO) Y DEL PRI DE TEORÍA FEMINISTA (GRUPO DE INVESTIGACIÓN CON RECONOCIMIENTO INSTITUCIONAL).

Entendemos que por definición no deberíamos intentar delimitar lo queer, sin embargo y para entender de qué hablamos cuando hablamos de lo queer te vamos a pedir que empecemos esta entrevista definiendo "lo queer".

"Lo queer", como uds mismxs adelantan en la pregunta, si bien no puede definirse -si por definir entendemos la explicitación acabada y sistemá<ca de un concepto, una expresión o una ficción-; sí puede ser explicitado en relación a sus usos y contextos. En primer

lugar, hay que señalar que es un término anglosajón (y no deberíamos olvidar esta "procedencia") que puede funcionar tanto como un sustan<vo (por ejemplo, éste es el uso que se hace anteponiendo un "lo" al mismo), como adje<vo o como verbo. En todas sus valencias, remite a una misma cues<ón -o disputa: señala aquellx que -de algún modo u otro- se ubica más allá de "lo normal", "lo esperable", "lo común" e, incluso, "lo debido" y "lo permi<do". En su significación coloquial, podríamos traducirlo a nuestro castellano rioplatense (no sin violentar y tergiversar su signi-

ficado contextual), como "raro" (o "rarito"), "extraño", "marica", "anormal", "torta", "marimacho", etc.

Por otro lado, en el contexto (militante) de re-significación "é<co-polí<ca" de la comunidad LGTBIQ, "queer" reivindica -y asume- una posición disidente en el campo de fuerzas que producen y regulan de manera heteronorma<va nuestros cuerpos, prác<cas, deseos, y (auto-hetero)re-presentaciones.

Dicha potencia é<co-polí<ca anida sus raíces en la apropiación que del insulto queer hiciera la comu-

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nidad de la disidencia sexual. Si en su contexto "original" la aplicación del término tenía un obje<vo mayormente correc<vo o disciplinador (al connotar de manera nega<va y patologizante a todxs aquellxs sujetxs, prác<cas, deseos y representaciones que, de algún modo u otro, desa)an, cues<onan, tensionan, declinan o rompen la hetero-regulación); en su re-significación disidente, refiere -de manera posi<va- a la asunción y reivindicación de la posición noheteronorma<va desde el marco de una "polí<ca del orgullo". A esto se refiere de manera extensa J. Butler, en Cuerpos que importan, al señalar el carácter performa<vo de la apropiación y reinvención de "lo queer" por parte de la comunidad LGTBIQ en Estados Unidos.

Por otro lado, y como señala Felipe Rivas en un ar=culo que integra el volumen colec<vo Por un feminismo sin mujeres (ed. CUDS), en el contexto académico "lo queer (aparece) como sinónimo de teoría queer". En ese caso, refiere a un corpus crí<co y teórico (abierto e inacabado), también de procedencia angloparlante, que se (des)compone de textos, conceptos y ficciones ar<culados mayormente en torno al problema de la heterosexualidad compulsiva y la producción de subje<vidades sexo-generizadas abyectas. Cons<tuye, en ese sen<do, una "caja de herramientas" teóricas, cuya "importación", traducción, y apropiación debe ser puesta en cues<ón, e incluso en problemas, desde nuestro contexto local.

¿Qué relación 5ene la cues5ón queer con el feminismo y cuál con el movimiento LGTBIQ?

Yo hablaría de relaciones "complejas", cruzadas, peligrosas, flui-

das, (des)encontradas, cortantes, infecciosas, tensionadas, trágicas, alegres y carnales entre lo queer (en todas las acepciones), el feminismo y el movimiento LGTBIQ. Es más, los pensaría más que como en<dades o cuerpos discretos, como procesos y movimientos en con<nua re-creación. Las fronteras entre ellos son, en ese sen<do, todo menos "claras y dis<ntas". En todo caso, estos campos disciplinares y movimientos sociales no sólo poseen fronteras porosas, sino que en sus entrelazamientos y des/encuentros incluso -en ocasiones- se diluyen para confundirse. Diría, también, que la relación entre estos campos polí<cos, disciplinares y teóricos es de tráfico, de cruce y de (in)fidelidades múl<ples y diseminantes. De allí que gran parte de la tradición queer se piense a sí misma como post/feminista, o -en término locales- que una parte importante de nuestra teoría y prác<ca de la disidencia sexual se posicione como feminista.

Tanto el feminismo como la teoría queer se ubican en las inestables coordenadas teórico-prác<cas en las que se entrelazan y entrecruzan la producción de saberes, las prác<cas é<co-polí<cas y la reflexión crí<ca. Ambos intentan alumbrar las tramas, las relaciones de poder y los sistemas de producción en los que se tejen las escalas "naturales" y/o "socio-culturales" que producen inequidad social, simbólica y polí<ca a par<r de una racionalidad sexo-generizada. Por su parte, la teoría queer intenta ubicar su producción de saberes (extraños) en el marco de la crí<ca a los supuestos hetero-cissexistas de ciertas posiciones del feminismo. Y en este sen<do, cabe aclarar que la teoría queer posee antecedentes muy relevantes en el campo de las teorías feministas, de

los que se ha reapropiado de modos diversos y dentro de los cuales podemos resaltar los aportes de Wi@g, quien denuncia el "contrato heterosexual" como aquel pacto social que produce la desigualdad entre los varones y las mujeres, así como las tesis de A. Rich en torno al carácter ins<tucional de la "heterosexualidad compulsiva". De algún modo, la teoría queer viene a interrogar los supuestos heteronorma<vos que signan -y limitan- al feminismo (o más bien, a ciertos feminismos, dado que no es posible hablar de "un feminismo" único, monolí<co y coherente). En ese sen<do, radicaliza la vieja pregunta feminista que interroga por los límites (epistemológicos, ontológicos, é<cos y polí<cos) del sujeto-mujer. En este sen<do, podemos sostener que la teoría queer se suma, en esta tradición y tarea crí<ca, a las disputas y los aportes deconstruc<vos llevados a cabo por el feminismo negro, lesbiano y marxista (por mencionar algunos de los movimientos disidentes al interior del feminismo más destacados). En ese sen<do, el interlocutor polémico de la perspec<va queer es el feminismo "mujeril" que construye su teoría y su polí<ca sobre las bases del dimorfismo sexual (piedra de toque de la heterosexualidad obligatoria). Quizás, la pregunta más potente que la teoría queer le ha planteado al feminismo sea la siguiente: "¿Es posible, deseable, o incluso necesario, repensar las bases esencialistas, sustancialistas y/o biologistas en las que se asienta cierto feminismo de/para/por las mujeres?".

Yo diría, parafraseando al texto citado de la CUDS, que la pregunta que anuda a la teoría queer con los movimientos LGTBIQ y el feminismo es la siguiente: "¿Es posible

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(o incluso deseable) un feminismo sin mujeres, o al menos, no sólo pensado desde y para las mujeres?". Esta pregunta que interroga las oscuridades y constricciones sexuales y genéricas del movimiento feminista es, según lo interpreto, una precaución y tarea feminista; al menos si entendemos por feminismo algo más que un cuerpo de teorías, conceptos y metodologías, y consideramos que el mismo es algo parecido a lo que Foucault llamó "la virtud", y a la que entendió como un modo de ser -estructurado alrededor de una prác<ca cues<onadora- y como una determinada sensibilidad. Nuestra vir-

Desde la inscripción de lo queer en la lengua de la teoría, hasta la preocupación por pensar desde una perspec<va "situada", la producción teórica de la disidencia sexual busca no sólo intervenir el canon (hetero)normalizador de los cuerpos del saber, sino también cortocircuitar la re-producción de ficciones totalizantes que obturan la visibilidad, inteligibilidad y habitabilidad de lxs sujetxs. Atendiendo a este carácter situado de la Queer Theory, es per<nente insis<r en el carácter contextual de su potencia, y repensar no sólo la (im)posibilidad de su traducción, sino también la potencia de armar

) " $) ( & %$ "% '+ ( $ " " $ + " * %( )* " &( % +& %$ &%( & $) ( ) +$ & ()& * , ) *+ " &(% + %$ * %( " ) $ ) -+ " +) $% )%"% $* (, $ ( " $%$ * (% $%(# " / %( "%) + (&%) " ) ( ) $% * # $ %(*% ( + * ( " ( &(% + %%$ %$ ) *%* " / $* ) '+ % *+( $ " ,) " $* " " . * " "-) )+ *-) tud feminista, creo yo, puede ser entendida tanto en términos de la prác<ca que interroga por los límites (sexo-generizados) de nuestra actualidad, como en términos de una sensibilidad que se deja conmover por esa alteridad que (no) somos, y que se dispone -en la modalidad colec<va y hospitalaria del "nosotrxs"- a dar lugar, o dejar llegar, esa vulnerabilidad y potencia de lxs otrxs.

Por úl<mo, y remarcando esta disposición colec<va, es necesario reparar en la inextricable relación que une -y separa- a la teoría queer con el ac<vismo LGTBIQ.

una genealogía (im)propia de la teoría de la disidencia sexual en Argen<na.

¿Cuál sería de acuerdo a tu análisis el estado de desarrollo de la teoría queer en Argen5na actualmente? ¿Cuánto se ha apropiado la academia (a nivel nacional)? Esta pregunta en relación a la presencia que hay en Congresos, Jornadas, Simposios, en grupos de lectura.

Geopolí<camente hablando, no creo que sea posible pensar de manera coherente y monolí<ca

algo así como "la" academia argen<na, dado que el circuito académico está cons<tuido por una amplia diversidad de centros de altos estudios donde los circuitos docentes y de inves<gación no son lineales ni transparentes. Muchas veces, incluso, están poco comunicados entre sí. Hecha esta aclaración, sí creo que es posible afirmar que asis<mos a un desarrollo e inserción creciente del área de estudios queer -y de teoría de la disidencia sexual en general- en algunas de nuestras facultades y universidades, y más específicamente, en algunos flujos de las mismas.

Asentándose en -y ampliandolo recorrido por los estudios feministas y de género, la teoría queer viene creciendo en nuestros centros académicos. Esto se puede observar no sólo en la mayor can<dad de ponencias del área en los Congresos y demás reuniones cien=ficas, la aparición de coloquios y jornadas dedicados especialmente a tema<zar lo que podríamos denominar, inspiradxs en Kant, las crí<cas de la razón heterosexual; sino también en la proliferación de proyectos, becas e inves<gaciones que indagan en el campo de las sexualidades y corporalidades disidentes. A este respecto quisiera detenerme en lo que a mi juicio es uno de los aspectos más interesantes y atendibles de la recepción queer en el contexto Sur. No sólo es necesario señalar el carácter crí<co, y por momentos corrosivo, con el que se ha incorporado, traducido, e incluso adulterado ese corpus teórico, polí<co, metodológico que viene del Norte. Yo creo que en nuestro contexto local, más que hablar de una teoría queer podríamos, sería deseable e incluso sería necesario, en su lugar, y desde nuestro locus par<cular, pensar en

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términos de una teoría de la disidencia sexual, cuir, de tonalidades tor<llera, trava, marica, trans, intersexual, bi . . . y sudaca. En este sen<do, si bien nuestra teoría y escritura de la disidencia sexual recupera algunos los planteos de autorxs del Norte -estadounidenses y europeos mayormente- , las mismas encuentran su modalización (lo que no es lo mismo que su deriva) y su fuerza disidente en la "potencia tor<llera" de las interruqciones de vale flores, la arqueología -local- de los discursos médicos y jurídicos de las Interdicciones de Mauro Cabral, los Cuadernos de existencia lesbiana que nos legaron Ilse Fuskova y Adriana Carrasco y los escritos de la revista del FLH Somos, por mencionar sólo algunos de los textos que, para decirlo en términos del texto de Andrea Lacombe "Para hombres ya estoy yo", tejen una "red epistemológica que va más allá de las fronteras de las ciencias, quebrando las grandilocuentes dicotomías de naturaleza/cultural,

ciencia/polí<ca, masculino/femenino", y que cons<tuyen nuestro (im)propio corpus hetero-cisdisidente.

Lo interesante de esta producción crí<ca de saberes-otros, de conocimientos situados, es la tensión que los mismos ejercen entre lo personal y lo polí<co, lo é<co y lo colec<vo, la producción discursiva y la acción, la teoría y la práxis. Al igual que el feminismo, la teoría de la disidencia sexual se niega a permanecer en el horizonte abstracto y atemporal de los conceptos úl<mos o las ficciones de ultramundos, para dejar(se) penetrar, confundir, e incluso infectar y afectar por los sueños, escrituras y teorizaciones provisorias que transitan, más que la isla segura de las respuestas úl<mas, las <erras menos estables y más incómodas de las preguntas y cues<onamientos que se animan a no recibir respuestas defini<vas.

¿En la actualidad cuál sería para vos el estado de situación de

la inclusión de la perspec5va de géneros y de disidencia sexual en las carreras de la Facultad de Filoso#a y Letras de la UBA? Nos interesa que esta pregunta sirva sobre todo para visibilizar las diferentes inicia5vas que existen actualmente en la facultad, desde las autoges5vas, hasta el IIEGE, materias, seminarios y cátedras.

En lo que respecta a nuestra Facultad de Filoso)a y Letras, hay que señalar -y celebrar- el trabajo colec<vo que se viene haciendo hace ya mucho <empo en el área de los estudios de género, feminista y de la disidencia sexual. Y esto, en varios planos, lugares y modalidades. Así, conviven (a veces en el modo de la disputa y el combate polémico, y otras de manera pacífica y complementaria) espacios y modalidades ins<tucionales con otros espacios y modos más autónomos y autoges<vos de organizar, producir y colec<vizar el conocimiento. Estas dis<ntas localizaciones y modalizaciones que

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pueblan el campo plural y agrietado de nuestra facultad, creo yo, los enriquece y los pone en cues<ón al mismo <empo, al arrojarlos al campo de la polémica y la interpelación mutua.

En este sen<do, y a nivel de los espacios ins<tucionales que han promovido la perspec<va de género en nuestra facultad, es necesario destacar la labor que el IIEGE (Ins<tuto Interdisciplinario de Estudios de Género) viene realizando un poco más de veinte años.

El ins<tuto no sólo viene nucleando (y poniendo en contacto) a inves<gadorxs, becarixs, docentxs y estudiantxs dedicados a temas afines, sino que también viene realizando un amplio trabajo de promoción, desarrollo, difusión y profundización crí<ca de la perspec<va feminista y de género dentro y fuera de nuestra ins<tución.

Este año, para mencionar uno de los logros más recientes e importantes del trabajo del Ins<tuto, se consiguió -por primera vez en la historia de nuestra casa de "altos estudios"- la aprobación de la "mención en género" para el programa doctoral de la FFyL de la UBA. Esto implica un paso importante en la consolidación y legi<mación académica del área y la perspec<va de género. También hay que destacar la presencia, desde el año 1997, del "Área Queer" de la FFyL, dedicados a pensar la sexualidad, la discriminación y la marginación en la intersección de los dis<ntos movimientos sociales argen<nos.

Por otro lado, y esto me parece algo tan importante como los esfuerzos ins<tucionales que son motorizados desde los dis<ntos ins<tutos y departamentos de la facultad, hay que señalar la presencia y la proliferación de dis<ntos colec<vos y grupos de estudios, algunos autoges<onados

y otros radicados ins<tucionalmente, que apuestan a una construcción colec<va y horizontal del conocimiento que trascienda las constricciones del disposi<vo académico, y que -aún así- intervienen en dicho disposi<vo. Podemos mencionar (y aquí la selección de los colec<vos, vale aclararlo, se liga a mi auto-hetero-biogra)a académica) a la colec<va "Antroposex" que es uno de los grupos que <enen ya varios años de trabajo de lectura, ac<vismo y dictado colec<vo de seminarios en nuestra facultad. También quiero mencionar dos espacios en los que par<cipo, y que -en su apuesta a pensar otros modos de leer, escribir y (re)producir el conocimiento- han marcado mi desarrollo intelectual y académico-militante. Estos grupos son el "PRI de teoría feminista" y el "Grupo de lecturas de teoría queer", ambos espacios guiados por el deseo de lecturas y escrituras otras, así como por la curiosidad lúdica y experimental de probar otros modos de organizar la circulación y (re)producción teórico-discursiva. ¿Qué nos podrías decir en cuanto a la disputa por la inclusión de esta perspec5va en la facultad? ¿Y cuáles son las tareas que 5enen por delante lxs ac5vistas académicos para modificar esta situación?

Yo creo que lo interesante es que la disputa por la inserción de esta perspec<va en la facultad ya está en obra, y peregrina. Lo que hay que hacer es seguir apostando a la construcción colec<va de nuestra perspec<va sexo-generizada (y atenta a las interseccionalidades de estos vectores de inteligibilidad, como lo son la clase o la etnia) así como a la difusión y reconocimiento de la relevancia,

per<nencia y legi<midad que nuestros (situados) saberes y campos disciplinares <enen para aportar en nuestras aulas, pasillos, departamentos, ins<tutos, y también, claro está, en nuestro pa<o y en sus fiestas. En ese sen<do, un obje<vo puntual para nuestras dis<ntas carreras es la difusión, propagación y aumento de la legi<mación de nuestras perspec<vas feministas y de la disidencia sexual.

A mi juicio, y para retomar su expresión, otra parte de la labor de lxs ac<vistas académicxs es con<nuar con el trabajo de visibilización de los modos en que la academia ges<ona saberes, cánones, legi<midades y jerarquías en un campo de fuerzas móvil, y por tanto, disputable, transformable, y pasible de ser intervenido. De allí la importancia de con<nuar con la tarea, que también ya está en curso, de pensar la ar<culación entre la academia y los dis<ntos movimientos sociales (no sólo el movimiento de mujeres, feminista y/o de la disidencia sexual). Y esta perspec<va <ene que permear nuestro modo de transitar en la academia, desde la elaboración de programas de materias y seminarios (por ejemplo, yo procuro dar cuenta de las producciones y discusiones locales, muchas de ella extra-académicas) hasta la manera en que nos relacionamos con lxs dis<ntxs integrantes de la comunidad académica (y no-académica).

Yo soy de las lesbianas-feministas-pro sexo que cree que las revoluciones no se hacen sólo en las plazas, las calles y las camas, sino también en todos espacios en los que se negocia el saber, el poder y la producción de voces y cuerpos (escriturales) (des)autorizados. ¡Que siga entonces la lucha, la militancia y la celebración, compañerxs!

G É N E R O S , T EO R Í A S D E L A D I S I D E N C I A S E X U A L Y F I LO S O F Í A

MUJER DESORDENADA DE

JUDITH BUTLER

Te presentamos una traducción inédita del texto Mujer desordenada de Judith Butler en el cual se problematiza la categoría “mujeres”.

Discutidos en este ensayo:

Toward a Feminist Theory of the State, (Hacia una teoría feminista del estado) Catharine A. MacKinnon, Cambridge: Harvard University Press

The Disorder of Women, (El desorden de las mujeres) Carole Pateman, Stanford: Stanford University Press

TRADUCCIÓN: DIANA DRAKE

MUJER DESORDENADA -JUDITH BUTLER FUENTE: TRANSITION, NO. 53 (1991), PP. 8695 PUBLICADO POR: INDIANA UNIVERSITY PRESS EN NOMBRE DEL W.E.B. DU BOIS INSTITUTE

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Durante los úl<mos años escribir bajo el rótulo de “feminismo” o de “teoría feminista” ha significado ingresar en una arena donde las categorías fundamentales se encuentran bajo seria disputa. En una conferencia reciente sobre “Teoría feminista y la pregunta por el sujeto”, auspiciada en mayo de 1990 por el grupo de Teoría crí<ca de la UCLA (Universidad de California, Los Ángeles), el público se sumió en un extraño silencio mientras emergía un despliegue de enfoques que parecían finalmente, profunda e irreparablemente irreconciliables. No hubo buenas discrepancias ni argumentos apremiantes y no simplemente porque las mujeres han sido educadas para evitar disputas: las diferencias entre las feministas se han vuelto tan vastas que tomaría mucho más que una mera sesión de preguntas y respuestas para establecer los términos de los desacuerdos.

Algunas teóricas feministas sostenían que la crí<ca postestructuralista del sujeto era de importancia limitada pero que ahora era el momento para una reformulación específicamente feminista en torno al concepto de sujeto. Unas sostenían que el sujeto está muerto, que siempre fue una figura de dominio, de exclusión, hasta de misoginia y que sería un grave error rehabilitarlo en y para la teoría feminista. Y hubo otras a quienes desde un principio nunca les gustó la línea de la muerte del autor, y vieron como la tarea de la crí<ca feminista alabar a mujeres famosas.

Cuando el sujeto se especifica como “mujeres” el problema se torna más complicado. Porque hay aquellas feministas que aseguran que la estabilidad o, más radicalmente, la referencialidad de esa categoría es un requerimiento para la teoría y que [la categoría] “mujeres” designa y refleja las condiciones materiales de la subordinación femenina y su posición dentro de un sistema patriarcal; aquellas que ven al término esencialmente

estructurado por lo maternal; aquellas que reafirman que es una posición-sujeto dentro del discurso que, a pesar de su referencialidad, debería ser ocupada para lograr metas feministas en torno a polí<cas públicas; aquellas que afirman que es un lugar de disputa discursivo, un término importante y permanentemente ambiguo; aquellas que afirman que esa categoría opera como un ideal norma<vo o como una ficción regulatoria que a nadie describe; aquellas que dicen que la categoría no especificada por una iden<dad racial presume y autoriza a un sujeto colonial cuya hegemonía no con<ene par<cularidades; y aquellas que dicen que porque el sujeto es siempre masculino, el “sujeto” entendido como “mujeres” es una imposibilidad lingüís<ca. Estoy segura que existen más posturas. Y estoy segura que hay aquellas que sos<enen algunas de estas posturas simultáneamente y/o se encuentran en el medio de una serie de creencias contradictorias. Ciertamente, estoy convencida que cualesquiera que fueran las descripciones que ofrezco aquí sobre el debate feminista contemporáneo acerca del status de la categoría “mujeres” o del “sujeto” se volverán aún otro lugar para que se ar<cule la disputa contemporánea. En todo caso, quizás simplemente he demostrado retóricamente algo de la medida de la carga de representa<vidad que actualmente pesa sobre el término.

Que no asigne autores a las posiciones antes mencionadas es acaso un indicio sobre cuál es mi posición: la prác<ca estandarizada de poner entre paréntesis a nombres conocidos es una manera en la cual algunas teóricas feministas son canonizadas por su nombre, una convención tomada de tradiciones menos edificantes, y una que considero que oculta la separación de las áreas académicas y no académicas entre estas posturas.

No tengo intenciones de “resol-

ver” el asunto acá, porque creo que resolverlo sería un error polí<co. De hecho, acaso el asunto ha sido “resuelto” por demasiado <empo, quizás sea deseable perturbar un poco algunos de los términos que han sido fundantes y cons<tu<vos para el feminismo. Existe un riesgo polí<co en perder los términos acordados, en cues<onar las categorías que han sido consideradas cruciales y necesarias en tanto prerrequisitos de solidaridad polí<ca. Y a través de la década del setenta y la del ochenta, una construcción narra<va sobre el curso de la teoría feminista podría marcar las variadas lamentaciones que surgen periódicamente de las filas del feminismo en torno a la introducción de nuevas categorías polí<cas –aquellas referidas a lo “racial” y al “lesbianismo” entran siempre bajo sospecha– que “amenazan” con socavar la solidaridad y la fortaleza del movimiento. Para aquellas inmersas en la nostalgia de un ideal a priori acaso fue suficientemente di)cil conciliar que la categoría “mujer” deviniera en “mujeres”[1], pero ahora que requiere una serie de adje<vos califica<vos o que es colocada dentro de signos de pregunta que la problema<zan, debe aparecer como un movimiento “fragmentante” que volverá imposible el atrincheramiento.

Comprender a los procesos de fragmentación en términos puramente nega<vos es una convención polí<ca, pero los quiebres y las fisuras son si<os que claman por una reterritorialización polí<camente significa<va de las relaciones de poder. Que algunos lenguajes de la liberación puedan ser puestos al servicio de la opresión misma, que la emancipación de las “mujeres” como una circunscripción sin par<cularidades pueda requerir e ins<tuir una serie diferente de jerarquías, que las reformas legales hechas para el interés de las mujeres se vuelvan en contra de otros grupos marginales en manos del estado pa-

ternalista: estos son los dilemas polí<cos que llaman a cues<onar la suficiencia de los términos del análisis polí<co feminista.

Que no pueda mantenerme al tanto en este campo, que las panelistas en la UCLA sean por momentos incomprensibles entre sí, sugiere que esta fractura del campo ha producido una proliferación de feminismos que ya no son recuperables bajo un conjunto común de suposiciones. Claramente, existe un peligro en la aclamación acrí<ca del pluralismo polí<co, y ese no es mi propósito aquí.

Existen, como intentaré sugerir, buenas razones polí<cas para este insistente proceso de resquebrajamiento conceptual que ahora marca el terreno de la teoría feminista.

A lo largo de la década del ochenta, al menos dos <pos de crí<ca convergieron sobre la categoría “mujeres”; una que insis=a que el término dentro del feminismo remarcaba invariablemente un área racialmente blanca y que realizaba una exclusión de las mujeres consideradas “de color” y otra postura rotulada como postestructuralista, a veces enteramente en sintonía con la primera, otras veces no, que mantenía que la categoría es un efecto discursivo producido por el mismo régimen de poder que el feminismo busca socavar; como resultado, el término debe ser reelaborado o radicalmente impugnado para efectuar un desplazamiento de ese falocentrismo[2].

Cómo realizar esa resignificación con<núa en disputa dentro de estas úl<mas teorías; la pregunta sobre si hacerlo o no permanece como algo no li<gado dentro de las teorías que se man<enen fieles a la noción de una unidad prefragmentada atribuida a la década del setenta. Y sin embargo, el efecto conjunto de estos dos desa)os internos a la teoría feminista impone una reconsideración de sus presunciones más básicas. Si el término “mujeres” permanece no problema<zado,

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funciona de manera igual que el “sujeto” epistemológicamente imperialista; la categoría legisla bajo el signo del “universal” a sus varios provincialismos efectuando, de esta manera, una exclusión de las diferencias culturales en la misma ar<culación de una ostensible igualdad transcultural.

En cierto sen<do, la disputa sobre la categoría del término “mujeres” y el “sujeto” resume una serie de complicados debates que conciernen centralmente a la noción de poder y a la descripción sociopolí<ca de subordinación de género y opresión. En los casos donde la estabilidad de la categoría “mujeres” es asumida, es siempre dentro de un recuento sistemá<co de relaciones de poder que presume la correla<va estabilidad del término “varones” y el significado no disputado de “opresión” o “subordinación”. El feminismo radical que afirma sus raíces en el marxismo prefiere el término “opresión”; el feminismo liberal que busca concretar las metas igualitarias de la tradición democrá<ca contractualista prefiere el término “subordinación.” Pero ambos suponen que existe un sistema patriarcal autónomo y autoperpetuante en donde la opresión se origina en los varones y es unilateralmente dirigida hacia las mujeres y en donde el poder es localizable entre estas dos posiciones-sujetos, en los actos que efec<vamente jerarquizan estos términos.

Catharine MacKinnon[3] en Toward a Feminist Theory of the State[4] nos da un contundente ejemplo de un recuento del feminismo radical en estas líneas; The Disorder of Women: Democracy, Feminism, and Poli<cal Theory[5] de Carole Pateman ofrece una reflexiva explicación de la versión liberal de este punto de vista.

Ambos textos re<enen un aparato conceptual que en años recientes ha entrado en disputa. Insistentes sobre la especificidad y la autonomía del análisis feminista, resisten al momento de autocrí<ca, cada vez más

cada vez más a la mano en años recientes, que podría plantear interrogantes sobre cómo ciertas inicia<vas y análisis feministas resultan implicados de forma problemá<ca en zonas de reacción polí<ca que su propia teoría del poder no puede explicar. Pateman <ene en claro que el enfoque del análisis feminista es delimitar una esfera autónoma de análisis: “El patriarcado es, según mi conocimiento, el único término con el cual captar las especificidades de la sujeción y opresión de las mujeres [énfasis de la autora] y para dis<nguir esto de otras formas de dominación.” La opresión de las mujeres es el resultado de una forma o pacto sociopolí<co moderno aislable y autónomo, lo que ella llama aquí el “contrato social fraternal,” y que es ar<culado en el =tulo de su reciente libro, The sexual contract[6] (Cambridge: Polity Press, Stanford: Stanford University Press, 1988).

Una descripción de la realidad social y un requerimiento norma<vo para la teoría a la vez, el “contrato social fraternal”, la ar<culación específicamente moderna del “patriarcado”, es un término que supone mantener a la teoría feminista unida como una inicia<va autosuficiente. Una podría preguntarse por qué se querría realizar una dis<nción entre la opresión de las mujeres y otros grupos marginalizados aún antes de preguntarse si acaso tal dis<nción <ene sen<do, considerando que las “mujeres” son a menudo un lugar de estrategias convergentes y compe<<vas de opresión.

Pateman conserva la noción de “patriarcado” porque, sin ella “el problema de la sujeción de las mujeres y de la dominación sexual se perderá de vista nuevamente en el contexto de teorías individualistas y de clases”.

Me gustaría considerar esta an<cipación de un feminismo desdibujado y el corolario deseo de restringir los términos de un análisis feminista.

Parecería ser que la estrategia acá es oponer los esfuerzos para suprimir o

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subordinar al feminismo estableciendo un objeto de análisis feminista que no pueda ser expropiado o negado. La consecuencia polí<ca de esta estrategia defensiva es negar los vínculos entre un análisis feminista y otros <pos de análisis –es decir, negar las relaciones contextuales en las cuales emerge el feminismo como un asunto polí<co desde un principio. El análisis de Pateman supone que existe una lógica en el patriarcado, una que construye al “individuo” como una figura de la “razón masculina” a través de la corolaria y subordinante construcción de “lo femenino” como un lugar de “desorden” prepolí<co. Esta jugada es repe<da a través de la historia, tomando diferentes formas históricas pero con-

tos de una teoría polí<ca de tendencia masculina[7] no es razón para reduplicarlas dentro de los términos de una teoría feminista que busca cri<car la teoría anterior. Ciertamente, ¿hasta qué punto es el posicionamiento binario, la discreta jerarquización, una estrategia regulatoria de redescripción y borramiento, un esfuerzo para cons<tuir discursivamente un orden de relaciones de género que podrían de otra manera caer en un “desorden” que llamaría a cues<onar al aparato de sujeción entero?

Pateman acepta “la oposición entre los sexos” como un punto de par<da necesario para su análisis, pero no hay consideración sobre si una lógica de oposiciones, sea esta fe-

servando una estructura ahistórica a través de estas manifestaciones variadas. Que este tropo del sujeto masculino sea recurrente a través de las obras de la teoría clásica liberal es tomado como un índice de su universalidad dentro del patriarcado. Pero para lograr que esta lógica funcione, para congelar el análisis histórico al nivel de estas dos posiciones de género, se requiere de una amplia reinterpretación y borramiento de los materiales históricos y textuales que la pondrían en cues<ón. Que estas figuras se presenten dentro de los tex-

minista o an<feminista, inevitablemente produce relaciones jerárquicas entre su términos. Este se vuelve claro en su llamado a un igualitarismo que reemplazaría la relación de una subordinación misógina con acuerdos respetuosos entre los términos. ¿Pero estos términos son descrip<vos? Sujetos a una lógica de oposición, funcionan discursivamente para recons<tuir y naturalizar una noción de poder que existe sólo entre los términos en oposición. Pero este análisis no puede teorizar la estrategia de poder que instala y naturaliza esta ló-

gica de oposición desde un principio, y que moviliza esta lógica a través de una serie de exclusiones polí<camente significa<vas. En rigor, estas categorías de “mujeres” y “varones” nunca son “inmodificables” para apropiarse de un término de MacKinnon: como argumenta Denise Riley en Am I That Name, New York: 1989, aun cuando una “es” mujer, nunca es lo único que una “es.”

El término es un lugar en dónde diferentes <pos de relaciones de poder convergen, se intersectan, se antagonizan y a veces coexisten. Que la clase y el color y la etnicidad y la ubicación geopolí<ca dentro de estructuras capitalistas internacionales comiencen a sen<r la presión de su propio peso problema<camente en este si<o, vuelve imposible afirmar que una es primero una mujer y luego asiá<ca del sur, o primero india y después lesbiana. ¿Qué términos funcionan como el sustan<vo y cuál es el adje<vo modificante, subordinado? Y si las prioridades son puestas en una ocasión polí<ca dada para hablar desde una posición feminista dis<nta a, por ejemplo, la de una postcolonial, pero en otra ocasión en el orden opuesto, ¿no es esto una señal de una necesaria y deseable maleabilidad polí<ca del discurso polí<co?

Cherrié Morraga sos<ene que el ranking de las diferentes opresiones es un error y que el desa)o para el análisis feminista contemporáneo es pensar a las opresiones a través de sí, como relaciones que se intersectan y que dichos análisis podrían forjar vínculos de solidaridad que no presupongan una iden<dad universal (Moraga y Anzaldúa, “Introduc<on”, This Bridge Called My Back, New York, Kitchen Table Press, 1981). Pero tanto Pateman como Mac Kinnon insisten que el feminismo no requiere esta priorización de opresiones y que la “dominación masculina” o el “patriarcado” deben ser interpretados como las fuentes sistémicas y fundantes de

la opresión de las mujeres. Y aunque esto parezca verdadero para algunas mujeres blancas de una situación económica ventajosa, universalizar esta suposición significa efectuar una serie de borramientos, tapar o “subordinar” a mujeres que “son” si<os de opresiones rivales y legislar a través de una especie de imperialismo teórico prioridades feministas que han producido, y que sin duda, con<nuarán produciendo, resistencias y fragmentaciones de varios <pos. Paradójicamente, el llamado a garan<zar solidaridad y visibilidad al restringir los análisis feministas radicales a un patriarcado transhistórico efec<vamente produce una serie de desa)os completamente diferentes para el marco feminista desde las áreas que justamente el feminismo busca representar. Los requisitos teóricos para la solidaridad terminan siendo precisamente la causa de su lamentada fragmentación.

El argumento de MacKinnon procede de una manera similar. Aunque ofrezca un feminismo radical que es informado por el marxismo, y hasta dedica un capítulo a una crí<ca marxista del feminismo, queda claro que existe una sola ins<tución responsable por la opresión de las mujeres, y esa es la opresión sistemá<ca de las mujeres en la subordinación sexual. El género, sos<ene, es el resultado de este sistema de la sexualidad, y luego llega a expresarlo; “varón” y “mujer” por lo tanto denotan posiciones fijas dentro de una relación de opresión. A pesar de señalar la necesidad del marxismo, e insis<r en el materialismo de su posición, afirma no estar ofreciendo ni una historia de las relaciones sexuales, ni una teoría norma<va sobre cómo deberían exis<r. En sus términos, “Este libro no es un panfleto moral. No es sobre el bien ni el mal o sobre lo que pienso que es bueno y malo pensar o hacer. Es sobre lo que es [énfasis de la autora], el significado de lo que es, y la manera en la cual lo

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que es, es impuesto.”

A primera vista, el término “es” sugiere que está ofreciendo una ontología, una teoría del ser, una descripción obje<va que se ofrece como evidencia o hechos incontrover<bles. El “es” se repite a lo largo de la oración, como si la repe<ción estuviera mo<vada por un desborde de la protesta. Pero en el acoplamiento de cópulas final, “lo que es, es impuesto,” se esclarece que aquello que opera en el nivel de una ontología o del ser, no puede naturalmente disfrutar de tal status si debe ser “impuesto”. Decir que es “impuesto” es implicar que podría ser de otra manera; de hecho, siempre amenaza con caer en un desorden no legislable.

MacKinnon luego ofrece una serie de jus<ficaciones de la manera en la cual la subordinación es naturalizada e impuesta, las invocaciones de la vic<mización que se han vuelto el sello dis<n<vo de su trabajo (y del de su colega, Andrea Dworkin[8]). No cabe duda de que la subordinación es efectuada, realizada, y sabemos por quiénes y que los efectos de la dominación masculina son la manera en la cual las cosas “son,” la segunda naturaleza producida por una prác<ca misógina sistemá<ca. Pero la exhaus<va sistema<cidad de la dominación, evidenciada por el hecho de que ahora cons<tuye el dominio de lo que “es”, vuelve impreciso dónde MacKinnon o cualquier otra feminista podría posicionarse por dentro o por fuera de esta opresión totalizante. Que efec<vamente se posicione por fuera, y se apunte a sí misma como la observadora transparente de esta opresión sistemá<ca es claro. Pero lo que finalmente no queda claro es cómo esa posición es jus<ficada dentro de los términos de la teoría del poder-comodominación que ella acepta.

Sin embargo, sí queda claro que MacKinnon comprende a la estrategia polí<ca feminista como operando de la misma manera que la prác<ca

misógina que cri<ca. De la misma manera que las prác<cas de violencia masculina y dominación sexual efec<vamente producen realidad social, lo que “es”, MacKinnon reclama el derecho divino a nombrar, y por tanto, formulará su versión de qué es real.

Pero una vez que es “impuesto” por ella, no llevará su firma, no será su versión, ni la versión de nadie, sino que será simplemente “lo que es”. Por tanto, ocultará los mecanismos de su propia producción y se naturalizará como simplemente lo que indisputablemente “es”. Por más que cri<que al marxismo por su naturalización de la subordinación de las mujeres, y a algunos feminismos por naturalizar las funciones biológicas de las mujeres, entabla una estrategia naturalizante para solucionar los términos de una opresión sexual en la misma estructura de la realidad. La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿qué es lo que facilita la crí<ca de dicha “realidad”; es decir, dónde se posiciona la crí<ca, si las posiciones son producidas por una “realidad” que las hace posible?

El determinismo de su descripción es claro en numerosas partes del texto, al igual que en su otro libro reciente, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law (Cambridge: Harvard University Press, 1987). En oraciones tales como “El género es sexual. La pornogra)a cons<tuye el significado de esa sexualidad” el “es” funciona para designar tanto una relación de causa como de significado.

El género es el resultado de un sistema de opresión sexual, y el género es su único y decisivo significado sólo en relación con ese sistema que lo produce. El género no es una zona de disputa acá, ningún si<o de ambivalencia, ninguna convergencia problemá<ca de clase y relaciones geopolí<cas, raciales y étnicas.

Cuando estas relaciones no son subordinadas a, o entendidas como sistemá<cas de una opresión sexual fundacional, son borradas de vista. “El

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feminismo radical es el feminismo.”

Pero regresemos por un instante a la segunda oración: “La pornogra)a cons<tuye el significado de esa sexualidad.” La pornogra)a no es una “representación” de una violencia que sucede en otro lugar, es en sí esa violencia. Es el mecanismo cultural a través del cual los varones establecen una dominación violenta sobre las mujeres. Más aún, esta dominación violenta es precisamente aquella que a la fuerza ins<tuye la categoría de género, “varones” y “mujeres,” las cuales sabemos que, para ella, inmediatamente se vuelven “realidades.” Aquí el argumento no es que la pornogra)a, como una representación, lleve a la violación, como una clase de acción, o que la pornogra)a refleja una violencia masculina culturalmente omnipresente. Sino que la pornogra)a es la causa y significado de la sexualidad, la cual es causa y significado del género. Las relaciones de poder y de causalidad son unilaterales y discretas, y juntas cons<tuyen, o más bien, determinan estrictamente lo que es.

El determinismo totalizante de esta relación de dominación lleva a MacKinnon a ocupar algunas posiciones contradictorias. Por ejemplo, abre un capítulo en “Consciousness raising”[9], con una cita de “Sources” de Adrienne Rich: “...hay otra cosa: la fe de aquellos despreciados y en peligro que no son la mera suma de los daños infligidos a ellos.” Acá parecería afirmar la posibilidad de que el poder masculino no domina/cons<tuye exhaus<vamente el campo de lo que “es”, que existen momentos donde el sistema falla, como fuera, donde una “fe” y una resistencia se vuelven posibles.

En su capítulo sobre la “Sexualidad”, sin embargo, parecería precisamente refutar la posibilidad que recién había afirmado. Refiriéndose al Diario de una conferencia de Barnard sobre la sexualidad realizada en abril

de 1982 (“The Scholar and the Feminist IX”), MacKinnon realiza una fuerte excepción al esfuerzo por teorizar a la sexualidad de las mujeres en términos de peligro y placer. Cita una de las preguntas que abren al diario: “Acaso, la pregunta global que debemos realizar es: ¿cómo es que las mujeres … negocian el placer sexual?” MacKinnon luego responde: “Como si las mujeres bajo el dominio masculino tuvieran el poder para hacerlo. Como si la 'negociación' fuera una forma de libertad.

Como si el placer y cómo obtenerlo, en vez de la dominación y cómo terminarla, fuera el problema 'general' que la sexualidad presenta al feminismo.”

Su afirmación de que no hay espacio bajo la supremacía masculina para negociar el placer, ningún “poder” que las mujeres podrían ejercer para adquirir dicho placer, sugiere que las mujeres son la suma de daños infligidos a ellas. El margen que abre en un capítulo es cerrado rápidamente en el otro. Y <ene que serlo, dado que el determinismo de la dominación niega la posibilidad de cualquier “negociación,” aún en su propia negociación del terreno de la violencia masculina. Ciertamente, evita el problema sobre cómo su propia posición crí<ca es posible dentro del dominio de poder que ella describe, al afirmar que no está haciendo teoría, sino una descripción transparente de lo que simplemente es. En otras palabras, ella recibe y reporta la verdad (¿como Lutero?).

El tono teológico de esta posición no es ningún chiste, creo. MacKinnon en<ende al feminismo como una serie de elecciones di)ciles entre términos mutuamente excluyentes que siempre comprenden a la “sexualidad” como precisamente aquello que debe ser repudiado. La oposición entre “placer” y “peligro” que Carole Vance y otras han intentado formular por fuera de un lógica de no contradicción es rechazada por MacKinnon

en un repudio total de la posibilidad del placer bajo condiciones peligrosas; no pueden coexis<r, no pueden ser formuladas en y a través de la otra; el placer es sólo placer cuando es enteramente libre de dominación y porque nunca es libre de dominación nunca es placer. Pero además, ser libre es por necesidad ser libre del placer, puesto que el placer es otro nombre para la dominación, que es lógicamente contradictoria a la libertad. Reitera esta lógica citando a TiGrace Atkinson: “No conozco a ninguna feminista digna de ese nombre que, si forzada a elegir entre la libertad y el sexo, elegiría al sexo.

Elegiría siempre a la libertad.”

Para MacKinnon sin embargo, la elección entre la libertad y la sexualidad no es una que se presenta en ocasiones, sino una elección que es la condición permanente “forzada” de las mujeres “bajo la supremacía masculina.” La libertad que se invoca aquí consiste en una trascendencia radical por sobre la dominación, sugiriendo que existen solo dos <pos de relaciones a tener bajo la dominación: sujeción y trascendencia. Acá, el “término” dominación parecería ins<tuir estas dos relaciones posibles como posiciones mutuamente excluyentes. Dentro de la lógica de su propio análisis, la “libertad” que MacKinnon conjura consiste en una trascendencia radical de la “realidad” social como “es”; no consiste en luchar dentro de las condiciones de ese tejido social, en discernir los márgenes que se escapan de esa impronta hegemónica, en reevaluar las posiciones de subordinación como una eficiencia socialmente cons<tuida.

“Estar dentro de” lo socialmente real es siempre, para las mujeres, el equivalente a “estar bajo” la dominación masculina; una tensión inmanente que es por tanto siempre una forma de some<miento que simplemente no se en<ende obje<vamente como tal. La única objeción a la subordina-

ción es desde una posición que trasciende la totalidad de aquello que es cons<tuido como la realidad. La única oposición polí<ca entonces, es la de una (no) posición de trascendencia, ahistórica e irreal. Según ella, la única manera de escapar o sobrepasar esta subordinación es a través de una revolución total, una recreación absoluta de lo que “es.” Y a pesar de que para efectuar esta agitación transformadora el sujeto en esta posición nunca es tomado en cuenta dentro de los términos del texto de MacKinnon, en todas partes es dado por supuesto.

Es aquella, con la visión global capaz de recrear al mundo, una figura endiosada cuya prác<ca de nombrar ins<tuye y legisla lo que “es.” Ya no meramente un Lutero, sino el Sujeto imperialista que no requiere de posición alguna porque ya está siempre ocupando toda posición, cuya palabra ar<cula lo real, que es la encarnación secular de lo divino. ¿Qué sucede cuando desplazamos los términos del análisis de la dominación al poder –es decir, cuando entendemos a la dominación como una ar<culación del poder, pero no como la única ar<culación? Se puede afirmar que las mujeres son subordinadas –que todas son subordinadas de la misma manera. El punto de vista de la dominación como determinismo causal subes<ma las complejas vías a través de las cuales opera el poder, los lugares inadver<dos que moviliza, los mecanismos diferenciales de su despliegue. Una teoría feminista que busca establecer un análisis intercultural de la subordinación e interpretar en conjunto múl<ples formas de colonización y subordinación de clase, racial, sexual y geopolí<ca, no puede contentarse con una posición unilateral sobre la opresión de las mujeres; tampoco es acorde para la complejidad de esta tarea polí<ca contemporánea la idea del poder como dominación ni la estabilidad de los términos sesgados a nivel género[10]

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“varón” y “mujer”.

Los esfuerzos para estabilizar los términos de un análisis feminista en iden<dades rígidas y en relaciones unilaterales de poder son defendidas en ambos de estos textos como un amparo necesario contra el debilitamiento y expropiación del pensamiento feminista. Y los debates actuales sobre la especificidad del término “mujeres” o, ciertamente, del “feminismo” buscan rechazar los efectos apropiadores o marginalizantes de una teoría polí<ca de tendencia masculina. Sin embargo, al realizar una ontología de los términos de la

opresión de género, la teoría feminista efec<vamente corta sus vínculos de alianza con las diversas formas de sujeción que toman a “las mujeres” como uno de sus puntos de operación. La desestabilización de estos términos fundamentales del análisis feminista podría dejar al feminismo en un dilema sobre la precisión de sus propios límites, pero esta misma indecisión, si es comprendida desde su promesa polí<ca, bien podría extender las mismas fronteras de la prác<ca feminista para entablar vínculos con una comunidad polí<ca más amplia.

Notas [1] Acá la autora hace referencia al paso de la u<lización de un singular (woman) durante el primer feminismo, a un plural (women) que reconocería singularidades.

[2] La crí<ca a la categoría “mujeres” es mo<vada por conflictos polí<cos dentro del movimiento feminista. A lo largo de la década del ochenta, el Movimiento de mujeres estadounidense ha sido señalado como racista en su tratamiento de la iden<dad de las mujeres, como una de mujeres blancas y en par<cular como una iden<dad de mujeres blancas, heterosexuales de clase media. A pesar de que algunas feministas buscan corregir el etnocentrismo en la teoría feminista al hablar sobre las mujeres en su heterogeneidad, las feministas postmodernas buscan rechazar más radicalmente a la categoría “mujeres” por completo, viendo al cuerpo mismo como un efecto de prác<cas discursivas, buscando otras marcas iden<tarias.

[3] Catharine MacKinnon (1946) es una feminista estadounidense, ac<vista y abogada. Su trabajo impulsó el desarrollo de la teoría legal feminista y el curso de la reforma legal. Su más reconocido logro en el campo de la reforma legal consis<ó en iden<ficar al acoso sexual como una forma de discriminación sexual prohibida por la ley federal del empleo estadounidense.

Más controversial y con menor éxito, ha sido su ac<vismo en la campaña feminista en contra de la pornogra)a en la década del ochenta (que llevó a quiebres al interior del movimiento feminista), así como sus posturas abolicionistas en torno a la pros<tución.

[4] Hacia una teoría feminista del estado.

[5] El desorden de las mujeres: democracia, feminismo y teoría polí<ca.

[6] El contrato sexual.

[7] “Masculinist” en el texto original.

[8] Andrea Dworkin (1946-2005) fue una feminista radical estadounidense involucrada , entre otras cosas, en el movimiento feminista en contra de la pornogra)a, entendiendo a la misma como intrínsecamente vinculada a la violación y a la naturalización de otras formas de violencia hacia las mujeres.

[9] El nombre del capítulo hace referencia al dis<n<vo método de concien<zación realizado por las feministas estadounidenses a fines de la década del sesenta, centrado en la prác<ca de dialogar, compar<r y contrastar experiencias par<culares entre mujeres.

[10] “Gendered” en el texto original.

Martín Mosquera arremete contra el texto publicado en Peronismo y el anuario Políticas de la Memoria Nº 13: “P culturas de izquierdas. Una encuesta de políticas de la Memoria” y plantea la necesidad de reconstrucción del movimiento socialista a partir de la creación de una nueva hegemonía y no, como plantean algunas izquierdas, la espera mesiánica de la gran crisis.

PERONISMO Y CULTURAS DE IZQUIERDA

MARTÍN MOSQUERA

ESTUDIANTE DE FILOSOFÍA, INTEGRANTE EDITOR DE LA REVISTA CONTRA-TIEMPOS. Te mostramos un extracto de la encuesta “Peronismo y culturas de izquierdas. Una encuesta de polí'cas de la Memoria” publicado en Polí5cas de la Memoria n 13, Verano 2012/2013, Anuario de inves5gación del CeDInCI. El ascenso y la hegemonía polí<ca del kirchnerismo configuran una experiencia de indudable impacto en la historia contemporánea argen<na. Al asumir decididamente algunas banderas progresistas, y al recubrirlas de una retórica que hace gala de una vocación transformadora y de jus<cia, el kirchnerismo cau<vó a por-

ciones significa<vas de las sensibilidades afines a las izquierdas.

Como supo señalar Carlos Altamirano en el prólogo a la reedición de su Peronismo y cultura de izquierda de 2011, el movimiento encabezado por Néstor y Cris<na Kirchner ha prohijado una renovada zona de contacto entre esos dos polos evocados en el =tulo de su libro, una situación di)cilmente imaginable una década atrás. Así dispuesto el escenario, hay que decir que el debate en torno a este fenómeno, acerca de sus raíces en el pasado y sus implicancias presentes y futuras, está lejos de ha-

berse agotado. Puede decirse que una corriente de opinión orbita en torno a la creencia de que el kirchnerismo cons<tuye una oportunidad única de cambio en la historia de un país que ha navegado varias crisis en las úl<mas décadas, y que el peronismo es la única fuerza capaz de llevar a cabo polí<cas de transformación social; mientras que otra desgrana argumentos que buscan poner en duda que los resultados reales de la polí<ca prac<cada por el kirchnerismo tengan como correlato una efec<va radicalización de la democracia, al <empo que advierte acerca del pe-

sado lastre que el rumbo estratégico de desarrollo elegido puede traer aparejado para las generaciones venideras. Con todo, el tono encendidamente ideológico y las asperezas propias de las coyunturas polí<cas han tendido a imantar las diversas posturas a los casilleros preestablecidos de “kirchnerismo” y “an<kirchnerismo”. Ante este marco, desde Polí<cas de la Memoria, la revista de inves<gación y difusión del CeDInCI que cuenta entre sus principales propósitos la interrogación crí<ca del pasado y el presente de las izquierdas argen<nas y mundiales, se propone disponer un espacio para este importante debate bajo la forma de una encuesta a una serie significa<va de intelectuales, militantes y figuras del espacio cultural y polí<co.

ZONA DE TENSIÓN: ENCUESTA SOBRE CULTURA DE IZQUIERDA Y PERONISMO 1. Si es cierto que la cultura de izquierdas remite a la tradición ilustrada, y la cultura peronista (hoy hegemónica) proviene, vía el nacionalismo, de la tradición historicista román<ca, ¿cualquier futuro para la izquierda debería implicar deshacerse de sus raíces iluministas o bien reafirmar las promesas incumplidas de la modernidad?¿cree usted que la tradición de izquierdas debería buscar algún <po de aproximación, ar<culación o síntesis con la tradición historicista-román<canacionalista? ¿O debería actualizar su programa teórico y polí<co sobre la base de una reafirmación crí<ca de su tradición histórica? ¿Qué retos adicionales le ha planteado a estas tensiones el escenario así llamado posmoderno?

2. Se ha señalado que la cultura de izquierdas, de hondas raíces en la Argen<na de 1890-1943, quedó

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condenada a la marginalidad desde la emergencia del peronismo y hasta el presente. Se ha dicho también que la cultura de izquierdas, si bien se reac<va en momentos crí<cos (1955-58, 1969-73, 1982-83; 1989, 2001/02), queda restringida al catastrofismo y la tes<monialidad cuando el peronismo logra rehacer su hegemonía. ¿Cree usted que el único lugar que le queda la izquierda es el de la espera mesiánica del momento de la Gran Crisis, o puede construir, incluso en el marco de la hegemonía peronista/kirchnerista, poder social y polí<co? En ese caso, ¿dónde anida hoy la cultura de izquierdas?

adecuadas. Del mismo modo en que resultaría improcedente recuperar en bloque el legado iluminista, y pretender, por ejemplo, retornar a una idea ilustrada de Razón, también debe asumirse la necesidad de una praxis dialógica con otras tradiciones culturales de la modernidad (roman<cismo, historicismo, etc.). La construcción de una nueva hegemonía cultural y moral, por ejemplo, no puede prescindir del recurso al mito, como bien señalara Mariátegui.

Sin embargo, todo esto es demasiado general. Es necesario precisar, entonces, que la discusión sobre la recepción crí<ca del legado cultural ilustrado pone en

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juego consideraciones, en primer lugar, epistemológicas y recién de un modo indirecto <ene consecuencias sobre la prác<ca polí<ca.

Esta consideración, aunque obvia, es necesaria contra un exceso filosofista del que adolece buena parte del pensamiento crí<co contemporáneo, por el cual <ende a iden<ficarse ciertos planos discursivos (como el epistemológico o el ontológico) con el terreno estrictamente polí<co. Con arreglo a nuestro tema, esto significa que es limitado el alcance de la filoso)a polí<ca sobre el roman<cismo, el mito o el historicismo. Es necesario tener un mito polí<co efec<vo, por ejemplo, que convoque a la

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evaluación crí<ca y teórica. Y como el actual proceso polí<co es lo que suscita esta interrogación, es necesaria cierta contundencia al respecto: en la actual etapa, el mito polí<co del peronismo (incluso cierta recuperación gubernamental del seten<smo revolucionario) es más un vehículo de legi<mación de la hegemonía polí<ca de un gobierno bonapar<sta antes que un instrumento con potencialidad crí<ca o disrup<va. Se trata de un disposi<vo simbólico, hoy denominado relato, del que hay que reconocer su eficacia en manos de la intelectualidad oficialista, considerando el halo épico con el que se recubrió un “modelo” de expecta<vas populares bien modestas y de fuerte compromiso con lo peor de la realpoli<k.

Reconocer como una posibilidad efec<va la transformación de las condiciones presentes, abrir el futuro hacia expecta<vas de emancipación y jus<cia, requiere no sólo de los escru<nios crí<cos de la razón sino también, y de un modo fundamental, del recurso a los mitos y símbolos donde anidan los anhelos populares de una vida mejor. La reconstrucción de una perspec<va socialista para nuestro <empo <ene poco por recuperar del mito de la “comunidad organi-

zada entre el capital y el trabajo” y mucho del momento utópico que recorre los momentos de auto-ac<vidad y auto-organización popular. Momentos donde el pueblo, conver<do en “fuerza beligerante”, concre<za la utopía y expande el presente al proyectar, aquí y ahora, la posibilidad de cambiar la vida y transformar la sociedad.

2. El kirchnerismo, surgido en una etapa marcada por la crisis de hegemonía de 2001, supo ar<cular algunos elementos que lo proyectaron como una experiencia polí<ca de largo alcance: ha trabado compromisos estratégicos con el desarrollo del agro-negocio y de un modelo extrac<vo (aunque desviando parte de la renta agraria para el es=mulo de algunas industrias de ensamble local), a la vez que ha otorgado ciertas concesiones sociales y democrá<cas a los sectores populares. Un fenómeno polí<co de esta naturaleza, populista o nacionalista, portador de ciertas dosis de reformismo social, significó siempre un importante desa)o para la izquierda an<capitalista, como lo ates<gua la experiencia del peronismo y el desencuentro histórico de la clase trabajadora con la cultura y las organizaciones de la izquierda marxista.

La izquierda tradicional, y su estrategia de “espera mesiánica de la Gran Crisis”, se encuentra desarmada para intervenir en una coyuntura de estas caracterís<cas, expresando una impotencia estratégica general. Reconstruyamos someramente los fundamentos teóricos de este “mesianismo”. En la izquierda trotskista -para tomar el ejemplo paradigmá<co- la sexagenaria caracterización de la etapa del capitalismo como de estancamiento crónico (derivada de la célebre tesis de Trotsky respecto a que las fuerzas produc<vas “han cesado de crecer”) conduce a una estrategia polí<ca de ofensiva permanente, según la presunción de que las rebeliones espontáneas de los sectores populares, la irrupción del movimiento obrero y el despres<gio de los gobiernos burgueses serían más o menos inevitables e inminentes, compungidas las masas por la crisis capitalista que arrojaría a los trabajadores a la lucha, generando el caldo de cul<vo para el desarrollo de la organización de vanguardia. Por tanto, la ac<vidad polí<ca se reduce en lo fundamental a la agitación (para favorecer la rebelión de las masas) y la propaganda (para ganar a los mejores elementos de la vanguardia). El trotskismo, decía Sartre, es el “arte de la espera”.

Saludablemente, la izquierda militante de nuestro país desde hace <empo no se reduce a las organizaciones par<darias tradicionales. Desde hace más de una década asis<mos a un lento y molecular proceso de recomposición polí<ca de las clases subalternas que <ene su mejor expresión en un conjunto de experiencias organiza<vas que están comenzando a refundar el “an<capitalismo militante”. Para nosotros, varios elementos fundamentan la expecta<va de que la militancia social desarrollada durante los úl<mos años cons<tuya el embrión de una nueva izquierda en nuestro país. En primer lugar, el compromiso con el desarrollo de una nueva cultura polí<ca y el afán de superar los marcados rasgos apara<stas, sectarios y burocrá<cos de la izquierda tradicional, así como sus tendencias auto-proclamatorias que inhiben la confluencia sana entre diferentes corrientes polí<cas. En segundo lugar, una perspec<va estratégica que <ende a concebir la lucha polí<ca como construcción de hegemonía, es decir, como el progresivo despliegue de una nueva constelación intelectual, moral y cultural, con sus propios valores y prác<cas, ins<tuciones polí<cas y relaciones sociales.

Estos momentos de an<cipación social y polí<ca de una nueva sociedad no cons<tuyen "islas de comunismo" como quería el mal envejecido autonomismo (desconociendo las limitaciones estructurales que impone el capitalismo a la expecta<va de construir una sociedad comunista en su propio seno, tal como ya lo señalara Marx en su discusión con los coopera<vistas). Se trata más bien de experiencias de empoderamiento de las clases subalternas, de transformación subje<va y organiza<va de las mismas, de visibi-

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lización material de las posibilidades de organizar bajo nuevas bases los diferentes aspectos de la producción y reproducción de la vida social. La cons<tución de una cultura socialista, la poli<zación de la vida co<diana, las experiencias moleculares an<-burocrá<cas, son la condición y el reaseguro para las disputas propiamente polí<cas, no su reemplazo.

En alguna medida, podemos pensar que la situación de “crisis de alterna<va” en la que está inmersa la militancia an<capitalista, fruto de la dura “derrota histórica” que sufrió la izquierda como señalara Perry Anderson, nos ubica en una etapa similar a los orígenes del movimiento socialista. Las estrategias a desarrollar pueden encon-

concluido en nuevas relaciones de opresión y dominación es que las tareas rela<vas al desarrollo de la auto-ac<vidad y la auto-organización de las clases subalternas adquieren un valor fundamental.

Actualmente, existen condiciones para proyectar la confluencia de estas experiencias organiza<vas en una herramienta polí<ca de nuevo <po. Abandonadas las concepciones micro-polí<cas ingenuas, que eliminaban el momento específico de la ar<culación polí<ca, se abre la posibilidad para avanzar teórica y prác<camente en la tarea de repensar la cues<ón de la organización (para lo que disponemos de los significa<vos debates sobre la materia que atravesaron a la larga tradición del movimiento

trar, entonces, algunos paralelos.

La creación de una contracultura socialista y la construcción de relaciones sociales solidarias en el marco de experiencias organiza<vas populares es una tarea de primer orden (como antaño promovían los viejos anarquistas y socialistas en bibliotecas populares y coopera<vas, y hoy lo hacen los movimientos sociales, en bachilleratos populares y emprendimientos produc<vos). Este <po de intervenciones <enen un énfasis “defensivo”, propio de una etapa que <ene por objeto desandar décadas de retrocesos materiales y subje<vos de las clases subalternas, pero también un alcance estratégico. Si algo podemos concluir del hecho de que las tenta<vas revolucionarias del pasado hayan

socialista, opacados por la insuperable atracción que ejerció el “modelo bolchevique”). Es necesario, en esta perspec<va, superar las lógicas sectarias y ensimismadas del “mini-par<do”, para u<lizar la expresión de Hal Draper, y concebir la cons<tución de una herramienta polí<ca en términos procesuales, donde la izquierda socialista y an<burocrá<ca se cons<tuya en tendencia dispuesta a autoorganizarse polí<camente en conjunto con otras experiencias populares y corrientes polí<cas tendencialmente an<-capitalistas.

En el horizonte de refundar la izquierda revolucionaria en nuestro país ésta empieza a ser la tarea fundamental de nuestra coyuntura.

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POESÍAS TRANS-PIRADAS

Te mostramos poesías que problema zan la realidad creando una nueva esté ca alterna va al clásico realismo de izquierda.

Nos interesa mostrar poesías que como nos dice Susy Shock sean/estén transpiradas, poesías que disputen una nueva forma de pensar el arte y la esté ca porque como nos dice Trostky en “El Gran Sueño”: el nuevo arte no sólo desnudará la vida sino que le arrancará la piel.

El bidet aborta el estado suicida En un cabaret socialista hablo desde mis palabras confusas tengo una moral de puta una moral tartamuda una socialista toca la teta de otra socialista una socialista invierte el mundo de arriba a abajo de atrás para adelante y viceversa esa socialista succiona el pezón de la historia universal y siente la revolución en todas sus deformidades transpira al ritmo criminal de la tensión sentí un embotellamiento de balas, de crímenes de pesadillas, de frustraciones jugué a balazos y asesiné miles de utopías hoy consideré la posibilidad del suicidio como nunca antes no sucedió hoy por hoy el suicidio no deja de ser un vicio burgués un lujo conservador un desquicio sofisticado una ambigüedad propia de mi insomnio ¿acaso no sobran cosas por hacer en este mundo? entre ellas darlo vuelta así que no puedo matarme la vida en nombre de la revolución las tetas y los pezones recomiendo abortar la inminencia suicida o la vida defectuosa defecando las crisis constipadas el alivio es inmenso ante peligro de vida left exit tengo un asunto pendiente: le debo una vida al bidet

CARMEN COHEN

ESTUDIANTE DE FILOSOFÍA, POETA

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Manifiesto (Hablo por mi diferencia) PEDRO LEMEBEL

No soy Pasolini pidiendo explicaciones No soy Ginsberg expulsado de Cuba No soy un marica disfrazado de poeta No necesito disfraz Aquí está mi cara Hablo por mi diferencia Defiendo lo que soy Y no soy tan raro Me apesta la injusticia Y sospecho de esta cueca democrática Pero no me hable del proletariado Porque ser pobre y maricón es peor Hay que ser ácido para soportarlo Es darle un rodeo a los machitos de la esquina Es un padre que te odia Porque al hijo se le dobla la patita Es tener una madre de manos tajeadas por el cloro Envejecidas de limpieza Acunándote de enfermo Por malas costumbres Por mala suerte Como la dictadura Peor que la dictadura Porque la dictadura pasa Y viene la democracia Y detrasito el socialismo ¿Y entonces? ¿Qué harán con nosotros compañero? ¿Nos amarrarán de las trenzas en fardos con destino a un sidario cubano?

Nos meterán en algún tren de ninguna parte Como en el barco del general Ibáñez Donde aprendimos a nadar Pero ninguno llegó a la costa Por eso Valparaíso apagó sus luces rojas Por eso las casas de caramba Le brindaron una lágrima negra

A los colizas comidos por las jaibas Ese año que la Comisión de Derechos Humanos no recuerda Por eso compañero le pregunto ¿Existe aún el tren siberiano de la propaganda reaccionaria?

Ese tren que pasa por sus pupilas Cuando mi voz se pone demasiado dulce ¿Y usted? ¿Qué hará con ese recuerdo de niños Pajeándonos y otras cosas En las vacaciones de Cartagena? ¿El futuro será en blanco y negro? ¿El tiempo en noche y día laboral sin ambigüedades? ¿No habrá un maricón en alguna esquina desequilibrando el futuro de su hombre nuevo? ¿Van a dejarnos bordar de pájaros las banderas de la patria libre?

El fusil se lo dejo a usted Que tiene la sangre fría Y no es miedo El miedo se me fue pasando De atajar cuchillos En los sótanos sexuales donde anduve Y no se sienta agredido Si le hablo de estas cosas Y le miro el bulto No soy hipócrita ¿Acaso las tetas de una mujer no lo hacen bajar la vista? ¿No cree usted que solos en la sierra algo se nos iba a ocurrir?

Aunque después me odie Por corromper su moral revolucionaria ¿Tiene miedo que se homosexualice la vida?

Y no hablo de meterlo y sacarlo

“Manifiesto, Hablo por mi diferencia”, fue leído como intervención en un acto polí5co de la izquierda en sep5embre de 1986, en San5ago de Chile.

Y sacarlo y meterlo solamente Hablo de ternura compañero Usted no sabe Cómo cuesta encontrar el amor En estas condiciones Usted no sabe Qué es cargar con esta lepra La gente guarda las distancias La gente comprende y dice: Es marica pero escribe bien Es marica pero es buen amigo Súper-buena-onda Yo no soy buena onda Yo acepto al mundo Sin pedirle esa buena onda Pero igual se ríen Tengo cicatrices de risas en la espalda Usted cree que pienso con el poto Y que al primer parrillazo de la CNI Lo iba a soltar todo No sabe que la hombría Nunca la aprendí en los cuarteles Mi hombría me la enseñó la noche Detrás de un poste Esa hombría de la que usted se jacta Se la metieron en el regimiento Un milico asesino De esos que aún están en el poder Mi hombría no la recibí del partido Porque me rechazaron con risitas Muchas veces Mi hombría la aprendí participando En la dura de esos años Y se rieron de mi voz amariconada Gritando: Y va a caer, y va a caer Y aunque usted grita como hombre No ha conseguido que se vaya Mi hombría fue la mordaza No fue ir al estadio Y agarrarme a combos por el Colo Colo

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El fútbol es otra homosexualidad tapada Como el box, la política y el vino Mi hombría fue morderme las burlas Comer rabia para no matar a todo el mundo Mi hombría es aceptarme diferente Ser cobarde es mucho más duro Yo no pongo la otra mejilla Pongo el culo compañero Y ésa es mi venganza Mi hombría espera paciente Que los machos se hagan viejos Porque a esta altura del partido La izquierda tranza su culo lacio En el parlamento Mi hombría fue difícil Por eso a este tren no me subo Sin saber dónde va Yo no voy a cambiar por el marxismo Que me rechazó tantas veces No necesito cambiar Soy más subversivo que usted No voy a cambiar solamente Porque los pobres y los ricos A otro perro con ese hueso Tampoco porque el capitalismo es injusto En Nueva York los maricas se besan en la calle Pero esa parte se la dejo a usted Que tanto le interesa Que la revolución no se pudra del todo A usted le doy este mensaje Y no es por mí Yo estoy viejo Y su utopía es para las generaciones futuras Hay tantos niños que van a nacer Con una alíta rota Y yo quiero que vuelen compañero Que su revolución Les dé un pedazo de cielo rojo Para que puedan volar.

S A C A LO D E L C A J Ó N

Te presentamos producciones de estudiantes para la materia “Problemas especiales de Metafísica” donde se tocó la problemática de la animalidad, ese doble oscuro y siniestro que pervive en el corazón de la racionalidad (¿instrumental?) de nuestra civilización occidental humana, ¡ay, demasiado humana!

EL COLIBRÍ COMO ANIMAL DE LA DECONSTRUCCIÓN. UNA FORMA DISTINTA DE PENSAR EL SER-CON

AGOSTINA BOSICH Larga es la tradición de pensamiento que intentó encontrar la diferencia ontológica entre el hombre y el animal. La esencia de este úl<mo se ha explicado siempre a par<r de la esencia del primero. Estas posturas que colocan al hombre como centro y medida de valoración de todo lo que es, parten de supuestos no analizados en detalle. Uno de ellos es la dis<nción entre dos planos al parecer excluyentes entre sí: el humanoespiritual y el animal-biológico.

Una consecuencia de ello es vincular el sexo con la animalidad (como si el sexo fuera la remisión vergonzosa a nuestro vínculo negado con el animal) o calificar de “animal” a un rasgo que consideramos “poco humano” o salvaje. ¿Pero por qué no pensar la relación hombre-animal en términos de simetría y reciprocidad? ¿Por qué no considerar al animal como un otro (otredad que no puede ser apropiada ni puesta a disponibilidad del existente humano)?

La ar<sta trans Susy Shock, en Poemarios Trans Pirados y Noches Bizarras, realiza una reivindicación

ESTUDIANTE DE FILOSOFÍA

de lo monstruoso1 y propone la imposibilidad de rotular, clasificar, o clausurar las derivas de deseo, género y sexo. Para ello u<liza el término “mascufemenino”, en el cual se da una deconstrucción de categorías naturalizadas.

Si bien hay una crí<ca al biologismo reduccionista, lejos de caer en un humanismo del mismo <po, su construcción de género deviene en “colibrí”, a saber, un animal que simboliza la destrucción de binarismos en un cuerpo deseante y una militancia trans que transgrede la “matriz heterosexual”.

“Cuando fundidos no sabemos ya quiénes somos/solo lxs tantxs que fuimos/y ese divino hallazgo de todo lo que seremos/lo infinito que podemos dejarnos ser/ […] porque lenguaje tocar es lenguaje decir/y más hacer/por eso este amor nos toca/ nos trae de las pestanas hasta la varón/hasta el mujer/y anda a saber hasta donde más//hasta que humanidad nueva más”.

El poema de Susy Shock, en defini<va, nos hace ver que el Dasein, si tuviera una caracterís<ca esen-

cial, más que su “existencia”, sería su “estar vivo”, cosa que comparte con el resto de los vivientes, incluyendo los animales.

Si el Dasein es configurador de mundo debe serlo en este sen<do: experimentando con el lenguaje y su poder performa<vo, que al decir, hace. El ser del Dasein debería tener que ver más con el deseo y con la vida, que con la muerte. Es necesario una humanidad que se atreva a descubrirse cambiante, libre, lúdica, amorosa y desprejuiciada, que permita un ser-con el animal.

Notas 1. Lo monstruoso no como sinónimo de animalidad. Dicha reducción en<ende al animal como “bes<a”. La bes<alidad en úl<ma instancia queda asociada al concepto de be>se deleuzeano, a saber: una bes<alidad propiamente humana. Lo propio del hombre, por tanto, no se funda en oposición con el animal, sino en comunidad con el animal. Cf. Deleuze, G, Diferencia y repe<ción, trad. Beccacece y Delphy, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 232.

DEVENIRES ANIMALES

Mercedes es una amiga mía que estudia Bioquímica en la UBA. Todos los días va al laboratorio y Mercedes es una amiga mía que vive a seis cuadras de casa. Cuando llega de la facultad, lo abre ratas. A la rata se la duerme con alguna sustancia, se la abre y se le remueve el corazón. Con el primero que hace es saludar a Rufina, su perra beagle de muchos años ya. Rufina es una perra que pequeñísimo órgano en la mano, se toman varios cables. Se disponen por sobre el corazón y si todo ladra constantemente. Hará cosa de una semana, Rufina cumplió doce años. La familia le compró sale bien, éste vuelve a la<r -fuera de la rata, claro-. Mercedes no siente ningún <po de culpa de esos caramelos que venden en las veterinarias y un silloncito nuevo. También se cocinaron una quitarle la vida al roedor, ya está acostumbrada. Es por el bien mayor de hacer medicamentos para pastafrola así festejaban con la perra. Que ladraba. Rufina di cilmente duerme en su sillón, la humanidad. “Las ratas se nos ofrecen” o “no queda otra” son posibles respuestas si se la hace Mercedes siempre la recibe en su cama. Todos los domingos la baña mientras le habla, le canta, le reflexionar sobre su asesinato sistemá<co de ratas. A veces, Mercedes se deprime: “¡qué día duro! explica curiosidades del universo. Mercedes estudia con la perra sentada al lado.

Cuando se para ¡No me funcionaron 6 ratas!”. Las ratas son cosas (que) que a veces no funcionan. Es equivalente a para buscar café, la perra ladra y ella le 'ra algún pedacito de

MARÍA BELÉN LAVIA

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ESTUDIANTE AVANZADA DE FILOSOFÍA pan. Si no lo hace, la perra se decir que no arranca el auto o que se <ldó Internet. Las ratas no sufren en las jaulas, las ratas no se ofende y le deja de mover la cola. A veces se ofende también cuando la retan porque muerde a los ponen histéricas cuando las sacan por la cola. A veces, Mercedes llega contenta a su casa, llega extraños. Rufina sueña. Mueve las patas como queriendo correr y gime o llora.

Mercedes corre a diver<da. No sólo logró revivir el corazón, con la rata abierta e inmóvil al lado, sino que antes de despertarla y acariciarla. La perra se calma y se vuelve a dormir. morir, la rata drogada caminaba de un lado para el otro por sobre la mesada.

Devenir-ganado. El animal en la masa no importa. Las ratas de laboratorio, muchas, iguales, generales, no importan. Los animales que mueren día a día, los perros atropellados, los gatos. Las especies que se ex<nguen porque el hombre modificó su medioambiente o porque necesitaba más cuero para carteras y zapatos. El animal no nos mira, no nos habla, no nos puede interpelar. El animal no muere, simplemente deja de estar ahí para servirnos, para sernos ú<l. ¿Qué es la muerte de un cerdo en la piara? ¿Cuántas cabezas de ganado tenés?

El animal se mide por can<dad.

La situación cambia cuando se humaniza un animal. Los animales domés<cos no devienen-ganado sino que parecen adquirir razón y actuar como personas. El hombre les encuentra tantas caracterís<cas humanas que las mascotas devienen-familiar. Rufina <ene un

nombre, Rufina <ene su sillón, su propiedad, Rufina va a morir y toda la familia va a sufrir por ello. ¡A esta perra le falta hablar! Claro, para poder decir “Yo” y posicionarse dentro del ámbito del quién. Sin embargo, la mascota no es un quién. La personificación del animal esconde la no-personificación.

Darle un nombre propio y conocer sus manías no es disolver la dicotomía hombre/animal, sino que es la mera singularización de mi mascota, que no es la mascota del vecino. El animal domés<co sigue siendo pensado en términos de propiedad. Usé la palabra “familiar” adrede. Lo familiar es aquello con lo que nos sen<mos cómodos, es aquello que sen<mos propio. Entender al animal como fantasma, lo especular, lo siniestro, es lo que nos permi<ría comenzar a deconstruir el límite entre el qué y el quién, no sólo para darles un mejor trato del que la sociedad les da hoy en día con sus mataderos y laboratorios, sino también para que el Hombre, cuando se mire al espejo, vea la animalidad que lo parasita.

Notas 1. Heidegger denomina al terminar de lo viviente fenecer. Sin embargo, reserva el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte. Morir no es por tanto, la muerte fisiológica del Dasein (que también la “<ene”), sino un modo originario de ser. La muerte aparece como un fenómeno de la vida y ésta, como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-elmundo. Cf. Heidegger, M, Ser y Tiempo, trad., Rivera, San<ago de Chile, 1997, Ed Universitaria, p. 267.

42 | ¡ANIMALES DEL MUNDO, UNÍOS!

¡ANIMALES DEL MUNDO, UNÍOS!

EMILIANO EXPOSTO

ESTUDIANTE AVANZADO DE FILOSOFÍA

Un “fantasma” “asedia” el Pensamiento Occidental. Es el “espectro” de la Animalidad. Allí pues, el movimiento de la alteridad sobre la Mismidad. Se trata de indicar que la Humanidad ostenta cierta “ruina” que destotaliza su Unidad.

El Animal es el “resto” del Humanismo, las “sobras” tras las “zozobras” del Saber. La tarea es pensar una Hospitalidad Incondicional con el Animal.

El Pensar de lo Mismo funciona mediante el juego de las escisiones, a par<r del fluir de las demarcaciones dualistas. Allí pues, operan jerárquicos agrietamientos entre el Mundo del Hombre y el Mundo del Animal, pero, con precisión, se producen “abismos” entre, por un lado, el crimen que cons<tuye la muerte Humana, y por el otro, el desmesurado sacrificio animal, el enmudecimiento de los disposi<vos tanatológicos, el encubrimiento, la “legi<mación” de la muerte del viviente Animal.

Tal es así que el Animal es aquello que no habla, no ríe, no puede mirar al ser mirado. El Animal “es pobre en mundo”. Y, más aún, el Animal no muere. En consecuencia, el Animal no es otro, pues su “singularidad” le ha sido sustraída, conjurada. De tal modo,

la tarea es comprender que para el Pensar de la Mismidad, tragedia Humanista de la Presencia y la Representación, el Animal no <ene Diferencia, pues es la distancia siempre negada, lo distante sin importancia. Diferencia que es, empero, cierto modo de ser vida diferente a las formas vivientes de lo humano: animalidad como otro en tanto otro, y, asimismo, como diferir vital en el Hombre: devenir animal “entre” nos-otros.

Ahora bien, el Animal “pone en cues<ón” las certezas del Pensar Occidental. Pues en efecto, la Animalidad traza desgarramientos sobre la Humanidad. Sin embargo, hay ciertas estra<ficaciones dicotómicas que han operado aplazamientos sobre el Animal. Pues para el Animal, en la Razón, no es posible pensar, y, menos aún, responder. No <ene libertad. De tal manera, resulta ser aquello que vive sin saber el qué del “en cuanto tal”, que muere sin saber quién.

Animal es, en suma, lo que no <ene Historia. Y por ello: ¡Animales del Mundo, uníos…! Devenirrevolucionario, devenir-animal.

No obstante, la tarea es, en cierto porvenir quizás al venir, pensar aquello que da qué pensar.

Se trata de pensar la Animalidad

como desquiciamiento (en y más allá) de la Humanidad. Siempre entre. El Animal es lo dis<nto, lo distante; y cuanto más, lo cercano.

Es aquella mul<plicidad que “violenta” la Unidad, descodificación de la Lógica, horadación del Logos apofá<co.

Así pues, la Animalidad adviene, “intempes<va”, tras las coagulaciones de lo humano, en el devenir de las “incer<dumbres”, como otredad en nos-Otros y alrededor del nosotros; alteridad que es imposible reducir en la Mismidad. Y en efecto, el Animal, su vida, su muerte, su rostro, su mirar, su lenguaje, manifiestan aquellas diferencias de la cuales no es posible desinteresarse, sino que, al contrario, es preciso desapropiarse de la Humanidad “en ocasión de” o “ante” la muerte Animal.

Se trata de pensar, más allá de los “prejuicios” antropológicos, allende las demarcaciones, la Animalidad, tanto más Otredad cuanto es devenir animalidad en el humano y presencia/ausencia de los Otros tras las “mascaras” del Hombre.

Vivir-morir-con-elAnimal: ¡ser-en-común!

Por una(s) Polí<ca(s) de la Animalidad. Porque la “mirada” del Animal es el “infierno”.

“Todos ignoramos algo, todos sabemos algo, por eso siempre aprendemos” Paulo Freire

Si queres compar<r tu trabajo, escribinos a cxa.filo@gmail.com