Iris Murdoch
Det godes suverenitet Oversatt av Kjetil Røed Elin Svenneby har skrevet forord og vært fagkonsulent for oversettelsen
Cappelens upopulære skrifter
Iris Murdoch Originalens tittel: Sovereignty of Good Oversatt av Kjetil Røed All Right Reserved: Autorised translation from English language edition published by Routhledge, a member of the Taylor & Francis Group. Norsk utgave: © CAPPELEN DAMM AS, Oslo, 2021 ISBN 978-82-02-66328-5 1. utgave, 1. opplag 2021 Omslagsdesign: Cappelen Damm AS Sats: Type-it AS, Trondheim Trykk og innbinding: AiT Bjerch AS, Oslo, 2021 Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med Cappelen Damm AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. Utgivelsen er støttet av Instiusjonen Fritt ord www.cda.no akademisk@cappelendamm.no
Innhold
Forord
.....................................
Av Elin Svenneby På leting etter et pålitelig verdensbilde . . . . . . . . . . . . Verden som et puslespill uten kjent motiv . . . . . . . . . Ideen om perfeksjon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Om «Gud» og «god» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Det godes suverenitet over andre begreper . . . . . . . . . En usentimental kjærlighetserklæring . . . . . . . . . . . . . Referanser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7 10 17 21 26 29 31 34
1. Ideen om perfeksjon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
2. Om «Gud» og «god»
.....................
91
3. Det godes suverenitet over andre begreper .
129
Forord Av Elin Svenneby
Iris Murdoch (1919–1999) regnes i dag blant fagfeller i det internasjonale miljøet som en av de viktige filosofene i de 20. århundre, men hun er fortsatt mindre kjent som filosof enn som forfatter av en rekke berømte romaner. Opplagte forutsetninger for å forstå Murdochs filosofi er den intellektuelle konteksten hun befant seg i, og de filosofiske diskusjonene hun var involvert i. Generelt var det de to dominerende retningene i etterkrigstiden, den analytiske filosofien i England og den franske eksistensialismen, som dannet bakteppet for Murdochs kritikk. Essayene du her holder i hånda og endelig kan lese i norsk språkdrakt, ble opprinnelig publisert i 1960-årene, og vi kan i dag både se dem som selvstendige og velformulerte argumenter i sin egen rett og som viktige «skisser» eller utkast til det som ble Murdochs filosofiske testamente, den omfattende Metaphysics as a Guide to Morals, som opprinnelig ble holdt som «The Gifford Lectures» ved The University of Edinburgh i 1982 og utkom som bok i 1992. Det godes suverenitet ble tilegnet Stuart Hampshire (1914–2004), en venn og kollega Murdoch ser ut til å ha satt stor pris på å diskutere med. Både Murdochs og Hampshires utdannelse og profesjonelle plikter var preget av den engelske samtidens analytiske 7
«skole». Min gamle ordboks definisjon av analytisk filosofi peker i en retning som fortsatt synes ganske passende, at den fokuserer på et «klargjøringsarbeid av de mer eller mindre tåkete, svevende, flertydige, motsigelsesfulle, intensjonsoverfladiske tekster som allerede er produsert av filosofer, statsmenn, diktere og enkeltvitenskaper».1 Det kan dertil tilføyes at retningen er empiristisk, naturvitenskapelig og formallogisk orientert og krever at alle seriøse utsagn må formuleres som setninger om sansbare forhold som er testbare i en offentlig kontekst (det såkalte «verifikasjonsprinsippet»). Å starte en filosofisk undersøkelse med fysiske objekter, eller et dagligspråk som viser til slike, har selvsagt mye for seg, men det løser ikke alle faglige problemer, som for eksempel hvordan fantasier og forestillinger, menneskets indre og personlige liv i så fall kunne bli regnet som virkelige, eller som noe som angår filosofien. Det nye klargjøringsarbeidet medførte at så vel etiske som metafysiske fenomener ble vanskelige å redegjøre for, og det bidro også til å skape tvil om hvorvidt litterær eller annen kunst kunne ha noe substansielt å tilføre filosofifaget. Murdoch og Hampshire hadde en gjensidig respekt for hverandres arbeid og en felles interesse i å utforske relasjoner mellom metafysikk, moral og språk. Når Murdoch utsetter Hampshire for kritikk, er det noen ganger fordi hun er direkte uenig med ham, og andre ganger fordi hun vil påpeke mangler i hans tenkning. Hun uttrykte ofte usikkerhet der andre kunne virke sikre; «… men det er ikke så enkelt» kunne stå som motto for hele hennes verk. På linje med dette
1
Hanneborg 1975:15
8
1
Ideen om perfeksjon
Det blir noen ganger sagt, enten med irritasjon eller med en viss tilfredshet, at filosofien ikke gjør fremskritt. Det er virkelig sant, og jeg tror at det er vedvarende og ikke et beklagelig kjennetegn ved disiplinen, at filosofien på en måte må forsøke å vende tilbake til begynnelsen, noe det slett ikke er så lett å gjøre. Det er en toveisbevegelse i filosofien, en bevegelse mot oppfinnelsen av detaljrike teorier, og en bevegelse tilbake mot å tenke igjennom enkle og åpenbare fakta igjen. McTaggart sier at tiden er uvirkelig, Moore svarer at han nettopp har spist frokost. Begge disse aspektene ved filosofien er nødvendige for den. Her ønsker jeg å bevege meg tilbake og spore våre skritt for å finne ut hvordan en viss posisjon oppsto. Posisjonen det er snakk om, i samtidig moralfilosofi, er en som jeg finner utilfredsstillende på to måter som henger sammen, ved at den ignorerer visse fakta og på samme tid tvinger frem en ensporet teori som ikke tillater dialog med eller tilflukt til konkurrerende teorier. Hvis det er sant at filosofien nesten alltid har gjort dette, er det også sant at det finnes filosofer som ikke har funnet seg i det så veldig lenge. Eksempler på slike 37
fakta, som jeg drister meg til å kalle dem, som interesserer meg, og som ser ut til å ha blitt glemt eller «teoretisert bort», er det faktum at et uutforsket liv kan være dydig, og det faktum at kjærlighet er et sentralt moralsk begrep. Samtidsfilosofer knytter ofte sinn og dyd sammen, og selv om de ustanselig snakker om frihet, snakker de sjelden om kjærlighet. Men det må være en relasjon mellom de sistnevnte begrepene, og det må være mulig å yte både Sokrates og den dydige bonden rettferdighet. I slike «nødvendigheter» ligger filosofiens dypeste grunn og motiv. Men om vi for et øyeblikk forsøker å utvide horisonten og vender oss mot filosofiske teorier utenfor vår egen tradisjon, vil det være svært vanskelig å etablere noen opplysende forbindelse. I det nest siste kapitlet i Thought and Action (1959) sier professor Hampshire at «det er sinnsfilosofiens konstruktive oppgave å skaffe til veie et språk der de øverste verdidommer kan formuleres veldig klart». Ut fra en slik forståelse er sinnsfilosofi moralfilosofiens bakteppe; og såfremt moderne etikk tenderer mot å være en type nytale1 som gjør enkelte verdier umulig å formulere, er grunnene til dette å finne i samtidig sinnsfilosofi og i fascinasjonskraften til et bestemt bilde av sjelen. Man får en mistanke om at sinnsfilosofien faktisk ikke har gjort den jobben professor Hampshire anbefaler; snarere har den påtvunget oss en spesiell verdidom som utgir seg for å være en teori om menneskenaturen. Hvorvidt filosofien kan gjøre noe annet, er
1
Nytale, etter engelsk newspeak, viser til forvrengt språk, særlig om tvetydig eller formildende språk i offisielle utsagn eller politisk propaganda. Uttrykket ble introdusert i den dystopiske romanen 1984 av George Orwell (1949). Merk at alle fotnoter fra og med denne er oversetterens.
38
et spørsmål vi må se nærmere på. Men forutsatt at moderne filosofer foregir å være analytiske og nøytrale, fortjener enhver svikt i så henseende å bli kommentert. Og et forsøk på å frembringe, om ikke en fullstendig analyse, så i det minste et konkurrerende bilde av sjelen, som dekker et større eller et annerledes territorium, burde skape nytt rom for filosofisk refleksjon. Som moralske aktører vil vi gjerne vite hva vi må gjøre av logiske grunner, hva vi må gjøre som følge av menneskenaturen, og hva vi kan velge å gjøre. Det er enkelt å fremsette et slik program, men nesten umulig å gjennomføre det. Men selv det å oppdage hva vi kan oppnå under denne overskriften, krever ganske visst et mye mer sammensatt og subtilt begrepssystem enn noe som er umiddelbart tilgjengelig. Før vi skal vurdere hvilke sinnsfilosofiske problemer som ligger bak de uartikulerte momentene i moderne moralfilosofi, vil jeg gjerne si noen ord om G. E. Moore. Moore utgjør på sett og vis bildets ramme. Det har skjedd ganske mye siden han skrev, og når vi leser ham på nytt, er det overraskende å oppdage hvor mange av hans oppfatninger som ikke lenger er filosofisk gangbare. Moore mente at det gode var en oversanselig realitet, at det var en mystisk kvalitet, umulig å representere eller definere, at det var gjenstand for kunnskap, og (implisitt) at det å være i stand til å se det på sett og vis var å ha det. Han tenkte på det gode ut fra analogien med det vakre; og han var, på tross av seg selv, en «naturalist» i den forstand at han mente at godheten var med på å konstituere verden. Vi vet hvor strengt og på hvilke måter Moore ble korrigert av sine etterkommere. Moore hadde helt rett (ble det sagt) da han skilte spørsmålet «Hva betyr ‘det gode’?» fra spørsmålet «Hvilke ting er gode?», selv om han tok feil både 39
da han besvarte det andre spørsmålet og det første. Det gode er udefinerbart fordi verdidommer avhenger av viljen og det individuelle valget. Moore tok feil (fortsetter hans kritikere) da han anvendte det kvasiestetiske bildet av synet når det gjaldt forståelsen av det gode. Et slikt perspektiv, som forstår det gode ut fra analogien med det vakre, synes å muliggjøre en kontemplativ holdning hos den moralske aktøren, men poenget med denne personen er jo at han helt grunnleggende og ufravikelig er en aktør. Det blir hevdet at det ikke er synet, men bevegelsen, som er det prinsippet vi burde forstå god moral gjennom. Godhet og skjønnhet er ikke analoge, men skarpt kontrasterende ideer. Vi bør ikke tenke på det gode som en del av verden, men som en bevegelig markør som kan festes til verden; for bare på den måten kan vi forestille oss aktøren som ansvarlig og fri. Og Moore fattet jo virkelig selv denne ideen da han skilte denotasjonen fra «det godes» konnotasjon. Begrepet ‘god’ er ikke navn på noe esoterisk objekt; det er ethvert rasjonelt menneskes redskap. Godhet er ikke et objekt for innsikt eller kunnskap, det er avhengig av viljen. Slik går kritikken av Moore, og la meg foregripe begivenhetenes gang ved å nevne at jeg på nesten ethvert punkt er enig med Moore og ikke med hans kritikere. Ideen om at «det gode» er viljestyrt, var så utrolig appellerende for filosofien fordi den løste så mange problemer på en gang: Metafysiske entiteter ble tatt vekk, og moralske dommer ble sett som noe mye mer begripelig enn rare formuleringer, som overtalelser, befalinger eller regler. Ideen er åpenbar på sitt vis, men dens plausibilitet er ikke bare avhengig av graden av nytte eller hvor appellerende den måtte virke ut fra vår gjengse kunnskap om moralsk liv. Den hen40
ger sammen med en hel moralpsykologi, der mye har blitt utarbeidet i det siste. Jeg vil nå undersøke visse aspekter ved denne psykologien og spore den tilbake til det jeg tror er dens basis og opphav i et bestemt argument hos Wittgenstein. Først skal jeg skissere «mennesket» denne psykologien presenterer oss for, dernest skal jeg kommentere dette menneskets mest fremtredende trekk, før jeg fortsetter med å vurdere de radikale argumentene for et slikt bilde. Som mitt bilde på den moderne moralfilosofiens «menneske» skal jeg bruke to verk av professor Hampshire, hans bok Thought and Action og hans forelesning Disposition and Memory. Jeg tror Hampshires syn, uten å forvente at alle er enig med meg, er ganske sentralt og typisk, og det har den store fordelen at det formulerer og utdyper noe som hos mange moderne moralfilosofer tas for gitt. Hampshire foreslår at vi burde forlate bildet (som er så kjært for de britiske empirister) av mennesket som en nøytral observatør, og at vi i stedet burde forestille oss det som et objekt som beveger seg blant andre objekter i en kontinuerlig flyt fra intensjon til handling. Berøring og bevegelse, ikke synet, bør forsyne oss med metaforer: «Berøring, håndtering og bearbeidelsen av ting representeres feil om vi følger synsanalogien.» Handlinger er, sånn omtrent, instanser av å bevege ting omkring i en felles verden. Ingenting teller som en handling med mindre den «frembringer en gjenkjennbar forandring i verden». Hva slags ting kan utgjøre slike gjenkjennbare forandringer? Her må vi skille mellom «tingene og menneskene som konstituerer den ytre verden, og sanseinntrykkene og inntrykkene som jeg og hvem som helst andre kan glede oss over fra øyeblikk til øyeblikk». Hva det «virkelige» er, er gjenstand for fortolkning fra forskjellige obser41
vatører. Den indre eller mentale verden er uunngåelig parasittisk på den ytre verden, den har en «parasittisk og skyggeaktig natur». Klarheten i enhver tankeprosess avhenger av «muligheten for at den kan gjenkjennes, undersøkes og identifiseres av observatører fra ulike synsvinkler; denne muligheten er grunnleggende for enhver bestemt virkelighet». «Sinnets lek, fritatt fra ethvert uttrykk i hørbar tale eller synlig handling, er en realitet, på samme vis som skygger er en realitet. Men enhver beskrivelse av den er avledet fra beskrivelsene av dens naturlige uttrykk i tale og handling.» «Det samtykket som bare finner sted i sinnet og uten en kommunikasjonsprosess hvor spørsmål har blitt stilt og besvart, er et samtykke og en handling som ligger i skyggen.» «En tanke kan ikke tenkes, i motsetning til dagdrømmerier eller grubling, med mindre den rettes mot en konklusjon, enten i en handling eller i en dom.» Videre: Tanke og tro er skilt fra vilje og handling. «Vi prøver virkelig å holde skillet mellom tanke og handling så tydelig som mulig i dagligtalen og i vår tenkning.» Tanken som sådan er ingen handling, men en innledning til handling. «Det jeg gjør, er det jeg er ansvarlig for, og som er et særegent uttrykk for meg selv. Det er vesentlig for tanken at den antar sine egne former og følger sine egne veier uten innblanding fra meg, det vil si uten innblanding fra min vilje. Jeg identifiserer meg med min vilje. Når tanken er på sitt reneste, styrer den seg selv … Tanken lager sin egen vei, styrt av universelle regler, når viljens innledende arbeid er gjort. Ingen tankeprosess kan punkteres av viljeshandlinger, viljestyrte oppmerksomhetshopp, og samtidig beholde sin status som en kontinuerlig tankeprosess.» Dette er meget viktige antagelser. Det følger av dette at en «tro» ikke er noe som er gjenstand for viljen. 42