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Los universales son términos. Término universal es aquel que siendo uno se predica de muchos. Esta definición no da cuenta de aquello en lo que consiste la querella de los términos universales. Esta querella se vincula con el status al que refiere el término «universal» en cuanto tal, es decir, si el término refiere una esencia o idea, un grupo de entes particulares, un sonido, o un concepto. ¿A qué refiere el término universal «casa»? Se puede responder: «a una edificación que sirve para la habitación humana», pero no esta la respuesta que buscamos. Ella difiere de la pregunta: «¿a qué refiere el término universal en cuanto universal, no en cuanto a qué refiere un término en particular y no otro, sino en cuanto universal?»: «la casa», no «esta casa» particular, puede estar queriendo referirse a una esencia o idea, a una pluralidad de entes particulares, a un sonido, o a un concepto. Varias son las respuestas posibles para esta pregunta. Lo que los términos universales refieren en cuanto universales, es algo que se discutió permanentemente en la historia de la filosofía, antes y después del medioevo. Ahora bien, una cosa es que la cuestión misma se haya discutido y otra distinta es que se haya tematizado. La gran discusión entre el Platón maduro y el Aristóteles maduro, tiene que ver con esto. La cuestión se tematiza, recién, a partir del siglo III de nuestra era, con Porfirio que, si bien es un neoplatónico, al redactar una Introducción a las Categorías de Aristóteles, asume como términos universales instancias lógicas como géneros y especies. Primera alternativa: «sobre los géneros y las especies, si ellos subsisten por sí mismos o bien existen solamente en los intelectos» (a) «Si subsisten por sí mismos», o bien «la rosa»o «el hombre», como términos universales, subsisten por sí mismos en cuanto universales, y son pensados a la manera platónica. (b) pero si lo único que existe son los hombres particulares y las rosas particulares, y entonces «esta rosa» o «este hombre» serían conceptos, no existirían en cuanto universales, porque sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema. Si se niega (a), que subsistan por sí mismos, a la manera de esencias o ideas, no subsisten por sí mismos, existen solamente como (b), en el intelecto humano, es decir como conceptos de existencia lógica. Si uno concibe la existencia en sentido fuerte del término, es decir como
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existencia real, el alma es real, aunque no se vea. Ningún pensador antiguo o medieval dudaría de su existencia real. No referimos la existencia de entes concretos, sensibles, corpóreos, o materiales. Referimos la existencia real de algo inmaterial o material. ¿Acaso Platón negaría la existencia real de la idea de triángulo? ¿Acaso negaría la existencia real de la idea o esencia hombre? Para Platón era más real la idea hombre que los hombres particulares. Habría que decir que los universales no existen, que solamente existen los particulares, cuando «están solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen existencia real» sino lógica, en el sentido débil del término. Técnicamente hablando, la cuestión sería: o el universal tiene una existencia real o tiene una existencia puramente lógica. Esta primera alternativa es fundante porque de ella derivan las otras dos. Pero en realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opción implícita que hace Porfirio por la elección platónica de la cuestión. Segunda alternativa: Porfirio es un neoplatónico, en consecuencia, va a plantear: «si son corpóreos o incorpóreos» Si los universales son corpóreos estamos ante un planteo aristotélico. En Categorías es claro esto de decir que la ousía más real es el individuo particular. La opción sigue siendo muy clara y tajante. Occidente nunca pudo saldar la división entre una visión platónica de la realidad y una visión aristotélica de la realidad. La visión platónica de la realidad siempre es la que está privilegiando como fundante lo universal, mientras que la visión aristotélica siempre está privilegiando como fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en substancias primeras, en el ente particular, que bien puede no ser corpóreo. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana, entonces solamente existen las cosas particulares. Ahora bien, los géneros y las especies ¿son corpóreos o incorpóreos? Claramente, para la visión platónica son incorpóreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. ¿Cómo un género o una especie pueden ser corpóreos? Pueden serlo si los géneros y las especies están en –no de un modo separado sino en- los particulares. Si yo creo que la humanidad como esencia o idea, no está separada a la manera de las esencias platónicas, sino que está en todos y cada uno de los seres humanos, entonces estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpóreo. La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta de las rosas, en la medida en que es aquello que las constituye.
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Esto vale tanto a la manera platónica, como a la aristotélica, pero mucho más a la platónica, esto es obvio porque lo que pretende Platón es poner a salvo las ideas morales, la vida política de la Polis y el conocimiento humano. No se pretende poner a salvo todos los universales en cuanto tales, sino algunos universales, porque en el fondo el universal «el asno», o «el dinosaurio» no son tan relevantes. Tercera alternativa: «si están [los términos universales en cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles como constituyéndolas» Hacia el siglo XII la esencia o idea que está en las cosas sensibles se va a denominar quiditas, quididad: lo que nos dice qué es la cosa. Pero la humanidad, entonces –o sea la quiditas- está en Sócrates a modo constitutivo: es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles, como formando parte de ellas, no se está diciendo que la quiditas sea material, no se está diciendo que la humanidad sea material. Lo que se está diciendo es que constituye una realidad, que es una realidad. Los que adhieren a esta visión acerca del tema, dicen que no es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto, como algo incorpóreo. Sólo que la única manera de existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al término universal, es como dependiendo de la existencia de las cosas, porque al no concebirse la humanidad como separada de los hombres particulares, desaparecidos los hombres particulares, entonces desaparecería la humanidad -y no es este el caso del planteo platónico. Este planteo divinizó, puso tan a salvo las esencias –esto es, aquello a lo que refieren los términos universales- que los separó de los particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener más copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias. Dice Porfirio: «si los géneros y las especies subsisten por sí mismo o están sólo en los intelectos, si son corpóreos o incorpóreos, si están separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc.… rehusaré decir» Lo que él hace es dejar el planteo. Pero un problema bien planteado es un problema resuelto a medias. Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la enorme importancia filosófica que tiene. En plena Edad Media, en el siglo XII, Godofredo de San Victor escribe un epigrama mofándose de Boecio.
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Lo que dice sintetiza mucho el pensamiento de Boecio. Boecio desdobla la cuestión y entonces, desde una perspectiva metafísica, adhiere a una perspectiva platónica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad. En cambio, desde el punto de vista gnoseológico adhiere a la teoría, que es mucho más de cuño aristotélico, de la abstracción. Es decir, «las rosas» existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstracción de las rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento previo de ellas. El epigrama dice textualmente: «Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [si a los que piensan que el término universal remite a algo que subsiste por sí mismo; o a los que piensan que solamente está en nuestras cabezas] tampoco presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/o este combate» Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razón y deja el problema sin solución. En Occidente, se tuvo cada tanto la intención de conciliar a Platón con Aristóteles. Fue un sueño utópico por lo menos hasta ahora no cumplido, que tuvo dos momentos: (a) el momento de Boecio, en el se cierra la filosofía antigua y se está abriendo otra era; y (b) el momento en el que proliferan intentos de conciliación hacia el siglo XV, ya por parte de los autores alemanes, ya por parte de los humanistas del Renacimiento. Recordemos también que hay –al menos en filosofía clásica- tres niveles de abordaje: uno (a) filológico, otro (b) hermenéutico, y otro (c) histórico. En el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos también con esta perspectiva entre el Platón metafísico y el Aristóteles lógico. Por entonces se tenía muy claro esta oposición entre lo que decía un lógico y lo que decía Platón. Cuando se examina el mencionado pasaje de Boecio, o sea la Isagoge con los Dos comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestión en el tapete. Ya que Porfirio había dicho «rehusaré expedirme sobre esto», y ya que Boecio había desdoblado los planos; se debate este tema hacia fines del sigo XI a la luz de dos posiciones extremas: (a) el nominalismo como una postura según la cual, en el siglo XII, Roscelino de Compiègne considera que el término universal en cuanto universal no remite a nada más allá de los entes particulares. Universal consiste en la emisión de la voz, un soplo de la voz, una Flatus vocis. La emisión de voz,
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el sonido, su materialidad es lo único de universal que tiene el término universal. No remite a un concepto. Es un signo arbitrario. Con una posición como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal, del que se carece. Pensemos en lo que fue Roscelino. Aristóteles todavía no había reingresado a Occidente, Roscelino decía «las esencias no existen» Ni siquiera el concepto. En su afán por atacar la primacía del universal ni siquiera admite la universalidad del concepto. Oton de Frisinga, uno de los cronistas del emperador Federico I, dice: «este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino» El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens. Lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino, es que intenta demoler el esencialismo. Y lo fundamental es que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofía del siglo XII: Pedro Abelardo. Roscelino «fue el primero en nuestro tiempo en introducir en lógica la sentencia de las voces» O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Si solamente existen los entes particulares, «justicia» es solamente una palabra. Dice Aventino, otro cronista de la época: «encuentro atestiguado que en ese tiempo existió Roscelino de Bretaña, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces, abriendo así un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba después de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revés] Con este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones (a) la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades, reivindica para sí la doctrina de las realidades» O sea, la más tradicional, la del platonismo «reivindica para sí la doctrina de las realidades»: el realismo esencialista que se atiene al universale ante rem, que defiende que el universal existe antes que lo particular con un ante que no tiene que ver con lo cronológico sino con lo fundante. Existen las rosas porque antes –fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez, es más real que los particulares mismos. La esencia rosa es más real que las rosas mismas. Igualmente, eso no quiere decir separar la esencia del particular ¿o si? No necesariamente, en Platón sí, pero acá no. Acá no se está diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es más real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el término
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universal en cuanto tal, está separada de los particulares; y (b) «la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de los denominados ´nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de las palabras» No hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo introduce. Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII. «Todos tratan de esclarecer la naturaleza/condición de los universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intención de su autor esta dificilísima cuestión requiere profunda indagación. Así, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinión, con su autor Roscelino, está ya casi completamente olvidada. Existieron también quienes sostuvieron que las mismas voces son géneros y especies, pero su teoría se ha desechado hace tiempo y desapareció fácilmente con su autor» Pedro Abelardo, quien primero estudia con Roscelino, lo pulveriza con sus críticas. Después estudia con Guillermo de Champeaux, con quien también hace lo propio: «Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reducía las especies a meras voces, así hacía también con las partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es la casa, siendo la casa misma nada más que paredes, techo y cimientos, la pared será al mismo tiempo parte de sí misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Además, toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces ¿cómo puede ser la pared anterior a sí misma?» Esto aborda otro aspecto de la cuestión que nosotros ya hemos mencionado: el gran tema de la relación, la «categoría de relación» de Aristóteles. ¿Cuál es la relación que se establece entre el universal y los particulares? ¿Es una relación de participación? ¿Es una relación ejemplar? ¿Cuál es la relación que se da, al mismo tiempo, entre los universales? Cuando Abelardo se topa con Roscelino, dice: ¿dónde se fundamenta la convención? ¿Cuál es el criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los llamamos rosa? ¿Por qué llamamos hombre a determinados seres particulares y no a otros que bien lo merecerían? Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distraído porque en ese momento le había caído
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una objeción seria –él era teólogo- y se cernía sobre él la amenaza de la condena de sus tesis: si en ese momento ya estaba constituido el dogma de la Trinidad y se decía que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espíritu es Dios; y este hombre sostenía que solamente y nada más existen los particulares; si son tres personas no hay un único Dios, porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces, es obvio que se lo acuse de triteísta, o sea de plantear tres dioses. Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que, además, también formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento. Dice: «son tres, pero tienen una sola y misma voluntad» Cuando entonces Roscelino no consigue dar con una respuesta satisfactoria, Pedro Abelardo se encamina a escuchar a Guillermo de Champeaux, quien, si bien había actualizado la doctrina del ultrarealismo, seguía siendo un ultrarrealista. «Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes. Aquí se está sosteniendo es que la humanidad está toda presente, íntegramente, en cada uno de los particulares y simultáneamente. Hay que decir que Abelardo se encuentra más cercano a la posición nominalista. Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el ultranominalismo y el ultrarealismo, que todavía no hemos visto. Aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posición extrema del nominalismo de Roscelino, de todas maneras la posición de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo más cerca de la posición nominalista que de la posición ultrarrealista. Lo que se produce aquí es una ruptura con el platonismo, que de alguna manera va a preparar el terreno para el reingreso del aristotelismo en el siglo XIII. ¿En qué consistía el ultrarealismo de Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su intervención en esta polémica con una primera posición que se denomina teoría de la identidad. El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice que «Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna
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diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes» Es decir, si consideramos «el hombre» como término universal, «el hombre» para Guillermo de Champeaux estaría aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera a la platónica como separada, trascendente de los individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales, sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria serían idénticos esencialmente. Porque la esencia hombre está no en un mundo trascendente y separado, pero sí en todos y cada uno de ellos de manera total, íntegra y simultáneamente. «el hombre», así como para Roscelino aludía solamente a una emisión de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc. Entonces, ¿por qué no somos idénticos? Guillermo de Champeaux diría: «somos idénticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.»No hay una sola esencia en cada particular y esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos somos también animales; y también somos idénticos en el hecho de que en nosotros está la esencia animal, así como está en los perros, en los gatos, en los asnos, etc. En otra de sus obras, en la Lógica para principiantes, Abelardo dice –siempre remitiendo a la teoría ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-: «algunos entienden la res universale [la realidad universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente idéntica en realidades diversas entre sí solamente por sus características, de manera que ella constituya la esencia física de los individuos en los que se encuentra. Única en sí misma, es diversa sólo por las formas de las realidades inferiores[las accidentales: son las específicas y las accidentales] Así, si se pudiera separar estas formas [no se puede para Guillermo de Champeaux] no quedaría ninguna diferencia entre las cosas,» Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux denomina accidentes, esas formas –como reproduce Abelardo-, quedaríamos todos siendo idénticos porque lo único que subsistiría al eliminar todas esas formas, para él accidentales, es la única esencia. Y esa esencia está toda ella, íntegra y simultáneamente en cada uno de nosotros. «no quedaría ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre sí por la diversidad de las formas, siendo el sustrato [material] esencialmente el mismo»
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Abelardo considera, además, que la doctrina de Guillermo de Champeaux es una doctrina que no está acorde con los tiempos. Se está traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux es antigua. «por la cual todo género es sustrato de sus inferiores,»¿Recordamos que Porfirio se refiere a lo mentado por los términos universales como siendo géneros y especies? Además, Porfirio era un lógico esencialmente, por lo menos en su función de intérprete y de introductor a las Categorías de Aristóteles. Abelardo nos está informando en este pasaje que otra de las cosas que sostenía Guillermo de Champeaux, es que así como los accidentes son ontológicamente inferiores a la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algún modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es inferior al género. Y ciertamente la especie es inferior al género en universalidad. ¿Inferior ontológicamente también? Sí, sin duda. Removidas todas las especies de un género queda idéntica la esencia de ese género. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene ese género de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una única esencia en la posición de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carácter y la condición del hombre, el carácter y la condición del caballo, el carácter y la condición de la rata; lo que nos queda es la animalidad. Recordemos que el problema que enfrenta el último Platón es el problema de la constitución intrínseca del mundo eidético. Es decir, ¿cómo se articulan las esencias en ese mundo? ¿La justicia es una virtud? Muy bien, si es una virtud ¿forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que está como por debajo de ella? A Platón le habían preocupado exclusivamente dos clases de ideas: (a) las ideas matemáticas; y (b) las ideas morales. Las primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento. Las segundas, le articulan la organización de la polis poniéndola a salvo del relativismo moral. El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lógico llamarían, genérica. En ese caso, ¿la especie sería un accidente del género? Sí, funciona como accidente del género, en el planteo de Guillermo de Champeaux.«todo género es sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato, [ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en
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relación con sus inferiores. Así ocurre con el género ´animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreañaden las diferencias ´racional` e ´irracional` que dividen el género ´animal`, y en cuanto diviso lo especifican» Acá es importante esto de «que por naturaleza preexiste», esto sí es más escotista. Pero cuidado con este «preexiste»porque obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronológico porque este texto es metafísico. Y en sentido metafísico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un género preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato. «Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la función de dividir o constituir el género: las diferencias opuestas lo dividen; las coordinadas lo constituyen» Si al género «sustancia» o al género de «ser viviente» lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo, y lo animado en el sentido animal, esa diferencia divide el género de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en relación con el hombre, «animal» ya no es especie sino género porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior. Hay entonces diferencias que dividen el género pero hay otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad más la corporeidad más la animalidad más la capacidad de reír: esto constituye al hombre. La capacidad de reír es un propium. Los predicables son cinco: 1) Género(animal) 2) Especie (hombre) 3) Diferencia específica (racional) 4) Accidente (sabio, alto, etc.) 5) Propio (capacidad de reír) ¿Qué es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de reír. ¿Y por qué no de llorar? Porque eso lo hacen todos los animales. ¿Es uno solo? Sí por lo menos en el planteo de Aristóteles ¿Qué diferencia hay entre lo propio y la deferencia específica? La diferencia específica constituye la especie, el propium no. La diferencia específica siempre es aquella que recorta el género y constituye la especie. En qué se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales porque el también es un animal, sino del resto de los animales. Pero con la capacidad de reír también se diferencia del resto de los animales. Cuando el hombre sonríe es porque se ha dado cuenta de cómo es una situación determinada y de cómo podría ser; de ahí deriva el ridículo que tiene que ver justamente con risus.
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Se pueden plantear muchas diferencias específicas para aludir al hombre, ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. «El hombre es animal simbólico» decía Cassirer. No se conoce ningún otro animal irracional, capaz de inventar símbolos. Para poder armar el símbolo que remite a otra cosa es necesario proceder racionalmente. ¿Cuál fue la objeción principal de Abelardo? Esencialmente esta: Abelardo se apoya en un desliz que, de algún modo, comete Guillermo de Champeaux, quien está sosteniendo que la humanidad está presente como esencia en todos nosotros, íntegramente y al mismo tiempo; pero que aunque no está separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el término universal «el hombre» Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: «Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre está íntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que está en París, en Maria que está en Roma y en Pedro que está en Madrid; esto significa que la esencia hombre está físicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible» Lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux es que esa esencia es inmaterial. «Para eliminar toda suerte de ambigüedades, considera cómo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos distintos: según la in-diferencia y según la identidad de una misma esencia. Según la indiferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, así como es racional uno, así lo es también el otro» Todos los seres humanos somos idénticos, en el sentido de que la racionalidad está por igual en todos. «Pero, si queremos confesar la verdad, no es idéntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos hombres y no uno solo… Según la identidad, nunca podremos decir que Pedro y Pablo son una idéntica cosa [un idéntico ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en términos aristotélicos sustancia primera. Sustancia primera en Aristóteles o sustancia a secas, es siempre el ser individual; únicamente la sustancia segunda alude a la forma], no pueden no tener cada uno una propia persona» Sigue Abelardo: «entonces, Guillermo corrigió esa doctrina suya [la doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina según la cual el término universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares idénticos, en su esencia.]: sostuvo desde ese momento en más que la
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misma realidad está presente en los individuos particulares no ´esencialmente` sino ´indiferentemente`. Y, puesto que ese punto de la teoría de los universales constituye desde siempre entre los dialécticos la cuestión más importante y difícil –tanto que el mismo Porfirio en su Isagoge no osó resolverlo- [«rehusaré expedirme sobre esto»] el hecho de que él hubiera cambiado de opinión sobre este punto, o, mejor dicho, de que hubiera sido constreñido a abandonarla,» En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idénticos en su esencia y decir que no difieren en su esencia; es prácticamente lo mismo.“hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseñanza de las otras partes de la dialéctica, como si la cuestión de los universales conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi enseñanza adquirió tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discípulos más fieles de nuestro maestro y los más hostiles opositores de mi doctrina, acudieron a mis lecciones» Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de Roscelino como al ultrarrealismo de Guillermo de Champeaux ¿cuál es entonces –después de esto que se suele llamar pars destruens: la parte crítica o de refutación, viene la pars construens, es decir, la doctrina propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la contrapropuesta de Abelardo? Dice: «y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden decirse universales» O sea, la declaración antirealista más sintética, la más concisa y al mismo tiempo, la más tajante es la de que no hay realidad que sea universal, es decir, no hay realidad que pueda ser o participada –a la platónica- o compartida –a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el término universal «La rosa» no alude o no tiene como punto de referencia una esencia ¿acaso Abelardo coincidirá con Roscelino en que es una vox, es decir una palabra? Sí, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino. «en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser universal a los solos términos. [Es decir, resta que si el término universal no está indicando una realidad está indicando una voz] Pues bien, como algunos términos son llamados por los gramáticos ´apelativos` y algunos otros ´propios`, así los dialécticos llaman a ciertas expresiones simples ´universales` y a otras ´particulares`, es decir, singulares» Nosotros empezamos por ahí: «ésta rosa», «aquél hombre», «tu amistad»son términos particulares y de los términos
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particulares los puntos de referencia son fácilmente localizables. Lo que es difícil de determinar es a qué aluden los términos universales en cuanto que son universales, no qué significan, sino que lo que se está preguntando es ¿dónde está «la rosa» en cuanto tal, es decir, en cuanto universal? «En efecto, es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de muchos, tomados uno por uno,» Por ejemplo, si yo hago esta proposición y digo: «el perro es uno de los animales más domésticos», con «el perro» estoy utilizando una vox, una emisión de sonido; pero un inglés, un francés o un alemán pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y convencionalmente “dog” como término universal es aquello que los ingleses o los angloparlantes han instituido como convención para referirse al perro. «por ejemplo ´hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres, [Sócrates es hombre, el término «hombre» es universal y se une a Sócrates o a Juan Pérez] por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa) no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de uno solo como ´Sócrates`…» Ahora bien, ¿por qué yo no puedo llamar «hombre» a esta mesa y puedo llamar «hombre» a Sócrates? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se me presenta Sócrates. Entonces, ahí hay un punto de partida: las cosas, los entes particulares son lo único que existe –él ya negó que haya realidad en los universales. Las únicas realidades que existen son las realidades particulares, o sea singulares. También para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada más allá de los particulares, en consecuencia, no hay esencias ni a la platónica, ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmación. Como segunda afirmación esos particulares, que son lo único que existe, se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una determinada condición. A esa naturaleza o condición Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condición o en el estado de ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se me presenta en ese estado, después veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que también es una construcción vertical en cuya cima hay un puesto de guardia; después veo un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenómenos, pero en el fondo se está refiriendo a eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el
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mismo estado o condición. De todos ellos extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un significado. Son las notas que tienen en común. Son exclusivamente las notas que comparten. Una cosa es que eso no remita a una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el significado, que para él es el concepto. Aunque él no usa ese término. Toma de la posición de Roscelino nada más que la cáscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice «el universal es una voz significativa» y lo que él entiende por significatio es lo que nosotros entendemos por concepto. Entonces, ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convención se refiere solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es común al zoólogo inglés y al zoólogo argentino es la significatio, es decir, el concepto que es siempre mental. Pero más allá, hay una realidad. La única realidad que hay más allá de esto son los entes particulares. De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una significación, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo fundamental en su concepción de lo que es el término universal, la universalidad del término universal está en la significación. Esa significación tiene dos fundamentos; (a) uno que hoy llamaríamos objetivo, dado por cómo se me presentan las cosas, cómo, en qué estado, con qué características se nos ofrecen los términos particulares; y (b) otro exclusivamente interno –forma parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la elaboración del concepto o del significado; y esa elaboración es interna, mas no arbitraria, porque está dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que se me presentan como pequeñas embarcaciones que sirven para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Tenemos siempre una punta objetiva y una punta subjetiva en el caso de Abelardo. A la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: géneros y especies existen solamente en los intelectos. A la segunda pregunta: si son corpóreos o incorpóreos, en cuanto que son significados o conceptos, por definición son incorpóreos. Y a la tercera
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pregunta: si están como involucrados en las cosas, o bien separados de ellas: están separados de ellas, porque el concepto está separado. Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los géneros y especies como realidades autosubsistentes. Si no, no. Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatónico no puede desmentir. A estas tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le añade una cuarta:«si desaparecieran todas las rosas del mundo ¿seguiría existiendo el término universal ‘la rosa’?» Y la respuesta es: sí, porque no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay más dinosaurios en el mundo. La respuesta abelardiana a esta pregunta implica: el concepto no es una construcción individual y arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en comparación con el concepto que tiene la florista que me atiende cuando yo le voy a comprar una docena de rosas, por ejemplo. De modo que el concepto es siempre una construcción común o que termina de ajustarse en lo común. Y con el ejemplo que da Abelardo («¿qué pasaría si desaparecieran todas las rosas?»), está añadiendo que la construcción del concepto es también una construcción histórica no solamente común, implica una memoria común.
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