boletin 06 by Centro Basilea

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 6, ABRIL-JUNIO DE 2002

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. FERNÁNDEZ DEL CASTILLO 2509, ESQ. LUISA, COLONIA VILLA DE CORTÉS, 03530, MÉXICO, D.F. TEL. 55 94 62 38. CORREO ELECTRÓNICO: cbasilea@hotmail.com _________________________ BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 6, ABRIL-JUNIO DE 2002

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración

CONTENIDO

protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas

1. EDITORIAL

teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano.

2. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 30 DE MAYO PRESENTACIÓN DEL LIBRO INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA, DE JOSÉ DAVID RODRÍGUEZ Participantes: Rebeca Montemayor (Comunidad Teológica de México) Alejandro Ortiz (Centro Antonio de Montesinos) Ángel Reynoso Macías (Seminario Teológico Presbiteriano de México) Lugar: Sede del Centro Basilea Hora: 18.30 horas

3. NUEVA PUBLICACIÓN DEL CENTRO BASILEA  We be jammin. Liberating Discourses from the Land of the Seven Flags (Vamos a armarla. Discursos liberadores desde la Tierra de las Siete Banderas), de Eliseo Pérez Álvarez, prólogo de Justo L. González. Coedición con Publicaciones El Faro, la Escuela Luterana de Teología de Chicago (LSTC) y el Centro para Ministerios Globales de Chicago (CCGM) 4. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 27 DE JUNIO  Presentación del libro We be jammin. Liberating Discourses fron the Land of Seven Flags, de Eliseo Pérez Álvarez 5. DOCUMENTOS  Antonio Gouvêia Mendonça, “El protestantismo latinoamericano entre la racionalidad y el misticismo”  Christopher Domínguez Michael, “La batalla por Guadalupe” 6. SUGERENCIAS PARA LEER 7. NOTICIAS 1

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8. CONEXIONES EN INTERNET El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas encaminadas al mejoramiento humano. Mesa directiva Presidencia: Leopoldo Cervantes-Ortiz Vicepresidencia: Rubén J. Arjona Mejía Tesorería: Rodolfo Espinosa Ceballos Pro-tesorería: Silfrido Gordillo Borralles Secretaría: Evangelina Corona Cadena Pro-secretaría: Francisco Javier Peláez Díaz Comisión de Vigilancia: Eulalio Aguilar Carbajal Jorge Dueñas Luna Jorge Hid Fernández

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1. EDITORIAL Nuevamente, el Centro Basilea lanza su boletín trimestral con la esperanza de que su contenido sirva para fomentar la reflexión y el análisis que conduzcan a una mejor praxis de la fe cristiana en nuestro medio. En esta ocasión, compartimos dos nuevas publicaciones que han aparecido recientemente, en coedición. La primera, Introducción a la teología, motivo de la actividad del 30 de mayo, constituye la esperada reedición de un texto que se ha convertido en un clásico. La segunda, We be jammin. Liberating Discourses from the Land of the Seven Flags, de Eliseo Pérez Álvarez, un libro de sermones predicados en las Islas Vírgenes, ejemplo de predicación

contextual. Este libro se presentará el 27 de junio. Además, presentamos la traducción de una ponencia de Antonio Gouveia Mendonça, profesor presbiteriano de la Universidad Metodista de Sao Paulo, sobre las tendencias místicas y racionalistas del protestantismo latinoamericano, que esperamos despierte un vivo interés. También, para ofrecer un buen insumo para el debate sobre Juan Diego, quien se pondrá de moda en los próximos meses, incluimos una reseña del libro La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, del historiador británico David Brading, aparecida en la revista Letras Libres.

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2. Sobre la actividad del 30 de mayo PRESENTACIÓN DEL LIBRO INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA, DE JOSÉ DAVID RODRÍGUEZ En 1993, el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), de San José, Costa Rica, junto con la Universidad Luterana de El Salvador, publicó la primera edición del libro Introducción a la teología, de José David Rodríguez, el cual tuvo una enorme aceptación en los seminarios e instituciones de educación teológica de toda América Latina. Luego de agotarse, por mucho tiempo ha circulado en fotocopias. Ahora, casi diez años después de su aparición, y reconociendo su importancia como un texto de acceso ágil a la teología desde un punto de vista ecuménico y contextual, el Centro Basilea lo ha coeditado para que esté al alcance de nuevos lectores. El doctor Rodríguez nació en Orocovis, Puerto Rico, en 1924. Hizo estudios de posgrado en la Escuela Luterana de Teología de Chicago. Es Doctor Honoris Causa por el Seminario Evangélico de Puerto Rico y pastor luterano desde 1955. Enseguida presentamos un fragmento del capítulo IX del libro.

disciplina exige un esfuerzo de reflexión preliminar sobre ―esa comunidad llamada Iglesia‖. Porque es esta la comunidad humana que ha creído, practica y celebra la fe; todo lo cual nos obliga a reconocer que la reflexión teológica tiene que estar contextualizada en la vida y pastoral de la Iglesia. Desde los tempranos años de la historia cristiana, los creyentes han tenido la necesidad de procurar una comprensión eclesiológica como parte del esfuerzo por llegar a alcanzar una inteligencia más lúcida y más profunda de su fe. En el Nuevo Testamento encontramos imágenes sugestivas que ilustran los elementos esenciales de la Iglesia. Unas veces se la concibe como ―pueblo de Dios‖, ―asamblea convocada‖, ―Cuerpo de Cristo‖ (o ―el cuerpo del cual Cristo mismo es la cabeza‖), ―la morada de Dios el Espíritu‖. Ciertamente, el Nuevo Testamento nos ofrece una variedad de imágenes, de las cuales no podemos ocuparnos en el presente trabajo […] Lo que sí deseamos subrayar aquí es que en el Nuevo Testamento, la comprensión eclesiológica más relevante destaca la nota de asamblea, de comunidad de personas. Observa el teólogo español José I. González Faus, que en el Nuevo Testamento esta comunidad humana aparece siempre vinculada al don del Espíritu Santo, y añade:

EL CONTEXTO VIVENCIAL DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA José David Rodríguez La teología no es una disciplina autónoma, sino una disciplina eclesial, que se hace desde el contexto vivo de la pastoral de la Iglesia y siempre en función de esa pastoral. Desde esa perspectiva se realiza la reflexión teológica en América Latina. No es posible hacer teología en el sentido en que hemos intentado definirla anteriormente, si se hace abstracción del contexto del contexto donde se vive y se piensa la fe. Por tanto, una introducción a esa

Yo pienso que esa misma vinculación se transparenta ya en el nombre mismo de la Iglesia (qahal), que etimológicamente alude a un pueblo en estado de convocación; es decir, no a una sociedad pasivamente considerada, sino como asamblea. Iglesia es un pueblo congregado y en situación de creatividad.1

“La Iglesia, lugar de la utopía”, en Varios autores, Grande injusticia de hoy. Madrid, S.A. de Ediciones, 1987, p. 149.

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Esa noción eclesiológica destaca la comunidad viva de personas como elemento esencial de la Iglesia. Más que una organización, es un organismo; más que una institución, es una comunión de creyentes convocados por el Espíritu del Señor para una misión creadora en el mundo. Me parece que esa noción de Iglesia como pueblo congregado, en situación de creatividad, convocado por el Espíritu, vuelve a tener vigencia en la Reforma Protestante, especialmente en la teología y pastoral de Lutero. La eclesiología del reformador recupera los elementos más significativos de la comprensión eclesiológica del Nuevo Testamento. Toma muy en serio que la Iglesia es ―la comunión de los santos‖, entendiéndose por ello la comunidad de los fieles; esto es, la comunidad de aquellos que han recibido en la fe la gracia del perdón, y son convocados a confesar y dar testimonio de Jesucristo y del Evangelio. Lutero afirma que la Iglesia tiene su vida y sustancia en la Palabra de Dios. Por eso declara confiadamente que donde están presentes el Evangelio y la fe, allí está la verdadera Iglesia. Sostiene el reformador que dondequiera que se proclame la Palabra de Dios, habrá creyentes, y éstos —unidos y convocados por el Espíritu mediante la Palabra— forman la verdadera comunión de los fieles: la Iglesia.2 Una nota muy destacada en la eclesiología evangélica de Lutero es el realismo con que se concibe la Iglesia. Ésta no es una especie de república platónica ideal, sino una comunidad

real de fieles, llamados, congregados y santificados por el Espíritu mediante la Palabra. No se trata de una comunidad perfecta, sino de una ecclesia mixta, en la cual se encuentran verdaderos creyentes junto a hipócritas e infieles. Sólo Dios puede juzgar los corazones. Esta iglesia es simultáneamente justa y pecadora, como justos y pecadores son todos los creyentes. Sin embargo, desde la fe confesamos que la Iglesia es ―la comunión de los santos‖ y afirmamos que es santa, a pesar de las manchas y arrugas de su rostro. Es que la santidad de la Iglesia (y la santidad de los creyentes) viene del Espíritu Santo; el que llama mediante el Evangelio, ilumina con sus dones, santifica y guarda a toda la Iglesia en la tierra, y en Jesucristo la conserva en la única y verdadera fe.3 […] El desarrollo de una comprensión eclesiológica latinoamericana es una tarea ecuménica. Reclama el aporte de los diversos sectores cristianos. La nueva perspectiva que proviene del Concilio Vaticano II es de valor inapreciable, pero no puede desconocerse la reflexión teológica de las diversas confesiones evangélicas que han echado raíces muy profundas en Nuestra América. Ellas se esfuerzan por llegar a una inteligencia más lúcida de la fe desde el contexto latinoamericano, y tienen mucho que aportar para la elaboración de una teología ecuménica latinoamericana.

Cf. W. Altmann, Confrontación y liberación. Una perspectiva latinoamericana de Martín Lutero. Buenos Aires, Vox Evangelii II, 1985, segunda serie, pp. 85ss. “Pues gracias a Dios, un niño de siete años sabe qué es la Iglesia, es decir, los santos creyentes y „el rebaño que escucha la voz del pastor‟”. “Los Artículos de Esmalcalda”, en Obras de Martín Lutero, p. 92.

Martín Lutero, Catecismo menor, explicación del Tercer Artículo del Credo.

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3. Nueva publicación del Centro Basilea  We be jammin. Liberating Discourses from the Land of the Seven Flags (Vamos a armarla. Discursos liberadores desde la Tierra de las Siete Banderas), de Eliseo Pérez Álvarez, prólogo de Justo L. González. Coedición con Publicaciones El Faro, la Escuela Luterana de Teología de Chicago (LSTC) y el Centro para Ministerios Globales de Chicago (CCGM) Entre 1998 y 2001, nuestro amigo, el doctor Eliseo Pérez Álvarez fue invitado a predicar en una iglesia luterana de las Islas Vírgenes. Como resultado de ello, ha reunido el texto de los sermones en un libro que es una bella colección de “discursos liberadores”, como reza el subtítulo del libro. Es admirable la forma en que el doctor Pérez Álvarez ha profundizado y asimilado la experiencia y la historia del pueblo de esas islas. Su aparente lejanía cultural se ve relativizada por el hecho de compartir su fe y su perspectiva cristiana. De ahí que la lectura de estas predicaciones pueda resultar de mucho provecho para quien esté dispuesto a convertirse a la cultura negra y caribeña de nuestros hermanos y hermanas de esas islas. A continuación, presentamos la traducción del prólogo, escrito por el insigne teólogo e historiador cubano Justo L. González. La predicación siempre ha sido una actividad central en la iglesia, lo cual se debe no sólo a que es un antiguo y probado medio de comunicación. Obedece a que la Iglesia es el pueblo de la Palabra. Nuestro Dios es un Dios que habla. Además, el lenguaje de nuestro Dios es tan poderoso que mediante él —la Palabra de Dios— fueron creadas todas las cosas y sin él nada de lo que existe fue hecho (Juan 1.3).

En la iglesia hablamos no sólo porque como seres humanos debemos comunicarnos, sino también porque somos el pueblo del Dios que habla. Hablamos para servir y en respuesta a la Palabra de Dios. Hablamos también confiando en que, mediante la gracia inexplicable de Dios y el poder del Espíritu divino, la Palabra de Dios encarnará en nuestras palabras, usándolas como Palabra divina para nosotros y para toda la iglesia, y así nos lleva a la nueva creación, a un nacimiento radicalmente nuevo como la creación primigenia. Por todo esto, un sermón no es solamente un discurso, una pieza oratoria, una conferencia o una exhortación. Un sermón es una apelación al Dios de la iglesia, para que nuestras palabras sean tomadas por la Palabra y así crear nuevas cosas. Por las mismas razones, un sermón no es sólo un texto. Me atrevería a decir que el texto escrito que confrecuencia llamamos ―sermón‖ no es tal. Es el texto de un sermón, pero no es el sermón mismo. Un sermón, más que un texto, es un evento. El sermón —palabra— está en la actividad de la Palabra de Dios cuando las palabras del predicador, tomado por el Espíritu, están siendo escuchadas por la congregación de tal forma que hay una nueva creación, una nueva realidad, una nueva forma de ser, de comprensión, una nueva forma de relación. Un sermón, como cualquier palabra humana, no es verdaderamente una palabra a menos que sea hablado y escuchado, emitido y recibido al mismo tiempo. Dado que la palabras humanas son tomadas por la Palabra, no debido a su valor propio, elocuencia o precisión, sino únicamente debido a la decisión soberana de la gracia de Dios, el predicador no puede garantizar que tal evento momentáneo necesariamente tendrá lugar. Mis palabras son siempre mis palabras, y no más, hasta que Dios las tome y las use. No puedo asegurar que, a causa de que preparé muy bien el

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sermón, o de que estudié con diligencia, o de que hablé elocuentemente, Dios tomará transformará mis palabras en la Palabra. Lo más que puedo hacer —o mejor aún, que debo hacer— es esforzarme porque mis palabras sean congruentes con la Palabra que se hizo carne en Jesucristo. Yo ofrezco mis palabras como mi mejor ofrenda, esperando y orando porque Dios tome lo poco que puedo hacer y le infunda su poder. Al leer y estudiar un texto bíblico para un sermón, debo tratar de entender lo que podría significar hoy para nosotros, y expresarlo con la mayor claridad posible. Asimismo, la verdadera claridad y fuerza del sermón no serán mías ni dependen de mí, sino que son de Dios y son el resultado de su acción. Así, al buscar que mis palabras sean congruentes con la Palabra de Dios para hoy, debo llevar a cabo dos tareas, necesarias ambas si es que quiero ser obediente a mi vocación, y tampoco suficiente sin la acción del Espíritu trayendo la Palabra hasta nosotros. La primer tarea —aunque no se distingue cronológicamente de la segunda— es tratar de entender la Biblia en general, y el pasaje bíblico particular, específicamente. Se trata de una tarea devocional y exegética. Es una tarea devocional debido a que no basta con comprender el significado de las palabras en un pasaje, o incluso el significado del pasaje como un todo. Es necesario que lleguemos a ser un ―pueblo bíblico‖ —no en el sentido de que conocemos la Biblia de oídas, o de establecer una serie de reglas ―bíblicas‖ para vivir, sino más bien en el sentido de que nuestra vida entera, como individuos y comunidad, está modelada por la Palabra de Dios. Aunque la buena exégesis es importante, esto no se puede hacer por mera exégesis, no importa qué tan científica, cuidadosa o detallada sea. Es más bien un asunto devocional, de disciplina, de permitir a la Escritura que nos juzgue y nos forme, que lleguemos a ser más ―bíblicos‖ en el sentido más profundo. Sin colocarnos a nosotros mismos y a

nuestras comunidades de fe bajo el escrutinio de la Escritura, no hay lugar para colocar a la Escritura bajo el escrutinio de la exégesis. Se podría resumir esto diciendo que la sabiduría bíblica es el fundamento básico para la predicación bíblica. Existe también, sin embargo, una dimensión exegética para esta primera tarea de tratar de comprender el pasaje bíblico para la predicación. Así, la buena voluntad y la devoción no bastan. La sabiduría se debe unir al conocimiento. La misma Escritura que leemos devocionalmente, colocándonos bajo su juicio, debe leerse bajo el riguroso escrutinio de todas las herramientas exegéticas a nuestro alcance. La predicación bíblica fiel no es solamente cuestión de escoger unas pocas palabras que por alguna razón sorprendan nuestra fantasía, y luego brincar hacia lo que se nos ocurra, repitiendo perogrulladas religiosas o espirituales. Como se dice frecuentemente, la verdadera predicación bíblica no usa al texto como pretexto. Por todo ello, la primera tarea del predicador que desea ser fiel es tomar en serio el texto de la Escritura, y de ella tomar sabiduría y conocimiento. La segunda tarea es construir un puente entre ese mundo antiguo y los desafíos, ansiedades, deudas, y esperanzas de hoy, en suma, de la vida actual. Así como la Palabra no se encarnó en un ser humano ―general‖, sino en alguien concreto, histórico, particular, Jesús de Nazaret, la Palabra no habla hoy mediante generalidades, o a la ―humanidad‖, en general, sino que se hace carne en el sermón concreto predicado en una circunstancia histórica particular, dentro de una cultura particular. La primera de estas dos tareas busca asegurarse de la base textual para el sermón: que mis palabras se fundamenten en la Palabra. La segunda es su dimensión contextual. Los sermones que forman este libro son excelentes ejemplos de cómo pueden llevarse a cabo estas dos tareas. Su integridad exegética y textual será obvia para cualquier lector. Se basan

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en la Escritura, a la cual toman muy en serio. La exégesis es firme, aunque no siempre aparente, pero implícita, como siempre debería de ser. Sin embargo, lo que más sorprende en las páginas que siguen es su contextualidad. Se trata de sermones propiamente, no sólo sobre un texto particular de la Escritura, sino también predicados en un contexto particular, dentro de una congregación particular, en una cultura particular. Esto no es sólo predicación textual — la cual desafortunadamente está abandonada en muchas de nuestras iglesias—, sino además predicación contextual, la cual también está abandonada, lamentablemente. Ciertamente, toda predicación, como cualquier forma de existencia y pensamiento humano, es contextual. El sermón más ―genérico‖ refleja un contexto o, por lo menos, una constelación de contextos. Un ―sermón‖ sin contexto no merece llamarse así. Será, cuando mucho, un conjunto de palabras, o un evento sin tiempo o lugar, porque sencillamente no sucede. Por todas estas razones, los sermones cuyos textos escritos se incluyen en este libro no pueden repetirse, aun cuando sus palabras sean leídas una y otra vez. Un sermón verdadero no es repetible, tal como ningún evento puede repetirse verdaderamente. Fueron sermones predicados en un momento particular, en una situación particular, y dirigidos claramente a un contexto muy particular. Y en eso consiste su valor para los predicadores y para otras personas en otras situaciones muy diferentes. En su contextualidad clara, concreta e, incluso, limitada, estos textos tienen un gran

valor universal, precisamente porque si existe una característica universal en la buena predicación ésa es la contextualidad. Quienes lean las siguientes páginas no encontrarán semrones que puedan predicar en su propio contexto y situación. Lo que encontrarán es, con mucho, un testimonio y un ejemplo de excelente predicación contextual y exegética, así como un llamado y una invitación a comprometer sus propios contextos con una creatividad y una pasión similares. El doctor Eliseo Pérez-Álvarez, autor del libro, es él mismo un ejemplo de cómo la contextualidad puede practiacrse y afirmarse incluso en las fronteras culturales y lingüísticas. Como mexicano, durante sus estudios en Atlanta, Chicago y Dinamarca, ha experimentado su propia contextualización en la comunidad latina o hispanoamericana. Enseñando actualmente en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, ha experimentado otra recontextualización. Así, su libertad y creatividad para incluir el contexto de las Islas Vírgenes, y su aprecio de ese contexto, no nos sorprende, sino que aparecen como un don invaluable para quienes estén luchando con la función actual de la predicación y con la forma que debería alcanzar. Decatur, Georgia 4 de octubre de 2001 (Fiesta de San Francisco)

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4. Documentos  EL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO ENTRE LA RACIONALIDAD Y EL MISTICISMO

Antonio Gouvêia Mendonça Ponencia presentada en la Mesa Dilemas del Protestantismo Latinoamericano, VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, São Paulo, Brasil, 22 a 25 de septiembre de 1998 Versión de L. Cervantes-Ortiz. Antonio Gouvêia Mendonça es un profesor brasileño de larga trayectoria. Miembro de la Iglesia Presbiteriana Independiente, ha escrito varios libros y colaborado en una gran variedad de publicaciones especializadas (entre ellas, la benemérita Cristianismo y sociedad). Recientemente tradujo al portugués el libro de John H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. También aportó un ensayo al libro Protestantes, liberales y francamasones, coordinado por Jean-Pierre Bastian (México, Fondo de Cultura Económica, 1991). El protestantismo como tal, esto es, el tradicional o histórico, como es llamado, llegó a América Latina bajo el signo de los revivals que corresponden al extenso periodo que va de mediados del siglo XVIII hasta la mitad del XIX. Los revivals fueron ondas sucesivas de despertar religioso en los cuales la conversión individual acontecía en el cruce de la razón con la emoción. En América Latina sucedió lo mismo porque la estrategia del mensaje religioso fue idéntica. Con el tiempo, los predicadores ―avivamentistas‖ que mantuvieron vivo al protestantismo desaparecieron. Permaneció entonces una pedagogía racionalista, perdiéndose el tono emotivo del discurso. Esta religión racional no resistió el embate del misticismo de la segunda mitad del siglo XIX.

Basado en la tradición y en la razón, el protestantismo no ha sabido cómo lidiar con las formas místicas y al mismo tiempo inmediatistas de las religiones de resultado. El gran dilema del protestantismo latinoamericano actual es: o asume las nuevas formas abandonando su tradición de racionalidad mediante un nuevo equilibrio entre tradición, memoria, razón y emoción, o se sumerge en las múltiples prácticas religiosas contenidas en el extenso abanico que comienza con el pentecostalismo clásico y llega hasta los llamados neopentecostalismos. Palabras clave: protestantismo, racionalismo religioso, misticismo, ―avivamentismo religioso‖. Como diría Kant, los hombres de las luces resolvieron no obedecer más una ley externa: quieren ser autónomos, sometidos a una ley que perciben y reconocen en sí mismos. Jean Starobinski, La invención de la libertad Jean Starobinski (1920) escribe esas palabras refiriéndose al siglo XVIII, objeto de su bello libro La invención de la libertad.1 Bien pudo haber seguido el ejemplo de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), quien afirmó que su objetivo era descubrir lo obvio porque el mayor anhelo del ser humano es reposar en la seguridad del sentido común.2 Chesterton se refería a la necesidad de retornar a la solidez del puerto seguro representado por la majestuosa síntesis tomista que, para él, representaba todo lo que podemos reconocer como sentido común. Con todo, Starobinski, a pesar de afirmar que el 1

J. Starobinski, A invenção da liberdade. São Paulo, UNESP, 1994. 2 G.K. Chesterton, Ortodoxia. 2a. ed. Porto, Livraria Tavares Martins, 1950.

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siglo XVIII inventó la libertad pero no pudo vivirla íntegramente, sino apenas soñar con ella pagando muy caro el precio de ese sueño, en realidad la libertad fue inventada en el siglo XVI con el humanismo. No olvidemos tampoco que algunos de quienes soñaron con la libertad en siglo del humanismo no tuvieron mejor suerte que la de sus sucesores en el revolucionario final del siglo XVIII. Este trabajo tiene como objetivo buscar las raíces de la inseguridad histórica del protestantismo en la cultura en contraste con el catolicismo que, por su naturaleza, ha resistido mejor los embates de las transformaciones culturales. No tenemos en mente llevar a los extremos este asunto debido a los límites que nos impone la naturaleza del trabajo. Nuestro esfuerzo se restringirá al intento por establecer algunos paralelos y diferencias entre las dos tradiciones del cristianismo occidental y mostrar por qué el impacto de la posmodernidad produce en ellas resultados diferentes. Queda claro que el hilo conductor será la trayectoria histórica del protestantismo y, por eso, las referencias al catolicismo se harán cuando se requiera comprender mejor las tesis expuestas. La tesis central es que el protestantismo, a pesar de no haber inventado la libertad, la asumió como su principio, y el catolicismo, aunque sufra siempre los duros golpes del mundo posmoderno, aún busca sustentar su enorme y sólida síntesis medieval. Nos referiremos, inicialmente, a algunos pensadores que marcan esas posiciones fundamentales de una o de otra tradición religiosa. Será necesario, además, definir bien los conceptos clave: protestantismo, misticismo y racionalidad. Comenzaremos por la necesidad metodológica de aclarar los conceptos.

tesis académicas. Se colocan en el mismo espacio clasificatorio a grupos que se excluyen mutuamente, así como del propio concepto generalizado de protestantes. Por ejemplo, los anglicanos de la Iglesia Alta (High Church) y los bautistas en general, no aceptan ser llamados protestantes, sino que son antes que todo anglicanos y bautistas. Por otro lado, los cristianos no católicos en general, incluyendo a los demás grupos surgidos de la Reforma y de la Pos-Reforma, como los presbiterianos, congregacionales y metodistas, aceptan ser incluidos en la denominación general de evangélicos. Están también los bautistas y cierta ala anglicana formada en el Movimiento de Oxford bajo el liderazgo de William Wilberforce (1759-1833) y que recibió el nombre de Iglesia Baja (Low Church). Pero la confusión aumenta más si recordamos que en los países de tradición protestante el término evangélico (evangelical) designa al ala más conservadora del protestantismo. En Brasil, en la última década, los medios de comunicación y hasta la jerarquía católica reúnen a todos los grupos pos-pentecostales en la designación general de ―sectas evangélicas‖. No hay duda de que aunque esta designación sirva para efectos pastorales en la Iglesia, existen equívocos en ambos términos, principalmente en el término ―secta‖. La cuestión es: ¿podemos aplicar los conceptos protestante o evangélico a todos los grupos no católicos? Hace algún tiempo analizamos esta cuestión intentanto discutir las diferencias y relaciones entre los conceptos protestantes, evangélicos y creyentes (la mayoría de los pentecostales de autodenominan ―creyentes‖).3 Por haber una tradición mayor entre los historiadores4 y un 3

1. Protestantismo No existe hoy un concepto más confuso que el de protestantismo. Vemos esa confusión en los medios de comunicación, en especialistas y en

A. G. Mendonça, “Quem é evangélico no Brasil?”, en Suplemento-Debate-Contexto Pastoral, 2 (8), mayo junio de 1992, pp. 3-6. 4 Como por ejemplo, la majestuosa Histoire Génerale du Protestantisme, de Émile Leonard, París, Presses

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mayor poder de identificación, sugerimos que los términos protestante y protestantismo deberían preferirse entre los especialistas. Pero, como siempre sucede con los conceptos de amplia extensión que, al usarse, deben ser reducidos a los límites del objetivo que se tiene a la vista dentro del campo de conocimiento en que se trabaja, los conceptos ―protestante‖ o ―protestantismo‖ deben ser definidos aquí. En este trabajo se entiende por ―protestante‖ o ―protestantismo‖ todo el conjunto de instituciones religiosas surgidas como consecuencia de la Reforma Religiosa del siglo XVI en sus principales vertientes que son la luterana y la calvinista, y que buscan mantener los principios básicos que forman el principio protestante de la libertad: la justificación por la fe, la sola Scriptura, el libre examen y el sacerdocio universal de los creyentes. Cuando hablamos, por lo tanto, de protestantismo tradicional o histórico hemos de ser precisos en el uso del concepto cuya extensión debe abarcar con rigor los cuatro pilares del concepto de libertad. Hemos recibido algunas críticas debido a la insistencia por incluir entre los protestantes a algunos sectores del pentecostalismo y, principalmente, del neopentecostalismo. Justificamos ahora por qué pasamos por esas dudas. No podemos dejar de reconocer que no estamos trabajando con tipos puros. Será difícil encontrar un grupo protestante absolutamente ―protestante‖. Por ello, en toda investigación no hay nada que impida la aplicación del principio weberiano de la comprensión: ¿cuál es el elemento presente en este grupo religioso que, desviado o modificado, me impida llamarlo protestante? O al revés: ¿cuál o cuáles de aquellos elementos del principio protestante no está o no están presentes en este grupo religioso, Universitaires de France, 1964, 3 vols. (Existe versión castellana: Historia general del protestantismo. Barcelona, Península, 1967, 4 vols.)

o aunque estén presentes, discrepan de ellos de manera significativa? Se trata, así, de la simple cuestión lógica de la extensión y comprensión del sujeto. 2. Misticismo Todas las grandes religiones presentan un doble rostro en cuanto a la experiencia de lo sagrado: una, doctrinaria, dogmática, discursiva, racional y, por tanto, dirigida por un cuerpo de especialistas, y otra que busca lo sagrado de manera intuitiva, directa, sin mediación de la doctrina o del dogma y, consecuentemente, de la mediación del cuerpo de especialistas. En el cristianismo tenemos místicos muy influyentes como San Bernardo (1090-1153), Santa Teresa (1515-1582), San Juan de la Cruz (1542-1591), Meister Eckhart (1260-1327), Tomas de Kempis, el anónimo de la teología alemana, etcétera. En el protestantismo, en particular, está la corriente mística del pietismo, una especie de misticismo secular representado principalmente por los moravos. El sufismo engloba las corrientes místicas del islamismo y la cábala las del misticismo judaico. El misticismo es, por tanto, otro concepto cuya amplitud y comprensión carecen de límites. Hoy en día están siendo calificadas como místicas todas las creencias en seres intermediarios, sean ángeles, demonios del bien y del mal, fuerzas ocultas y todos los poderes que pueden interferir en la cotidianidad de las personas y que han de ser dominados y controlados.5 Este tipo de misticismo podría englobar a las corrientes de la teología de la prosperidad y a la nueva era. Corriendo el riesgo del reduccionismo, podríamos aceptar la idea de que este misticismo de la posmodernidad se caracteriza por la creencia de que el espacio existente entre la conciencia clásica de lo sagrado absolutamente a priori del que nos 5

Véase, por ejemplo, Harold Bloom, Presagios del milenio. Barcelona, Anagrama, 1996.

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habla Rudolf Otto (Lo santo, Das Heilige, publicado en 1917) y el ―mundo que está ahí‖ desconocido y caótico,6 está poblado por seres intermediarios benéficos y maléficos de cuyo culto y exorcismo depende el orden del espacio vital. Puede ser que el cristianismo y, en particular, el protestantismo, estén contaminados por ese tipo de misticismo. En el cristianismo en general se configuran históricamente algunos tipos importantes de misticismo. Existe un misticismo sacramental en donde la ascesis del fiel se da por la mediación litúrgica de los sacramentos, cuyo discurso es gestual y material, puramente simbólico. Este tipo de misticismo es característico de las llamadas iglesias litúrgicas, como la romana, la anglicana y las ortodoxas. El misticismo, en este caso, independiente de los significados dogmáticos de los elementos litúrgicos, es más un sentimiento, no racional por tanto, del fiel en particular que, en el momento culminante de la celebración, ―siente‖ una intensa comunión con Dios, una inmersión en el espacio sagrado. En las tradiciones cristianas incluidas en el grupo litúrgico, hay fieles místicos, es decir, quienes buscan insistentemente la experiencia religiosa en los actos cúlticos regulares, y quienes creen en las donaciones de lo sagrado, inclusive la salvación, por la simple intermediación mecánica de la iglesia. Estos últimos son racionalistas y se distinguen de los místicos por no concebir la necesidad de la experiencia religiosa. La devoción es otro tipo de misticismo. Se centra en la meditación sobre Jesús. Es una ―meditación discursiva‖, pero no racional porque no busca ―razones de fe‖, sino una aproximación en el sentido de una ―identificación‖ con Jesús. Casi siempre es individual y solitaria, aunque hay grupos místicos de este tipo en todas las tradiciones 6

Norman Cohn, Cosmos, Caos e o Mundo que virá. Sao Paulo, Cía. de Letras, 1996.

cristianas. Hasta existen ―lugares‖ reconocidos como ―puntos místicos‖ por sí solos, notables por su tradición de recibir esos grupos. Los presbiterianos, por ejemplo, que no destacan precisamente por místicos, tienen en gran estima un lugar de retiro y ―encuentro con Dios‖: Iona Abbey, en Escocia. El último verso de la oración clave de esta casa (A House Blessing), dice: “God be with us/ in this dwelling site” (Dios esté con nosotros/ en este lugar de habitación). El misticismo devocional no exige cultos formales ni celebración de sacramentos. Es ejercitado solitariamente o por grupos pequeños que buscan la experiencia religiosa. Aunque casi siempre comprometidos con iglesias y tradiciones, se apartan de ellas en esa práctica religiosa. Entre los protestantes típicos, esa búsqueda constante o periódica de la experiencia mística es bastante común. Como dicen ellos mismos: es necesario, de vez en cuando, realimentar el espíritu. Esto alude al hecho de que reconocen en la vida cotidiana de su religión un mar de racionalidad. Este misticismo es típicamente protestante y tiene rastros del monasticismo por ser individual o de pequeños grupos y es ejercitado ―aparte del mundo‖ y en un tiempo especial. Espacio y tiempo separados (la soledad del cuarto o un ―lugar de retiro‖) a fin de compensar la racionalidad de ―estar en el mundo‖ con su ética ascética. El misticismo contemplativo, el más conocido y citado como tal, es el clásico misticismo de San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Kempis, Eckhart y otros. Aunque ese misticismo haya ejercido y continúe ejerciendo cierta fascinación, inclusive entre los protestantes, no es el típico del protestantismo. Lo protestante, por su vocación secular, no es, por naturaleza, contemplativo. Algunos protestantes, mientras tanto, atraídos por esta fascinación, produjeron libros que, a pesar de poseer relativo peso contemplativo, no fueron, entre los protestantes, más allá del misticismo devocional. El ejemplo contemporáneo más

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interesante de este tipo ambiguo de misticismo es el msionero metodista estadunidense Stanley Jones (1884-) quien, trabajando 30 años en la India, fue muy influido por el misticismo hindú. Frecuentó los ashrams7 y fundó, él mismo, algunos. Publicó muchos libros, conocidos casi todos en Brasil, donde ofreció conferencias varias veces. Stanley Jones tal vez haya sido quien influyó más fuertemente sobre el misticismo protestante brasileño mediante sus libros y conferencias. Para Jones, la vida religiosa, tal como se entiende en el universo protestante que cultiva la especie de misticismo de la que estamos hablando, tiene tres aspectos complementarios: la conversión, la lectura del Nuevo Testamento, de preferencia por la mañana, y la disciplina. Lo interesante es que Jones caracteriza su misticismo al decir que la lectura del Nuevo Testamento ―revela a Jesucristo por el impacto de Su Persona en nuestras personas‖. Según él, Jesucristo es la Revelación sin ninguna otra mediación.8 El misticismo protestante clásico, es decir, su monasticismo secular, ha sido identificado simplemente con el pietismo. Éste ya estaba presente en el movimiento de la Reforma, particularmente en Lutero, pero fue con el pietismo alemán encarnado por Philipp Jakob Spener9 (1635-1705) y August Hermann Francke (1663-1727) que asumió una forma definida. El primero, autor clásico del pietismo (Pia Desideria, 1675), fue muy influido por Leibniz y criticaba duramente la racionalidad de la ortodoxia luterana iniciando con ella una intensa 7

Comunidad hindú semejante a un monasterio cristiano donde se vive en medio de la simplicidad y la meditación. 8 S. Jones, Conversão. São Bernardo do Campo-SP, 1984, p. 267. 9 Véase Ph.J. Spener, Pia Desideria. São Bernardo do Campo-SP, Imprensa Metodista e Ciencias da Religião, 1985. 267.

polémica. Spener, a pesar de afirmar en Pia Desideria, al proponer la reforma de la educación teológica, que sería preferible un estudiante piadoso a uno muy inteligente no fue, como a veces se piensa, enemigo de la cultura intelectual. En realidad, sus obras ejercieron influencia en el pre-romanticismo alemán. Spener idealizó y organizó ―grupos devocionales‖ y de ―estudios bíblicos‖ (meditaciones) al interior de las iglesias, no entendidas aquí como los templos sino como comunidades evangélicas. Esos grupos de ejercicio de la piedad fueron conocidos como collegia pietatis. Francke, adepto de Spener, intensificó los debates con los ortodoxos haciendo más agresivo al pietismo. También, a semejanzas de Spener, la piedad y la devoción no lo llevaron a la pura irracionalidad, sino al reconocimiento del valor de la filología bíblica y al interés por la exégesis. El estudio del pietismo protestante alemán constituye un denso capítulo en la historia del pensamiento protestante. Está asociado íntimamente a la filosofía y, especialmente, al romanticismo alemán. No hay espacio aquí para una mayor aproximación al tema, pero sería suficiente con llamar la atención, con vistas al interés de este trabajo, al hecho de que este misticismo protestante clásico, que podríamos denominar ―pietismo romántico‖, domina lo que los historiadores califican como la ―era protestante‖, o sea, el periodo histórico que va de mediados del siglo XVIII a fines ddel XIX. Con todo, en las áreas de la conquista misionera del protestantismo, ese pietismo romántico avanzó mediante la creencia en el perfeccionamiento constante del hombre a pesar de las dos guerras y de la bomba atómica. En el inicio mismo de ese romanticismo estaba el Evangelio Social10 porque sus defensores creían, 10

El Evangelio Social fue un movimiento en el seno del protestantismo, iniciado en 1870, que enfatizaba

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contra la ortodoxia de la doctrina del pecado original, en la bondad innata del hombre pervertida por la sociedad. La idea del progresivismo penetró profundamente en el protestantismo, cuya idea central era la de la salvación individual. Ésta, cuyo nombre mismo habla de un proceso que comienza en el individuo a partir de una experiencia religiosa y que lo lleva al cultivo de una religiosidad interior devocional y piadosa, cuya consecuencia es una ética individual y social transformadora de la sociedad como un todo. Sin duda, un ideal romántico cuyas raíces estaban en el siglo XVIII y cuya incorporación religiosa se dio en los revivals (o avivamientos).11 El nombre de ―Evangelio Social‖ puede suscitar la idea de una teología. Los estudiosos de dicha corriente, por otro lado, prefieren afirmar que la teología es apenas parte de él, resaltando que, fundamentalmente, el Evangelio Social fue un movimiento. El propio Walter Rauschenbusch (1861-1918) dice en su libro A Theology for the Social Gospel (Una teología para el evangelio social), de 1917: ―Tenemos un evangelio social. ¿Necesitamos de una teología sistemática suficientemente amplia para sustentarlo?‖12 No se puede negar que Rauschenbusch fuese un teólogo. Realmente, él ―hizo teología‖. La diferencia está en que él no seguía la tradición dogmática y metafísica de la teología, sino que enfatizaba al Jesús histórico como iniciador de la comunidad divina, es decir, el Reino de Dios.13 la aplicación de la ética cristiana a la nueva situación histórica tomando como modelo al Jesús histórico. 11 Un movimiento amplio de despertar religioso que enfatizaba la conversión para la salvación individual. 12 Cit. por Ronald C. White, Jr., The Social Gospel. Philadelphia, Temple University Press, 1976, p. XVI. 13 James C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II. Nueva YorkLondres, Macmillan-Collier, 1971, p. 263.

El misticismo protestante que en este trabajo asume el aspecto de lo que llamamos ―pietismo romántico‖ tiene, pues, las siguientes características: es un movimiento, o presencia, al interior de las iglesias, pero que existe al margen de sus sistemas de poder, esto es, dogmas y confesiones, y cultiva románticamente la convicción en el autoperfeccionamiento humano por medio de la devición disciplinada de la lectura de la Biblia y la meditación sobre ella. El componente central del misticismo protestante es la libertad del cristiano —libre examen y búsqueda personal de Dios en Jesucristo— y tiene como consecuencia la creación y mantención de una ética personal y social. Además, hay otro aspecto importante del misticismo protestante que debe ser considerado en este intento de conceptualización. El misticismo secular protestante es un misticismo esencialmente ―letrado‖. Tenemos la tendencia a ver el misticismo como una experiencia religiosa que prescinde de cualquier tipo de mediación entre el individuo y lo sagrado. De hecho, esta cuestión de las mediaciones y sus formas en el estudio del fenómeno de la experiencia religiosa trae consigo dificultades. No podemos tratarlas aquí porque nuestro propósito es conceptualizar el misticismo protestante. Desde luego, tenemos que aceptar que éste es, característicamente, un misticismo mediado por la lectura, al menos de un libro: la Biblia. Las formas de lectura pueden variar, pero lo que importa es que haya una mediación mínima. Puede ser también solitaria o grupal, pero es mediada por ella. La lectura y la meditación exclusiva de la Biblia puede ser llamada pietismo radical porque los individuos y grupos pueden servirse ddel vasto arsenal de lo que podemos calificar como ―literatura piadosa‖. El objetivo de la literatura radical o de la literatura piadosa es la búsqueda de la paz interior y de una forma adecuada de vivir en el mundo, sea para sí o para otros. La literatura

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piadosa asume, por regla general, tres formas: cognoscitiva, curativa y ejemplar. La forma cognoscitiva se presenta como comentarios exegético-hermenéuticos de carácter popular de textos bíblicos que tratan de desbloquear la oscuridad literaria del texto sagrado y facilitar el conocimiento de Dios. El conocimiento aquí puede ser entendido en el sentido bíblico de unión íntima, interpretación y posesión. La literatura cognoscitiva puede tratar intensa y extensamente un tema desarrollado en la Biblia o estudiar pasajes en pequeñas meditaciones diarias. En este último caso, están los llamados devocionarios. Es la erudición bíblica puesta al servicio de la piedad. La forma curativa de lectura de la Biblia revela el aspecto práctico de la religión ejercido por el imperativo de la fe. En general, esta forma de literatura piadosa busca mostrar cómo es posible superar los problemas de la vida mediante la fe disciplinada y aplicada. Es muy general porque abarca desde problemas pequeños hasta enfermedades graves y tormentosas perturbaciones existenciales. En la mayoría de los casos cuenta historias de personas que, por medio de la disciplina piadosa, resolvieron sus problemas. La forma ejemplar de la literatura piadosa se asemeja a las historias de los santos católicos. Al contrario de lo que se piensa, se trata de un aspecto importante de la literatura protestante que tiene como objetivo ofrecer biografías de personas, hombres y mujeres, que ofrecieron sus vidas, no necesariamente en ―sacrificio‖, sino en trabajos penosos para la propagación de la fe. La propagación es, principalmente, la vivencia de la misma. Las biografías de misioneros siempre ocuparon el lugar más importante en esa literatura. Esas biografías atrapaban las almas juveniles que frecuentaban las bibliotecas de sus iglesias en las primeras décadas del siglo XX. Eran historias de heroísmo en tierras exóticas que exaltaban la victoria de la fe sobre todos los obstáculos, así como verdaderos ejemplos dados

para los adolescentes que, naciendo y viviendo en países cuya cultura no era protestante, sentían muchas veces la desazón por ―estar fuera de lugar‖. Biografías de hombres como William Carey (1761-1834), iniciador de las misiones modernas, en la India, David Livingstone (18131873), misionero en África, y Albert Schweitzer (1875-1965), también misionero en África, entre muchos otros, forman parte de la ―hagiografía‖ protestante. Esos hombres, al mismo tiempo que propagaron la fe, contribuyeron significativamente al conocimiento de las culturas exóticas, la geografía, las cotumbres y lenguas, así como la filosofía, el arte y la medicina. Muchas misioneras se hicieron famosas por el trabajo educativo que llevaron a cabo en zonas muy pobres. El periodo marcado por la influencia del Evangelio Social, con su énfasis en el ―evangelio práctico‖, incentivó bastante este tipo de literatura. Además, el Evangelio Social estimuló también la producción de un tipo de literatura ejemplar más popular y simple, como pequeñas novelas que celebraban la victoria de la fe en medio de la dureza de la vida, exaltando las posibilidades de reformular la sociedad mediante la aplicación de los principios cristianos a todas las esferas. En un sentido mucho más amplio, tuvieron un gran éxito las novelas estadunidenses La cabaña del tío Tom14 y En sus pasos,15 con miles de ejemplares vendidos. ¿Qué protestante que se formó en la primera mitad del siglo XX no leyó esos libros? El segundo, cien años después de su primera edición, fue reimpreso en Brasil en una nueva traducción.16 14

Harriet Beecher Stowe (1811-1896), Uncle Tom’s Cabin (1852), vehemente pero sentimental libelo contra la esclavitud. 15 Charles M. Sheldon, In his steps (1826), guía para los seguidores de Jesús en los negocios. 16 Río de Janeiro, Editora Record, s.f.

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Insistimos en demostrar que el misticismo protestante clásico, llamado aquí también del ―pietismo romántico‖, es una búsqueda de la experiencia religiosa individual o de grupos pequeños y que presenta tres características principales: ocurre al interior de las iglesias, pero no depende de ellas, es decir, de los sistemas de poder, busca una forma de vivir en el mundo —monasticismo secular— y, para ello, construye una ética en ocasiones conflictiva en relación con la realidad y, finalmente, navega mediante una vasta literatura que puede ser cognoscitiva, curativa y ejemplar. Como todo misticismo, por tanto, es el reverso de los dogmas y las instituciones, cosas no fundamentales para ―vivir la fe en el mundo‖. Es importante resaltar aquí otro aspecto a veces olvidado cuando se estudia el misticismo protestante. Éste es fundamentalmente ―letrado‖. La búsqueda incesante de la comunión con Dios en el texto sagrado ha producido, como consecuencia natural, eminentes lingüistas, así como historiadores y filósofos de la religión. La Universidad de São Paulo, el ejemplo más próximo para nosotros, se benefició de portestantes brasileños tales como Otoniel Mota, Lívio Teixeira, Teodoro Henrique Maurer, Isaac Nicolau Salum y otros. Antes, cultivaron la cultura y la lengua portuguesas Eduardo Carlos Pereira (1855-1923), autor de gramáticas y uno de los sistematizadores de las enseñanzas del portugués, tanto en Brasil como en Portugal, y Júlio Ribeiro (1845-1890), gramático y escritor de la escuela naturalista. No se trata de decir que estos protestantes fueron místicos y que produjeron obras místicas. No fue así. Lo que se intenta resaltar es que el misticismo protestante ha sido ―letrado‖, y que la necesidad de descubrir en los arcanos de las lenguas originales de la biblia lo que Dios espera de los fieles en este mundo estimula el surgimiento de eruditos que forman una especie de intelligentsia al interior del protestantismo y que tienen poco o nada que ver con los

pensadores o teólogos sistemáticos. Esta intelligentsia, palabra muy técnica usada aquí bajo amplia licencia, no está constituida exclusivamente por quienes producen literatura, sino por quienes la consumen a gran escala, al contrario de la teología propiamente dicha, cuyo consumo es escaso. La fuerza de esta clase en el protestantismo puede ser medida por el poderío de las editoriales que colocan en el mercado la literatura apropiada para su consumo. ¿Cuál es el espacio intelectual y religioso en que se desarrollan los místicos protestantes? El esfuerzo hecho hasta aquí por describir ese amplio y polimorfo segmento del protestantismo nos permite asumir una postura que abre las puertas para muchas críticas: el espacio del misticismo protestante se encuentra en un universo más amplio que el del liberalismo teológico. Existen buenos argumentos para la defensa de esta posición, pero por ahora bastaría con esta idea: entre la conciencia de Dios absolutamente a priori y ―el mundo que está ahí‖ para ser entendido y organizado por la filosofía, la teología y la ciencia, está el espacio de lo cotidiano, el espacio vital. Mientras el místico católico —o clásico, por lo menos— busca escapar de él en dirección hacia una inmersión en lo sagrado, el protestante asume todos los riesgos de vivir en él. ¿Pero cuáles son los parámetros para tal modelo? Lo absolutamente a priori trasciende, no se confunde con este mundo y por eso no provee un modelo. Por ello, todo misticismo cristiano se constituye en un apego a Jesús de Nazaret, al Dios-hombre, pero el hombre en quien Dios vivió día a día durante tres años en Palestina. ¿Sería por casualidad que todo el movimiento del ―Jesús histórico‖ ocurrió dentro del liberalismo teológico? Es posible que el último representante de la corriente mística del ―Jesús de Nazaret‖ haya sido Harry Emerson Fosdick (1878-1969), fundador de la iglesia interdenominacional conocida como Riverside Church, en Nueva York, donde fue pastor

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durante más de 20 años. Fosdick, reconocido como un liberal scholar, escribió diversos libros, muy señaladamente The man of Nazareth.17 En el prólogo de este pequeño libro, Fosdick dice que la fascinación por la personalidad de Jesús lleva a las personas al deseo de verlo como lo vieron sus contemporáneos. Juzgando como insatisfactorios los registros del Nuevo Testamento, porque muestran a un Jesús interpretado, por determinada corriente teológica o en términos mesiánicos, Fosdick critica también a los investigadores del siglo XIX, quienes, en su opinión, no llegaron a resultados satisfactorios. El trabajo de Fosdick es una búsqueda de un Jesús no interpretado. Su pregunta metodológica es la siguiente: ¿Cómo, entonces, podríamos penetrar en la vida del maestro y estar seguros de que estamos en verdad recuperando su personalidad histórica y entendiéndola? Para responderla, Fosdick intenta construir la figura no interpretada de Jesús de Nazaret mediante los testimonios de personas de su época, tales como las multitudes, las mujeres y los niños, sus primeros discípulos, etcétera. Es muy sugerente el título del primer capítulo: ―Un hombre real, no un mito‖. Es significativo que justamente al rebasar la primera mitad del siglo XX (1949), uno de los más notables religiosos de Estados Unidos proclame ―la fascinación del hombre de Nazareth‖. Más allá del misticismo mundano protestante (¿podríamos decir civil?), ¿no serían también interlocutores de Fosdick los teólogos de la ―muerte de Dios‖ y de la ―secularización‖? 3. La racionalidad ¿Qué representa a la Reforma Religiosa del siglo XVI si no la libertad de la razón en materia religiosa? Es necesario reconocer que la Reforma, como una de las vertientes del 17

H.E. Fosdick, The man of Nazareth. Nueva York, Pocket Books, 1949.

humanismo, es también un humanismo. En el centro de la religión de la Reforma está el hombre y no Dios, lo que no quiere decir que haya colocado a Dios en la periferia, sino que ahora el hombre, en el ejercicio de su libertad, tenía que buscar a Dios en solitario y en lucha con el mundo y consigo mismo. Los reformadores y sus seguidores de los siguientes siglos —ya casi cinco— a semejanza de Hércules ―en la encrucijada‖, escogieron una vida dura y complicada para el ejercicio de la libertad. Nadie será capaz de entender al protestantismo con sus divisiones, conflictos y contradicciones si no es a partir de una comprensión adecuada de su principio básico, de su esencia. Hay algo de anárquico en el protestantismo y, por ello, es forzoso estudiarlo tomando en cuenta su principio orientador a fin de evitar confusiones entre los varios movimientos y corrientes que son, a veces, fácilmente confundidos con el protestantismo. Si hablamos de racionalidad, hablamos de razón, conscientes de la multiplicidad de sentidos que tal término trae consigo. El cristianismo medieval tenía una racionalidad cerrada, es decir, una determinada organización del mundo que producía estabilidad y seguridad. El humanismo desmontó ese orden y la Reforma asume esa herencia caótica y se esfuerza por reorganizar todo a partir de lo que quedaba: el hombre, su fe y su razón. Lo que Dios tenía que decir acerca del mundo ya estaba dicho; ahora era necesario creer en él (fe) y organizar todo de nuevo (racionalizar) a fin de construir un lugar en el mundo. Naturalmente, la paradoja de fe y razón, o racionalidad, se presenta luego. Como diría Hobbes más tarde, en su obra Sobre el ciudadano (1642), el hombre no puede vivir en su estado natural sino que necesita abdicar de su libertad en favor del estado social. Para el hombre de la Reforma, la reorganización de las cosas, la búsqueda de un nuevo orden, significaba, como significó, desde luego la abdicación de por lo menos parte de la libertad.

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Por razón entendemos aquí dos de sus numerosas vertientes: en sentido psicológico, cuando el hombre de la Reforma tiene que dar las ―razones de su fe‖, y en el epistemológico, cuando tiene que aprehender un orden inteligible y su adecuación a la Revelación. Hasta aquí no habría mucha diferencia entre la Reforma Protestante y el cristianismo en general si no fuese por el principio de ejercicio de la libertad. Mientras que el catolicismo romano conseguía mantener en pie su gran síntesis medieval, el protestantismo tenía que producior múltiples síntesis parciales, a veces conflictivas entre sí, porque reflejaban directamente las situaciones emergentes. El ala luterana de la Reforma fue, a pesar de todo, parsimoniosa en la producción de síntesis, pero el ala reformada propiamente dicha produjo numerosas síntesis, o credos y confesiones. Salvo pequeños cambios, las grandes confesiones protestantes de fe se resumen en la Confesión de Fe y los Catecismos de Westminster, escritos por la Asamblea de Westminster, entre 1643 y 1647, básica para el ala reformada (calvinista) del protestantismo. Esta confesión tiene la ―marca típica del puritanismo inglés‖18 y ha sufrido revisiones, siendo la más importante la de 1967, llevada a cabo por la Iglesia Presbiteriana Unida de Estados Unidos. Esta confesión, al contrario de la elaborada en Westminster, es breve porque da por sentados los grandes principios de la Reforma, así como es concisa también la Declaración Teológica de Barmen,19 escrita en 1934 por el Sínodo Confesante de la Iglesia Evangélica Alemana como reacción a la intromisión del gobierno nazi en las iglesias. El Sínodo representaba a las iglesias Luterana, Reformada y Unida, y se levantó en contra de 18

John Leith, A Tradição Reformada. São Paulo, Pendão Real, 1997, p. 193. 19 Antigua ciudad alemana anexada en 1929 a Wuppertal, de la que hoy es un barrio.

―los errores de los cristianos alemanes de la administración de la Iglesia del Reich‖.20 Junto o por separado, las confesiones, por lo general, rigen también el culto. Estas ordenaciones litúrgicas, a veces más elaboradas, como en las tradiciones anglicana y luterana, en ocasiones menos como en la reformada, arrastran dos cargas: una de la tradición cristiana general y otra de la confesión que las produjo. Lo primero es, en principio, inmutable, lo otro busca mantener la ―tradición de la confesión‖ al lado de las adaptaciones circunstanciales. El análisis de los credos, declaraciones y confesiones protestantes, cuando se lleva a cabo en el contexto histórico en que fueron producidas, muestra, por un lado, la libertad del protestantismo frente a las grandes síntesis y, por otro, su angustiosa y constante necesidad de ajuste a los nuevos desafíos históricos y culturales. La citada Confesión de 1967 dice en su prefacio: ―Ningún tipo de confesión es válido con exclusividad, ninguna declaración es irreformable‖. No se piense, entonces, que los liderazgos o jerarquías eclesiásticas dirigen sus iglesias con las confesiones en las manos. Ellas son modelos de doctrinas y definiciones ya olvidadas y superadas, al menos en cuanto a la forma en que fueron redactadas, pero sirven, en casos extremos, para definir la tenue línea que separa a la ortodoxia de la heterodoxia. Lo que de hecho tienen los liderazgos eclesiásticos en sus manos para dirigir sus instituciones son cánones, reglamentos y estatutos que son más instrumentos políticos que teológicos. Pesa también un cierto lastre de tradición. Aunque no parezca, la combinación de esos elementos necesarios para la existencia de cualquier institución, inclusive la religiosa, produce un denso sistema de racionalidad que choca constantemente con el principio de 20

Libro de Confesiones, II, 8.09. Misión Presbiteriana del Brasil Central, São Paulo, 1969.

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libertad. En ningún otro lugar, parece, surge con tanta nitidez el conflicto entre el principio del placer y el de realidad. El verdadero protestante vive su fe al ―filo de la navaja‖ porque, al mismo tiempo que insiste en ser fiel al sistema de su institución religiosa, casi siempre desfasada frente a los cambios rápidos como los ocurridos, por ejemplo, en elos años 60, tienen que vivir su vida en otro sistema. En los años 60, las iglesias brasileñas perdieron la mejor parte de sus liderazgos actuales y futuros porque no pudieron administrar el conflicto entre lo nuevo y lo viejo, entre la libertad y la racionalidad rígida. ¿Qué decir ahora de la teología protestante, tan rica y desafiante, y que se construyó especialmente entre el Iluminismo y el final de la primera mitad del siglo XX? Establecemos este límite porque aún no podemos evaluar lo que está sucediendo ahora. A semejanza del fiel protestante que vive al ―filo de la navaja‖, el teólogo vive y piensa el mundo dentro del estrecho espacio entre éste y la iglesia. El teólogo, como pensador, siente y percibe las nuevas situaciones del mundo y busca cotejarlas con el estado de la iglesia y, al hacer esto, choca frecuentemente con las tradiciones dogmáticas y el poder. Los teólogos protestantes ejercen su libertad y rara vez sufren sanciones eclesiásticas por causa de su teología cuando es vista como peligrosa. Cuando mucho son marginados e ignorados, y lo mismo les sucede a sus seguidores. La tendencia actual del protestantismo, especialmente en el sur del continente, es desconocer a los teólogos. Quedan confinados a las bibliotecas y a las aulas de las escuelas de teología más abiertas y ―liberales‖. La tendencia del protestantismo en esta parte del mundo es la de confinarse cada vez más en su racionalidad confesional, buscando insistentemente afirmarse en las ―razones‖ de su fe, en los fundamentos psicológicos de su religión. Las ―razones de fe‖ construyen la base

más o menos sólida que sustenta al protestante en el angustiante espacio entre su conciencia religiosa (es decir, su iglesia) y el mundo. Los teólogos, entre otras cosas, amenazan siempre con dislocar los límites de ese espacio y, en consecuencia, deben ser mantenidos a distancia. La teología constituye una forma epistemológica de ver la realidad y tiene como presupuesto una revelación absoluta, un principio axiomático de la conciencia de Dios. Es el resultado de la confrontación entre un principio ―externo‖ y la realidad mutante. No es una ciencia divina, sino humana. Es una de las ciencias del espíritu. Por eso, el teólogo conservador no produce nada porque su óptica depende de lentes inadecuados para ver las cosas nuevas. Sólo puede repetir y comentar, a veces hasta brillantemente, pero no avanza en la reflexión. La teología protestante, navegando sobre el principio de la libertad, produjo ―grandes síntesis parciales‖, tanto que algunas de ellas derivaron en interesantes debates académicos, pero distantes de las iglesias. En Brasil y, tal vez más extensamente en América Latina, tuvo repercusión, luego contenida, la propuesta de una nueva forma de ser iglesia por parte de los teólogos de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) en los años 60.21 Los teólogos, porque vuelven a pensar la realidad y la iglesia, esto es, el espacio entre ésta y aquella, son luego tachados de liberales y modernistas y puestos en el Index de la ortodoxia. El brillo y avance de la teología protestante se debe, casi, a que los teólogos acusados de liberales y ―modernistas‖, también son acusados de ser pensadores ―académicos‖ y ―de gabinete‖. Son vistos como hombres fríos, racionales y tal vez distantes de la ―fe una vez dada a los santos‖, como les gusta decir a los 21

En ese movimiento desempeñó un papel importante el teólogo presbiteriano estadunidense Richard Shaull (1920), misionero en Colombia y en Brasil.

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fundamentalistas. Mientras tanto, las biografías de esos teólogos muestran que tuvieron, como punto de partida de su pensamiento, una experiencia religiosa muy aguda de la realidad que los rodeaba. Defendemos esta idea de que la racionalidad de la teología está íntimamente ligada a la experiencia religiosa en un trabajo publicado hace algunos años.22 ¿No está toda producción humana, incluso la fría ciencia, vinculada a una pasión? Albert Schweitzer (1875-1965), una de las mayores expresiones del protestantismo en el siglo XX, teólogo, filósofo, músico considerado como el más importante intérprete de Bach, médico y misionero en África, premio Nobel en 1952, constituye un ejemplo de cómo se puede, al mismo tiempo, ser portador de una intensa espiritualidad mística y una racionalidad consistente. Schweitzer buscaba de manera consciente la intensa espiritualidad del culto luterano, que combina la belleza sencilla del santuario con la solemnidad de la predicación de los sacramentos. Ya en 1931, al escribir su autobiografía,23 Schweitzer preveía —¿o describía ya?— la crisis contemporánea del protestantismo al lamentar los desvíos de equilibrio de sus dos vertientes básicas: la espiritualidad —su mística— y la racionalidad. Como recuerdo de su infancia y juventud, cuando los protestantes y católicos compartían, en su ciudad natal, el mismo santuario, Schweitzer deplora la pérdida arquitectónica protestante cuando es comparada con la católica y critica a los arquitectos que pretendían crear un tipo de iglesia protestante llamada por él ―iglesia predical‖. Lamentando la ausencia de un espacio para el coro, que para él era parte de la esencia de la iglesia y que no era exclusivamente

católico, Schweitzer registra la mística del infinito que la arquitectura de las iglesias revela permitiendo que la mirada contemple el exterior en el interior. Parece tener en mente las líneas del gótico, alargadas, de curvas amenas, en cuyo interior la luz penetra indirecta y suavemente, como un lugar apropiado para ―la experiencia del alma‖, como él mismo dice. La mirada, al moverse por el interior del templo, no debe chocar con los límites de las paredes que impiden la sensación de infinito. Escribe: ―Una iglesia es mucho más de lo que el recinto donde se escucha sólo una prédica. Es un lugar de devoción y debe disponer para la devoción‖.24 El mismo Schweitzer, mucho antes, entre 1914 y 1917, en las selvas de África, hacia donde partió en 1913, y durante la guerra que alcanzó su trabajo entre los nativos, defendía el uso pleno de la razón a fin de regenerar la cultura en decadencia.25 Publicó este trabajo en 1923, pero el tema ya le preocupaba desde 1900, cuando tenía 25 años de edad. Los ideales de progreso constante de la humanidad, basados en los presupuestos de la bondad y la capacidad humanas, incorporados a la moral victoriana, así como al protestantismo, mostraban señales evidentes de fracaso. La vieja cultura victoriana del protestantismo se venía abajo, una cultura que, según la opinión de Troeltsch, no fue creada por el protestantismo pero que recibió fuerte soporte suyo. Para Schweitzer, el mundo occidental perdió la vieja Weltanschauung (cosmovisión) y por eso estaba desarraigado. Era necesaria una nueva visión del mundo construida por la razón. Esta nueva racionalidad debía diseñar una ética que tuviese como centro la valoración de la vida —reverencia por la vida, como él decía—. El cristianismo práctico que vivió Schweitzer

A.G. Mendonça, “Teologia e Espiritualidade”, en Reformanda, São Paulo, año IV, núm. 3, septiembre de 1992, pp. 41-60. 23 Albert Schweitzer por ele mesmo. São Paulo, Editora Martin Claret, 1995, pp. 68ss.

Op. cit., p. 69. Véase A. Schweitzer, Decadência y Regeneração da Cultura. São Paulo, Edições Melhoramentos, 1959. 25

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después hasta el final de su vida muestra la visión que tenían los liberales acerca del cristianismo, es decir, de que el cristianismo es una religión que se basa en las acciones terrenales de Jesús. La configuración mesiánica de Jesús el Cristo estaba fuera de las elucubraciones básicas de los liberales. Es sintomático que, en el mismo periodo, Rudolf Bultmann (1884-1976) apareció con su doctrina de la desmitologización del Nuevo Testamento por entender que su comprensión mitológica era imposible. Bultmann, partiendo del presupuesto kantiano de que el verdadero conocimiento sólo se alcanza por la razón pura, así como por la razón práctica, insiste en que la acción divina en el mundo se verifica en la existencia mediante el kerygma (la predicación de la cristiandad primitiva sobre Jesús) de Jesús. No se trata, para Bultmann, de eliminar el mito como hicieron los viejos liberales, sino de reinterpretar —una nueva hermenéutica del mito— el mito en términos existenciales. A semejanza de Schweitzer, aunque siguiendo otros caminos, Bultmann se coloca en la línea común del cristianismo espiritual y místico, aquella que ve el mundo como campo de acción de Dios y, al mismo tiempo, como objeto de una racionalidad práctica. 4. Misticismo y racionalidad en los revivals Es difícil comprender el protestantismo contemporáneo que se trasladó desde sus matrices europeas y norteamericanas hacia las áreas de misión de las sociedades misioneras del siglo XIX sin que se entiende el espíritu de los revivals. Revival es una palabra que ganó sentido técnico para designar los sucesivos movimientos, casi siempre independientes entre sí en el espacio y en el tiempo, de intenso despertar religioso que ocurrieron en Europa y Estados Unidos a partir de la segunda mitad del siglo XVIII y hasta mediados del XIX. Incluso después de terminados esos movimientos localizados, su espíritu siguió influyendo en el

protestantismo de origen misionero en los diversos países donde fue implantado. Era parte del bagaje de los misioneros, principalmente estadunidenses. formados en esa línea. En Brasil, por ejemplo, hasta la década de los 50, aún se hablaba del avivamiento en las iglesias teniendo como instrumento las llamadas ―series de conferencias‖ que generalmente comenzaban en miércoles y llegaban hasta el domingo siguiente cuando se recogían los resultados de tales reuniones, es decir, conversiones personales. Dichas conferencias, en realidad extensos sermones, eran pronunciadas por predicadores especializados en la retórica de convencer por medio de una perfecta proporción entre lógica y emoción. El ambiente, allí, era de progresiva emoción que culminaba en el culto final. El éxito de esos movimientos dependía del número de personas ajenas a la iglesia invitadas por sus miembros y de la capacidad del predicador para convencerlas. Diversos predicadores extranjeros de revivals, como el ya citado Stanley Jones, estuvieron en Brasil y en otros países latinoamericanos. Tuvieron muchos seguidores nacionales que continuaron predicando el ―avivamiento‖ en sus países. La esencia de su predicación era la conversión individual. No es necesario detenernos en el concepto de individuo, pues éste es patrimonio del protestantismo desde Locke. Nos interesa ver lo que significa la conversión en ese protestantismo de los revivals, y nadie mejor que Stanley Jones, uno de sus mejores predicadores modernos, para ayudarnos en esa tarea. Al describir su propia experiencia de conversión, dice que ésta es una reconciliación personal con Dios y con el mundo: ―Él (Dios) era todo lo que yo quería: la reconciliación con Dios, conmigo mismo, con mis hermanos, con la naturaleza, con la propia vida. Yo estaba reconciliado. La separación había desparecido. El universo abrió los brazos y me recibió. Me

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sentía como si quisiera abarcar al mundo con los brazos y repartir eso con todos‖.26 Entendamos bien esto. En primer lugar, esa experiencia religiosa de la conversión presupone la visión de un mundo ordenado cuyos demonios del caos están bajo control. En segundo lugar, el individuo, a su manera de ver, está a contracorriente de ese orden y, por ello, se encuentra en un estado de infelicidad porque está en conflicto con Dios. La palabra reconciliación es clave porque traduce la emoción de la conversión: es un estado de angustia y de culpa que antecede a la explosiónde alegría que produce la experiencia. Sufrimiento y alegría son los componentes psicológicos de la conversión. Sentirse salvo es sentirse confortablemente instalado en el mundo porque se llevó a cabo una maniobra para entrar en la ―dirección correcta‖. Es entrar a una nueva esfera de vida, es decir, al reino de Dios. La reconciliación con Di es también reconciliación con el mundo. A la emoción de la conversión le sigue una ética que, aunque altamente racionalizadora de la vida, no causa sufrimiento, pero trae paz y comodidad, la comodidad de la moral burguesa tan bien expresada en la era victoriana.27 El orden de la moral burguesa, tan bien analizada más tarde por Freud fue, como se reconoce, un factor importante en el desarrollo de la cultura capitalista e industrial del siglo XIX en adelante. No es necesario colocar al protestantismo en la base de esta cultura, basta con considerarlo una de sus columnas. De hecho, la concepción del hombre convertido e individualmente salvo colocaba, al lado de los elementos psicológicos y emocionales de la conversión, el imperativo de una racionalidad de vida que abarcaba todos los valores éticos necesarios para el ideal del progreso y bienestar de la humanidad con base

en el hombre convertido a su estado de bondad natural, o sea, reconciliado con el Creador, consigo mismo, con el prójimo y con la naturaleza. Si el protestantismo no consiguió, o no quiso convebir, una síntesis semejante a la católica, por lo menos logró el ajuste de un cuerpo heterogéneo de ofertas filosóficas oriundas del individualismo, del Iluminismo, del romanticismo y del evolucionismo social. Con estos elementos fue construyendo, o ayudando a construir, frecuentemente con excesivo desgaste, el mundo vital compuesto en el espacio entre la conciencia de lo absoluto y el mundo caótico. En suma, en el extraño y difícil equilibrio entre mística y razón, el protestantismo construyó una ética que resisitió durante siglos los embates de las transformaciones culturales en la medida en que él mismo ayudó a construir la cultura, es decir, en tanto vestigio de la cultura en mutación. Si hablamos de ética protestante, hablamos de ética ascética mundana, lo que quiere decir, de un misticismo acompañado de su correspondiente racionalidad. 5. Protestantismo y diáspora cultural Cuando Émile-G. Léonard (1891-1961), el eminente historiador francés del protestantismo, escribió O Protestantismo Brasileiro28 (El protestantismo brasileño), olvidó que el protestantismo que trataba de entender no era el europeo, tan conocido por él, sino que era un protestantismo producto de una doble diáspora: estadunidense y brasileña. Por ello, no advirtió la diferencia entre el protestantismo vivido y practicado en Brasil y el europeo. En éste, decía él, se adora, en aquel se trabaja. Léonard no se dio cuenta de que, en su visión, estaba quemando un puente que era el protestantismo estadunidense. Este protestantismo, aunque se distanciase de sus raíces europeas, fue

S. Jones, Conversão, p. 46. P. Gay, A Paixão Terna. São Paulo, Companhia das Letras, 1990. 27

É.-G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro. São Paulo, ASTE, 1963.

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construido sobre el lastre común del espíritu libertario de la Reforma del que eran portadores los puritanos. El protestantismo puritano, posteriormente filtrado por el movimiento evangelical, constituyó ―la propia historia de Estados Unidos entre 1800 y 1900‖.29 En América del Norte, protestantismo y cultura se confundían, a semajanza de la Europa donde predominaba la Reforma. La diferencia notable entre ambos protestantismos es que el estadunidense se basó principalmente en dos pilares: la asociación voluntaria y las denominaciones. Lo primero significaba libertad religiosa y separación absoluta entre religión y Estado, y lo segundo, ciertas formas de aglutinación social que, en el periodo de la inmigración, predominaron sobre las estructuras simbólicas, es decir, las raíces culturales. Ésta, por lo menos, es la tesis de H. Richard Niebuhr (1894-1962).30 Cuando, por otro lado, se trata del protestantismo en la diáspora, es fundamental, para entenderlo, establecer los límites entre éste y los originales. El protestantismo europeo y estadunidense son originales porque pertenecen a la misma matriz cultural, con las diferencias estructurales ya señaladas. Pero el protestantismo que se esparció por el mundo en el siglo XIX encontró culturas diferentes, a las cuales se adaptó con dificultad o incluso nunca se amoldó. El protestantismo que llegó a América Latina, por ejemplo, se encontró con la cultura de la latinidad ya firmemente instalada sobre los pilares de la Iglesia Católica. Con su fuerte perfil anglosajón, el protestantismo se esforzó por romper las barreras mediantes dos vías: por la educación, en un intento por formar 29

R.C. White Jr. y C. Howard Hopkins, op. cit., p. 5. H.R. Niebuhr, The Social Origins of Denominationalism. Versión portuguesa de A.G. Mendonça: As Origens Sociais das Denominações Cristãs. São Paulo-São Bernardo do Campo, ASTECiências da Religião, 1992. 30

élites liberales y democráticas, y por la vía religiosa propiamente dicha, empeñándose en la conversión individual según el modelo de los revivals. No se puede decir que el protestantismo fracasó del todo en su intento, pues dejó huellas importantes en la educación de los países donde instaló sus escuelas, y logró el número suficiente de adeptos como para organizar iglesias permanentes. Pero el protestantismo es una religión esencialmente ética y, con su moral victoriana sólo conseguiría espacio significativo si superaba las barreras culturales más resistentes, tales como las costumbres sexuales, las relaciones comerciales y laborales, etcétera. Lo más que consiguió fue impresionar a las élites liberales con su sistema educativo y hacer prosélitos entre las clases menos comprometidas con los sistemas sociales que, encontrando obstáculos para vivir la ética protestante en la cotidianidad, sólo pudieron asimilar y vivir en una expectativa mesiánica. Jean-Pierre Bastian afirma que los protestantes formaron sociedades de ideas.31 Esta posición de bastian aparece en diversos trabajos suyos sobre el protestantismo latinoamericano. Creemos que se trata de una tesis válida para el mundo hispanoamericano, pero no para Brasil, dadas las peculiaridades de su régimen político y de la estratificación social al momento de la implantación del protestantismo.32 Es cierto que algunos misioneros tuvieron contacto con representantes de las élites liberales y que tal vez hayan ejercido alguna influencia sobre ellas. Las 31

J.-P. Bastian, Historia del protestantismo en América Latina. México, CUPSA, 1990, pp. 118ss. (Existe una nueva edición: Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas. México, FCE, 1992. Nota del traductor.) 32 Véase mi O Celeste Porvir. A inserção do Protestantismo no Brasil. São Paulo, Ediçoes Paulinas, 1984.

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congregaciones, mientras tanto, fueron creadas y alimentadas dentro del espíritu mesiánico pacífico de la espera. La ética ascética mundana del protestantismo pasó, desde los primeros tiempos, a ser una ética ascética monástica, es decir, vivida en el interior de las comunidades. Alguien dijo que el protestantismo sólo sobrevive en sociedades que ayudó a construir. Thomas Ewbank, viajero por Brasil en el siglo XIX, escribió algo semejante en su delicioso libro A Vida no Brasil: ―Cuanto más correcto este pueblo, más remoto me parece el éxito que pueda tener cualquier misión protestante en medio de él… Ningún metodismo o puritanismo riguroso podrá florecer jamás en los trópicos. El comercio del país, interno y externo, es contrario a la caída del romanismo. Las relaciones sociales y civiles se romperían, y miles y miles de individuos perderían sus medios de subsistencia. Jamás ocurrió la conversión de una ciudad‖.33 ¿Exageraba Ewbank? Creo que no, porque a pesar del fuerte lenguaje que utiliza, percibió muy bien la relación entre religión y cultura. La espiritualidad (o misticismo) protestante expresada y vivida dentro de aquella racionalidad tan bien estudiada por sus analistas, no puede ser vivida en nuestra cultura. El conversionismo protestante tuvo, entonces, que recorrer el camino inverso: en sus lugares de origen, el converso era un instrumento enviado por la religión al mundo para mantenerlo o perfeccionarlo; aquí, el converso es un individuo sacado del mundo para que se salve en la religión, es decir, en la iglesia. Esta inversión podría resumirse así: aquellos se salvan en la cultura, éstos de la cultura. ¿A qué se reduce entonces la mística ascética mundana del protestantismo? La respuesta de los observadores para ser la siguiente: la mística ascética protestante se volvió monástica. Tal vez

así se explique el vacío que el protestantismo dejó en la vida cotidiana de sus adeptos, principalmente en quienes, como resultado de sus escasos recursos intelectuales y materiales, no tenían acceso a la literatura piadosa. No sería demasiado destacar aquí el papel que jugó el fundamentalismo en los últimos 50 años. Su apego a la letra de la Biblia al mismo tiempo que a su interpretación dogmática ha encerrado al protestantismo en el calabozo de la ortodoxia más fría que puede existir. El fundamentalismo, además de violar el sagrado principio de la Reforma que es el libre examen por haberse especializado en publicar Biblias con notas y referencias, que son verdaderos tratados teológicos,34 sometió al protestantismo a un simple sistema de creencias al cual el fiel se somete intelectualmente. La extrema racionalidad, fundamentalista, con su filosofía de la historia —historia lineal construida en etapas o dispensaciones donde la última se cierra con la segunda venida de Cristo para empezar el milenio— llevó al protestantismo a desinteresarse por completo del mundo. Lo peor en ese sistema es que el esperado milenio deberá llegar con la disolución del mundo a fin de poder cumplir todas las profecías bíblicas. Se trata de la más extraña filosofía: mientras peor, mejor. El fundamentalismo protestante —el protestantismo es, además, el padre de todos los fundamentalismos— ha asumido posiciones políticas y culturales que acentuaron cada vez más los contornos de la diáspora protestante. La Guerra Fría, y principalmente el gobierno de Reagan, llevaron al fundamentalismo, como se sabe, a posiciones político-culturales bien definidas. Así, el comienzo del siglo XX marcó dos posiciones en el protestantismo que lo llevaron, entre otros factores diversos, a su dilema actual.

T. Ewbank, A Vida no Brasil. Río de Janeiro, Conquista, vol. 1, 1973, p. 224.

Véase, por ejemplo, la Biblia anotada de Scofield, publicada por primera vez en 1909.

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Los pensadores liberales, jugando aún con las armas libertarias de la Reforma, se esforzaron por reajustar al protestantismo a las nuevas coyunturas culturales y políticas ante la creciente desconfianza en el éxito del progresismo del siglo que finalizaba. Buscaron firmar un acuerdo basado en el modelo del Jesús histórico a fin de regenerar la cultura mediante una ética de la valoración de la vida, como hizo Schweitzer. Al mismo tiempo, surgió una reacción inversa. Generado en el seno del evangelicalismo, el fundamentalismo premilenarista trasladó la vida más allá del fin de la historia. Las dos posiciones marcadas por el conflicto entre dos concepciones opuestas en relación con el mundo y la vida tuvieron su parteaguas en 1948, en Amsterdam: allí, al mismo tiempo que se fundaba el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) con su propuesta ecuménica de valoración de la vida en el mundo mediante las iglesias cristianas en formas renovadas, se organizaba también el Consejo Internacional de Iglesias Cristianas que se afirmaba sobre la crítica al ―modernismo apóstata‖ de las iglesias y las propuestas fundamentalistas del movimiento iniciado en la primera década del siglo XX. Esta última organización se mantuvo en cerrada oposición al CMI y en América Latina, principalmente en las áreas dominadas por gobiernos autoritarios, provocó cismas y defenestraciones que llevarían al protestantismo a un desfase total en relación con la sociedad. Al desajuste ya señalado entre la ética protestante y las sociedades que él no había ayudado a construir, se le agregaba ahora el desinterés por la vida. No se trata de un desinterés existencial por la vida, o de alguna forma de pesimismo, porque la característica burguesa del protestantismo continuó viva. La convicción de estar, por la aceptación de doctrinas, instalado en una historia verdadera que conduce a la bienaventuranza eterna, lleva al fundamentalista

a desinteresarse por la historia mundana que conduce a la destrucción eterna. ¿Triunfó el fundamentalismo en América Latina? Es posible que un estudio más profundo que tome en cuenta las características y condiciones del protestantismo en cada país confirme una respuesta afirmativa a esta pregunta. Existen muchas evidencias de que el Armagedón35 protestante ocurrió en los años 60 en América Latina. 6. Un nuevo misticismo: muchos dioses y revelaciones en escena El cristianismo, principalmente el occidental, siempre creyó que este mundo era un mundo de Dios y que la presencia del diablo en él llegaba a incomodar mucho. Bastaba con mantener un razonable sistema de seguridad contra él. El sistema se basaba en la sustentación de un perfil bien definido de Dios y de sus formas de relación con el mundo. El protestantismo siempre alcanzó cierto equilibrio ante los desafíos filosóficos porque muchas de las corrientes de pensamiento surgieron en los países donde era hegemónico y, en su mayor parte, fueron generadas en su propio seno. Creció mucho y se expandió en el periodo áureo que fue el siglo XIX, cuando la cultura anglosajona se impuso de varias maneras, principalmente por medio del sistema colonial. Nadie prestó atención, mientras tanto, a la profecía nietzscheana de la muerte de Dios en la cultura, principalmente en Así hablaba Zaratustra, publicado en 1884. La vertiente victoriosa del protestantismo, su lado conservador, cuya extensión va del evangelicalismo al fundamentalismo radical, con su racionalidad rigurosa, se negó a revisar sus posiciones tradicionales en relación con los cambios y desafíos de las nuevas realidades. 35

Nombre bíblico que se da a un campo de batalla profético (Apocalipsis 16.16). Metafóricamente se refiere a una batalla decisiva entre facciones opuestas.

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Manteniendo firme su perfil de Dios y la correspondiente configuración del mundo, perdió su manera de actuar y, por tanto, la ética dinámica de que fue protador. Su ética ascética mundana dejó el lugar a una ética monástica, lo que intentamos demostrar líneas arriba. Al hablar del protestantismo en América Latina es necesario dialogar con el catolicismo, traerlo a escena. La iglesia católica ha recibido los golpes de las nuevas formas de religiosidad surgidas principalmente en la segunda mitad del siglo XX. Pierde proporcionalmente más miembros que las iglesias protestantes porque es mayoritaria, pero sus prejuicios simbólicos son menores gracias, principalmente, a sus formas populares de religiosidad. Mientras que para los protestantes el espacio vital en que ejercía su misticismo se vacío, para los católicos ese espacio continúa abierto a la creencia en seres intermediarios cuyos poderes pueden ser colocados al servicio de la vida. ¿Qué son los santos para los católicos si no perfiles diversificados de un mismo Dios? El ala perdedora del protestantismo sólo tenía a Jesús de Nazaret, asimismo proscrito en las esferas cósmicas en su forma docética. A mediados del siglo XX los teólogos protestantes discutieron con bastante amplitud el tema de la muerte de Dios y el fin de la era de la iglesia. Thomas J.J. Altizer y William Hamilton36 dieron a los debates sobre la muerte de Dios el nombre de ―teología radical‖, cuyos presupuestos eran, entre otros, el reconocimiento de que Dios existió, pero no existe ya, la necesidad de una reforma del lenguaje litúrgico y teológico y la recuperación de su significado místico, es decir, de que Dios debe morir para el mundo y así poder nacer en nosotros, siendo la muerte de Jesús en la cruz el marco de tal muerte. Por esa razón la teología radical manifiesta, a semejanza de los teólogos 36

W. Hamilton, A morte de Deus. Río de Janeiro, Paz e Terra, 1967.

liberales, un interés compulsivo por Jesús de Nazaret, el dios que murió. Siguiendo la ruta intelectual de Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), Altizer y Hamilton hablan de ateísmo cristiano y de cristianismo sin Dios. Otros teólogos radicales, como Gabriel Vahanian,37 hablan de la era pos-cristiana y el obispo anglicano John A.T. Robinson del fin del teísmo.38 El humanismo protestante de la Reforma dio inicio al proceso de secularización al afirmar el derecho del hombre a relacionarse directamente con Dios sin ninguna mediación, ni siquiera la de la Iglesia. La tesis de que el progreso del conocimiento humano a partir del racionalismo produjo la secularización no es totalmente cierta para el protestantismo, pues éste nació secular. El movimiento teológico radical protestante del siglo XX llevó el proceso de secularización un paso adelante. ¿Fue el fin del protestantismo? Si lo fue, ¿renacerá un nuevo protestantismo? ¿De qué forma? Otros dos teólogos de los años 60 hablan del fin de la presencia de la iglesia en el mundo secular, a no ser que pase por cambios profundos. Uno de ellos, que alcanzó gran repercusión, fue Harvey Cox,39 y el otro Robert Adolfs.40 Las profundas transformaciones serían exactamente las que afirmasen la presencia de la iglesia en el mundo. Mientras, al menos en nuestros países, ocurrió lo contrario: ella se 37

G. Vahanian, The Death of God. The Culture of our Post Christian Era. Nueva York, George Brazilier, 1967. (Hay traducción castellana: La muerte de Dios. La cultura de la era post cristiana. México, Diana, 1970.) 38 John A.T. Robinson, Honest to God. Londres, SCM Press, 1963. (Hay versión castellana: Sincero con Dios. Barcelona, Libros del Nopal, 1969.) 39 H. Cox, The Secular City. 1965. (Versión castellana: La ciudad secular. Madrid, Fontanella, 1969.) 40 R. Adolfs, Igreja, Túmulo de Deus? Río de Janeiro, Paz e Terra, 1968.

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parapetó todavía más en su interior. Las iglesias no murieron, continúan existiendo a su modo. El filósofo profeta Friedrich Nietszche, en Zaratustra, anticipó con bastante aproximación lo que sucedería con las iglesias en el siguiente siglo. En la conocida alegoría del Anciano Papa Fuera de Servicio, Nietzsche cuenta el fin del Dios de la cultura y de la iglesia. El viejo papa, fuera de servicio porque su empresa, la iglesia, ya no tiene función alguna, sube a lo alto de la montaña para celebrar una fiesta de ―devotos recuerdos y servicios divinos‖. ¿Diría Nietzsche que las misas y los cultos de hoy serían meras celebraciones de recuerdos devotos, de añoranzas de un pasado muerto? Bonhoeffer, en sus cartas escritas en la prisión, hablaba de un mundo adulto, emancipado de los viejos dioses. ¿De qué mundo hablaba Bonhoeffer? Se refería ciertamente a ―su mundo‖, culto, evolucionado, práctico y con experiencia de libertad. Protestante, Bonhoeffer sabía muy bien de lo que estaba hablando. Su propuesta, y la de los teólogos de la ―muerte de Dios‖ y de la secularización servía, o al menos pretendía, para crear las condiciones de una nueva forma de cristianismonue sólo sirviese para el protestantismo. En América Latina, con certeza, sus ideas abortaron porque nuestros pueblos incultos, involucionados y con vasta experiencia, no de libertad sino de dependencia, tuvieron que llenar los espacios vacíos con nuevos dioses u otras formas variadas de Dios. El espacio de la vida fragmentada de la posmodernidad no puede satisfacerse más con un Dios cósmico, metafísico y ético, sino que exige flexibilidad en la solución de problemas cotidianos mediante el manejo constante de diversos poderes del bien y del mal. Esos poderes intermediarios del orden y del caos deben ser controlados. Las nuevas formas religiosas tienen características que difieren, en sentido progresivamente profundo, del protestantismo,

aunque comparten con él el elemento de la secularización. El pentecostalismo clásico, a pesar de mantener los principios básicos del protestantismo, se apartó de él en la importante cuestión de la revelación al valorar positivamente la profecía extática. Además, es curioso que el primer cisma protestante en Brasil, de carácter muy emparentado con el pentecostalismo, se haya dado en la Iglesia Presbiteriana de Río de Janeiro, en 1874, con la experiencia mística de Miguel Vieira Ferreira quien, después de un éxtasis, afirmó que recibía inspiraciones divinas directas o espirituales y anuncios proféticos. Sus puntos de vista acerca de la revelación hicieron que los misioneros consultaran a sus dirigentes en Estados Unidos, quienes respondieron: Dios ya no habla directamente con los hombres.41 Vieira Ferreira salió de la iglesia con algunso adeptos y fundó la Iglesia Evangélica Brasileña, que aún existe. Léonard afirma que esa fue la primera manifestación de tipo pentecostal en Brasil. Hoy, el pentecostalismo clásico no difiere tanto del protestantismo, a no ser en su insistencia sobre la repetición de la experiencia del Pentecostés, que el protestantismo rechaza. El pentecostalismo posterior, cuya explosión y expansión sucedió en los años 50, enfatizó la sanidad divina, lo que lo apartó aún más del protestantismo. Los movimientos posteriores, que han recibido el nombre genérico de neopentecostalismo, representan una ruptura final con el protestantismo. Cualquier observador atento y conocedor del protestantismo sabe que en esos movimientos la Biblia fue relegada a un espacio secundario, es decir, el ―libre examen‖ dejó su lugar al uso mágico de la misma y de ahí en adelante. 41

É.-G. Léonard, O Iluminismo num protestantismo de constituição recente. São Bernardo do Campo-SP, Programa Ecuménico de Pós-Graduação em Ciencias da Religião-IMS, 1988, pp. 28ss.

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Surgieron prácticas mágicas, objetos con poderes especializados, corrientes espirituales e incluso algunos dioses extraños al cristianismo como, por ejemplo, el ―dios de la cuerda‖, o del ―no‖, especializado en atar o neutralizar a los poderes malignos (los demonios). A veces, este esfuerzo por hacer distinciones necesarias entre el protestantismo y los nuevos movimientos, cuando es hecho por un protestante, ha sido interpretado como ―apología del protestantismo‖. Pero este intento se justifica, aun sin entrar en la discusión ya superada de neutralidad u objetividad científica. Tenemos que reconocer que no existe neutralidad u objetividad científica pura. Hablamos, todos nosotros, desde un locus definido por nuestra biografía, algo que difícilmente podemos esquivar. La validez, por otro lado, de cualquier proposición científica, debe ser inferida de ella misma, de su relación epistemológica correcta delante del objeto, sin que interfiera la biografía del autor. Del mismo modo que, metodológicamente, el autor busca suspender el juicio al aproximarse a su objeto de análisis, el crítico debe de hacer lo mismo, dejando de lado las implicaciones de orden biográfico. Las reflexiones hechas en este trabajo parten de dos fuentes: la experiencia y la historia. La intersección entre una y otra puede ser advertida por la observación y por el conocimiento de la historia. Nuestra propuesta es que el protestantismo, entendido aquí como un vasto movimiento religioso surgido del humanismo del Renacimiento con características libertarias y secularizantes, aunque haya conseguido por más de cuatro siglos ajustarse a los movimientos filosóficos y culturales, no resistió a la posmodernidad. Permaneció firme en sus reductos metafísicos y no cedió ningún espacio al manejo de lo cotidiano. Dice John H. Leith, buen intérprete contemporáneo de la teología reformada o calvinista: ―La teología reformada

insiste en que el objeto de fe es el Dios Trino. Esta teología ha tenido poca paciencia con cualquier tipo piadoso de Jesulogía, como se puede apreciar en una himnología sentimental y auto-orientada. Del mismo modo, ha tenido poca simpatía para los llamados movimientos carismáticos que se absorben en el análisis introspectivo de la psique‖.42 La teología reformada, continúa Leith, se fundamenta en el triple aspecto de la Trinidad: el Dios creador, el Espíritu consolador y el Jesús redentor. Cualquier unitarismo, como el del Hijo que conduce al sentimentalismo de la Jesulogía, y el del Espíritu que produce irresponsabilidad emocional, destruye la fe trinitaria. No se trata de fundamentalismo, sino de una decidida insistencia en el regreso del protestantismo a su vieja ortodoxia que ha mostrado dificultades para lidiar con el mundo moderno, principalmente con las culturas en cuya formación no participó. Conclusión El mundo contemporáneo, de fin de milenio, regresa a las antiguas preocupaciones con las fuerzas operadoras del orden y del desorden. Sueños, visiones y experiencias místicas y extáticas regresan a la vida cotidiana de las personas y le dan espacio a los profetas y consejeros espirituales que logran éxito en el manejo de deseos e inseguridades. Los pastores y ―obreros‖ de las nuevas iglesias, cuyo lastre viene de las iglesias cristianas tradicionales, se insertan en la misma línea de los profetas y consejeros de lo cotidiano. La diferencia entre ellos es que éstos se organizan en instituciones religiosas y los demás se sitúan en el campo de la autonomía de lo mágico. En los nuevos movimientos religiosos la inmediatez de los deseos e inseguridades eliminó la indiferencia por el mundo y la expectativa mesiánica propias del protestantismo conservador y 42

J.H. Leith, op. cit., p. 148.

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fundamentalista, que ya no actúa más en el mundo con su ética ascética y racional de la vida. Se perdió el equilibrio y la intensa racionalidad dogmática y doctrinaria sólo puede ser vivida al interior de la comunidad y en oposición al mundo. La vieja vertiente mística de vivir en el mundo en los pasos de Jesús de Nazaret, siempre vista por la victoriosa vertiente conservadora y fundamentalista como peligrosa tendencia modernista, y en el periodo de la Guerra Fría como opción política revolucionaria ya no existe más en el Viejo Protestantismo. Éste, a semejanza del Viejo Papa Fuera de Servicio, celebra ahora los recuerdos del pasado. Se rompió la difícil proporción entre el misticismo y la racionalidad. El viejo ―misticismo letrado‖ del protestantismo sigue existiendo en su interior, pero como alternativa individual de quienes no se satisfacen con la religión razonable e institucional, y tampoco se adaptan a la ―irracionalidad no educada‖ del movimiento pentecostal. Ese ―misticismo educado‖, una especie de ala suave, diríamos soft, del protestantismo dogmático, mantiene, todavía, las mismas características de desinterés por la vida cotidiana. Es monástico en su individualismo. El Viejo Protestantismo está cada vez más distanciado de los nuevos movimientos religiosos de lastre cristiano. No se pueden ignorar, sin más, las significativas diferencias entre ellos so pena de cometer equívocos en los resultados de las investigaciones. El estudioso actual no puede evadir la penosa labor de clasificaciones y conceptos precisos. Es necesario distinguir bien, al estudiar cualquier nuevo movimiento religioso, el límite exacto en donde deja de estar presente el Viejo Protestantismo. Cuando sus principios básicos de libertad —la justificación por la fe, la Sola Scriptura, el libre examen y el sacerdocio universal de los creyentes— no estén presentes o se vean oscurecidos por otras prácticas religiosas, allí ya no hay más protestantismo.

* LA BATALLA POR GUADALUPE Christopher Domínguez Michael Letras Libres, febrero de 2002 David A. Brading, La Virgen de Guadalupe: imagen y tradición, traducción de Aura Levy y Aurelio Major, Taurus, México, 2002. El autor de esta reseña es un crítico literario nacido en 1962. Casi adolescente perteneció al Partido Comunista, y después estudió sociología en la UAM. Ha colborado en todas las publicaciones importantes en México. Perteneció al consejo de redacción de la revista Vuelta, y actualmente colabora con Letras Libres. Elaboró una polémica Antología de la narrativa mexicana del siglo XX para el Fondo de Cultura Económica. En la revista El Faro se publicó, en 1995, un comentario suyo sobre el libro La religión en Estados Unidos, de Harold Bloom. Desde siempre ha manifestado interesado por algunos aspectos del debate religioso, muestra de lo cual es el siguiente texto, tan sintético, como atento. Hace un par de años asistí a una cena que un grupo de intelectuales mexicanos le ofreció a un escritor católico francés. El agasajado insistió en preguntarle a cada uno de sus anfitriones su opinión sobre la historicidad de las apariciones de la Virgen de Guadalupe y de la figura de Juan Diego. Para mi sorpresa, los historiadores a quienes se dirigió, todos ellos connotados, se incomodaron con esa charla de sobremesa y se negaron, en el límite de la cortesía, a responder a la encuesta. Poco después, leí Destierro de sombras (1986), de Edmundo O'Gorman, donde el autor, un campeón del antiaparicionismo, advierte que retardó la publicación de su libro para no herir la devoción guadalupana de su abuela materna. Comprobé que, más allá de las creencias religiosas y de las opiniones históricas, la Virgen de Guadalupe expresa, para

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muchos mexicanos, una ambivalencia: reina del mundo y devoción del hogar, es la prestigiosa identidad universal de la nación, lo mismo que una zona de la intimidad que se prefiere no discutir con extraños. Y dado que ningún católico romano está obligado a ejercer la devoción particular de Nuestra Señora de Guadalupe, de San Patricio o de Santa Juana de Arco, el católico será con seguridad un controversista más peligroso que un incrédulo. El profesor David A. Brading, actualmente en la Universidad de Cambridge, está lejos de ser un extraño en México. A sus numerosos e imprescindibles libros sobre historia mexicana, agregó Orbe indiano en 1992 , obra enciclopédica sobre el Nuevo Mundo que ocupa un lugar de honor en la biblioteca de neófitos y eruditos. Acaso sólo Brading podía acometer un estudio de las dimensiones de La Virgen de Guadalupe: imagen y tradición, un tratado histórico que insiste en los aspectos teológicos del rompecabezas guadalupano. La moderna sociología de las religiones acentúa el examen de la devoción, de tal forma que ya nadie discute el carácter fundacional de la Guadalupana que, tradición o epifanía, es la imagen particular de la Virgen María que más honores ha recibido en la historia moderna de la Iglesia Católica. En La Virgen de Guadalupe, Brading analiza los distintos componentes de la tradición, los cuales, al aparecer confundidos, provocan que, al encono irremediable de las batallas entre aparicionistas y antiaparicionistas, se sumen los desatinos. El historiador británico distingue entre la historia del culto y la narración de las apariciones, entre la discusión sobre la imagen de Guadalupe, acaso grabada en la capa de Juan Diego, y la exégesis de los textos generadores de la tradición, detallando el significado del supuesto carácter sobrenatural de la pintura. Antes de entrar en una materia bien conocida para numerosos lectores, Brading insiste en que toda discusión sobre la Guadalupana debe remitirnos a la teología de las imágenes, tal cual

se presentó antes y después de la crisis iconoclasta de los siglos VIII al X. Al condenar el iconoclasma, el Concilio de Nicea (814-843) tejió una perdurable cuerda floja entre la devoción por las imágenes religiosas y la advertencia sobre su naturaleza de meras representaciones. Simplificando hasta el didacticismo las ideas neoplatónicas de los Padres Griegos, el papa Gregorio Magno adujo que la pintura sagrada equivalía a los caracteres con la que estaba escrita la Biblia: la imagen traducía aquello que el creyente no podía o no debía leer. Esa solución trajo muchos problemas, y desde la Edad Media la Iglesia hubo de legitimar incontables imágenes en toda la cristiandad. Junto a esa incipiente reglamentación, se tenía por cierto, por ejemplo, que San Lucas había sido pintor y la primera imagen de María, obra suya. De la imagen a la reliquia había un paso fácil de franquear. El furor iconoclasta volvió con la Reforma: el protestantismo será una religión de la palabra, y el catolicismo una religión de la imagen. A menudo se olvida que las tradicionales apariciones de 1531 se habrían producido durante las guerras religiosas en Europa, aunque la "aparición cultural" de la Virgen ante la elite novohispana no ocurrió hasta 1648, cuando el bachiller Miguel Sánchez publicó un tratado barroco que aseguraba el origen milagroso de la imagen venerada en el Tepeyac. El ingenio teológico de Sánchez compuso una argumentación hasta la fecha axial para los aparicionistas: 1) Siguiendo las enseñanzas de San Agustín, la Mujer del Apocalipsis representa a la Virgen María y ésta a la Iglesia, 2) La Virgen se apareció para los novohispanos ante el indio Juan Diego, y 3) En la capa del indígena (la tilma, el ayate) se grabó milagrosamente la imagen mariana venerada hasta la fecha. El entusiasmo criollo por la maternidad de Nuestra Señora sobre la Nueva España se topó

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de inmediato ante un enigma nunca explicado de manera convincente: ¿cómo fue posible, desde el primer día, el silencio de la Iglesia novohispana ante semejante milagro? ¿Por qué callaron varones tan piadosos como Fray Juan de Zumárraga y el resto de los evangelizadores? Empezó entonces una búsqueda, que no ha cesado, de pruebas, justificaciones e hipótesis. Luis Lasso de la Vega —llamado el quinto evangelista, según El guadalupanismo mexicano (1953), la obra clásica de Francisco de la Maza— realizó una exitosa pesquisa que, a la larga, sólo avivó la controversia, al presentar en 1649 una serie de textos con un relato de origen indígena de la aparición. El eje de la documentación, el hoy conocido como Nican mopohua ("Aquí se narra"), presentado en náhuatl por Lasso de la Vega, ¿fue invención suya u obra de un nahuatlato anterior? Los investigadores actuales se inclinan por la segunda opción y suelen atribuir la obra al sabio indígena Antonio Valeriano, colaborador de Sahagún, quien habría escrito el Nican mopohua a mediados del siglo XVI, sólo veinte años después de las supuestas apariciones. En mi opinión, si Valeriano, alumno del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, escribió ese texto, merecería un lugar de primera fila como uno de los fundadores de la llamada identidad mexicana. Brading, en una hipótesis que ya había planteado en el capítulo guadalupano de su Orbe indiano, nos recuerda la decepción, ya legible en la Monarquía indiana de Torquemada (1615), que sufrieron los herederos de los primeros evangelizadores franciscanos, autores de la llamada conquista espiritual de México, ante una Iglesia novohispana que los privó de milagros, beatificaciones, canonizaciones y martirios. Contra esa frustrada ansiedad de protagonismo, encarnada en los franciscanos, una nueva generación de clérigos criollos habría decidido dotar a la nueva patria de un culto nacional. Al reconstruir minuciosamente lo

ocurrido en 1555 y 1556, cuando la imagen fue instalada en la ermita del Tepeyac, encontramos un conflicto entre los curtidos franciscanos, erasmistas que desconfiaban de las imágenes, y el arzobispo dominico Fray Alonso de Montúfar, ansioso de proveer a su grey de un ambiente pletórico en iconos a la manera medieval. Con la Información de 1566, Fray Francisco de Bustamante, franciscano, tachó las apariciones de supersticiosas y diabólicas, previniendo a Montúfar contra el camino de idolatría que, en su opinión, abrían las devociones guadalupanas. Conocido hasta el siglo XIX, ese documento es el caballito de batalla de los antiaparicionistas. Una controversia religiosa que se hunde en los orígenes helenísticos del cristianismo, como sugiere Brading, adquirió entonces, gracias al naciente patriotismo criollo, una potencia inusitada. Si los peninsulares se jactaban de que la Virgen del Pilar había sido llevada a España por el apóstol Santiago, los evangelistas criollos de Guadalupe necesitaban de una advocación competitiva. Simplificando a Brading, de La Virgen de Guadalupe se deduce que estamos ante una disputa entre católicos devotos: unos, los aparicionistas, se inclinan por el criterio de una tradición transmitida de manera oral de padres a hijos y válida por la costumbre, mientras que los antiaparicionistas, ansiosos de conciliar la fe y la razón, se apoyan en la tipología de los milagros. Los primeros son herederos de la teología neoplatónica, los segundos del aristotelismo de Tomás de Aquino; esa división atraviesa horizontalmente la Iglesia Católica sin respetar órdenes religiosas ni estamentos eclesiásticos. La necesidad de probar históricamente un milagro es una exigencia de la propia Iglesia, que desde el Concilio de Trento, en el siglo XVI, enfrentó la Reforma limpiando el catolicismo de devociones falsas y de francas idolatrías. Los clérigos tridentinos, cuyas instrucciones no llegaron tan claramente a la

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multitudinaria feligresía, rechazaron las ideas griegas sobre la sacralidad de las imágenes en tanto que arquetipos. Se prefirió el camino, teológicamente menos comprometido, de la veneración de las reliquias. En ese sentido, el celo de los aparicionistas por encontrar pruebas para su causa ha resultado contraproducente en la mayoría de los casos; algunos —el caso más reciente es el del ex abad Schulemburg de la Basílica de Guadalupe—, al hurgar en el archivo, se tornaron escépticos respecto de las apariciones, mientras que otros, como los inventores del noble texcocano Juan Diego, no resisten ningún examen historiográfico. Brading, como todo estudioso de esta tradición, insiste en que las discusiones entre clérigos e historiadores en nada afectan la extendida devoción guadalupana, que comparten muchos católicos descreídos o agnósticos ante las apariciones. Empero, esas disputas han moldeado el sentido de la devoción, al grado de que el aplastante triunfo del guadalupanismo durante el siglo XVIII interesó a toda la Ilustración novohispana, que en 1754 festejó al papa Benedicto XIV cuando proclamó a Nuestra Señora de Guadalupe patrona de la Nueva España. El guadalupanismo de los ilustrados — que compartieron Clavigero, Eguiara y Eguren, Boturini— nos recuerda que las Luces, ya fuesen deslumbrantes o tímidas, sólo en ciertos enciclopedistas franceses fueron abiertamente antirreligiosas. En la Nueva España, como en la Alemania pietista, muchos ilustrados pusieron su ciencia al servicio de la fe. Pero el antiaparicionismo permaneció soterrado y expectante. Algunos arzobispos dieciochescos, como Francisco Antonio de Lorenzana y Alfonso Núñez de Haro, desconfiaban en privado del culto guadalupano, y cuando los jesuitas, tan afectos a la Virgen de Guadalupe, fueron expulsados en 1767, los críticos de la tradición reaparecieron. En la última década del siglo XVIII, Juan Bautista Muñoz, cosmógrafo real de Indias, escribió una

refutación muy completa de las apariciones, que incluía alusiones a la ebriedad alucinada de los indios mexicanos. En la ciudad de México, entre 1790 y 1794, José Ignacio Bartolache y Fray Servando Teresa de Mier rompieron el silencio. El primero, un científico, tras el examen de la pintura por un grupo de expertos, abrió el frente pictográfico: el áyatl donde está grabada la imagen no es una capa de indio (refutación del relato de Valeriano) y, aplicando las reglas neoclásicas de composición plástica a la teología de las imágenes, dictaminó que los defectos artísticos de la pintura hacían imposible que fuese obra divina. El doctor Mier recuperó un argumento barroco, insistiendo en que la Virgen se había aparecido al apóstol Santo Tomás para hacer posible la predicación urbi et orbi, encomendada a ese discípulo del Redentor, de tal forma que los indígenas mexicanos resultaban ser cristianos desde los primeros siglos. Fray Servando fue perseguido y castigado por la miga política de su sermón, pues éste privaba de legitimidad nada menos que a la conquista española justo en los días en que rodaba la cabeza de Luis XVI. Brading, en La Virgen de Guadalupe, nos recuerda que la principal herencia que el criollismo ilustrado legó al México independiente fue el guadalupanismo, que el emperador Agustín de Iturbide quiso abrazar en calidad de devoción oficial del nuevo Estado. No habiendo don Miguel Hidalgo dado una explicación satisfactoria de por qué tomó el pendón de Guadalupe en 1810, lo que de suyo constituyó una muestra de furor mariano o un acto de oportunismo político (eso pensaba Bolívar), yo agregaría que el guadalupanismo no casa con la austera y jansenizante devoción del cura Hidalgo. Iturbide, en cambio, al apropiarse del arsenal politicoteológico de la insurgencia —que combatía contra la hispánica Virgen de los Remedios—, ensambló a la Guadalupana con la nación mexicana, como lo reconoció el

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liberal y clerófobo Ignacio Manuel Altamirano en 1884. Tras citar con generosidad a sus antecesores guadalupanistas —Joaquín García Icazbalceta, Francisco de la Maza, Edmundo O'Gorman, Jacques Lafaye, Miguel León-Portilla y Richard Nebel—, y una vez integrada a La Virgen de Guadalupe una cantidad considerable de información novedosa proveniente de sermonarios poco conocidos, Brading pasa a examinar el siglo XIX, donde la batalla por Guadalupe se volvió crudelísima. Al amparo del integrista Concilio Vaticano I en 1869, que decretó la infalibilidad del papa y lanzó un Syllabus contra la modernidad, los fundamentalistas guadalupanos aparecieron en escena. Hipólito Vera, obispo decimonónico de Cuernavaca, acusó a Zumárraga y a sus hermanos franciscanos de herejes por no haberse prosternado documentalmente ante la imagen. La víctima de sus furias fue un católico de estricta observancia, el erudito don Joaquín García Icazbalceta, quien, en un acto de obediencia solicitado por el arzobispo Pelagio Antonio de Lavastida y Dávalos, escribió en 1883 un documento privado donde daba por fabulosa la tradición. La carta fue difundida y García Icazbalceta quedó desahuciado por su propia Iglesia. En Roma, un jesuita nativo, Esteban Ancoli, retó en 1892 a los antiaparicionistas a proclamar que, si las apariciones no habían ocurrido, la imagen de Guadalupe era falsa y su culto había de tenerse por supersticioso. A Ancoli lo mandaron callar: semejante desafío, aplicado a todas las devociones católicas, arruinaría el difícil equilibrio que Roma mantenía ante las imágenes. Algunos críticos, como Francisco del Paso y Troncoso (1842-1916), intentaron soluciones salomónicas, como decir que el probable autor de la pintura, el indio Marcos de Aquino, habría trabajado por inspiración divina.

Con la sonada oposición —que le costó la silla— de Eduardo Sánchez Camacho, obispo de Tamaulipas, en 1895 la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe fue coronada en el Tepeyac con la asistencia de prelados de México, el resto de Norteamérica y el Caribe. Esta celebración, producto de la privanza del arzobispo Lavastida con Pío ix y de la creciente tolerancia porfinisecular, vino acompañada del escándalo más penoso en la historia de la imagen. Entre 1888 y 1895, la pintura fue ocultada en una capilla con la intención de modificarla, haciendo desaparecer la corona dorada que la adornaba desde que fue colocada en la ermita. A numerosos guadalupanos les pareció blasfema esa manipulación, destinada a hacer más vistosa la fiesta. Tras pretender que la desaparición de la corona era otro milagro, los acusados admitieron que sólo habían restaurado la imagen. Pocas semanas antes de que estallara la Revolución de 1910, el papa Pío X proclamó a la Guadalupana patrona de América. Acontecimientos posteriores, como la Guerra Cristera de 1926-1929, sólo fortalecieron la devoción en la adversidad, y las campañas antiguadalupanas, como la emprendida rabiosamente por el escritor jacobino Martín Luis Guzmán entre 1945 y 1957, hoy parecen tan obsolescentes como los sermones barrocos. La Virgen de Guadalupe culmina con la muy tardía aparición, entre 1939 y 1977, de Juan Diego como candidato a los altares y objeto de una nueva controversia, basada en dos ausencias conspicuas: la del personaje histórico y la de un culto religioso comprobado de su persona. La beatificación de este mediador indígena, sugiere Brading, se debe más al celo guadalupano de Juan Pablo II que a los rigores historicistas de la propia Iglesia, que no ha podido presentar pruebas solventes que resuelvan ambos problemas. Invirtiendo el procedimiento del ilustrado Bartolache, los aparicionistas han recurrido a la tecnociencia, esta vez para

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localizar, mediante rayos infrarrojos, a Juan Diego en los ojos de la imagen. Y en el campo de la verdadera historiografía, una vez agotada la polémica iconológica, los estudiosos tienden a ratificar el origen indígena del Nican mopohua, corroborando las hipótesis de Fray Servando Teresa de Mier y de Edmundo O'Gorman: fueron los españoles quienes llamaron "Guadalupe" a la imagen colocada en la ermita del Tepeyac. Contra esa apropiación, Antonio Valeriano compuso un auto sacramental donde Juan Diego recobró, para siempre, la indianidad de la Guadalupana. Católico, David A. Brading mantiene a lo largo de La Virgen de Guadalupe la imparcialidad propia del gran historiador, y como tal es sensible a la pertinencia historiográfica del antiaparicionismo. Al final de esta formidable puesta al día de la tradición guadalupana, Brading propone una inquietante conclusión. El Concilio Vaticano II (1962-1965) no agregó gran cosa a la teología de las

imágenes, preocupado ante las siempre riesgosas aventuras de la Iglesia con el criticismo y el modernismo. Como consecuencia de esa cautela, Juan Pablo II habría vuelto a la iconología de los Padres Griegos, que de manera explícita sostienen los ortodoxos rusos y griegos: las imágenes son lo auténtico en la semejanza, son el arquetipo en la imagen, son la expresión del silencio de Dios. En 1990, en el Tepeyac, el Papa habría interpretado la historia guadalupana en un sentido tipológico: si María equivale a la Iglesia, la Virgen de Guadalupe es la Iglesia americana, y Juan Diego responde al tipo de Moisés, un indígena cuya inexistencia histórica pasa a segundo plano, en su calidad de representante simbólico de una espiritualidad colectiva. De ser así, la Iglesia Católica estaría sugiriendo que la imagen de la Guadalupana es una obra de los hombres inspirada por el Espíritu Santo, como lo sostuvo el bachiller Miguel Sánchez en 1648. ¿Roma locuta, causa finita?

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5. Próxima actividad: 27 de junio

 Presentación del libro We be jammin. Liberating Discourses fron the Land of Seven Flags, de Eliseo Pérez Álvarez

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6. Sugerencias para leer  L. Cervantes-Ortiz, comp., Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas religiosos del siglo XX. Pról. de José Manuel Mateo. México, Planeta, 2002. 58 poetas de 24 países y 12 lenguas confluyen en esta compilación, donde el tema religioso es el centro de cada poema. Se trata de un proyecto largamente acariciado. PRÓLOGO DE JOSÉ MANUEL MATEO La religión es un asunto humano, algo que pasa en el hombre y por lo tanto algo propio de su vida espiritual, independientemente de que profese o no determinada fe. Porque la experiencia y el sentimiento religioso ocurren al margen de los sistemas de creencias y mitos, que no con poca frecuencia van invirtiendo la verdadera experiencia humana de la religión hasta derivar en un trasunto político, racial o de cualquier otro signo ideológico. ¿Cuál es esa experiencia, cuál el sentimiento? La respuesta se encuentra en el arte y sobre todo en la poesía como actividades enteramente ligadas al espíritu y a la conciencia. pero se trata de una respuesta en acto, no de una simple enunciación tranquilizadora. El arte y la poesía ponen sobre la mesa la calidad terrena del hombre, su finitud, y la enfrentan sin falsos velos con su contraparte: el infinito. De ese choque surge una paradoja sencilla pero capaz de alterar nuestra forma de estar en el mundo y de conducirnos: somos la parte mortal del infinito. Esta condición no encaja cómodamente con nuestra percepción de la existencia: si participamos de lo infinito, ¿por qué la muerte? Si ésta es irremediable, ¿dónde queda lo infinito humano? Dios, en cualquiera de sus nombres, llena el espacio que abre esta paradoja básica; la religión, como sistema de creencias, constituye en gran medida el bálsamo

―necesario‖ para aliviar la incómoda condición humana. ¿Y si en vez de recogernos bajo la sombra protectora de lo divino, asumimos que no hay más árbol que la vida? ¿Desaparece el sentimiento religioso, desaparece la existencia? No, porque si algo hay de religioso en nosotros es precisamente la conciencia de lo infinito que nos impele a comunicarnos con Dios o con alguien que se encuentra en quién sabe qué parte del tiempo y del espacio. De allí vienen la oración, la plegaria y el poema, de nuestra intensa búsqueda de una comunicación íntima y privada. ¿Se puede hablar, entonces, de poesía religiosa o toda la poesía lleva en sí la semilla de la religión? Ambas cosas. Dios, el bien, el mal, la revelación, el creyente, el ateo y el blasfemo… son asuntos y personajes propios de los poemas que asumen lo religioso en alguna de sus formas culturales: católica, protestante, animista, la que sea. En estos casos, sin embargo, casi siempre la poesía se torna confesional. Por eso no extraña que ni en México ni en América Latina puedan encontrarse antologías sobre el tema que circulen más allá del entorno de quienes comparten un mismo sistema de creencias. La otra poesía —de la que trata de dar testimonio esta breve selección— tiende las manos hacia la oscuridad de lo infinito con un intenso afán de comunicación, a pesar de que nada ni nadie asegure que habrá oídos para ella. Ésta es la poesía de los que han asumido su condición mortal para encarnar la conciencia de lo infinito, ya sea en consonancia con Dios o a pesar de él. Se trata de escribir, de no declararse perdido ante la certidumbre de la finitud, pues lo que importa, como afirmó Kafka, no es la salvación sino el hecho de mantenerse en todo momento dignos de ella.

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 Miguel Delibes, El hereje. Barcelona, Ediciones Destino, 1998. (17a. ed., marzo de 2000) En el año 1517, Martín Lutero fija sus 95 tesis contras las indulgencias en la puerta de la iglesia Wittenberg, un acontecimiento que provocará el cisma de la Iglesia Romana de Occidente. Ese mismo año nace en la villa de Valladolid el hijo de don Bernardo Salcedo y doña Catalina Bustamante, al que bautizarán con el nombre de Cipriano. En un momento de agitación política y religiosa, esta mera coincidencia de fechas marcará fatalmente su destino. Huérfano desde su nacimiento y falto del amor del padre, Cipriano contará, sin embargo, con el afecto de su nodriza Minervina, una relación que le será arrebatada y que perseguirá el resto de su vida. Convertido en próspero comerciante, se pondrá en contacto con las corrientes protestantes que, de manera clandestina, empezaban a introducirse en la Península. Pero la difusión de este movimiento será cortada progresivamente por el Santo Oficio. A través de las peripecias vitales y espirituales de Cipriano Salcedo, Delibes dibuja con mano maestra un vivísimo retrato del Valladolid de la época de Carlos V, sus gentes, sus costumbres y sus paisajes. Pero El hereje es sobre todo una indagación sobre las relaciones humanas en todos sus aspectos. Es la historia de unos hombres y mujeres de carne y hueso en lucha consigo mismos y con el mundo que les ha tocado vivir. (De la cuarta de forros.)  Maurizio Ferraris, Historia de la hermenéutica. México, Siglo XXI, 2002. De un autor muy relevante en la actualidad, este libro viene a llenar brillantemente un hueco que existía en los estudios hermenéuticos.

 François Houtart, coord., Religiones: sus conceptos fundamentales. México, Siglo XXI-Centro de Investigaciones Interdiscplinarias en Ciencias y Humanidades/UNAM, 2002. Fruto del Seminario relizado en el CIICH en 1998, este libro plantea la cuestión religiosa desde el punto de vista del judaísmo, el cristianismo laico y protestante, el islam y algunas religiones tradicionales e indígenas. Concluye con una reflexión sobre el papel de las religiones para la humanidad en el siglo XXI. Llaman la atención dos de las ponencias: “Dios, justicia, paz y utopía. Algunos conceptos del cristianismo para el siglo XXI. Un punto de vista protestante”, del pastor presbiteriano cubano Adolfo Ham, y “Espiritualidad y teología de los pueblos amerindios”, del sacerdote zapoteco Eleazar López Hernández, quien ha destacado por sus aportaciones al tema en cuestión.  Armando Nóguez, Apocalipsis. México, Dabar, 2001. Un cuaderno de trabajo muy útil para trabajar en las comunidades. Incluye todos los aspectos relevantes del libro en cuestión.  Paréntesis, núm. , 2002.  Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina. Vol. 2. Quito, Clai, 2002. De las nuevas publicaciones del Clai, este libro discute la problemática de la presencia protestante en América Latina, un tema apasionante, sobre todo a la hora de confrontar lo con la influencia cultural del catolicismo hispánico.Un capítulo del libro está dedicado a analizar la influencia del protestantismo misionero en las clases medias del continente.

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 Rainer Maria Rilke, El libro de las imágenes. Trad. de J. Munárriz. Madrid, Hiperión, 2001. Un libro de poemas largamente esperado en castellano. Citado en todas partes, por fin puede leerse en nuestro idioma. De un autor reconocido por sus inclinaciones místicas.  Juan Stam, Profecía bíblica y misión de la iglesia. Quito, Clai, 2002 De este autor, especializado últimamente en temas relacionados con el Apocalipsis, un

acercamiento a la necesidad de que la Iglesia asuma una postura acorde con su vocación profética.  Varios autores, Concepto y problemática de Dios. México, UAM-Plaza y Valdés, 2002. Reunión de las ponencias de un encuentro académico de filosofía llevado a cabo en la UAM.

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7. Noticias SE ORGANIZÓ LA ASOCIACIÓN TEOLÓGICA ECUMÉNICA MEXICANA (ATEM) El 15 de abril, en las instalaciones del Altillo, en Avenida Universidad, muy cerca de Miguel Ángel de Quevedo, se llevó a cabo la organización de la Asociación Teológica Ecuménica Mexicana (ATEM), un nuevo esfuerzo por agrupar fuerzas e iniciativas ecuménicas para la reflexión y la producción teológica. Luis del Valle hizo un recuento histórico de lo que fue una Asociación de Teólogos de México. Ésta comenzó en 1969, como iniciativa de la Comisión para la Doctrina de la Fe del Episcopado Mexicano, y su finalidad fue controlar la reflexión teológica y descubrir a los teólogos poco ortodoxos para denunciarlos y corregirlos. Se organizaron dos o tres eventos teológicos, pero ante el control ejercido por los obispos, los teólogos que no estaban de acuerdo con esta situación mejor ―la dejaron morir de inanición‖. Enseguida, José Sánchez, de Ciudad Guzmán, Jalisco, presentó una reflexión con el título ―El servicio del teólogo en la Iglesia‖, que incluyó los siguientes aspectos: la clave para toda reflexión teológica es la metodología; es fundamental precisar los lugares teológicos de la reflexión, así como un análisis de la realidad más objetivo e integral; hay que hablar desde la aldea teológica sin olvidar la globalidad del cristianismo; es necesario hacer una teología que tome en cuenta elementos temáticos como la corporalidad, los excluidos, etcétera; también urge redimensionar la multiculturalidad y la pluriculturalidad, ante la monoculturalidad romana oficial; y es necesario plantear una teología ecuménica en clave ética, asuma los temas sociales y políticos. A continuación se discutieron el objeto social de la Asociación y sus objetivos, se anotaron las sugerencias y se elaborará una redacción

definitiva. La directiva quedó integrada de la siguiente forma: Presidencia: Luis Arturo García Dávalos, MSpS. Vicepresidencia: José Sánchez Sánchez, diócesis de Cd. Guzmán. Secretaría: Miguel Angel Sánchez Carlos, CEE. Tesorería: Salomón Farfán Heredia, CAM. Vocal: Beatriz Eugenia Becerra, Mercedaria de Berriz – Amerindia. Vocal: Una persona de la Comunidad Teológica – Seminario Bautista, por designar.  PRÓXIMA VISITA DEL PROFESOR JUAN STAM Como parte de las actividades del Seminario de Titulación del Seminario Teológico Presbiteriano de México, se anuncia para el mes de junio la participación del doctor Juan Stam, reconocido experto en temas bíblicos y quien recientemente le ha prestado mucha atención al Apocalipsis, fruto de la cual ha publicado un par de libros.

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8. Conexiones en Internet http://jesus.upsa.es El profesor Santiago Guijarro Oporto de la Universidad Pontificia de Salamanca, España, ofrece su curso de Cristología en esta página. En ella ofrece todo lo relacionado con el tema de Jesús, con un enfoque muy actualizado.

www.mexclay.com/cami Página del Centro de Análisis y Medios Informativos (CAMI), dedicada, desde una perspectiva protestante, a rastrear información relacionada con el tema religioso en México. Actualizada cada mes y disponible en todos sus números.

www.metapolitica.com Revista de análisis político elaborado por varios especialistas mexicanos, entre quienes figura Alfredo Echegollen. Es posible acceder al contenido total de la revista.

www.ntgateway.com/film/index.htm En esta página es posible tener acceso a comentarios y notas acerca de toda una serie de películas dedicadas a Jesús. Se encuentra en inglés.