Enrique García: «Argumento Ontológico»

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[IV A] - ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109)

Hacia mediados del siglo XI van a tener lugar tres querellas. El autor que dejamos atrás, Escoto Eriúgena, desarrolló su sistema filosófico hacia el siglo IX. Una brevísima introducción al siglo XI, tanto como para situar el pensamiento de Anselmo de Aosta (de Canterbury o de Bec), nos permitiría advertir que, durante el Imperio Carolingio, comienzan a despuntar los pequeños reinos, es decir Europa comienza, lentamente, a tranquilizarse. La cultura sigue siendo monástica. En los monasterios están los copistas, están los textos, está el saber, está la conservación. El monasterio, después de la disolución del Imperio Carolingio, se constituye en el centro de enseñanza por excelencia. Ahora la enseñanza cae en poder de los monjes, no en la escuela palatina del Imperio Carolingio y, puntualmente, en la Orden Benedictina.

Como hemos dicho, en tal época se registraron tres polémicas, tres querellas.

Una querella política (a) la querella de las investiduras, un capítulo más de la tensión permanente que oscila entre el poder temporal y el poder

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| 3 | Enrique García espiritual, tal como se había planteado en la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Es decir la controversia entre bienes superiores y bienes inferiores, ínsita en lo que se conoció como «agustinismo político» Así, el poder espiritual debía estar por encima del poder temporal. Esto se conecta con los dos libros de Dionisio Pseudo Areopagita: (1) Acerca de la jerarquía celeste; y (2) Acerca de la jerarquía eclesiástica. ¿Todo poder viene de Dios? ¿Todo poder es una teocracia jerárquica? Durante el reinado de Carlomagno hubo cierta paz, cierta calma que se mantuvo en años posteriores. Entretanto, los reinos se van haciendo cada vez más independientes, y reservan para sí el poder de investir a los obispos. El orden sacerdotal del obispo lo da el poder espiritual, el Papa o alguno de sus emisarios. Pero todos los obispos, son obispos de algún lugar.

Entonces, los reyes querían para sí el poder de la investidura de los obispos.

Téngase en cuenta que, además, en ese tiempo era un recaudador, puesto que se tributaba al obispado. No era lo mismo ser obispo de una pequeña aldea, que de alguna aldea más próspera. De tal suerte, podemos decir que los reyes estaban en presencia de verdaderos centros de poder, en los cuales procuraban designar a sus adictos. Esta querella tuvo perfiles muy sangrientos. Obligó a muchos reyes a desterrar obispos de sus territorios, como le sucedió a nuestro autor, Anselmo de Aosta, cuando su deber de obediencia lo hacía seguir más la jerarquía en la línea del Papa, que escuchar y seguir los mandatos de la jerarquía monárquica, en su caso del rey de Inglaterra y sus designios.

Hay una segunda querella (b) la querella suscitada entre dialécticos y teólogos, y hasta una tercera querella (c) la querella de los universales. Respecto de la querella (b) suscitada entre dialécticos y teólogos, recordamos que en el Renacimiento Carolingio hay un impulso inusitado del arte dialéctica, y como se considera a la dialéctica como una hermenéutica y una preparación para la interpretación de la Escritura. Esto lo hemos visto puntualmente en Escoto Eriúgena, quien la aplica a la realidad y la hace corresponder con la hermenéutica de la Escritura. En este tiempo, algunos pensadores, como los dialécticos, afirman que haciendo uso del arte de la argumentación, sostienen que, lo que no resista una argumentación racional, debería ser descartado. Si acaso lo fuera de un dato de la Escritura, como hipótesis establecida por la Iglesia, también debería ser descartada.

Obviamente, ante esta postura, la reacción de los antidialécticos, es decir de los teólogos, no se hace esperar, y hay en todo este espíritu, manifestaciones en uno y otro sentido. Por supuesto, a esto le suceden algunas condenas hacia los

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| 4 | Enrique García dialécticos. Se trató de condenas que no eran condenas a muerte, sino que eran condenas a permanecer en silencio. Hay dos casos paradigmáticos dentro de estos dialécticos: (a) el caso de Anselmo de Besate (-1050); y (b) el caso de Berengario de Tours (ca. 1000-1088) (el bibliotecario de la novela El nombre de la rosa, trama que Humberto Eco sitúa en el siglo XIV, no en el siglo XI, tal como hubiera correspondido de haberse ceñido a una genuina referencia histórica) Berengario es quien incursiona en la refutación del dogma de la Eucaristía, es decir la transustanciación, el cambio de sustancia, el pan en el cuerpo de Cristo, el vino en la sangre de Cristo. Una especie de lenguaje performativo, donde es el lenguaje el que constituye la realidad. Según Berengario, conforme las reglas de la razón puede haber un cambio de accidente que no implica un cambio de sustancia. Pero dice Berengario que lo que no puede pasar es a la inversa: que haya un cambio de sustancia que no implique un cambio de accidente, que es lo que se pretende, porque eso que se dice que cambia de pan a cuerpo y de vino a sangre manteniendo los accidentes, tales como forma, saber, color, no es un misterio de la fe, sino una cuestión racional que obedece más a las leyes de la dialéctica que a las de la teología o de la fe.

Lo mismo hacen nuestros dialécticos con el dogma de la Trinidad: si se nombra con tres nombres distintos a un único Dios –dicen-, entonces estamos hablando de tres dioses. Este es el tipo de argumento que sostenían los dialécticos. El estudio de la dialéctica, el arte de la argumentación en términos modernos, estaba fundado, en cierto modo, en un corpus: la Lógica vetus o lógica antigua o vieja, a saber: (a) las categorías de Aristóteles; (b) la Isagogé de Porfirio; (c) los textos de Cipriano y de Donato, los dialécticos latinos; y (d) eventualmente los comentarios de Boecio ( 480-524/25) El paradigmático opositor de los dialécticos fue Pedro Damiano (1007-1072) o Damiano, acusador de los desobedientes, a la sazón los dialécticos, apologeta de la fe por encima de la razón que en un tono ciertamente inquisitorial escribe contra las malas intenciones de los dialécticos, a quienes ve como desestabilizadores de la fe. Ofrece argumentos. En particular, uno de esos argumentos, que es también un ejercicio dialéctico, se titula De divina omnipotentia (Acerca de la omnipotencia divina) Las leyes de la razón están por debajo de la omnipotencia divina. Dios no se somete a ninguna de las reglas de la razón porque Él es su autor. De ellas, la máxima que se podría violar sería la regla del principio de no contradicción ¬ (p ^ ¬ p) , es

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| 5 | Enrique García decir no es posible que algo sea y también no sea, al mismo tiempo. ¿Puede Dios hacer que Roma no haya sido fundada, una vez que fue fundada? ¿Puede hacer Dios que lo que haya pasado no hubiera pasado? Frente a esta pregunta, que Damiano toma como ejemplo para defender su tesis, entiende que sí, que si quisiera, Dios podría. Este antecedente carece de precedente alguno. Nadie se hubiera atrevido, y de hecho nadie lo hizo, a sostener esto antes, en la Edad Media. Sostener que Dios podría violar el principio de no contradicción es toda una novedad. Sin embargo, de otro lado, hay quien sostenía que Dios no puede violar el principio de no contradicción. En el caso de la pregunta de Damiano, es complicada la respuesta porque interesa a un hecho que aconteció en el tiempo pasado, entonces se trata de la intervención de Dios ante un hecho efectivamente acaecido y, también, se trata de un acto de reversibilidad del tiempo. Pero, así como Dios no está sujeto a las leyes del tiempo, como tampoco a las reglas del principio de no contradicción, igualmente podría cambiar las sustancias, sin que los accidentes cambiaran. De tal manera es la omnipotencia divina.

Si pensamos bien, ningún milagro de la Sagrada Escritura viola el principio de no contradicción. El caso que plantea Damián es, entonces, contra fáctico porque no ha sucedido. Borges, en su cuento La otra muerte, nombra e introduce en su trama, justamente a un tal Pedro Damiano, a quien se le proporciona una segunda muerte más promisoria, una muerte que mejora la primera de las muertes que había tenido, lo que en verdad refiere es la reversibilidad del tiempo, que es la cuestión de fondo implicada en la violación del principio de no contradicción de Pedro Damiano.

Como hemos anticipado, la tercera querella es (c) la querella de los universales, que habremos de abordar con algún grado de detalle un poco más adelante. El problema de los universales es tan viejo como la filosofía misma.

Pero en el siglo XII, este problema reaparece como querella, como disputa entre facciones divididas que polemizan entre sí, lo que supone la existencia y el intercambio de escritos y de literatura polémica o contradictoria, de querella, de disputa. El problema de los universales consiste en referir los términos en los que un singular se predica de una pluralidad, se predica de muchos. Por ejemplo, si decimos «Juan es hombre», la proposición no comporta inconvenientes respecto de «Juan» En cambio, si lo que se trata es de predicar acerca de hombre, siendo hombre un animal racional, entonces sí se presentan algunos problemas, respecto de «hombre» en tanto que mienta una pluralidad,

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| 6 | Enrique García es decir aquello que siendo uno se predica de muchos. Por ejemplo, se predica de Juan, de Pedro, y de Virginia... Hombre es, así, un universal, pero, podemos preguntarnos a quién mienta, a qué tipo de entidad mienta, refiere. Al respecto se han ensayado dos posiciones extremas: (a) la de un realismo esencialista, según la cual los términos universales mientan entidades reales, aun las separadas de los individuos como las ideas platónicas o las rationes agustinianas; o (b) la de un nominalismo, según la cual el universal es un mero nombre que no mienta nada más que una realidad de la palabra y ninguna otra cosa por fuera de ella: se refiere a los singulares. Hacia finales del siglo XI hay quienes se dicen parte de la secta de los reales, y también hay quienes de la secta de los nominales. Hay, también, algunas combinaciones factibles como la de Roscelino de Compiègne (1050-1121/25), quien detenta un extremo nominalista y otro extremo dialéctico como una combinación que es posible porque es fácil que un nominalista sea también dialéctico más que teólogo.

Así es como hemos ingresado a Anselmo, quien aparece con diversas denominaciones: Anselmo (nacido) de Aosta, Anselmo (obispo) de Canterbury, o Anselmo (prior de la abadía) de Bec, donde se mantuvo por treinta años, según ha manifestado, por amor al estudio, aunque, dice también, lo fue ganando después, paulatinamente, el amor a Dios. Tiene como maestro a Lanfranco de Pavía (ca. 1005-1089), quien abogara por los teólogos y polemizara con Berengario de Tours.

Hace una vida monástica, pero también política en torno de la Iglesia. De Anselmo haremos referencia a tres de sus obras capitales, el Monologion o Soliloquio (1076), y al Proslogion o alocución (por exhortación a otro) (1078), y De veritate (1080) Todas estas obras fueron escritas durante su estancia en Normandía, en Bec. Son obras dedicadas a sus hermanos. Pero su obra trasciende el ámbito del Monasterio.

En torno de (a) el Monologion, diremos que en el Proemio aparece explicitada la propuesta metodológica. Dice Anselmo que va a tratar de probar verdades de la fe sola rationem, por vía de la razón solamente. Esta obra es fruto de un momento en el que la intención consistió en comprobar hasta qué punto la razón opera en torno de la verdad de la fe. El punto, para Anselmo, es bastante lejano, ya que va a poner bajo el juicio de la razón, muchos de los dogmas de la fe: la existencia de Dios, y la Trinidad. Solo escapan a su examen la cuestión de la reencarnación y la cuestión de la resurrección de Cristo.

Podemos decir que ¿Anselmo es dialéctico? ¡NO!, dado que por la razón se

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| 7 | Enrique García puede llegar, es un camino, confirmatorio de la fe. Por eso se dice que su mensaje está doblemente dirigido: (a) de un lado se dirige hacia los dialécticos, a quienes parece decirles que hay una concurrencia metodológica entre razón y fe, que hace que la fe venga a ser confirmada por la razón, no refutada por ella, que no teman el ejercicio de la fe; y (b) de otro lado se dirige hacia los teólogos, a quienes parece decirles que la fe se ve reforzada pro la razón, que no teman el ejercicio de la razón. Dice algo así como lo que dijo Escoto Eriúgena: todo procede de la Suprema Razón, que es Dios. Siendo así, la Escritura no es sino la expresión racional no contradictoria correspondiente a la fe que acaso nosotros podamos descubrir que está en ella. La razón, entonces, no contradice a la fe, no se contrapone a ella, así como la fe tampoco puede estar contradiciendo las leyes de la razón. En ambos casos, razón y fe, hay mucho que remitir a la razón, y poco al misterio. En ambos, casos, razón y fe, hay una férrea confianza en las posibilidades de la razón. Hay, en ambos, razón y fe, una inspiración común.

Así, en Cur Deus homo, Anselmo se preguntará ¿por qué Dios se ha hecho hombre?, en una clara alusión a la metodología racional. La encarnación fue posible, y no solamente posible, sino necesaria.

Lo que nos interesa del Monologion es el carácter de la prueba de la existencia de Dios que se lleva adelante de un modo diferente al modo bajo el que se lleva adelante en el Proslogion. El Monologion nos presenta una prueba (ontológica) que parte de la experiencia. Se trata de una prueba a posteriori.

En ella se describen dos vías: (a) la vía de la causalidad, que remonta la cadena causal, es decir la serie de las causas cuyo vértice culmina en Dios mismo que es la primera causa, la causa incausada o incondicionada de una cadena causal finita; y (b) la vía de la participación, que consiste en que hay cosas buenas y que ello redunda en la participación en ese principio primero simple y único, a fin de no participar en una tercera causa de una cadena causal infinita. Una y otra vía, como sabemos, la encontramos (a) en la obra de Aristóteles (384 a.C322 a.C); y (b) en la obra de Platón (427/428 a.C-347 a.C) Las pruebas de Anselmo no suponen, entonces, demasiada originalidad. La originalidad que esperamos habría de pasar por la prueba del Proslogion, a la sazón la que representa una muestra de articulación a priori, mejor dicho a simultáneo, antes jamás conocida, aunque la historia de la Filosofía Medieval registró esta clase de pruebas con anterioridad. Habremos de ver esta prueba en el contexto de la Filosofía Medieval, en el contexto de

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| 8 | Enrique García Anselmo, y aun en el de su tradición, y no la veremos meramente como una mera prueba de formalización lógica de proposiciones.

La obra de Anselmo se vincula estrechamente con el pensamiento agustiniano. Este es el contexto: el de la tradición agustiniana. Sus fundamentos metafísicos, gnoseológicos, antropológicos y éticos, provienen de la tradición agustiniana, a saber: (a) la metafísica del ser; (b) la doctrina gnoseológica de la iluminación; (c) la alusión a la doctrina de las rationes y sus consecuencias ontognoseológicas; (d) la misma concepción acerca del problema del mal; (e) la concepción del mal en el marco ético; y (f) la morfología común del problema del mal, definida por una voluntad quebrada, mal orientada que determina, es decir limita, el conocimiento de la acción moral. Pero en Anselmo aparecen algunos otras cuestiones adicionales, propias de su tiempo y de su concepción filosófico-teológica, a saber: (a) la ubicación de la razón en otro «lugar»: el «creo para entender» de Agustín; (b) la existencia de un rol reservado al lenguaje que es funcional a la argumentación. Un lenguaje no tan laxo, es decir flojo, falto de fuerza, como el de Agustín.

Anselmo, entonces, se inscribe en la tradición agustiniana, pero con notas propias de su pensar y de su tiempo.

[IV B] - EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO El único argumento que Anselmo encuentra, es decir que se le presenta, tal como él mismo lo ha consignado, está expuesto en el Capítulo II del Proslogion. Allí es donde comienza y donde también termina el desarrollo del argumento. El texto que media entre el Proemio y el Capítulo II, esto es el del Capítulo I, constituye una larga oración con más significado religoso y de artículo de fe que intelectual e intuitivo. Bastaría con leer esa larga oración para poder advertir el tono agustiniano que le imprime Anselmo a su escrito del Capítulo I. Es notoria la referencia a lo que en Agustín se han llamado «los movimientos del método agustiniano»: es decir el camino agustiniano que recorre a través de la distentio, de la intentio y de la extentio. Sin embargo, Anselmo, a diferencia de Agustín, no busca a Dios, sino que busca un único

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| 9 | Enrique García argumento a través del cual pueda establecer que la proposición «Dios existe» (Deus est) es una proposición necesariamente verdadera. Pero no solamente busca un único argumento, también exhorta a sus lectores a que la busquen con él ¿Cómo puede suceder esto? ¿Cómo se articulan las cuestiones de la fe con las cuestiones de la razón? ¿Qué puntos de contacto tienen? ¿Cómo se entrelazan fe y razón, razón y fe? ¿Por qué? ¿es una contribución a zanjar la querella suscitada entre teólogos y dialécticos? Anselmo se refiere al hombre quebrado que requiere se asistido por la gracia, al hombre que requiere ser iluminado por la gracia divina. Él mismo la reclama para poder encontrar ese argumento. Tanto el hombre anselmiano, cuanto el hombre agustiniano necesitan ser iluminados, divinamente asistidos por la gracia. No basta con que sean poseedores de una voluntad bien dirigida, bien orientada, sino que requieren de la iluminación que procede de la gracia divina. Ambos buscan la reparación ofrecida por la gracia. En este caso, Anselmo está procurando una acción íntimamente vinculada al quehacer especulativo, con brindar el fruto de la especulación, hacia el cual su voluntad se había orientado. Sea (a) porque compromete al raciocionio en el Monologion; o sea (b) porque en el Proslogion pone en marcha la intelección intuitiva inmediata y directa sobre aquello que es intuible, en uno y otro caso necesita de la iluminación divina por medio de la asistencia de la gracia merced a que, como se dijo, el hombre está quebrado por el pecado, y en tanto que condicionado de tal suerte, por ello no logra conocer lo que desea sino es asistido por la divinidad. ¿Cómo es posible que la especulación acerca de la necesariedad de la veracidad de la proposición que proclama la existencia de Dios, prescinda de la apelación a la revelación de la autoridad y recurra a la intelección intuitiva con asistencia de la gracia y, pese a ello, Anselmo no caiga en una circularidad que invalidaría el argumento? Hacia el final de Capítulo I del Proslogion, puede leerse: «Confieso [doy gracias], Señor, y te doy gracias, por haber creado en mí esta imagen tuya para que, recordándote, piense en ti y te ame. Pero a tal punto está borrada por la atrición de los vicios, a tal punto está ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer aquello para lo cual fue creada a o ser que la renueves y reformes» Esto es Memoria Dei, al igual que en el Libro X de las Confesiones. Y continúa diciendo «Y yo no busco entender para creer, pero creo para poder comprender. Pues también creo esto, que no podría comprender si no creyera» Dice «Creo para entender», y entonces vuelve a la fórmula agustiniana: «Creo ut intelligam». Lo dice antes de acometer el

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| 10 | Enrique García desarrollo del argumento del Capítulo II, donde aparecerá su fórmula, la de Anselmo «Fides quaerens intellectum», en la que la fe reclama entender. Si comparamos ambas fórmulas, es decir la de Agustin y la de Anselmo, encontraremos similitudes y diferencias. Por el lado de las similitudes, encontraremos que en ambos hay una alusión a la fe, y también en ambos hay una alusión al entender. Sin embargo, hay una diferencia: el Credo agustiniano no supone un acatamiento a un cuerpo dogmático de proposiciones aceptadas por a iglesia, sino una inclinación de la voluntad, el pondus, el amor, como condición de posibilidad para que la iluminación sea recibida por nosotros. El Credo condiciona la posibilidad de entender por y con la intercesión de la gracia, además de la confesión de pecador quebrado que también requiere iluminación. Es por eso mismo que cree. Cree para poder entender, y para entender es que requiere ser iluminado, requiere que le sea concedida la gracia.

En Anselmo, fides es un cuerpo doctrinal formado por proposiciones donde Credo es intransferible para cada persona. La fe es un cuerpo doctrinal común a los cristianos. La fe busca una intelección directa para confirmar, de una manera especulativa, la expresión de ese cuerpo doctrinal: confirmar la necesaria verdad de una proposición de la fe que proclama «Deus est». El argumento es, entonces, una proposición de la fe. Para llevar adelante el cometido, entonces, es necesaria la iluminación divina por la gracia. Es necesario el movimiento de la voluntad. Un plano no ingresa en los dominios del otro. Ni el de la fe en el de la razón ni el de la razón en el de la fe. No obsta que con Dios se pueda probar la existencia sin recurrir a la autoridad, porque requiera de la ya tan frecuentemente mencionada iluminación por vía de la gracia divina. No invalida el argumento introducir la suposición de Dios, creer en él para poder encontrar el argumento que prueba necesariamente la proposición que afirma la existencia de Dios. Esta fides busca la intelección intutiva de la proposición «Deus est» como necesaria, ya no como Agustín, quien no busca la intelección, sino a Dios mismo, y entonces acepta para entender el mundo. Esto explica mejor el por qué de la larga oración del Capítulo I Aún así hay, entre ambos, entre Agustín y Anselmo, un punto en común que los vincula: la necesidad de la iluminación por vía de la asistencia divina que concede la gracia. Anselmo quiere probar los datos de la fe. No busca confirmar su fe. Su maestro, Lanfranco, había tenido enfrentamientos con los dialécticos. Por eso tiene sentido aquella larguísima operación del Capítulo I del Proslogion Con todo hay que reconocer el beneficio derivado de la prueba,

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| 11 | Enrique García ya que según Anselmo con él conseguiría un mejor «contemplar y amar» El que cree podrá entender. Los propósitos son diferentes para uno y otro, para Agustín y para Anselmo. No se trata de diferentes métodos, sino de diferentes intenciones. Lo mismo sucede entre Monologion y Proslogion: uno, aquel, apela a un desarrollo racional, el otro a un desarrollo intelectual intuitivo, pero ambos son del orden de lo especulativo. Lo novedoso estriba en suponer a Dios para probar Dios. Parece un argumento lógico, según algunos. Parece un argumento ontológico, según otros. Probar que la proposición Dios existe es una verdad necesaria constituye una argumentación. Para Agustín no se trata de eso, la intención, para él, no es argumentativa.

El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el Capítulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras líneas de este Capítulo continúan con el tono impreso en las líneas finales del capítulo precedente: «Por tanto, Señor, tú que das el entendimiento a la fe, concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como creemos, y eres eso que creemos» El argumento propiamente dicho comienza de este modo:

Aquello es id; mayor es maius; que lo cual es quo; nada es nihil; puede es potest; pensa| E|l rse es potest.

En primer lugar, examinaremos ¿qué tipo de definición no es? No es una definición esencial, por cuanto no establece que es Dios, sino algo máximo que puede pensarse. Pero, de ¿qué máximo se trata? ¿Del máximo que está dentro del orden de lo pensable?; o (b) ¿del máximo que está fuera del orden de lo pensable? Entenderemos que es el límite de lo pensable y que está fuera de ese límite, en otro lado, por así decirlo, y que, por tanto, nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo máximo pensable

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| 12 | Enrique García y también lo máximo no pensable: que es pensable y que supera lo pensable, porque es más que pensable, porque está más allá de lo pensable: «Capítulo XV-Qué es mayor de lo que puede pensarse: Por consiguiente, Señor, no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse [y aceptarse] que hay algo así, si no eres tú mismo, podría pensarse algo más grande que tú; lo que no puede hacerse [sin caer en contradicción]» Este párrafo, específicamente con el término «nada», significa que ese algo se trata de un superlativo, no de un comparativo. Por otra parte, Anselmo incluye al insensato (insipiens), quien contradice lo que él quiere probar: «Que Dios no existe», que «Deus non est», según figura en el Salmo, XIII, 1,. Esta mención ha permitido que algunos comentadores identificaran el método del argumento con el método del escolasticismo que, ante una afirmación, presenta, inmediatamente, su contradictoria. Pero el argumento sostiene que es imposible la validez de la proposición «Dios no existe», con lo que quedaría probada la necesidad de la validez de su contradictoria «Dios existe» Pero veamos la exposición del argumento, paso por paso: 1er. paso: «Y en verdad creemos que tú eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» Este es el primer supuesto. El supuesto en el cual Anselmo está usando un plural, está hablando en nombre de toda la cristiandad. ¿Por qué tendríamos que aceptar esta definición como una definición unívoca de Dios? ¿Por qué tendríamos que aceptar que esta es la definición del término «Dios»? «¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque: dijo el necio en su corazón: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: ‘un ente tal, que nada mayor puede se concebido’, entiende lo que escucha y eso que entiende está en su inteligencia, aún cuando no entienda que eso existe’? El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que está como ser en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que exista fuera de ella. «Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintará, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que aún no ha hecho, mas cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en su inteligencia

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| 13 | Enrique García sino que también entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo debe convenir que [2do. Paso] en la inteligencia hay ‘un ente tal que nada mayor puede concebirse’, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende está en la inteligencia» «Pero en verdad [3er. Paso] ese ente de tal magnitud que nada mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia» Este paso constituye, además, el segundo supuesto, que es metafísico. Lo que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de enorme envergadura, es que la existencia real es una perfección de la esencia pensada. O sea, si yo pienso en algo ideal, si además lo pienso existiendo en la realidad, lo estoy pensando como más perfecto todavía.

En efecto [4to. paso] si está en la sola inteligencia, puede pensarse que está también en la realidad, [5to. paso], lo que es mayor» Ser en el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que Ser en la inteligencia (en este punto deberíamos preguntarnos por qué la existencia significa algo mayor que lo que es pensado. No es una afirmación dogmática, inmotivada, sin dar razón de por qué, o ¿es que lo que se habrá querido decir es que lo que es pensado en la inteligencia y también es pensado en la existencia es mayor, más verdadero, más logrado, más perfecto que lo que es en la sola inteligencia?)

«Por lo tanto, si ese ente tal que nada mayor puede concebirse está en la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que algo mayor que él puede ser concebido, pero ello es imposible» Negar esto implicaría caer en la imposibilidad por reducción al absurdo de la antítesis «Deus non est» Ese «imposible», debería interpretarse como que es contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable.

«En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un ente tal que nada mayor puede ser concebido» Anselmo solamente ha probado la necesaria validez de la proposición «algo tal que nada mayor puede concebirse» en el intelecto, no la existencia fuera de él. De la posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pasó, primero a la realidad, la atravesó y de aquí, después, presupuso la necesariedad.

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