[2]
[3] A - PRIMERA PARTE: EL JUEGO DEL PLACER.
«De manera que la literatura que se conforma con ‘desmenuzar las cosas’ y ofrecer solamente un miserable resumen de líneas y superficies es la que a tiempo que se denomina realista está más alejada de la realidad, lo que más nos empobrece y nos entristece, porque corta bruscamente toda comunicación de nuestro yo actual con el pasado cuyas cosas conservaban la esencia y el porvenir y donde nos incitan a probarlo de nuevo.» [1]
[I] - «[¿] Sabéis que la técnica no es una invención de los hombres. Más bien a la inversa [?]» [2] Don Ernesto Sabato [3] nos refiere una historia que conoceremos como Margotinismo. Margotín es el nombre de un perro perteneciente a un chacarero de Entre Ríos. La noticia de las raras condiciones de ese perro, y de su dueño, las tuvo Sabato en 1928, precisamente en esta ciudad de La Plata, de boca de un estudiante de astronomía con el que examinaron el tema. Ambos llegaron a la conclusión de que las actitudes del perro eran indicio de algo mucho más vasto, que podía ser llamado margotinismo. En 1938, Sabato encontró, en una librería del Sena, un libro titulado Liure des Faitz et Dictz de Maistre Margotin, «coposez par R. I.». Pensó en una simple coincidencia de palabras, pero el contenido fue más sorprendente que el título. A pesar de las diferencias impuestas por el estilo y por la época, era evidente que se trataba del mismo margotinismo. Desgraciadamente, del misterioso R. I. solamente pudo averiguar lo que se decía en el propio libro: «Né de Leduc, emprès de Lyon». Sabato sugiere tres hipótesis: 1» El chacarero entrerriano había leído el libro de R. I., pero el campesino era analfabeto; 2» El chacarero había reivindicado la palabra con su mismo sentido 1después de cinco siglos, pero este golpe de azar tan formidable era un argumento que merecía ser excluido, y entonces quedaba una tercera y asombrosa posibilidad: 3» El oscuro chacarero de Entre Ríos había sido el último descendiente de una familia o, tal vez, de una logia hermética que trasmitió, por tradición de padres a hijos, el sentido de la palabra. En 1940, don Ernesto volvió a la Argentina y se interesó por el destino de aquel hombre, pero lamentablemente el hombre había fallecido misérrimamente, sin parientes, solitario, únicamente rodeado por sus perros... entre ellos Margotín: ¿Imaginación o realidad?. ¿El presente... engendrará el pasado?
[1] Proust, Marcel; En busca del tiempo perdido: VII-El Tiempo Recobrado, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, Argentina, 1946. p. 189. [2] Lyotard, Jean-François; Lo inhumano, Ediciones Manantial S. R. L., Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 21. [3] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1995, p.84.
[4] [II] - «El peligro de abusar del descubrimiento de la verdadera importancia de la imaginación es ejemplificado por Karl Gustav Jung que, con más énfasis que Sigmund Freud, ha insistido en la fuerza cognoscitiva de ella.» [4] De acuerdo con Jung, la fantasía está unida «de una manera indistinguible» con todas las demás funciones mentales. Aparece «unas veces como la original, otras como la última y más audaz síntesis de todas las capacidades» La fantasía es por encima de todo la «actividad creadora de la que salen las respuestas a todas las preguntas contestables»; es «la madre de todas las posibilidades, en la que todos los opuestos mentales tanto como los conflictos entre el mundo externo e interno están unidos.» La fantasía 2ha construido siempre un puente entre las irreconciliables demandas del objeto y el sujeto. El carácter retrospectivo y expectante de la imaginación queda así establecido. Mira no sólo hacia atrás, hacia un pasado aborigen áureo; sino también hacia adelante, hacia todas las posibilidades irrealizadas, pero todavía realizables. Desde las primeras obras de Jung, el acento se coloca en las cualidades retrospectivas y consecuentemente «fantásticas» de la imaginación: el pensamiento soñador parece que «se mueve de una manera retrógrada hacia el material crudo de la memoria» En el desarrollo de la psicología de Jung, sus tendencias predominantes han desplazado a las profundas percepciones críticas de la «metapsicología freudiana», entendida como hipótesis que el «padre» del psicoanálisis derivó de su experiencia clínica y que las erigió como tentativas de un análisis de la cultura. [5] Alrededor de esta creencia fue que Herbert Marcuse pudo establecer que la verdadera importancia de la imaginación se vincula no sólo con el pasado, sino también con el futuro. En su negativa a aceptar como definitivas las limitaciones que el principio de realidad [6] provoca sobre la libertad y la felicidad, en su negativa a olvidar lo que puede ser, yace la función crítica de la fantasía, de la imaginación. Para André Breton, «padre» del surrealismo, reducir la imaginación a la esclavitud importa tanto como violar todo lo que uno encuentra en su ser más interior. Sólo la imaginación me dice lo que puede ser. Los surrealistas reconocieron las implicaciones revolucionarias de los descubrimientos freudianos: «Quizá haya llegado el momento en que la imaginación esté próxima a volver a ejercer los derechos que le corresponden.» [7] Interrogaron por qué «¿No cabe acaso emplear también el sueño para resolver los problemas fundamentales de la vida?» [8]. Fueron más allá del psicoanálisis al exigir
[4] Marcuse, Herbert; Eros y civilización; Sarpe S. A., Madrid, España, 1983, p. 141. [5] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 141 y142. [6] Uno de los dos principios que, según Freud, rigen el funcionamiento mental. Forma un par con el principio de placer, que le es contrario, al cual modifica. En la medida en que logra imponerse como principio regulador, la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos, sino mediante rodeos, y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior. [Cf. Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Baptiste; Diccionario de Psicoanálisis (3ra. edición revisada), Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1983, pp. 299 a 302]. [7] Breton, André; Manifiestos del surrealismo (cuarta edición), Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1985, p. 26). [8] Breton, André; Manifiestos del surrealismo, Ibíd., p. 28.
[5] que el sueño mismo se convirtiera en realidad. El arte, entonces, se unió a las huestes de la revolución. La adhesión incondicional, sin compromisos, al valor estricto de la imaginación abarca también a la realidad de una manera más completa y genuina. Si dentro del contenido más realista de la teoría política, e inclusive dentro de la filosofía, ese lenguaje ha sido tildado, casi universalmente, como una utopía, esa idea puede formularse sin impedimento alguno en el lenguaje del arte. El legado de Marcuse, la influencia que su obra puede deparar en el futuro, se apoyará en la idea de que existe alternativa para evitar que la civilización se autoaniquile. La memoria, que en su ideario es una facultad revolucionaria porque renueva el recuerdo del goce pasado, quizá rescate del olvido a este filós3ofo que, dentro del pesimismo que le impuso el tiempo en el que le tocó vivir, pensó cómo podría liberarse la humanidad para hacer posible su máximo valor cultural: la felicidad.
[III] - «El desgraciado acepta con paciencia su suerte, y creo que la acepta con paciencia eterna. Considera que es su deber apartarse de las milagrosas intercesiones que podrían favorecerle. Su imaginación es un teatro en ruinas, un siniestro trapecio de loros y cuervos.» [9] Hemos afirmado la íntima relación que emparenta a la imaginación, ya retrospectiva o ya expectante. Hace no más que un par de años –dice Jorge Luis Borges- tuve ocasión de releer La invención de Morel, de Adolfo Bioy Casares. En el prólogo (que le había sido confiado) puede leerse: «Stevenson, hacia 1882, anotó que los lectores británicos desdeñaban un poco las peripecias y opinaban que era muy hábil redactar una novela sin argumento, o de argumento infinitesimal, atrofiado. José Ortega y Gasset –La deshumanización del arte, 1925- trata de razonar el desdén anotado por Stevenson.» Un poco más adelante, puede leerse que «es muy difícil que hoy quepa inventar una aventura capaz de interesar a nuestra sensibilidad superior»; y posteriormente, que esa invención «es prácticamente imposible.» En otras páginas, en casi todas las otras páginas, Borges aboga por la novela «psicológica» y opina que «el placer de las aventuras es inexistente o pueril.» Borges nos informa que algunos escritores, entre los cuales le place contar a Bioy, creen razonable disentir y se abocan a resumir los motivos que los animan. Uno es el intrínseco rigor de la novela de peripecias. Dice que la novela característica, «psicológica», propende a ser informe, a carecer de forma. En este respecto, los rusos, y los discípulos de los rusos, han demostrado que nadie es imposible, que hay «suicidas por felicidad», «asesinos por benevolencia», «personas que se adoran hasta el punto de separarse para siempre», «delatores por fervor o por humildad.» Nosotros diremos que lo que Borges quiere decir es que hay libertad: «Esa libertad plena acaba por equivaler al pleno desorden. Por otra parte, la novela «psicológica» quiere ser también novela «realista»: prefiere que olvidemos su carácter de artificio verbal y hace de toda vana precisión (o de [9] Breton, André; Manifiestos del surrealismo, Ibíd., p. 248.
[6] toda lánguida vaguedad) un nuevo toque verosímil.» Más adelante, Borges expresa haber alegado un motivo de orden intelectual, pero que también pueden considerarse otros motivos propios de la experiencia empírica. Parece que todos murmuramos tristemente que nuestro siglo XX no ha sido capaz de tejer tramas interesantes. Ya nadie se atreve a comprobar que si alguna primacía tiene este siglo sobre los anteriores, esa primacía es la de las tramas, igual que en tiempos de Aristóteles. «En español, son infrecuentes y aún rarísimas las obras de imaginación razonada.» [10] Apoyados en esta última enunciación, procuraremos destacar la íntima ligazón del arte, que es un campo de juego entre la libertad y la naturaleza; que ambas dimensiones se informan recíprocamente; y que ellas se sintetizan, como siendo lo diverso en lo común, en una tercera dimensión: el de la imaginación.
[IV] - «¿Cómo podría haber libertad de acción en el ser humano si el futuro puede predecirse o, 4como suele decirse, si ‘ya está escrito’?» [11] En efecto, en la mencionada obra de Bioy, La invención de Morel, puede leerse: «-Para un perseguido, para usted, sólo hay un lugar en el mundo, pero en ese lugar no se vive. Es una isla. Gente blanca estuvo construyendo, en1924 más o menos, un museo, una capilla, una pileta de natación. Las obras están concluidas y abandonadas. Lo interrumpí; quería su ayuda para el viaje. El mercader siguió: –Ni los piratas chinos, ni el barco pintado de blanco del Instituto Rockefeller la tocan. Es el foco de una enfermedad, aún misteriosa, que mata de afuera para adentro. Caen las uñas, el pelo, se mueren la piel y las córneas de los ojos, y el cuerpo vive ocho, quince días. Los tripulantes de un vapor que había fondeado en la isla estaban despellejados, calvos, sin uñas –todos muertos-, cuando los encontró el crucero japonés Namura. El vapor fue hundido a cañonazos» [12] Más adelante puede leerse: «¿No perciben un paralelismo entre los destinos de los hombres y de las imágenes?» [13] El mismo Bioy ofrece una respuesta a las inquietudes de Jung y de Marcuse, y por supuesto, también opera a favor de nuestra hipótesis: una teoría de la imaginación como profecía bien cumplida. En la página 100 puede leerse: «Por casualidad recordé que el fundamento del horror de ser representado en imágenes, que algunos pueblos sienten, es la creencia de que al formarse la imagen de una persona, el alma pasa a la imagen y la persona muere.» Esta última enunciación es una imaginería... pero veamos lo que dice la letra del párrafo de la página 108: «Casi no he sentido el proceso de mi muerte; empezó en los tejidos de la [10] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Editorial Norma S.A., Barcelona, España, 1997, p. 9, 10 y 11. [11] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993, p. 62. [12] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 14. [13] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 77.
[7] mano izquierda; sin embargo ha prosperado mucho; el aumento del ardor es tan paulatino, tan continuo, que no lo noto. Pero la vista. El tacto se ha vuelto impracticable; se me cae la piel; las sensaciones son ambiguas, dolorosas procuro evitarlas. Frente al biombo de espejos, supe que estoy lampiño, calvo, sin uñas, ligeramente rosado. Las fuerzas disminuyen. En cuanto al dolor, tengo una impresión absurda: me parece que aumenta, pero que lo siento menos» Destacamos este pasaje: «Frente al biombo de espejos, supe que estoy lampiño, calvo, sin uñas, ligeramente rosado.» La cronología de la vida y de la obra de Bioy Casares reza: «1941-La invención de Morel obtiene el primer Premio Municipal de Literatura de la ciudad de Buenos Aires» Bioy remata la trama (que Borges ha calificado así: «no me parece una imprecisión o una hipérbole calificarla de perfecta): «Al hombre que, basándose en este informe, invente una máquina capaz de reunir las presencias disgregadas, haré una súplica. Búsquenos a Faustine y a mí, hágame entrar en el cielo de la conciencia de Faustine. Será un acto piadoso» [14] ........................................................................................................................................................ 5Pero
vayamos a la realidad. Corre 1983. Se registra el primer caso de HIV-SIDA (Síndrome de inmunodeficiencia adquirida). La página 2535 del Tratado de medicina interna de Farreras-Rozman reza: «Sarcoma de Kaposi. Hasta la epidemia de SIDA [enfermedad estigmatizada como «peste rosa»], este proceso neoplásico [nueva formación] era raro. Sin embargo, a partir de 1980 el sarcoma de Kaposi epidérmico [sobre la capa externa de la piel] pasó a convertirse en la neoplasia [nuevo tejido] más frecuente en los pacientes infectados [...] Tiene una gran agresividad, produce una afectación multisistémica [afecta a muchos sistemas del organismo] y presenta mal pronóstico. [...] En la mayoría de los pacientes el sarcoma de Kaposi se presenta con lesiones cutáneas características. Consisten en máculas [manchas], placas o nódulos, en general palpables, de distinto tamaño (unos milímetros a varios centímetros), con frecuencia de formas alargadas, que semejan trayectos vasculares, con tendencia a la confluencia y asintomáticas [con signos, sin síntomas]. De forma típica se localizan en la mitad superior del cuerpo: cabeza, cuello y mitad superior del tórax.» En la página 2524: «El cuadro inicial consiste en visión borrosa, escotomas [lesión ocular caracterizada por una mancha que cubre parte del campo visual] y disminución de la agudeza visual; [...] las recidivas [recaídas] y la evolución hacia la ceguera unilateral o bilateral son muy frecuentes. La imagen fundoscópica [observación directa del fondo del ojo]es muy característica y consiste en focos de necrosis [mortificación de un tejido] únicas o múltiples que se extienden de forma centrífuga englobando vasos y con componente hemorrágico» [15]: ¿Imaginación o realidad?. ¿El presente... [14] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 110.
[8] engendrará el pasado?
[V] - «En el universo físico todo está determinado por una causa anterior, y ésta, a su vez, por otra precedente, y así hasta la causa primera [...] En el caso de las acciones humanas, en cambio, no hay determinismo absoluto, la conciencia y la voluntad pueden obrar, aunque sea dentro de ciertas circunstancias que las limitan, circunstancias físicas que acotan sus movimientos, pero no los pueden impedir del todo. En el reino del hombre hay revoluciones; en el de la materia, todo sigue su curso inalterable.» [16] 6Cierta vez, Ernesto Sabato mantuvo el siguiente diálogo con Carlos Catania:
«-Sabato: Eso de las premoniciones... Algo que siempre me obsesionó. -Catania: En Sobre héroes y tumbas, ese conquistador de tierras desconocidas que se llama Fernando Vidal Olmos dice en el ‘Informe [sobre ciegos]’ que todos los que investigaron o trataron de indagar el mundo de los ciegos terminaron con muerte violenta o enceguecieron. –Sabato: Sí, claro. Siempre estuve apasionado con eso. La ceguera me fascinó siempre, de modo siniestro. Y en las tres novelas que he publicado es un problema esencial: aparece sugerido en El túnel, culmina en Héroes y Tumbas con el Informe sobre ciegos, y en Abadón reaparece como un eco ambiguo. ¿Recuerda la historia de Víctor Brauner? –Catania: Sí. Pero repítala porque no todos los que lean esta entrevista habrán leído esa novela. Perdóneme que a veces haga preguntas obvias, pero aquí no habla usted para mí. –Sabato: Bueno, este pintor rumano vivió preocupado por la videncia y la premonición, también por los ojos. Fue amigo de Brancusi y de Tanguy, que lo pusieron en contacto con Breton. Durante muchos años pintó cuadros con el tema de los ojos, pero lo asombroso es que en 1931 hizo un autorretrato que prefiguró su tragedia: aparece vaciado su ojo derecho por una flecha en la que cuelga una letra D. En 1938 volvió a París para consumar su destino. Una noche, en el taller de un pintor se suscitó una discusión. Domínguez, medio borracho, arrojó un vaso contra otro de los asistentes que le arrancó el ojo derecho a Brauner. Esta asombrosa historia fue muy analizada por el círculo surrealista y recuerdo el ensayo que Pierre Mabille escribió en uno de los últimos números de Minotaure, la revista de Breton. A raíz de este incidente, Domínguez fue radiado durante un tiempo del círculo surrealista y fue entonces, precisamente, cuando trabé relación con él, en el antiguo Dome, el café de Montparnasse que por aquel tiempo era uno de los centros de reunión de artistas. –Catania: No se puede pensar en una casualidad. No hay casualidades tan espectaculares: hay premoniciones. En el sueño las hay. ¿Por qué no en los artistas, que en lo más profundo de sus obras se dejan arrastrar por fuerzas todopoderosas y [15] Farreras-Rozman, Medicina interna (13ª edición), Edición en CD – Rom, pp. 2524 y 2535. [16] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Ibíd., pp. 63 y 64.
[9] clarividentes? –Sabato: Hay una cantidad de casos indudablemente certificados: el del naufragio del Lusitania, soñado por una señora King; el del ministro Bertaux, a quien le predijeron que moriría arrollado por un ‘carro volador’, hacia 1870, cuando los aviones no existían; el del primer ministro Perceval, cuyo asesinato fue soñado por alguien que ni conocía este personaje. Cientos de casos conocidos... La precognición es un fenómeno tan notable e implica tantas consecuencias filosóficas y aun teológicas que, con razón ha sido motivo de reflexiones de gente tan importante como Nietzsche. 7
-Catania; El eterno retorno [en Así habló Zarathustra: «¡Tú eres el maestro del eterno retorno, tal es tu destino!»] -Sabato: Sí. La hipótesis es fascinante, pero fue demolida por grandes matemáticos, mediante el cálculo de posibilidades. Hay que decir que varias de las hipótesis ensayadas se basan en la confusión de planos ontológicos, por atribuir a la materia lo que es propio del espíritu. O también por la aplicación de la lógica aristotélica a una realidad que le es ajena.» [17]: ¿Imaginación o realidad? ¿El presente... engendrará el pasado?
[VI] - El mexicano Carlos Fuentes escribió Aura [18] en la década del ’50, el argentino Bioy Casares publicó Máscaras Venecianas [19], en 1986, y Dormir al sol [20], en 1973. Hay entre ellas una temática común, una fábula o trama que, en cierto modo, es una conexión invisible y extraña. En efecto la trama de Aura refiere la vida de la viuda del General Llorente, Consuelo Llorente, que contrata 8 un historiador francés, Felipe Montero, con el objeto de que complete las memorias inconclusas de su esposo fallecido sesenta años atrás. En el desenlace se advierte que, a los efectos de su menester, el historiador se aloja en la casa de la protagonista. Con el tiempo y las circunstancias se ha convertido en la persona del General, mediando una transposición mnémica (memórica) encarnada. En Dormir al Sol, se narra la historia de Lucio Bordenave, ex empleado de Banco, ahora relojero, que lleva una apacible existencia en el barrio porteño de Villa Urquiza. Repentinamente –y sin causas demasiado precisas- su mujer, Diana es internada en un inquietante «Instituto frenopático» (el equivalente de los actuales neuropsiquiátricos). Repentinamente, Bordenave se ve envuelto en una inverosímil serie de peripecias: la intrusión de su cuñada, las entrevistas que mantiene con el envolvente doctor Roger Samaniego, director del Instituto, la aparición de una perra sugestivamente llamada Diana y la progresiva conciencia de que en torno de él se producen extrañas mutaciones de almas y de cuerpos. El cerebro de su amada ha sido traspuesto en la
[17] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, pp. 61 y 62. [18] Fuentes, Carlos; Aura, Alianza Editorial, Madrid, España, 1994, [19] Bioy Casares, Adolfo; Máscaras venecianas, Alianza Editorial, Madrid, España, 1994. [20] Bioy Casares, Adolfo; Dormir al sol (8ª impresión), Emecé Editores S. A., Buenos Aires, Argentina, 1973.
[10] cabeza de un perro, en tanto que el cuerpo es el de su cuñada. En Máscaras venecianas la trama va y viene sobre una duplicación de Daniela, la amada de un hombre, que en el desenlace descubre que se ha producido una trasposición total de cuerpo y alma, una clonación de Daniela, ahora casada con su amigo Héctor Massey. Resulta curioso que estas obras fueran escritas y publicadas antes del primer transplante de órganos realizado por el célebre cirujano sudafricano Christhian Barnard, en 1967, o contemporáneamente con él. En aquellos escritos no está ausente la idea del transplante de cerebro y la clonación, aún impracticada por acto médico alguno: ¿Imaginación o realidad? ¿El presente... engendrará el pasado?
B – SEGUNDA PARTE: EL JUEGO DE LA RAZÓN.
«Lanzado ciegamente a la conquista del mundo externo, preocupado por el solo manejo de las cosas, el hombre terminó por cosificarse él mismo, cayendo al mundo bruto en que rige el ciego determinismo. Empujado por los objetos, títere de la misma circunstancia que había contribuido a crear, el hombre dejó de ser libre, y se volvió tan anónimo e impersonal como sus instrumentos. Ya no vive en el tiempo originario del ser sino en el tiempo de sus propios relojes. Es la caída de ser en el mundo, es la exteriorización y la banalización de su existencia. Ha ganado el mundo pero se ha perdido a sí mismo. Hasta que la angustia lo despierta, aunque lo despierte a un 9universo de pesadilla. Tambaleante y ansioso busca nuevamente el camino de sí mismo, en medio de las tinieblas. Algo le susurra que a pesar de todo es libre o puede serlo, que de cualquier modo él no es equiparable a un engranaje. Y hasta el hecho de descubrirse mortal, la angustiosa convicción de comprender su finitud también de algún modo es reconfortante, porque al fin de cuentas le prueba que es algo distinto a aquel engranaje indiferente y neutro: le demuestra que es un ser humano. Nada más pero nada menos que un hombre.» [21]
[21] Sabato, Ernesto; El escritor y sus fantasmas, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993, p.88.
[11] [VII] - «Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones, vale decir, a reconocer un ‘afuera’, un mundo exterior, es la que proporcionan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer, que el principio de placer, amo irrestricto, ordena cancelar y evitar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yoplacer, al que se contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador. Es imposible que la experiencia deje de rectificar los límites de este primitivo yo-placer.» [22] Herbert Marcuse [23] refiere que la dimensión estética no puede convalidar n10ingún principio de realidad. Como la imaginación, que es la facultad mental que lo constituye, el campo de la estética es esencialmente «irreal» (el estatuto ontológico de la estética es lo irreal). Los valores estéticos bien funcionan en la vida como adorno y elevación cultural, o bien como afición particular. Vivir con estos valores señala el privilegio del genio, o bien denuncia la marca de la bohemia. Este concepto de la estética está auspiciado por una «represión cultural» de los contenidos y verdades que se oponen a lo que Marcuse denomina el «principio de actuación» (la modificación del principio de realidad freudiano). Envuelve la comprobación de la relación entre el placer, la sensualidad, la belleza, la verdad, el arte y la libertad, que la historia filosófica condensó en el término «estético». En esa relación, el término aspira a un campo que preserve la verdad de los sentidos y reconcilie, en la realidad de la libertad, las facultades «inferiores» y «superiores» del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón.
[VIII] - En la Crítica de la razón pura (teórica), Kant presenta el aparente antagonismo entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. Por primera vez en el pensamiento moderno, aparece así descripto el «juego» del binomio objeto-sujeto: el objeto lo es no «en sí» ni «por sí», sino en cuanto es objeto de un sujeto; y el sujeto, tampoco es «en sí» ni «por sí», sino en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto. Kant hace intervenir a dos facultades mentales que configuran el conocimiento: (la intuición en) la sensibilidad y el (concepto en el) entendimiento (intelecto). En la Segunda parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, Kant trata, específicamente, acerca de la Lógica trascendental. Ya en la Introducción, presenta su idea de una Lógica trascendental, comenzando por examinar (I) la Lógica general. En este punto es donde Kant deja sentado que el conocimiento proviene de dos fuentes del psiquismo: 1» el conocimiento proviene de la facultad de recibir pasivamente representaciones (es decir, la receptividad de las impresiones intuidas) de un objeto efectivamente dado; y 2» el conocimiento proviene de la facultad de conocer activamente un objeto por medio de dichas representaciones (es decir, la espontaneidad de los conceptos pensados) en relación con un objeto no dado efectivamente. Es, pues, a las intuiciones y a los conceptos,
[22] Freud, Sigmund; Obras completas: XXI-El malestar en la cultura, Amorrortu Editores S. A., (segunda reimpresión), (trad. José Luis Etcheverry), Buenos Aires, Argentina, 1990, p. 68. [23] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 163.
[12] a los que Kant denomina elementos del conocimiento, en la Doctrina trascendental de los elementos. De acuerdo con lo expresado, entonces, el conocimiento se forma, ineludiblemente, con el concurso de esos dos elementos: intuiciones y conceptos: «el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos» [24], no hay independencia, sino colaboración. En la Crítica de la razón práctica, en cambio, Kant hace intervenir al deseo, a la voluntad, que configura la libertad bajo reglas morales dadas por el hombre mismo para alcanzar fines que también son morales. A la razón teórica la constituye la naturaleza bajo las leyes de causalidad, y ningún dato de los sentidos puede determinar la autonomía del sujeto, porque el sujeto –según esta perspectiva- no sería libre. Sin embargo, la autonomía del sujeto existe para tener un «efecto» en la realidad objetiva y los fines que el sujeto establece para sí mismo deben ser reales. Así, el campo de la naturaleza debe «permeabilizar» la legislación de la libertad. En la Crítica del juicio, Kant hace intervenir al gusto que configura el juicio, y esta razón del juicio está llamada a mediar entre la razón teórica y la razón práctica, es decir que funciona como una transición entre el campo de la naturaleza y el de la libertad y liga las facultades que corresponden al de seo, a la voluntad, con aquellas que corresponden al conocimiento.
[IX] - Definir el carácter histórico específico del principio de realidad establecido, lleva a una reconsideración de lo que Freud estima como su validez universal: «[...] el programa del principio de placer [es] el que fija su fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato anímico desde el comienzo mismo; sobre su carácter acorde a fines no caben dudas, no obstante lo cual su programa entra en querella con el mundo entero [...] Es absolutamente irrealizable [...] se diría que el propósito de que el hombre sea ‘dichoso’ no está contenido en el plan de la ‘Creación’ [...] Lo que en sentido estricto se llama ‘felicidad’ corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas, con alto grado de estasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico.» [25] Teniendo en cuenta la imposibilidad histórica de abolir los controles represivos impuestos por la civilización, dudamos del aserto freudiano. Los mismos logros de esta civilización parecen anular la utilidad del principio de actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), haciendo ineficaz la utilización represiva de las pulsiones. Pero la idea de una civilización no represiva, edificada sobre la base de los logros del principio de actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), choca con el argumento de que la 11liberación pulsional, y consecuentemente la liberación total, harán explotar a la civilización misma, puesto que esta última es mantenida sólo mediante la renunciación y el trabajo. Libre de estas restricciones, el hombre existirá sin trabajo y sin orden, regresará a la naturaleza que destruirá la cultura [24] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995, p. 93. [25] Freud, Sigmund; Obras completas: XXI-El malestar en la cultura, Amorrortu Editores S. A., (segunda reimpresión), (trad. José Luis Etcheverry), Buenos Aires, Argentina, 1990, pp. 76. y ss.
[13] misma. Para enfrentar este argumento, es menester recordar ciertos arquetipos de la imaginación, que en contraste con los hitos culturales de la productividad represiva, simbolizan la receptividad creadora. Estos arquetipos representan la realización del hombre y la naturaleza, no a través de la dominación y la explotación, sino mediante la 12liberación de las fuerzas libidinales inherentes. Luego, entonces, se impone la tarea de verificar esos símbolos, esto es de demostrar su verdadero valor como símbolo de un 13principio de realidad más allá del principio de actuación (la modificación del principio 14de realidad freudiano).
[X] - En la filosofía de Kant, la dimensión estética es un contenido de conciencia, una representación sensual antes que conceptual, referida a «algo», una «cosa» incognoscible, una «cosa-en-sí», un nóumeno que deja de serlo para convertirse en un «objeto de conocimiento», un fenómeno. La percepción estética es esencialmente intuición, no noción. La naturaleza de la sensibilidad es la «receptividad» pasiva, el conocimiento mediante el hecho de ser afectados en nuestra conciencia temporal interna por objetos dados en el espacio extensional externo. Es gracias a su relación intrínseca con la sensualidad que la función estética asume una importancia capital. La percepción estética está acompañada por el placer. Este placer se deriva de la percepción de la forma de un objeto, independientemente de su «materia» y de sus «propósitos». Tal representación es el desiderátum, el trabajo, si se quiere el juego de la imaginación. Como imaginación, la percepción estética es sensualidad y al mismo tiempo algo más que sensualidad, brinda placer y es por tanto esencialmente subjetiva, acompaña a la percepción estética universal y vale, necesariamente, para cualquier sujeto. Aunque sensual, y por tanto receptiva, la imaginación estética es creadora: en una libre síntesis propia, constituye belleza. En la imaginación estética, la sensualidad genera principios universalmente válidos para un orden objetivo. La dimensión estética es el medio dentro del que se encuentran los sentidos (externos) y el intelecto (interno). La mediación, la síntesis, es lograda por la imaginación. Más aún, la dimensión estética es también el medio en el que se encuentran naturaleza y libertad. Esta doble mediación es necesaria al agudo conflicto generado por el progreso de la civilización, entre las facultades «bajas» y «altas» del hombre: el progreso logrado mediante la subyugación de las facultades s15ensuales a la razón y mediante la reducción de las necesidades sociales a una dimensión reprimida. El esfuerzo filosófico por mediar, en la dimensión estética, entre la sensualidad y la razón, aparece así como un intento de reconciliar las dos esferas de la existencia humana, otrora separadas por el principio represivo de la realidad. La función mediadora es llevada a cabo por la expresión estética, captada por la sensualidad, perteneciente a los sentidos. Consecuentemente, la reconciliación estética implica un
[14] fortalecimiento de la sensualidad contra la imposición de la razón, que tiende a liberar a la sensualidad de la dominancia de la razón. En realidad, cuando, sobre la base de la teoría kantiana, la función estética llega a ser el tema central de la filosofía de la cultura, es empleada para revelar los principios de una civilización no represiva, en la que la razón es sensual y la sensualidad es racional.
[XI] - Las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Schiller, escritas bajo el influjo de la Critica del juicio, aspiran a reestablecer la civilización mediante la fuerza liberadora de la función estética, concebida como condición de posibilidad de un nuevo principio de realidad. La lógica interior de la tradición del pensamiento de occidente llevó a Schiller a definir un nuevo principio de realidad, y a considerar la nueva experiencia estética que le corresponde. El término, originalmente, designa lo «perteneciente a los sentidos» en función cognoscitiva: sensación (en griego «aisthesis») significa también «percepción». De tal suerte, entonces, estética significa teoría de la percepción, teoría de la facultad de tener percepciones, teoría de la facultad de tener percepciones sensibles, y también teoría de la sensibilidad como facultad de tener percepciones: «El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados, se llama sensación». [26] Bajo el predominio del racionalismo, la función cognoscitiva de la sensualidad ha sido minimizada persistentemente. El contenido y la validez de la función estética fueron disminuidos. De acuerdo con el concepto represivo de razón, el conocimiento llegó a ser la preocupación última de las facultades «superiores», no sensuales, de la mente: la estética fue absorbida por la lógica y por la metafísica. La sensualidad, como la facultad «inferior», la «más inferior», proporcionaba el material en crudo, la materia prima para el conocimiento, para que ella fuese organizada por las facultades altas del intelecto. La sensualidad conservó un cierto grado de dignidad filosófica en una posición epistemológica subordinada: aquellos procesos que no tenían lugar dentro de la epistemología racionalista, esto es, aquellos que estaban más allá de la percepción 16pasiva de los objetos dados, se quedaron sin lugar. La mayor parte de estos conceptos y valores sin lugar estaban del lado de la imaginación: la libre, creativa o reproductiva intuición de objetos no «dados» directamente a los sentidos establece la imposibilidad de representación de objetos sin que su ser esté «presente» No había una estética, como ciencia de la sensualidad, que correspondiera a la lógica, cono ciencia de la comprensión conceptual. Alrededor de la mitad del siglo XVIII, la estética apareció como una nueva disciplina filosófica, como la teoría de la belleza y el arte, y fue Baumgarten quien estableció el uso moderno del término «estética». «El cambio de significado, de ‘perteneciente a los sentidos’ a ‘perteneciente a la belleza y el arte’ tiene un significado
[26] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 5. [27] Marcuse, Herbert, Eros y civilización, Ibíd., pp. 169 y 170.
[15] mucho más profundo del que corresponde a una innovación académica.» [27] La historia filosófica del término estética, refleja el tratamiento represivo del proceso cognoscitivo sensual. En esa historia, los fundamentos de la estética -como disciplina independiente- anulan el papel represivo de la razón: los esfuerzos por demostrar la posición central de la función estética y por establecerla como una categoría existencial invocan los verdaderos valores inherentes a los sentidos contra su perversión bajo el principio de realidad prevaleciente. La disciplina estética instala el orden de la sensualidad contra el orden de la razón. Introducida en la filosofía de la cultura, esta noción aspira a la liberación de los sentidos, quienes lejos de destruir la civilización, le darían una base más firme y aumentarían en gran medida sus potencialidades. Operando bajo un impulso básico, el impulso del juego, la función estética «aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto moral como físicamente, en la libertad.»: «Porque, digámoslo de una vez: sólo juega el hombre cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra; y sólo es plenamente hombre cuando juega.» [28] De tal suerte, la función estética armonizaría los sentimientos y afectos con las ideas de la razón, privando a las «leyes de la razón de su compulsión moral», y «reconciliándolas con los intereses de los sentidos». Schiller acentúa el carácter pulsional de la función estética. Este contenido provee el material básico para la nueva disciplina estética, que es concebida como la «ciencia del conocimiento sensual», una «lógica de las bajas facultades cognoscitivas» [29] La estética es «hermana» y al mismo tiempo contrapartida de la lógica. La oposición al predominio de la razón caracteriza a esta nueva ciencia llamada estética: «[...] no la razón, sino la sensualidad (Sinnlichkeit) es el elemento constitutivo de la verdad o la falsedad estética. Lo que la sensualidad reconoce, o puede representarlo como verdad, inclusive si la razón lo objeta como falso.» En sus Conferencias sobre antropología, Kant afirma: «[...] uno puede establecer leyes universales de la sensualidad (Sinnlichkeit) del mismo modo que puede establecer leyes generales del entendimiento; 17por tanto, hay una ciencia de la sensualidad: la estética, y una ciencia del entendimiento: la lógica» [30] Los principios y verdades de la sensualidad proporcionan el contenido de la estética, y «el objetivo y el propósito de la estética es el perfeccionamiento del conocimiento sensual» [31] Esta perfección es la belleza para Baugarmtem. Aquí se da el paso que transforma a la estética, la ciencia de la sensualidad, en la ciencia del arte, y el orden de la sensualidad en el orden del arte. El arte reta, desafía al prevalente principio de la razón: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú, la lógica de la gratificación contra la lógica de la represión. Detrás de la forma estética sublimada se revela el contenido [28] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, Argentina, 1952, p. 81. [29] Baumgarten, Alexander; «Aesthetik»; en Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 171. [30] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 171. [31] Baumgarten, Alexander; «Aesthetik»; en Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 171 y 172.
[16] insublimado; muestra el compromiso del arte con el principio del placer, según Otto Rank. La investigación de las raíces eróticas del arte juega un importante papel en el psicoanálisis. Sin embargo, esas raíces están en las obras y en la función del arte, antes que en el artista. La forma estética es forma sensual, está constituida por el orden de la sensualidad. Si la «perfección» del sentido de conocimiento es definida como belleza, esta definición conserva todavía su conexión interior con la gratificación, y el placer estético es todavía placer. Pero el origen sensual es «reprimido», y la gratificación se encuentra en la forma pura del objeto. Se sanciona la verdad no conceptual de los sentidos como valor estético, y la libertad del principio de la realidad se le concede al «libre juego» de la imaginación creadora. En ella se reconoce una realidad «libre», es atribuida al arte y, su experimentación es atribuida a la actitud estética. Es una realidad no comprometida, no se relaciona con la existencia humana en la forma ordinaria de vida: es «irreal» Porque la belleza es una condición necesaria de la humanidad ya que «a la libertad se llega por la belleza» [32], la función estética puede jugar un papel decisivo en la nueva modulación de esa humanidad. Cuando Schiller escribió tal cosa, la necesidad de tal modulación parecía obvia. Otros desarrollaron el concepto de enajenación. Conforme la sociedad industrial empieza a tomar forma informada por el principio de actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), su negatividad inherente cubre el requerimiento del análisis filosófico: «Ya no conviene el goce con el traba18jo, el medio con el fin, el esfuerzo con la recompensa. Eternamente unido a una partícula del conjunto, el hombre se educa como mera partícula; llenos sus oídos del monótono rumor de la rueda que empuja, nunca desenvuelve la armonía de su esencia, y, lejos de imprimir a su trabajo el sello de lo humano, tórnase él mismo un reflejo de su labor o de su ciencia.» [33] Puesto que fue la civilización misma la que le «infirió al hombre moderno esta herida», sólo una nueva forma de civilización podría curarla. La herida es provocada por la relación antagónica entre las dos dimensiones polares de la existencia humana: la sensualidad y la razón, que es decir la materia y la forma, o bien la naturaleza y la libertad, lo particular y lo universal. Cada una de ellas es gobernada por un impulso básico: el «impulso sensual», activo, dominante; y el «impulso de la forma», esencialmente pasivo, receptivo. La cultura queda construida así, mediante la combinación y la interacción de esos dos impulsos antagónicos: en lugar de reconciliarse ambos impulsos en la sociedad establecida, haciendo a la sensualidad racional y a la razón sensual, la civilización ha sometido la sensualidad a la razón de tal manera que la primera, si se afirma a sí misma, lo hace bajo formas destructivas, mientras la tiranía de la razón empobrece a la sensualidad. El conflicto debe ser resuelto si las potencialidades humanas van a realizarse libremente a [32] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, Argentina, 1952, pp. 18, 46 y 57. [33] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, Ibíd., p. 33.
[17] sí mismas. Puesto que sólo los impulsos tienen la fuerza duradera que afecta fundamentalmente la existencia humana, la reconciliación entre los dos impulsos debe ser obra de un tercer impulso: el impulso mediador del juego, tan objetivo como la belleza, según Schiller, y cuya meta es la libertad. Schiller ha diagnosticado la «etiología», el origen, de la enfermedad de la civilización como el conflicto entre dos impulsos básicos del hombre, el impulso sensual y el de la forma, o más bien, como la violenta «solución» de este conflicto: el establecimiento de la tiranía represiva de la razón sobre la sensibilidad. Consecuentemente, la reconciliación de los principios en conflicto envolverá la anulación de esta tiranía, el restablecimiento de los derechos de la sensualidad. La libertad tendrá que encontrarse en la liberación de la sensualidad antes que en la razón y en la limitación de las facultades consideradas «superiores» a favor de las consideradas «inferiores». Pero el verdadero enemigo embozado de la genuina gratificación es el tiempo, la brevedad de todas las condiciones. Por lo tanto, la idea de una liberación humana integral contiene necesariamente la visión de la lucha contra el tiempo. Si el «estado estético» va a ser realmente el estado de la libertad, debe, por último, derrotar al curso 19destructivo del tiempo. Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «suspender el tiempo en el tiempo» [34], de reconciliar al ser con el llegar a ser. Con esta tarea culminaría el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura. Las sublimaciones idealistas y estéticas que prevalecen en la obra de Schiller no anulan sus implicaciones radicales. Jung reconoció estas implicaciones: advirtió que el dominio del impulso del juego traería consigo una «liberación de la represión que provocaría una ‘depresión de los altos valores considerados hasta ahora’, una «catástrofe de la cultura.» En una palabra, «la barbarie»; siguiendo a Jung. [35] Schiller mismo, por lo visto, estaba menos inclinado que Jung a identificar la cultura represiva con la cultura como tal; puesto que parecía estar deseoso de aceptar el riesgo de una catástrofe de la primera y una devaluación de sus valores siempre que ello conllevara una forma superior de cultura. Estaba plenamente consciente de que, en sus primeras manifestaciones, el impulso del juego «apenas sería reconocido», porque el impulso sensual interpondría incesantemente su «salvaje deseo». Sin embargo, Schiller pensó que tales brotes de barbarie se dejarían de lado conforme la nueva cultura se fuese desplegando, y que sólo un «salto» abrupto podría conducir desde la vieja a la nueva cultura. No se preocupó por los catastróficos cambios en la estructura social que este «salto» implicaría. La dirección del cambio hacia un orden no represivo está claramente indicada en su concepción estética. Si recogemos sus principales elementos encontraremos: 1» la transformación de la fatiga del trabajo en juego y de la productividad represiva en «despliegue», como una instancia que debe ser precedida por la conquista de la necesidad, de la escasez, como el factor determinante de la civilización; 2» la autosublimación de la sensualidad, del impulso sensual, y la 20desublimación de la razón, del impulso de la forma, para reconciliar los dos [34] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, Ibíd., p. 74. [35] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 178 y 179.
[18] impulsos antagónicos básicos; y 3» la conquista del tiempo en tanto que destruye la gratificación duradera. Estos elementos son análogos a los que mentan una reconciliación del principio del placer con el principio de la realidad. Recordemos el papel constitutivo atribuido a la imaginación en el juego y el despliegue: la imaginación preserva los objetivos de aquellos procesos mentales que han permanecido libres del principio represivo de la realidad. En su función estética, éstos pueden ser incorporados a la racionalidad consciente de la civilización genuinamente madura. El impulso del juego se sitúa como el común denominador de los procesos y principios mentales opuestos: es una síntesis.
[XII] - Sólo un orden de abundancia es compatible con la libertad. El orden no represivo es, antes que nada, un orden de abundancia que, si cabe constreñirlo, conviene hacerlo por vía de lo «superfluo», y no por vía de la necesidad. En este punto se encuentran dos críticas: la de la cultura materialista y la de la perspectiva idealista, contestes en que un orden no represivo sólo llega a ser posible en la más alta madurez de la civilización, es decir cuando todas las necesidades básicas pueden ser satisfechas, en un tiempo mínimo, con un gasto mínimo de energía física y mental. Al rechazar la noción de libertad que pertenece al mundo del principio de actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), resérvase la libertad para la nueva forma de existencia, que se elevará sobre la base de las necesidades existenciales universalmente gratificadas. El campo de la libertad funciona más allá de la esfera de la necesidad: la libertad no está dentro sino fuera de la «lucha por la existencia» La posesión y el abastecimiento de las necesidades de la vida son el presupuesto, no ya el contenido, de una sociedad libre. El campo de la necesidad, del trabajo, es un campo de ausencia de libertad. En él la existencia humana está determinada por objetivos funcionales impropios y que no permiten el libre juego de las facultades y los deseos humanos. Lo óptimo debe ser definido con referencia a la razón antes que a la libertad: organizar la producción y la distribución de modo que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad. El trabajo necesario es un sistema de actividades esencialmente inhumanas, mecánicas y rutinarias. Dentro de tal sistema, la individualidad no puede ser un valor ni un fin en sí mismo. El sistema de trabajo social sería organizado razonablemente bajo un punto de vista encaminado a ahorrar tiempo y espacio para el 21desarrollo de la individualidad fuera del mundo del trabajo inevitablemente represivo. El juego y el despliegue, como principios de la civilización, implican no ya la transformación del trabajo, sino su completa subordinación a las potencialidades, libremente desarrolladas, del hombre y de la naturaleza. Las ideas del juego y el despliegue revelan ahora su total alejamiento de los valores de la productividad y de la actuación: el juego es improductivo y es inútil precisamente porque cancela las formas represivas y las encaminadas a la explotación del trabajo y el ocio: el juego «solamente
[19] juega» con la realidad. Pero también cancela sus formas sublimes: «los altos valores». La desublimación de la razón es un proceso tan esencial en el surgimiento de una cultura libre como la sublimación personal de la sensualidad. En el sistema de dominación establecido, la estructura represiva de la razón y la organización represiva de las facultades de los sentidos se potencian y se sostienen entre sí. La moral civilizada es la moral de los instintos reprimidos. La liberación de los últimos implica el «abatimiento» de los primeros. Pero este abatimiento de los altos valores puede hacerlos regresar a la estructura orgánica de la existencia humana de la cual fueron separados, y la reunión puede transformar esta misma estructura. Así los altos valores pierden su lejanía, su separación «de» y «contra» las facultades inferiores. Éstas son capaces de convertirse libremente en cultura: «Es difícil ver la relación que puede haber entre un monocordio y el sistema planetario; pero el entusiasmo, como el amor, tiene la virtud de disminuir la inteligencia y de convertir los deseos en realidades objetivas: Hay que creer para ver» [36] A veces, los sueños de la razón... engendran monstruos: ¿Imaginación o realidad? ¿El presente... engendrará el pasado? :
[XIII] - «La desaparición del Hombre en el fin de la Historia no es entonces una catástrofe cósmica: el Mundo natural permanece siendo lo que ha sido desde toda la eternidad. Y no es tampoco una catástrofe biológica: el Hombre permanece en vida en tanto que animal que está de acuerdo con la Naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es decir la Acción negadora de lo dado y el Error, o en general el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo humano o de la Historia, es decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histórico, significa simplemente la detención de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que quiere decir prácticamente: la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y también la desaparición de la filosofía; pues al no cambiar más el hombre mismo esencialmente, no tiene más razón de cambiar los principios (verdaderos) que están a la base de su conocimiento del Mundo y de sí. Pero todo lo demás puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc.; brevemente, todo lo que hace al Hombre gozoso. Recordemos que este tema hegeliano, entre muchos otros, ha sido retomado por Marx. La Historia propiamente dicha, donde los hombres (las «clases») luchan entre ellos por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza por el trabajo, se llama en Marx «Reino de la Necesidad» (Reich der Notwendigkeit); más allá (jenseit) está 22situado el «Reino de la libertad» (Reich der Frei23heit), donde los hombres (reconociéndose mutuamente sin reservas), no luchan más y trabajando lo menos posible (siendo la Naturaleza definitivamente dominada, es [36] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, p. 92. [37] Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la Phénoméologie de l’ Esprit professés de 1933 a 1939 à l’ École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau (traducción al español de Germán Propsperi), Gallimard, Paris, Francia, 1947, pp. 434-437 de la edición francesa.
[20] decir armonizada con el Hombre). Cf. Le Capital, Livre III, chapitre 48, fin du 2ª alinéa du § III.» [37]
[XIV] – Bibliografía.
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[21] [17] Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Baptiste; Diccionario de Psicoanálisis (3ra. edición revisada), Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1983. [18] Lyotard, Jean-François; Lo inhumano, Ediciones Manantial S. R. L., Buenos Aires, Argentina, 1998. [19] Marcuse, Herbert; Eros y civilización; Sarpe S. A., Madrid, España, 1983. [20] Proust, Marcel; En busca del tiempo perdido: VII-El Tiempo Recobrado, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, Argentina, 1946. [21] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993. [22] Sabato, Ernesto; El escritor y sus fantasmas, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina. [23] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina. [24] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, Argentina, 1952. [25] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta, 2005. http://plato.stanford.edu/ [26] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980.