Enrique García: «Cuestiones Kantianas»

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La Filosofía crítica de Kant (1724-1804) puede concebirse como una serie concatenada de meditaciones acerca de los fundamentos de la racionalidad del hombre: «No entiendo por tal crítica [de la razón pura] la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia». [1] Para facilitar el estudio y la comprensión de la Crítica de la razón pura, Kant publicó los Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Esta obra, indica cuál es el objeto y la materia que preocupa a Kant. La «cosa» que allí trata es su propósito, la metafísica del porvenir: «Mi intención es convencer a todos los que encuentran de algún valor ocuparse en el estudio de la metafísica, de que es absolutamente necesario, antes de emprender su trabajo, que consideren como no sucedido todo lo que ha pasado hasta aquí, y, ante todo, se formulen esta pregunta: ¿«es posible algo semejante a la metafísica?».

[2] La metafísica se enseñaba seccionada en dos ramas en las universidades alemanas del siglo XVIII: 1.» la metafísica general (u ontología), acerca del ente en cuanto ente: las determinaciones universales que convienen a todo lo que es; y 2.» la metafísica especial, acerca de Dios (el ente supremo), el mundo (el agregado de entes cambiantes), y el alma (el ente humano capaz de percibir y de querer).

Estos temas, en principio tan heterogéneos, llegaron luego a constituir el objeto de una sola ciencia. Sin embargo, «aunque desde el punto de vista de la organización del conocimiento la importancia fundamental de la ciencia metafísica residía en su parte primera y general, el interés vital de estos estudios radicaba más bien en su parte especial, que aparecía […] como el fin que daba sentido a la otra […] En efecto, como ciencia de Dios y del alma, la metafísica especial comprendía […] las verdades centrales del cristianismo, a las cuales la enseñanza universitaria oficial procuraba una sólida fundamentación científica […] [que] más de un escritor […] declaraba ilusorias y sin base». [3] Como es dable suponer, esta cuestión proyectaba resonancias más allá de los círculos académicos.

La conducta moral presuponía: 1.» la creencia en la inmortalidad del alma; y 2.» el gobierno divino del mundo. Ambas, constituían las dos verdades que cimentaban la civilización. La metafísica especial, encargada de establecer la validez de esas verdades, tenía que aparecer como la «fortaleza» del bienestar social y, aunque esta cuestión de la esfera civil, daba como para explicar la inclusión de la metafísica en los planes de estudio de las universidades donde se preparaban los futuros servidores públicos, no alcanzaba para explicar «el apasionamiento que suscitaban las disputas en torno a sus problemas»: «las verdades centrales del cristianismo, cuya validez o invalidez los metafísicos se decían capaces de asegurar, habían llegado a formar parte del horizonte vital del europeo, al punto de que muchos hombres, habituados desde niños a contar con la providencia divina y la vida futura, sentían que si sus convicciones al respecto se probaban ilusorias, la existencia se les volvería detestable». [4] Así, la escolástica oficial, propagada desde las cátedras, insistía, a pesar de que no satisfacía las apetencias de ninguna inteligencia adulta: el estado de la metafísica parecía tornarse escandaloso.

Desde siempre, a partir de los griegos, los filósofos no habían conseguido ponerse de acuerdo. En este contexto, en esta coyuntura histórica, en esta encrucijada, Kant se consideró habilitado para manifestar que: «Parece casi digno de risa que, mientras todas las ciencias progresan incesantemente, la que se tiene por la sabiduría misma, cuyo oráculo todos los hombres consultan, dé vueltas siempre en la misma dirección, sin poder avanzar un paso». [5] Como puede apreciarse, la situación de la época podía hacer caber la duda de que existiese alguna clase de ciencia metafísica, cuyo estado, a diferencia de la ciencia matemática que contabilizaba verdades irrefutables, tenía que resultar penoso, puesto que, juzgando sus resultados, sus vaivenes erráticos, impropios de una ciencia, «no es más que un andar a tientas». [6] Aunque no haya podido avanzar, pero tampoco retroceder, desde Aristóteles (384-322 antes de J. C.), ciencia puede decirse de la lógica (no de la metafísica), cuya marcha sigue siendo tan segura como la matemática desde Galileo (1564-1642) y Torricelli (1608-1647).

En este estado de cosas se había venido a caer. Un estado de cosas que había venido a promover una actitud escéptica, de indiferencia hacia la metafísica, característica del momento en que Kant escribe esto: «constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aún a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión». [7] Pese a todo lo dicho, Kant va a entender que es imposible ser indiferente a una disposición metafísica propia de la naturaleza humana: «¿cómo es posible la metafísica como disposición natural?». [8]

[1] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995, p. 9.

[2] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, Editorial Aguilar, Buenos Aires, Argentina, 1961, p 39.

[3] Torretti , Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 20.

[4] Torretti , Roberto; ibíd., p. 21].

[5] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., p. 40.

[6] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 15.

[7] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 15.

[8] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 55.

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Kant concibe la investigación metafísica en derredor de tres ideas: 1.» la idea de Dios; 2.» la idea de Libertad: y 3.» la idea de Inmortalidad. Entonces, desde luego, si ella (la metafísica), estuviese llamada a constituirse como ciencia, envolvería los «fines supremos de nuestra existencia.» [9]; y de allí que merece considerársela como una irrenunciable propedéutica de la sabiduría.

Por lo tanto, la metafísica no podía constituir un campo en el que se pudiese estar dispuesto a renunciar. Su materia no podía ser tampoco pasible de indiferencia y sí, en cambio, cabía preguntarse, porque era ya tiempo de hacerlo, por la posibilidad humana de establecer una ciencia metafísica con sus requisitos y su alcance: nuestra capacidad de conocer.

Esa capacidad de conocer es la que, a juicio de Kant, estuvo ausente y jalonó el fracaso de los metafísicos anteriores que pretendían instruir acerca de Dios, la libertad y la inmortalidad, sin examinar previamente la aptitud de la razón para semejante empresa que es fruto de «una ciencia imprescindible para la razón humana […] de la que no se pueden arrancar las raíces». [10] La metafísica, y la facultad del hombre para constituirla como ciencia, es el tema central de la Crítica de la razón pura.

Aunque Kant presentaba la metafísica como el fruto de una disposición natural del espíritu humano en la que se refleja la estructura inmutable de nuestra razón, él no desconocía la perspectiva histórica que evocaba la tradición occidental de la philosofia prima, disciplina de la cual todas las demás toman sus principios sin que ella, a su vez, tome los suyos de ninguna otra desde Platón (427-347 antes de J. C.) y Aristóteles, hasta Leibniz (1646-1716).

Kant consagró su esfuerzo a focalizar la metafísica, conforme al uso de la época, según la visión de sus predecesores más recientes que representaban a la ciencia vigente, la filosofía predominante en la enseñanza universitaria alemana. Ellos (sus predecesores) fueron los intermediarios que le acercaron a Kant la tradición, los que constituyeron el nexo histórico por medio del cual se le presentaba a Kant la metafísica. El más importante de esos autores fue Christian Wolff (1679-1754), en quien se inspiró Alexander Baumgarten (1714-1762), el autor del compendio con el que Kant guió sus estudios de metafísica.

Se le atribuye a Wolff el haber conseguido imponer, en las universidades alemanas de comienzos del siglo XVIII, la manera de filosofar de Descartes (1596-1650), signándola con el sello inconfundible, característico de la escolástica alemana, fundada en el análisis minucioso de los conceptos.

Para Wolff, existen tres clases de conocimiento: 1.» el conocimiento histórico (hoy diríamos empírico), acerca de las cosas que existen o que acaecen en el orden material o inmaterial; 2.» el conocimiento filosófico, acerca de la razón por la cual existen o acaecen las cosas; y 3.» el conocimiento matemático, acerca de la cantidad de las cosas.

El conocimiento filosófico, para Wolff, estaba organizado por una ciencia: la filosofía, ciencia, o sistema de ciencias, de las cosas posibles en tanto y en cuanto que son posibles. Ciencia llamada a dar cuenta y razón de lo posible que puede llegar a ser en acto, valiéndose de demostraciones o de inferencias legítimas emergentes de la aplicación de principios ciertos e inmutables… filosofía primera: «aquella parte de la filosofía que trata del ente en general y de las afecciones generales del ente, ontología o ciencia del ente en cuanto ente.» [11] A la metafísica, en cambio, Wolff la concibe como una ciencia que, además, trata acerca de Dios y del alma humana. Para Wolff, entonces, metafísica integra la ontología, la teología, la psicología y la cosmología (ciencia del mundo como tal, que hasta entonces nunca había sido considerada formando parte de la metafísica), philosophia prima, en sentido amplio.

La ontología integraba la metafísica general y la metafísica especial compuesta por la cosmología (hoy física), la psicología, y la teología, es decir los cuerpos, las almas y Dios.

Hay, en la metafísica especial, una integración de ciencias heterogéneas que contraría la tradición. Sin embargo, la cosmología, en el esquema de Wolff, comportaba una clase imprescindible para poder fundamentar el saber acerca de Dios y de las almas.

Esta clasificación, la de Wolff, la de la metafísica general con la ontología, por una parte; y la de la metafísica especial, con la cosmología, la psicología y la teología, por la otra parte; fue aceptada universalmente en la literatura alemana especializada del siglo XVIII, y apoyada por Baumgarten, los wolffianos como Martin Knutzen (1713-1751) y, aún por los antiwolffianos como Christian August Crusius (1715-1775). Es más, «El mismo esquema determina también la organización interna de la Crítica de la razón pura. Kant se esmera en demostrar que la ordenación wolffiana de la metafísica obedece a las leyes eternas de la razón». [12]

[9] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 22.

[10] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 57.

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[11] Wolff, Christian; Phiiosophia rationalis sive Logica..., Discursus præliminaris de Philosophia in genere; Editio III, Frankfurt, 1740, (§ 73); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 27.

[12] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 29.

En el sistema de Wolff, la cosmología oficia como un puente necesario entre la ontología y la neumática (o ciencia de los espíritus), es decir la teología más la psicología.

Conviene recordar que «La metafísica, dirá Kant en un escrito tardío [Progresos, Kant’s gesammelte Schiriften, herausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften; Berlin 1910-1954, 23 vols.

(Edición de las Obras de Kant patrocinada por la Academia de Berlín), XX, 260] , es la ciencia del tránsito de lo sensible a lo suprasensible. La ontología establece, por reflexión sobre un ente cualquiera (que puede estar dado a los sentidos), cuáles son las determinaciones generales del ente, como tal, suministrando así un saber indispensable para el conocimiento de lo suprasensible». [13] No está demás señalar que las reglas del método filosófico de Wolff son las mismas que las del método matemático, que asegura la certeza omnímoda por él preconizada.

Para explicar el sistema filosófico de Wolff conviene desestimar la pretendida asociación del mismo con el sistema filosófico de Leibniz, que Crusius, y posteriormente Kant, consideraron.

Sin embargo, hay una doctrina importante que Wolff toma de Leibniz y que Kant abandonará: « la distinción gradual y continua entre la representación sensible y la intelectual.» [14] Si bien Wolff propicia organizar todo el saber en una sola cadena demostrativa dependiente de primeros principios, está muy lejos de soslayar la importancia del aporte de la experiencia, puesto que entiende que el conocimiento empírico (histórico, como él lo llama) es el grado ( gradus) primordial o básico (infimus) del saber humano (humanæ cognitionis), funda, cimienta y confirma el conocimiento razonado (filosófico): los principios últimos se apoyan en experiencias evidentes.

Ese fundamento es el que rige para el principio con el que inicia la Ontología, el primero de los principios de todo el saber: «No puede ser que lo mismo sea y no sea a la vez». Wolff justifica este principio de contradicción, supremo de las esencias, fundándolo en la experiencia, con la cual percibimos la incapacidad natural de nuestra mente para juzgar que algo no es, cuando juzga que ese algo es. A este principio, la filosofía de Leibniz agregaba otro principio capital, el principio de la razón suficiente, o principio de las existencias, que en la Ontología de Wolff queda definido así: «Nada hay sin razón suficiente por la cual sea, más bien que no sea, esto es, si afirmamos que algo es, hay que afirmar que también es algo por lo cual se entienda que aquello es más bien que no es». [15] Lo dicho, demostrado, hace que la metafísica de Wolff resulte depender del principio lógico de contradicción, que se acepta por ser evidente. De tal suerte, se exhibe la tendencia a eliminar las diferencias entre el orden lógico y el orden real, y a subsumir este último en aquel.

Kant reaccionará enérgicamente contra esta tendencia logicista, que hace de la filosofía un juego entre puros conceptos. Esa tendencia logicista de Wolff, aparece también en el par «posible-imposible», que resuelve llamando «posible» a lo que no implica contradicción, e «imposible» a lo que sí la implica.

No obstante que el principio lógico de contradicción determina el campo de las realidades esenciales, de entre las cuales puede surgir lo existente, Wolff no se enrola decisivamente en un logicismo radical, puesto que no pretende definir el concepto de existencia en términos de la idea de contradicción, para incorporarlo así al dominio de las nociones puramente lógicas.

En la Ontología de Wolff, lo que es posible no supone que existe y, en consecuencia, la posibilidad no es razón suficiente de la existencia. Para que algo exista, se requiere algo más que la mera posibilidad en términos nominales: existencia, es el complemento de la posibilidad.

Como señala Torretti: «Para Crusius, como más tarde para Kant, ‘en último término la característica de la existencia en nuestro entendimiento es siempre la sensación’». [16] Ella, la sensación, supone un estado de nuestro entendimiento, dentro del cual nos hallamos compelidos a pensar en algo como existente, sin que previamente sea menester conocerlo mediante inferencia.

Crusius, de algún modo, contribuye a fijar la orientación del pensamiento de Kant: «La existencia – escribe- es aquel predicado de una cosa, en virtud del cual ésta se encuentra también fuera del pensamiento en algún lugar en algún tiempo». [17] Kant va a rechazar, a superar esta definición, merced a su nueva doctrina del espacio y el tiempo como «intuiciones puras ‘a priori’», que le permitirá fundar la distinción entre sensibilidad y entendimiento y desembocar en una precisión conceptual clave, decisiva para resolver la oposición entre el orden lógico y el orden real.

Hay otro punto en el que Crusius contribuye a fijar la orientación del pensamiento de Kant: la definición misma de metafísica.

[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 31 y 32.

[14] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 35.

[15] Wolff, Crhistian; Ontología; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 36.

[16] Crusius, Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, (§ 24); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 38.

[17] Crusius, ibíd., (§ 4); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 38.

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En esto, Crusius sigue a su maestro Adolf Friedrich Hoffmann (1703-1741). Caracteriza la metafísica como la ciencia que estudia las verdades necesarias de la razón, es decir aquellas que son válidas en todo el mundo posible. Para Crusius «La metafísica es la ciencia de aquellas verdades necesarias de la razón que no son determinaciones de las magnitudes extensas». [18] Esta concepción orientó duraderamente a Kant, puesto que también consideraba, primariamente, a la metafísica como conocimiento necesario, independiente de la experiencia.

Kant nunca adhirió sin más a la ortodoxia wolffiana que se enseñaba en las escuelas de su época. Así ha quedado documentado en Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, de 1755. Kant aborda allí la cuestión del principio de razón, que él llama determinante (no suficiente): es necesario «distinguir cuidadosamente entre la razón de la verdad de una proposición y la razón de la existencia de una cosa» [19] […] «’la noción de la causa es por naturaleza anterior a la noción de lo causado, y ésta posterior a aquella’ ; si algo fuese pues su propia causa o razón de existir, sería a la vez anterior y posterior a sí mismo.» [20] Esta distinción entre un principio de razón de las verdades y un principio de razón de las existencias, es también una distinción entre lo real y lo meramente lógico, que es la raíz misma de la Filosofía crítica que reprocha, a la metafísica dogmática, el haber extendido sin examen ulterior al conocimiento de lo real, las nociones, premisas y conclusiones que se ofrecían como legítimas en la órbita de los puros conceptos, es decir la absorción de lo real de la existencia por lo irreal de la lógica que cultivara la escolástica wolffiana, cuyo mayor exponente es el argumento ontológico. Sobre esto, Kant, en La única base posible para demostrar la existencia de Dios, de 1763, dice: «La existencia no es un predicado; cuando digo que una cosa existe no le atribuyo una determinación que enriquezca su concepto en lo más mínimo; lo único que hago es afirmar absolutamente lo representado por ese concepto mismo.» [21] Para la Filosofía crítica, toda atribución de existencia tiene que fundarse en datos suministrados por la sensibilidad.

La metafísica tradicional no conocía más que una forma de oposición o contrariedad, la oposición lógica, basada en la contradicción. Kant señala, en el ensayo mencionado, que de hecho existe otra forma de oposición: la oposición real. Este descubrimiento, el de la oposición real, importa un verdadero golpe, muy grave y definitivo tal vez, contra la llamada prueba ontológica, y por ende para la teología racional: la idea de que la existencia no es un predicado. A la oposición entre lo lógico y lo real, es posible asociar también el primer intento de Kant para eliminar el método matemático de la metafísica. La escolástica wolffiana incluía la adhesión a la matemática, tanto que tomaba su método como modelo.

Kant, en la Investigación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral , de 1764, fundamenta la diferencia entre la matemática (una especie de juego deductivo con conceptos ficticios definidos arbitrariamente) y la metafísica que, como ciencia de lo real, no podría adoptar tales métodos, en tanto que realidades efectivas: un juego lógico con conceptos arbitrarios hace inexplicable una fecunda aplicación en las ciencias reales. Así, razón, como fundamento de la validez de una verdad, no equivale a causa como fundamento de la existencia de una cosa.

Wolff definió principio como «aquello que contiene en sí la razón de otra cosa» y «causa [como] […] un principio del que depende la existencia o actualidad de otro ente diverso del mismo». [22] Crusius dirá que «la causalidad es aquella relación entre A y B en que la existencia de B depende de la existencia de A, sin que B pueda ser una parte, determinación o propiedad inherente de A». [23] Kant dirá, en 1769, que «el concepto de fundamento no contiene sólo la idea de que algo que existe es acompañado por otra cosa, sino además que esta relación es universal y necesaria, pues, donde existe una cosa tal (b) allí existe un tal fundamento a, y donde existe a, existe la consecuencia b». [24] Ahora bien, «todos los fundamentos reales y aún la posibilidad de los mismos, sólo pueden conocerse a posteriori; pero esto muestra un acompañamiento reiterado, mas no la universalidad del enlace. En consecuencia, el concepto de fundamento no es objetivo». [25] Con la separación entre lo lógico y lo real se conmueven las bases de la escuela wolffiana en cuanto a la metafísica: «la meta y la orientación de la metafísica misma han cambiado radicalmente. Los múltiples problemas debatidos en las escuelas bajo los títulos de ontología, psicología y teología racionales ceden el puesto a una nueva fundamentación de la ética, fomentada a base de principios nuevos. Y es aquí, y no en los conceptos lógicos de las escuelas, donde se busca la verdadera clave para la interpretación del mundo espiritual». [26] La crítica del concepto de causalidad cuestiona la posibilidad misma de esta ciencia… «o la metafísica es ciencia, o no es nada». [27] De ahí la preocupación de Kant por la metafísica. Kant no quería li [18] Crusius, ibíd., (§ 4); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 39.

[19] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Ibíd., p. 41.

[20] Kant, Immanuel; Nueva dilucidatio; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 41.

[21] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 42.

[22] Wolff, Ontología, (§ 866, 881); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 45 y 46.

[23] Crusius , ibíd, (§ 32); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 45 y 46.

[24] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 46.

[25] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 46.

[26] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918, p. 112.

[27] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd.; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 48.

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quidar la metafísica, sino restaurarla: «estoy convencido de que el bienestar auténtico y duradero del género humano depende de ella [la metafísica]». [28]

|2.a.| En la Crítica de la razón pura, los «juicios analíticos» y los «juicios sintéticos» son una cuestión

central porque el conocimiento se codifica en juicios. Para Kant, la teoría del conocimiento significa la teoría de la física matemática de Newton, a la que llama el «hecho» de la razón pura, es decir la ciencia físico-matemática de la naturaleza.

Esa ciencia se compone de juicios, o sea de tesis, de afirmaciones, de proposiciones, en donde algo P se dice de algo S. En otras palabras: hay un sujeto S, del cual se habla, se predica P, como enunciación objetiva, de los objetos, no de la conciencia subjetiva o de los hechos psíquicos, sino de carácter lógico, sujeto a verdad o falsedad. Esos juicios constituyen el punto de partida del pensamiento de Kant. Sobre ellos se asienta toda su teoría del conocimiento.

Kant encuentra dos grandes clases de juicios: 1.» «juicios analíticos»; y 2.» «juicios sintéticos». Los «juicios analíticos» son aquellos en los que el concepto del predicado P, está contenido en el concepto del sujeto S (por ejemplo: «el triángulo consta de tres ángulos»). Y son analíticos, precisamente porque representado mentalmente (o de otro modo) el concepto de triángulo, y analizado lógicamente, es dable encontrar que dentro del concepto del sujeto S («el triángulo»), está el concepto del predicado P («consta de tres ángulos»). Además, esta clase de juicios no agregan conocimiento, tanto se dice en el predicado P, lo que está en el sujeto S. Los «juicios sintéticos», en cambio, son aquellos en los que el concepto del predicado P no está contenido en el concepto del sujeto S (por ejemplo: «el calor dilata los cuerpos»). Por mucho que nos esmeremos en analizar lógicamente el concepto de «calor», no será dable encontrar en el sujeto S («el calor»), incluido en él, dentro de él, el concepto del predicado P ( «dilata los cuerpos»). Y se llaman sintéticos, esta clase de juicios, precisamente porque consisten en unir sintéticamente elementos heterogéneos entre el sujeto S y el predicado P. Además, esta clase de juicios agregan conocimiento, en tanto el predicado P dice algo más de lo que dice el sujeto S. El fundamento de la legitimidad (¿por qué son verdaderos?) de los «juicios analíticos», estriba en el «principio de identidad» (A es A), que no es más que una tautología, repite lo mismo. El fundamento de la legitimidad (¿por qué son verdaderos?) de los «juicios sintéticos», estriba en la experiencia empírica, en la percepción sensible. Se sigue, entonces, que: 1.» los «juicios analíticos» son verdaderos (dicen en el predicado P, lo que está ya en el sujeto S), son universales (válidos en todo tiempo y lugar), y necesarios (no pueden ser de otro modo). Son «a priori», independientemente de la experiencia; y 2.» los «juicios sintéticos», en cambio, son válidos en tanto y en cuanto sean legitimados por la experiencia empírica (la percepción sensible) que los avala «aquí» y «ahora», es decir en un tiempo y en lugar determinado. Son particulares y contingentes porque su contrario no es imposible en otro tiempo y/o en otro lugar. Son «a posteriori».

Pero el problema surge al considerar cuál de estas dos clases de juicios es la que constituye el conocimiento científico físico-matemático. Los «juicios analíticos» no podrían serlo, puesto que siendo verdaderos, universales y necesarios, no agregarían conocimiento, no aumentarían, no incrementarían el saber. Y tampoco podrían serlo los «juicios sintéticos», porque son particulares y contingentes, y por lo tanto inadecuados, porque si codifican el conocimiento, lo hacen para un «aquí» y un «ahora», un modo que repugna la ciencia: acostumbramiento a las repeticiones concretas de experiencia.

Tendrá, pues, que haber una clase de juicios que tengan el mérito, la virtud, de los «juicios analíticos»: ser verdaderos, necesarios y universales; y a la vez, el mérito, la virtud, de los «juicios sintéticos»: sumar, agregar, aumentar, incrementar el conocimiento, el saber objetivo. Es decir, una clase de juicios sintéticos «a priori».

Y así es como podemos establecer que la cuestión de los «juicios analíticos» y los «juicios sintéticos» es tan importante para la Crítica de la razón pura de Kant, por no decir para toda la filosofía de Kant, puesto que Kant tratará de dar cuenta de la viabilidad de estas cuatro preguntas: 1.» ¿cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la matemática?; 2.» ¿cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la física?; 3.» ¿cómo es posible la metafísica como disposición natural?; y 4.» ¿son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la metafísica?

Para Kant, el conocimiento humano está pues, compuesto por «juicios sintéticos ‘ a priori’». Es este un tipo de juicio inusual en la lógica tradicional, porque en la lógica tradicional, todo «juicio sintético» es necesariamente empírico; y por consiguiente particular y contingente; y todo «juicio analítico» es necesariamente formal, tautológico, juicio evidentemente y sin duda «a priori», pero incapaz de aumentar el conocimiento. La lógica tradicional no preveía siquiera la posibilidad de que el conocimiento humano estuviese compuesto de esta clase de juicios, que al mismo tiempo son sintéticos, y sin embargo «a priori».

Kant recorre las ciencias que constituyen el saber de su tiempo y descubre que en efecto los primeros principios de la matemática, los elementos fundamentales de ella, están compuestos de «juicios sintéticos ‘a priori’», que igualmente la física está basada en ellos, y también la metafísica.

|8| [28] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 48.

En definitiva, la relación que la distinción entre «juicios analíticos» y «juicios sintéticos», mantiene con la crítica a la metafísica dogmática (que Kant realiza en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura), es que ella, la metafísica dogmática, pudo haber colocado a la metafísica en el «estatus» de ciencia, siempre que previamente preparara (propedéuticamente) el terreno mediante una crítica del órgano, la razón pura: «Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos ‘a priori’?». [29] La crítica de la razón conduce necesariamente a la ciencia, pero el uso dogmático de ella conduce al escepticismo.

Y «¿los juicios de la metafísica?»: parece que la «metafísica tradicional aspira a juicios sintéticos ». [30] Ahora bien, un juicio tal, como por ejemplo: «El mundo ha de tener un primer comienzo» [31], es un juicio sintético, pero también metafísico. Pero, ¿es verdadero? No para la razón pura. Sí para la razón práctica. Precisamente, le corresponde a la metafísica decidir «acerca de los límites del conocimiento», tarea para la cual «habrá de servirse ella misma de los juicios sintéticos a priori». [32] «Hay un hecho irrecusable: existen juicios sintéticos a priori (en la matemática y la ciencia natural pura) Cabe preguntar ahora: ¿cómo son posibles en general estos juicios? De la respuesta a esta cuestión dependerá, en definitiva, la posibilidad o no de la metafísica». [33] |2.b.| Las cuatro preguntas (que constituyen «cuestiones capitales») que formula Kant, tanto en la Crítica de la razón pura, como en los Prolegómenos, son: 1.» ¿Cómo es posible la matemática pura?; 2.» ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?; 3.» ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?; y 4.» ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

En definitiva, estas preguntas están orientadas a dar cuenta de «la tarea propia de la razón pura […]: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» [34] y de «¿cómo es posible la Metafísica, y cómo deberá proceder la razón para llega a ella?» [35]: « ¿Es en general posible la metafísica?» [36] En las dos primeras preguntas «Tenemos, pues, por lo menos, algunos indiscutibles conocimientos sintéticos a priori, y no debemos preguntar si son posibles (puesto que son reales) sino solamente cómo son posibles, para poder deducir también, del principio de la posibilidad de los conocimientos dados la posibilidad de todo lo demás». [37] Ambas ciencias no necesitarán investigación para sí, sino para otra ciencia: la metafísica. La cuarta pregunta es muy distinta. La metafísica es una ciencia discutida. Ninguna verdad estaba establecida como en la matemática. En general, se dudaba de ella porque se dudaba de que fuese cierta, verdadera. De ahí que se planteara la necesidad de establecer si los juicios sintéticos «a priori», eran legítimos: ¿Son legítimos?... ¿Cómo, de qué manera? De la respuesta a estos interrogantes derivará que haya metafísica, o bien que su fundamento fuese diverso del que hasta ese momento había venido teniendo.

A contestar esas cuatro preguntas acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, está destinada toda la filosofía de Kant.

|3.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, es donde Kant trata acerca

de la (§ 1) Estética trascendental: «La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental». [38] La estructura de la razón opera con tres clases de representaciones, contenidos de conciencia (en mí), referidos a otra cosa (fuera de mí), y de lo cual nos (me) persuadimos (persuado). Un algo subjetivo del fuero interno del sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro algo objetivo del fuero externo, y propio de la extensión de la naturaleza: 1.» intuiciones; 2.» conceptos; y 3.» ideas.

Las intuiciones constituyen el modo por medio del cual la facultad de la sensibilidad percibe pasivamente, inmediata y directamente, representaciones de objetos individuales efectivamente dados, causando, como efecto, sensación originaria que funda (participa en el) conocimiento científico.

[29] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 54.

[30] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; Editorial Porrúa, México, 1999, p. 8.

[31] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 54.

[32] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 8.

[33] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 8.

[34] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 54.

[35] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 35.

[36] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 36. [Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.

Crítica del juicio; ibíd., p. 36.

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[37] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 36.

[38] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66.

Los conceptos constituyen el modo por medio del cual la facultad del entendimiento conceptualiza y conecta, mediata e indirectamente, representaciones de objetos no dados, causando, como efecto, pensamiento derivado espontáneo que funda (participa en el) conocimiento científico.

Las ideas constituyen el modo por medio del cual la facultad máxima de razonar conceptualiza y conecta representaciones de objetos que no pueden estar dados, causando, como efecto, pensamiento que no funda (ni participa en el) conocimiento científico.

Precisamente, sensación (en griego «aisthesis») significa también «percepción». De tal suerte, entonces, estética significa teoría de la percepción, teoría de la facultad de tener percepciones, teoría de la facultad de tener percepciones sensibles, y también teoría de la sensibilidad como facultad de tener percepciones: «El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados, se llama sensación». [39] En cuanto al término «trascendental», diremos que «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori [independientemente de la experiencia]» [40] es trascendental.

En suma, el papel que cumple la Estética trascendental, dentro de la Doctrina trascendental de los elementos, en la Crítica de la razón pura, es materia prima para el entendimiento por vía de pensamiento, puesto que: «existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan efectivamente los objetos. A través de la segunda, los pensamos. Así pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La doctrina trascendental de los sentidos corresponderá a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados». [41] |3.b.| Es incorrecta la afirmación que establece que espacio y tiempo son objetos, y que como tales se los conoce mediante una intuición inmediata de carácter «a posteriori». En efecto, si «el tiempo no puede ser intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros» […], «el espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas» […] y «el tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia» [42]; entonces, ni el espacio ni el tiempo constituyen objetos en tanto que objetos de conocimiento, tal y como han sido caracterizados por Kant. En consecuencia, no pudiendo, ni espacio ni tiempo, constituirse en objetos de conocimiento, no hay intuición posible de ellos, falta el requisito del efecto de la intuición del objeto efectiva, empíricamente dado, presentado a la sensibilidad del sujeto. Consecuentemente, por ende, faltaría también el consiguiente concepto (conseguido, en segunda instancia, a partir de la intuición) en el pensamiento, en el entendimiento (que, en efecto falta en el espacio y en el tiempo, en tanto que formas puras de intuiciones sensibles): «el espacio [al igual que el tiempo] no es un concepto empírico extraído de experiencia externa» [43], sometido al escrutinio de la sensación. No son objetos de experiencia sensible y, en consecuencia, carecen de intuición empírica con efecto en la sensibilidad, y por ende de concepto en el entendimiento.

Finalmente, si «el espacio [al igual que el tiempo] es una necesaria representación a priori [independiente de la experiencia empírica] que sirve de base a todas las intuiciones externas [internas, en el tiempo]» [44], entonces, ni el espacio ni el tiempo constituyen, en modo alguno objetos, sino que importan la condición de posibilidad de representaciones externas (no conceptuales, sino primeramente intuitivas… pero como formas puras de la intuición sensible) y la condición de posibilidad de fenómenos concebidos como «El objeto indeterminado de una intuición empírica» [45] (no de «cosas en sí», de «noumenos/númenos/noumena», o de «objetos trascendentales», como indistintamente los denomina Kant). Los objetos de conocimiento se dan tendidos en el espacio y sucesivos en el tiempo. Hay algo, entonces, diverso de los objetos en los elementos espacio y tiempo.

Si se concibe (si se admite) que el espacio como tal sea un espacio carente de objetos, y no se admite (ni se concibe) un objeto carente de espacio, es precisamente porque el espacio no es un objeto, es algo diverso. No hay objeto de conocimiento en ausencia de espacio y de tiempo. Los objetos se dan en el espacio y en el tiempo, y no el espacio ni el tiempo se dan por los objetos, ni son objetos ellos mismos. De serlo, ambos, espacio y objeto (y en su caso tiempo y objeto) constituirían meros objetos de conocimiento, serían una y la misma cosa, y, en consecuencia, habría más de un espacio (y también más de un tiempo), lo cual es inconcebible dentro del esquema de la filosofía de Kant.

El espacio no constituye una propiedad de las cosas, de los objetos, sino «la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad». [46]. El tiempo tam[39] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 5.

[40] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 58.

[41] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 60 y 61.

[42] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 68 y 74.

[43] [44] [45] [46]

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 68 y 74.

Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., pp., 68 y 74.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 65 y 66.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 71.

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poco: el tiempo es «la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno.» [47] Tanto espacio como tiempo son anteriores a toda percepción real. Por consiguiente son «a priori», en el sentido de independientemente de la experiencia, y no «a posteriori», en el sentido de estar sujetos a la experiencia sensible, sino como «formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori». [48] «La sensación es su materia». [49] Ya en el espacio, ya en el tiempo de darse efectivamente los objetos, sigue siendo la sensación la materia propia de las formas puras de la intuición sensible: tiempo y espacio. Las formas puras de la intuición sensible (espacio y tiempo) posibilitan los fenómenos de la experiencia empírica sensible, no ya de un modo empírico, «a posteriori», sino «a priori», independientemente de la experiencia, sin el concurso de la experiencia empírica.

Espacio y tiempo no constituyen, por lo tanto, elementos «a posteriori». Y decimos que son «a priori», independientemente de la experiencia, y no «a posteriori», con el concurso de la experiencia empírica sensible, porque de serlo de esta última suerte, serían no uno, sino múltiples los espacios y los tiempos. No funcionarían como condición de posibilidad de las intuiciones (ni de los fenómenos) externas. Caerían, posiblemente, en algo (elementos devenidos en objetos) falso, particular y contingente… no verdadero, universal y necesario, como pretende el conocimiento científico.

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En (§ 8) Observaciones generales sobre la estética trascendental, puede leerse esto: «Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones [es decir, los modos representativos por cuyo medio el conocimiento se refiere inmediatamente a objetos dados] no son más que una representación fenoménica, [es decir, el objeto indeterminado de una interpretación empírica cuya intuición se refiere al objeto por medio de una sensación], que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan, que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismo, desaparecerían». [50] El párrafo glosado precedentemente supone la liquidación del realismo de la «cosa en sí», que es una recurrencia en los sistemas filosóficos que precedieron a la Filosofía crítica de Kant. En Platón, el realismo se traduce en un «realismo de las ideas»: las ideas, según la visión clásica, son entes reales que existen «en sí» y «por sí», distintas y separadas (separación) del mundo sensible (participación). En Aristóteles, el realismo se concibe como un «realismo de la cosa en sí y por sí». Esta clase de realismo va a perdurar, con alguna que otra variante, hasta el advenimiento de la Filosofía crítica de Kant. En Descartes, en el «cogito» (yo existo/yo soy, porque pienso) el «yo» se asume como una «cosa en sí» y «por sí». El realismo, entonces, es un «realismo del yo» o sustancia pensante: lo mismo sucede con el Dios que Descartes concibe, y con la sustancia extensa de la realidad material geométrica de la que deriva. En Berkeley (1685-1753), el realismo es un «realismo de la existencia del yo ‘en sí’ y ‘por sí’». En Hume (1711-1776), el realismo es un «realismo de las vivencias ‘en sí’ y ‘por sí’». En Leibniz, el realismo es un «realismo de las mónadas».

Siendo así, «todas esas dificultades insuperables, con que tropiezan los sucesores de Descartes proceden de que permanece en ellos latente ese residuo de realismo aristotélico, que se traduce en el afán de encontrar una ‘res’, una cosa, algo, ya sea espíritu o no espíritu, que existe ‘en sí’ y ‘por sí.»’ [51] La Filosofía crítica de Kant parece haber sido llamada para liquidar los persistentes residuos del realismo aristotélico y para perfilar una nueva concepción del ser y de la realidad que no exija, ni pida, ni acepte ninguna existencia, sustancia, o ente «en sí» y «por sí». De tal suerte, Kant llegó a plasmar lo que él mismo denominó «idealismo trascendental», cuyo primer trámite encontramos en la Estética trascendental, la teoría del espacio y del tiempo como formas puras de la sensibilidad.

Con el idealismo trascendental, Kant procuró desentrañar las condiciones que el objeto habrá de tener para constituirse como objeto de conocimiento, como objeto cognoscible. Pero esas condiciones, las que recaerían sobre el objeto para constituirlo como objeto de conocimiento, no serían condiciones «en sí» ni «por sí», puesto que si así fuese (si las condiciones que constituyen al objeto como objeto de conocimiento fuesen condiciones «en sí» y «por sí»), entonces, el «yo» del sujeto cumpliría un papel absolutamente pasivo en el conocimiento de objetos de conocimiento, y el conocimiento aparecería particular (no universal) y contingente (no necesario). Por lo tanto, resulta indispensable que las condiciones de cognoscibilidad, estando latentes en el objeto de conocimiento, no le sean inherentes al objeto, a la cosa en sí misma, sino en cuanto el sujeto las haya puesto en el objeto.

[47] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 76 y 77.

[48] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 67.

[49] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 83.

[50] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 82.

[51] García Morente, Manuel; Lecciones preliminares de filosofía, Editorial Porrúa S.A., México, 1994, p. 203.

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Por vez primera en el pensamiento moderno, aparece así descrito, con toda nitidez y precisión, el «juego» del binomio objeto-sujeto: el objeto lo es no «en sí» ni «por sí», sino en cuanto es objeto de un sujeto; y el sujeto, tampoco es «en sí» ni «por sí», sino en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto.

La primera instancia que sobreviene en esa correlación entre el objeto y el sujeto, consiste en imprimir, el sujeto en el objeto, las formas de espacio y tiempo, que son propiedades que las cosas, devenidas en objetos, asumen porque el sujeto, con el ánimo de conocer al objeto, las ha puesto en él.

Cognoscibles no son las cosas, sino en cuanto sean extensas, en el espacio... y sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un «yo»: los objetos, pero los objetos de conocimiento subjetivo.

El sujeto, entonces, de algún modo, envía al objeto las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, para que el objeto pueda ser conocido.

No hay cosas en sí mismas, y si las hay, escapan al dominio, a la estructura, de la razón pura, solamente podemos pensarlas. Solamente podemos hablar de las cosas no en sí, extensas en el espacio y sucesivas en el tiempo, que son, ambas conjuntas, condiciones para la percepción como objetos de conocimiento.

El sujeto pone esas condiciones en las cosas ya objetos de conocimiento, las recubre de las formas de espacio y tiempo, y, así, ellas, las cosas, se despliegan como fenómenos.

No conocemos pues, cosas en sí, sino fenómenos, objetos para «mí», observados siempre desde la indisoluble correlación objetivo-subjetiva.

El espacio y el tiempo, son formas puras de nuestro modo de percibir, y son «a priori» (intuición pura).

La sensación es la materia, y es «a posteriori» (intuición empírica): «Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos [a los objetos]» [52] bajo condiciones de espacio y tiempo inherentes al sujeto originalmente.

«La representación de un cuerpo en la intuición no contiene absolutamente nada que pueda pertenecer a un objeto en sí mismo, sino simplemente el fenómeno de algo y el modo según el cuál ese algo nos afecta.»

[53]: receptividad que es sensibilidad, distinta del conocimiento del objeto en sí, no lógica, sino trascendental, no confusa sino incognoscible absolutamente.

«El objeto trascendental permanece desconocido para nosotros.» [54] En Kant, el realismo, es pues, un «realismo fenomenológico» de las cosas en sí, cuya «objeción más importante y fundamental emanada de la descripción convencional es que, al limitar el conocimiento a los fenómenos, es decir, al reino subjetivo de las representaciones, Kant destruye totalmente la posibilidad de cualquier genuino conocimiento». [55]

|5.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, donde Kant trata acerca de la

(§8) Estética trascendental, puede leerse esto: «Tiene que existir, pues, esa ciencia [que se llama Estética trascendental], y ella constituye la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en oposición a aquella otra ciencia que contiene los principios del pensar puro y que se llama lógica trascendental». [56] De esta manera es como Kant contrasta el objeto de la ciencia que denomina Estética trascendental, una clase particular de «representación (repræsentatio singularis)» o contenido mental referido inmediatamente (de un modo directo, y no conceptual) a su objeto, la intuición; con el objeto de la ciencia que denomina Lógica trascendental, otra clase de representación que «se refiere a su objeto inmediatamente a través de una característica [eines Merkmals] que puede ser común a muchas cosas».

[57] Hay condiciones para el conocimiento conceptual (o discurso), y también hay condiciones para el conocimiento intuitivo. Pero, en el caso del conocimiento conceptual o discurso, que es judicativo, subyace también una teoría del juicio. Es en los juicios y mediante ellos que a los datos dados se aplican conceptos caracterizados como «predicados de posibles juicios.» [58] Todos los actos del entendimiento son susceptibles de reducirse a juicios, bajo la facultad de juzgar.

Poseen un sujeto «x», un predicado «real» (cuerpo), donde intervienen las intuiciones, y un predicado lógico (divisibilidad), donde intervienen los conceptos, que determina el contenido mismo de lo juzgado.

Dicho de otro modo, hay una condición epistémica como condición necesaria para la representación de un objeto: «condición objetivante» [59] que se refiere a objetos (representaciones con «realidad objetiva»); y hay «condiciones lógicas del pensamiento» [60] que ofician como regla del pensar coherente, no ya para la representación de objetos. Éstas, las condiciones lógicas del pensamiento, constituyen al obje [52] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 82.

[53] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 83 y 84.

[54] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 85.

[55] Allison , Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa , Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 33.

[56] Kant, Immanuel: Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66.

[57] [58] [59] [60]

Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd, pp. 119 y 120.

Allison , Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd., p. 123.

Allison , Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd., p. 40.

Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant - Una interpretación y defensa, ibíd., p. 40.

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to y son la materia de la lógica general (o formal). Aquellas, las condiciones epistémicas, constituyen el objeto y la materia de la lógica trascendental: «la tarea principal de la lógica trascendental es establecer un conjunto de condiciones epistémicas, específicamente, los conceptos puros del entendimiento». [61] De lo apuntado, se sigue la necesidad de contar con una lógica especializada, la Lógica trascendental, apta para la representación con realidad objetiva de un objeto, que mejor conviene con el idealismo trascendental de Kant. De lo contrario, solamente con el concurso de la Lógica general (o formal), caería toda la Filosofía crítica.

Entonces, es necesaria la Lógica trascendental para poder pensar los objetos empíricos a través de «una ciencia del conocimiento puro intelectual» y racional: un conocimiento a través del cual pensamos los objetos puramente «a priori». |5.b.| En la Segunda parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, Kant trata, específicamente, acerca de la Lógica trascendental. Ya en la Introducción, presenta su idea de una Lógica trascendental, comenzando por examinar (I) la Lógica general. En este punto es donde Kant deja sentado que el conocimiento proviene de dos fuentes del psiquismo: 1.» el conocimiento proviene de la facultad de recibir pasivamente representaciones (es decir, la receptividad de las impresiones intuidas) de un objeto efectivamente dado; y 2.» el conocimiento proviene de la facultad de conocer activamente un objeto por medio de dichas representaciones (es decir, la espontaneidad de los conceptos pensados) en relación a un objeto no dado efectivamente.

Es, pues, a las intuiciones y a los conceptos, a los que Kant denomina elementos del conocimiento, en la Doctrina trascendental de los elementos.

De acuerdo con lo expresado, entonces, el conocimiento se forma, ineludiblemente, con el concurso de esos dos elementos: intuiciones y conceptos: «el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos» [62], no hay independencia, sino colaboración.

Ello supone que no es posible el conocimiento fundado solamente en intuiciones: las intuiciones sin concepto (pues será ciego); ni tampoco es posible el conocimiento que se apoya exclusivamente en conceptos, los pensamientos sin contenido (pues será vacío).

Ahora bien, Kant ha determinado que «ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos» [63], dependiendo ello de que la representación contenga una sensación, la materia del conocimiento sensible (en el caso empírico), y sean «a posteriori»; o de que no la contenga (en el caso puro), ni como mezcla, y sean «a priori».

La Estética, la sensación («aisthesis»), trascendental, clasifica las intuiciones, uno de los elementos del conocimiento, como: 1.» intuiciones empíricas, y 2.» intuiciones puras.

Las intuiciones empíricas son la materia del conocimiento sensible. Las intuiciones puras, el espacio y el tiempo, en cambio, son formas bajo las cuales intuimos, son condiciones de posibilidad.

Por su parte, «por oposición» [64] a la Estética trascendental, la Lógica, el pensamiento, trascendental, clasifica los conceptos, el otro de los elementos del conocimiento, como: 1.» conceptos puros, y 2.» conceptos empíricos. Los conceptos puros, son los que contienen la forma bajo la cual son pensados los objetos en general. Los conceptos empíricos, en cambio, son lo que contienen las reglas para pensar correctamente cierta clase de objetos. «Los conceptos comunes de la experiencia [que surge al comparar el intelecto muchas apariencias, es decir, en las representaciones sensibles, lo que antecede al uso lógico de entendimiento] se llaman conceptos empíricos y sus objetos, fenómenos [phaenomena], y las leyes de la experiencia y en general de todo conocimiento sensible se llaman leyes de los fenómenos». [65] Así, para partir de la apariencia, para situarse uno en la experiencia, es menester la reflexión conforme al uso lógico del entendimiento.

Las funciones de la facultad de la sensibilidad no pueden intercambiarse con las funciones de la capacidad del entendimiento: «ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada».

[66] Cada una de ellas formula su contribución a la formación del conocimiento.

Hay múltiples razones que justifican la separación y aún la distinción cuidadosa de la ciencia de las reglas de la sensibilidad, la Estética trascendental, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir la Lógica trascendental. |5.c.| La Lógica trascendental, en cuanto se ocupa de las leyes del entendimiento y de la razón, únicamente en la medida en que tales leyes se refieren a objetos «a priori», a diferencia de la Lógica general, que «hace abstracción de todo contenido del conocimiento del entendimiento, así como de la diversidad de sus objetos, y no tiene que ver con la simple forma de pensar» [67], «no se abstraería de todo contenido [61] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd., p. 40.

[62] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 93.

|13| [63] [64] [65] [66] [67]

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 92.

Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66.

Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 156.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 93.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 94.

«Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos». [68] de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto excluiría sólo los conocimientos de contenido empírico [que se refieren al pensamiento empírico de los objetos].»

En síntesis, conocemos el objeto cuando hemos logrado dar una unidad sintética a la variedad de la intuición. Las formas y modalidades de la unidad sintética son las que, reducidas a determinados términos lógicos, nos ofrecen las formas del juicio. Aún cuando se reconozca el engarce, la lógica formal no puede ser la instancia ante la que comparezcan para justificarse las formas de la articulación objetiva. Trátase de tener presente que aunque esta abstracción exista solamente se la deba interpretar en un sentido relativo, nunca en sentido absoluto. [69] Así pues, no cabe duda de que la Lógica formal se ocupa de «analizar los conceptos que nos hemos formado ya de los objetos» y de desarrollar los juicios a los cuales se llega cuando damos por supuestos tales objetos como si fuesen substratos definitivos de lo que se predica. Tan pronto como nos detenemos a meditar, con lo que trasciende ya su radio de acción, su materia, su objeto, su alcance, sobre el origen de esos sustratos mismos y a indagar acerca de la posibilidad de esta «existencia» admitida por la lógica, estamos ya en la órbita de otro orden de reflexiones que reclaman una explicación más profunda y una derivación más fundamental de los juicios mismos; «no es con el designio de apoyar los conceptos ‘trascendentales’ en los ‘formales’, sino, por el contrario éstos en aquellos y comprenderlos más profundamente aún, con arreglo al fundamento final de su validez». [70]

|6.a.| Es verdadera la afirmación que proclama que la Dialéctica trascendental es aquella parte de la

Lógica trascendental que se ocupa del razonamiento verosímil acerca de objetos trascendentes.

En general, la Lógica trascendental abstrae, aísla el entendimiento; toma, únicamente, aquella parte del conocimiento que procede del pensamiento. El uso de un conocimiento semejante, requiere que los objetos a los cuales puede aplicarse ese conocimiento se den efectivamente en la intuición: «sin intuiciones todo nuestro conocimiento carece de objetos y, consiguientemente, se halla enteramente vacío». [71] La parte de la Lógica trascendental que trata acerca de los elementos del conocimiento puro del entendimiento y de los principios sin los cuales ningún objeto puede ser pensado, es la Analítica trascendental, que constituye una lógica de la verdad.

Sin embargo, existe una tendencia orientada a servirse de aquellos conocimientos y de aquellos principios, para utilizarlos más allá de los límites de la experiencia, sin materia, sin objetos donde aplicar los conocimientos puros del entendimiento y los principios por sí solos: fundados en «vacías sutilezas, [se impulsa abusivamente como organon universal e ilimitado, y podría ser solamente canon para enjuiciar el uso empírico], un uso material de los principios meramente formales del entendimiento puro [,un] formular juicios indiscriminadamente sobre objetos que no nos son dados, [y un] uso sobre objetos que quizá no se nos puedan dar de ningún modo». [72] Esa pretendida función, ese pretendido uso, escapa al dominio de la Analítica trascendental, y es patrimonio de la Dialéctica trascendental, en tanto y en cuanto ella se ocupa de la crítica de esa apariencia (aparición) dialéctica, no ya «como arte de producir dogmáticamente semejante apariencia […], sino como una crítica del entendimiento y de la razón con respecto a su uso hiperfísico [metafísico, «en sí», trascendental]» [73]; esto es: «descubrir la falsa apariencia de las infundadas pretensiones del entendimiento y reducir su ambición de inventar [heurísticamente] y de ampliar -efectos que pretende conseguir a base de meros principios trascendentales-, rebajando tales pretensiones al rango de simple juicio y al de defensa del entendimiento puro frente a los artificios sofísticos.» [74] |6.b.| Existe, desde siempre, una disciplina ciertamente racional, que tiene la pretensión de conocer cosas en sí mismas, de conocer el «ser en sí», de llegar, por medio de razonamientos puramente apriorísticos en absoluto, independientemente de la experiencia, a la captación de cosas en sí mismas: la metafísica. Con la metafísica se ha querido demostrar que el sujeto cognoscente, independientemente de que lo sea, es «en sí» y «por sí» un alma.; un alma simple e inmortal; que el objeto a conocer constituye «en sí» y «por sí» una sustancia, el universo; y que por medio de razonamiento puro podría llegarse a conocer la «cosa en sí» y «por sí» que contiene en su seno la razón de todas las demás cosas, Dios.

[68] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 96.

[69] Cassirer, Ernst; Kant-vida y doctrina, ibíd., p. 207.

|14| [70] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibíd., pp. 207 y 208.

[71] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 100.

[72] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 101.

[73] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 101.

[74] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 101.

¿Es legítimo esto que la metafísica pretende hacer? Desde ya se vislumbra que Kant dirá que no. La respuesta se desarrolla en la última parte de la Crítica de la razón pura, que lleva el título de Dialéctica trascendental.

En ella se verifica una suerte de discusión de la razón consigo misma, donde, entre tesis y antítesis, y por la razón, se examina la posibilidad que le cabe a la metafísica.

La metafísica pretende que existe, en la razón humana, la posibilidad de un acto de aprehensión cognoscitivo que recaiga no ya sobre fenómenos, no ya sobre objetos a conocer, sometidos a los elementos formales (tiempo y espacio como formas puras de la intuición sensible y categorías de los conceptos), sino sólo cosas en sí mismas. Esto contradice no solamente la definición, sino la descripción misma del conocimiento.

En absoluto es posible llegar a cosas en sí mismas apelando a la clase de representaciones que constituyen ideas racionales, puesto que no nos son dadas efectivamente en la experiencia sensible; cosas en sí tales como el alma, el universo, o Dios, a las cuales la razón llega por su poder sintetizante, de unión, que se legitima en la experiencia, ya saliéndose de su cauce, de su límite, de su alcance, que no es otro que el de la experiencia.

En esa incesante inclinación de hacer síntesis, y síntesis de síntesis, la razón hace de las síntesis el objeto tradicional de la metafísica cuya síntesis suprema es Dios, la unidad suprema, absoluta, totalizadora como representación de una idea, como unidad absoluta, como unidad totalitaria (únicamente regulativa), que la razón, soslayando las condiciones del conocimiento (únicamente constitutivas), constituye más allá de los límites de toda experiencia posible, saliéndose de ese cauce, de ese límite.

Sin embargo, esa incansable función de unir de la razón no es caprichosa. Obedece a la búsqueda, que nunca se extingue, en la cadena de condicionados causados y condicionantes causales de todo cuanto se nos aparece: todo fenómeno.

Esto revela también, que la razón aspira, en el fondo de sí misma, a llegar a lo incondicionado, a lo que no se da nunca en nuestra experiencia. Entonces, se produce un «salto» en la serie, la sintetiza en una idea y estatuye ya el alma, ya el universo, ya Dios, como unidades incondicionadas de las series infinitas condicionadas, como lo absoluto en la serie relativa de cada una de las vivencias y de cada uno de los fenómenos físicos.

Por supuesto, va de suyo que, científicamente hablando, ese «salto» es ilegítimo. La metafísica lo propone, a ese «salto», en cada uno de sus trámites, para conseguir lo que desea: llegar a los términos a los que ella quiere llegar.

Merced a las antinomias, la oposición de una tesis y su contraria, o sea una antítesis, ambas igualmente demostrables, Kant advierte los errores en que ha venido a caer la metafísica, acaso por considerar la presencia de cosas en sí mismas que escapan al dominio de la experiencia.

Es, por consiguiente, la metafísica, una disciplina imposible… no es posible como conocimiento científico: pugna con las condiciones de posibilidad del conocimiento.

Pero habrá otra vía, otro camino, que no es el del conocimiento científico, teorético, especulativo, que nos conduce a las cosas en sí de la metafísica. Aquí es donde precisamente, estriba la colosal importancia de la Dialéctica trascendental. Si bien es cierto que la Dialéctica trascendental demuestra que la razón humana, en su labor cognoscitiva, no puede hacer metafísica, también demuestra que tampoco la razón puede refutarla: no puede refutar la metafísica que por otras vías se haga. Kant elimina la metafísica como conocimiento científico, pero también elimina la posibilidad de quedar invalidada por los mismos medios científicos.

Así, Kant prepara el terreno para una nueva metafísica que no había existido antes. Inaugura unas nuevas bases para la metafísica. Ya no hay una metafísica posible, sino real, basada en otras actividades de la conciencia humana, ajenas al conocimiento, y a salvo de toda clase de críticas que procedan de la razón raciocinante, obligada a permanecer callada, si, por otros medios, el hombre llega a la convicción de la existencia de Dios, de la Libertad, y de la Inmortalidad del alma.

El vasto campo de la actividad humana, sobrepasa con mucho la simple actividad del conocimiento.

Entre otras, hay una forma de actividad espiritual condensada en el nombre de «conciencia moral», con la que el hombre rige su vida; una suerte de conducta ajustada a principios, con la que el hombre tiene una base para formular juicios morales acerca de sí y de cuanto le rodea. Esto encuadra dentro de lo que Kant ha denominado la «Razón práctica», la razón aplicada a la acción, a la práctica, la razón aplicada a la moral, donde el hombre encuentra la base para la aprehensión de los objetos metafísicos.

Porque lo absoluto no es actual, sino potencial, y porque la razón práctica tiene primacía, es que al sistema kantiano se lo diferencia del de sus predecesores.

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|7.a.| Los objetos generales que la ciencia quiere conocer son los conceptos. El concepto tiene un valor objetivo: «conocer un objeto es referirlo al concepto a que pertenece; es propiamente reconocerlo, descu-

brir en él al concepto». [75] Los conceptos puros del entendimiento constituyen uno de los elementos del conocimiento humano (el otro es la intuición); son, por lo tanto, «condiciones intelectuales del conocimiento humano». [76] En este sentido, el de los conceptos puros del entendimiento, Kant viene a reformular la función de las categorías de Aristóteles. Si en Aristóteles, las categorías constituyen, en una versión, significaciones del término «ente»; o comportan, en la otra versión, géneros máximos, supremos, que subsumen la totalidad de los entes; en Kant, el fundamento de división cambia radicalmente: de considerarse como predicamentos un tanto rapsódicos de los entes (en Aristóteles), pasan a constituirse como sistema de conceptos puros del entendimiento, conforme a los cuales, la razón determina sus objetos. Como consecuencia de ello, va a resultar que las categorías, como predicados de objetos, no de entes, están limitadas por la experiencia, en su pretensión de poseer realidad objetiva.

Las categorías constituyen condiciones de posibilidad de conocimiento «a priori», independientemente de la experiencia, pero solamente en la medida en que se aplican a objetos de experiencia. Más allá, por encima de ello, no pueden pretender fundar conocimiento objetivo alguno. Las categorías, son conceptos puros del entendimiento, contenidos de conciencia referidos a algo, es decir representaciones con función de unidad de una multiplicidad de intuiciones particulares y singulares efectivamente dadas. Sólo en esa medida, cumplen su función cognoscitiva. En su defecto, en ausencia de una multiplicidad de representaciones intuitivas a unificar, son funciones vacías (magnitudes intensivas, de intensidad o grado) que no pueden fundar conocimiento: hay categorías sin intuiciones ni conceptos, y no hay intuiciones ni conceptos sin categorías.

Las categorías de Kant, son condiciones de posibilidad del conocimiento «a priori»; y ellas mismas son también, al mismo tiempo, condiciones de posibilidad «a priori» de los objetos de conocimiento. Sin ellas, sin categorías, no habría posibilidad alguna de objetos de experiencia. Por lo tanto, decimos que las categorías fundan conocimiento en el dominio de la experiencia, fuera de ella, no! Las categorías, entonces, como formas primeras de toda objetividad que no señalan objetos empíricos determinados, sino solamente la condición, el supuesto que nos sirve de base para organizar nuestras impresiones y obtener objetos empíricos reales, son condiciones de posibilidad de conocimiento «a priori», porque, a la vez, lo son de los objetos de experiencia. |7.b.| Deducción, en la terminología de Kant, significa «la argumentación que responde a […] la prueba de que se tiene el derecho que se reclama». [77] Al respecto, el mismo Kant reconoce haber tomado el vocablo «deducción» de la doctrina del derecho, en cuya fuente se distinguen las cuestiones de hecho de las cuestiones de derecho. Kant pretende que esas dos cuestiones pueden aplicarse respecto de un concepto: «Quaestio facti es, ¿de qué manera ha llegado uno primero a estar en posesión de un concepto? Quaestio juris, ¿con qué derecho lo posee y lo emplea.» [78] La argumentación correspondiente a la cuestión de derecho, es la que Kant denomina deducción, la prueba o justificación de que se tiene el derecho que se reclama: su validación legal.

Según ha interpretado Johann Eduard Erdmann (1805-1892), para Kant, la Deducción trascendental responde a la pregunta ¿quid juris?, en tanto que la llamada «Doctrina del hilo conductor» responde a la pregunta ¿quid facti?. De otro modo, la Deducción trascendental procura establecer con qué titulo se validan, se legitiman los conceptos puros del entendimiento desde una perspectiva legal, «de iure», de derecho; y la deducción, impropiamente denominada por Kant «deducción empírica», metafísica, procura establecer cuáles son de hecho, los conceptos puros del entendimiento empleados desde una perspectiva fáctica.

El hecho se confronta, así, con el derecho. El «hecho» del cual se trata, el «hecho» que está en juego, no es, en modo alguno, un hecho sensible que se verifica mediante observación empírica: «El ‘hecho’ de que los conceptos ‘a priori’ de nuestro pensamiento sean tales o cuales dependen de la experiencia» [79], sino de un principio suficiente para fundamentarlo «a priori»: «La experiencia en sí misma consiste en juzgar (y no en la mera recepción de datos sensibles», «existen reglas para el pensamiento puro de un objeto.» [80] La categorías son condiciones del pensar, no del darse. Aquello que Kant pretende demostrar consiste en probar que las categorías son las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos «a priori». Sin embargo, algunos autores han entendido que el propósito de Kant va mucho más allá: consiste en probar que las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de la objetividad. |7.c.| Uno puede explicar esquemáticamente los conceptos básicos de la Deducción trascendental: 7.c.1.» los pasos fundamentales que la componen; 7.c.2.» el papel que cumple la imaginación en la secuencia; y 7.c.3.» aquello que Kant procura demostrar.

[75] García Morente, Manuel; La filosofía de Kant,-Una introducción a la filosofía, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, España, 1917, p. 124.

[76] [77] [78] [79] [80]

Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd., p. 191.

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 271.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 271.

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 387.

Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant- Una interpretación y defensa, ibíd., p.196.

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La síntesis es un mero efecto de la imaginación, cuyas cualidades son constructoras. Cuando se pretende una síntesis, ya está presente un concepto, Por consiguiente, se constituye el objeto.

7.c.1.» Los pasos fundamentales de la Deducción trascendental son: 7.c.1.a.» la síntesis de aprehensión en la intuición (la operación mediante la cual se reúnen representaciones y se resumen todas sus diversidades en un solo conocimiento); 7.c.1.b.» la síntesis de reproducción en la imaginación (el acto de combinar las múltiples representaciones intuitivas de la sensaciones individuales, es decir observadas y tenidas como materia prima, o primera) en el orden subsecuente de las representaciones; y 7.c.1.c.» la síntesis de reconocimiento en el concepto, acerca de los modos de clasificar las cosas sujetas a devenir como objetos de conocimiento en tres instancias: 7.c.1.c.1» comparación; 7.c.1.c.2.» reflexión; y 7.1.c.3.» abstracción, abstrayendo lo que es común y obviando lo que es diferente.

La aprehensión es síntesis intuitiva. La imaginación es síntesis reproductiva, y el reconocimiento es síntesis del concepto.

A este proceso de elaboración del conocimiento, Kant lo denomina «análisis». Por consiguiente, todo concepto surge de un proceso de análisis. Así, la lógica sería el producto de un proceso de análisis de los conceptos: 1.» Todo conocimiento originario del entendimiento se realiza por vía de concepto; 2.» un concepto consiste, fundamentalmente, en ordenar una secuencia de representaciones bajo una comunidad, o unir representaciones; y 3.» las formas mediante las cuales el entendimiento une representaciones se llaman funciones.

La función del entendimiento es la función del juicio («la unión de las representaciones en una conciencia.» [81] … pensar es siempre juzgar. Las distintas formas de unir representaciones son las distintas formas del juicio.

7.c.2.» La imaginación funciona de acuerdo con lo que se ha denominado «teoría de la triple síntesis» (que no es más que la manifestación de tres aspectos de una única síntesis, donde el segundo supone el primero, y el tercero el segundo), partiendo de la sensibilidad, pasando por la imaginación, y desembocando en el entendimiento. En cada instancia se da una síntesis (de aprehensión en la intuición, de reproducción en la imaginación, y de reconocimiento en el concepto). Esto supone que, cuando intuimos, ya realizamos una síntesis que no es instantánea, sino secuencial. A lo dado, como objeto presentado en el espacio, se le aneja lo que el sujeto tiene como contenido de conciencia e imagina lo que tendrá en el tiempo, es decir el sujeto absoluto retiene, percibe y anticipa lo que es el objeto de conocimiento. La imaginación es síntesis reproductiva.

7.c.3.» En la unidad analítica tenemos la forma lógica del juicio (distintos objetos bajo un concepto como predicación). La unidad sintética, en cambio, resulta en lo vario de una intuición empírica bajo un concepto. Esto importa tanto como destacar que la misma forma que le da unidad analítica bajo un concepto, esa misma unidad es la que le da unidad sintética a lo múltiple, pero de la intuición; y por ello, también le da unidad a lo múltiple de la experiencia (el sistema del conocimiento físico del universo) empírica; es decir, lo que Kant ha llamado concepto puro del entendimiento, o también categoría: principio de unidad sintética de los múltiple de la intuición, también llamada sensación.

La unidad sintética tiene una base fundamental que es la autoconciencia, el «yo» si se quiere, o apercepción, con un tiempo sometido a la unidad de la autoconciencia a través del concepto (apercepción). Siendo así, bien podría decirse que detrás del objeto está la conciencia del sujeto, el «yo», como acto espontáneo que le otorga unidad a la síntesis. Lo que interviene es el llamado psiquismo (gemüt), mente de alguna manera, ánimo, el aparato o sistema de facultades del individuo. Sin ello, el sujeto no podría recibir representaciones.

En la Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento (categorías), Kant recurre al principio de los conceptos «a priori», independientemente de la experiencia; al principio de los conceptos universales; y al principio de los conceptos necesarios: «ella [la Deducción trascendental] es una justificación correcta y además la única posible de la validez objetiva de las categorías.» [82] En efecto, la validez que recae sobre las categorías, reposa en el papel que ellas necesariamente cumplen en la constitución de la experiencia, y se ciñe exclusivamente a los objetos de ella.

Los objetos del conocimiento humano no constituyen «cosas en sí» y «por sí», puesto que si así fuese no podríamos tener más conceptos empíricos, o en su caso, si los tuviésemos de nosotros mismos, no le serían aplicables a los objetos, ni podríamos determinar la índole de un objeto distinto que difiere de nuestra representación.

Ahora, si hemos de habérnoslas con fenómenos, no solamente resulta posible, sino hasta necesario, que ciertos conceptos «a priori» precedan a nuestro conocimiento empírico de los objetos; puesto que «los fenómenos no son nada separados de mí», «determinaciones de mi yo idéntico». Merced «a la reforma de la noción de objeto [se] ha conseguido no sólo justificar la aplicabilidad de las categorías dentro del campo

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de la experiencia posible, sino además explicar cuál es la verdadera naturaleza de estos conceptos, determina[81] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., p. 112.

[82] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 336.

ciones universales del ente como tal» [83], paradójicamente conceptos referidos a objetos, y sin embargo «a priori».

|8.| Kant derivó la tabla de los principios de la tabla de las categorías: «la tabla de las categorías nos lleva

con la mayor naturalidad a la tabla de los principios, ya que ésta no es otra cosa que las reglas del uso objetivo de aquellas.» [84] De los principios del entendimiento, Kant segrega: a.» los principios matemáticos que son dos: a.1.» el principio de los axiomas de la intuición (unidad, pluralidad, totalidad); y a.2.» el principio de la anticipaciones de la percepción (realidad, negación, limitación), correspondientes a la categoría de la cantidad y a la categoría de la cualidad; y b.» los principios dinámicos que también son dos: b.1.» el principio de las analogías de la experiencia (substancia, causalidad, comunidad o acción recíproca), y b.2.» el principio de los postulados del pensar empírico en general (posibilidad, existencia, necesidad), correspondientes a la categoría de la relación y de la categoría de la modalidad. a.» Los principios matemáticos, así llamados porque «fundamentan la posibilidad de aplicar las matemáticas a los fenómenos» [85], determinan la apariencia (aparición) intuitiva de los fenómenos. b.» Los principios dinámicos, en cambio, «conciernen a su existencia». [86] a.1.» El principio de los axiomas de la intuición es un principio matemático que, como tal, establece que todos los fenómenos son objetos mensurables en tanto y en cuanto a la extensión. En este principio, el de los axiomas de la intuición, descansa la «aplicabilidad de los axiomas de la geometría al espacio físico» [87]: «Todos los fenómenos son espacio temporales». [88] Como el espacio y el tiempo constituyen la mera intuición de todos los fenómenos, «todo fenómeno es, en cuanto intuición, una magnitud extensiva, ya que sólo podemos conocerlo en la aprehensión mediante una síntesis sucesiva (desde una parte a otra parte)» [89], incluyen la representación de una parte del espacio y de un lapso de tiempo. O sea, las categorías y las intuiciones puras de espacio y tiempo, son condiciones de la posibilidad de los objetos en general. Los objetos, en consecuencia, concordarán, pues, forzosamente con la matemática: serán, forzosamente, magnitudes extensas. No cabe posibilidad alguna, ni siquiera hipotéticamente, de concebir que existen objetos exteriores no mensurables, puesto que serían, en tal caso, inextensos, e intemporales: no serían objetos. «La síntesis de espacios y tiempos, en cuanto formas de toda intuición, es, a la vez, la que hace posible aprehender los fenómenos, es decir, la que permite toda experiencia externa e igualmente, por tanto, todo conocimiento de los objetos de experiencia. Lo que la matemática demuestra, en su uso puro, respecto de aquella síntesis es también necesariamente válido respecto de dicha experiencia externa» [90] … sin desligar las condiciones formales de nuestra sensibilidad. a.2.» El principio de las anticipaciones de la percepción expresa que «en todos los fenómenos, lo real que es objeto de la sensación posee magnitud intensiva, esto es, un grado.» [91] Como se advierte en la lectura de la cita glosada, el grado se le atribuye exclusivamente a «lo real que es objeto de la sensación», o sea que lo real que es objeto de la sensación se revela inmediatamente en ella, la sensación. Se revela inmediatamente en ella, que el grado de ella es su mismo grado: «Toda percepción externa […] demuestra inmediatamente algo existente en el espacio, o, más bien es lo existente mismo». [92] La realidad de esto existente se hace inmediatamente presente en la sensación, en virtud de su intensidad propia. Kant procura demostrar la validez necesaria del principio de las anticipaciones de la percepción. Se apoya en la distinción entre la forma y la materia de los fenómenos. Esto es: la forma universal de las apariencias sensibles es el tiempo, la materia, en cambio, está dada con la sensación y –como sostiene Torretti- [93] «llena» la forma.

La materia «llena» la forma en un proceso continuo (posible) de «llenar» el tiempo, o, en su caso, de «vaciarlo». Hay, pues, un tránsito y, en consecuencia, hay también etapas intermedias en ese tránsito: cada cualidad sensible se concibe como un miembro de una serie ordenada de cualidades de su mismo género (homogéneos) donde se verifica desde la ausencia total de la cualidad hasta su presencia plena. La serie se ordena, en consecuencia, según la intensidad creciente de sus elementos; toda cualidad sensible tiene un grado.

Una peculiaridad de estos principios reside en que, en virtud de ellos, se conoce «a priori» una característica de las cualidades sensibles que constituyen el elemento «a posteriori» de la experiencia: «Lo conocido a priori, claro está, no es lo individual y propiamente material de estas cualidades, sino un rasgo formal común a todas ellas, a saber, que tienen un grado, es decir un lugar en una serie continua de cualidades afines ordenadas según su intensidad.»

[83] [84] [85] [86] [87]

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 337 y 338.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 198.

Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 431.

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 431.

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 435.

[88] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 436.

[89] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 201.

[90] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 203.

[91] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 203; Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 438.

[92] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., A 375; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 438.

[93] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 438.

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El principio de las anticipaciones de la percepción hace posible y necesaria la aplicación de las matemáticas a la determinación de los fenómenos de la naturaleza y en virtud de ello, dicha aplicación, no es aproximativa, sino exacta. Kant no aceptaría que un sistema de proposiciones deducidas de definiciones y postulados coherentes, pero arbitrarios, puede llamarse ciencia, en razón de la necesidad lógica que preside su construcción, porque esto comportaría un mero juego, le faltaría la verdad o «realidad objetiva» que radica en la posibilidad real de aplicación a objetos existentes. [94] La física es una ciencia únicamente en cuanto aplica la matemática, pero esta lo es sólo en cuanto es aplicable a la física.

Por el alcance de los principios matemáticos, los objetos de la experiencia, porque son espaciotemporales, poseen siempre una magnitud extensa e intensiva. A cada objeto de la experiencia (cosa, estado o proceso) puede asignársele un número real que le pertenece exactamente, determina (mide) su tamaño, su duración o su grado; y es la característica propia de su ser, en virtud de la cual es tal objeto… y no otro.

En consecuencia, los objetos de la física no son solamente magnitudes extensivas que se nos revelan como tales cuando a las intuiciones puras de espacio y tiempo, aplicamos las categorías de la cantidad, sino que también constituyen magnitudes intensivas. El origen de este segundo principio «a priori» de la física, no es otro que la aplicación de las categorías de la cualidad a las intuiciones puras de espacio y tiempo. Las categorías de la cantidad nos indujeron a pensar los objetos como unidades y colecciones, figuras y números, que son magnitudes extensivas. Las categorías de la cualidad nos obligan ahora a pensar los objetos como reales y limitados, con un grado de intensidad, con un peso, por mínimo que sea. b.1.» El principio referente a las analogías de la experiencia expresa que «la experiencia sólo es posible mediante la representación de una necesaria conexión de las percepciones». [95] Bajo esa denominación, Kant recoge los principios según los cuales todo cambio debe entenderse como una variación en los accidentes de una substancia que perdura (inherencia) y todo fenómeno que haga su aparición en el tiempo debe concebirse como la consecuencia necesaria de otro fenómeno anterior (causalidad).

Conforme el primero de los principios, de los Axiomas de la intuición, los objetos reales son determinados «a priori», primero como extensiones. Conforme el segundo de los principios, de las Anticipaciones de la percepción, los objetos reales son determinados «a priori» como masas. Conforme el tercer principio, de la Analogías de la experiencia, hay otra manera de establecer afirmaciones «a priori» acerca de la realidad: b.1.a.» el principio de la permanencia de la materia, b.1.b.» el principio de la causalidad, y b.1.c.» el principio de la acción recíproca. Ellos, los tres principios precedentemente mencionados, introducen la unidad y la coherencia en los fenómenos: «la analogía de la experiencia constituirá sólo una regla en virtud de la cual surgirá de las percepciones la unidad de la experiencia, no el modo según el que se producirá la percepción misma como intuición empírica en general». [96] Su valor es regulador, no constitutivo. Ofrecen, aquellos principios, un valioso recurso para determinar el sentido preciso del concepto kantiano de experiencia y en especial para decidir acerca de las relaciones entre la experiencia ordinaria y la experiencia científica.

El principio general de las analogías enuncia que «la experiencia es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de las percepciones». [97] Dicho principio, se funda en la unidad necesaria de la apercepción con respecto a toda conciencia empírica posible en cada tiempo, y, por lo tanto, en la unidad sintética de todos los fenómenos conforme a sus relaciones en el tiempo: «las analogías valen objetivamente, según Kant, porque tiene que se posible enlazar los fenómenos conforme a reglas universales para determinar sus relaciones en el tiempo». [98] La prueba de cada una de las analogías consiste en exhibir una determinada relación temporal necesaria entre los fenómenos que se puede establecer en forma objetiva (es decir, compatible con la unidad cabal de la apercepción) enlazados con el vínculo categorial que esa analogía prescribe.

La conciencia piensa el tiempo, piensa la eternidad en la unidad de los momentos. La conciencia no puede pensar, es decir, unir percepciones sin enlazar las unas con otras y todas entre sí. Los objetos no pueden ser pensados sino más que en unidad.

No podemos, pues, pensar un momento del tiempo en que una realidad física no exista y seguidamente otro en que ya exista. De la nada, nada sale. Pero tampoco podemos pensar una realidad física existente que deje de existir. b.1.a.» El principio de permanencia de la materia (inherencia para Torretti) ha sido enunciado como «En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia, y la cantidad (Quantum) de ésta no aumenta ni disminuye en la naturaleza». [99]

[94] [95] [96] [97] [98] [99]

Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 439.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p.211.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 214.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 211; Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 444.

Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 445.

Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 447.

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Por consiguiente, permanencia es constancia de la cantidad de sustancia. Considerando que todos los fenómenos están en el tiempo, tiene que poder determinárselos como sucesivos o simultáneos; relaciones que sólo pueden establecerse con respecto al tiempo único, que permanece mientras cambian sus contenidos. Para que las relaciones de sucesión o de simultaneidad puedan establecerse efectivamente, es necesario encontrar algo en los fenómenos mismos (no en el tiempo que no puede percibirse) algo permanente, que represente al tiempo, y sirva como marco de referencia para las relaciones temporales de lo que tienen de cambiante.

Habrá que encontrar en los objetos de la percepción, es decir, en los fenómenos, el sustrato que represente el tiempo en general y que nos sirva de punto de referencia al que remitir todo cambio o simultaneidad percibidos en la aprehensión a través de la relación de los fenómenos. [100] Como «No puede residir en los datos sensoriales que determinan su contenido cualitativo, es razonable pensar que consiste en una estructura espacial constante que esos datos, en su misma variedad, nos hacen presente: […] el fenómeno del sentido externo tiene algo estable o duradero, que proporciona un sustrato que sirve de base a las determinaciones variables, y con ello, un concepto sintético, a saber, el concepto del espacio y de un fenómeno en él». [101] Kant se inclina a concebir la realidad corporal como una materia que llena de manera continua todo el espacio, pero no homogéneamente con la misma intensidad. Entonces, las diferencias locales y temporales en la intensidad con que la materia llena el espacio serían el fundamento de la diversidad y del cambio de las cosas. Dicho de otro modo, la concepción de Kant es una alternativa del atomismo. Implica una interpretación diferente del principio de conservación de la sustancia, lo permanente de los fenómenos no puede consistir en una estructura espacial invariable de los mismos, sino en la constancia de una característica mensurable de lo real que llena el espacio. La intensidad tiene un grado o magnitud intensiva.

El principio de inherencia queda satisfecho si la suma de esas intensidades se mantiene constante en el tiempo, mientras varía su distribución en el espacio, la densidad (grado en que esta cubierto un espacio) es una función del espacio. Esto ocurre en un sistema cerrado que no lo hay en el espacio y el tiempo unitario, desconectado del resto de los fenómenos… vale para el universo entero, y no para alguna de sus partes.

La «primera ley de la mecánica» se enuncia así: «en todas las transformaciones de la naturaleza corpórea, permanece en total la misma cantidad de materia, sin aumentar ni disminuir». [102] No podemos siquiera pensar ni en un origen a partir de la nada, ni en una aniquilación total. Nacer y morir no son otra cosa que una transformación de la materia indestructible. Este principio de la permanencia es «a priori».

Aplicando la categoría de sustancia a la intuición «a priori» de espacio y tiempo, decimos que la materia es la sustancia del universo. El quantum de la materia (y también el de la energía) permanece invariable. Las supuestas pérdidas irreparables de materia (y también de energía), son pérdidas de materia (o de energía) utilizable, actual; pero a toda pérdida actual corresponde exactamente un aumento de materia (o de energía) potencial. La suma, empero, de materia (o de energía) total del universo, potencial y actual, permanece rigurosamente invariable. b.1.b.» Las relaciones temporales que cabe establecer entre los fenómenos son dos: a.» la sucesión, y b.» la simultaneidad. Ambas, sucesión y simultaneidad, no pueden establecerse por comparación, ya que el tiempo mismo no se percibe, sino directamente por el enlace de los fenómenos entre sí: «el tiempo real sólo puede construirse por la síntesis de los contenidos que lo llenan» [103], síntesis que debe efectuarse conforme a reglas «a priori».

Para Kant, la relación de sucesión objetiva se establece con arreglo al principio de causalidad; y la relación de simultaneidad objetiva se establece con arreglo al principio de interacción. El principio de causalidad se enuncia del siguiente modo: «Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto» [104], esto es, todo lo que empieza a existir, es decir, todo lo que acontece presupone algo, a lo que sigue conforme a una regla: «lo que sigue nos dará ocasión de observar al respecto lo que haga falta». [105] Sigue la misma línea de pensamiento que sostuviera para el caso del principio de inherencia. Todos los fenómenos que se suceden en el tiempo son transformaciones de sustancias, ya que las sustancias mismas no nacen ni perecen. El orden de sucesión en que dos fenómenos A y B son aprehendidos de hecho por la conciencia no siempre coincide con el orden en que suceden en el objeto los estados que esos fenómenos manifiestan. El orden subjetivo es el orden compatible con la síntesis universal de los fenómenos ante una conciencia autoconciente. Dicha síntesis se efectúa conforme a reglas necesarias que envuelven la aplicación del principio «a priori»: «El concepto a priori de causa y efecto regula según Kant el enlace que establece la

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relación objetiva de sucesión entre dos fenómenos; al determinarse que B sucede a A no casualmente, sino [100] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 216.

[101] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 448.

[102] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 451.

[103] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 452.

[104] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 452. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p.220 [105] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 220.

conforme a una ley universal, o, lo que es lo mismo, que B es el efecto de la causa A, se tiene la garantía de que A y B se suceden en ese mismo orden en el objeto mismo cuyos estados son, y no sólo en la conciencia empírica que los aprehende». [106] Este principio es también «a priori». Se funda en la aplicación de la categoría de causa a la intuición pura del tiempo, en donde los fenómenos están ordenados en sucesión. b.1.c.» El principio de interacción reza: «Todas las sustancias, en tanto que se las puede percibir en el espacio como simultáneas, se encuentran en interacción cabal». [107] Necesariamente, la demostración de Kant apela a la necesidad de un concepto «a priori» que regule el enlace de los fenómenos en el tiempo, en este caso, de aquellos que se determinan como simultáneos: «La aprehensión simultánea de dos fenómenos no asegura su simultaneidad objetiva; como en el caso de la sucesión, ésta sólo puede establecerse por una síntesis gobernada por una regla a priori». [108] En esta regla reposa el principio de interacción. Si el estado A, de la Sustancia S1; y el estado B, de la sustancia S2, se determinan mutuamente en virtud de la interacción recíproca de esas sustancias, tales estados no pueden sino ser simultáneos.

El principio «a priori» de la acción recíproca de los fenómenos en la naturaleza se deriva de la aplicación de la categoría de comunidad a las intuiciones puras del espacio y tiempo. b.2.» Por último, en el principio referente a los postulados del pensamiento empírico, de la aplicación de las categorías de la modalidad a las intuiciones puras, se derivan tres principios a priori de la física: b.2.a.» el de posibilidad, acerca de los objetos posibles que coinciden con las condiciones formales de toda objetividad en general «Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos) es posible» [109]; b.2.b.» el de la realidad, acerca de objetos reales que coinciden con las condiciones materiales de toda objetividad, es decir, sean percibidos por la sensación y enlazables en la unidad del conocimiento, «lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real» [110]; y b.2.c.» el de la necesidad, acerca de aquellos objetos que, además de percibidos y enlazables, están ya enlazados en la unidad sintética del conocimiento: «Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado según condiciones universales de la experiencia es (existe como) necesario». [111]

|9.| Hay un único sentido admisible del concepto de noumeno (contrapuesto a fenómeno) como objeto

del conocimiento sensible: el del ente puramente inteligible.

Hay un uso trascendental de un concepto, y también hay un uso empírico de él. El uso trascendental de un concepto consiste en referirlo al concepto, a las cosas en general y en sí mismas. El uso empírico, en cambio, consiste en referirlo, al concepto, únicamente a los fenómenos, los objetos de una experiencia posible.

Según Kant, cada concepto requiere: a.» la forma lógica en virtud de la cual se lo piensa al concepto; y b.» la posibilidad de agregarle, al concepto, un objeto al cual se refiera.

Aunque un concepto cuente con el requisito mencionado en a.», «no tiene sentido alguno y carece por completo de contenido» [112] si no cumple, si no cuenta con el requisito mencionado en b. Pero el objeto para un concepto solamente puede ser dado en la intuición. Aunque es posible una intuición pura «a priori», previa a la presentación del objeto, ésta sólo puede recibirlo, y recibir con él la validez objetiva, mediante la intuición empírica, cuya forma es.

Para dar una definición real de las categorías, para hacer comprensible la posibilidad de un objeto, es menester remitirnos a las condiciones de la sensibilidad. Si se las omite, esos conceptos pierden toda su referencia a un objeto y, entonces, ya no es posible ilustrar por vía de ejemplo alguno «qué clase de cosa tales conceptos mientan». [113] Por consiguiente: a.» sobre las categorías nunca puede recaer un uso trascendental, sino un uso exclusivamente empírico; y b.» el entendimiento «a priori» nunca puede hacer más que anticipar en general la forma de una experiencia posible. [114] Teniendo en cuenta que aquello que no es fenómeno no puede constituirse como objeto de la experiencia, entonces, el entendimiento nunca puede sobrepasar los límites fronterizos que impone la sensibilidad, donde los objetos nos son dados efectivamente. No obstante lo dicho, «El pensamiento humano tiene […] una tendencia casi irresistible a transgredir los límites del campo de su legítimo ejercicio».

[115]

|21| [106] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 453.

[107] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 453.

[108] Torretti , Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 453.

[109] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 241.

[110] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 241.

[111] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 241.

[112] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 261.

[113] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 262 y 263. Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 514.

[114] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 265.

[115] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 515.

Kant explica esto recordándonos que las categorías del entendimiento no tienen su origen en la sensibilidad. Parecería, pues, entonces, que se las pudiese aplicar (a las categorías) más allá de todos los objetos de los sentidos: «cuando damos a ciertos objetos, en cuanto fenómenos, el nombre de entes sensibles (Fenómenos) nuestro concepto implica ya (al distinguir el modo de intuirlos de la naturaleza que en sí mismo poseen) que nosotros tomamos esas entidades (tal como son en su naturaleza, aunque no la intuyamos en sí mismas) u otras cosas posibles (que no son en absoluto objeto de nuestros sentidos) y los oponemos, por así decirlo, como objetos meramente pensados por el entendimiento, a aquellos objetos, llamándolos entes inteligibles (númenos)». [116] ¿Podrán nuestras categorías tener significación, contenido, con relación a estos númenos? ¿Pueden, nuestros conceptos puros del entendimiento, ser un tipo de conocimiento de los mismos?

«Hay en nuestros puros conceptos del entendimiento algo capcioso respecto de su atracción para un uso trascendental, que así llamo a aquello que se eleva sobre toda experiencia posible. No sólo porque nuestros conceptos de sustancia, de fuerza, de acción, de realidad […] son completamente independientes de la experiencia, e igualmente no contienen fenómeno alguno de los sentidos y, por tanto, parecen referirse de hecho a cosas en sí mismas (noumena), sino (cosa que fortalece aún más la suposición) porque contienen en sí la necesidad de determinación a la cual no iguala nunca la experiencia. El concepto de causa contiene una regla según la cual, de un estado, se sigue necesariamente otro; pero la experiencia nos puede mostrar solamente que, con frecuencia y, en el caso mejor, generalmente a un estado de cosas sigue otro y no puede, pues, producir estricta generalidad, ni necesidad.»

«Según eso, parece que los conceptos del entendimiento tienen mucho más significado y contenido, de tal modo que, el gran uso de la experiencia, no puede agotar su misión completa, y así, el entendimiento, edifica insensiblemente, al lado de la morada de la experiencia, aún, un edificio mucho más vasto, que llena con puras concepciones, sin notar que, con sus conceptos, en otro caso justo, se ha elevado sobre las fronteras de su uso». [117] El concepto de fenómeno determina el modo de ser de los objetos sensibles (no la «cosa en sí» y «por sí»), en cuanto está el (fenómeno) condicionado por las formas propias de nuestra sensibilidad, envuelve, para Kant, una referencia a otro modo de ser de esos mismos objetos, en cuanto se sustraen, en sí mismas, a ese condicionamiento, o aún de otros objetos diferentes, que simplemente no caen bajo él condicionamiento, y escapan del todo a nuestra sensibilidad.

Los objetos que, de tal modo, son opuestos al modo de ser fenoménico, tradicionalmente se conocen con el nombre de «noumenos», entes inteligibles, inaccesibles a la sensibilidad, concebibles y conocibles únicamente por el entendimiento.

Para salvar cierto equívoco, Kant proporcionará dos acepciones, una negativa (negativa quiere decir: «que no es un fenómeno», que no es objeto de conocimiento, que no es categoría); y otra positiva, del concepto de noumeno: a.» si entendemos por noumenos aquellas cosas que se piensan mediante categorías puras, sin ningún esquema de la sensibilidad, tales objetos se reputan imposibles, puesto que la condición del uso objetivo de todos nuestros conceptos del entendimiento es simplemente el modo de nuestra intuición sensible, mediante la cual nos son dados objetos, y si hacemos abstracción de él esos conceptos no tiene ninguna referencia a objeto alguno; b.» si entendemos, en cambio, bajo esa expresión sólo los objetos de una intuición no sensible, para los cuales nuestras categorías no valen y de los cuales nunca podremos tener una representación cognitiva (ni intuición, ni concepto), hay que admitir los noumenos desde una perspectiva negativa. El concepto de noumeno, es, entonces, un concepto problemático.

«Si entendemos por noumeno una cosa, en cuanto no es objeto de nuestra intuición sensible, porque hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, este es un noumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por ello un objeto de una intuición no sensible, suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intuición intelectual, que no es la nuestra, y cuya posibilidad tampoco podemos comprender, este sería el noumeno en su acepción positiva». [118] Solamente es admisible la primera acepción. La segunda no!: «Consiguientemente, si no queremos permanecer en un círculo constante, la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya representación inmediata es sensible, pero que en sí mismo (prescindiendo incluso de la naturaleza de nuestra sensibilidad, base de la forma de nuestra intuición) tiene que se algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad.»

«El concepto de númeno se desprende de lo dicho, pero no se trata ni de un concepto positivo ni de un conocimiento determinado de una cosa, sino que significa simplemente el pensamiento de algo en

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general, pensamiento en el que se hace abstracción de toda forma de la intuición sensible. Para que un númeno signifique un objeto verdadero, diferenciable de todo Fenómeno, no basta que libere mis pensamientos de todas las condiciones de la intuición sensible. Debo, además, tener razones para suponer una intuición distinta de la sensible, una intuición bajo la cual pueda darse semejante objeto. De lo contrario, aunque mi pensamiento carezca de contradicción, está vacío de contenido » [119]… y esto, a juicio de Kant, ya no es [116] [117] [118] [119]

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 268 y 269.

Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., pp. 128 y 129.

Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 517.

Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 269 y 270.

un concepto contradictorio, y es necesario.

El concepto de un noumeno, es pues, únicamente un concepto límite, fronterizo, para limitar la pretensión de la sensibilidad y tiene sólo un uso negativo. Mas no es arbitrario el concepto de noumeno, se vincula a la delimitación de la sensibilidad, sin que pueda poner algo positivo fuera del ámbito de ella, Se llaman noumenos a las cosas en sí, no consideradas como fenómenos, y entonces, de tal suerte, nuestro entendimiento obtiene sólo una aplicación negativa, más bien negativa a la sensibilidad. Pero, también se impone a sí mismo el límite de no conocerlas mediante categorías y pensarlas solamente bajo el nombre de algo desconocido. El entendimiento delimita pues la sensibilidad, sin ampliar por ello su propio campo, y al prevenirle que no pretenda alcanzar a las cosas en sí, sino únicamente a los fenómenos, concibe para sí un objeto trascendental, respecto del cual se ignora si se encuentra en nosotros, o también fuera de nosotros, si es suprimido junto con la sensibilidad, o si subsistirá aunque la eliminásemos.

Kant emplea las expresiones «cosa en sí», «noumeno/númeno», y «objeto trascendental» como si fuesen equivalentes, sinónimos. «Cosa en sí» no está subordinada a las condiciones de aparición ante nuestra conciencia sensible; «noumeno/númeno», en su versión negativa, que es la única admisible, constituye «una cosa que no sea objeto de la intuición sensible […] ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la cosa» [120]; y «objeto trascendental» (que en rigor no más que un proyecto de objeto) es el concepto puro de un objeto en general, que sirve de base a la concepción de cada objeto empírico, pero que de suyo está exento de toda referencia a las condiciones propias de nuestro conocimiento sensible. Las diferencias, como se aprecia, son de mero matiz.

«La filosofía crítica excluye pues toda posibilidad de conocer y aún todo intento de concebir la cosa en sí como un objeto positivamente determinado. Sin embargo, la metafísica especial propone en sus tres ramas otras tantas vías para determinarla». [121] Lo suprasensible se concibe según la analogía de lo sensible para Kant… pero ya en el campo moral.

«El concepto de ‘noumeno’, es decir, de una cosa que ha de ser concebida, no [ya] como un objeto de los sentidos, sino como de una cosa de por sí, solamente a través del entendimiento puro, sigue siendo pues, en todo caso, aún cuando reconozcamos su posibilidad lógica, un concepto problemático.» [122] No es un objeto inteligible en concreto para nuestro entendimiento. Que el entendimiento lo asimilase es un problema, un método de conocimiento de cuya posibilidad no tenemos ni podemos llegar a formarnos la más mínima noción. Es fronterizo, concepto límite para delimitar la sensoriedad. La esfera de sus objetos no coincide con la de los objetos concebibles en general. Nunca podrá, el concepto de noumeno, establecer nada positivo fuera de sus propios dominios: el deber (no el ser) como lo verdadera y auténticamente «incondicionado», que descansa sobre premisas propias e independientes y que puede y debe ser comprendido en un plano de reflexión puramente inmanente.

Solamente en la estructura de la ética y la estética críticas se puede hallar respuesta cabal y definitiva: poner de manifiesto el sentido auténticamente positivo del noumeno, no ya negativamente como opuesto, como lo que no es un fenómeno.

[120] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 270.

[121] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 520 y 521.

[122] Cassirer, Ernst; Ibíd., p. 256.

Bibliografía: [1] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa , Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992.

[2] Cassirer; Ernst; Kant-Vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918.

[3] Ferrater Mora , José; Diccionario de filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1958.

|23| [4] García Morente , Manuel; La filosofía de Kant,-Una introducción a la filosofía, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, España, 1917.

[5] García Morente , Manuel; Lecciones preliminares de filosofía, Editorial Porrúa S.A., México, 1994.

[6] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, Editorial Aguilar, Buenos Aires, Argentina, 1961.

[7] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.

Crítica del juicio; Editorial Porrúa, México, 1999.

[8] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995.

[9] The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Edited by Edward N. Zalta, 2005. http://plato.stanford.edu/ [10] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980.