Revista Impúdica (7) Bicentenario

B IC E NTEN A R I O

Número siete 2021 $5 El Salvado r

Editora invitada Marielba Herrera Reina Equipo editorial Susana Reyes, coordinación editorial María Luz Nóchez Cristina Algarra Leticia Macua Colaboran en este número Carmen Hutchinson Miller Edith Mónica Hernández Hernández Tesla Quevedo Gabriela Grijalva Ricardo Ramón Jarne Tamara Díaz Bringas Rafael Alas Vázquez Heriberto Erquicia Maya Juracán Eva Bañuelos Dylan Magaña Jorge Cipactli Alvarado Guisela López Marielba Herrera Reina Dany G. Díaz Mejía Denise Phé-Funchal Hugo Vladimir Díaz Chávez Diseño Jimena Pons Ganddini Workaholic People Carlos Dada Director, El Faro Eloísa Vaello Marco Directora, Centro Cultural de España en El Salvador Fotografía de portada: Obra de Gabriela Novoa

ISSN: 2617-5622 El Salvador, diciembre de 2021

Teléfono: (503) 2233.7300

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CONTENIDO 08

INVISIBILIDAD Y ESTEREOTIPACIÓN DE LAS MUJERES AFRODESCENDIENTES EN COSTA RICA A 200 AÑOS DE VIDA INDEPENDIENTE Carmen Hutchinson Miller

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MI SANGRE PÚRPURA, POR SER INDÍGENA Y FEMINISTA Edith Mónica Hernández Hernández

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PROCESOS CREATIVOS PARA VISIBILIZAR LA IDENTIDAD GARÍFUNA Tesla Quevedo

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MARGINADOS EN LA SALUD Y EN LA ENFERMEDAD (SISTEMA DE SALUD INDÍGENA EN GUATEMALA) Gabriela Grijalva

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60

Ricardo Ramón y Tamara Díaz Bringas

Guisela López

EL PASADO ADELANTE

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PERMANENCIA, APROPIACIÓN, FUSIÓN Y DIVERSIDAD. UN RECORRIDO POR LA MUESTRA EXPOSITIVA 200 ID Rafael Alas Vá z q u e z y Heriberto Erquicia

LA NACIÓN DE LAS ESCRITORAS DEL SIGLO XIX

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HUELLA AFRICANA EN CENTROAMÉRICA Marielba Herrera Reina

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CENTROAMÉRICA EMOCIONA Y DUELE Dany G. Díaz Mejía

40

EMANCIPADAS Y EMANCIPADORAS Maya Juracán Eva Bañuelos

48

¡LIBERTAD! Dylan Magaña

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LA MIGRACIÓN, LA VERDADERA FUSIÓN Jorge Cipactli Alvarado

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¿CENTROAMERICANA? AH, SÍ…, SÍ, CENTROAMERICANA Denise Phé-Funchal

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EL ROMPECABEZAS DE LA REGIÓN Hugo Vladimir Díaz Chávez

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En doscientos años de Historia pueden suceder muchas cosas. Y sin embargo, los libros recogen tan solo una pequeña parte; las guerras, las revoluciones y los conflictos de quienes tienen poder y voz. Pero hay muchas otras historias, historias que también deberían ir en mayúscula.

En doscientos años es posible construir una nación, o varias naciones, como en el caso de Centroamérica, pero una cultura es el resultado de un proceso mucho más lento. Hace doscientos años se declaró la independencia de Centroamérica del Reino de España, pero la historia de la región no empezó ahí. Ese terreno, que sirve de puente entre el norte y el sur de un continente y que separa océanos por tan solo algunos kilómetros de tierra plagada de volcanes, lleva siendo habitado desde hace miles de años.

En este número de revista Impúdica queremos mostrar el aporte de esas personas que ayudaron a construir y que todavía hoy construyen la Historia de la región. No siempre es fácil, tras siglos de ocultar y menospreciar sus aportes, son pocos los registros escritos que quedan. Es posible que no conozcamos todos sus nombres. Sin embargo, si se busca bien, aún pueden encontrarse en los márgenes, en las sombras, en las anécdotas, en pequeños recortes de prensa algunos vestigios de esas otras personas que construyeron la Historia y la Cultura de Centroamérica. En ocasiones no son minorías. Las mujeres, el 50% de la población, no puede ser considerada nunca una minoría, pero durante siglos se les arrebató su voz y su voto en el espacio público y se minimizó el aporte realizado en el hogar y en las familias. Las comunidades indígenas, que habitaron este territorio mucho antes de la llegada de los españoles, tenían una sociedad y una historia compleja de la que todavía sabemos muy poco. Son personas a las que se les arrebataron sus tierras y fueron relegadas a una población de segunda en su propia casa. Y no hay que olvidar a los descendientes africanos, que llegaron a la región en la mayoría de los casos contra su voluntad, pero que han sido actores importantes en la construcción cultural de la región y cuya influencia está presente en nuestro lenguaje, nuestras costumbres y nuestras tradiciones sin que apenas nos demos cuenta.

Es necesario conocerles para conocernos, para saber quiénes somos, para poder respondernos ¿qué es Centroamérica? Una pregunta compleja para la que todavía no tenemos respuesta.

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Foto por Tesla Q uevedo

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LAS GRANDES AUSENCIAS, 200 AÑOS DE SILENCIOS Son 200 años de historia compartida en la región centroamericana, perteneciente antes al Reino de Guatemala. Se conmemora el proyecto del mestizaje donde todos los ciudadanos son iguales como parte de las repúblicas democráticas en cuya historia se exaltó la herencia europea, pero que ha borrado a los protagonistas de las luchas emancipadoras, negando los aportes de estos grupos en los años siguientes.

En los actuales países de Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Costa Rica y el sur de México, muchas de estas voces han sido silenciadas, los pueblos indígenas y afrodescendientes, desde una postura contrahegemónica siguen reivindicándose día a día aportando más a las historias subalternas que abren nuevos análisis y visiones del mundo, en contraposición a los discursos mestizófilos tan de moda en esta conmemoración.

La revista Impúdica, para observar el acontecimiento, convidó a la academia y a los intelectuales orgánicos centroamericanos que tienen mucho que aportar a las sociedades dispuestas a reconocer a una Centroamérica pluriétnica y pluricultural; esa que reconoce la voz, las luchas y reivindicaciones de las mujeres como sujetas de la historia más allá del patriarcado. Con todos estos elementos replantearnos, en este collage regional ¿qué nos hace parte de ella?, ¿qué me caracteriza y me hace particular a otras regiones?, ¿cómo vivo cotidianamente mi centroamericanidad?

Desde esa idea macro, importa también cuestionarnos sobre las grandes identidades nacionales, etiquetas que nos fueron impuestas y que cargamos en nuestras espaldas. Quizá sean respuestas difíciles de obtener, sin embargo, nos podemos acercar a elementos que nos determinan como tales desde las propuestas de la academia, el arte, las ciencias y el activismo que proponen soluciones a los problemas estructurales a nivel social y político.

La idea de crear un espacio para alzar la voz desde sus protagonistas y sus diferentes miradas ante los Estados hegemónicos, patriarcales, racistas, clasistas y excluyentes ha sido un reto asumido por cada una de las personas colaboradoras de esta edición. Replantearnos la conmemoración del Bicentenario de independencia ha implicado visibilizar a una región donde se han gestado relaciones interétnicas que pese a las condiciones de desigualdad han sido resilientes, manteniendo sus luchas y reivindicaciones a lo largo del tiempo.

Marielba Herrera Reina 7

C a r m en Hu t c h i n s on M i l l er, C o s t a R i c a

AÑOS DE VIDA INDEPENDIENTE 8

Foto por Jessica Felicio

Aprovecho este espacio para reflexionar, en este bicentenario, sobre el trato hacia las mujeres afrocostarricenses en el siglo XX. En la Costa Rica del siglo XX se construyeron discursos hegemónicos patriarcales para mantener a todas las mujeres dentro de la esfera privada¹. La prensa de la época se utilizaba como herramienta para perpetuar esa construcción de identidad femenina estereotipada por medio de anuncios que iban en dirección a convencer a las mujeres de sus roles únicamente de madres y esposas². El objetivo de esta reflexión es analizar tres evidencias de racismo y patriarcalismo hacia las mujeres afrodescendientes, encontrados en la prensa durante inicios del siglo XX.

1 Ver Eugenia Rodríguez S. “Inventando el día de la Madre en Costa Rica 1890-1932”, 1998 y “La redefinición de los discursos sobre la familia y el género en Costa Rica 18901930”, 1999.

2 Ver algunos ejemplos. El Comercio “Kolinos”. 11 de abril de 1915 p. 3 y La República “Esta si es de Pollo”, 25 de mayo de 1961 p. 9 3 Ver Carlos Meléndez y Quince Duncan. El Negro en Costa Rica. San José: Editorial Costa Rica 1989 4 Ver Carlos Sojo. Igualiticos: La construcción social de la desigualdad en Costa Rica.

San José Costa Rica : FLACSO Costa Rica y PNUD Costa Rica, 2010. Alonso Rodríguez Chaves. “Blancos perfectos: obsesión y delirio de la Costa Rica del siglo XIX. 2016.

Para contextualizar la discusión es importante subrayar que Costa Rica, según la mayoría de investigaciones, ha tenido dos olas de personas africanas dentro de su territorio; la llegada de africanos durante el periodo colonial, y la de afrocaribeños a finales del siglo XIX, quienes ingresaron como inmigrantes para trabajar en la construcción del ferrocarril³. El análisis se centra en las mujeres de esta segunda oleada.

Dentro de una sociedad patriarcal no es de sorprender que las mujeres no hayan tenido ningún protagonismo en la historiografía nacional, a menos que sea una excepción que no se puede ignorar. En el caso de las mujeres afrodescendientes el silencio es ensordecedor, aunado al racismo.

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Ideología racial de la Costa Rica posindependiente

Costa Rica después de su independencia de España imaginó una nación «blanca»⁴. Ese estado-nación blanco costarricense construyó un complejo de inferioridad en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, por el trato inhumano que recibieron. Esto provocó que internalizaran ese odio por sus ancestros indígenas y africanos, haciendo lo imposible por emular únicamente la raíz que abusó de sus ancestros. Producto de ello es el rechazo hacia el mestizaje, que quieren obviar en busca de sus luchas reivindicativas. Podríamos argumentar que este es un síndrome de Estocolmo histórico.

Esta negación de las raíces indígenas y africanas es evidente en la ley de bases y colonización, la cual no deja duda sobre la ideología que guiaría las acciones de esta nueva nación. La Gaceta, en la pág. 5 del 8 de noviembre de 1862, nos dice en los dos primeros artículos que, Art. 1.o 3.a. No se permitirá la colonización de las razas Africana y China y en caso que se considere necesario, se impedirá o limitará la introducción al País de individuos que pertenezcan a ellas.

Art. 2.o. Se faculta igualmente al ejecutivo, para que pueda disponer en los terrenos baldíos de la República y en los lugares que creyese oportunos, de la extensión necesaria para el establecimiento de colonias… Del mismo modo se autoriza al Gobierno para establecer o autorizar el establecimiento de comisiones de inmigración hacia este territorio en los países de Europa en que se crea conveniente. También se le faculta para poder invertir del Tesoro Público hasta la cantidad de cinco mil pesos anuales en favorecer y estimular la inmigración (No. 191, 8-11-1862).

El espacio no permite diseccionar esta cita para analizarlo a profundidad en lo que respecta al robo de las tierras de los indígenas, privilegios a extranjeros europeos y la desigualdad en cuanto a oportunidades de desarrollo para los grupos marginados. Basta recalcar el racismo hacia las personas africanas en este país poscolonial.

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Percepción estereotipada de la mujer afrodescendiente

La referencia anterior sirve para comprender, en cuanto al racismo se refiere, el comentario que se analiza a continuación. El 1 de diciembre de 1910, en el periódico El Tiempo, se encuentra un extenso comentario sarcástico sobre la situación de los trabajadores afrodescendientes de la United Fruit Company, quienes habían realizado una huelga que no resultó a su favor y tuvieron que regresar a sus labores⁵. Luego de comentar varios puntos relacionado con la producción del banano y su venta en la capital por hombres afrodescendientes infiriendo su hipersexualidad, pasa también a dar su opinión sobre aquellos hombres «blancos» quienes tienen una relación con mujeres «negras». La referencia nos dice que, Por ejemplo tengo un amigo casado con una bellísima muchacha, más blanca que la leche, y mejor que el pan y, sin embargo, abandona a su mujer para perseguir con fines non sanctos á (Sic) una negra color de betún, con un belfo del tamaño del puño derecho de don Lucas y un cuerpo de sargento de infantería alemana. Yo creo que si lo hace así tendrá sus motivos, pero no los comprendo. (1910, p. 2).

En esta corta referencia se conjugan todos los elementos racistas respecto a la mujer afrodescendiente se refiere. Menciona todos los estereotipos negativos, como que es una mujer fea, hipersexual, extremadamente negra y labios exageradamente gruesos, en otras palabras, está describiendo un monstruo. En contraste describe y enfatiza la belleza de la mujer «blanca» asegurándose de no dejar duda de algún mestizaje porque es «más blanca que la leche y mejor que el pan» sugiriendo que cumple con los roles establecidos por el patriarcado e indudablemente, por la jerarquización de los grupos étnicos, mejor que la mujer afrodescendiente.

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Sugiere que su amigo deja a esta mujer con todos estos atributos positivos por la hipersexualidad de la afrodescendiente, porque no puede imaginarse a un hombre «blanco» enamorándose de una mujer «negra». Es interesante como eleva a la mujer «blanca», y envilece y caricaturiza a la mujer «negra»; además deja al hombre «blanco», quien es su amigo, sin culpa. Aquí notamos claramente la interseccionalidad entre el sistema patriarcal y el racista. El otro aspecto a rescatar es que, a pesar de que no se mencionan los nombres de las mujeres el comentario, aunque racista y machista, visibilizó a estas mujeres marginadas en la Costa Rica del siglo XX. El próximo análisis se encuentra en dos periódicos dirigidos a la comunidad afrocaribeña del siglo XX en el idioma inglés. El 4 de julio de 1903 en el Limon Weekly News, un hombre firmando como Veritas⁶, en una carta al editor, inicia su misiva haciendo referencia de un tal Mr. J.N. Morris, quien parece que había escrito un decálogo sobre el comportamiento para esposas jóvenes, porque muchas se habían desviado de una vida de respetabilidad (p.5).

En esta carta al editor podemos ver en primera instancia el uso de la palabra respetabilidad asociado con las mujeres afrocaribeñas⁷. Veritas⁸ estaba haciendo alusión y comprobando lo que el señor Morris había indicado, refiriéndose específicamente a las mujeres casadas «quienes habían roto los votos matrimoniales». Veritas usa esta referencia para pasar a contar lo que más bien pareciera un chisme, porque dice «que fue informado de una fuente confiable», sobre una mujer casada quien a la llegada de su esposo a su casa después de un largo día de trabajo encontró que le tenía todas sus pertenencias en la puerta y pareciera que había otro hombre en la casa. Esto causó, como es de esperarse, un gran revuelo que terminó en la alcaldía. Este es el hecho con el que Veritas, hombre conservador y tradicional, no concuerda con su comentario basado en un chisme porque cree que lo que Dios ha unido no debe ser separado por ninguna ley (considerando que están en la alcaldía para el divorcio de ambos por la infidelidad de la mujer).

Veritas, como hombre, se beneficia del sistema patriarcal y se presta para cumplir la función de policía de la ideología machista. Es importante recalcar que no se menciona el nombre de la mujer sino la acción que cometió⁹.

En la provincia de Limón, 26 años más tarde en el Limon Searchlight, December 12, 1929,10 el señor Joseph Crawford avergüenza a su esposa utilizando el mismo medio, pero de forma más llamativa para el lector o lectora. Dice el anuncio,

Esto es para notificar al público en general que a consecuencia del mal comportamiento de mi esposa Adella Crawford nee Morgan, ahora estamos separados por un espacio de casi 6 años. Por lo tanto, no me responsabilizo más por ella porque es vista continuamente en la compañía de otro hombre. Por lo tanto, estoy libre de cualquier obligación con ella y tengo la intención de casarme dentro de seis meses de esta publicación (p.4).

JOSEPH CRAWFORD Puerto Limón, Costa Rica.

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La ideología patriarcal es evidente en este anuncio. Joseph como varón tenía que asegurarse de guardar su reputación como el hombre de la casa, proveedor y protector. Adella, por otra parte, ve manchada su respetabilidad por andar con otro hombre estando todavía casada con Joseph, a pesar de estar separada por seis años.

Basado en el anuncio no hay condena para Joseph por estar a punto de casarse en seis meses, subrayando la doble moral dentro de este sistema. Este no fue el único anuncio de este tipo en la prensa; como Joseph, se evidenció que otros esposos recurrieron a este método para asegurar su reputación ante la sociedad afrodescendiente del siglo XX. Con esta última referencia se confirma lo arraigado de la ideología patriarcal dentro de la población afrocaribeña, la cual encuentra refugio dentro de la sociedad costarricense. Lo rescatable, aun cuando humillante, de esta segunda evidencia es que aparece el nombre tanto de casada como el de soltera de Adella.

La Costa Rica del siglo XX invisibilizó y estereotipó a todas las mujeres. Pero las mujeres afrodescendientes tuvieron que navegar no solo la sociedad patriarcal sino también la xenofóbica y la racista. Hoy a pesar de los avances adquiridos por las luchadoras que nos antecedieron todavía hay mucho camino por andar en cuanto a igualdad y visibilidad dentro de la historiografía nacional de todas las contribuciones de todas las mujeres de esta nación.

A pesar de las recientes legislaciones, como la ley 9877 aprobada en julio del 2020 «Ley contra el acoso callejero», y la ley de acciones afirmativas para personas afrodescendientes aprobada en junio 2021, en esta Costa Rica del Bicentenario continúan los feminicidios y otras formas de violencia incluyendo el racismo. Se espera que esta sea una fecha para evaluar, reflexionar y planificar nuevas estrategias para asegurar una vida con derechos en el futuro para todas las mujeres.

5 Es importante recalcar que el gran proyecto nacional de la construcción del ferrocarril tuvo muchos problemas financieros desde el inicio lo que ocasionó que durara 19 años en completarse, esto dio el resultado no esperado de que se reprodujeran hijos/a nacidos/as de los caribeños en territorio nacional.

6 En otra correspondencia el 11 de julio una tal Verona confirma que Veritas es un hombre.

7 Ver Peter J. Wilson. “Reputation and Respectability”. New Series Vol. 4. No. 1 (March 1969) p. 70-84.

8 Así firma la carta al editor.

9 Basado en las evidencias encontradas esta es la única forma en que se visibilizan las mujeres solo como “transgresoras”.

10 Aparte de este, Joseph Crawford sacó tres anuncios más iguales a la primera en las fechas 1 de enero p. 1, 11 de enero p. 1, y 18 de enero p. 3. En este mismo periódico en 1930.

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MI SANGRE PÚRPURA, POR SER INDÍGENA Y FEMINISTA Edith Mónica Hernández Hernández, México

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A la memoria de Martha Sánchez Néstor, mujer indígena y feminista mexicana que nos dejó un legado de lucha y dignidad que ninguna pandemia nos arrancará.

Este artículo expone brevemente y desde la experiencia de la autora, cómo los procesos históricos van conformando las identidades étnicas de las mujeres y cómo estas, sin asumirse feministas, han llevado a cabo acciones que han incidido en la transformación de realidades de opresión y violencia que han generado escenarios más favorables para mujeres de generaciones posteriores. De igual manera, da cuenta de cómo las experiencias de sujetos concretos pueden derivar en un conocimiento útil para la comprensión de la realidad y su transformación.

La experiencia como conocimiento ¿Qué significa escribir sobre la situación étnica y su relación con otros ordenadores sociales en determinados contextos desde un punto de vista propio?

Escribir desde ese sitio rompe un paradigma hegemónico de las Ciencias Sociales que plantea que el ejercicio de pensar, investigar y, por lo tanto, escribir se tiene que hacer desde la objetividad. Es decir, desde la distancia con los «objetos» de estudio. Con ese filtro es que se define el conocimiento, qué es, quién accede a él y quién lo produce. Así, quedan fuera otras formas y posibilidades del conocimiento. Sin embargo, existen procesos de resistencia que han cuestionado ese paradigma y plantean que es posible pensar el conocimiento desde una perspectiva más amplia e incluyente, desde otras voces y experiencias. Tal es el caso de la epistemología feminista.

Un planteamiento central de la epistemología feminista es que los sujetos que investigan hacen parte de un contexto vital; por lo tanto, están situados y el conocimiento que producen también. La epistemología feminista, además de cuestionar el carácter hegemónico, señala el sesgo androcéntrico¹ de la forma de producir conocimiento y las desigualdades sociales y de género que eso ha implicado². En ese sentido, se propone recuperar, valorar y reconocer otras maneras de hacer conocimiento, particularmente las desarrolladas por las mujeres, con la intención de reconocer su autoridad epistémica a lo largo de la historia en cada sociedad³. Es decir, que las mujeres somos capaces de construir y poseer conocimiento y que nuestra experiencia vital puede ser importante para la comprensión de fenómenos sociales y culturales.

1 Androcéntrico entendido como el punto de vista del varón, adulto, blanco, propietario, capaz (Maffia, 2007).

2 Blazquez Graf, Norma; Fátima Flores Palacios y Maribel Ríos Everardo (2010). Investigación feminista. Epistemología, metodología y representaciones sociales. México: CEIICH, CRIM, FP-UNAM. 3 Castañeda Salgado, Martha Patricia (2013). La investigación feminista y los estudios de género: panorama actual. Conferencia inaugural del «Diplomado internacional en estudios de las mujeres, feminismo y descolonización». UABJO, Oaxaca, México.

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Una mujer con múltiples identidades En el marco de lo anterior, me permito escribir sobre mi existencia en este mundo como una mujer de 35 años con orígenes indígenas, como mexicana, feminista y antropóloga social. La invitación a escribir este artículo me hizo preguntarme ¿qué tengo yo que decir sobre la desigualdad social, el despojo de territorio y los derechos de las mujeres indígenas?, ¿cuál es mi autoridad para hacerlo?, ¿me corresponde a mí o a otras? En ese sentido, pienso que hablar de mí implica hablar de otras, en tanto pertenezco a una genealogía de mujeres que me han permitido estar en este sitio desde sus resistencias a diferentes opresiones y violencias.

El primer aspecto al que me quiero referir es al feminismo. Desde los movimientos de mujeres indígenas en América Latina ha existido un cuestionamiento sobre cierta hegemonía del feminismo occidental, que plantea la universalización de las situaciones y anhelos de las mujeres todas, sin atender las condiciones étnicas y de clase que históricamente se han instalado en nuestra realidad. Sin bien este cuestionamiento es pertinente, me parece importante resaltar la potencia que el feminismo ha tenido como clave para pensar los contextos de mujeres rurales, indígenas, negras y campesinas.

Mi primer acercamiento con el feminismo fue en 2009, cuando en un diplomado sobre Liderazgo de mujeres indígenas, organizado por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH), en el otrora Proyecto Universitario México Nación Multicultural (PUMC), en la Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México (UNAM), la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y el Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer, se me preguntó sobre cuándo comencé a sentirme o darme cuenta de que soy mujer y, en un segundo momento, se me preguntó sobre mi ser mujer indígena. Nunca antes me había preguntado esto sobre mí misma. Ni siquiera me consideraba o autodenominaba una mujer indígena. Mi designación como mujer indígena se me estaba dando desde la academia, ciertas instituciones gubernamentales y el feminismo. Debo aclarar, más que una imposición sentí una invitación a reflexionar mi sitio en este mundo. Al preguntármelo y escuchar hablar a mujeres indígenas de América Latina, líderes de sus regiones, recorrí mi historia y, posteriormente, con esa semilla sembrada, comencé a reflexionar sobre la historia de mi madre y de mi abuela materna. Me di cuenta de que hablar de mí me implicaba hablar de ellas, de su historia de opresión y de sus resistencias.

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Me quitaron mi idioma, pero me dieron mi palabra Una de las primeras reflexiones versó en torno al idioma que hablan mis padres y que me fue negado en un acto de protección contra el racismo que vivieron (y que aún se vive) al llegar a la ciudad y desde un imaginario del progreso que generaba el hablar únicamente el idioma dominante, el español. Mis padres son originarios de un pueblo del sureste mexicano, en la región de la Costa Chica del estado de Oaxaca, se llama Pinotepa de Don Luis, en su designación colonial, y autodenominado Ñuu Ndoo Yu´u, en la lengua originaria.

Son pertenecientes al pueblo ñuu savi y el idioma que hablan es tuun savi, que significa la palabra de la lluvia.

Crecí rodeada del idioma, de la comida y de la cultura ñuu savi que los migrantes portan consigo al salir de su localidad de origen a la ciudad. En el mundo pequeño que se edifica dentro de la ciudad, pero a la vez fuera de ella (en tanto se construye con códigos propios), el idioma que predomina es el tuun savi; los olores a nanche, chocolate, tamales y café me remiten a la localidad en la que no nací, pero a la que sí pertenezco. Los colores y las formas de los textiles me hacen sentirme parte de ese mundo que mis padres y sus contemporáneos recrean en la ciudad. Mi sangre es púrpura. Púrpura es el color predominante de la vestimenta de las mujeres de Ñuu Ndoo Yu´u, es el color del enredo de mis abuelas y tías, el cual cubre de la cintura a los tobillos como se muestra en la foto 1.

Foto 1: Mujer con vestimenta característica de Ndoo Yu´u, Costa Chica, Oaxaca, México.

Tomada por: Edith Mónica Hernández Hernández

Gracias a la recreación que mi familia ha hecho sobre el mundo ñuu savi en la ciudad es que he podido conocer, conectarme y reconocerme en mis orígenes. He conocido la parte bella de la cultura indígena de la que provienen mis padres y, por lo tanto, yo. Pero ¿por qué mis padres tuvieron que salir de su localidad de origen? ¿Qué pasaba en Ñuu Ndoo Yu´u para que un joven de 17 años y una niña de 11 años decidieran, cada uno por su lado, salir de ahí? En el caso de mi padre, Eliseo, salió por la aventura que prometía ir a la Ciudad.

Al mirar que sus primos y amigos comenzaban a irse, se sintió atraído por la idea, sumado a la necesidad de obtener mayores ingresos económicos para la subsistencia propia, de su mamá y hermanos menores. El contexto nacional era la crisis del campo y la industrialización de la ciudad en los años 70. Para Graciela, mi madre, las circunstancias eran otras. Si bien el contexto de pobreza era generalizado, ella era una niña, con lo que le implicaba, no sólo la edad si no su género.

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Las luchas de las mujeres empiezan en lo cotidiano Ella migró a la ciudad huyendo de los abusos y violencia que vivía por ser una niña sola. Sola por haber sido abandonada por su madre a los 4 años, huérfana de padre y viviendo a su suerte con una tía paterna que la tenía bajo su cuidado, pero que a la vez aprovechaba la «ayuda» que Graciela representaba para la producción y venta de pan, su actividad principal. Mi madre escapó también de todos los intentos de violación del esposo de su tía. A sus 11 años tenía la conciencia de que no quería esa vida para ella y la esperanza de que en algún lugar fuera de su localidad pudiera ser diferente y mejor. Huyó con la ayuda de su abuelo paterno y su madre, mi abuela Luciana. ¿Por qué mi abuela dejó ir a su hija? ¿por qué la ayudó a escapar en vez de aferrarse a ella y cuidarla por sobre todas las cosas como «debería» hacerlo cualquier madre? Al hacerme estas preguntas y desde mi formación como antropóloga feminista pensé en el contexto de mi abuela y observé que una de sus grandes resistencias era a ser madre y esposa. Tal vez era muy joven y, probablemente, como era el destino de la mayoría de las mujeres en su época, fue obligada a estar junto a un hombre (seguramente mayor) que ella no quería. Su manera de rechazar ese imperativo fue abandonando a sus hijos e hija.

Luciana fue una mujer muy fuerte, que, con todo su dolor, pero también su amor, dejó ir a su hija para evitarle ese destino de ser casada a su temprana edad. Con la incertidumbre de no saber si su destino en la ciudad iba a ser mejor o peor, pero con la certeza de que Graciela no sería una niña obligada a casarse con un hombre mayor. La vida de Graciela en la ciudad no fue fácil ya que, por su carencia de estudios y su origen, padeció muchas situaciones de explotación, discriminación y racismo. Sin embargo, también pudo tener acceso a mejorar sus condiciones de vida y, por lo tanto, darnos a sus cuatro hijos mejores oportunidades.

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Pienso que mi madre, abuela y muchas otras mujeres de mi familia, al venir haciendo esas rupturas, me salvaron de lo que pudo haber sido mi «destino» por ser originaria de un pueblo indígena de alta marginación. Las renuncias de mi abuela a ser madre-esposa, la huida de mi mamá de la violencia y la explotación me permitieron a mí nacer en un lugar y en un tiempo diferente. Su resistencia me generó condiciones para comprender sus historias y darle cauce a la mía.

Gracias a su lucha, no soy la mujer indígena esencializada, empobrecida, despojada de su cuerpo-territorio. Soy una mujer feminista con orígenes indígenas, nacida en la ciudad que cobijó a mi madre en un sentido, aunque en otro la despreció. Porque ni las comunidades indígenas ni la ciudad son un territorio al que las mujeres indígenas se pueden anclar, nuestro territorio es nuestro propio cuerpo y las historias reivindicativas que lo atraviesan.

Nuestro territorio está en el plano de lo simbólico y ha sido construido desde las genealogías de las mujeres.

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PROCESOS CREATIVOS PARA VISIBILIZAR LA IDENTIDAD GARÍFUNA

Tesla Quevedo, Honduras

Explicar los procesos creativos significa entrar en un espacio de representaciones profundas ligadas al contexto, la historia y la capacidad de comunicar a través de símbolos.

Una idea surge desde la intencionalidad de representar, dar respuesta, comunicar o simplemente liberar algo que está sucediendo en el interior de la persona. Cuando la intuición, la imaginación y la creatividad se unen y generan la elaboración de iniciativas novedosas ocurren los procesos creativos.

Según Torrance (1976), la creatividad es el proceso de ser sensible a los problemas, a las deficiencias, a las lagunas del conocimiento, a los elementos pasados por alto, a las faltas de armonía, etc. En ese sentido, los procesos creativos para visibilizar la identidad del pueblo garífuna son una manifestación del sentir que afecta a la colectividad.

La conexión mente, cosmovisión y entorno genera un estímulo activador del potencial creativo del individuo. Si bien es cierto que los factores antes expuestos nos ofrecen una mirada general sobre la creatividad, es importante puntualizar que los procesos creativos han sido y siguen siendo una forma auténtica de resistencia y conservación para los pueblos culturalmente diferenciados, quienes poseen talento artístico y usan la creatividad como un mecanismo fundamental para preservar la memoria de saberes ancestrales a través de símbolos que transmiten significados identitarios.

Los desafíos que enfrenta la identidad cultural La cultura garífuna posee una identidad definida, su dinámica de vida espiritual, afectiva y social se desarrolla bajo la cosmovisión «Au Buni–Bugia Nuni» que significa «Yo por ti – Tú por mí», preserva su lengua materna, sistema de valores y creencias tradicionales.

Igualmente es conocedor de su historia, sin embargo, el conocimiento de la historia garífuna no está exento de las prácticas castrantes del colonialismo. Al profundizar en la historia se han evidenciado relatos históricos que son producto de una construcción intencional de memoria esclavista, en la cual no se les reconoce a los pueblos su posición territorial, tampoco se registran los aportes que el pueblo garífuna ha hecho a través del tiempo para la construcción y desarrollo de país.

El límite del reconocimiento a su existencia ha sido una caracterización folclórica basada únicamente en las manifestaciones artísticas.

Incluso en ese ámbito de las danzas y la música el imaginario colectivo promovido no destaca la esencia ancestral unificadora, de sanación, colaboración y resistencia que se comparte y se vive desde las tradiciones.

En este sentido, es necesario reescribir la historia, difundir, promover y compartir la cultura desde la voz del garífuna. La deconstrucción del paradigma que presenta a la población negra como seres inferiores amerita de manera urgente nuevas lecturas, nuevas ilustraciones y el reencuentro del pueblo mismo con 21

esos fragmentos de historia sustraídos y silenciados dejando en nuestras memorias una herida ancestral colectiva.

La existencia del pueblo garífuna persiste bajo una resistencia fuerte e integral, una cultura, un estilo de vida, valores y aportes que anteceden la independencia de la región centroamericana. La integridad de sus luchas se afianza ante sistemas de gobierno que amenazan su existencia.

El relato histórico transmitido de generación en generación describe sufrimiento, lucha y un proceso de expulsión de la Isla de San Vicente; así mismo, encontramos en esa historia la memoria implícita de un pueblo determinado, fuerte, decidido a luchar por su libertad y sus derechos.

La herencia ancestral que posiciona a los garífunas en el ámbito territorial, cultural y social representa un capital, una auténtica reserva de calidad humana, proclamada por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2001. Sin embargo, 20 años después de esta proclamación, el reconocimiento, justicia y desarrollo continúa como una deuda.

La creatividad como herramienta de resistencia La resistencia garífuna en defensa de los derechos humanos, específicamente en el control territorial y la autonomía comunitaria, también incluye un proceso de reconstrucción de la historia a través de la innovación e incorporación responsable de medios y formas de visibilizar la identidad.

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Considerando el poder transformador de la creatividad, se están llevando a cabo procesos creativos desde la premisa de «Arte como elemento que ayuda en la configuración de la identidad». En Honduras el proyecto de moda Musue By T.Q con su línea de productos Musue Collection es una experiencia de trabajo creativo que integra identidad, arte y diseño.

Identidad: Musue Collection (musue: palabra que significa turbante en idioma garífuna) se crea bajo un concepto central de ofrecer una perspectiva particular acerca de las prácticas y la dinámica de la moda.

La moda es un fenómeno social que influye sobre la percepción de los individuos y trasciende los límites culturales y geográficos convirtiéndose en un canal de comunicación, difusión y visibilidad fluida.

Musue es un viaje a través de elementos propios del ser. La presentación simbólica de elementos culturales en sus diseños induce a un retorno al interior de la tradición, al reconocimiento del pasado en común, genera una conexión de los lazos identitarios que conectan a la población negra, logrando fortalecer la auto diferenciación de la mujer garífuna y la mujer negra, en general. También genera un impacto en la población que no es negra al convertirse en usuarios y embajadores que movilizan el mensaje de poder e identidad.

Arte: La recreación estética de aspectos de la realidad o de sentimientos a través de elementos como la materia, el sonido o la imagen es una forma de expresión. El uso de elementos de la identidad cultural como fuente de inspira-

ción para la creación artística es una apuesta innovadora, permite penetrar espacios de socialización rígidos que a través del tiempo han desvalorizado la diversidad cultural y la riqueza inherente a los saberes ancestrales.

Los procesos creativos representan una herramienta para reescribir la historia cambiando el paradigma de «Lo negro es malo», «Lo negro no es atractivo», presentando una primera mirada estética donde las imágenes o representaciones mantienen su esencia cultural. Se procura no alterar las facciones originales, los colores distintivos o el paisaje natural, con el fin de desafiar el imaginario colectivo de belleza; pero, sobre todo, para lograr posicionar la historia de los pueblos sin omisiones o interpretaciones discriminatorias.

nectados con la relación de reciprocidad que los garífunas tienen con la naturaleza. Esta gama de saberes ancestrales es un nicho importante para el desarrollo de procesos creativos y la creación de proyectos integrales culturalmente diferenciados que fortalezcan y visibilicen la identidad.

Usar los procesos creativos para comunicar y redefinir a partir de esa interacción de elementos una vía para la educación y el fortalecimiento de la identidad cultural es una apuesta estratégica pertinente.

En el marco del bicentenario de la independencia de Centroamérica, es urgente crear las condiciones para la realización, libertad y autonomía de la ciudadanía sin exclusión ni discriminación y entonces vivir bajo una verdadera independencia.

Para la mujer garífuna la moda no es simple tendencia, es una forma auténtica de expresarse: el vestuario, colorido y texturas tienen un mensaje intrínseco sobre el poder que ostenta la mujer. La moda puede transmitir el momento emocional o contextual en el cual se encuentran. A través de la moda las mujeres garífunas expresan el poder, mismo que se materializa en la expresión de alegría y la capacidad de dar vida y velar por el bienestar de la humanidad.

La mujer garífuna se viste de acuerdo al momento y etapa de vida que está atravesando. Si está de duelo su vestuario suele ser en tonos de color negro y otros colores fríos y neutros. En eventos festivos, la selección es por colores alegres, predominan los tonos amarillos, rojos y verdes; dichos colores están co23

Marginados en la salud y en la enfermedad (sistema de salud indígena en Guatemala) Gabriela Grijalva, Guatemala 24

Foto por Natanael Ginting

Desde hace un par de años los historiadores hablan sobre la «llegada» del Bicentenario de las independencias de Centroamérica, unos apreciando el evento como una magnífica fecha para celebrar la separación del país de la Corona española, como un evento patriótico; y otros enfocándose en hacer análisis críticos llamándole «conmemoración» al evento. El gobierno, por su parte, que realiza actividades cada 10, 50, 100, 150 y 200 sin explicación aparente de lo arbitrario de la temporalidad, aprovecha la ocasión para fortalecer el patriotismo que permite que la población se observe e identifique como un ente homogéneo y diferenciado de los demás países centroamericanos. No vamos a adentrarnos en este tema porque es amplio y polémico, pero sí podemos llamar este fenómeno como ya lo hizo Anderson: comunidad imaginada.

Pero qué pasa con aquellos que no son homogéneos, que no cumplían con los requisitos para ser ciudadanos en la Guatemala del siglo XIX. El llamado a la «civilización» fue el antecedente colonial inmediato de la ciudadanía de la nueva República, pues buscaba también la asimilación social. Para civilizarse, tanto indígenas como ladinos, debían vestir y calzar a la española, dominar el castellano, ser alfabetos, consumir productos españoles, ser propietarios individuales, realizar cultivos para la agroexportación y, por último, profesar la religión católica. Posteriormente con la fundación de la República los considerados ciudadanos eran aquellos mayores de 18 años, hombres, con domicilio fijo y que no fueran subordinados por servidumbre, quedando excluidas las mujeres y los pueblos indígenas. La marginación de esta gran mayoría de la población en la nueva República impactó en el acceso de los indígenas y las mujeres a la salud, educación, transporte y derecho al voto.

Desde la colonia, el papel de los pueblos indígenas en Guatemala fue el de ocupar la base de la pirámide de estrato económico y social, fue el trabajo de estos pueblos el que generó plusvalía para los dueños de los medios de producción. La población indígena fue sometida a una concentración poblacional en territorios determinados, que se establecían a partir de las necesidades de los terratenientes, perdiendo así su medio de sustento. Estos reductos se denominaron «pueblos de indios».

Los «pueblos de indios» reestablecidos en tierras ejidales debían no solamente trabajar para los criollos y españoles, sino también pagar tributos a la Corona. Ellos sembraban en las tierras ejidales maíz, frijol, frutas y verduras, para consumo propio. De este modo iban sobreviviendo a la explotación de su trabajo, pero ¿qué pasaba cuando se enfermaban? Pasaba que se curaban con personas que pertenecían a los mismos pueblos indígenas que se dedicaban a la salud, pues ni la Corona ni posteriormente el gobierno se preocuparon por ello, ya que eran vistos como mano de obra descartable. Muchas de estos oficios funcionaban desde tiempos prehispánicos y lo siguen haciendo hasta la actualidad.

Cuando ocurrió la conquista y posterior asentamiento en colonias de la Corona española, en el caso de Guatemala, este tipo de especialidades para el tratamiento de las enfermedades fueron calificadas de brujería, paganismo, ritos diabólicos y fueron perseguidos y prohibidos por la Iglesia católica. Dicha calificación siguió censurando durante la fundación de la República y aún en tiempos contemporáneos.

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Entre las especialidades de salud de los pueblos indígenas guatemaltecos que existen hasta la actualidad podemos mencionar las siguientes: comadronas (Aj Xokonel), quienes se encargan de la atención del embarazo, parto, posparto, mal de ojo, mollera caída entre otras cosas; los curanderos (Ilonel) quienes se dedican a las enfermedades espirituales; los contadores de días (Ajq’e) en el caso de alteraciones o desequilibrios personales y ceremonias; chayeros (Aj Chay) que se encargan de curar infecciones y enfermedades utilizando pedazos de vidrio (Chayes) para sangrar algunas partes del cuerpo y los sobadores de huesos (Aj Bäq) para fracturas, torceduras, etc.

La imagen del indígena como ignorante, haragán, tonto y sucio sigue enraizada en la subjetividad de los sujetos en Guatemala; por tanto las especialidades indígenas de salud son vistas como atraso y como un peligro para la vida de las personas. En otras palabras, la visión occidental rechaza el papel de los comunitarios acusándolos de obstaculizar a la «verdadera medicina».

El caso de las comadronas es muy ilustrativo; durante siglos ellas se han encargado de tratar a las mujeres embarazadas y en labor de parto, así como de las enfermedades de los infantes.

Las comadronas, según la cosmogonía de algunos pueblos indígenas, traen su vocación desde su nacimiento; esto puede saberse ya que la niña nace cubierta por una membrana blanca. Si la persona no se dedica a ser comadrona se dice que tiene muchos problemas en su vida hasta que acepta su vocación.

Ellas conocen varias técnicas, que son transmitidas por la oralidad de generación en generación. Pueden voltear 26

a los bebés que no logran encajar la cabeza en el canal de parto y desenrollar el cordón umbilical del cuello. Cuando una comadrona no puede controlar el caso por complicaciones llevan a la mujer a centros de salud y hospitales donde los hay. Los hospitales las reciben y muchas veces podemos oír las quejas de los médicos que aseguran que las mujeres llegan inflamadas por la manipulación de la comadrona, que hubieran preferido que llegaran antes de ser tratadas por ella, y con frecuencia son culpadas de la muerte materno infantil.

En el caso de que una mujer indígena llegue al hospital, el parto se da en camillas horizontales basándose en la concepción occidental del alumbramiento a diferencia de la cosmogonía indígena que señala que el parto debe ser en cuclillas. Las mujeres también son obligadas a bañarse después del parto, muchas veces con agua fría, según la visión occidental; a diferencia de ellos la indígena dicta que el frío o el agua afectan la producción de leche.

Gracias a la lucha y resistencia de los pueblos y a algunos proyectos de cooperación internacional, el Ministerio de Salud ha dado algunos pasos en el reconocimiento del sistema de salud indígena, creándose una Unidad de Atención de la Salud de los Pueblos Indígenas e Interculturalidad, lo cual cambió en alguna medida la aversión a las comadronas y demás profesiones. Por ejemplo, el hospital público de Cobán, Alta Verapaz, ha implementado algunas medidas con pertinencia cultural como el huerto con plantas medicinales conocidas por la comunidad y los agarraderos en paredes para posibilitar el parto en cuclillas. Sin embargo, falta mucho para el reconocimiento pleno del sistema de salud indígena.

Una de las grandes demandas de las comadronas es que valoren sus conocimientos, que las incorporen al sistema de salud, que dejen de quererlas «capacitar» en el sistema occidental, pues consideran que eso es peyorativo y racista. Pero lo que sí piden es que se les apoye con otros conocimientos que puedan incorporar a la práctica.

Por otro lado, una de las cosas que obligadamente tenemos que tomar en cuenta es que el Ministerio de Salud guatemalteco no tiene cobertura en muchas de las comunidades más «lejanas» y menos accesibles, y por qué no decirlo más excluidas y olvidadas. A razón de ello, la permanencia de las profesiones indígenas en salud es más fuerte y necesaria. Aunque muchos indígenas, con posibilidades económicas eligen entre el sistema occidental o el indígena, la gran mayoría al ser pobres no tienen opción de decidir.

del Estado de Guatemala generada por la cuestión étnico-nacional del país.

Después de 200 años de esta independencia criolla se siguen enfrentando los mismos problemas de salud, educación y derechos básicos; tal parece que para los excluidos en tiempo republicano no hubiera transcurrido. Lo único que podemos expresar ante esta «conmemoración del Bicentenario» es nuestra admiración a los sincretismos y supervivencias de la cultura indígena y demás pueblos marginados de Guatemala y decir que no necesitamos una independencia sino una revolución étnico-nacional que cambie las estructuras de explotación de las relaciones sociales de producción.

La pandemia de la covid-19 hizo aún más visible la exclusión de los pobres y los indígenas a las medicinas, vacunas y asistencia hospitalaria. Los hospitales en Guatemala colapsaron ante la emergencia sanitaria y muchas personas que no tenían un hospital o centro de salud cercano, o que tenían desconfianza de ir al hospital , morían en sus casas por no tener acceso a las pruebas de detección de la enfermedad ni a los medicamentos. Ante esta problemática las personas empezaron a utilizar medicina natural; tal es el caso de Alta Verapaz, en donde se hizo uso de la planta «tres puntas» para combatir la covid.

El sistema de salud indígena seguirá enraizado en la población porque es parte de su cosmogonía, porque tiene resultados positivos en el tratamiento de enfermedades y por la exclusión 27

Ricardo Ramón y Tamara Díaz Bringas

La exposición El pasado adelante es un proyecto producido por la AECID y Casa de América, en el contexto de las celebraciones del Bicentenario de las independencias de los países centroamericanos. La muestra, conformada por obras recientes de artistas centroamericanos, reconoce las diversas temporalidades que conforman el presente de la región. El título está inspirado en una frase, «El pasado está delante», con la que el artista maya Tz´utujil´ Benvenuto Chavajay hace referencia a su modo y el de su cultura de entender el pasado y la relación con los ancestros.

La exposición interroga la colonialidad y su persistencia en la desigual atribución de valor a ciertos saberes, formas de organización, espiritualidad o de relación. Poner en valor saberes y prácticas no extractivas de relación con la naturaleza y otros seres vivos resignifica ese «pasado adelante» al que mira esta propuesta.

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Se trata de una exposición que cruza el Atlántico y el Caribe de manera simultánea y en ambas direcciones con presentaciones simultáneas en los diferentes países de la región y en España. El océano de separación es simplemente el marco que encuadra las obras.

La exposición en Casa de América se articula a partir de obras disponibles en colecciones públicas y privadas en Madrid y lugares próximos, así como de algunas otras que se podrán presentar a través de proyección audiovisual o impresiones. Los límites económicos y ecológicos de lo accesible en un lugar y un momento deter-

minado son parte del material con el que se ha trabajado en esta propuesta curatorial, que se articula desde la singularidad de las obras que reúne y no como un discurso previo a estas.

De manera simultánea a la exposición en Casa de América, los Centros Culturales de España en Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Panamá organizan una muestra conjunta a partir de curadurías situadas en cada contexto y con la coordinación de Ricardo Ramón Jarne y Tamara Diaz Bringas.

Se toma como punto de partida una pregunta al mismo tiempo abierta y común en torno a ese «pasado adelante» y a las formas en que el arte puede subvertir la jerarquía epistémica de matriz colonial con la imaginación o configuración de otros mundos y otros sistemas de valor. Hay una enorme literatura política, histó-

rica, social e incluso psicológica, antropológica y filosófica sobre lo colonial, cada una planteada desde lineamientos de todo tipo, por ejemplo: Mariátegui, desde el marxismo, se planteaba para la América poscolonial, una visión de la modernidad y avanzada europea desde el punto de vista indigenista y local, conformando un espacio propio, diferente del soñado por el sentimentalismo y su vuelta al «primitivismo» o del abrazo inconsciente y no crítico de las fórmulas contemporáneas internacionales. Otros pretenden anular la herencia del colonialismo y su influencia en la contemporaneidad. Otros plantean oposiciones entre lo periférico y lo central. Algunos intentan homologar y simplificar, convirtiendo la región en un espacio confluyente y uniforme, otros resaltan las líneas divisorias de un conjunto desconectado…

En esta exposición entramos en estos debates como espacios que construyen una base interesante del asentamiento teórico primigenio de la misma, pero esencialmente buscamos una trascendencia, que es la que transmiten las obras de arte seleccionadas principalmente por su enorme calidad, y no para ilustrar una teoría concreta previamente planteada.

Ellas mismas se constituyen en el medio y el mensaje, no componiendo un coro melódico, sino que se alternan, como grandes solistas, en sus propios registros tímbricos creando una polifonía contrapuntística de enorme interés.

Además, se proponen producciones específicas de artistas en cada país, de modo que no sólo se retomen obras realizadas, sino que el proyecto sirva como detonante de nuevas ideas y formas desde el arte, y al mismo tiempo colabore en la puesta en valor y sostenibilidad del trabajo artístico.

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LOS COMISARIOS POR CADA PAÍS SON:

LISTA DE ARTISTAS (EXPOSICIÓN EN MADRID)

Fundación Ortiz [Nicaragua] Walterio Iraheta [El Salvador] Adrienne Samos [Panamá] Julio José Méndez Lanza [Honduras] Gabriel Rodríguez Pellecer Lucía Ixchíu [Guatemala] Teorética [Costa Rica]

Benvenuto Chavajay Ángel Poyón Rolando Castellón Adán Vallecillo Donna Conlon Christian Salablanca Patricia Belli Lucía Madriz Priscilla Monge Guadalupe Maravilla Simón Vega Natalia Domínguez Héctor Burke

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PERMANENCIA, APROPIACIÓN, FUSIÓN Y DIVERSIDAD Un recorrido por la muestra expositiva 200 ID

Fotos por René Figueroa

R a f a e l A l a s Vá z q u e z Heriberto Erquicia El Salvador

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Este texto es el resultado de la curaduría de la exposición: 200 ID. Rasgos de la identidad cultural salvadoreña, concebida y llevada a cabo en el Centro Cultural de España en El Salvador, entre julio y agosto de 2021, en el marco de la memoria del bicentenario de la firma del acta de independencia de Centroamérica.

Las identidades culturales son la construcción de un proceso de interacción entre uno o varios grupos de individuos a través del tiempo y el espacio. Dentro de un territorio específico se pueden reconocer muchas identidades y, si bien es cierto que hay rasgos que comparten todos sus habitantes, se pueden reconocer también identidades locales y regionales.

Permanencia, apropiación, diversidad y fusión son las características que se abordaron en el marco de la identidad cultural.

La permanencia se sustenta cuando las expresiones culturales han sobrevivido al paso del tiempo, y si bien no están exentas de cambios, su desarrollo a lo largo de los años las convierte en parte importante de las identidades culturales. La apropiación es el mecanismo de identificarse y «hacer suyo» determinado bien cultural, ya sea este inmaterial o material.

Este proceso es fundamental para su reconocimiento como parte de la identidad de un grupo sociocultural, y también para su conservación. En la diversidad, los

rasgos y características de una «identidad nacional» por ejemplo, están marcados por una variedad de elementos identitarios locales, regionales y transnacionales. Por último, pero no menos importante, la fusión, la identidad cultural va edificándose con el paso del tiempo, y se enriquece con el aporte de los diferentes grupos socioculturales que llegan a convivir en un mismo espacio, conformando una expresión actual que reúne a una o a varias de estas contribuciones.

En términos generales, el caso salvadoreño, los tres grandes grupos culturales de la población que han aportado a la definición de las identidades son los pueblos originarios, los españoles y también, justamente con la llegada de estos, los africanos libres y esclavizados. A esto se agrega la variedad de inmigrantes que arribaron al territorio, especialmente en los siglos XIX y XX, los cuales también han aportado de muchas maneras a la sociedad salvadoreña. Todas estas contribuciones se reflejan en diversas manifestaciones y prácticas culturales que permanecen vigentes.

Diversos testimonios de las identidades culturales salvadoreñas se encuentran dentro del campo religioso. La importancia de este aspecto proviene de los períodos prehispánico y colonial, en los cuales la 33

religión determinaba, en gran medida, la vida de los grupos sociales dentro del territorio. Si bien es cierto que las nuevas ideas que llegaron al continente americano en el siglo XVIII, como producto de la Ilustración, incidieron en el pensamiento y en la forma de gobierno afectando el papel preponderante de la Iglesia Católica, la población continuó con sus prácticas rituales y demostraciones de fervor a los santos, con festividades establecidas en el calendario cristiano.

Las fiestas dedicadas al patrono de cada localidad reúnen una serie de distintas actividades de carácter civil y religioso que se desarrollan previamente a la fecha determinada por el santoral. Son días en donde se combina lo religioso y lo profano, con procesiones y rezos, así como verbenas, carnavales y carrozas, sin faltar los locales de comida y los juegos mecánicos para diversión de chicos y grandes. De manera similar a las ferias, tanto en pueblos como ciudades se produce el auge de una actividad económica temporal, en manos de muchos comerciantes que ofrecen dulces y demás productos comestibles, así como otros tipos de diversión popular, quienes se desplazan de localidad en localidad a lo largo del año. Esta movilidad de comerciantes es un fenómeno ya desde los siglos XVIII y XIX: «Las diversiones mecánicas, como complemento de estos comercios en la fiesta patronal, fueron en San Salvador y Sonsonate un fenómeno…» (Castellón Osegueda, 2014). Estas fiestas fortalecen los vínculos entre el colectivo a través de los lazos sociales y espirituales de sus miembros.

La procesión con la imagen del santo patrono es una de las actividades de esta festividad que atrae una gran cantidad de personas, entre feligreses y espectadores. Esta manifestación del culto externo no solo es propia del patrono, si no que de muchos otros santos dependiendo del fervor propio de los lugareños.

Cofradías y hermandades han contribuido a mantener esta demostración devocional heredada de España, en la cual cobra un papel fundamental la imagen, por lo general en madera policromada, del santo.

De manera similar a la participación popular que se observa en la procesión del patrono, son las actividades religiosas de la Semana Santa las que reúnen mayores cantidades de personas. La importancia de este ritual en el siglo XVIII era fundamental, prueba de ello era la cantidad de cofradías cuyos titulares eran parte de esta celebración (Castellón Osegueda, 2014). A diferencia de cómo se desarrollan estas manifestaciones que recuerdan la pasión y resurrección de Cristo en muchas localidades de España y América Latina, las procesiones de la Semana Santa en El Salvador se han mantenido con un fuerte componente narrativo. En estos días se representan los diferentes episodios de acuerdo a la secuencia des34

crita en el Nuevo Testamento, complementados con hechos derivados de los evangelios apócrifos, como por ejemplo el encuentro de María con Jesús camino al Calvario y que la población llama «los encuentros», procesión que se realiza cada Viernes Santo. Esta característica de narración de hechos a través de las imágenes portadas en recorridos por calles y avenidas sustenta la teoría que estas procesiones derivan de los autos o escenificaciones de la Pasión de Cristo que se realizaban en los atrios de las iglesias a finales de la Edad Media europea. Sin embargo, es necesario aclarar que la procesión es solo uno de tantos rasgos identitarios dentro de la Semana Santa; también son testimonios del colectivo las alfombras de aserrín, sal, flores que se realizan en las calles, comidas como los tamales pisques, pescado seco, entre otros.

Otra de los rasgos de la festividad religiosa son las palmas adornadas con flores de estación y que acompañan ciertas procesiones. En El Salvador, estos productos culturales son asociados generalmente a la llamada procesión de las palmas que se realiza en Panchimalco el primer domingo del mes de mayo.

Muchas son las palmas adornadas que acompañan a la imagen de la Virgen María en su recorrido por la villa, sin embargo, estas también son elaboradas en varias localidades como parte de otras celebraciones religiosas a lo largo del territorio.

Otro ejemplo de permanencia de otras facetas de la identidad cultural son las danzas e interpretaciones que acompañan la festividad religiosa, patronal o titular. Entre ellas encontramos algunas con rasgos provenientes del pasado prehispánico, como la Danza del tigre y el venado o el Cuche de monte, en las cuales se destaca la práctica de la cacería y la relación con la fauna. Sin embargo, estas son solo algunas de muchas que se mantienen en varias localidades. Otro ejemplo son las interpretaciones de las batallas y confrontaciones entre moros y cristianos y otros hechos memorables, inspirados en la historia antigua.

Referencias de estas interpretaciones en nuestro territorio se encuentran ya desde la segunda mitad del siglo XVIII. Escalante Arce (1992) las menciona en su libro Códice Sonsonate: «Se recitaban y bailaban las «historias», los cantares de gesta importados y adaptados de los europeos al teatro indígena…». Con motivo de las fiestas realizadas en Sonsonate celebrando la coronación Carlos III en 1761, este investigador menciona varias de ellas que fueron parte del evento, como Oliveros y el gigante Fierabrás, El cerco de Argel, El Eneas de la Virgen y Primer rey de Navarra, entre otras.

Si bien es cierto que varias de estas representaciones conllevan una intención moralizante y de exaltación de la fe cristiana, algunas veces el clero no estaba de

acuerdo en la manera en que eran ejecutadas. Así lo declaró el cura párroco de San Pedro Masahuat al arzobispo Pedro Cortés y Larraz (2000) en su visita al territorio salvadoreño como parte de la diócesis a su cargo: «…que unos bailes que usan los indios en sus fiestas y llaman historias de moros, se atreven con notable desacato a danzarlos dentro de las propias iglesias…».

Un rasgo identitario importante se desarrolla cada 2 de noviembre, día dedicado a los fieles difuntos. En esta fecha numerosas familias visitan los cementerios y sitios donde se encuentran los restos de sus familiares y parte de la costumbre es decorar tumbas y mausoleos con ofrendas florales, ya sea naturales o artificiales. Años atrás, las flores también se depositaban en los altares domésticos elaborados para este día: «…comieron tamales de pavo calientes, envueltos en hojas de plátano y bebieron chicha. En las viviendas del pueblo se festejó… En los altares de cada casa... habían puesto bebida y comida para los muertos… colgaban guirnaldas de flores amarillas.»

(Hartman, 1899) (Nahuizalco). Las flores de papel de colores, revestidas con cera (parafina), son muy utilizadas para estas ofrendas y la localidad de Quezaltepeque es reconocida como el lugar donde varias familias trabajan en su elaboración para suplir la demanda en el último trimestre del año (Abarca, 2020).

Aunque en el mercado pueden obtenerse otro tipo de flores artificiales de fabricación extranjera, muchas familias continúan con la costumbre de llevar a los cementerios ramos de flores parafinadas o cruces y coronas elaboradas con ellas.

Otro testimonio de identidad cultural son las piñatas.

Aunque actualmente son parte de las fiestas infantiles de cumpleaños, las piñatas también se utilizaban para otro tipo de eventos como las primeras comuniones y posadas navideñas. Proveniente de España, este producto cultural ha cambiado en su manera de elaboración ya que anteriormente la estructura se conformaba con varas de bambú y se le colocaba un recipiente de barro con dulces en el interior (Martí et al, 2014). La piñata que se adquiere actualmente aún conserva la cubierta con papel de colores diversos, pero la estructura se elabora con alambre. Las formas también han cambiado con el paso de los años y las personas que las elaboran pueden dar cumplimiento a los pedidos más diversos, siendo muy solicitadas las piñatas que representan personajes de series y películas infantiles, así como de juegos electrónicos.

El barro es uno de los materiales con que se elaboran muchos elementos que forman parte de las identidades culturales salvadoreñas. Muy utilizado en el período prehispánico para la elaboración de objetos utilitarios, también era empleado en la elaboración 35

de figuras de deidades. En la etapa colonial, el barro se siguió utilizando para elaborar diversos recipientes e inclusive se comenzó a emplear ladrillos de barro cocido en la construcción de edificios importantes. Antonio Gutiérrez y Ulloa (1962) menciona la utilización del barro en su informe sobre la situación de la provincia de San Salvador en 1807. El corregidor intendente cita las localidades de Nejapa, Apopa y el partido de Cojutepeque como lugares donde se elaboran vasijas de barro ordinario o alfarería tosca. Inclusive se menciona a Guatajiagua, pueblo de indios dentro del partido de Gotera, en donde su «industria (es) hacer losa ordinaria» (Gutiérrez y Ulloa, 1962), localidad donde se producen actualmente diversos objetos utilitarios de barro con el característico color oscuro.

El barro policromado es característico de Ilobasco, lugar donde se producen una gran cantidad de elementos, tanto utilitarios como decorativos. Diversas figuras para nacimientos, en tamaños diversos, son producidas en los diversos talleres que se encuentran en el perímetro urbano y fuera de él. Sin embargo, Ilobasco también es reconocido por la elaboración de las miniaturas. En ellas se representan diversas escenas propias de la cotidianeidad salvadoreña (Martí et al, 2010). Cierto tipo de miniaturas son las «sorpresas», pues la escena representada es ocultada por una cubierta movible, también de barro, y que puede tener forma de fruto, edificio y otros.

La práctica de tejer o entrelazar elementos como hilos o fibras naturales es muy antigua, y se puede encontrar desde el período prehispánico. A principios del siglo XIX, Olocuilta era reconocida por su «fabricación de sombreros de palma y cestillos de varios colores» y en el partido de Cojutepeque se destacaba «la fabricación de sombreros, y petates de Palma y Tule» (Gutiérrez y Ulloa, 1962). La elaboración de petates, canastos y otros elementos de fibras naturales ha persistido con el paso del tiempo. Nahuizalco es reconocido actualmente por esta técnica en donde plantas como el carrizo, el tule, el bambú aún son utilizadas; sin embargo, la fibra sintética ha comenzado a desplazar a la de origen natural. Como consecuencia, otras posibilidades de colores son evidentes en los objetos producidos con este material contemporáneo, aunque la disposición de las fibras y las formas son similares a los objetos producidos con anterioridad.

En cuanto a tejidos, la planta de algodón cultivada dentro del territorio proporcionaba la materia prima para su elaboración. El intendente Gutiérrez y Ulloa (1962) menciona que en el partido de Sensuntepeque algunos mulatos “han puesto algunos telares de mantas finas y ordinarias» y en el de San Vicente so36

bresalía el oficio de los tejedores de algodón, «cuyas obras dedicadas merecen la estimación general». Un comentario similar escribió para el partido de Santa Ana: «…a excepción de los tejidos de algodón con algún mérito y exclusivos en la cavecera». La importancia del tejido de algodón a mediados del siglo XIX se puede constatar en esta descripción del vestuario: «Las mujeres visten una tela azul tejida en El Salvador, pero van desnudas hasta la cintura… Los hombres llevan pantalón en tela de algodón del país, tejido por ellos mismos en una especie de telar de mano» (Squier, 2004). Actualmente, dentro del ámbito del tejido tradicional, se encuentran piezas provenientes de telares de palanca y de cintura. El primero, de herencia española, es operado por hombres y permite lienzos de mayor dimensión. Este tipo de telares aún se encuentra en localidades como Ataco, Santiago Texacuangos y San Sebastián (Martí et al, 2010), siendo este último reconocido por su producción de manteles, colchas, hamacas y otros tejidos y donde se está innovando con hilos de colores de mayor intensidad.

El de cintura, ocupado desde el período prehispánico, aún se encuentra en la localidad de Panchimalco, pero son escasas las mujeres que lo practican.

El arte de cortar papel para elaborar diversos elementos de ornamentación es desarrollado para ciertas festividades y celebraciones. Papel de china de diversos colores es empleado para adornar el altar de la Cruz, tradición dentro de la religión católica y que tiene lugar el día 3 de mayo, colocando cadenas, toallas o cortinas y nidos elaborados con este papel (Martí et al, 2010). En esta festividad se reconocen contenidos y símbolos que reúnen aportes de las creencias prehispánica y cristiana, ya que la fecha se ubica dentro del mes en el cual inicia la época de lluvias y por consiguiente el comienzo de las siembras. La colocación de frutas en este altar simboliza la ofrenda para lograr una buena cosecha, fundamental para la alimentación del grupo social.

Esta técnica de cortar el papel para ornamentación debe haber sido más generalizada. En Izalco persiste la tradición del papel cortado para elaborar banderitas, gallardetes (colgantes utilizando el pliego o pieza entera del papel) con diseños simbólicos y acordes a las diferentes festividades religiosas (Valle Contreras, 2014). Además de recurrir a diseños o calados tradicionales, algunas personas se han destacado por su trabajo y destreza en el cortado y han creado diseños propios, ya sea con figuras humanas o animales.

Los puntos o elementos de referencia, reconocidos por los grupos sociales dentro de un territorio, también son elementos de la identidad cultural. Se encuentran referentes generales, regionales y locales y estos dependen del ámbito donde se encuentran. En el paisaje, los volcanes han sido un símbolo identi-

tario a través de la historia. En las primeras representaciones coloniales del territorio salvadoreño se muestran estas elevaciones como elementos particulares y distintivos. Los volcanes se alzan en el paisaje local formando una secuencia que atraviesa el país de norte a sur y de este a oeste, y son admirados por su majestuosidad, así como temidos por su fuerza destructiva. Entre activos, inactivos y extintos, algunos revelan un pasado catastrófico al ser ahora elevaciones truncadas con lagos en su interior. En el ámbito urbano, el volumen arquitectónico dominante de pueblos, villas y ciudades ha sido el templo parroquial. Sus torres se alzan sobre los techos de las casas que lo circundan y para los lugareños es un punto de referencia y en muchos casos un orgullo local.

Los centros históricos de ciudades y pueblos son importantes para gran parte de la población. Además de ubicar en ellos el punto de origen del trazado urbano, algunos centros históricos conservan la arquitectura de mayor antigüedad y en ellos se ubican edificios relevantes como la alcaldía e iglesia parroquial. Dentro de estas áreas urbanas, el parque central denota una particular importancia al ser punto de encuentro y de intercambio social. Como producto de la transformación de la plaza colonial a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el parque es un punto de referencia urbano y un elemento identitario del colectivo local.

El modo de vida también conforma las identidades culturales de un grupo social. Por muchos años, la sociedad local se desarrolló en estrecha relación con el campo y la vida rural ya que la agricultura fue el principal rubro de la economía salvadoreña. Tanto la ganadería como los cultivos demandaban la presencia de propietarios y operarios. Ephraim G. Squier (2004) describe parte de esta situación en la segunda mitad del siglo XIX: «Pocos habitantes permanecen en los pueblos que se hallan en todas direcciones.

La mayoría tiene sus sementeras (sembradíos) de una a cinco millas de distancia, a donde van por la mañana y vuelven en la noche». En la actualidad, el modo de vida urbano es el que se impone en el salvadoreño contemporáneo. Las condiciones de la capital y de otros centros urbanos, con mejores posibilidades en cuanto a diferentes aspectos como empleo y educación, además de otras condiciones históricas, generaron una acentuada migración del campo a la ciudad que continúa hasta el presente.

Este recorrido es una retrospectiva de una fracción de elementos culturales, simbólicos e identitarios que forman parte de las características que se desarrollan en la sociedad salvadoreña, tanto en el territorio, como por la diáspora.

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Maya Juracán, Guatemala

Andrea Ixchíu (GT )

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Un proyecto curatorial, colectivo, histórico y feminista. La colectividad nace de la organización de la rabia y en esta desmembrada región llamada Latinoamérica son rabias colectivas. El proyecto emancipadas y emancipadoras tuvo como primer escenario el territorio del Perú, donde la curadora Karen Bernero traía a la narrativa el levantamientos de mujeres de la historia y la actualidad, como ella misma comenta: «es el ánimo de esta exposición poner estos relatos invisibles en escena, reconstruir la visualidad casi inexistente de estas mujeres desde el presente y desde la voz de artistas y estéticas contemporáneas, ser capaces de recrear una otra visualidad e imaginario sobre nuestra propia historia». En septiembre de 2021, la sede inicial de este proyecto es la ciudad de Guatemala, con la intención de extrapolarse a toda Centroamérica. Pero en esta etapa el cuerpo juega como la construcción y de-construcción de la historia de Centroamérica y las narrativas social-políticas que llaman 200 años del Bicentenario de Independencia, y las artistas visuales centroamericanas son una posibilidad en el pasado.

La historia como origen está cimentada en el poder, no como uso social, es por eso que muchos lugares de la memoria se ven suplantados y presentan el pasado como un evento, de la misma manera que van perdiendo la utilidad práctica y se desvinculan del presente como una raíz de los múltiples problemas.

La independencia, al igual que muchos acontecimientos históricos, posee una tradición inventada y liberal que genera en el imaginario colectivo una fiesta patria contada por unos cuantos. No se cuestiona cómo esas luchas no fueron colectivas, ni tampoco cómo los herederos de la independencia fueron los perpetuadores de múltiples opresiones que nos acompañan en pleno 2021. No es de sorprenderse que la independencia fuera contada como un acto masculino, en su mayoría blanco y privilegiado. Aquel primer grito de independencia que, según la historia cuenta, se dio en el territorio de El Salvador en 1811, desencadenaría una serie de sucesos que situaría las bases para que aquellos deméritos del pueblo tuvieran las autoridades locales para explotarnos como se debe.

Así es como en lugar de celebrar una memoria ficcionada decimos emanciparnos de la historia, de una historia que no nos pertenece, de una historia que no es nuestra, de una historia que nos contaron, pero en ella no estaban nuestros nombres y cuando nos quisieron nombrar negaron nuestros cuerpos. La historia siguió su curso y nos empujaban a la orilla del camino, así es como hicimos surcos que nos llevaron a lugares como estos.

Las pugnas independentistas en este terruño de territorio, que a veces juega a puente otra a barranco, habían sido contadas desde la especulación hegemónica. Este sistema nos educó para creer que independencia era sinónimo de libertad. No obstante, la realidad es que esta democracia que construimos arrastra muchas violencias llamadas conquistas y colonizaciones, fue victoria para unos pocos y suplicio para bastantes. No es que la independencia fuera solo de hombres, así fue como lo decidieron contar; en todo caso, si la independencia hubiera sido liderada por mujeres tal vez habría frutos más certeros.

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GUATEMALA En el caso de Guatemala, es Felipa Tzoc junto a Atanasio Tzul y toda la comunidad de Totonicapán, los primeros en declararse como territorio independiente de toda autoridad religiosa o política española. ¿En dónde se alberga esta memoria? En la oralidad y resistencias colectivas que hasta el sol de hoy han sido y serán nombradas. No son 200 años, han sido 500 años de luchas para la libertad de los pueblos originarios que la artista Lucía Ixchíu trae a este espacio y se presenta más vinculante que nunca en este tiempo. La obra de la artista, activista defensora del territorio y del bosque de Totonicapán nos dice: «Todas somos Felipa Tzoc» y trae al presente cómo en 1821 Atanasio Tzul y Felipa Tzoc fueron los primeros presos políticos, que históricamente llenarían larga lista de defensores del territorio que en pleno 2021 siguen siendo encarcelados injustamente. Con un collage de mujeres y un audio que nos cuenta de manera oral las memorias de Felipa Tzoc.

EL SALVADOR Los hombres independentistas son héroes y las mujeres son azotadas. Fue el caso de las hermanas Mirada en 1811 en Sensuntepeque, El Salvador. Dos mujeres que la historia constantemente nombra como las voceras sin reconocer su cuerpo en la lucha. Una bandera que difumina el rostro de María Feliciana de los Ángeles Miranda, como una patria a la que le cuesta reconocer su lucha. Morir a latigazos fue el castigo que recibió por tomar las armas. Quizá no hay documentos que legitimen su memoria, pero la artista Gabriela Novoa nos recuerda con su obra que si las banderas tuvieran rostro sería el de María Feliciana de los Ángeles Miranda. Hay memoria, herencia y tierra como nos dice la artista Melissa Guevara, quien nos presenta un montículo de tierra de Sensuntepeque junto con voces heredadas de mujeres que permanecen en resistencia en la actualidad: esta memoria es de todas y las resistencias también.

COSTA RICA Tras el rastro de la Pancha: una pugna histórica en Costa Rica sobre la vida de Francisca Carrasco Jiménez, más conocida como Pancha Carrasco, fue lavandera, cocinera, enfermera y combatiente. Tanto que se dice de ella y tan poco que se conoce, una Pancha Carrasco que incita al pueblo a caballo a presentarse a las armas, hacer un levantamiento, y es la que lanza una piedra al rostro del conservador Francisco Morazán. «Qué importa si es cierto o es falso, si todas somos Pancha Carrasco», nos dicen el colectivo de Mujeres Armadas y muestran una serie de fotografías de diversas mujeres caminando el trayecto que Pancha recorrió junto a un poet slam que narra sus historias y su relación con las PANCHAS HARTAS de la actualidad.

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NICARAGUA Josefa Chamorro tenía 33 años cuando fue encarcelada y se le confiscaron todos sus bienes por alimentar a los combatientes revolucionarios y utilizar su casa para guardar armas. En el 2010 la presidenta de la Asamblea en Nicaragua diría que a sus 43 años nunca había escuchado su nombre. En Granada hay un monumento a los héroes de esta rebelión, pero el nombre de Josefa no aparece junto al de los demás, aparece en una placa muy pequeña y en la parte de atrás como una forma de remendar la historia. La pieza de la artista Milena García nos presenta un poema visual de su existencia, en un video que nombra la presencia ausente.

PANAMÁ «La patria agradece a las próceres santeñas del 10 de noviembre de 1821» dice la placa de la artista panameña Momo Magallón, ella crea un paralelo imaginario en donde el movimiento independentista de La Villa de Los Santos fue liderado y conformado por mujeres: reivindicando el pasado e influyendo el presente para que en un futuro no sea una locura pensar que un grupo de mujeres puede hacer política. Esto deriva de la figura de Rufina Alfaro nacida en La Villa de Los Santos, la cual se dice que toma el cuartel de la soldadesca española para iniciar así la independencia de Panamá de España el 10 de noviembre de 1821. A pesar de los múltiples conocimientos de este relato, historiadores se han dedicado a desmentir su participación en este suceso. La artista reinterpreta la fotografía histórica de los próceres santeños donde no aparece Rufina Alfaro y en lugar de los próceres coloca a mujeres diversas, que existen y resisten.

HONDURAS La historia fue sistemáticamente opresora para no contar nuestros nombres esto fue lo que pasó en Honduras, que no hay registro de mujeres liderando las independencias, es por eso que el traslado histórico nos llevó hasta la figura de Visitación Padilla, quien en Honduras vendría a acuerpar muchas de los levantamientos sociales en el territorio hasta nuestros tiempos. Sus textos, colectivas y manifestaciones marcaron un parteaguas para el reconocimiento del voto de la mujer en 1954. La artista Mary Morales con un lienzo en óleo nos muestra un grupo de mujeres que se plantó muchas veces frente a la base de Palmerola en Comayagua, para gritar una consigna por la defensa nacional: «la patria no se vende, no se alquila y no se presta», este lienzo va acompañado de una manta bordada que enuncia la consigna. Las violencias son heredadas, nuestra limitante definición de independencia también. Que no se celebre nada, que se cuestione todo, que se rompa, que se quiebre y que se indignen. Esta exposición, lejos de ser una alternativa a las celebraciones de gestas independentistas, busca abrir grietas y hacer caminos.

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Eva Bañuelos Directora del Centro Cultural de España en Guatemala

Un acercamiento desde el arte a las figuras de seis mujeres que participaron activamente en la gesta independentista y que han sido invisibilizadas hasta ahora en los relatos oficiales sobre la Independencia de las Repúblicas Centroamericanas.

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Emancipadas y emancipadoras es más que una muestra de arte contemporáneo o de una investigación. Es un ejercicio de conversación con las preocupaciones actuales de la sociedad centroamericana. Una oportunidad de construir nuevas visualidades y nuevos relatos más acordes con los retos que enfrenta la región.

La cultura configura imaginarios, imagina posibilidades políticas y discursivas y transforma la forma en la que percibimos nuestro entorno y a nosotros y nosotras mismas como parte de nuestro momento histórico. Emancipadas y emancipadoras habla de memoria visual, habla de patrimonio intangible. Hace una crítica constructiva a los archivos y a la academia, demandando el reconocimiento debido a la historia de las mujeres como mitad de este mundo que somos.

En este ejercicio de memoria es clave nombrarlas: Felipa Tzoc de Guatemala, María Feliciana de los Ángeles Miranda de El Salvador, Visitación Padilla de Honduras, Josefa Chamorro de Nicaragua, Francisca Carrasco Jiménez, Pancha de Costa Rica y Rufina Alfaro de Panamá. Estas 6 mujeres son el punto de partida para la creación de las piezas que esta exposición reúne. Trabajos en video, instalación, fotografía, collage e ilustración conectan pasado y presente con una mirada de género sobre la construcción de la historia local. La selección, la investigación y la curaduría estuvo a cargo de la guatemalteca Maya Juracán.

En la exposición participan siete artistas centroamericanas: Melissa Guevara y Gabriela Novoa de El Salvador, Mary Morales de Honduras, Milena García de Nicaragua, Mujeres Armadas de Costa Rica , Momo Magallón de Panamá y Lucía Ixchíu de Guatemala.

Emancipadas y Emancipadoras pone en evidencia como la construcción de la memoria colectiva ha sido usada estratégicamente para limitar el ejercicio pleno de los derechos por parte de las mujeres. Como respuesta a la falta de referencias y de fuentes primarias, las artistas participantes en su mayoría han usado la ficción como estrategia para las piezas comisionadas para esta exposición. Es el caso de la obra de Momo Magallón «La patria agradece a las próceres santeñas del 10 de noviembre de 1821» donde la artista reinterpreta una independencia liderada por mujeres. Igual funciona el trabajo del colectivo Mujeres armadas de Costa Rica. Pancha Carrasco se multiplica en este «reenactment» que ficciona materiales, vestimentas y lugares. Ambas piezas cargadas de ironía y mucho humor.

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El espacio de visibilización que presenta la muestra mantiene además un planteamiento interseccional, queriendo dar voz a quienes han sido excluidos de su propia historia, como los pueblos indígenas y la población rural y campesina. El trabajo de Lucía Ixchíu, un collage empapelado de rostros de mujeres indígenas guatemaltecas titulado «A 201 años, la historia continúa», responde a la invisibilidad de las mujeres mostrando los rostros de lideresas en diferentes campos como ejemplo de la continuidad de la resistencia frente a la discriminación.

La muestra se plantea así como un dispositivo de reflexión y pensamiento sobre la historia como una construcción que puede ser reinterpretada, como es en este caso con una mirada comprometida con la igualdad entre hombres y mujeres. La museografía incluye textos, infografías y un programa de actividades paralelas y de mediación para desplegar las posibilidades críticas y pedagógicas del arte, pensando particularmente en estudiantes y públicos más jóvenes.

Emancipadas y Emancipadoras es originalmente una propuesta de Karen Bernedo que tuvo su primera edición en 2019 en el Centro Cultural de España en Lima. En esa ocasión fueron 14 artistas peruanas las que trabajaron en torno a la historia de la independencia del entonces Virreinato del Perú. En palabras de Karen Bernedo, «es el ánimo de esta exposición poner estos relatos invisibles en escena, reconstruir la visualidad casi inexistente de estas mujeres desde el presente y desde la voz de artistas y estéticas contemporáneas, ser capaces de recrear una otra visualidad e imaginario sobre nuestra propia historia».

La textura visual de las emancipadas y emancipadoras de este relato ha sido reconstruida a partir de la reivindicación de sus hazañas y sus sacrificios, considerando en el proceso creativo investigaciones, cartas, documentos y entrevistas que han dado cuenta de qué tipo de actividades y contribuciones hicieron.

Trabajos de inteligencia, estrategia, logística, participación armada en las sublevaciones, enfermería, recaudación de fondos, reclutadoras de rebeldes, proveedoras de alimentos entre otros. Labores que les costaron a muchas de estas mujeres, la muerte y el exilio.

La exposición, un proyecto itinerante que será presentado a lo largo del año próximo en los Centros Culturales de El Salvador, Honduras, Costa Rica y Panamá es otra expresión más del compromiso del Gobierno de España a través de la Cooperación Española con la erradicación de la violencia contra las mujeres y las niñas.

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Mujeres armadas (CR)

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Dylan Magaña, El Salvador

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Bien es cierto que algunas plazas no son necesariamente el corazón de una ciudad.

Por lo general se considera que son sus pulmones; pero pueden ser su hígado, su estómago, su culo. (Álvaro Menen Desleal, Luz Negra, 1967: 87)

El lugar, la sociedad y las actividades que se desarrollan en los espacios son los elementos fundamentales que conforman una ciudad, desde la óptica urbanística. Las ciudades se definen como una realidad social o del espacio social y como forma del asentamiento de una comunidad.

Para Robert Ezra Park la ciudad significaba un laboratorio social, mientras que Le Corbusier decía que la ciudad era una máquina. Esa constante máquina productiva ha sido sin duda el centro histórico de San Salvador, desde que se instaló su núcleo motriz en 1545 en la actual plaza Libertad.

Cuando visitamos un pueblo o ciudad, para conocer lo más característico de su sociedad, hacemos ruta a través de su iglesia, el mercado y el quiosco o glorieta donde se realizan sus actividades culturales. Estos sitios, asignados desde la colonia, mantienen en este espacio su centro político, administrativo y comercial, y todo gira a través de un solo lugar: la plaza central.

La traslación final de la Villa de San Salvador desde La Bermuda se efectúa en 1545. El lugar idóneo para la fundación fue el valle de Zalcoatitán, en la actualidad a los alrededores de los Barrios de Candelaria y La Vega. Carlos V expidió una ordenanza en 1526 en la cual se estipulaba una normativa urbanizadora para la fundación de ciudades en América: «Cuando hagan la planta del lugar, repártanlo por sus plazas, calles y solares a cordel y regla, comenzando desde la plaza mayor». Así, el núcleo urbano a partir del cual se expandiría la ciudad sería la Plaza Mayor, hoy en día plaza Libertad, y alrededor de esta se erigirían los principales edificios administrativos. Ya en un plano de 1594 destacaban los sitios asignados para la Plaza Mayor, la antigua parroquia y el cabildo, y el modelo cuadricular de la ciudad contaba con 25 manzanas urbanizadas alrededor de la plaza, en las que se establecen medio centenar de familias españolas en las primeras edificaciones de calicanto y madera; en caseríos aledaños las familias indígenas. Las calles más extensas eran la actual avenida Monseñor Romero, que conducía a Mejicanos, y la calle de la Amargura.

En 1810, un año antes del primer movimiento insurreccional, la población total de San Salvador contaba con 60 manzanas alrededor de la plaza. La urbe no sobrepasaba los 12 000 habitantes, cifra sólo comparada con el municipio menos poblado de San Salvador en la actualidad: Rosario de Mora. De ese número de habitantes, sólo un 5% lo componen los españoles; gran parte de la población española ya se había desplazado fuera de la ciudad años atrás, debido a nuestra naturaleza telúrica. En la segunda mitad del siglo XIX, la Plaza Mayor toma significativa presencia, ya se había desarrollado un espacio dedicado al abastecimiento de mercancías e intercambios de productos, se autorizaba por lapsos la permanencia de los vendedores, la puerta al comercio se estaba concentrando en los portales del norte (actualmente portal La Dalia) y occidente. Tal dinamis50

mo de la ciudad sería litografiado por Francisco Wenceslao Cisneros, considerado el primer pintor salvadoreño.

Por tres siglos y medio la Plaza llevó por nombre Plaza Mayor. Sin embargo, fue llamada de distintas maneras: plaza Real, plaza de Armas, plaza Pública, plaza del Cabildo. En enero de 1901 se da su transformación más importante al ser transformada en parque: el parque Dueñas. En las primeras décadas del siglo XX sus mayores atractivos fueron su quiosco, las bancas de madera, palmeras, entradas de esquina, jardines, pero sobre todo sus farolas y balcones circundantes con estilo Art Nouveau, con clara influencia gaudiana, donde la gente se reunía a la espera del tranvía.

Este panorama de la ciudad lo describe el modernista Arturo Ambrogi en el Libro del Trópico, en el que hacía observaciones sobre la gestión del mantenimiento y reflejaba el deterioro del espacio: «El quiosco, con ínfulas de morisco, es de madera. Está todo él, embadurnado de verde, de arriba a abajo: un verde ala de loro: un verde perfectamente ofensivo», y sobre su vegetación: «el parque tiene, plantados, unos cuantos eucaliptus, un par de palmeras desmedradas, una media docena de naranjos, en los cuales los zompopos han hecho presa; una acacia deshojada y un embrión de ceiba». Así mismo relata sobre el deleite del público ante la llegada de la banda de los Supremos Poderes al quiosco (Libro del trópico: «El concierto en el pueblo») y del asombro de los niños al ver por primera vez un turista japonés en la plaza (Marginales de la vida: Un japonés en San Salvador, 1907): «había algo de incredulidad, su presencia les sobrecogía, ellos hacían de japoneses en su juegos guerreros, y aquel era uno de los auténticos».

Con el fervor patriota de las celebraciones del centenario del Primer Grito de Independencia, el 5 de noviembre de 1911 se inaugura en el parque Dueñas el monumento a los firmantes de la Independencia y se iluminan los edificios circundantes como los portales, el Palacio del Arzobispado, Palacio Municipal y Casa Blanca.

El monumento es un obelisco de mármol, de 16 mts de altura, rematado con un bronce que representa a Niké, la diosa de la victoria, erróneamente conocido como «el Ángel de la Libertad», similar al inaugurado un año antes en el Paseo de la Reforma en México, y símbolo que se encuentra en monumentos alrededor del mundo (Niza, Madrid, Sussex, Palacio de Buckingham y Roma).

Los encargados de ejecutar el proyecto fueron los hermanos Durini, quienes con su compañía constructora no solo extendían su legado con obras emblemáticas, sino que estaban unificando la región centroamericana: construyendo el Teatro Nacional de Costa Rica, así como monumentos a los unionistas Justo Rufino Barrios en Guatemala y a Francisco Morazán, anteriormente, en El Salvador.

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No hubo más bronces para conmemorar el centenario de la Independencia, y no fue sino hasta 1938, durante el martinato, que cambiaría su nombre a plaza Libertad. Los consecutivos incendios en portal La Dalia (1915), Casa Blanca (1918), Palacio Municipal (1919) y almacén París Volcán (1920) obligaron a esta zona de San Salvador a reconfigurarse arquitectónicamente; así, en el predio donde alguna vez existió Casa Blanca, se construyó el mítico cine Popular en los años 30, que junto con el Gimnasio Nacional eran los únicos escenarios donde se presentaban los artistas internacionales.

En la década de los setenta, el cine Libertad ya era un factor cohesionador del espacio urbano. Fue construido sobre el predio del recién demolido cine Popular, renovado con 2 400 butacas y tres murales de José Mejía Vides. La plaza tenía frente a su esquina suroriente el cine más grande de Centroamérica, así mismo le rodeaba el modernismo latente en la iglesia del Rosario, el edificio del INCAFE, los almacenes en los tres portales, y los edificios Comercial y Central, sumando más almacenes, embajadas y oficinas. Este mismo escenario en las últimas décadas ha sido testigo tanto de eventos cívicos, desfiles estudiantiles y festejos, como de manifestaciones, represiones y golpes de Estado.

Un conflicto de más de una década, un sismo, edificios en ruinas o abandonados, la poca o nula actividad cultural, la falta de autoridad y permisividad que permitió al comercio informal su consolidación y, sobre todo, el estigma social fueron los factores que colaboraron para que este espacio fuera devaluándose y obtuviera un carácter secundario, solo visitado a manera de ritual para la semana cívica.

Hasta hace cinco años, la señalética aún indicaba «parque Libertad» —su vegetación, su connotación comercial y su ubicación la alejaban del concepto de parque— y la plaza lucía amurallada por un balcón perimetral, lo que nunca frenó a la mano de obra calificada en carpintería, albañilería, fontanería, a trabajadoras y trabajadores sexuales o a músicos a reunirse en espera que contrataran sus servicios.

Por otra parte, el ciudadano de paso percibía cierto hermetismo y optaba por rodear la plaza entre una parada de bus y otra, antes que ingresar y cruzarla, sosteniendo el estigma de inseguridad. Al mismo tiempo, el tráfico del transporte público facilitaba a que otras actividades propiciaran el desorden. La tarea de hacer que este espacio fuera un propiciador del convivio era tarea de la ciudadanía, sin embargo había cierto escepticismo, sobre todo de quienes dejaron de visitarlo hace muchos años y otro sector que tomaba distancia de no caer en un movimiento o tendencia.

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La última de las intervenciones en los 80 x 76 mts de la traza original salió del simple hecho de apegarse a las normativas urbanísticas, y a pesar de darle continuidad a los jardines dentro de arriates, dejó amplios espacios de cara a la iglesia del Rosario, aprovechados para festivales de música, eventos religiosos, montaje de exposiciones o performances.

En realidad la plaza ha seguido su curso con los mismos actores que tuvo años antes, con el predicador, con la bailarina del pueblo, con el combo musical, la

mano de obra calificada y quienes permanecen sentados por las simples ganas de debatir sobre cualquier tema. La novedad, quienes rompieron con el patrón y desafiaron el estigma, fueron quienes siguen visitando por primera vez, entre locales y el resto del mundo... quizás sea una generación despreocupada por la infamia que perseguía al centro. Ellos ahora solo quieren apropiarse del espacio, hacer trabajo de campo, conocer su patrimonio, lograr ver quizás por última vez el deteriorado monumento, imaginar el yacimiento arqueológico debajo del granito flameado de la plaza, encontrar una cámara análoga u otro objeto de colección en el tianguis del cine, ir por el atol chuco, buscarle brazalete a su Rolex, ejercer su ejercicio de libertad al bailar con el Combo Cuscatleco... en fin, exigir su derecho en el espacio público y creer en la existencia de la confianza colectiva y la resistencia cultural.

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Jorge Cipactli Alvarado, El Salvador 54

La alimentación no solo implica el placer del comer, es un hecho biopsicosocial complejo y como tal es necesario abordarlo desde diversas aristas.

Los seres humanos han migrado por búsqueda de alimentos desde el Paleolítico. Estos grupos, al establecerse en un territorio, crean patrones que deben ser vistos en materia de cultura, como producto de un código de conductas y de relaciones en la estructura social. En Centroamérica, antes de la conquista, se habían dado ya cambios en los patrones culturales originales. Estos cambios surgen con la llegada de los pueblos nahuas provenientes de México; los pueblos nahuas modelaron y remodelaron la alimentación, tal cual un alfarero con la arcilla (gastronomía), introduciendo comidas pertene-

El tamal es un superfood cultural, ya que es la máxima expresión gastronómica prehispánica, que integra técnicas culinarias como la nixtamalización, la integración de ingredientes de los cultivos familiares de la milpa (maíz, frijol, chile, ayote, hierbas), el empaque integrado dado por las tuzas de maíz, la facilidad de guardarlo y transportarlo.

El tamal primigenio, según documentación histórica, sería aquel descrito por fray Bernardino de Sahagún en Historia general de las cosas de Nueva España. El fraile, describe que el tamal es una especie de tortilla doblada.

La palabra tortilla es una manera de comparar lo observado con el

cientes del territorio mexicano; tal es el atol shuco (del náhuatl xuc, xoc: agrio), un testigo de color lila, que está diseminado actualmente en Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua.

Con la llegada de los europeos a Centroamérica, se transforman nuevamente estos patrones de una forma más dramática. Se establecen estos grupos migratorios europeos con un mayor poderío económico y de coerción, surgiendo una amalgama de ingredientes, de aromas, de modos de comer y de cocinar los alimentos. En este proceso encontramos alimentos que permanecieron inmutables a los acontecimientos históricos y otros que se adaptaron y fueron tomando una personalidad muy alejada a la original, uno de esos platos fue el tamal.

campo de experiencia del observador: Sahagún, al nombrar aquel disco de maíz, lo relaciona con los discos de huevo cocinados en Europa.

La tortilla doblada rellena a que se refiere Sahagún tiene además estas características: Son de maíz cocido y lavado (nixtamalización), de elote molido, además de elote mezclado con ayote molido.

El tamal de masa de maíz podría contener un relleno de frijoles, carne de pato u otras aves migratorias; pescado, ranas, huevo, tunas molidas, cascos de calabaza cocidos y otras cosas.

Contiene un tipo de salsa que

está constituida por chile molido, tomates, pepitas, sal; parece ser que esta mezcla hace que el tamal sea más gustoso ya que «contentan mucho al paladar y al apetito».

Que existen algunas formas variadas de presentación del tamal, tales como aplanados «en forma de empanadilla», largos y delgados, anchos y largos, redondos y puntiagudos; además, el color de aquellos tamales sería: blancos, blancos pintados y colorados.

El tamal (plato) y sus ingredientes (contenido) sufrieron el mismo destino de las personas que los cocinaban: una reorganización del pensamiento–sociedad– alimento. Los alimentos como maíz, frijol, chile, yuca, flores, 55

frutas, hierbas y verduras fueron legados para las clases pobres– dominadas–originarias.

La carencia de metales preciosos en la región hizo que los indios alimentarán con los productos que sacaban de la milpa a cerdos, gallinas y pavos.

Los cerdos, aves de corral y huevos fungieron como monedas para el pago de tributos a los cu-

ras y alcaldes. El cerdo y la gallina con sus subproductos pasaron a ser entonces bienes suntuosos que eran apreciados por la sociedad criolla. Otros bienes que tenían incluso mayor valía para la nueva sociedad centroamericana fueron los productos que venían en los barcos desde Europa: las pasas, aceitunas, azafrán, canela, clavo de comer, ajonjolí, pimienta de castilla, aceite de oliva y vino; además, claro está, el azúcar que

No solo se transformó el tamal con el simple hecho de agregarle ingredientes nuevos, sino también se modificó la técnica de preparación. El esnobismo criollo y el lema «cuando la patria falta, la comida le recuerda» hacen que en las cocinas centroamericanas se modificara la forma de preparación del tamal. Se insertan técnicas francesas que habían hecho mella en la cocina española, en especial en las cocinas de los estados fronterizos con Francia: Aragón, Cataluña y Navarra.

Estas técnicas que se insertaron fueron para darle más suavidad a la áspera masa de maíz, agregando manteca y cocinando la masa, una imitación del paté bombe 56

era muy apreciada tanto en América como en Europa. Estos productos suntuosos enriquecen al tamal, transformando aquella tortilla con sabores picantes, salados o sosos, en un plato complejo que recibe en su interior todos estos productos que mejoran su vistosidad (color amarillo por el azafrán) aroma (canela, clavo) y sabor (azúcar, carne y manteca de cerdo y/o gallina).

francés. El agregar la manteca también buscaba fijar los sabores de las especias y el azúcar y de no aglutinar la masa en las tuzas rugosas del maíz. Será más tarde que con el descubrimiento de América, la importación consecuente de africanos y la introducción del plátano, se volverá a transformar el tamal.

La hoja de plátano resolvía de una forma económica la necesidad de envolver aquella masa para la cocción del plato. Se inserta la técnica francesa de la ballotine o paquete, dando así al tamal una forma casi cilíndrica, usando la hoja como una especie de papel film actual.

La admiración por Francia en Centroamérica por causa de la Revolución francesa, las guerras napoleónicas y el sentimiento de liberté del yugo borbónico vuelve a reorganizar el pensamiento y la sociedad centroamericana en sí. Esta reorganización, hace una nueva transformación del tamal, el ejemplo más claro fue el tamal de cambrai que comienza a adoptar una forma que recuerda al caramelo. El nombre fue puesto para imitar a los bêtises de la

región de Cambrai, Francia. El tamal cambrai centroamericano del siglo XIX hace recordar a la fusión que ha sufrido España en la época medieval, pues en su masa y relleno azucarado con pasas, almendras, azafrán, canela, clavo, ajonjolí recuerda la gastronomía árabe y sefardí.

Estas modificaciones de relleno, textura y forma del tamal cambrai hacen que escale en la sociedad de la región, registrándose en

El jet salvadoreño del siglo XX, en específico de la década de los años 60, ostentaba de esos pequeños pastelitos que guardaban sorpresas dulces y saladas en su interior. Maruca de Bolaños, una instructora de cocina para las amas de casa y muchachas, que atendían las cocinas pudientes de El Salvador, explica que los tamales dulces contenían garbanzos, pasas, canela, tablilla de chocolate y azúcar.

Así el tamal cambrai - cambray, se transforma nuevamente cambiando su nombre a tamal de azúcar, participando como un plato de la sobremesa de cualquier festín.

recetarios de Centroamérica de mediados del siglo XIX y a partir de allí en los recetarios del siglo XX con otros rellenos que fueron adaptándose según los grupos migratorios, niveles de acceso de los ingredientes, importaciones y economía. En el Lybro de Cocyna, de Guatemala a mediados del siglo XIX, es registrado con el nombre de tamal de fiesta, trocándose así junto al art nouveau de finales de ese siglo como un plato refinado y festivo de esas clases sociales.

Este tamal modificado en las grandes mesas, luego de su arribo de los fogones humildes donde nació siglos atrás, se adapta continuamente a la realidad económica y social de quien lo cocina. Ya finalizando el siglo XX encontramos recetas donde mantiene su masa azucarada, se elimina la carne de cerdo, se le pone más papa, una raja de chile verde, pasa y canela.

En muchos hogares el tamal vuelve a fusionarse con la olla cubierta de ceniza, el fogón atizado con leña y el hollín, para endulzar las mesas y volverlas una fiesta. Además, este platillo se ha transformado en el tiempo y espacio con otros ingredientes que proceden de los distintos grupos culturales y de los contextos de su preparación.

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A Eduardo y Helena, que me pidieron una receta salvadoreña.

Dos libras de masa de mestizo media libra de lomo de gachupín cocido y bien picado una cajita de pasas beata dos cucharadas de leche de Malinche una taza de agua bien rabiosa un sofrito con cascos de conquistadores tres cebollas jesuitas una bolsita de oro multinacional dos dientes de dragón una zanahoria presidencial dos cucharadas de alcahuetes manteca de indios de Panchimalco dos tomates ministeriales media taza de azúcar televisora dos gotas de lava del volcán siete hojas de pito (no seas mal pensado es somnífero) lo pones todo a cocer a fuego lento por quinientos años y verás qué sabor.

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Guisela López, Guatemala

La existencia de una visión sesgada y estereotipada de la realidad ha invisibilizado la participación y los aportes de las mujeres en un espacio público caracterizado por el protagonismo masculino. Por siglos se ha excluido a las mujeres del poder del Estado, coartando sus posibilidades de ocupar cargos públicos, participar en la toma de decisiones y ejercer el derecho al sufragio.

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A pesar de la prohibición en todas las épocas, encontramos mujeres que han desafiado el carácter dicotómico del orden de género, han burlado el ejercicio del control patriarcal, han dejado sus huellas en el tiempo y han demostrado que las mujeres somos capaces de aportar a la sociedad desde múltiples perspectivas.

La lucha de las mujeres por el ejercicio ciudadano es una historia que nos remonta tiempo atrás, a los cuadernos de quejas donde las mujeres plasmaban sus demandas en la Revolución francesa, a la «Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana» escrita por Olympe de Gouges en 1791 en que la autora enuncia: Las madres, hijas, hermanas, representantes de la nación, piden que se las constituya en asamblea nacional. Por considerar que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos de la mujer son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción (…).

A pesar de todas sus contribuciones, se evidencia una ausencia de registros, de manera que, empleando la omisión, la estigmatización o la minimización, se ha restado relevancia a la presencia de las mujeres en la historia. Es por ello que se hace necesario asumir una postura crítica ante la conmemoración de un bicentenario que da cuenta de doscientos años de silenciamiento sobre la participación de las mujeres, de doscientos años de una deuda de memoria que requiere un ejercicio de resarcimiento reconociendo los recorridos de las primeras ciudadanas, sus voces, sus anhelos y sus propuestas en la cimentación de las nuevas repúblicas.

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La escritura, la literatura ha sido un espacio de acción política transitado por las mujeres de distintas épocas y distintas latitudes, fue así como en ausencia de espacios de participación política partidaria, muchas mujeres encontraron en la escritura medios para pronunciarse y denunciar las relaciones de subordinación y dominación de género. Peor incluso, la incursión en la escritura representaba un desafío para un sistema que excluía a las mujeres del espacio público y las confinaba a los límites de su propia residencia.

Sin duda que escribir y publicar eran enormes retos para las mujeres del siglo XIX y quienes se atrevían a hacerlo necesitaron utilizar estratagemas como ocultar su verdadera identidad, y así protegerse de la censura y la violencia. Es así como encontramos a María Josefa García Granados (1796-1848), una escritora que a pesar de los privilegios que representaba pertenecer a una de las familias prominentes de la sociedad guatemalteca del siglo XIX (su hermano llegó a ser presidente de la naciente república tras la revolución liberal de 1871), necesitó recurrir al uso de un seudónimo para publicar sus ideas. Fue así como publicó buena parte de su obra empleando el nombre de Juan de las Viñas.

En El Salvador encontramos también a la escritora y maestra Ana Dolores Arias (1859–1888), quien también recurre al seudónimo, firmando como Esmeralda sus publicaciones en varios periódicos de la época. En tanto que desde Nicaragua nos llegan noticias de «La patriota del sauce» seudónimo empleado por una escritora nicaragüense para emitir su opinión política desafiando las normas de su tiempo.

Son variados los aportes de las escritoras. En Guatemala María Josefa García Granados fundó dos periódicos, acaso a falta de espacio para publicar sus escritos, plasmó en sus textos mordaces críticas a las autoridades de su tiempo. Es parte de su legado El boletín del cólera morbus, desde el cual criticó el desempeño de los funcionarios de gobierno —incluido el mismo presidente de la república— por su ineficaz actuación para frenar la pandemia de cólera que azotó el país en 1837.

Otra de las escritoras que realizó aportes a la construcción de nación fue Vicenta Laparra de la Cerda (1831-1905), escritora que desde los periódicos femeninos La Voz de la Mujer y El Ideal, abrió espacios para que las mujeres opinaran sobre la situación desigual que enfrentaban en la sociedad. A través de estos periódicos las escritoras argumentaron sobre la capacidad de las mujeres en la sociedad, al mismo tiempo que cuestionaban las decisiones y políticas de gobierno. Seguidora de las ideas de Sor Juana Inés de la Cruz, criticó el comportamiento de los hombres que sustentan sus privilegios en detrimento de los derechos de las mujeres.

En Honduras, destaca Lucila Gamero de Medina (1873-1964), una escritora que se declaraba librepensadora y quien, a través de la novela Blanca Olmedo, realizó fuertes críticas en contra de la religión católica-romana.

do en el vedado espacio público, a través del ejercicio de la palabra, se preocuparon por el destino de sus países. Mujeres que con sus actos y sus escritos contribuyeron a la construcción de nación.

Es de hacer notar que buena parte de los discursos de las escritoras del siglo XIX, emanados de una conciencia de género, estaban dirigidos a vindicar el papel de las mujeres en la sociedad. Desde el reconocimiento de su capacidad y sus aportes, fundamentaban la demanda de reconocimiento de su calidad ciudadana y el ejercicio de sus derechos humanos.

Derecho a expresarse, opinar, participar en la toma de decisiones y ser reconocidas como ciudadanas.

De manera que las contribuciones plasmadas en sus textos sin duda ampliaban la mirada del tradicional sujeto androcéntrico, fortaleciendo principios para el desarrollo de la democratización social. Por eso, al conmemorar el bicentenario de la independencia de España, es necesario asumir una postura crítica, que esta vez visibilice los aportes de las mujeres a lo largo de estos doscientos años de historia, no solo para agregar un dato más en los registros, sino desde el reconocimiento de la participación de las mujeres como actoras sociales, merecedoras de todas las oportunidades y todos los derechos.

Como ellas, hay muchos nombres, muchas historias que sacar a la luz; aportes de mujeres notables que quebrantando los dispositivos de control de género se atrevieron a externar sus puntos de vista sobre el gobierno y sus decisiones. Mujeres que incursionan63

Marielba Herrera Reina, El Salvador

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Millones de africanos llegaron a las Américas como personas esclavizadas y libres, dejando elementos en la lingüística, la gastronomía, la música en los diferentes grupos que conforman a la región centroamericana.

Busca las palabras de origen africano que aparecen en la lista. Recuerda que estas palabras pueden estar en sentido vertical, horizontal o diagonal, y que pueden leerse de derecha a izquierda o de izquierda a derecha.

Zombi: del kimbundu nzúmbi, que significa: espectro Zumbar: del congoleño zumba asociado a la reproducción de un ruido áspero y continuo.

Foto por Oladimeji Odunsi

Cumbia: relacionada con un conjunto de palabras congoleñas kúmba, kimbi, nkúmba, etc., de significados ligados a rituales dancísticos.

Mondongo: en kikongo, mungungu y mundungu avejigas, asociado a tendones, membranas, nervios, hígado y corazón en la gastronomía afrodescendiente.

Ruco: del bantú roco, significa persona mayor, viejo.

Bobo: es una persona bruta, viene del Kikongo Abubu, que significa “ignorante”; para los habitantes actuales de Sierra Leona es alguien torpe y lento de entendimiento.

Mochila: del kikongo y kimbundu (mu) nzila, es una especie de saco en forma de sobre.

Tanga: vocablo de origen bantú, que significa “taparrabos”; también deriva del Kimbundu ntanga que se refiere a un “trapo”.

español tomó prestada y que significa ‘diablo’.

Ganga: procedente del vocablo kimbundu asociado a la acepción de un bien conseguido a muy buen precio.

Mucama: kikongo/kimbundu: mukamba, es una mujer que ayuda con las tareas del hogar.

Malanga: tubérculo de una planta llamada colocasia esculenta, se cultiva en la zona del Caribe o las Antillas en Centroamérica, siendo parte de la gastronomía afrodescendiente.

Tambor: la voz tambor/tamboril es un instrumento musical organográfico de origen africano, sin referencia etimológica.

Ñame: voz del Congo según la RAE. Planta herbácea muy común en los países intertropicales, muy habitual en América Latina.

Marimba: del kikongo/kimbundu: madimba. Instrumento musical compuesto por dos arcos grandes de madera, tiene una serie de tablitas de espesor variable, que amplifica su sonido mediante calabazas.

De los idiomas y/o lenguas referidas:

Candanga: se considera que proviene de alguna lengua africana, de la que el

Kimbundu: es uno de los idiomas bantú más hablados, se usa en el noroeste de Angola.

Kikongo: Es la lengua bantú hablada por los pobladores de los bosques tropicales de la República Democrática del Congo, República del Congo y Angola.

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Honduras

A los 18 años salí de Honduras a Estados Unidos por una beca de una universidad jesuita. Cuando compartía que era de Honduras muchos de mis compañeros lo asociaban con México, así que empecé a decir que era de Centroamérica, pero el efecto fue la misma asociación con los tacos, burritos o viajes a Cancún.

Sin embargo, ese sentido de otredad me hizo querer saber más de Centroamérica, ese concepto nebuloso con el que ahora me presentaba a los demás. Pensé en que mis dos abuelas eran de El Salvador y, aunque nunca las conocí, me sentí llamado a saber más de este país al que me unían lazos de sangre de los que no se hablaba mucho en mi familia.

Así terminé en un curso sobre Historia de El Salvador en el que conocí a Saúl Soriano, un estudiante salvadoreño que se convirtió en un amigo muy querido y que me habló de monseñor Romero, los jesuitas de la UCA, la guerra y la resistencia a la represión. La mamá de Saúl, como la mía, había tenido que migrar para poder cuidar de su familia. Los paralelos entre la historia de El Salvador y la de Honduras, entre la de Saúl y la mía, me acercaron más a esa herida que es Centroamérica y quise seguir acercándome. Por eso me apunté a un viaje con otros estudiantes a Nicaragua para aprender de su historia y de cómo la gente se organizaba en muchas comunidades.

En Nicaragua conocimos al padre Fernando Cardenal quien nos habló de un sueño para la dignidad y la alfabetización en Centroamérica. Me conmovió escucharlo porque su manera de sentarse me recordó a mi padre. Luego fuimos a Estelí, a una comunidad muy parecida a la aldea donde yo crecí. La gente nos habló del horror de los «contras», que habían sido entrenados en Honduras y de cómo resistieron. Esa represión militar era descarnada y tenía ecos de Honduras y El Salvador. En el 2011 volví como observador de las elecciones en Nicaragua. El interés del gobierno sería controlar la asamblea para pasar reformas constitucionales con el objetivo de quedarse en el poder, una técnica que luego veríamos en Honduras y más recientemente en El Salvador. Las heridas repetidas.

Centroamérica emociona y duele

En el 2016 encontré en una librería Puertos abiertos, una antología de cuento centroamericano compilada por Sergio Ramírez. Ahí encontré hilos conductores entre cada país de Centroamérica que tenían que ver con cómo responder a la anormalidad de la realidad, con la posibilidad de la alegría en medio del horror, y con el ingenio anteponiéndose a los tentáculos de sistemas putrefactos. Para entonces, ya sabía que tenía que volver a Centroamérica si quería en verdad entender por qué me emocionaba y a la vez me dolía, ya no solo Honduras, sino también estos otros países con los que me sentía conectado de una manera especial. Por eso me mudé a El Salvador en el 2017, y desde entonces vivo explorando la otredad y la pertenencia que me llama, como la sangre, a Centroamérica.

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De Centroamérica, aunque vivo en ella, tengo un recuerdo de infancia, un altar patrio con Guatemala al centro y a los lados, las banderas, flores y aves nacionales, la copia de los primeros versos de los himnos de los vecinos con los que, nos decían las profas de Sociales, compartíamos historia; una gloriosa historia en la que habíamos sido civilizados, nosotros indígenas bárbaros, desnudos, impíos, herejes, violentos, casi caníbales, adoradores de dioses y demonios. Eso era, o había sido, Centroamérica antes de la llegada de los cristianos españoles.

De ahí no pasaban las ideas sobre la región, no se hablaba de las condiciones económicas, de los problemas sociales. No había más fotos que las de los libros de Sociales en las que se veía un monumento, una vista aérea de una ciudad, un grupo de personas bailando. Centroamérica, si lo pienso, no revoloteó en mis imaginarios sino hasta la universidad, en los cursos sobre la historia colonial de América Latina en los que me enteré del papel (extenso, extractivo y cruel) de los españoles y (egoísta) de la Capitanía General aka Guatemala y de la animadversión que fue cultivando y cosechando con los vecinos. Entendí en parte la falta de unidad de región, la imposibilidad de un sueño federal o de la gran nación centroamericana, entendí que cada país seguía, más o menos, lidiando con las consecuencias de la colonia y claro, claro, del desmadre posterior a la independencia, de los ensayos para formar países, de las ventajas que tuvo para unos pocos contar con poblaciones abandonadas, iletradas que seguían sobreviviendo sin que la idea del regionalismo, ni siquiera del nacionalismo, se cruzara por sus mentes.

Guatemala

¿Centroamericana?

Ah, sí…, sí, centroamericana

De esa Centroamérica colonial y posindependiente a la Centroamérica actual llegué gracias a la literatura y a la sociología. En los últimos veinte años, ambas me han permitido viajar, conocer —al menos por unos días— la Centroamérica que aunque hermosa, verde, llena de ritmo y de música, de historias, de lugares turísticos maravillosos; sangra —casi toda ella— por la violencia y llora por los que se van cada día buscando oportunidades en dólares. Me da un sentido de identidad —oscuro y triste— la Centroamérica a la que le rugen las tripas de hambre mientras unos pocos, poquitos en los congresos, palacios y edificios de gobierno, parlamentos, se llenan los buches de jamones y quesos, de camarones y licores. Un sentido de ternura y desesperanza me da la Centroamérica que admira a los grandes empresarios y quiere ser como ellos para dejar de tener hambre. ¿Identidad centroamericana? Sí, pero no la de banderas color cielo, de fotos de paisajes limpios, de gente pobre sonriendo. Identidad centroamericana de realidad, de migración, de pobreza.

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Hugo Vladimir Díaz Chávez, El Salvador

El pasado por naturaleza es subversivo y en consecuencia su entendimiento es contraproducente a cualquier forma de poder. Esa esencia constituye un detonante reivindicativo cuando grupos sociales históricamente marginados y reprimidos lo reconocen con el fin de transformar su realidad a partir de su apropiación.

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Las élites de turno buscan establecer sus propias versiones distorsionadas de la historia, intentando alejar a las grandes mayorías del conocimiento liberador para crear una necesidad colectiva de ser gobernados y, en consecuencia, legitimar su derecho de dirigir la patria y sus destinos.

Para el caso de El Salvador, esas interpretaciones a la medida han buscado alejarse de la primera raíz civilizatoria, misma que ahora reside en los pueblos indígenas y sigue viva en las luchas por la defensa de sus territorios.

A diferencia de México, Guatemala y Nicaragua, países que junto al nuestro ahora ocupan parte del antiguo territorio mesoamericano, El Salvador desde su surgimiento como Estado renunció a un topónimo proveniente de las lenguas maternas. Las élites emergentes de los procesos independentistas adoptaron un nombre que emuló la denominación del primer asentamiento fundado por los castellanos en 1525 (refundado formalmente en 1528) bautizado como villa de San Salvador. Denominación que fue retomada consecutivamente por la alcaldía mayor e intendencia homónimas, denotando una clara continuidad en la visión religiosa impuesta por los invasores al momento del contacto y posterior ocupación castellana.

Esta inclinación hacia lo europeo negó de tajo al menos 3000 años de historia mesoamericana, previos al momento en que las empresas expansionistas de Hernán Cortés, comandadas por Pedro de Alvarado, cruzaran el ahora río Paz. Cerca del día 6 de junio de 1524, los castellanos junto a los indígenas aliados se adentraron en una serie de rutas ancestrales que conformaban una red inmensa de intercambio cultural y comercial, que se extendía desde el norte hasta el sureste mesoamericano, cuyos orígenes se remontaban al año 1500 a.C. La cerámica más antigua localizada en el sitio arqueológico El Carmen, ubicado en las costas de Ahuachapán lo demuestra; registro realizado por la arqueóloga Bárbara Arroyo en las excavaciones junto a Demarest y Amaroli en 1989.

Esta antigua organización territorial fue aprovechada por los castellanos para dar forma a sus nuevas divisiones administrativas. Sirvió de base para la distribución de los poblados que formaron parte de las alcaldías mayores de Sonsonate y San Salvador, espacio donde surgen los gérmenes de las instituciones que darían forma a la actual nación salvadoreña a costa del despojo de las tierras pertenecientes a las civilizaciones originarias.

Casi 300 años después, la patria del criollo se fundó sobre los restos de la usurpación y la desacumulación originaria, estructurándose en la negación, represión y explotación de los pueblos indígenas, quienes continuaron experimentando la violencia estructural. Prueba de ello, es que en 1833 se produce uno de los primeros levantamientos indígenas dirigido por Anastasio Aquino. El que constituyó el primer conflicto social por parte de la población originaria a gran escala, en respuesta a los abusos experimentados durante la configuración de la nueva matriz económica, tras los procesos de la independencia criolla y el establecimiento de la nación salvadoreña, la que comenzó a dar muestras de su naturaleza depredadora a favor de los grupos que poseían el poder y el régimen político en ascenso. Su máxima expresión fue la emisión de la Ley de Extinción de Comunidades, mediante Decreto Legislativo que fue publicado en el Diario Oficial N.° 49, Tomo N.° 10, del 26 de febrero de 1881; así como el Decreto Legislativo del 2 de marzo de 1882, publicado en el Diario Oficial N.° 62, Tomo N.° 12, del 14 de marzo de 1882, por medio del cual se estableció la Ley de Extinción de Ejidos. Ambas leyes desmantelaron instituciones milenarias relacionadas a la tenencia de la tierra, a escasos 57 años después de surgir la República Federal de Centro América, de la que formó parte el Estado de El Salvador.

Posterior a ello, la consolidación de la república cafetalera significó enormes beneficios a las élites que se conformaron a partir de dicho cultivo, a costa del empobrecimiento extremo de las grandes

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mayorías y de los pueblos indígenas en específico. Esto condujo a que en 1932 tuviera lugar un alzamiento popular de grandes magnitudes con epicentro en el occidente del país, en el que las poblaciones descendientes de las antiguas civilizaciones mesoamericanas jugaron un papel preponderante. Ante este protagonismo y con el pretexto de detener el levantamiento, el gobierno desató una de las mayores masacres perpetradas desde la época de contacto. En este contexto, lo indígena fue asumido como objeto de persecución y sinónimo de muerte, lo que significó un impulso definitivo al ya acelerado proceso de ladinización que inició con la expansión del cultivo del café.

Ese pasado negado y reprimido hizo que muchos elementos mesoamericanos fueran retomados y asumidos desde la perspectiva del castellano por parte de la población salvadoreña. Un ejemplo es la provincia indígena de Cushcatan, que fue reconocida por la gran mayoría a partir de su nombre en náhuatl (Cuscatlan), asignado por los indígenas aliados a los españoles al momento del contacto. De igual forma, se aceptó popularmente que esta provincia (Cushcatan) fue el asentamiento de mayor importancia de los grupo nahuas que ocuparon desde occidente hasta el río Lempa en lo que ahora es El Salvador, a pesar que los mismos ejércitos tlaxcaltecas reconocieron la cuantía histórica de Izalco al denominarlo Tecpan, término que alude a un correlativo cultural asociado al palacio y que en Mesoamérica tuvo una enorme carga simbólica y política, a la vez que reconocieron a sus pobladores como pipiltzin, es decir nobles. Ambos elementos asociados a la cultura tolteca, la que posiblemente constituya el origen mítico de las migraciones nahuas que poblaron los izalcos.

A pesar de todo esto, Cuscatlan continúa siendo considerado como la «capital» de los antiguos pipiles, lo que probablemente provenga de su cercanía al espacio donde se reubicó la villa de San Salvador en 1545, luego de su traslado desde Suchitoto hasta su posición actual.

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Todo esto alimentó un proyecto de estado-nación salvadoreño criollo, donde lo patrimonial posee solamente un fin hegemónico y lo indígena se limita a ser considerado como algo pasado, sin influencia en el presente y mucho menos en el futuro de la patria, cuya historia se remonta a solo 200 años para las élites políticas actuales. Discurso que ha calado hondo en la población salvadoreña, al grado de normalizar que la palabra «indio» siga siendo un peyorativo, mientras se ostenta una identidad basada en elementos difusos.

Esta mezcla de un pasado y presente inofensivos es provechoso para los intereses de la élite, permite continuar su proceso de legitimación, recordando continuamente la negación y marginación histórica de la primera raíz civilizatoria.

En consecuencia, el Estado salvadoreño actual se ha configurado a partir de un modelo de desarrollo extractivista, en donde el patrimonio arqueológico e indígena se considera un mero obstáculo y su salvaguarda contraria al desarrollo de las inversiones privadas. Lo que da respuesta a las posturas genuflexas por parte de las instituciones gubernamentales que por mandato constitucional están a cargo de la protección de los bienes culturales y naturales.

Esa debilidad intencional e indiferencia por parte del Estado es una expresión más de la poderosa captura corporativa que poseen las oligarquías locales, utilizada para violentar los derechos propios de la población salvadoreña en general. Tales prácticas llegaron a un nivel sorprendente en el caso de la destrucción del área arqueológica Tacushcalco, en el que influyeron y socavaron todos los niveles estatales: desde lo municipal, pasando por lo legislativo hasta llegar a la vicepresidencia misma.

A la fecha, la visión del criollo se ha agudizado aún más y tras el despojo sistemático a las naciones originarias, ahora buscan borrar los remanentes de su devenir his-

tórico, eliminar sus etnoconocimientos y aniquilar su cosmovisión. Para ello, bajo el argumento falaz de que «en El Salvador donde se mete una pala se encuentran vestigios del pasado», se está intentando justificar la intención de limitar las valoraciones culturales vinculadas a proyectos de construcción, aduciendo que la arqueología es un obstáculo para el crecimiento económico de El Salvador.

Es importante mencionar que el martirio de Tacushcalco generó nuevas perspectivas teóricas y doctrina jurídica aplicable a la salvaguarda de los bienes culturales de origen mesoamericano. Sobre todo, dejó al descubierto que el patrimonio arqueológico no alcanza su sentido pleno sin el reconocimiento y reivindicación de los pueblos indígenas. Personas que descienden directamente de las civilizaciones que aprehendieron, modificaron e interpretaron los territorios para sustentar, desde todas las perspectivas tangibles e intangibles, a sus sociedades, las que ahora se expresan materialmente en el acervo cultural de naturaleza arqueológica.

Esto le otorga otros valores culturales de mayor complejidad a estos antiguos asentamientos, en función de su naturaleza sacra desde la cosmovisión indígena.

Mientras abre otras muchas posibilidades para la salvaguarda de espacios que, sin ser arqueológicos, son considerados lugares sagrados para las comunidades indígenas.

Estas alternativas se enmarcan en la protección de los bienes culturales y naturales a partir de la perspectiva integral del patrimonio biocultural, resultante de la cosmovisión y etnoconocimiento indígenas.

Las primeras grandes victorias obtenidas desde estas concepciones ancestrales son las alcanzadas por las comunidades pertenecientes a los cantones Sisimitepet y Pushtan de Nahuizalco, al conseguir que la Cámara Ambiental de Segunda Instancia de Santa Tecla, mediante la resolución

01-2021-MC-amb (4) 7 de junio de 2021, resolviera, entre otras cosas: 1. Ordenar al ministro de Medio Ambiente y Recursos Naturales que no otorgue el permiso ambiental de ubicación y construcción del proyecto Pequeña Central Hidroeléctrica Nuevo Nahuizalco II, al considerar que los daños en los componentes biótico, abiótico, estético y cultural del medio ambiente son predecibles, así como que, además de lo anterior, en el último de ellos (cultural) es irreversible. Por ende, es predecible la afectación a derechos relacionados con el medio ambiente.

2. Ordenar a la entonces viceministra de cultura, ahora ministra, que remita las resoluciones que esa institución ha emitido para la protección y preservación del patrimonio cultural tangible e intangible de la cuenca del Sensunapan, así como, la mandata a que actualice la Política Pública para los Pueblos Indígenas de El Salvador y otorgue medidas de protección en favor de los sitios sagrados identificados y reconocidos por la comunidad indígena de Nahuizalco, junto a las demás expresiones culturales de estas poblaciones.

Para el pesar de las élites que dominan y configuran la patria del criollo, los pueblos indígenas siguen guiando el camino a través de las luchas en defensa de sus territorios, desmoronando a fuerza de dignidad el discurso patrimonial que los sigue negando y marginando, para recordarle a la sociedad salvadoreña que su pasado no es bicentenario sino milenario.

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