boletin 12 by Centro Basilea

CONTENIDO 1. Editorial 2. Sobre la actividad del 14 de octubre  Comentarios de Salomón Farfán

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 http://members.tripod.com.mx/centrob cbasilea@yahoo.com.mx El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es una asociación ecuménica, de inspiración protestante y reformada que

3. Próxima actividad: 26-28 noviembre  Coloquio: La herencia reformada ante los desafíos para la Iglesia de hoy 4. Nueva publicación: Series de sueños: la teología ludoerótico-poética de Rubem Alves 5. Documentos

busca contribuir al diálogo con todas las tendencias

 Calvino o el calvinismo: reclamando la

ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y

teología reformada para el contexto

sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano.

MESA DIRECTIVA Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente Rubén Arjona Mejía, vicepresidente Evangelina Corona Cadena, secretaria Francisco Javier Peláez Díaz, pro-secretario Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero Comisión de Vigilancia: Eulalio Aguilar Carbajal, Jorge Dueñas Luna, Jorge Hid Fernández _________________________________________

latinoamericano (Segunda parte) Rubén Rosario-Rodríguez  La psicología colectiva y los conceptos de liberación en el campo religioso Víctor Hernández Ramírez 6. Texto rescatado  El significado del testimonio y del pensamiento de Dietrich Bonhoeffer para los cristianos y las iglesias protestantes en México José Luis Velazco M. 7. Entrevistas

COMITÉ EDITORIAL IVÁN EFRAÍN ADAME A., Buenos Aires, Argentina ARTURO ARCE VILLEGAS, Chicago, Illinois, EU MARIANO ÁVILA A., Grand Rapids, Michigan, EU EVA DOMÍNGUEZ SOSA, Toluca, México ISRAEL FLORES OLMOS, Toluca, México VÍCTOR HERNÁNDEZ R., Naucalpan, México

 Protestantismo, diversidad y tolerancia: conversación con Carlos Monsiváis, Carlos Martínez García  El cristianismo se expande en el sur: Konrad Raiser

AMPARO LERÍN CRUZ, Toluca, México

Henri Tincq

FRANCISCO LIMÓN CERVANTES, Xalapa, México

8. Nota bibliográfica

RUBÉN MONTELONGO, Toluca, México SALATIEL PALOMINO LÓPEZ, Austin, Texas, EU ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ, San Juan, Puerto Rico LAURA TAYLOR, Austin, Texas, EU LUIS VÁZQUEZ BUENFIL, Ginebra, Suiza

 En la dispersión el texto es patria, de Hans de Wit 9. Sugerencias para leer 10. Noticias

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desde la perspectiva reformada actual, no

1. EDITORIAL La coyuntura mexicana actual, centrada en el anunciadísimo debate sobre los cambios legislativos relacionados con los nuevos impuestos y con la apertura de la industria eléctrica y petrolera al capital extranjero, pone sobre la mesa, una vez más, la

puede pasar por alto la forma en que están en juego las esperanzas de naciones, comunidades y grupos humanos enteros a la luz de las expectativas generadas por una globalización cuyo lenguaje triunfalista e invasivo nos asalta por todas partes. Ojalá que las iniciativas mencionadas

pertinencia de obedecer o no los dictados de los organismos financieros internacionales. La Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL), en consonancia con las iniciativas de la Alianza Reformada Mundial, el Consejo Latinoamericano de Iglesias y el Consejo Mundial de Iglesias, entre otros organismos, ha insistido en la necesidad de reflexionar y actuar en respuesta al impacto de las políticas económicas sobre la población. Es necesario reconocer que la herencia espiritual cuya huella sigue muy presente en el continente no nos enseñó, en el pasado, a

sigan abriendo espacios de reflexión que generen prácticas concretas de crítica, resistencia y alternativas viables a los aparentemente incontenibles embates de la dictadura del mercado globalizador. Con este número intentamos aportar algunas perspectivas en ese sentido, aun cuando no nos ocupemos específicamente del asunto. No

ellos representa un largo camino de análisis, meditación

decisión

para

actuar

concretamente. La misión de la Iglesia,

inevitablemente

nos

ocuparemos de él durante el coloquio programado para los días 26 al 28 de noviembre, con el cual cerraremos nuestras actividades correspondientes al 2003. Finalmente,

prestar suficiente atención a estos temas, de modo que la actualización con respecto a

obstante,

sugerimos

nuestros

lectores/as y amigos/as que se acerquen a las

páginas

web

los

organismos

mencionados para estar al tanto de sus iniciativas.

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2. Sobre la actividad del 14 de octubre  COMENTARIOS DE SALOMÓN FARFÁN H.

1. En primer lugar quiero agradecer la invitación a esta presentación a las y los organizadoras así como a todas y todos los asistentes. Quiero iniciar diciendo que esta misma reuniónpresentación es una concretización de la intuiciónpropuesta del doctor José David Rodríguez y del reverendo Evaristo Falcó. Cristianos y cristianas de diferentes confesiones hablando de la iglesia como primicia del Reino. Lo que había sido un tema de división, ataque y rechazo se convierte en el tema de unidad, de diálogo y de enriquecimiento mutuo. 2. En segundo lugar, antes de comentar el contenido del libro, es necesario decir que hablo desde mi ser de laico católico que cargo en mi persona una tradición de superioridad, de pretendida posesión de Dios, de la verdad y del único camino para la salvación. También cargo en mi persona la tradición del Vaticano II, de las conferencias de Medellín y Puebla, así como de la teología de la liberación en la cual he sido educado. En esta tradición y en esta historia es donde he ido aprendiendo a conocer y a encontrarme con Dios. El Dios de mis padres que me lanza a un siempre nuevo encuentro, que se hace palpable concretamente hoy en la lectura de este libro. 3. En tercer lugar, compartiré con ustedes los aspectos sugerentes y significativos que descubro en la lectura, además de los puntos ante los cuales considero habría que tener cuidado. a) Una iglesia fiel al testimonio bíblico, pertinente a la situación histórica actual y fiel a la reforma del s. XVI. Esta es la pretensión de la primera conferencia del reverendo Evaristo Falcó. No se puede hablar de la iglesia sin referirse a su fuente ni al contexto en el que vivimos, tomarlos en cuento nos habla de la fidelidad que le debemos a Dios y a la humanidad. Es muy sugerente desde el inicio poner estos puntos en el diálogo para definir que no se puede hablar de la iglesia únicamente referidos al testimonio bíblico o a la propia tradición o interpretación de cualquiera de estos dos elementos. Hablar de la iglesia únicamente se puede hacer desde el lugar y el momento en el cual estamos tenemos puestos los pies. Por otro lado tampoco se puede dejar de lado la propia tradición. Cuando hablo de la iglesia lo hago desde el bagaje cultural que cargo, esto me abre a la

diversidad y a la complementariedad. Este punto lo comentaré más adelante. b) Sustancia católica y principio evangélico son los dos elementos constitutivos de la iglesia. Estos elementos son muy iluminadores para mi como católico, la concepción de catolicidad rompe con lo que he recibido de mi tradición: ser católico es pertenecer a una denominación. Desde la perspectiva del reverendo Evaristo la catolicidad es una universalidad que abarque a todos los grupos, naciones, razas y clases sociales. Es la totalidad de la comunidad de fe en unas expresiones pluriformes; no es una confesión cristiana particular. Esta concepción rompe la visión particularista y excluyente para ver a la iglesia. Rompe una visión tribal de la misma, especialmente de la visión de los católicos: ―iglesia es la mía y no hay otro‖, ―nosotros somos la verdadera iglesia‖. Una visión de la catolicidad en estos términos nos abre al diálogo y al enriquecimiento mutuo. El principio evangélico es algo compartido en las diferentes confesiones, lo que habría que caminar es en el enriquecimiento de este principio. Lo evangélico no lo determina mi interpretación sino una interpretación construida en conjunto. Este principio, como se menciona en varias partes del libro, tiene que ver con la cercanía con el pobre. c) La iglesia, signo y primicia del Reino. Esta concepción es algo que compartimos por el aporte teológico del Vaticano II. Es muy importante seguir profundizando en esta concepción compartida para seguirla enriqueciendo. La iglesia es relativa al Reino, esto implica afirmar que la iglesia no es absoluta, implica afirmar que el designio de Dios no es la iglesia sino el Reino. Esta concepción rompe el eclesiocentrismo en el cual hemos estado sumergidos durante muchos siglos, por lo menos los católicos. La iglesia no está por encima de la palabra y más profundamente habría que decir que la palabra no está por encima de Dios. Dios es mayor que todo, por tanto ningún valor histórico debe convertirse en un valor absoluto. La iglesia no es el Reino, ni siquiera Jesús es el Reino, porque Dios es más que el mismo Jesús. Todo lo anterior nos llevaría a dejar el triunfalismo eclesial y la teología de la gloria para asumir una teología de la humanidad. Nos llevaría a asumir la transitoriedad de la iglesia. Esto mismo nos llevaría al diálogo interreligioso. d) La propuesta es una iglesia que sea comunidad de sanación, de salud y vida. Esta es una perspectiva

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. que, desde mi punto de vista, nos enriquece mucho a los católicos. Hay que dejar de ser iglesia institución para ser comunidad de fieles, una comunidad de fieles que es una casa abierta donde se comparten las luchas, dolores y alegrías. Hay que ser una comunidad de sanación que encuentra a Dios en el caminar codo a codo con los otros. Esta iglesia con principio evangélico y sustancia católica no puede dejar de ser samaritana con el que está a la orilla del camino, con esos confinados en las cárceles y en demás instituciones de corrección, con los ansianos, mujeres, niños atropellados, jóvenes intoxicados y con todos aquellos que necesitan auxilio de los que habla el reverendo Evaristo. Una iglesia que sea comunidad de sanación es una que construye humanidad, una iglesia que es testiga de la transformación desde dentro de la situación humana, una iglesia que dice con Jesús: El Reino de Dios está con ustedes, está entre ustedes.

e) Diálogo ecuménico e interreligioso. Todo lo anterior es lo que nos puede lanzar a un verdadero diálogo que nos encamine a encontrar al Dios que es mayor que todo lo que podamos decir y que camina con todas, con todos y con todo. f) Por último quiero hablar de algunos términos peligrosos que descubro en el texto, desde el caminar de la iglesia católica. Hablar de iglesia como sacramento, signo, señal, primicia, mayordomo, instrumento, primicias del Reino son términos que se han prestado para monopolizar a Dios. Este libro ha resultado muy provocador e iluminador, es una invitación a abrirse al Dios que continuamente se nos revela y a las otras confesiones como espacio de revelación. Las y los invito a que se acerque a estas experiencias y a este Dios que está pasando por ellas.

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3. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 26-28 DE NOVIEMBRE Coloquio: La herencia reformada ante los desafíos para la Iglesia de hoy El Centro Basilea aceptó con entusiasmo la gentil invitación del presbítero. y licenciado en psicología Víctor Hernández Ramírez, miembro del comité editorial de este boletín y profesor del Seminario Teológico Presbiteriano de México, para coauspiciar este coloquio, el cual da continuidad a los esfuerzos que periódicamente llevan a cabo los profesores y alumnos/as de dicha institución. En esta ocasión, el tema propuesto apunta hacia la revaloración de la herencia reformada como legado espiritual, teológico y sociopolítico. Para tal fin se logró la participación de dos profesores de la Universidad Iberoamericana, en busca de un sano diálogo ecuménico que esperamos nos alimente a todos por igual. Contaremos con la valiosísima participación del doctor Daniel Rodríguez, profesor durante varios años de la Comunidad Teológica de México, y actualmente en el Seminario Presbiteriano McCormick, de Chicago, Illinois, quien culmina en diciembre su colaboración con el Seminario Teológico Presbiteriano de México. Asimismo, expondrán dos miembros del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C. Días antes de la actividad hemos recibido una respuesta muy favorable desde varios ámbitos eclesiásticos y teológicos latinoamericanos, especialmente por parte del doctor Antonio Carlos de Melo

Magalhães, profesor de la Universidad Metodista de São Paulo, quien desde allá manifestó su interés por participar personalmente en el coloquio con un texto sobre la influencia de la herencia reformada en la tradición bautista, lo cual lamentablemente, resultó imposible dada la premura del tiempo. De cualquier forma le expresamos nuestra gratitud y esperamos poder publicar pronto la traducción de dicho trabajo. A continuación, presentamos el programa del coloquio. Miércoles 26, 17-19 horas Expositor: L. Cervantes-Ortiz Centro Basilea de Investigación y Apoyo/Presbiterio Juan Calvino de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México Reactor: P. Gonzalo Balderas Vega O.P. Universidad Iberoamericana Jueves 27, 17-19 horas Expositora: Christa Godínez Universidad Iberoamericana Reactor: L. Cervantes-Ortiz Viernes 28, 17-19 horas Expositor: Rubén J. Arjona Mejía Centro Basilea de Investigación y Apoyo/Presbiterio Berea de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México Reactor: Daniel Rodríguez Seminario Teológico McCormick, Chicago, Illinois/Seminario Teológico Presbiteriano de México

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4. Nueva publicación Series de sueños: la teología ludo-eróticopoética de Rubem Alves, de L. Cervantes-Ortiz

pero tampoco pueden confundirse"(2). En este punto, la cita directa de Bonhoeffer viene a agregar un aspecto teológico inesperado: la dimensión cristológica de la polifonía de la vida. El gozo vital, la alegría de vivir, tienen que ser fundamentados y experimentados profundamente. La primera mención del asunto en sus cartas desde la prisión, lo expresa de la siguiente forma: Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazón, pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o debilitado; sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como contrapunto las demás voces de la vida. Uno de estos temas de contrapunto, que gozan de plena independencia pero con todo se hallan referidos al cantus firmus, es el amor terrenal [...] Allí donde el cantus firmus se muestra claro y nítido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la energía posible. Ambos son "inseparables y sin embargo distintos", por emplear los términos del concilio de Calcedonia, como en Cristo la naturaleza divina y la humana. ¿No nos resultará la polifonía en música tan cercana e importante porque es el trasunto musical de este hecho cristológico, y por consiguiente de nuestra vita christiana?(3)

La nueva publicación del Centro Basilea, en coedición con el Consejo Latinoamericano de Iglesias, La Universidad Bíblica Latinoamericana y la Escuela Luterana de Teología de Chicago, es este libro, que presentaremos dentro de algunas semanas. A continuación, presentamos algunos fragmentos del primer capítulo, “Las fuentes del pensamiento renovado de Rubem Alves”.

LA IMAGEN BONHOEFFERIANA DE "LA POLIFONÍA DE LA VIDA" Las intuiciones sobre el valor de la vida están precedidas por la mención del concepto bonhoefferiano de "la polifonía de la vida", una imagen poético-musical que ilustra la forma en que puede entenderse "la manera de relacionar la libertad de Dios para el hombre con la libertad del hombre para la vida".(1) Alves interpreta esta idea en términos cercanos a la poesía, en un esfuerzo por sintonizar mejor con ella: "Donde el sonido de la tierra es grave, la política de liberación de Dios es firme y clara, y la vida estalla en una melodía polifónica en la cual todos los afectos terrenales, todos los placeres y alegrías mundanos encuentran su verdad y autonomía. La una no es real sin la otra;

Disfrutar la vida, desde esta perspectiva, no es una acción hedonista irresponsable, sino una especie de continuación de la encarnación, un sumarse, en contrapunto (para seguir con la imagen musical) a la vivencia de la obra de Dios desde el acto de vivir la vida más intensamente, como una gran polifonía, que incluye todas las melodías, todos los sonidos. Esto mismo otorga un nuevo valor a la existencia, incluso en circunstancias como las que vivía Bonhoeffer, las cuales se traslucen al agregar a lo antes dicho que: "Cuando uno se encuentra en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos mientras mantengamos el cantus firmus"(4). Bonhoeffer incluye el dolor y la alegría como integrantes de la polifonía vital, algo que era de esperarse, pero advirtiendo adicionalmente que "ambos pueden subsistir independientes",(5) algo ya no tan obvio en primera instancia. En esta línea, la idea de polifonía se refiere a una espacio incluyente de la conciencia humana, capaz de incorporar todas las realidades de la vida en un conjunto coherente. Se abandona el esquema dualista y se está en la posibilidad no de armonizar irresponsablemente las cosas buenas y malas que se

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. vivan, sino de ser vehículos de apreciación de todos los componentes de la vida: El cristianismo nos sitúa simultáneamente en muchas dimensiones distintas de la vida; albergamos en nosotros, por decirlo así, a Dios y al mundo entero. Lloramos con quienes lloran y nos alegramos al mismo tiempo con quienes están alegres; tememos por nuestra vida [...] pero al mismo tiempo hemos de pensar en todo aquello que es para nosotros mucho más importante que nuestra vida. Durante una alarma [de bombardeo], por ejemplo, tan pronto como nuestros pensamientos dejan de preocuparse por nuestra seguridad y se fijan otro objetivo —nuestro deber, por ejemplo, de infundir calma a cuantos nos rodean, la situación cambia por completo. La vida no queda reducida ya a una única dimensión, sino que continúa siendo pluridimensional y polifónica. ¡Qué liberación supone poder pensar y mantener en vigor por el pensamiento esta pluridimensionalidad!(6)

Acerca de la superación de dicho dualismo, Julio de Santa Ana ha destacado que ésa es la primera de tres áreas en donde se puede reconocer la influencia del pensamiento de Bonhoeffer entre los teólogos protestantes latinoamericanos de los años 60, quienes tuvieron que luchar fuertemente contra esa ideología a fin de poder desplegar su creatividad teológica.(7) La aparentemente irresoluble oposición Iglesia-mundo era un gran obstáculo doctrinal heredado de la mentalidad misionera en un continente donde la secularización ha sido más teórica que real. La emancipación del mundo "secular" no se podía aceptar tan fácilmente en las iglesias evangélicas, puesto que, como afirma Santa Ana: ir más allá del ghetto de la Iglesia significaba en ese tiempo una doble liberación: por un lado, de la estrechez del ghetto protestante latinoamericano (sus tabúes, su moralidad pequeño-burguesa moldeada de acuerdo con los cánones del American way of life, sus "perspectivas limitadas"); y, por otro, libertad para ser testigos de Jesucristo en lugares donde no había la intención de dejarle un lugar a Dios, quien, en palabras de Ortega y Gasset, uno de los autores cuyas obras leyó Bonhoeffer en la cárcel, ha sido "retirado a los subterráneos"(8) […]

EL CUERPO, AGENTE Y ESPACIO DE REALIZACIÓN DE LA HUMANIZACIÓN En esta dinámica, el sustantivo central que utilizó el lenguaje de la comunidad de fe (en el NT) para la

recepción y la recreación del "don" es el cuerpo,(9) asumido de múltiples maneras, entre las que se pueden enumerar las siguientes: 1) por medio de él, se establece la solidaridad del mundo con cada persona; 2) cada uno se ve a sí mismo como "hijo de la tierra" y percibe la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen adámico (en el sentido de tierra, de barro); 3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegría y felicidad, un jardín para el "placer estético"; 4) cada ser humano se ve forzado a salir de sí mismo y abrirse al horizonte exterior; 5) el cuerpo media entre la dimensión existencial humana, su libertad y su amor, y el mundo que lo invita; 6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el "don" como algo que es fruto de su creatividad; 7) posibilita la construcción de una "ciencia de la naturaleza"; 8) hace que el ser humano piense y dé nombre, en un ejercicio lingüístico-poético, a cada cosa creada; 9) es lo que hace persona, individuo, a cada ser humano; y 10) es la condición previa para la realización de la "comunión", social y sexual.(10) Semejante riqueza conceptual en la comprensión del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque anticipándose dentro de un marco que finalmente le resultó muy limitado, el de la llamada "teología de la liberación", que pretendía afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringiría tal esfuerzo a algunas pocas áreas de la existencia, como la sociopolítica y económica, cuya relevancia no está en discusión, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana. Por otro lado, esta revaloración teológicoantropológica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bíblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida para los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptación acrítica del esquema platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta línea de pensamiento, la utopía cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad "se halla en la resurrección del cuerpo",1 1

Ibid, p. 228.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. una afirmación materialista a más no poder. O, expresado en un lenguaje "liberacionista" a tono con los impulsos teológicos mencionados líneas arriba, pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aquél aún no podía intuir ni contener: La liberación del hombre no tiene nada que ver con la negación, sino con la liberación del cuerpo de todo aquello que reprime a éste, que le hace no ser libre para el mundo o al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesías, o sea, el poder de la libertad que libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a sí mismo al hombre o que opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en el jardín del edén. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da al hombre.(12)

Una cita de Lutero cumplía bien la función de relacionar esta línea argumentativa con la más genuina (y antigua) tradición protestante: su énfasis en la ubicuidad del cuerpo de Cristo en el mundo,(13) en una interpretación cristológica del cosmos, "desde la perspectiva de la historia mesiánica de liberación, es decir, con un 'cosmos crístico'".(14)2 Con ello se logra escapar de una trascendencia lejana, metafísica en el mal sentido del término y se apunta hacia el hecho fundamental de que el cuerpo es el locus, "el único sitio, la única forma en la cual hallamos trascendencia". A partir de allí es que se puede aprender a degustar el mundo y sus bondades, como "creación erótica del ágape de Dios",(15) un punto de coincidencia con la teología cósmica de Teilhard de Chardin. Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegría vital sobre el nihilismo vacío y desencantado. La humanidad aspira a más, no sólo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo cual es sólo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el sufrimiento y la negación son situados en el horizonte de la liberación de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre. Bonhoeffer, nuevamente, le sirve a Alves para acompañar estas reflexiones: "Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo".(16) Es aquí donde puede notarse, por fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesiánico, esto es, en que ambos tienen como propósito la liberación del cuerpo porque es el lugar en donde empieza todo. Y es aquí, también, 2

donde el proyecto profético de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que "desteologizar" a la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad,(17) lo cual es algo muy similar a lo proclamado por otro profeta, Nietzsche, quien veía al cristianismo, con razón, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad privada, máxima expresión de la alienación humana, porque "reprime el sentido erótico de la vida y lo sublima a través del poder de la propiedad".(18) Algunas observaciones críticas similares, aunque con otro signo y desde el humanismo mesiánico, se dirigen a los revolucionarios, quienes, solemnizándose en extremo, subordinan el presente a las esperanzas de alcanzar la liberación en el futuro e incurren en el mismo pecado: la supresión del sentido erótico de la vida, que debe vivirse, inevitablemente, en el presente. Semejante dogmatismo, acompañada del resurgimiento de la represión, hace que resuciten los pecados de los conservadores y que vuelva el tiempo del cautiverio del cuerpo. Su celo futurizante basado en el ejercicio del poder discrimina así a quienes no pueden alcanzar el sentido pleno de la vida debido a limitaciones físicas, convirtiendo a la nueva sociedad en otra forma de elitismo. Pero la comunidad de fe, portadora del humanismo mesiánico, encuentra el sentido erótico de la vida en medio de la praxis de liberación, lo cual resulta algo inaceptable para esos revolucionarios: En la ruta hacia el nuevo mañana, el hombre recibe el don del presente, el tiempo del placer, el tiempo que no existe en razón de ningún otro tiempo. Hay un tiempo de descanso, de contemplación, de gozo puro [...] El hombre descubre en el contexto de la política del reino que todo el mundo se abre ante él como un don para su placer [...] es liberado entonces para ser como un niño que acepta el hoy en una total liberación de la ansiedad acerca del mañana [...] es libre para las cosas simples de la vida, cosas que no serán noticia ni cambiarán al mundo. El hombre es libre para charlar, para beber y comer, para estar inactivo en la contemplación pura, para gozar del juego del sexo, para divertirse [...] es liberado para el humor, que existe sólo cuando [...] no se toma a sí mismo demasiado en serio, cuando no se ve dominado por obsesiones mesiánicas acerca de su poder para crear historia. Es libre para bromear, para el arte, para la contemplación de la naturaleza. Debido a que la vida del hombre se halla arropada por la política de Dios, que abre el hoy a un nuevo mañana, el presente se vuelve libre para el hombre.(19)

R. A. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación?, p. 229.

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Notas (1) Ibid, p. 206. (2) Ibid, pp. 206-207. (3) D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión: cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. de Eberhard Bethge. Trad. de José J. Alemany. Nueva edición. Salamanca, Sígueme, 1983, p. 212 (Hay una reedición de ¿2000?). Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, fechada el 20 de mayo de 1944. Cursivas de L. C. (4) Idem. (5) Ibid, p. 214. (6) Ibid, p. 218. (7) J. de Santa Ana, "The Influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation", en The Ecumenical Review, XXVIII, 2, abril 1976, pp. 188-197. Cf. Idem, "Fe cristiana e ideologías", en Cristianismo y sociedad, 1,3, 1963, pp. 12-14; Idem, "Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la acción social", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano. Guía de estudios. Montevideo, Iglesia y Sociedad en América Latina, 1964, pp. 35-38; Idem, "Teología para un mundo maduro", en Cristianismo y sociedad, 3, 7, 1965, pp. 43-47; Testimonium, 9, 1, 1965 [número monográfico dedicado al tema "El pensamiento de Bonhoeffer y su influencia en América Latina]; R. Alves, "Dietrich Bonhoeffer: Teólogo da vida", en CEI, Suplemento, octubre 1970, pp. 1-4; A.P. Neely, op. cit., pp. 215-225; G. Casalis, "La teología bajo el signo del martirio", en Concilium, 183, marzo 1983, pp. 428-433; y G. Gutiérrez, "Los límites de la teología moderna: Un texto de Bonhoeffer", en Concilium, 145, mayo 1979, pp. 222-236. En la antología compilada por L. Cervantes-Ortiz, Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas religiosos del siglo XX. México, Planeta, 2002, p. 72, se incluye el poema ―Cristianos y paganos‖, escrito por Bonhoeffer en la cárcel y que resume en buena medida su pensamiento. (8) Ibid, p. 190. (9) Ibid, p. 225. (10) Ibid, pp. 225-227. (11) Ibid, p. 228. (12) Idem. (13) Cf. M. Lutero, Luther's Works, vol. 37. St. Louis, Missouri, Concordia, pp. 57-58. (14) R. A. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación?, p. 229. (15) Ibid. (16) D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge el 5 de diciembre de 1943. (17) R. A. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación?, p. 232. (18) Ibid, p. 234. (19) Ibid, pp. 237-238; 238-239. Cursivas de L.C. Leonardo Boff, exploró también el tema del humor en ―A função do humor na teologia e na Igreja‖, en Vozes, núm. 64, 1970, pp. 570-572, y en ―La gracia como humor que anticipa la salvación‖, breve sección de Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia [1976] Madrid, Cristiandad, 1978, pp. 234-235.

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5. DOCUMENTOS  CALVINO O EL CALVINISMO: RECLAMANDO LA TEOLOGÍA REFORMADA PARA EL CONTEXTO LATINOAMERICANO (Segunda parte) Rubén Rosario-Rodríguez Versión de Rubén J. Arjona y L. Cervantes-Ortiz

LA VOCACIÓN PROFÉTICA DEL PASTOR EN LA SOCIEDAD CIVIL

La mayoría de los creyentes son llamados a ser sujetos obedientes y a hacer de la paciencia y la oración su único recurso de resistencia política. Un pequeño grupo, el de los magistrados, es responsable de la administración justa de la sociedad humana y para ello ha recibido el poder correspondiente. Sin embargo, no debemos olvidar que un grupo aún más pequeño ha sido llamado a ejercer el poder que está sobre todos: la Palabra de Dios. Juan Calvino le atribuye a la predicación un lugar supremo en el ministerio de la iglesia y, desde el púlpito, los pastores pueden ejercer gran influencia en la construcción de la vida en la iglesia y en la sociedad. La Institución de la Religión Cristiana comienza con una declaración filosófica: "Casi toda la suma de nuestra sabiduría, que de veras se deba tener por verdadera y sólida sabiduría, consiste en dos puntos: a saber, en el conocimiento que el hombre debe tener de Dios, y en el conocimiento que debe tener de sí mismo".(49) Al explorar este punto, Calvino concluye "es cosa evidente que el hombre nunca jamás llega al conocimiento de sí mismo, si primero no contempla el rostro de Dios y, después de haberlo contemplado, desciende a considerarse a sí mismo."(50) Cualquier conocimiento de Dios que obtengamos de la naturaleza es distorsionado por el pecado humano; el verdadero conocimiento de Dios puede encontrarse sólo en las Escrituras. Este conocimiento siempre estará mediado por Cristo: "Por eso para suprimir toda diferencia y reconciliarnos enteramente con Él, poniendo delante la expiación que Jesucristo logró con su muerte, borra y destruye cuanta maldad hay en nosotros, para que aparezcamos justos y santos en su acatamiento en vez de manchados e impuros como antes."(51) Es en la Escritura que encontramos el rostro divino, y a través de la acción interna del Espíritu Santo, recibimos el conocimiento salvífico de Dios:

Porque como los viejos o los lacrimosos o los que tienen cualquier otra enfermedad de los ojos, si les ponen delante un hermoso libro de bonita letra, aunque vean que hay algo escrito no pueden leer dos palabras, mas poniéndose anteojos comienza a leer claramente, de la misma manera la Escritura, recogiendo en nuestro entendimiento el conocimiento de Dios, que de otra manera sería confuso, y deshaciendo la oscuridad, nos muestra muy a las claras al verdadero Dios. Por tanto es singular don de Dios que, para enseñar a la Iglesia, no solamente se sirva Él de maestros mudos, como son sus obras, de las que hemos hablado, sino que también tenga a bien abrir su sagrada boca‖.(52)

Si como las Escrituras afirman, la Palabra de Dios es revelada por medio de la predicación, debemos entonces aceptar como la voluntad de Dios que hoy la Palabra se escuche de la misma manera, es decir ―por medio de la palabra de un hombre, un predicador de la Palabra, llamado y designado por Dios para esta tarea." (53) Aunque la teología de Calvino fue influida por factores sociales, políticos y culturales, su perspectiva es generalmente descrita como una teología bíblica en tanto que busca hacer una exégesis rigurosa del mensaje de la Escritura: "Es bien sabido que Calvino compartía la convicción protestante del siglo XVI de ser un fiel maestro de la Escritura y evitar cualquier invención humana". (54) Así pues, cuando la teología práctica de Calvino trata un asunto de justicia social y equidad económica, puede asumirse que este tema es esencial al mensaje bíblico. En su extenso comentario al Salmo 82:3, la visión de Calvino en torno a la pobreza coincide con la demanda de la teología de la liberación de hacer de la iglesia abogado a favor de los pobres e indefensos: Aquí se nos enseña brevemente que un gobierno justo y bien regulado se distinguirá por su capacidad de mantener los derechos de los pobres y afligidos. Por medio de una sinécdoque, una parte de la administración es puesta por toda ella; pues no puede dudarse que los gobernantes deben observar justicia hacia todos los hombres sin distinción alguna. Por ello el profeta, con gran propiedad, se refiere a ellos como defensores de los miserables y oprimidos... El fin, pues, para el cual los jueces tienen la espada es para reprimir a los pecadores y así evitar la violencia que permanece entre los hombres que siempre están dispuestos al desorden y la extravagancia... Por todo esto queda muy claro por qué la causa de los pobres y necesitados es encomendada a los gobernantes; pues aquellos que son presas fáciles de la crueldad y maldad de los ricos no tienen menos necesidad de la ayuda y protección de los magistrados que aquella ayuda que un enfermo recibe del médico. Si la verdad

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. estuviera profundamente arraigada en las mentes de los reyes y los jueces, que han sido puestos como guardianes de los pobres, y que una importante parte de esta responsabilidad consiste en reprimir los hechos perversos que se dirigen en contra de ellos, y en la represión de cualquier violencia injusta, la justicia perfecta sería victoriosa en todo el mundo. (55)

Si bien hay diferencias cruciales entre la "opción preferencial por los pobres" de la teología de la liberación y la visión bíblica de Calvino en torno a la "justicia perfecta" —tal vez porque el siglo XVI y el siglo XXI han trabajado con nociones sustancialmente distintas de lo que significa una sociedad humana "justa"— también es cierto que ambas comparten "lugares comunes" pues su perspectiva de justicia se origina en los mundos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Mientras que la teología de la liberación lucha por alcanzar un verdadero orden social igualitario, Calvino acepta una rígida jerarquía social en la que la mayoría son llamados a ser sujetos obedientes y un pequeño grupo de elegidos son llamados a ser gobernantes benévolos. Y mientras que algunas teologías de la liberación han llegado al punto de defender la violencia revolucionaria como un medio para superar la opresión, Calvino ofrece poco consejo práctica en qué hacer cuando los que no tienen el poder sufren a causa de la infidelidad de los gobernantes a las tareas establecidas por Dios. Tal vez por ello Mark Taylor está en lo correcto cuando sugiere que hay "un error profundo en la base del sistema calvinista de piedad social" que equipara a la justicia social con el "buen orden" y, por lo tanto, excluye a aquellos que están fuera del "orden dominante de las cosas". (56) Sin embargo, no se puede negar que en la Ginebra del siglo XVI los pobres estuvieron al frente de las preocupaciones de Calvino al ordenar la vida política y eclesial. Si bien resulta tentador identificar algunos intentos sistemáticos por construir y perpetuar algunas estructuras sociales con sospecha postmoderna, la teología reformada contemporánea debe recordar que a pesar de una mente enfocada al orden (will-toorder), Juan Calvino no evade la demanda de la Escritura de buscar la justicia aunque esto implique para nosotros un alto costo. Un análisis de cómo la Palabra de Dios —principalmente por medio de la predicación profética— exhorta, juzga y continuamente reforma la vida pública a favor de los pobres e indefensos, constituye un antídoto a las manifestaciones más "represivas" de la tradición reformada. La comprensión de Juan Calvino en torno a la predicación comienza con un exhaustivo trabajo exegético del Antiguo Testamento, subrayando

particularmente a los profetas que hablan con la voz y autoridad de Dios: "La palabra que sale de la boca de Dios sale de igual forma de la boca de los hombres; pues Dios no habla abiertamente desde el cielo, pero se sirve de los hombres como sus instrumentos para que por medio de ellos su voluntad sea conocida". (57) La predicación es tan vital para la iglesia que "nosotros debemos ser afectados por ella, siempre que él (Dios) hable por medio de sus siervos, como si estuviera cerca de nosotros, cara a cara". (58) La predicación tiene un propósito doble, por un lado, revelar la voluntad de Dios y, por el otro, proveer una oportunidad para que los creyentes demuestren su obediencia: Y del mismo modo que no envió ángeles al pueblo antiguo, sino que les suscitó doctores que hiciesen de verdad entre ellos el oficio de ángeles, así también ahora Él nos quiere enseñar por medio de otros hombres. Y como entonces no se contentó con sola la Ley, sino que puso a los sacerdotes e intérpretes de la misma, por cuya boca el pueblo conocía el verdadero sentido de la Ley; así ahora no sólo quiere que cada uno la lea atentamente en particular, sino que también nos da maestros y expositores que nos ayuden a entenderla. Todo esto nos reporta un doble provecho, pues por una parte es un buen modo de probar la docilidad de nuestra fe, al escuchar a sus ministros como si fuese Él mismo quien hablase; y por otra, tiene en cuenta nuestra flaqueza al hablar con nosotros por medio de intérpretes que son hombres como nosotros, y así atraernos, en lugar de tronar en su majestad y hacernos huir de Él.(59)

Un punto central de la eclesiología de Calvino es que hemos sido llamados a vivir en comunidad como un cuerpo, nutridos por la iglesia madre a través de la predicación de la Palabra y en obediencia fiel a aquellos que han sido llamados a dirigir a la iglesia. Si bien afirma el sacerdocio de los creyentes, Calvino reconoce que hay distintas vocaciones en el cuerpo y enfatiza, por lo tanto, la importancia de la predicación. Sin embargo, es pronto en recordar a los pastores —tal vez para mantenerlos humildes— que sólo por la intervención del Espíritu la palabra del predicador se convierte en Palabra de Dios (lo mismo se dice en relación a la receptividad del oyente), pues ―cuando Dios se separa de sus ministros, nada permanece en ellos‖. (60) Así pues, Cristo es quien habla por medio de la predicación, y la predicación, el medio por medio del cual Cristo gobierna a la iglesia. En las palabras del apóstol Pablo, ―¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán si haber quien les predique? ¿Y cómo predicarán si no fueren

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. enviados? Como está escrito: ¡Cuán hermosos son los pies de los que anuncian la paz, de los que anuncian buenas nuevas!‖ (Romanos 10:14-15 VRV). En su comentario a la frase del profeta Isaías, ―y puso mi boca como espada aguda‖ (Isaías 49:2, VRV), Calvino afirma que Cristo ha ―sido puesto por el Padre, no para gobernar al estilo de los príncipes... pero toda su autoridad consiste en la doctrina, in la predicación de aquello que él desea que sea cosechado y reconocido; pues en ninguna otra parte él será hallado‖. (61) Jesucristo, por medio de sus ministros en la tierra, ejerce el poder y la autoridad sobre la iglesia y el mundo. Y, sin embargo, ―para la iglesia la espada puesta en nuestras manos es de otro tipo, es la de la palabra y el Espíritu‖.(62) Al recordar la discusión de Calvino en torno al gobierno civil, específicamente a su afirmación de que el poder de la espada es otorgado (por Dios) a los gobiernos temporales a causa del pecado humano llegaremos a la conclusión de que ―la iglesia no tiene el poder de ejercer coerción, y no debería buscarla (estoy hablando de coerción civil), pues es la responsabilidad de los reyes y príncipes piadosos sostener la religión por medio de leyes, edictos y juicios.‖ (63) La espada de Cristo es la Palabra predicada, su cetro es el Evangelio. Por ello no debe sorprendernos que la predicación estaba en el centro de las actividades de Calvino en Ginebra. Su ardua y prolongada relación con el Consejo y el Consistorio de Ginebra sirve de modelo para visualizar cómo la iglesia porta la espada espiritual. Del sucesor de Calvino en Ginebra, Teodoro Beza, percibimos el tenor de Calvino como pastor y maestro: Además de predicar todos los días de semana a semana, usualmente y tan frecuentemente como le era posible, predicaba dos veces los domingos; daba clases de teología tres veces a la semana, compartía reflexiones en el consistorio y dictaba una conferencia entera en la Escritura. Este programa lo siguió sin interrupción todos los días hasta su muerte inclusive en su período de extrema enfermedad. (64) Juan Calvino sirvió a una parroquia mucho más grande que la mayoría de iglesia modernas y con un horario de predicaciones mucho más demandante. Además de sus responsabilidades en la predicación, Calvino también instituyó ―congregaciones‖ semanales para los demás ministros de Ginebra, esto con el propósito de proveer instrucción en la exégesis de la Escritura y en la doctrina: ...será necesario que todos los ministros, a fin de conservar la pureza y la unidad en torno a la doctrina entre ellos mismos, se reúnan un día de la semana para

la discusión de las Escrituras; nadie debe eximirse de esto sin una excusa legítima... En relación a aquellos que predican en las villas, a lo largo del territorio, serán exhortados a venir tan frecuentemente como les sea posible. (65)

Los frutos de su trabajo permanecen en la forma de la Institución en sus varias ediciones, comentarios en casi todos los libros de la Biblia, numerosos tratado teológicos, correspondencia pastoral y cuarenta y cuatro volúmenes de sermones. Más de 2,000 sermones fueron escritos a manos, principalmente por Denis Raguenier, un escriba profesional contratado en 1549. Sin embargo, los estudiosos en la materia firman que Juan Calvino predicó más de 4,000 sermones en su vida. Indudablemente, durante su largo caminar, la predicación de Calvino constituyó un desafío a los políticos ginebrinos. De hecho, Calvino (junto con sus asociados Farel y Couralt) fue expulsado de Ginebra por combinar la política y la religión. En marzo de 1538 Calvino fue amonestado por referirse al Consejo de la ciudad como ―un consejo del demonio‖, y él y Farel recibieron la orden de no ―inmiscuirse en las funciones públicas.‖ (66) A lo largo de la carrera de Calvino en Ginebra sus luchas con el Consejo se centraron en el asunto de la independencia de la iglesia del gobierno temporal, específicamente en lo relacionado a la prohibición y readmisión a la Cena del Señor. Durante sus primeros años, antes del exilio de 1538, Calvino era inflexible en requerir que todos los ciudadanos de Ginebra juraran una confesión de fe escrita por Farel. El registro del Consejo contiene evidencia de la negativa de los ciudadanos y numerosas menciones de los esfuerzos que se hicieron para persuadir a la gente a aceptar la confesión. Pero fue en 1538 cuando Calvino y sus colegas pastorales llevaron el asunto al clímax cuando decidieron negar la Cena del Señor a todos aquellos que no suscribieran la confesión. El Consejo se mantuvo firme en contra del derecho unilateral de los pastores de emitir prohibiciones y, en consecuencia, decidió imponer reformas litúrgicas sin informar a Calvino, Farel y Corault, solicitando que éstos celebraran el sacramento en la mañana del domingo de Resurrección de acuerdo con el nuevo orden. Si los pastores se hubieran negado se les hubiera prohibido que predicaran en la mañana de Resurrección. Calvino y sus colegas se negaron y procedieron a explicar en sus predicaciones por qué administrar el sacramento bajo estas condiciones lo hubiera profanado. Por esto el Consejo despidió a los tres predicadores y les

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. ordenó que abandonaran la ciudad en un lapso de tres días. Tiempo después, tras los cambios en el clima político, Calvino fue llamado a Ginebra como predicador. En 1541 regresó a Ginebra para continuar con sus luchas por la reforma eclesiástica y política, firme en su convicción de que sólo la iglesia tiene el derecho de la excomunión. Sus nuevas Ordenanzas Eclesiásticas (1541) instituyeron la elección de un consistorio integrado por pastores y laicos, y cuyas funciones incluían mantener la pureza de la iglesia: Los ancianos, como ya se dijo, deben reunirse una vez a la semana con los ministros, es decir en la mañana del jueves, para ver que no halla desorden en la iglesia y para discutir los remedios necesarios. En virtud de que no tienen autoridad o jurisdicción, esperamos que los magistrados se sirvan instruir a alguno de sus oficiales para llamar a cuentas a aquel que quieran amonestar. Si alguien se rehúsa a comparecer, entonces deberán informar a los magistrados para e oportuno remedio. (67)

Sin embargo, las ordenanzas no clarifican quién en realidad tiene el poder de excomulgar y readmitir –el Consistorio o el Consejo. Eventualmente Calvino obtuvo la aprobación de su orden eclesial, pero antes de ello se hicieron importantes cambios al texto de Calvino. Uno de estos cambios fue el artículo adicional insertado en torno al derecho del Consistorio de ejercer la prohibición: Todo esto deberá ser de tal forma en que los ministros no tengan jurisdicción civil y que tampoco utilicen nada sino la espada espiritual de la Palabra de Dios, tal y como Pablo les encomienda; el Consistorio tampoco debe derogar nada de la autoridad de los Señores o de la justicia ordinaria. El poder civil deberá permanecer inalterado. Aun cuando halla necesidad de imponer algún castigo u obligación, los ministros con el Consistorio, después de haber escuchado a las partes y haber empleado las exhortaciones y amonestaciones que convinieren, deben reportar el caso completo al Consejo para que éste emita la sentencia y el juicio de acuerdo con las necesidades del caso. (68)

La lucha sobre el poder de readmitir a los miembros a la Cena del Señor continuó por muchos años. El Consistorio prohibía a alguien la Cena y lo mandaba al Consejo para recibir su sentencia civil. El Consejo a su vez escuchaba el reporte del Consistorio, declaraba la sentencia y la multa y asumí que automáticamente la persona sería admitida a la comunión con la iglesia. Calvino y los demás pastores disintieron argumentado que los excomulgados deberían presentarse otra vez ante el

consistorio para percatarse del genuino arrepentimiento. Entonces, y sólo entonces, serían readmitidos a la Cena, sin importar en esto la decisión de la corte civil. Juan Calvino enfrentó gran oposición sobre el derecho a emitir prohibiciones, y en esto y otros asuntos el Consejo cuestionó el contenido de su predicación en numerosas ocasiones porque ―con gran cólera (él) predicó que el magisterio permite muchas insolencias. Calvino recibió la orden de presentarse ante el Consejo para explicar sus predicaciones y para remitir las presuntas insolencias a la autoridad a fin de proceder a hacer justicia.‖ (69) La lucha de Calvino por establecer la independencia de la iglesia del Consejo es un ejemplo de cómo él empleó la predicación como un medio para promover la reforma social. En su vocación como pastor y maestro Calvino aceptó que la iglesia tiene algunas obligaciones hacia el estado. Primero, los cristianos deben orar por el gobierno civil y someterse a su legítima autoridad. Nunca, a lo largo de sus muchos desacuerdos con las autoridades civiles de Ginebra, Calvino aprobó la rebelión. (aunque, como se ha demostrado, Calvino permite la posibilidad remota de una rebelión legítima en contra de gobiernos represivos, pero sólo cuando tal resistencia es encabezada por los magistrados menores cuya función es proteger las libertades del pueblo.) En segundo lugar, la iglesia tiene el deber de animar al estado a defender a los pobres e indefensos de los ricos y poderosos. La iglesia de Ginebra luchó en contra de la usura, el desempleo, la enfermedad y toda forma de injusticia económica , en gran parte porque Juan Calvino predicó el Evangelio sin diluir su mensaje. En virtud de que los magistrados, como cualquier otro miembro del cuerpo de Cristo, están sujetos a la enseñanza y disciplina de la iglesia, hay una clara expectativa de que sus políticas públicas sean criticadas desde el púlpito: ―La opresión emite un grito suficientemente fuerte; y si el juez, sentado en la torre, se hace el que no oye, es amonestado de que tal complicidad no escapará impunemente‖. (70) Finalmente, la iglesia debe amonestar al estado cuando actúa injustamente. Del profeta Amós (un favorito de los teólogos de la liberación), que dice, ―Oíd esto, los que explotáis a los menesterosos, y arruináis a los pobres de la tierra, no me olvidaré jamás de todas sus obras‖ (Amós 8:4, 7, VRV), Calvino comenta: Pero como la mayor culpa la tienen los líderes, esta es la razón por la que los profetas los trataron con dureza y severidad: mucha de la gente común se desvía por torpezas o ignorancias o porque son llevados por otros, pero los que gobiernan pervierten lo que es justo y

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. derecho, y luego se convierten en los que originan todo tipo de libertinaje. No debe sorprendernos que el Señor por medio de sus profetas se dirija tan duramente en contra de ellos.

El ministro, como la ―boca de Dios‖, debe hablar en contra de toda injusticia y exhortar a los magistrados a desarrollar con equidad y misericordia las tareas dadas por Dios. Calvino demuestra así que quería una iglesia libre del control del estado, no porque él fuera un megalomanía tico queriéndose establecer como ―obispo de Ginebra‖ (tal y como algunos críticos modernos han sugerido), pero por el simple hecho de que —para mantener la pureza de la doctrina— la iglesia necesita la libertad para predicar la Palabra de Dios en criticismo profético hacia el estado. Calvino portó la espada espiritual con gran finura y logró así persuadir a sus políticos opositores por la verdad y rectitud de la Palabra predicada, siempre bajo la convicción de que ambos, la iglesia y el estado, existen bajo el señorío de Cristo. LA PRAXIS PASTORAL DE CALVINO

Todo asunto teológico tiene también una dimensión ética. La pregunta teológica (¿quién es Dios?) es inseparable de la pregunta (qué hacer), un punto bien definido por Gustavo Gutiérrez en su libro Teología de la liberación. Perspectivas, considerado el más importante de América Latina en el campo de la teología de la liberación. En esta obra Gutiérrez afirma que la teología (hablar de Dios) constituye un ―segundo momento‖, es decir, hay un ―primer momento‖ que antecede a cualquier formulación teológica y que tiene que ver con el lenguaje silencioso de la espiritualidad cristiana, la oración, la liturgia y la acción moral. Metodológicamente, la teología de liberación de América Latina parece estar muy lejana al intento inocente de Calvino de escudriñar el texto y ―huir de las añadiduras humanas‖. Gutiérrez comienza por reconocer el compromiso cultural, político y eclesial del teólogo; además se sirve de las ciencias sociales — interpretaciones de la realidad— para proveerle a la teología de parte de su material básico. Sin embargo, el hecho de que la teología se sirva de elementos extra-bíblicos de análisis no hace que estos métodos sean la fuente de la teología; la teología de la liberación no es lo mismo que marxismo aunque en ocasiones haya empleado el sistema marxista de análisis social. De la misma manera, el hecho de que Calvino hubiera sido influenciado por el humanismo y hubiera empleado sus métodos de interpretación de la Biblia, no reduce su teología bíblico y cristocéntrica a un mero humanismo.

El aspecto más importante de la teología de la liberación es que al formular su teología adopta la perspectiva de los pobres y débiles como punto de partida. Los teólogos de la liberación no se acercan al texto con cierta noción abstracta de una opción preferencial por los pobres que luego identifican con el texto; al contrario, se acercan al texto como los pobres (o como los pastores y teólogos que sirven a los pobres) y encuentran dentro del texto mismo las buenas nuevas para los pobres (Lucas 4:18). La teología de la liberación hace una opción preferencial a favor de los pobres y débiles porque en las Escrituras Dios instituye esta opción preferencial. Gutiérrez identifica tres niveles interrelacionados o dimensiones de la liberación: (1) liberación de las estructuras socioeconómicas opresoras, (2) liberación como transformación personal, y (3) liberación del pecado. Finalmente, sin embargo, reconoce que ―sólo la liberación del pecado llega a la fuente de la injusticia social y otras formas de opresión y nos reconcilia así con Dios y con nuestro prójimo‖.(73) Si bien Calvino no habla expresamente de liberación en el mismo sentido que Gutiérrez, su ética social enfatiza el imperativo de la equidad en todas las relaciones humanas. Además, ambos acercamientos buscan traer la transformación social por medio del cuidado pastoral y la instrucción. Tanto para Juan Calvino como para Gustavo Gutiérrez la congregación local es el nexo de la moralidad y la educación; desde las raíces la iglesia se encuentra con el contexto cultural para buscar el cambio social mediante un modelo alternativo de vida en comunidad. Gutiérrez insistió en que la iglesia tiene gran poder e influencia en la sociedad y no debe temer usar este poder en beneficio de los pobres y oprimidos. (74) Juan Calvino el pastor estaría de acuerdo. En un sermón sobre 2ª de Samuel 8:9-18, Calvino exhorta a todos los creyentes, no sólo a los magistrados cristianos, ―a mantenernos tan firmemente opuestos al mal como podamos. Este mandamiento es dado a todos y no sólo a los príncipes, magistrados y oficiales de la justicia, sino a todos los particulares también‖.(75) La Escritura deja claro que como cristianos hemos sido llamados a sufrir persecución por la causa de la justicia. Para Calvino dicho sufrimiento es incluso una fuente de gozo, pues ―somos muy ingratos si no enfrentamos voluntaria y gozosamente todo lo que la mano del Señor dispone‖.(76) La perseverancia — especialmente en defensa del inocente— es una virtud importante de la vida cristiana. En la Ginebra de Calvino hubo oportunidades innumerables de sufrir por causa de la justicia.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Ginebra era una ciudad pequeña, con una población estimada de 10,000 en 1537 y de hasta 21,400 en 1560. La primera ola de inmigración en 1542 ( más o menos 5,000 refugiados franceses que huyeron de la persecución política) generaron crecimiento en la pobreza, el crimen, el desempleo y la xenofobia. Los líderes eclesiásticos y civiles de Ginebra tuvieron que enfrentar las consecuencias de la ruptura con la iglesia romana. Además, el deterioro del orden social medieval generó nuevas realidades culturales, políticas y económicas que ni la iglesia ni el estado estaban preparados para enfrentar. (77) En virtud de que la teología de Calvino nació en un contexto de persecución política, pobreza extrema y sufrimiento de los inocentes —una situación social análoga a los esfuerzos liberadores en América Latina— es tentador juzgar la praxis de Calvino de acuerdo con los estándares actuales de cuidado pastoral. Y aunque las responsabilidades pastorales de Calvino eran altamente demandantes, sus actividades consistían fundamentalmente en la predicación y la enseñanza. Calvino no fue un trabajador social, un activista político o un consejero, trabajos que el pastor contemporáneo tiene que hacer con frecuencia, y, sin embargo, Calvino estuvo íntimamente involucrado en la reorganización del orden eclesial y la liturgia, en la reorganización del orden social de la ciudad para satisfacer las necesidades de los pobres e indefensos, en la defensa de la autonomía de la iglesia de cualquier abuso del gobierno temporal y en mantener la educación religiosa y la pureza doctrinal de los creyentes. De acuerdo con Calvino, además de la predicación y la enseñanza, el cuidado pastoral es definido en primer lugar como el cuidado de los pobres y los enfermos. Por ello la iglesia de Ginebra estableció varias instituciones y prácticas encargadas de velar por el bienestar de los enfermos y discapacitados. De estas instituciones la más notables es la del diaconado, establecida por Calvino como un ministerio permanente de la iglesia. Los diáconos constituyen el ministerio de la iglesia al mundo sufriente, son responsables de recaudar y administrar los recursos para este propósito y para el cuidado de los necesitados. En las Ordenanzas eclesiásticas Calvino explica la división del trabajo en el diaconado: ―Siempre hubo dos tipos (de diáconos) en la iglesia antigua, los encargados de recibir los bienes para los pobres, no sólo las limosnas diarias, sino también las posesiones, las rentas y pensiones y, los encargados de atender y cuidar a los enfermos y administrar las partidas para los pobres‖.(78) El orden en la iglesia de Calvino buscaba además que los hospitales públicos

adoptaran una organización similar a la de la iglesia mediante la inclusión de procuradores y capellanes; se pedía además que los pastores supervisaran los programas ciudadanos de bienestar social. Si encontraban que a alguien le faltaba algo debían informar al Consejo para que se tomaran las medidas pertinentes a fin de remediar la situación. No sólo se proveía para los necesitados de Ginebra. Para poder hacer frente a las necesidades de los refugiados protestantes que abandonaban los dominios católico romanos, fue necesario crear un fondo de ayuda para los extranjeros conocido con el nombre de Bourse francaise. Aunque las instituciones de beneficencia de Ginebra estaban organizadas para ayudar a aquellos que estaban en un estado de enfermedad o incapacidad y que no tenían forma de ser autosuficientes, la mayoría de la ayuda era temporal y buscaba la independencia de los beneficiados: Parece ser que la meta de los diáconos era que los refugiados se recuperaran tanto pronto como fuera posible. Para ello se les proveía de habitación temporal, ayuda por un breve lapso y entrenamiento laboral cuando era necesario. Los diáconos pagaban las herramientas y algunas materias primas para que los artesanos pudieran trabajar... Tales inversiones relativamente modestas podían hacer que la gente fuera independiente con un desembolso menor, y como además se preferían los préstamos y no los donativos, los diáconos podían recuperar parte de los desembolsos.(80)

Además de estas acciones benefactoras inmediatas, Juan Calvino decretó la obligatoriedad de la educación primara para los niños y niñas de Ginebra, promovió la educación secundaria para niños y niñas y fundó lo que llegó a ser la Universidad de Ginebra. Sin embargo, los liberacionistas contemporáneos encuentran algunas fallas en las reformas sociales de Calvino. La sección de las Ordenanzas eclesiásticas que se ocupa del ministerio de la iglesia hacia los pobres, termina con una advertencia en contra de la mendicidad pues ―es contraria al buen orden‖.(81) Este énfasis en el ―buen orden‖ ha generado la crítica de que ―las denominaciones clasemedieras añaden desarrollan organizaciones sobre organizaciones para satisfacer las necesidades de los desordenados y desheredados, y lo que en realidad se consigue es reforzar la distancia entre la iglesia clasemediera y las iglesias de los desheredados‖.(82) Es cierto, la piedad social basada en la teología de Calvino subraya la importancia del buen orden, pero no con un afán oculto de excluir o marginar a los ―desheredados‖ como Taylor y Wolterstorff sugieren. Más bien, el rígido acercamiento

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. sistemático a la beneficencia social demostrado en el orden eclesial de Calvino es la consecuencia lógica de la implementación voluminosa de reformas sociales en respuesta a la agitación social y el abundante sufrimiento humano. Un análisis más cuidadoso de la correspondencia de Calvino desenmascara el lado humano de un ingeniero social anti-mundano (world-repressive) que luchó, frecuentemente sorteando grandes dificultades, por crear condiciones de estabilidad y paz para Ginebra. La correspondencia de Calvino revela a un pastor que tomó el tiempo para escribirle a prisioneros políticos y refugiados para ofrecerles consuelo, ayuda material, consejo y su voluntad de interceder por ellos ante las autoridades. En 1545, cuando las víctimas francesas de la persecución real buscaron refugio en Ginebra, Juan Calvino desempeñó un papel crucial en convencer a las autoridades civiles de Ginebra para que éstas no sólo les dieran protección sino les proveyeran medios para la subsistencia. (83) La carta a Farel del 4 de mayo de 1545 es otro ejemplo de cómo Calvino asumió la defensa política. En esta carta Calvino pide consejo de cómo ayudar a los protestantes perseguidos de Provenza: ...uno de ellos ha regresado con la triste noticia de que varios pueblos han sido consumidos por el fuego, la mayor parte de los ancianos murieron en el fuego, algunos fueron asesinados a espada, otros fueron abandonados a su suerte, y que tal ha sido la crueldad salvaje de estos perseguidores, que ni siquiera las jovencitas, ni las mujeres embarazadas, ni los bebés fueron perdonados... Al escuchar esta tragedia de muerte, y considerando lo que debe hacerse, pareció bien a los hermanos (ministros de Ginebra) en primer lugar enviar a usted un mensajero con una carta para encomendar la causa de todas las iglesias a los ministros y, en segundo lugar, que solicitemos las recomendaciones del Consejo (de la Ciudad de Ginebra) porque nosotros mismos no sabemos con claridad qué medidas tomar. La opinión del Consejo fue que yo personalmente debiera ir a las iglesias suizas (como embajador de la gente de Provenza). Por lo tanto mañana mismo emprenderé el viaje... Tan pronto como pueda, pediré al Senado que me conceda audiencia ante el Consejo. (84)

Los esfuerzos de Calvino por liberar a los presos políticos no siempre tuvieron éxito, este es el caso por ejemplo de los cinco estudiantes de teología presos en Lyons muertos en la hoguera en 1553. Sin embargo, sus cartas pastorales no sólo buscaban proveer consuelo a los prisioneros, sino también alabar el testimonio de los mártires protestantes. Esto se evidencia en una carta de apoyo dirigida a Liner, un comerciante protestantes que hacía

esfuerzos por liberar a los cinco prisioneros de Lyons: Piensa, además, cuántos nobles hermanos glorifican a Dios por lo que estás haciendo; ellos se escandalizarían si alteraras tu camino. Y en cuanto a los peligros que enfrentas, confío que pronto pasarán. Los hermanos por los que tanto has hecho se sienten de tal manera endeudados contigo, que si estuvieran libres, lejos de traicionarte cobardemente, ellos se expondrían a la muerte misma por tu causa... Mantén el buen ánimo en tu santa tarea, pues en ellas no sólo sirves a Dios y a sus mártires sino también a toda la iglesia. (85)

Después de leer estas cartas queda claro que para Juan Calvino la vida cristiana no está libre de las luchas y la aflicción. Al contrario, la gracia de Cristo llega a nosotros en medio de las pruebas de la vida, y de esta manera nos permiten perseverar en la fe a pesar de las adversidades y percibir la providencia de Dios en medio de nuestra enfermedad, encarcelamiento e inclusive la muerte. De acuerdo con Calvino la vocación de todos los cristianos es asumir ―la protección de los buenos e inocentes en contra de los males de los perversos,‖ aunque esto nos exponga a ―las ofensas y el odio del mundo que pudieran poner en peligro la vida, nuestros bienes y nuestro honor.‖ (86) CONCLUSIÓN Los teólogos de la liberación han reconocido desde hace mucho tiempo que toda teología es contextual e inevitablemente entrelazada con los intereses y deseos de una cultura o clase social en particular. La crítica del presbiterianismo brasileño desarrollada por Rubem Alves en Protestantism and Repression describe cómo los líderes de la iglesia negocian la misión de la iglesia a cambio de intereses políticos. Sin embargo, su análisis ofrece pocos lineamientos prácticos para aquellos protestantes, que dentro del contexto de América Latina, buscan un cristianismo que se involucre social y políticamente. De acuerdo con Alves, la única manera de combatir al ―protestantismo de doctrina-derechista‖ es abrazando la duda y limitando las afirmaciones teológicas que dicen poseer la verdad: ―Aquellos que ya poseen la verdad están predestinados a ser inquisidores. Aquellos que tienen dudas están predestinados a la tolerancia y tal vez a ser quemados en la hoguera. Es por ello que sólo veo una salida. Debemos rechazar consciente y deliberadamente a la verdad y a la certeza antes de que ellos se posesionen de nosotros.‖ (87) Pero hay otra salida... una alternativa a la versión del protestantismo reformado/calvinista dominante de

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Brasil; para ello es necesario regresar a las fuentes mismas de la tradición. Se ha demostrado cómo la teología y la práctica pastoral de Calvino buscaron crear una sociedad justa y equitativa fundada en su entendimiento del Evangelio de Jesucristo. Dado que los métodos de Calvino reflejan una rígida sociedad jerárquica enclavada en el último período de la Europa medieval y los primeros años de la Europa moderna, sus esfuerzos a favor de los pobres y oprimidos pueden parecer paternalistas. Afortunadamente no todo aspecto del orden instituido por Calvino para la vida de la iglesia y la sociedad es esencial a la teología reformada. Lo que sí es esencial es la fidelidad a la Palabra de Dios cuando se trata de definir la eclesiología y la misionología. Elsie Anne McKee subraya que la virtud más grande de Calvino fue su determinación de ser fiel a la autoridad única de la Escritura, dejándose instruir por toda ella sin evitar textos inconvenientes. El mensaje que Juan Calvino encuentra en la Escritura es congruente con la afirmación fundamental de la teología de la liberación —que Dios se manifiesta en el mundo a fin de liberar a los pobres y oprimidos, haciendo así que la liberación histórica sea una dimensión necesaria de la salvación— al grado que Calvino entiende la vida cristiana como un llamado a sufrir por la causa de la justicia (Institución 3.8.7). En la Ginebra del siglo XVI, el llamado de Cristo a ministrar al pobre, al enfermo, al huérfano, a la viuda, al refugiado y al prisionero esta integrado significativamente a la vida de la iglesia y legislado por la ley civil. En la América Latina del siglo XXI, la teología de la liberación puede transformar el carácter del protestantismo si ayuda a los pastores y a los laicos a redescubrir el compromiso reformado/calvinista de la praxis social transformadora. Así que, aunque siempre habrá que estar conscientes de que la tradición reformada en ocasiones ha empleado su teología para legitimar la opresión, la iglesia debe, sin embargo, abrir brecha valientemente hacia la arena pública, confiados que Calvino ya anduvo ese camino; pero lo que es más importante, con el conocimiento seguro de que Cristo mismo fue el primero en marcar el camino. NOTAS (47) Ibid, 4.20.31. (48) Ibid. (49) Ibid, 1.1.1 (50) Ibid, 1.1.2 (51) Ibid, 2.16.3 (52) Ibid, 1.6.1 (53) Ronald S. Wallace, Calvin´s Doctrine of the Word and Sacrament. (Eugene, Wipf and Stock Publishers, 1982, reprint 1997), p. 83.

(54) Elsie Anne McKee, ―Exegesis, Theology, and Development in Calvin‘s Institutio: A Methodological Suggestion,‖ en Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr. ed. Elsie Anne Mckee and Brian G. Armstrong (Louisville, Westminster/John Knox Press, 1989), p. 155. (55) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. V, 332 (Psalm 82:3). (56) Taylor, ―Immanental and Prophetic,‖ pp. 155-156. (57) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. VIII, p. 172 (Isaiah 55:11). (58) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. XV, p. 343 (Haggai 1:12). (59) Calvin, Institutes 4.1.5. (60) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. XV, p. 630 (Malachi 4:6). (61) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. VIII, p. 9 (Isaiah 49:2). (62) Calvin, Calvin´s Commentaries, vol. VI, p. 316 (Psalm 149:9). (63) Calvin, Institutes 4.11.16. (64) T. Beza, L´historie de la vie et mort de Calvin (1565), OC 21, col. 33, cit. por Cottret, Calvin: A Biography, pp. 288-289. (65) John Calvin, ―Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),‖ en John Calvin: Selections from His Writings. Ed. John Dillenberger (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), p. 231. Esta práctica se incluyó por primera vez en 1541 y sen mantuvo en las ordenanzas de 1561. (66) Amédée Roget, Historie du people de Geneve, 7 vols. (Geneva, Switzerland: J. Jullien, 1870-83), vol. I, pp. 8694. Cit. por W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact. (Richmond, John Knox Press, 1971), p. 60, descripción precisa de las circunstancias que originaron el exilio de Farel y Calvino tomada directamente de los registros del Consejo. (67) Calvin, ―Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),‖, p. 241. (68) Ibid, p. 242 (nota 21, énfasis añadido). (69) Ibid, cita los Registres du Conseil, May 21, 1548. (70) Calvin, Calvin´s Commentaries, vol. V, 332 (Psalm 82:3). (71) Calvin, Calvin´s Commentaries, vol. XIV, 363-4 (Amos 8:4). (72) Véase Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Trad. y ed. Sister Caridad Inda y John Eagleson (Maryknoll, Orbis Books, 1988 rev.), pp. 3-12. (73) Ibid, xxxviii. (74) Ibid, p. 76. (75) John Calvin, Sermons on 2 Samuel: Chapters 1-13. Trad. Douglas Kelly (Carlisle, The Banner of Truth Trust, 1992), p. 419. (76) Calvin, Institutes 3.8.8. (77) Para un recuento más completo sobre la situación social de Ginebra en el siglo XVI véase Graham, The Constructive Revolutionary, pp. 97-115; Cotrret, Calvin, pp. 157-181; Benedict, Christ´s Churches Purely Reformed, pp. 93-109; y Elsie Ann McKee, Diakonia in the Classical Reformed Tradition and Today. (Grand

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), pp. 47-60. (78) Calvin, ―Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),‖ pp. 235-236. (79) Véase Jeannine E. Olson, Calvin and Social Welfare: Deacons and the Bourse francaise. (Cranbury, Associated University Presses, Inc., 1989), para un estudio exhaustivo de esta institución en relación con los demás elementos del sistema de beneficencia en la Ginebra de Calvino. El autor nota que la Bourse francaise no se menciona en las Ordenanzas Eclesiásticas de 1541 dado que el influjo mayor de refugiados comenzó poco tiempo después; los registros indican que en algún tiempo a mediados de la década de los año 1540 la necesidad de un fondo alternativo de beneficencia fue evidente y para el 30 de septiembre de 1550 el fondo fue establecido oficialmente. (80) Ibid, p. 39. (81) Calvin, ―Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),‖ p. 237. (82) Taylor, ―Immanental and Prophetic,‖ p. 156. (83) Para un panorama de la defensa de Calvino a favor de los refugiados franceses véase Graham, The Constructive Revolutionary, pp. 97-115; y Olson, Calvin and Social Welfare, pp. 29-36. Para traducciones de la correspondencia pastoral de Calvino y la defensa a favor de la justicia para las víctimas de la persecución política, véase John Calvin. Writings of Pastoral Piety. Ed. y trad. Elsie Anne McKee (Nueva York, Paulist Press, 2001), pp. 315-332. (84) Calvin, Writings on Pastoral Piety, pp. 317-318. (85) Ibid, p. 323. (86) Calvin, Institutes, 3.8.7. (87) Alves, Protestantism and Repression, p. 206.

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LA PSICOLOGÍA COLECTIVA Y LOS CONCEPTOS DE LIBERACIÓN EN EL CAMPO RELIGIOSO. NOTAS PARA PENSAR LA SOCIEDAD Y LOS MOVIMIENTOS UTÓPICOS

psicología y la teología para usarse como herramientas para responder a tales necesidades. Pero la cosa no es tan simple, porque resulta que las ideas y las teorías son posicionamientos que determinan la vida y los oficios de la gente, Alves lo dice así:

Víctor Hernández Ramírez* 2º Congreso de Psicología Pastoral ―Un ministerio para la liberación integral y la plenitud humana‖ Comunidad Teológica de México 18 de octubre de 2003

Me pidieron abordar la cuestión de los conceptos de liberación en el campo religioso desde una perspectiva de lo social, en concreto lo que vengo trabajando de psicología colectiva. Dado que nuestro contexto es el de la psicología pastoral este trabajo intenta ceñirse a dicho ámbito. Como sea, el tema del congreso sugiere que la psicología pastoral se encamina a la liberación de una manera integral y la idea me parece buena para pensar críticamente sobre la misma psicología pastoral. Para ello tomaré como punto de partida un viejo pero excelente (y totalmente vigente) escrito de Rubem Alves3. Más adelante veremos cómo la psicología colectiva ofrece la posibilidad de pensar la sociedad desde una perspectiva teórica necesaria para la comprensión política de la psicología pastoral. EL CUIDADO PASTORAL ES UNA FUNCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA

En principio la cosa parece simple: el cuidado pastoral es la respuesta a necesidades muy concretas: matrimonios que se están desintegrando, gente que sufre por la pérdida de seres queridos, personas con problemas de sexualidad, etc. Entonces están allí la *

Pastor presbiteriano y psicoanalista. Tejocotes 178-506, Col. Del Valle, México, D.F., 03100, (52–55)5575 6322, Fax (52–55) 5357 1319. Correo electrónico: herramvm@prodigy.net.mx, herramv@hotmail.com. 3 ―Totalidad de la persona y creatividad política: la teología de la liberación y el cuidado pastoral‖, en Pastoral Psychology, vol. 26, no. 2, 1977, pp 124 – 136. Traducción de L. Cervantes-Ortiz.

Los magos tienen una teoría sobre la magia; los danzantes de la lluvia tienen un aparato conceptual elaborado sobre la relación entre su danza y la lluvia; los científicos tienen credos humanistas acerca de su función social; los militares también saben como relacionar la carrera armamentista con la paz; y nosotros los teólogos y creyentes tenemos nuestras propias teorías acerca de las funciones de la religión, siendo la atención pastoral una de ellas...

No se puede, entonces, asumir que las teorías son algo meramente instrumental y limitar el problema a una elección ―de escuela‖ o a un adecuado eclecticismo. Aquí cabe recordar la necesaria sospecha que la crítica de la modernidad nos enseñó con los maestros (de la sospecha) Marx, Nietzsche y Freud. Por ello puede decirse que la atención pastoral, como se concibe y ejerce en el contexto de las iglesias evangélicas, es una función, un elemento del sistema, de la sociedad burguesa. En realidad no es algo exclusivo de la psicología pastoral, sino de la psicología en general, en tanto ésta expresa la subjetividad moderna del individuo en su condición de vida privada. La psicología en general, al nacer con la modernidad y concretamente con el desarrollo del capitalismo, aparece junto con la invención del individuo, la cual es la más fantástica ficción del mundo moderno. Por eso ha predominado tanto la visión funcionalista en la psicología y, de igual modo, en la psicología pastoral. Es necesario entonces una visión de otra parte, que nos permita ver lo que dice Alves: ―La atención pastoral está localizada institucionalmente... Provee mediaciones emocionales e interpretativas que aligeran las tensiones emocionales, haciendo posible de ese modo para los individuos permanecer como miembros del grupo y continuar aceptando su ideología como plausible‖.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Con todo, es importante comprender la importancia de ―la constitución‖ del cuidado pastoral, es decir que si existe en la realidad cotidiana es por algo, es porque algo da y porque ese algo es importante en la vida de la gente. Aquí Alves cita a Durkheim, quien dijo que: ―El creyente que se ha comunicado con su Dios no es meramente un hombre que ve nuevas verdades de las cuales un no creyente es ignorante; es un hombre que es más fuerte‖. Es decir que la atención pastoral provee de una fuerza, un poder, que tiene una realidad muy concreta. Es algo que se acerca a la magia, con sus diferencias, puesto que la magia de la psicología pastoral es una magia con resignación: ―...existe una estrecha relación entre el cuidado pastoral y la magia... en la magia se busca un poder como una medio efectivo para manipular el mundo externo. En la atención pastoral se busca poder como valor, como fortaleza interior para sobrevivir en un mundo que no puede ser cambiado‖. La atención pastoral en la iglesia ciertamente se constituye, además de funcional, como un ámbito de lo privado, puesto que es parte de un proceso de secularización y también del proceso que anuncia el retorno de los dioses, los cuales instruyen que sólo se puede cambiar el interior. Esto se comprende en la historia moderna, donde se ubican las iglesias: ―El protestantismo, y el calvinismo en particular, tendió a eliminar la magia. En vez de ella, fomentó la manipulación racional de la realidad. Pero esta manipulación dejó de ser la función de los sacerdotes y pastores: pertenece a los políticos y los científicos. Al pastor le corresponde la cura de almas, la mediación del poder interior‖. Ahora bien, será importante considerar que el rol de acompañamiento pastoral tiene un lugar preponderante, decisivo, dentro de la vida de la gente y en el contexto eclesial. Lo dice también claramente Rubem Alves: En la función del cuidado pastoral, el pastor es llamado a proveer respuestas a la pregunta ―¿por qué‖. Es un mediador entre el sufrimiento personal y los sistemas globales de significado religioso. Y es un hombre sabio, que se supone conoce las

respuestas. Es visto como alguien que tiene acceso a una clase de conocimiento que está oculto para los laicos comunes... (otra) función de la atención pastoral es proveer guía moral. ―Estoy enamorado de una persona casada‖. ―Soy homosexual‖. ―Mi hija quiere casarse con un negro‖. ―Trabajo en una fábrica que hace armas‖. ―¿Qué debo hacer?‖ El sufrimiento existe, está allí. El problema estriba en suponer que todo se reduce a una situación individual, donde lo más importante son los resultados y sin percatarnos del lugar social que tiene el ejercicio pastoral. Alves lo expresa con claridad: ...aunque en la privacidad y el secreto de su oficina el pastor parece tratar con individuos aislados, lo cierto es que la congregación completa se coloca allí,, invisible, silenciosa, vigilantemente. En última instancia, es la congregación la que juzgará la efectividad de su trabajo, la ortodoxia de sus interpretaciones y la sabiduría de su interpretación moral. ...el cuidado pastoral está determinado, en gran medida, por la ubicación social, económica y política de la congregación. Si ésta tiene un nivel social elevado, si sus miembros gozan de salud, prestigio y poder, tenderá a comprometerse con el orden dominante, y el cuidado pastoral enfrentará toda clase de presiones para responder a las demandas que le son impuestas por el orden institucional. se comprende que el significado de la vida no es algo que se pueda conseguir por medio la manipulación emocional o interpretativa de la subjetividad.

Hasta aquí les he mostrado una serie de retazos del trabajo de Alves, para entender juntos cómo la asistencia pastoral es una función, o tiende a serlo,del mundo estructurado para la vida subjetiva como algo privado, como algo aislado del mundo. Entonces, luego de una crítica de la manera misma de ver funcionalmente la realidad, cabe preguntarse ¿de qué otro modo puede entonces abordarse la cuestión de la asistencia pastoral y la liberación? La tarea no es sencilla, pues implica buscar otra manera de pensar la sociedad, una manera de comprender la psicología, no como una ciencia del individuo, sino como la comprensión de lo psíquico en tanto

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. espíritu, en tanto colectividad4. Van algunas notas que ojalá ayuden a situar esta comprensión. EL INDIVIDUO NO EXISTE Lo primero que importa señalar es que el individuo es una ficción. No existe. Existe la gente, así como existen las ciudades, los objetos de arte y ciencia, existen las parejas y familias, la soledad, el fin de semana, la infancia, los divorcios, la angustia por el dinero, el desempleo, el asombro. Todo esto existe. Lo que no existe es el individuo. En cambio existe la subjetividad moderna de la individualidad, es decir la configuración de un espíritu colectivo que se reitera y afirma como ―el individuo‖, el sujeto aislado, cuya ficción es un curioso invento para pensarse de manera separada, como una pieza que encaja, o no, con el engranaje del mundo. Esta ficción tiene una razón de ser en el proceso de constitución y legitimación del orden mundial, llamado hoy día orden global y trazado según unos lineamientos económicos y políticos que se conocen hoy como neoliberalismo. Pero una ficción no es la realidad, sino la virtualidad que se ―realiza‖ por lo interactivo, es el supuesto dado como ―un hecho‖, es un juego que hace mucho que dejó de ser interesante pero que ya no hay permiso para cambiarlo. Una manera muy sencilla de comprobar que el individuo no existe es que cuando nos sentimos solos se trata de un acto colectivo, sólo que sufrimos una indiferencia (o un abandono) que sentimos de otros. Nadie ha estado ni estará jamás en un lugar deshabitado, porque el mismo hecho de sentir (o percatarse o percibir) es ya una situación colectiva. Por eso en la psicología colectiva se dice que una sola gente(o dos o muchas; o una silla [si no creen lo

El proyecto de pensar la sociedad de otra manera, es precisamente el proyecto de la psicología colectiva, la cual afirma que lo psíquico es la colectividad, la afectividad, la historia y los mitos, la memoria y toda situación donde nuestra relación con el mundo hace acontecer la sociedad. Cf. Pablo Fernández Christlieb, La psicología colectiva un fin de siglo más tarde, Anthropos, 1998; La afeectividad colectiva, Taurus, 1999; La sociedad mental, Anthropos (2003?). Cf. también mi tesis de licenciatura, Psicología colectiva y filosofía hermenéutica, Facultad de Psicología, UNAM, 2003.

de la silla, vean la silla de Van Gogh] o el mundo todo) es la sociedad. LA REALIDAD SE COMPRENDE COMO MEMORIA De lo anterior se puede pensar que la realidad es algo que tampoco está indistinta o indiferente a nosotros. La realidad existe porque la habitamos, es decir porque constituye un espacio vivido, porque acontece y nosotros con ella. Es por eso que se ha dicho que sólo nos conocemos y conocemos el mundo en el pasado. Pero ocurre que el pasado no es el tiempo que se fue, puesto que el tiempo no es más que espacio que se queda, espacios superpuestos, como el polvo sobre las cosas o como el convento de Saramago, cuyas piedras son las historias terribles y fantásticas de un mundo bastante injusto. El espacio vivido es tiempo que se queda, y que se queda como memoria. Porque nada se olvida y lo que se olvida es también memoria, pero en negativo. Por memoria se entiende que lo que acontece es significativo, porque si no, simplemente no hay memoria. Ese es el problema de una sociedad que ha privilegiado la información: los datos requieren mucha velocidad y se olvidan enseguida, porque simplemente no significan nada, por eso dice Milan Kundera que la gente que quiere olvidar simplemente camina más rápido: algo quiere dejar atrás, algo que no se quiere sentir. Vivimos en la era de la información y de un progreso que se nutre de olvido, de la rapidez que nos deja con muchos datos y sin significados. Es por eso que la realidad se hace efímera, huidiza: la gente tiene razón (o tiene certeza, más bien) de lamentarse por lo poco que vale la pena en este mundo tan lleno de contenidos y cosas. En cambio, los acontecimientos significativos se rememoran, se cuentan, se tienen que narrar, porque son lo importante: a la gente le gusta platicar de eso, y la vida cotidiana se hace del pensamiento que encadena lo vivido como valioso, sea penoso o gozoso, pero que tiene sentido y por eso es memorable. Generalmente esta memoria se hace en los espacios intermedios, en los intersticios, en los pasillos, en la calle, donde se pierde el tiempo (porque, para el progreso, todo tiempo que no produce mercancías, es tiempo perdido) es donde se hace la vida, donde

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. acontece lo importante, lo que se queda y da sentido. La sociedad perdida, que pierde el tiempo, al igual que las vidas perdidas y de perdedores, como dijera Ricoeur piden y reclaman narración. Pero la memoria tiene también intensidades: es que siempre hay algo originario, algo que funda el mundo, el principio de la sociedad misma. Es por eso que hay un primer acontecimiento, el cual nunca se puede decir y menos explicar: porque los orígenes siempre son nebulosos, intensos, míticos y totalmente actuales. Por eso el Génesis es un mito maravilloso y actual5. En el fondo la memoria es una fuente inagotable de pertenencia e identidad, aún para la sociedad más vertiginosa y olvidadiza. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD ES MÍTICA Hace tiempo, pero quizá no tanto, era casi peyorativo decir de algo que es un mito. Es que para el discurso positivista las cosas acontecían sin la presencia de nadie y daba igual si alguien se enteraba o no, porque la historia era verdad y los mitos mentira. Ahora sabemos que ambos son verdad, pero no de la misma manera. Como también sabemos que la historia y la ficción, cuando valen la pena, no existen sin esa buena aptitud para contar historias significativas para el presente y el porvenir. La psicología colectiva añade a todo esto, que los mitos son la estructura misma de la realidad, es decir que toda realidad es mítica, porque la realidad tiene la forma de los mitos: son espacios con significados espaciales, donde toda ubicación tiene significación: alto bajo arriba abajo izquierda derecha adelante detrás. Dentro de esta estructura ocurren por igual los cuentos, las leyendas, la historia y la vida cotidiana. Sus significaciones no tienen contenido, 5

En una valiosa trilogía de libros, José Severino Croatto ha mostrado cómo los primeros 11 capítulos de Génesis son mito, pero mito como formas de resistencia creativa ante las condiciones opresivas del exilio e injusticias de los imperios sobre la gente. Cf. Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuco (comentario a Génesis 4:1 – 12:9), Lumen, 1997. Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4 – 3:24, La Aurora, 1986. El hombre en el mundo I. Creación y designio (Comentario a Génesis 1:1 – 2:3), La Aurora, 1974.

sino que dan forma a la vida en sí, son la estructura previa de la cultura cotidiana. Como espacio entonces, el vacío no es un hueco sino la capacidad de generar formas, es decir una configuración estética o gestáltica de la realidad; y dicha capacidad es mítica porque son los trazos que toma la vida, para aparecer como una tragedia o una comedia, por eso nos dicen que los ganadores, los que han alcanzado la tierra prometida del éxito avanzan arriba y adelante; como nos dicen también que los perdedores, los débiles o los que no tienen poder, son los que avanzan pero van de mal en peor. Esto se no dice como si fuera verdad, pero hay que decir que son los mitos de la modernidad, aunque otros pueden ser los trazos de la vida y ser mitos para la libertad. Son estructuras míticas de los espacios donde acontece la realidad. Entonces, nada más cierto que los mitos (incluye: teorías científicas, arte, filosofía, religión, cultura cotidiana) porque los mitos son acontecimientos afectivos. LOS AFECTOS SON EL SILENCIO QUE NO PUEDE DECIRSE

Hablando de afectividad, que equivale a decir emociones, tiene que decirse que los afectos son lo que no se puede decir, es decir silencio. Pero el silencio es comunicativo, y lo es porque es afecto. Los afectos son los sacudimientos de la realidad, el magma emocional que no se distingue, lo que envuelve y define la vida en un fluir constante y también en sus estancamientos. Las emociones no están adentro de nadie. Y esto es no sólo porque el individuo no existe, sino porque las emociones son colectivas, es decir que las emociones son acontecimientos, situaciones, maneras de estar en el mundo... y hasta ahora nadie ha podido reducir el mundo a un delirio individual o aislado. Las emociones son silencio porque comunican formas: de ahí que la gente siente bonito o feo, pero la gente nunca siente emociones perfectamente claras y distinguibles. Lo que pasa es que existen palabras y pensamientos sobre las emociones, que son la cultura de las emociones, o son clasificaciones que se hacen pasar por afectos, pero eso a nadie le sirve de nada, como por ejemplo cuando un día se inventó

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. la autoestima. La autoestima es una palabra que se inventó para ponerle nombre al malestar que era quien sabe qué, pero que era feo y por eso se llamó baja autoestima. A partir de entonces, todos los problemas se pueden reducir a un problema de baja autoestima y la gente de veras piensa que hay niños y adultos que tienen la autoestima por los suelos. Tan falsa como la autoestima es la creencia en una alta autoestima por medio de las frases y tácticas de auto superación. La autoestima no es una emoción, es una palabra que tuvo cierto éxito y nadie le dijo que era tiempo de retirarse. En cambio, el amor es una palabra con más tradición, porque tiene una cultura que por siglos ha marcado la manera de querer, enamorarse, apasionarse, entregarse: es el amor romántico que nos ha enseñado a todos los cánones del amor al menos desde el siglo XVII. Por eso dice Pablo Milanés que no hemos inventado nada: ni las palabras ni las formas de abrazar. Para la psicología colectiva pues, las emociones son silencio, es decir son aquello que hace intenso los significados pero que en sí mismo no significa nada, porque las emociones no dicen sino que solamente dan forma, certeza y sentido a la sociedad. Es por eso que no puede decirse que ―tenemos‖ determinada emoción, como si la tuviéramos adentro, sino que somos nosotros quienes estamos adentro de la afectividad, sin más significado que el susurro o ímpetu de su espíritu. Es que la afectividad es el espíritu, es la sociedad en sí, es lo psíquico, lo que no se puede definir, sólo sentir, pero que es lo que ofrece la posibilidad de comprender la realidad con algo de sentido. TODO CABE EN LA PSICOLOGÍA COLECTIVA, PORQUE LA REALIDAD ES PSÍQUICA

La psicología estudia lo psíquico, es decir lo espiritual, es decir la realidad. Lo que se postula entonces es que la psicología busca comprender la realidad de una manera más bien estética, porque toda vez que se buscan contenidos se hace de los objetos de ciencia cosas diferenciables (y mesurables) pero carentes de significado. La psicología postula que lo psíquico es lo indefinible, es decir lo que está en el centro de la vida como aire,

como irrelevante, como lo no intencional y lo nodicho, pero que hace plausible el acontecer de la realidad, porque todo lo que conocemos sólo puede ser psíquicamente, es decir haciéndonos parte del objeto, participando de la forma y tonalidad de la realidad. Esta espiritualidad, lo psíquico, es todo: angustias ante los caprichos de la bolsa de valores, la dignidad de quien se resiste a resignarse, la calle donde la gente protesta, los trazos de una ciudad hostil, las piedras que hablan por generaciones, la tristeza de una mirada alicaída, el mundo globalizado que parece cada vez más redondo porque todo afecta a todo y a todos.La psicología no estudia individuos ni sistemas de individuos, tampoco investiga el sentido común para convertirlo en la tecnología de los cambios de comportamiento, todo eso ya se sabe, por eso no importa para la ciencia. La psicología busca comprender lo que no se sabe todavía, aunque se intuya porque ya estamos adentro de esa realidad, pero dicha realidad acontece de otra manera cuando se la comprende mejor. Es una teoría que dice que al comprender el mundo, este nace otra vez. EN EL SUFRIMIENTO APARECEN LAS VISIONES... Regresando a Rubem Alves, ese poeta del silencio de la teología y los sueños de la afectividad, nos colocamos en su inquietante planteamiento acerca del sufrimiento, la razón fundamental por la que existe la asistencia pastoral: ..enfermamos, envejecemos y morimos; hacemos opciones equivocadas como el compartir la vida con personas equivocadas y nos vemos forzados a separar nuestros caminos; una y otra vez nos domina el deseo de dominar y controlar, hacemos sufrir a otra gente y somos asaltados por la culpa. Tenemos que estar de acuerdo con Freud: parece que en la creación no hay lugar para la felicidad...

Pero igual es Alves quien nos recuerda que en el sufrimiento aparecen las visiones: por eso los profetas nos enseñan que la gente feliz y adaptada es la gente que se beneficia de un mundo torcido, que el sufrimiento es fundamentalmente el resultado de la injusticia, que este mundo no es un destino, sino

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. una creación humana. La liberación de toda esclavitud no puede ser sino la propuesta de cambiar, de transformar este mundo. Es que no se puede proveer de manipulaciones para que la gente se ―sienta bien‖ sin plantearse que la vida sólo tiene sentido cuando se participa de los cambios en función de una visión, de un horizonte utópico. Alves dice que ―La vida tiene sentido cuando sentimos que estamos construyendo el mundo, transformando desiertos en jardines, cambiando las espadas en arados, liberando a los cautivos. Por medio de este trabajo creativo obligamos al mundo a recibir las marcas de nuestra humanidad.‖ Porque toda técnica que ofrece soluciones funcionales es un acomodo al mundo es que se necesitan otras visiones de la realidad. Formas de entender la vida de la gente, de uno, desde la perspectiva de que la sociedad es colectiva. Dos ejemplos para pensar así la sociedad, donde el campo religioso ofrece visiones de libertad y caminos plausibles de liberación. Primero, el cansancio y el descanso. Se nos hace creer que el cansancio está adentro, que ―nos sentimos cansados‖ y que eso se resuelve yendo tras un anhelado descanso. Pero la vida es dura y cuesta mucho trabajo ganar el dinero necesario para luego merecerse el descanso: la gente trabaja cada vez más porque son más competitivos los mercados de trabajo, lo cual es una manera eufemística para no decir que hay mucho desempleo y que la gente se contenta con tener trabajo aunque sea con más exigencia y menos salario. En esta situación ningún descanso alcanza, ningún fin de semana y ninguna vacación reparan del cansancio, por eso el estrés es como la condición ―normal‖ de la gente. Pero otra cosa se entiende si uno niega que el cansancio esté adentro. Es al revés: uno está adentro del cansancio. Porque el cansancio es una manera de ser sociedad, es decir una manera de jugar a que producimos y producimos, para que haya muchas mercancías y haya mucho consumo y entonces hay que darle más y más duro para comprar esas muchas cosas, para entonces poder descansar. El cansancio es la esperanza de que esto pare un día y se pueda tomar un respiro, pero no ocurre. El mercado no descansa,

tampoco la economía, ¿por qué uno ha de parar? Es un juego cansado. El cansancio es una manera de ser de este mundo neoliberal, la perversión de un juego donde algunos imponen y defienden las reglas de este juego, que a la mayoría no le gusta, pero que deja muy buenas ganancias. Por eso la propuesta bíblica del descanso no es la de evadirse del mundo con un culto bonito o emotivo, ni se trata de buscar el descanso como la obtención de una energía religiosa, que suele ofrecerse en las nuevas iglesias corporativas. La propuesta bíblica es la de cambiar el mundo, transformarlo en una sociedad donde la gente se encuentre cara a cara y no se abuse de nadie, el descanso bíblico es la propuesta de una creatividad puesta al servicio de un sueño: el mundo reconciliado, el mundo donde la gente no esclaviza a otra gente, el mundo donde el trabajo sea la expresión del amor solidario, el mundo donde la propiedad no es absoluta sino el instrumento para el bien común. Ese mundo, lo sabemos, no existe, es una utopía, pero el texto bíblico, digamos Génesis cap 1, llama a buscar ese descanso y ocurre que la gente se sale ―del cansancio‖ del mundo este, desgastado, y decide hacer otro mundo (en el servicio, la adoración, el arte y la ciencia, etc.), un mundo nuevo. Otro ejemplo, la pareja. Se nos dice que las instituciones se tambalean, que la familia entre ellas sufre los embates de una crisis moderna o posmoderna. Que la pareja es la salvación y que es necesario construir ―parejas sanas‖. Por eso hay tanta pseudo psicología sobre la pareja, porque nadie sabe a ciencia cierta cómo se hace eso de la pareja sana. Como sea, la gente se casa, se enamora, se dice ―te quiero‖ y parece que ambos saben perfectamente lo que quieren decir, pero se necesita toda una vida juntos para averiguarlo. La gente quiere darle algo de solidez a esas palabras y toma la forma de una flor, un chocolate, una tarjeta, luego se le hace más sólido con un contrato matrimonial pero hace mucho que lo que movió aquellas palabras ya no está más. Como dice Ricoeur ―Eros no es institucional; se le ofende al reducirlo a contrato, a deber conyugal... Por eso pertenece a su demonismo amenazar a la

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. institución, a cualquier institución, incluso a la del matrimonio...‖6. Claro está, se sabe que esto tiene vaivenes y puede haber segundas oportunidades, a veces se llama 2ª luna de miel o a veces 2ª pareja, dependiendo de las elecciones de la gente. Como sea toda atención pastoral sobre la pareja, desde el sufrimiento y en el marco funcional de la psicología pastoral, será una contribución para acomodarse a un mundo funesto. En un contexto similar, por la fuerza impositiva del poder opresor, es que apareció un bello mito, un sueño revelado para la vida de pareja. De eso habla Génesis 2. Conocemos el relato: a Dios no le parece buena la soledad del ser humano y buscándole ayuda idónea propone una solución: nombrar a los animales, lo que parece que no fue malo del todo, puesto que el ser humano lo hace y parece que de buena gana, pero no halla la ayuda idónea. La soledad sigue siendo un problema. Dios halla entonces otra solución: hacer dormir al varón y sacarle una costilla y formar una mujer. Entonces el varón despierta del sueño, está frente a la mujer y se admira, se maravilla de que ella es su igual, pero mujer. No le da nombre, porque eso sería tratarla como animal, no la domina sino que se encuentra con ella cara a cara, cuerpo a cuerpo, desnudos y dispuestos para el camino del amor igual, el amor solidario, donde ambos llegan a ser una carne. El texto es bello porque plantea una utopía, el sueño de Dios de una pareja donde uno no domina a la otra ni viceversa. Este texto es una subversión ante la cultura dominante, la cultura injusta de hombres que dominan (les ponen nombre, como animales) a mujeres opresivamente, y mujeres que también reproducen la misma opresión, ya internalizada. Es un texto que plantea que el dominio, al nombrar a los animales, implica una relación con la naturaleza que no sea destructiva, porque la finalidad es que el ser humano no se quede más solo, como cuando destruye la vida en los otros seres vivos. Es un texto que habla de una soledad ¿cuál soledad? La soledad es la experiencia colectiva de la ruptura, el aislamiento, la separación entre unos y otros por

medio de la dominación y la violencia, la rasgadura del tejido social cuando se hace una guerra de géneros y el desgaste de una vida donde el varón oprime a la mujer. Es la soledad real, presente, que viene desde el fondo mítico de los tiempos, pero que es concreto en la vida de la diáspora, del posexilio, cuando hombres y mujeres se casan pero sin más ánimo que ser un matrimonio para sí mismos, reproduciendo esa vida con un destino ya dado, buscando la felicidad en la pareja misma, tal como existe en ese mundo que parece el destino final. Entonces Dios sueña y le presta su sueño al ser humano, el sueño de un mundo otro, donde varón y mujer son iguales, pueden estar desnudos y no avergonzarse, es decir sin defensas guerreras y sin mentira alguna, en el camino del amor que se entrega mutuamente, que es solidario para construir otro mundo, para inventar otra vez la realidad. Génesis 2 dice que la vocación del matrimonio, de toda pareja, es una vocación política, es decir que la vocación del amor de pareja no está adentro (puesto que ese ―adentro‖ es ficticio) sino en el mundo, para re – crearlo, para hacer un mundo nuevo. Si la psicología colectiva puede contribuir a pensar la sociedad y los proyectos utópicos en términos de una comprensión que nos involucre, entonces se tendrá que pensar que la pastoral ha de concebirse también como un ministerio cuya visión sea también utópica.

―Sexualidad: la maravilla, la inestabilidad, el enigma‖, en Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1955, pp 183– 184.

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6. TEXTOS RESCATADOS  EL SIGNIFICADO DEL TESTIMONIO Y DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO DE DIETRICH BONHOEFFER PARA LOS CRISTIANOS Y LAS IGLESIAS PROTESTANTES EN MÉXICO José Luis Velazco M. En marzo del 2000, el Centro Basilea presentó esta conferencia del presbítero José Luis Velazco M. Con motivo de la exhibición de la película Bonhoeffer, agente de gracia, que fue comentada por el maestro Velazco, la presentamos ahora revisada. INTRODUCCIÓN El testimonio cristiano y pensamiento teológico de Dietrich Bonhoeffer, joven teólogo alemán de los años treinta y cuarenta, ha inspirado por largos años a los cristianos y a las iglesias que viven en situaciones de crisis y conflicto en el mundo. Al estudiar sobre este cristiano, teólogo y mártir protestante, podemos encontrar un mensaje especial para los cristianos y las iglesias evangélicas en México. 1. De particular importancia es el concepto cristológico de Bonhoeffer sobre el cual gira su vida y pensamiento. A la luz de esa percepción habría que analizar la proyección que las Iglesias Protestantes hacemos de Jesucristo tanto en la predicación como en el estilo de vida. Lo mismo puede hacerse acerca de la cristología que la Iglesia Católica Romana ha proyectado durante siglos en nuestro continente. Bonhoeffer hizo una pertinente pregunta en su tiempo: ¿Quién es Jesucristo para nosotros hoy? Esta interrogante bien vale la pena analizarla y discutirla en nuestro propio contexto. ―Lo que me está preocupando incesantemente es la pregunta sobre lo que en rea-dad es el cristianismo, o más todavía, ¿quién es Cristo para nosotros hoy? (Letters and Papers from Prison, McMillan and Publishing Co., p. 279) Saúl Trinidad y Juan Stam, del Seminario Bíblico Latinoamericano de Costa Rica, comentando sobre la cuestión cristológica, dicen: ―Es evidente que la Iglesia tiene delante de sí una tarea Cristológica profunda. Más que tratar de encontrar una sola imagen de Cristo, deberíamos explorar conmente abierta las perspectivas múltiples que el Nuevo Testamento ofrece.y almismo tiempo

debemos examinar críticamente las diferentes imágenes distorsionadas (de Cristo) que, desafortunadamente, abundan en nuestra predicación.(Jesús, ni vencido, ni monarca celestial, p.84) El análisis y la discusión de tal aspecto de carácter cristológico es de suma importancia porque puede ayudarnos de definir con mayor claridad quiénes realmente somos, qué es y cuál debiera ser el contenido de nuestra proclamación, testimonio y misión en un país de muchas contradicciones, conflictos y crisis. 2. Otra pregunta que Bonhoeffer hace a sus amigos desde la prisión acerca de los cristianos y la Iglesia de su tiempo es: ¿todavía tenemos alguna pertinencia? ―Hemos sido testigos silenciosos de actos perversos; hemos sido apabuyados pormuchas tormentas, hemos aprendido las artes de la simulación y las posturasequivocadas; la experiencia nos ha hecho sospechar de otros y nos ha retraídoser abiertos y veraces; conflictos intolerables nos han desgastado y aun nos hanhecho cínicos. ¿Tenemos alguna pertinencia todavía?‖. (Cartas desde la prisión, p. 20) Esta pregunta la hace directamente a sus familiares y amigos que como cristianos habían estado involucrados en el movimiento de resistencia y sin éxito aparente. Sin embargo, esta pregunta podría aplicarse a nosotros los cristianos y a las iglesias que también hemos sido testigos silenciosos de actos de barbarie, injusticia y maldad y no osamos decir una palabra en favor de las víctimas. Y deberá ayudarnos a refleccionar sobre nuestro propio silencio, posturas tímidas y precavidas al ser testigos silenciosos de los actos de injusticia que ocurren en nuestro país: ¿cuál es la pertinencia de nuestra presencia protestante en México? 3. Una perspectiva más, importante para nosotros hoy, en el pensamiento de Bonhoeffer que surge a raíz de su espíritu de solidaridad con las víctimas del nazismo es sobre el valor de ver y discernir la historia desde una perspectiva ―desde abajo‖, es decir desde el reverso de la historia o desde la perspectiva de ―los de abajo‖. Esta perspectiva, según Bonhoeffer es de suma importancia a fin de definir claramente la misión de la Iglesia en tiempos críticos de la violencia establecida y legalizada: ―Tenemos, sin embargo, una experiencia de valor incomparable. Al fin hemos a-prendido a ver desde abajo los grandes eventos de la historia en el mundo, des-de la perspectiva de los alienados, los sospechosos, los maltratados, los que no tienen ningún poder, los oprimidos, los

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. despreciados, en fin, desde la perspectiva de los que sufren‖. (Letters and Papers from Prison, p. 17) Esta perspectiva cobra relevancia para nosotros por el hecho de ser Iglesia en un contexto de pobreza, marginación y olvido de gran parte de la población y especialmente de las etnias indígenas marginadas y casi olvidadas durante más de cinco siglos, como bien sabemos, y que muchos de ellos forman parte de nuestras iglesias. La discusión de tales preguntas y perspectivas nos ayudarán a definir con mayor claridad cuál debe ser nuestra proclamación y acción distintiva a diferencia de la Católica Romana y a fin de contribuir más decididamente en la construcción de una sociedad más justa y más humana por medio de una predicación, testimonio y misión más pertinente. Y además nos ayudará a recuperar la dimensión profética veterotestamentaria asumida por Jesús de Nazaret mismo. ¿Cómo empezar la discusión sobre quién es Cristo para nosotros hoy? 1. VER A JESUCRISTO DESDE LA PERSPECTIVA DEL A.T. Lamberto Schurmann comenta que las imágenes de Cristo que circulan en el continente latinoamericano generalmente son una invitación a escapar de la historia contemporánea. Es decir, que no tienen relación con la centralidad de la vida, ya sea el Cristo Rey todopoderoso que avala a los pudientes y a la vez es lejano como el Cristo del Cubilete o el Cristo sufriente o el Cristo muerto de los templos católicos que invita a aceptar la vida tal como es. También puede ser el Cristo escapista de la predicación de los evangélicos (―Dejo el mundo y sigo a Cristo‖). Schurmann asevera que esas representaciones de Cristo se deben a una total ausencia de una perspectiva veterotestamentaria en la interpretación de quién es Jesucristo. La interpretación helenísta del Nuevo Testamento, preocupada con la inmortalidad y la vida futura ha contribuido a una interpretación abstracta de Jesucristo. Una solución se encuentra en ver al N.T. desde la perspectiva del A.T. Esto salvará a la Iglesia de un gnosticismo implícito y explícito..y así entender la validez de la práctica histórica de Jesús. (Jesús, ni vencido, ni monarca celestial, p. 258-259) Tal perspectiva nos ayudaría a comprender cómo el ministerio de Jesús tomó lugar en el centro de la lucha por la vida abundante para su pueblo y no en la periferia, en línea y de acuerdo con la tradición profética del Antiguo Testamento. Pero a la vez, hemos de preguntarnos cómo mantener la dimensión de la relación personal con Cristo, predicada en la mayoría de las iglesias protestantes, y a la vez

seguirle en la lucha por la vida en el centro de la historia conflictiva de hoy. Bonhoeffer puede ayudarnos aquí. En sus conferencias sobre ―Cristo, el Centro‖, dice: a) Jesucristo está en la frontera de mi existencia. Él tiene una respuesta para mí dándo sentido a mi existencia personal no solamente en una forma sentimental sino bíblica y teológica. Pero a la vez agrega b) Jesucristo es el centro y el sentido de la historia. Jesucristo vivió una existencia humana completa en medio de un contexto conflictivo con su pueblo. Jesucristo es ―el hombre para los demás‖, el Hijo del Dios viviente: ―En tanto que Dios entró en la historia, el significado de la historia esta atadocon un evento que tomó lugar en lo profundo y escondido de un hombre queterminó en la cruz. (Christ the Center, Harper and Row, p. 60) 2. ¿DÓNDE ESTÁ JESUCRISTO HOY? 2.1 Para Bonhoeffer, Jesucristo está, en primer lugar, en la Iglesia a través de la Palabra y los Sacramentos: ―Cristo es la Palabra. En Cristo, la Palabra divina entra en la palabra humana. De esta manera, el sermón es ambos la pobreza y la riqueza de la iglesia...(Así, ) Cristo está presente en la Iglesia como Palabra audible.‖ De la misma manera, el Sacramento es la Palabra de Dios porque ―es la proclamación del Evangelio.De esta manera la eucaristía es lo que es porque Dios, por medio de su Palabra, se refiere y consagra los elementos del pan y el vino. Esta Palabra se llama Jesucristo‖. (Christ the Center, pp. 52, 53, 63) Es precisamente esta aseveración de Bonhoeffer la que nos hace pensar que lo único que le da validez a las iglesias protestantes o evangélicas en un contexto mayoritariamente católico, es la Palabra de Dios expuesta y practicada con fidelidad y lealtad a Dios mismo. Sin la fidelidad a esta Palabra, las iglesias protestantes no tienen razón de ser ni de existir en México. Sin esa fidelidad a la Palabra, dócilmente se convierten en ―asociaciones religiosas‖, como las define el gobierno, y dejan de ser el Cuerpo de Cristo. Este aspecto es tema para estudio y análisis aparte sobre la naturaleza y misión de la Iglesia. En las iglesias reformadas creemos lo que Juan Calvino comenta respecto a la proclamación y los Sacramentos. Las características esenciales de la Iglesia verdadera están dondequiera que la Palabra de Dios se predica rectamente y los Sacramentos son administrados también rectamente. (J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, IV.9, p. 281) Esto toma lugar en el contexto de la promesa de Cristo: ―donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos‖ (Mt.18.20)

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Esto quiere decir que en tanto las iglesias protestantes pongan en el centro de su proclamación la Palabra de Dios y la prediquen y practiquen fielmente, Cristo está presente. De esta manera sabemos que donde está Cristo, allí está su Iglesia verdadera. Aquí, sin embargo, tenemos que preguntarnos ¿qué tan fielmente estamos predicando la Palabra de Dios?. Tenemos que analizar críticamente nuestra proclamación. Y esto tenemos que hacerlo desde varios ángulos tomando en cuenta la exégesis, la hermenéutica, la labor pastoral, educativa y profética. El Seminario Bíblico Latinoamericano de Costa Rica hizo una encuesta en años pasados acerca de la predicación de varias iglesias evangélicas. Según esa encuesta, los diferentes ―Cristos‖ que se predican cada domingo en los púlpitos evangélicos dejaban mucho que desear como el Cristo de la ―gracia barata‖ o el Cristo de la teología de la prosperidad, o el Cristo escapista. (Jesús, ni vencido, ni monarca celestial) Pero además de un análisis crítico de nuestra predicación hemos de tomar en cuenta lo que dice Míguez Bonino con respecto a la pregunta de quién es Jesucristo para nosotros hoy: También es cierto que no vamos a encontrar la respuesta por medio del recurso de una herméutica inteligente de los textos y la reformlación de doctrinas por medio de las cuales podamos saber quién es Jesucristo hoy en América Latina. En términos de la fe, debemos decir que es solamente Él mismo quien puede reverlar su presencia: ―Yo soy el que soy‖ (o más claro todavía ― Yo soy el que estaré allí‖ o ―Yo soy el que seré‖).Esta percepción también es válida en la Cristología. Pero, esa manifestación (de Cristo mismo) ocurre en el contexto de una obediencia activa tal como se muestra en en el Nuevo Testamento. (Jesús, ni vencido ni monarca Celestial, p. 16)

Es claro, entonces, que además del estudio y análisis bíblico-teológico necesitamos obedecer activamente el llamado de Dios a seguir a Cristo en el mundo problemático de los desheredados y los marginados en donde se encuentra y revela Jesucristo. Esto es muy claro en los evangelios de Marcos y de Lucas. 2.2 En segundo lugar, Cristo está presente en la historia, en el mundo. Jesucristo, no sólo es Señor de la Iglesia, sino también de toda la vida. Su soberanía esta sobre todos los ámbitos de la vida: la familia, la sociedad, los gobiernos y todas las estructuras humanas. El mundo no es la arena de Satanás y el mal sino el espacio en donde ha tomado y toma lugar la acción reveladora y liberadora de Dios (Susanne de Dietrich, Los designios de Dios). Dios

en Jesucristo va guiando la historia hacia sus propios fines hacia el cumplimiento del Reino de vida y paz con justicia. El es quien tiene la última palabra en la historia y no los economistas, ni los militares, ni los tecnócratas. Aquí Bonhoeffer nos aclara que no debemos pensar en los dos reinos de Lutero, en dos realidades: ―Puede ser difícil romper el encantamiento de esta forma de pensar en dos esferas, pero es muy cierto que esa forma de ver está en profunda contradicción con el pensamiento de la Biblia y de la Reforma.. No hay dos realidades, sino una sola realidad; esta es la realidad de Dios quien ha sido manifestado en Cristo en la realidad del mundo‖. (Ethics, p. 195) Por esta razón podemos decir que hay que vivir la vida cristiana y la vida de la Iglesia en el mundo porque Cristo ya está presente en el centro de la historia. Esta perspectiva descubre una tremenda esperanza para trabajar y luchar por un mundo mejor, proclamando ciertamente el Reino que viene, pero a la vez luchando para que se realicen, aunque sea en parte, el Reino de paz con justicia, amor, bondad, servicio proclamado por los profetas del A.T. y por Cristo mismo. El obispo metodista argentino, Federico J. Pagura, ha compuesto un himno inspirado en esta teología de la esperanza cristiana: Porque El entró en el mundo y en la historia; Porque quebró el silencio y la agonía; Porque llenó la tierra de su gloria; Porque fue luz en nuestra noche fría; Porque El nació en un pesebre oscuro; Porque vivió sembrando amor y vida: Porque partió los corazones duros; Y levantó las almas abatidas. Por eso es que hoy tenemos esperanza, Por eso es que luchamos con porfía, Por eso es que hoy miramos con confianza, El porvenir en esta tierra mía, Por eso es que hoy miramos con confianza, Por eso es que hoy luchamos con porfía, Por eso es que hoy miramos con confianza el porvenir!

2.3 En tercer lugar, para Bonhoeffer, Cristo está presente en los que sufren injusticia y los que son considerados como no-personas. ―Sólo los que levantan la voz por los Judíos pueden cantar cantos gregorianos.‖ en consonancia con Proverbios 31.8-9, ―Abre tu boca por el mudo, en el juicio de todos los desvalidos y defiende la causa del pobre y del menesteroso‖. Esto lo dijo a raíz de la persecución despiadada del gobierno facista contra los judíos. En

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Noviembre 9 de 1938, llamada la Noche de los Cristales, fueron incendiadas por el populacho las sinagogas y fueron atacados los negocios de los judíos en varias ciudades. Al día siguiente, los periódicos decían: ―Hemos visto como los templos del Dios vengador de los Judíos desaparecieron en llamas.‖ En contraste, Dietrich subrayó en su Biblia el Salmo 74.8-9: ―.Han quemado las sinagogas de Dios en la tierra.No hay mas profeta que levante la voz‖. Esas acciones violentas contra los judíos fueron el resultado de las Cláusulas Arianas que quitaron los derechos civiles a los judíos: no se permitiría a los judíos entrar en restoranes, centros de recreación, ni a las universidades. Se prohibirían casamientos entre alemanes de sangre aria y Judíos o descendientes de judíos, éstos no podrían tener puestos en el gobierno ni en las iglesias. Además, Hitler había concluido que había que exterminar a los judíos en toda Alemania y los países conquistados con su política de ―la solución final‖. La razón de todo esto estaba en atribuir a los judíos la desgracia económica de Alemania, y la derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial al judaísmo internacional. El resultado de todo esto es bien conocido, cerca de siete millones de judíos fueron encarcelados, torturados, esclavizados y finalmente enviados a las cámaras de gas y quemados en los hornos. Muchos gitanos sufrieron la misma suerte. Durante todo ese tiempo, la Iglesia oficial del Tercer Reich (El Tercer Imperio) de los llamados ―Cristianos Alemanes‖ guardó oneroso silencio sobre las injustas acciones del gobierno contra los judíos. La iglesia Católica oficialmente había firmado un Concordato con Hitler obligándolos a guardar silencio oficial (John DeGruchy, Dietrich Bonhoeffer, Witness to Jesus Christ, p. 20). En la Iglesia Confesante, solamente el ala radical tuvo el valor de mostrar solidaridad con los cristianos y pastores de origen judío. Muchos protestantes y católicos ayudaron, como Bonhoeffer y su familia, a esconder familias y personas Judías o ayudarles a escapar del país clandestinamente. (Renate Wind (sobrina de Bonhoeffer), D.B., A Spoke in the Wheel, W. Eerdmans, p. 118) Bonhoeffer con otros del ala radical escribieron al Führer una carta. En su último párrafo dice: ―Si el antisemitismo es impuesto a los cristianos dentro del marco de la perspectiva del nacional-socialismo que los obliga a odiar a los judíos, ellos (los cristianos) están obligados a oponer a esa política el mandamiento de amar al prójimo… Lo que decimos en esta carta al Führer lo decimos como pastores responsa-. bles. La Iglesia está en las manos del Señor‖. (A Spoke in the Wheel, p. 119)

Éste fue el único documento oficial del ala radical de la Iglesia Confesante contra la violación de los derechos humanos de los judíos. En él se condena la arbitrariedad del Estado, la incertidumbre sobre la práctica de la injusticia y el anti-semitismo. Al publicarse en julio de 1936 éste causó una gran conmoción. Muchos temían que la iglesia Confesante fuese acusada de traición tal como sucedió. Muchos pastores y miembros de la Iglesia que eran parte del movimiento confesante rápidamente se separaron para no ser acusados de ser cómplices con aquellos que difundieron el documento a la prensa extranjera. Uno de los sospechosos que participó en esa declaración fue arrestado el 19 de febrero de 1937, Frederick Weisler, un Judío Protestante, doctor en leyes. A la siguiente semana de su arresto, después de torturarlo, lo asesinaron. El primer mártir de la Iglesia Confesante fue un judío. (A Spoke in the Wheel, p 120) A raíz de esa experiencia podemos preguntar: ¿cuál debe ser la postura de la Iglesia y qué debe hacer en tiempos de injusticia? Una respuesta teológica sería: si Cristo está en medio de la historia y se encuentra entre las personas que sufren injusticia, se sigue que la Iglesia debe estar en el centro de la lucha por la vida de los seres humanos en el mundo. Si Cristo está, como se ve en los evangelios, con las personas discriminadas y entre las víctimas de la injusticia oficial o nó, se sigue que la Iglesia debe estar con las víctimas de la opresión y la represión y aquellos que sufren la violación de sus derechos humanos. Desafortunadamente, muchas veces pensamos en nuestra propia seguridad y de la Iglesia. Así, acríticamente, por nuestro silencio en tiempos de injusticia tácitamente aprobamos regímenes injustos. El teólogo sudafricano John de Gruchy comenta en su libro Dietrich Bonhoeffer, Witness to Jesus Christ, que las iglesias alemanas, protestantes y católicas, en su gran mayoría, continuaron con su vida normal, sus cultos, sus cantos y sus actividades como si nada estuviera ocurriendo, sin preocuparse por las acciones criminales del gobierno. Aquí, sin duda alguna, tenemos mucho que aprender y preguntarnos: quiénes son los que sufren injusticia, persecución, represión, y opresión política, militar y económica en nuestro país o en nuestro continente. ¿Dónde está Cristo hoy día en nuestra propia historia? ¿Qué debemos hacer como cristianos y como Iglesia de Cristo frente a la injusticia? ¿Podríamos parafrasear a Bonhoeffer en su dicho ―Sólo los que levanten la voz por los judíos tienen derecho a cantar cantos gregorianos‖ y decir ―Sólo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. aquellos que levantan la voz por los indígenas oprimidos pueden cantar Salmos‖? A la pregunta: ¿Qué debe hacer la Iglesia cuando un gobierno obra injustamente contra algún sector de la sociedad? Bonhoeffer sugiere tres cosas basándose en Lutero y considerando las limitaciones de la Iglesia en el área política: 1) La Iglesia puede preguntarle al Estado si su acción es justa, y de ese modo devolverle la responsabilidad al Estado de examinar sus acciones a la luz del reproche de la Iglesia; 2) La Iglesia puede ayudar a las víctimas de la acción injusta del Estado; 3) la Iglesia puede tomar acción política directa si está segura que el Estado está faltando a su deber de mantener la ley y el orden (ya sea que no pueda mantener la ley y el orden o que ejercite demasiado la ley y el orden) . (Dietrich Bonhoeffer, Intoducción a su pensamiento teológico, E. H. Robertson, Editorial Mundo Hispano, p. 51) Robertson explica brevemente la postura luterana frente al Estado diciendo que, según Lutero, la Iglesia no tiene derecho de decir al Estado lo que debe hacer. De la misma manera el Estado no puede interferir en asuntos de la Iglesia y en aquellos casos que afectan a los miembros de la Iglesia. El caso de los miembros de la Iglesia de origen Judío era un caso especial. Bonhoeffer no vaciló en tratar el asunto: ―La iglesia no puede permitir que su actitud hacia sus miembros sea dictada por el estado.‖ Bonhoeffer ―sigue con un esmerado análisis el efecto que tendría sobre la iglesia la exclusión de los miembros de la raza judía, y.deja sin duda la idea de que una iglesia que hace esto ha dejado de ser una iglesia de la Reforma. Concluye donde termina Lutero: ´No hay otra regla ni examen para quien es miembro de la familia de Dios o de la iglesia de Cristo, que ésta: donde hay un grupo de aquellos que aceptan esta palabra de Dios, la enseñan con pureza y testifican contra los que la persiguen y, por esa razón, sufren lo que les toca sufrir´. Esta declaración cuidadosa es típica de Bonhoeffer. No es una mera diatriba en contra de los cristianos alemanes sino una objeción teológica atentamente formulada a las Cláusulas Arianas, basadas en su estimación de la naturaleza de la Iglesia.‖ (D.B.Introducción a su pensamiento teológico, p.52)

3. ¿CÓMO PUEDE SER PROFÉTICA LA IGLESIA FRENTE A UN MUNDO INJUSTO? 3.1 En primer lugar, siguiendo a Bonhoeffer, debemos aprender a ver la realidad del mundo y de la historia desde la perspectiva de Dios. Debemos aprender a discernir las señales de los tiempos en los cuales Dios actúa en el mundo como ya se mencionó anteriormente, desde la única realidad de Dios: ―No

hay dos realidades, sino una sola realidad, y esa es la realidad de Dios, la cual se ha manifestado en Cristo en la realidad del mundo. Al estar en Cristo, estamos al mismo tiempo en la realidad de Dios y la realidad del mundo. Se estaría negando la revelación de Dios en Jesucristo si uno trata de ser cristia-no sin ver y reconocer el mundo en Cristo‖. (Ethics, p. 195) 3.2 En segundo lugar, debemos ver la realidad desde la perspectiva de los de abajo tal como lo hicieron los profetas del A.T. como Amós. La teología de Bonhoeffer surge de su propia experiencia en solidaridad con las víctimas del nazismo y de su propia desesperación en medio del conflicto y la resistencia y aun de su propio encarcelamiento y sufrimiento. El había aprendido de Lutero que ―una buena teología cristiana es una theologia crucis. Una teología que sigue siendo logos de Dios, pero que nace de la angustia (como en Jeremías) acerca del aparente ocultamiento de Dios. En esta teología, la fuerza o poder de Dios es revelada en medio de la debilidad humana‖ (Bonhoeffer for a New Day, W.B Eerdmans Publishing Co. p. 111) 3.3 En tercer lugar, debemos descubrir el sentido de ser la Iglesia de Cristo. Sin duda alguna debemos descubrir el significado profundo de ser Iglesia más allá de nuestras divisiones y denominacionalismos y mucho más allá de convertirnos en meras ―asociaciones religiosas‖, como organizaciones meramente sociológicas. Bonhoeffer pulveriza esa idea y critica a las iglesias que aceptan ser solamente eso: ―La teoría de que la Iglesia es una asociación..es completamente demolida al considerar la doctrina sobre la Iglesia.‖ Para él, la Iglesia es, por la voluntad de Dios un sanctorum communio. ―Es Cristo existiendo como comunidad‖. Esta percepción acerca de la Iglesia la discute en su estudio dogmático ―La Comunión de los Santos‖: Si la Iglesia fuera organizada (como una asociación).aparecería ser como ungrupo de personas interesadas en la religión, siguiendo ese interés en reunio-nes exactamente de la misma manera que un club interesado en la música sereune regularmente para escuchar conciertos‖. (The communion of the Saints,Harper and Row, p. 175ss) En tal caso, si la Iglesia o las iglesias tienen miedo o vergüenza o pena de proclamar la Palabra de Dios, se sostiene una teología fácil en la cual no tienen nada que decir. Y en ese caso son iglesias mudas. De esta manera ―la Iglesia se constituye cuando más en una mera asociación religiosa y deja de ser el Cuerpo de Cristo, el logos de Dios en el mundo‖.(Fritz Lange de Holanda en Bonheffer for a New Day, p. 111)

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. 3.4 En cuarto lugar, Bonhoeffer nos conmina descubrir el sentido y significado de la unidad de la Iglesia. La manifestación de la unidad de la Iglesia de Cristo es esencial para la misión evangelizadora y la misión profética. Cuando estuvo de estudiante en Estados Unidos le impresionó la cantidad de denominaciones Protestantes que manifestaban claramente la división trágica de la Iglesia. Al referirse a las iglesias americanas como iglesias protestantes sin Reforma comentó: ¿Debemos simplemente resignarnos a la multiplicidad de iglesias como una cosa dada y por tanto como un hecho por la voluntad de Dios? ¿Podría haber una unidad de la Iglesia otra que la unidad de la fe y la confesión de un sólo Señor? ..No es la indiferencia o resignación a la cuestión de la verdad una falla cuyas consecuencias son el razgamiento de la Iglesia por medio de discusiones sobre la organización, cultura y política? (D.B. for a New Day, p 201)

La necesidad de discernir teológicamente las palabras de Cristo ―Que todos sean uno para que el mundo crea‖ (Juan 17) debe ser para nosotros en México una necesidad urgente. La Unidad del Cuerpo de Cristo es una necesidad esencial, primero como obediencia a Cristo y segundo para la evangelización y la misión profética de las iglesias Protestantes en este país o mejor dicho para ser realmente el Cuerpo Unido de Cristo en el mundo. 3.5 Finalmente, debemos descubrir en qué se funda verdaderamente la libertad de la Iglesia de Cristo. La libertad de la Iglesia no es una graciosa concesión del mundo la cual nos permite ser Iglesia. Debemos, por tanto, descubrir en dónde se basa la seguridad de la Iglesia, en dónde funda su libertad de ser y en dónde radica su poder. Estos no se adquieren de la relación en buenos términos con ninguna administración gubernamental. Tampoco viene del derecho humano de ―libertad de religión‖. Tampoco viene del número de miembros que tenga y mucho menos de una estructura eclesiástica de jerarcas y príncipes de la Iglesia. Su seguridad, libertad de ser y su poder deriva única y exclusivamente de la Palabra de Dios. Al respecto Bonhoeffer nos dice: La libertad de la Iglesia no se da en donde tenga esa posibilidad, sino solamente endonde el Evangelio realmente en su propio poder se hace espacio por sí mismo enel mundo, aun y precisamente cuando no se le da esa posibilidad. La libertad esen-cial de la Iglesia no es un don del mundo, sino de la libertad de la Palabra de Diosmisma al obligar ser escuchada. ( D.B. Witness to Jesus Christ, p 291)

La palabra de la Iglesia deriva su derecho único y su autoridad única de la comi-sión dada por Cristo, y consecuentemente, cualquier palabra que pronuncie sinhacer referencia a esa autoridad estará vacía de significado alguno.(Ethics, p 291) Sobre esa base, entonces, pienso que los cristianos y las iglesias protestantes debemos luchar por manifestar la Unidad en Cristo, y buscar del Espíritu Santo ese don, a fin de proclamar la Palabra de Dios al mundo, no como muchas iglesias sino como el Cuerpo de Cristo anunciando la Buena Nueva del Reino que predicó Jesús. Así podremos dar un mensaje de esperanza y alivio a los que sufren y una palabra de denuncia profética contra el pecado estructurado en instituciones injustas tal como sucedió en el régimen facista. Así lo hizo la Iglesia Confesante de la cual Bonhoeffer era miembro y teólogo aun bajo el riesgo de persecusión y finalmente encarcelamiento y muerte. Bonhoeffer se refirió a Cristo como ―el Hombre para los demás‖ y añadió diciendo que de la misma manera, la Iglesia es la Iglesia de Cristo cuando ésta es la Iglesia para los demás y no para sí misma. ―La Iglesia es la Iglesia únicamente cuando existe para otros. Para empezar, la Iglesia debe donar sus propiedades a los que las necesiten.la Iglesia debe participaren los problemas de la vida humana de cada día, no dominando sino sirviendo.debe decir a todos los hombres lo que significa vivir en Cristo y vivir para otros‖. (Letters and Papers from Prison, MacMillan Publishing Co.,p. 382.) Pero el ―otro‖ es, en especial, el que sufre, el excluido, el que no cuenta: ―La exclusión del débil, del insignificante, el aparentemente inútil, de la comunidadCristiana puede ser de hecho la exclusión de Cristo porque, en el hermano pobre,Cristo mismo está llamando a nuestra puerta. Por tanto debemos ser muy cuidadoEn este aspecto‖. (Life Together, a discussion of Christian Fellowship, Harper andBrothers, p. 38.) Bonhoeffer, en este párrafo, se refería a la exclusión de los cristianos judíos. Sin embargo, creo que se puede aplicar su perspectiva a la exclusión de la sociedad de todos los que, aparentemente, son de poco valor. En nuestro caso, ya hemos dicho, es el hermano y hermana indígena. ¡En ellos Cristo puede estar llamando a nuestra puerta! ¿Cuándo la Iglesia debe confesar su fe? 1. Los cristianos y las iglesias del Sínodo Confesante se enfrentan a la realidad del momento. Renate Wind, sobrina de Dietrich Bonhoeffer y esposa de Eberhard Bethge,, el mejor y más cercano amigo de Bonhoeffer, en su biografía breve sobre su

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. tío relata cómo se llegó a la realización de la Declaración de Barmen. Principia contando lo que sucedió en enero 25 de 1934. Hitler invitó a una recepción en la Cancillería del Reich a todos los líderes de las iglesias protestantes incluidos los de la oposición conocidos como la Iglesia Confesante. Estos últimos habían estado hablando por teléfono a fin de ponerse de acuerdo sobre un documento que entregarían al Führer en esa reunión. El pastor Martín Niemöller quien había organizado primero en 1933 la Liga de Emergencia de Pastores, había hablado por teléfono con varios colegas acerca de la recepción y lo que harían para enfrentar a Hitler quien estaría hablando con el Obispo Nacional elegido por los ―cristianos alemanes‖. Niemöller habría dicho: El ―viejo‖ Obispo estaría rendido a sus pies. En ese momento ellos entregarían su documento seguramente haciendo algunos reclamos. El mismo Niemöller relata lo que pasó allí: Hermann Goering, director del Servicio de Seguridad (SS) llegó al principio de la reunión con un portafolio rojo bajo su brazo y se dirigió inmediatamente a hablar con Hitler y le dijo en voz alta ―Quiero leerle una conversación telefónica que sostuvo el Presidente de la Liga de emergencia de Pastores, el Pastor Niemöller, con otros miembros de la Liga, y quien está presente en esta reunión. Me sentí como si hubiera sido golpeado por un rayo. No sabía entonces que los teléfonos podían ser intervenidos. La reacción de Hitler fue inmediata: Monstruoso! Rebelión! No permitiré que mi grupo de líderes (religiosos) sea desbaratado. Tomaré medidas en contra de esta rebelión. Se dirige al Obispo Nacional quien no objeta. Todos los otros líderes Protestantes guardan silencio.(Unser Widerstand, M.Niemöller, in Hübner(ed.) p 61 y Rennate Wind, pp 85-87). Dos días después los líderes de la Iglesia Evangélica Alemana se encontraron con Hitler y declararon solemnemente que ellos estaban de total acuerdo y respaldarían al Obispo Nacional en toda su política y harían todo lo necesario para contrarrestar la oposición política de otras iglesias. También firmaron el documento de lealtad al Reich otros obispos de las provincias no necesariamente pertenecientes a el ala de derecha. A partir de ese momento quedó bien claro que cualquiera que atacara al Obispo Nacional estaría atacando al Tercer Reich. Para muchos de los Pastores de la Liga les quedó claro que había que declinar en favor del juramento de lealtad al Führer. Para la minoría era claro que había que ir en dirección opuesta y aceptar

el papel de enemigos del Estado, papel en el cual habían sido puestos inesperadamente. Sin embargo, el Sínodo de la Iglesia Confesante se componía de ambos grupos. Quizá por eso es que la misma Declaración de Barmen que firmarían no trata asuntos de política, pues nunca se podrían haber puesto de acuerdo, sino de herejías, como ellos las veían, de los ―cristianos alemanes‖ y de la necesidad de declarar la soberanía inviolable de Cristo sobre su iglesia.. 2. La Iglesia Confesante no puede quedar callada Así, del 29 al 31 de mayo de 1934, se reunieron 138 delegados de todas las iglesias de provincia, incluyendo algunos teólogos como Karl Barth, votaron ―por una confesión que hacía de la Iglesia Confesante una Iglesia en oposición al gobierno de la Iglesia oficial y le negaría el derecho de representar a este Sínodo ahora de la Iglesia Confesante legalmente organizada. Bonhoeffer sintió gran alivio al tener ahora una Iglesia que sería su Iglesia fiel a Jesucristo aunque deploró la ―apoliticidad‖ de la Iglesia Confesante. Pero se entiende por qué razón fue así. (D.B. A Spoke in the Wheel, Rennate Wind, W.B. Erdmans Publishing Co. pp 85-87) Dadas las circunstancias del momento y estando entendidos de la signos de los tiempos, los cristianos y las iglesias de la Iglesia Confesante formularon la Declaración Teológica de Barmen con la intención de resistir, en fe y unanimidad, la destrucción de la Confesión de Fe, y de este modo, de la Iglesia Evangélica de Alemania. Son seis los puntos principales de esta Declaración de Fe que pueden leerse por separado (Véase documento adicional). Solamente señalamos en seguida lo más sobresaliente de cada punto: Nosotros, los representantes de las Iglesias Luteranas, Reformadas y Unida, de losSínodos libres, las asambleas de iglesia, y las organizaciones parroquiales, unidosbajo el Sínodo confesional de la Iglesia Evangélica Alemana, declaramos que nosmantenemos unidos.Estamos ligados por la confesión del único Señor de laIglesia que es una, santa, católica y apostólica.. Como miembros de las Iglesias Luterana, Reformada y Unida, nosotros podemos y debemos hablar hoy con una sola voz en este asunto. Precisamente porque queremos ser y permanecer fieles a nuestras varias Confesiones, no podemos guardar silencio, ya que creemos que se nos ha dado un mensaje común que declarar en un tiempo de necesidad y tentación.En vista de los errores de los ―cristianos alemanes‖ del actual gobierno eclesiástico bajo el Reich, los cuales

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. han desbastado la Iglesia Evangélica alemana, confesamos las siguientes verdades evangélicas: 1. Jesucristo, como se nos atestigua de él en la Sagrada Escritura, es la única Palabra de Dios que tenemos que escuchar, y que tenemos que confiar y obedecer, en la vida y en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina según la cual la Iglesia podría y tendría que reconocer como fuente de su proclamación, aparte de y demás de esta única Palabra de Dios, aún otros eventos y poderes, figuras y Verdades como revelación de Dios.. 2..Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que hubiese áreas de nuestra vida en las cuales no perteneciéramos a Jesucristo, sino a otros señores; áreas en las cuales no necesitaríamos justificación y santificación por medio él. 3. Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que la Iglesia le fuera permitido abandonar la forma de su mensaje y orden según su propio placer, o según los cambios en las convicciones ideológicas y políticas prevalecientes. 4. Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que la Iglesia, aparte de este ministerio, pudiera y le fuera permitido darse a sí misma, o permitiera que le diesen a ella, líderes especiales investidos con poderes regentes. 5. Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que el Estado, por enciy más allá de su mandato especial, debiera y pudiera convertirse en el único y totalitario orden de la vida humana, cumpliendo también la vocación de la Iglesia. 6. Rechazamos la falsa doctrina según la cual pareciera que la Iglesia, en arrogancia humana, pudiese poner la Palabra y la obra del Señor al servicio de cualesquiera deseos, propósitos y plan escogidos arbitrariamente. El Sínodo Confesional de la Iglesia Evangélica Alemana declara que ve en el reconocimiento de estas verdades y en el rechazo de estos errores la base teológica indispensable para la Iglesia Evangélica Alemana.Ruega a todos cuantos les concierne que regresen a la unidad de la fe, el amor y la esperanza. (Libro de Con-fesiones, Iglesia presbiteriana (E.U.A), pp 266-271)

3. La participación de Bonhoeffer en la Iglesia Confesante Dietrich Bonhoeffer naturalmente estuvo del lado de la Iglesia que permaneció fiel a Cristo. Siendo influido por el pensamiento de Karl Barth no podría haber sido de otra manera y por la claridad de su propio pensamiento bíblico-telógico. El afirmaba al principio, sin embargo, que la lucha no era política sino teológica. Pero en la medida que él se involucraba en la lucha contra Hitler, y aun desde el principio, no podría haber sido de otra manera. En enero de 1933, aún antes que Hitler fuera declarado Canciller, atacó el principio de caudillismo (Führer) que era el atractivo para muchos en Hitler. Después

atacó las Cláusulas Arianas en que se descriminaba a los cristianos judíos en la Iglesia. Cuando se organiza finalmente la Iglesia Confesante en 1934, Bonhoeffer tuvo un papel importante en la Conferencia de Barmen y en la redacción de la Confesión (aunque se dice que realmente fue Barth quien la redactó mientras los luteranos tomaban la siesta). Después, a principios de 1935, la Iglesia llama a Bonhoeffer para ser el director del seminario de la Iglesia Confesante en Finkenwalde que llegó a ser el centro teológico de la resistencia hasta su clausura por la Gestapo en 1937 por considerarlo subversivo. En noviembre de ese año la Gestapo arrestó a 27 de sus alumnos quienes a pesar de eso se mantuvieron fieles al entrenamiento y capacitación recibida en el Seminario. El año había sido difícil y casi desaparece la Iglesia Confesante. Muchos se retiraron de ella y quedaron solamente los más radicales. Sin embargo, continuaron las reuniones clandestinas para planear estrategias de lucha y testimonio. Otros más fueron arrestado incluyendo Martin Niemöller como un prisionero personal de Hitler. (D.B. Introducción a su pensamiento teológico, E.H. Robertson, pp 25-30) 4. Bonhoeffer lucha y camina hacia el final Dadas estas circunstancias adversas, ya desde Finkenwalde, Bonhoeffer revisa su teología y decide que había que cambiar ―las espadas enmohecidas‖ por unas nuevas y más afiladas. Su nueva actividad es claramente política. Se une a la resistencia clandestina a la vez que es miembro del Servicio de Inteligencia. Después de haber fallado su plan de proponer un plan de paz que llevaría al Obispo de Chichester, G. Bell en su encuentro con él en Suecia y que éste propondría al gobierno inglés. La resistencia, en la que están involucrados algunos de sus familiares, y algunos militares de alto rango en la muerte de Hitler mismo falla en su intento. Estos son aprisionados y ejecutados. Bonheffer mismo fue hecho prisionero en abril de 1943. Desde la prisión escribe teología, poemas de amor a María, su prometida, cartas a sus amigos y estudiantes; se convierte en Pastor de los otros prisioneros, es admirado por ellos por su tranquilidad durante los bombardeos y sus guardias se hacen amigos; ora intensamente, mantiene una nutrida correspondencia con sus padres, vive su prisión en forma disciplinada estricta, lucha por su liberación y cree que está cerca y sueña en el día que podrá contraer matrimonio con María quien lo visita seguido. De esos escritos abundantes su amigo Eberhard edita el libro Papeles y Cartas desde la Prisión que es por demás fascinante y ayuda a comprender cómo su teología surge del fragor de la

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. lucha y de la angustia por la aparente ausencia de Dios. Su libro sobre ética y así titulado, principia con un poema que es como la clave de su libro. Menciona cuatro ―estaciones en el camino a la libertad: 1) Autodisciplina-la libertad es sólo por medio del control de sí mismo; 2) Acción---decídete y sal a la tempestad del vivir; 3) Sufrimiento--consagra lo que se merece a una mano mas poderosa (la Mano de Dios); 4) Muerte---el más alto banquete en el camino a la libertad. (D.B. Introducción a su pensamiento teológico, pp 68,69) El 9 de abril de l945, muy temprano, dirige un breve devocional para unos prisioneros en que se encuentra un piloto inglés y un joven ruso. El piloto narraría después que esa mañana, después del devocional, se abrió la puerta de la celda, apareció un guardia llamando a Dietrich Bonhoeffer. Todos sabían de que se trataba. Se despidió de ellos diciendo ―Este es el fin, pero para mi es solamente el principio de la vida!‖ Algunos de los guardias que lo vieron ser colgado, contaron que oró y con toda calma subió al cadalso. Su vida entera hasta la muerte estaba en las manos de Dios. Se abría para el ―el camino a la libertad‖. Pocos días después, las tropas de los Aliados entrarían en Berlín! Después de todo lo dicho, el teólogo SudAfricano, John W. de Gruchy, señala en su libro Bonhoeffer for a New Day (Bonhoeffer para un nuevo día) que la pregunta que Bonhoeffer nos haría es más bien sobre el significado de Jesús el Cristo para nosotros hoy y no tanto el significado de su pensamiento teológico. Finalmente Bonhoeffer nos deja con Jesucristo, la Palabra viviente de Dios para nuestro tiempo y nuestra única razón de ser cristianos e Iglesia. CRONOLOGÍA DE DIETRICH BONHOEFFER 1906 Nació el 4 de febrero en Breslau, Alemania 1912 La familia se cambió a Berlín 1914-18 Primera Guerra Mundial 1919 Principio de la República Weimar 1923 Dietrich principia sus estudios teológicos en Tubingen (Adolfo Von Harnack) 1924 Estudios de Verano en Roma y el Norte de Africa; continúa estudios en Berlín 1927 A los 21 años es doctorado en teología. Tesis: Sanctorum Communio (Investigación sobre la naturaleza bíblica y sociológica de la Iglesia) 1928 Pastorado probatorio en Barcelona: congregación alemana. 1929-1930 Retorno a Berlín. Es designado como Profesor auxiliar en la Universidad y Predicador en Prenzlauer Berg; trabaja como

secretario del trabajo juvenil de La alianza Mundial de Iglesias. Presentación de su segunda tesis para ser aceptado como Profesor en la Universidad de Berlín: Acto y Ser (La filosofía y la Ontología en la teología sistemática). 1930-31Estudios de post-grado en el Seminarion Union en Nueva York. Asiste a unaIglesia Negra en un barrio pobre de Nueva York. ―Protestantes sin Reforma‖. 1931-1933 Enseña en la Universidad de Berlín a partir del verano de 1931 a 1933. Conferencias sobre Cristología (Cristo, el Centro) y La Creación y la Caída. 1933 Hitler asume el poder gubernamental; Hitler gobierna por edicto. Dietrich está convencido que Hitler representa una crisis dura para la Iglesia. Los Cristianos Alemanes respaldan el Tercer Reich de Hitler. Su lema es ―Construyamos la Nueva Iglesia de Cristo en el nuevo Estado de Adolfo Hitler. Una raza, una iglesia, un Führer‖ (Líder o Caudillo). Dicta una Conferencia sobre La Cuestión Judía. Hitler y el Papa firman un Concordato en Julio 20 con el cual la Iglesia Católica se somete y guarda silencio sobre los judíos. Martin Niemoller funda la Liga de Emergencia de Pastores. Mil pastores de la Liga firman un documento contra la Ley Aria que prohibía llamar pastores de descendencia judía. El Sínodo Nacional respalda la Ley Aria y se somete. Al Estado Facista. Dietrich siente que se ha traicionado a Cristo. Predica un Sermón en que llama al retorno a las Escrituras, a confesar a Cristo y a discernir los tiempos: ―Iglesia, permanece fiel.confiesa, confiesa, confiesa!‖ Pero la mayoría de pastores y de la Iglesia Luterana se había convertido al fascismo. Un tanto desilusionado acepta un pastorado en Londres. Karl Barth le reclama e insiste en que retorne. Regresa después de un tiempo para continuar la lucha. 1934 Participa en la Conferencia Ecuménica de Fanö, Dinamarca. Presencia de la Iglesia Oficial. Dietrich pide se reconozco únicamente la Iglesia Confesante. Mayo 31: Asamblea del Sínodo de la Iglesia Confesante en Barmen: Luteranos, Reformados y miembros de la Iglesia Unida: Declaración de Barmen. Dietrich designado Director del Seminario Clandestino.(Finkenwalde) 1935 En septiembre se aprueban las Leyes de Nuremberg contra los judíos. Bonhoeffer regresa a Alemania; es designado como

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. director del Seminario Clandestino de La Iglesia en Finkenwalde cerca del Mar Báltico. 1936 El gobierno nazi le prohibe enseñar; viaje a Suecia de los seminaristas de Finkenwalde en marzo. Reciben el respaldo de la Iglesia Luterana Sueca. 1937 La Gestapo clausura el Seminario en Finkenwalde; continúa el trabajo enpastorados clandestinos; Se publica Nachfolge ( Seguimiento o El Costo delDiscipulado o El Costo de la Gracia). Austria y territorios de Checoslovaquia son anexados a Alemania. Deutchland über Alles! 1938 Krystal Nacht, Noviembre 9. Las sinagogas judías son incendiadas. Empieza la persecución activa contra los judíos. 1939 Viaja a Estados Unidos para enseñar en el Seminario Union de N.Y. Tres semanas más tarde se regresa a Alemania al declararse la Segunda Guerra Mundial. 1940 Principio de la Conspiración contra Hitler; participa en la resistencia bajo el Cargo de Mensajero de la Abwerh (la Agencia de Inteligencia). 1941 Lleva a cabo conversaciones con representantes del movimiento ecuménico enGinebra; trabaja sobre su Ética. 1942Viaja a Noruega; habla con el obispo George Bell. Ofrece un plan para arrestar a Hitler y establecer un gobierno democrático. Los ingleses no responden. 1943 Ofrece matrimonio a María von Wedemeyer. En abril es arrestado por laGestapo; escribe Cartas y papeles desde la prisión. 1944 Fracasa el atentado contra Hitler; la Gestapo cambia a Bonhoeffer al sótano del Cuartel General de la Gestapo en Berlín después de descubrir documentos comprometedores. 1945 En febrero es llevado al campo de concentración de Buchenwald. En abril lo cambian a Schönberg y luego al campo de concentración de Flossenbürg. El 9 de abril es ejecutado. ―¡Para mí es sólo el principio!‖ (Payne Best/ Kokorin).

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7. ENTREVISTAS  PROTESTANTISMO, DIVERSIDAD Y TOLERANCIA: CONVERSACIÓN CON CARLOS MONSIVÁIS Carlos Martínez García Publicada originalmente en la revista española www.protestantedigital.com, núm. 11, 14 de noviembre de 2003 Es un intelectual mexicano de primera línea. Referencia obligada para entender los cambios culturales en América Latina. Carlos Monsiváis es, a decir de muchos que han intentado seguirle los pasos a su obra escrita, inabarcable y por la vastedad de sus intereses y variada formación un personaje difícil de aprehender por quienes gustan de hacer clasificaciones intelectuales e ideológicas. Este autor tan presente en el periodismo mexicano y las revistas culturales latinoamericanas, recientemente fue conocido más ampliamente en España –más allá de de los círculos españoles interesados en los asuntos del otrora llamado Nuevo Mundo- gracias a que en el año 2000 obtuvo el prestigiado, y prestigiante para quien lo recibe, Premio Anagrama de Ensayo por su libro Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina. Para orientar al público español acerca de lo que representa Monsiváis, los editores lo presentan como ―uno de los grandes intelectuales latinoamericanos de nuestro tiempo y una conciencia crítica, lúcida e insobornable… un punto de referencia ineludible en su país‖. En el libro que le valió el premio citado de forma unánime por el jurado que integraron Fernando Savater, Salvador Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Vicente Verdú y Jorge Herralde, el acucioso analista Carlos Monsiváis se refiere a las transformaciones religiosas y culturales experimentadas en Latinoamérica en la segunda mitad del siglo XX: ―la intolerancia religiosa sigue al frente, como lo demuestra la persecución a los protestantes en nombre de la ‗defensa de la identidad nacional‘. La religión católica es omnímoda, los otros credos son minoritarios en extremo y la hostilidad antiprotestante se vierte en campañas de odio con gran costo de vidas y propiedades. Pero desde 1960 se produce una transformación inesperada. Por causas que van de la gana de pertenecer a una comunidad compacta al abandono del alcoholismo, millones de personas se convierten en América Latina a las religiones evangélicas, en especial al pentecostalismo, y los credos paraprotestantes (Mormones, Testigos de Jehová).

Los obispos y los antropólogos marxistas hablan despectivamente de las ‗sectas‘ y de la traición a la identidad, pero el número de conversos crece en Brasil, Chile, Centroamérica, México, Perú‖. La Comisión Nacional de los Derechos Humanos publicó en México una obra de Carlos Monsiváis, en la que quien esto escribe tiene una participación coautorial, titulada Protestantismo, diversidad y tolerancia. En exclusiva para Protestante Digital, conversamos con el reconocido escritor sobre su particular interés porque haya respeto público hacia las minorías protestantes. En tus escritos recopilados en el libro Protestantismo, diversidad y tolerancia, se constata la preocupación que de mucho tiempo has tenido en la defensa de los derechos de las minorías religiosas. ¿De dónde viene ese interés? En primer lugar por un asunto de formación personal. Vengo de una familia protestante de largo tiempo en México, lo cual no suele ser muy habitual. Por tanto he comprobado cómo la persecución ha sido no sólo inicua y monstruosa, sino dirigida, también, contra una minoría que en lo fundamental procura llevar vidas responsables; procura practicar la honradez y tiene una ética del trabajo, de la convivencia, no diría que ejemplar porque eso no existe en ningún lado, pero que se acerca a la ejemplaridad en muchísimos casos y que, sobre todo, intenta una responsabilidad de acuerdo a la creencia en la relación personal con Dios. Entonces viniendo de esa familia, y constándome lo que ha significado la persecución en el medio protestante, y sobre todo en los medios regionales, que antes se llamaban de provincia, y constándome también el tipo de vida que los protestantes llevan, aun cuando la mayoría esté en desacuerdo con las creencias y ridiculice el modo en que se profesen las convicciones, se tiene que admitir que son —en el sentido de la honradez, de la práctica de la vida cotidiana, etcétera— minorías que tienen mucho que ver con el ejercicio ciudadano de la mejor manera. Todo esto me llevó a interesarme, porque es un asunto que viví desde niño, en la defensa de los derechos religiosos de las minorías. Además de la experiencia personal, familiar, de conocer de primera mano el tema, en un país que se va pluralizando, diversificando, cada vez más en todos los terrenos, ¿qué otras razones encuentras para defender a las minorías religiosas?

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Hay las que te marcan la Constitución mexicana, las que te marca la convicción creciente que los derechos humanos son la gran fuerza unificadora de la nueva conciencia nacional e internacional. Y están las que te marcan simplemente la saña, la estupidez, la absoluta incuria y la barbarie de los que persiguen. Si uno no reacciona ante esto, estamos de alguna manera renunciando a una visión integral de los derechos humanos, y esto es lo que ha pasado en México. No se puede hablar con tanta tranquilidad de los derechos humanos cuando se ve lo que ha sido la persecución criminal, homicida, y además ilegal desde cualquier punto de vista, de las minorías religiosas. ¿Por qué este tema de la violación a los derechos de las minorías religiosas no levanta solidaridad entre la intelectualidad, en las fuerzas llamadas progresistas? Tampoco levanta solidaridad entre quienes se dicen cristianos auténticos de la zona católica. Pienso que la razón es porque no han considerado a los protestantes verdaderos ciudadanos, o verdaderos conacionales. Esta ha sido siempre la idea de la ajenidad, tanto en lo que se refiere a sus derechos humanos, como en su pertenencia a la nación, lo que lleva a la indiferencia. Como se piensa que los protestantes son desnacionalizados de antemano, o que la profesión de sus convicciones los aleja de lo que es la verdadera experiencia nacional, se desentienden muy fácilmente de lo que les suceda porque no les sucede a mexicanos. No te lo dirían jamás con estas palabras, nunca lo aceptarían de este modo, pero sí lo practican, y entonces me parece que aquí la conducta es el testimonio que deberemos tomar en cuenta. No han considerado a los protestantes mexicanos, y por tanto lo que les pasa sucede en otro país. ¿Tú crees que ahora, dado que en el país existe una conciencia mayor sobre la defensa de los derechos humanos que la prevaleciente hace algunos años, tenemos un mejor panorama para las minorías religiosas? Todavía no hay un mejor panorama para estas minorías, porque todavía se sigue considerando ajeno, extraño, exótico al protestantismo. No se ha concebido, verdaderamente, la pluralidad de creencias porque se sigue profesando, en el fondo e íntimamente, la absoluta necedad marcada por legiones de obispos de que los mexicanos puedan ser incluso ateos pero que todos son guadalupanos. Desde esta base ya estás expulsando de la

mexicanidad, o de la condición mexicana, o de la nacionalidad, o de la protección de las leyes, a todos aquellos que no somos guadalupanos. Yo me reivindico como mexicano porque eso dicen mis papeles y eso asegura mi pasaporte, y porque nadie me ha exigido que para conseguir mi pasaporte tengo yo que ser guadalupano. Entonces me resulta cada vez más inconcebible que esta banalidad, esta creencia estadístico mística de que si somos mexicanos somos guadalupanos, todavía continué ejerciendo una influencia suficiente como para que las personas cuando ven la persecución contra los protestantes sientan que sucede en otro país. Tu opinión sobre el creciente protagonismo clerical católico, las actitudes de altos funcionarios gubernamentales, que pareciera renuncian al estado laico o, por lo menos, lo van disminuyendo con sus actitudes personales. Me parece muy bien que sean creyentes, me parece muy bien incluso que sean sumamente devotos. Me parece muy mal que concilien su posición en el gobierno con su extrema devoción. Creo que este ha sido el caso de la Secretaría de Gobernación, de la Subsecretaría de Asuntos Religiosos, aunque digan lo contrario y aunque expresen su laicismo todo el día. Creo que es el mismo caso de varios gobernadores, de numerosos presidentes municipales, y de, por ejemplo, el Secretario del Trabajo, el señor Carlos Abascal, que el primer día de su toma de posesión reúne a los funcionarios de la Secretaría para decirles que la institución esta bajo la advocación de la virgen de Guadalupe. Me parece muy bien si, al mismo tiempo, dice que está bajo la advocación de Buda, bajo la advocación de Vishnú, bajo la advocación de lo que cada persona decida que es su advocación. Una vez hechas todas esas advocaciones hay que decirle que no puede estar la Secretaría del Trabajo bajo esas advocaciones, aunque sean tan numerosas y representen tantas convicciones, porque es un organismo laico de protección de los derechos de los trabajadores, así de simple. Pero esto no ocurre porque todavía se piensa que lo contrario del jacobinismo es la entrega de los intereses del Estado mexicano a la confesión católica. Y a eso hay que oponerse porque contraría no sólo la Constitución, contraría los derechos humanos, la lógica elemental, y la riqueza que ha traído consigo la secularización.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.  EL CRISTIANISMO SE EXPANDE EN

EL SUR: KONRAD RAISER Henri Tincq* Henri Tincq es responsable desde 1985 de información religiosa en el prestigioso diario francés Le Monde, fue galardonado en 2002 con el Premio John Templeton como "mejor periodista europeo del año en temas religiosos". Es autor de numerosas obras, entre las que cabe destacar: Une France sans Dieu (Una Francia sin Dios, 2003), Les génies du christianisme (Los genios del cristianismo, 1999), Les médias et l'Eglise (Los medios de comunicación y la iglesia, 1997). Con esta colaboración, enviada desde Suiza, se estrena en el comité editorial nuestro amigo Luis Vázquez Buenfil, sociólogo y periodista.

recibieron hostilmente. Nunca me habían agredido verbalmente con tanta violencia, sin ningún tipo de reacción, cabe señalar, por parte de los dignatarios presentes. Percibí la expresión de una tensión entre este grupo de estudiantes de teología y su propia jerarquía y sobre todo el rechazo a toda aspiración ecuménica, considerada como "herética". Volví el mes de julio pasado y debo decir que la situación ha mejorado mucho. ¿Podría usted afirmar que en 11 años el movimiento ecuménico ha progresado?

¿Y el recuerdo menos grato?

Lo creo sinceramente, pero lo afirmo modestamente. Primero, porque otras personas se mostrarían más escépticas. Luego, porque los signos de progreso que constato no son todos imputables a la acción del Consejo Mundial de Iglesias. Tomo el ejemplo del acuerdo firmado en Augsburgo, en 1999, entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica Romana. Fue la primera vez que representantes oficiales del Vaticano aceptaron firmar un acuerdo doctrinal con otra comunión de iglesias, fruto de un largo proceso de diálogo. Los luteranos y los católicos han tenido el coraje de proclamar juntos que lo que los había separado durante cuatro siglos no debía dividirlos más. Es un paso hacia adelante considerable. Han habido otros progresos en los diálogos bilaterales entre iglesias, y se han firmado otros acuerdos. Somos testigos de una verdadera reorganización de las relaciones entre las iglesias surgidas a partir de la Reforma, los anglicanos y hasta los católicos romanos. Ello me hace pensar en la afirmación del concilio Vaticano II según la cual la "comunión" existe realmente, aunque sea todavía imperfecta. La unidad sigue siendo un don que hay que recibir, reconocer y celebrar. Pero si nuestros esfuerzos nos permiten hacerla más visible y traducirla en actos concretos, entonces sí que tengo razón al hablar de progresos. Con otras palabras, repito aquí lo que el papa Juan Pablo II ha afirmado a menudo, que nuestro camino hacia la unidad es irreversible. Es impensable que un día podamos volver a la situación anterior. Voy aún más lejos: durante estos 11 años, lo que ha cambiado y mejorado es la calidad misma de las relaciones entre las iglesias. Durante mis viajes lo he podido constatar muchas veces. El caso más reciente fue en Angola, donde una simple visita de cortesía al arzobispo de la capital se transformó en una invitación ante toda la conferencia episcopal.

Sin lugar a dudas mi visita en febrero de 1998 a la Academia Teológica de Moscú, donde algunos jóvenes monjes y estudiantes ortodoxos me

No obstante, no han faltado tensiones con la Iglesia Católica Romana. Ciertas reafirmaciones doctrinales, como Dominus Iesus en 2000, han

Invitado por el equipo de información pública del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), cuya sede se encuentra en Ginebra; Henri Tincq, entrevistó al secretario general del CMI, Konrad Raiser. El motivode la charla fue hablar del fin del mandato de Raiser como secretario general del organismo ecuménico (1992-2003) y, en ella, también se abordaron cuestiones ligadas a la mutación que el cristianismo está experimentando en el hemisferio sur. Pastor Raiser, ¿cuál es el mejor recuerdo que conserva de su mandato de 11 años como secretario general del Consejo Mundial de Iglesias? He tenido el privilegio de conocer a muchos hombres y mujeres extraordinarios, a figuras religiosas y espirituales, a responsables políticos de alto nivel. Entre ellos, el que sin duda me dejará el recuerdo más emocionante es Nelson Mandela. Todavía lo veo en la asamblea del CMI en Harare, Zimbabwe, en 1998, entrar a la sala de plenarias y luego subir hacia el podio bailando, precedido por un coro fantástico. Con unas palabras de profunda simplicidad, evocó su experiencia de joven dirigente africano, la influencia que tuvieron en él la fe cristiana y las iglesias comprometidas en la lucha contra el apartheid. Es un acontecimiento que nunca olvidaré.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. podido interpretarse como retrocesos en el plano ecuménico. ¿No se ha alterado la "calidad" de las relaciones con los católicos romanos? En primer lugar, quiero rendir homenaje a la fidelidad y a la claridad de los católicos con quienes colaboramos. Son hermanos y hermanas que buscan como nosotros, que quieren como nosotros responder al llamado ecuménico, y no se dejan perturbar por las contracorrientes. Se encuentran tanto en el Vaticano como en los episcopados nacionales, así como entre los curas y los laicos. Aunque aún estemos en busca de la unidad tan deseada, al mismo tiempo nos sentimos tan unidos que los obstáculos que se interponen en el camino no pueden poner en duda la vía trazada.Por otro lado, es imposible no ver que entre los católicos romanos, pero también entre los anglicanos o luteranos, o metodistas, u ortodoxos, han aumentado los temores ligados a la identidad y a la integridad de cada comunidad. Nacen o se afirman corrientes para las cuales el movimiento ecuménico es amenazador, inquietante. Tras la Jornada Eclesial Ecuménica (Kirchentag) de 2003 en Berlín, Alemania, una personalidad católica como el cardenal Joachim Meisner reprochó a ese evento haber sembrado la confusión entre los fieles. Estos miedos están ligados a los riesgos de descomposición y de fragmentación de las identidades religiosas, a la secularización y al progreso del relativismo en el interior de nuestras sociedades. Desde mi punto de vista, sólo se pueden superar a través del redescubrimiento común, por encima de nuestras tradiciones particulares, del espíritu y de la vida de Cristo. Para contestar con mayor precisión a su pregunta, añadiré que tales temores determinan en parte el rumbo de la Iglesia Católica Romana y que ello nos crea dificultades; no podemos negarlo. No tengo la menor duda sobre el compromiso personal de Juan Pablo II en favor del ecumenismo, que para él es mucho más que una opción estratégica. Tampoco tengo ninguna duda sobre su voluntad de reiniciar el diálogo con los ortodoxos. Pero pienso que el enfoque por el que se ha optado no es el más adecuado para conseguir el objetivo buscado. Juan Pablo ha sido muy valiente al proponer a sus interlocutores ecuménicos una reflexión sobre el ejercicio de la "primado" del obispo de Roma. Pero, al añadir que el debate sobre la concepción misma de esa "primado" está fuera de cuestión, ha mostrado que el obstáculo en nuestro camino sigue residiendo en cómo comprendemos en cada una de nuestras tradiciones nuestra fe en la iglesia.

Los ortodoxos tampoco han sido un interlocutor fácil. Desde el desmoronamiento del comunismo hay una creciente intransigencia motivada por cuestiones de identidad. ¿Qué lecciones extrae de este malestar y del camino tomado por la creación, a iniciativa suya, de una Comisión Especial en el CMI con miras a superar la crisis? Me ha impresionado el resurgimiento religioso de los países ex comunistas. Pienso en la Rusia que he visitado, pero también en un país como Albania, testigo de una increíble "resurrección" de su iglesia. Pero, habida cuenta del peso de la herencia marxista o de la influencia igualmente secularizante del liberalismo postcomunista, yo también he sido muy escéptico en cuanto al famoso "renacimiento" del alma ortodoxa. Excluida durante setenta años del espacio cultural, económico y político creado por el estado comunista, la ortodoxia no ha tenido la posibilidad de adaptarse al contexto de la sociedad moderna. Ha sido "liberada", pero sin la más mínima preparación y, para las personas desconcertadas, se ha convertido incluso en una ideología de recambio. Como siempre, en dichas circunstancias, los "conversos" o "neófitos" han buscado en la ortodoxia certezas que no encontraban en otra parte. Han pasado de un sistema a otro, pero sus esquemas de análisis un poco dicotómicos –separando los "enemigos" de los "amigos"– siguen siendo los mismos. Los estudiantes ortodoxos que me agredieron verbalmente en 1998 en Moscú probablemente antes habían pertenecido a los "komsomoles", las juventudes comunistas. Debo decir que esta situación ha cambiado mucho, en parte gracias a la Comisión Especial sobre la Participación Ortodoxa en el CMI. Dentro de este marco, las iglesias ortodoxas se han sentido por primera vez escuchadas y un poco mejor comprendidas. Para mí es prueba de ello la reacción de un metropolitano griego cuyas relaciones con nosotros eran difíciles y que, al final de la última sesión de la Comisión, se alegró públicamente de finalmente haber podido hablar y ser comprendido. La situación cambia. Muchos de nuestros interlocutores ortodoxos empiezan a estar presentes en los lugares de investigación ecuménica. Se está haciendo un trabajo de comprensión mutua, facilitado por la toma de conciencia de que la ortodoxia también pertenece al espacio europeo y debe acercársenos. Nuestros interlocutores en Rusia –pienso, en particular, en el metropolitano Kirill de Smolensk y Kaliningrad (responsable de las relaciones exteriores del Patriarcado de Moscú)– admiten hoy que comparten con nosotros una parte del patrimonio de esta Europa y que ello no

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. constituye inevitablemente una amenaza contra la ortodoxia. Saben que necesitan el marco ecuménico, el cual les puede proporcionar una buena base de comprensión mutua para "vivir juntos" de otra manera en Europa. Creo que hoy se ha alejado la amenaza de que la Iglesia Ortodoxa Rusa abandone el CMI y ponga así en duda todo el edificio ecuménico en el seno de la familia ortodoxa. La Comisión Especial ha elaborado una agenda que incluye el tratamiento de las diferencias en nuestras respectivas comprensiones de la naturaleza de la iglesia. Debo añadir que este cambio no hubiese sido posible sin la toma de conciencia de que la tradición mayoritaria protestante impregna todavía demasiado nuestras agendas, nuestras maneras de trabajar, de tomar decisiones, de celebrar nuestras liturgias. Quizás habrá hecho falta esta crisis para comprender que los ortodoxos no se sienten tan a gusto como nosotros en el movimiento ecuménico. En este sentido, esta crisis dolorosa habrá sido saludable y habrá permitido una profundización en la concepción del Consejo como "comunión de iglesias".

iglesias miembros del sur son, por lo demás, evangélicas. A partir de ese trasfondo, surge la cuestión sobre la necesidad de una nueva forma de dirigir el movimiento ecuménico. Si no hay una estructura de referencia, o de transparencia en el ejercicio de las responsabilidades, o de disciplina en la participación, se corre el riesgo de fomentar un cristianismo populista, fundamentalista, militante. El Consejo Mundial de Iglesias, a su manera, puede ser esta célula base, esta columna vertebral. Su futuro está ahí, y también en garantizar una gran diversidad de expresión, proteger los espacios de encuentro, resistir a los discursos normativos, exclusivos, tajantes. El desafío del Consejo para el día de mañana es acompañar los cambios de mentalidad, de generaciones y de rostros del cristianismo y hacer frente a los desafíos espirituales que de ellos se derivan.

Usted ha señalado a menudo la necesidad de una "nueva configuración" del movimiento ecuménico. ¿Cómo dar cabida a la vez a la diversidad de la experiencia ecuménica contemporánea y conservar una orientación fuerte mediante una organización como el CMI?

Si examinamos la situación del cristianismo en Europa tendemos, en efecto, a una visión pesimista. Pero no es posible olvidar que el cristianismo, durante su larga historia, no se ha encontrado nunca "recluido" en una zona determinada, geográfica o cultural, que siempre ha sido capaz de volver a cobrar actualidad. Asimismo, cómo olvidar hasta qué punto los sociólogos y los filósofos de los años 60 se equivocaron acerca de la secularización, al no ver que la secularización no excluye otras formas de renovación religiosa que hoy emergen con gran energía. Es cierto que estamos al final de un ciclo, como siempre los ha habido en el cristianismo, como por ejemplo al final de la Antigüedad o de la Edad Media. Se abre para el cristianismo un nuevo período histórico, que podemos llamar posmoderno, fundado sobre formas de renacimiento que constato en acciones concretas o en comunidades como San Egidio, los Focolares, El Arca, Taizé, Grandchamp, etcétera. La expansión del cristianismo en el sur, junto a las formas de vida eclesial más comunitarias en la vieja Europa, me hacen ser más optimista con respecto al futuro.

He hablado de los progresos y de las dificultades del diálogo entre las grandes iglesias históricas. Pero cómo olvidar que éstas sólo representan una parte de un cristianismo que hoy cuenta con una gran diversidad de rostros nuevos: un cristianismo indígena, negro o asiático en el hemisferio sur, una profusión de comunidades de tipo carismático, pentecostal, profético, y una dinámica espiritual que no deja de recordarme el cristianismo de la época de su primera expansión. Durante mis viajes, he tenido muchas oportunidades de constatar estas mutaciones, en particular en el hemisferio sur. Estos nuevos rostros expresan, de diversas formas, una necesidad de reconocimiento y de solidaridad en el movimiento ecuménico. Su identidad se ha consolidado con el tiempo y hoy se pueden abrir más fácilmente. Esto es lo que siento ante las respuestas recibidas a nuestra invitación a explorar la creación de un Foro Mundial Cristiano. Ahí estamos. Ya no podemos atenernos a asimilaciones demasiado fáciles u obsoletas entre "ecuménico" y "liberal" por un lado, "evangélico" y "conservador" por el otro. Desde el punto de vista teológico y espiritual, la gran mayoría de nuestras

Pero, ¿cuál es su visión acerca del futuro de este cristianismo que, desde el punto de vista estrictamente europeo, está en declive?

Usted dice a menudo que el ecumenismo es, ante todo, un "imperativo del Evangelio". ¿Cómo ha vivido con él durante estos 11 años como secretario general del CMI?

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Cuando conocí el movimiento ecuménico, hace tiempo, se lo identificaba todavía con un combate. Combate espiritual, combate social, no sólo por la unidad de los cristianos, sino también por la renovación de nuestras iglesias, de nuestra fe, por la transformación del mundo. Hoy, estoy convencido de que el ecumenismo, más que un combate, es en primer lugar un llamado y un camino a seguir bajo la dirección del Espíritu de Dios. Estoy también convencido de que el futuro está en el "ecumenismo del pueblo" del que habla Chiara Lubich (fundadora del movimiento Focolar), distinto del de ayer, que quizás depositaba las esperanzas más bien en algunos dirigentes. Este año, la Jornada Eclesial Ecuménica en Berlín me impresionaron y confirmaron esta visión del futuro. El "pueblo de Dios" en su diversidad se afirmó, en nombre de este "imperativo del Evangelio" del que hablamos, en los encuentros, en las discusiones, en las celebraciones. Para mí, la "renovación" de la iglesia es un proceso permanente. El movimiento ecuménico deja un período de grandes construcciones y de organización para entrar en una fase de avance, de peregrinación de todo el pueblo de Dios. Mañana, tras haber terminado mi mandato, participaré plenamente en dicho proceso, en la medida de mis posibilidades, tal como lo hice ayer.

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8. NOTA BIBLIOGRÁFICA  Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna. San José, Costa Rica, Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002. El año pasado, la UBL publicó el primer tomo de En la dispersión el texto es patria, de Hans de Wit, un libro de texto largamente esperado por estudiantes de toda América Latina. El doctor De Wit, con una amplia experiencia docente en Chile y en Holanda, ha resumido en este libro prácticamente todas las corrientes de interpretación bíblica. El tomo II se ocupará del libro de los Jueces. A continuación, presentamos un fragmento de dicho libro, perteneciente al capítulo titulado “El lector y la lectora rebelde.. LA ESCRITURA ES MÁS QUE TEXTO En nuestra descripción de ciertas hermenéuticas modernas hemos visto la gran variedad de maneras de leer el texto bíblico y percibir su valor para la vida actual. En algunos casos, la sospecha ha llevado a la negación total del valor del texto bíblico. Un libro reciente de Wilfred Cantwell Smith lleva el título What is Scripture? (1993, ¿Qué es la escritura?). También Cantwell Smith constata esa enorme variedad, que obviamente no se limita a la Escritura cristiana: Confrontados y confrontadas por la extensión de las escrituras, por la diversidad de interpretaciones de textos específicos, por las alteraciones de énfasis entre escrituras específicas, por profundos cambios en el uso de la palabra y en la concepción que articula, por la ambigüedad en la consecuencia social y moral, nos preguntamos: ¿qué haremos de cara a esta variedad? (Cantwell Smith, p. 15)

En su libro, Cantwell Smith trata de responder a una pregunta que enfrentamos durante todo el segundo tomo de este libro: ¿Por qué se sigue interpretando un libro con textos que repugnan, que decepcionan y abandonan, difíciles de entender, que contradicen a veces nuestras más profundas convicciones? ¿Para qué seguir leyendo un libro cuyo texto constantemente tiene que ser reconstruido? ¿Por qué sigue siendo tan fascinante un libro que, en las palabras de Mieke Bal, está dotado de la capacidad de matar?: ―De todos los libros, la Biblia es el más peligroso, el libro que ha sido dotado del poder de matar‖ (Mieke Bal, cit. en BCC 272).

Creemos que la respuesta a nuestra pregunta es que los textos bíblicos son parte de algo que es más que un texto. Los textos bíblicos constituyen lo que llamamos Sagrada Escritura. Proponemos que ninguna teoría de la escritura, ningún significado asignado al término, ningún concepto que lo acompañe, servirá que no le haga justicia a esta variedad. Además, y este es mi segundo punto básico junto con el de la variedad: ninguna comprensión de la escritura servirá que no le haga justicia también a la absoluta riqueza y profundidad con la cual la vida humana ha sido infundida durante largos periodos para la mayoría de los seres humanos y sociedades, por medio de su uso y de su involucramiento con la escritura. Es difícil exagerar esta riqueza y esta profundidad (Cantwell Smith, p. 16).

La Escritura es más que texto. Pero ¿por qué sigue siendo tan fascinante, también para sus adversarios, la lectura e interpretación de la Sagrada Escritura? De hecho, si la Escritura es más que texto, ¿qué es, entonces la Escritura? Cuando hablamos de la Escritura, nos referimos a más que textos literarios e históricos. Veamos algunas características de lo que es la Escritura. 1) La Escritura se compone de textos, pero es también fascinante por los acontecimientos que se esconden detrás de ellos. 2) Hablar de la Escritura implica hablar también del efecto histórico de la gente que puebla los textos. Hablar de la Escritura implica hablar de tradición. 3) Hablar de la Escritura implica hablar de la convicción de muchos de que estos textos y estas historias son inspiradas, son un regalo de Dios. Podemos decir que la Escritura no es un hecho, sino un proceso. ¿Qué es lo que debemos considerar como lo esencial en el proceso que llamamos Escritura? ¿Son los textos o los acontecimientos a los que se refieren? ¿Son las historias y su aspecto narrativo? (Paul Ricœur) ¿Es el efecto histórico y la tradición? La Escritura se genera por lo que las personas hacen. Ningún texto es la Escritura. La Escritura llega a existir por la manera en que las personas se acercan a los textos. En ese sentido podemos decir que la Escritura es una actividad humana. La Escritura es la expresión de una relación particular entre las personas y los textos. La Escritura no es un atributo de un texto sino una característica de la actitud de comunidades de fe con respecto a lo que los no iniciados consideran como texto. Para comprender realmente lo que es la Sagrada Escritura es necesario volver la mirada del texto hacia el lector o la lectora que experimentan el texto como una dádiva, como un don de Dios.

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9. SUGERENCIAS PARA LEER Ernesto Cardenal, Vida perdida. Memorias 1. México, Fondo de Cultura Económica, 2003. Ernesto Cardenal, Las ínsulas extrañas. Memorias 2. México, Fondo de Cultura Económica, 2003. Edición mexicana (antes aparecieron en España en ediciones carísimas) de las memorias del poeta y sacerdote nicaragüense, uno de los más notables protagonistas y testigos de la experiencia revolucionaria latinoamericana. Desde los primeros años en su país natal hasta la época en que fue Ministro de Cultura en el gobierno sandinista, esta autobiografía no tiene desperdicio. Es notable la forma en que Cardenal recuerda la temporada que pasó en un monasterio trapense al lado de Thomas Merton. Daniel Chiquete y Luis Orellana, eds., Voces del pentecostalismo latinoamericano. Lima, Comunidad Ecuménica de Educación Teológica Latinoamericana (CETELA)-Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (RELEP)-Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT-AL). Libro colectivo fruto de la reunión de la Primera Cátedra Pentecostal Latinoamericana, celebrada en la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), en San José, Costa Rica, en marzo de 2002. Colaboran: Carlos Aguirre, Bernardo Campos, Cecilia Castillo, Daniel Chiquete, Gedeón Freire, Rhode González, Daniel Lobos, Azucena López, Byron Mazariego, Verónica Pérez, Juan Sepúlveda e Hilario Wynarczyk. Raúl Fornet-Betancourt, ed., Resistencia y solidaridad: globalización capitalista y liberación. Madrid, Trotta, 2003 En la línea de las grandes recopilaciones de textos liberadores, este volumen recoge colaboraciones de teólogos, religiosos, filosófos y científicos sociales que ensayan una nueva crítica a la globalización irresponsable y arriesgan propuestas de alternativas comunitarias y económicas. A los ya infaltables Dussel, Hinkelammert, Boff y Girardi, entre otros, se agregan otras voces surgidas de varios continentes e iglesias. Entre éstas hay que mencionar al sacerdote zapoteco Eleazar López Hernández y a los teólogos protestantes Ulrich Ducrow y Nancy Bedford, ex profesora del Isedet (Argentina), actualmente trabajando en el Seminario McCormick, de Chicago. El volumen se gestó entre 1997 y 1999 gracias a la iniciativa del editor, profesor cubano avecindado en Alemania, donde dirige el Departamento de América Latina del Instituto de Misiología de Aachen, de cuya universidad es catedrático honorario.

C. René Padilla y Tetsunao Yamamori, eds. La iglesia local como agente de transformación. Una eclesiología para la misión integral. Buenos Aires, Kairós, 2003. Insistiendo en el ya clásico concepto de “misión integral”, varios autores ligados a la Fraternidad Teológica Latinoamericana exploran algunos de los temas relacionados con las tareas de las iglesias locales. Corriendo el riesgo de parecer reiterativos, los autores proponen incorporar dicha perspectiva a la práctica cotidiana de las iglesias y comunidades evangélicas latinoamericanas. Raymundo Ramos, pról. y sel., Deíctica de la poesía religiosa mexicana. Buenos Aires, Lumen, 2003. El profesor Ramos, quien trabaja en la Escuela Nacional de Estudios Superiores Acatlán, de la UNAM, ha hecho una amplia selección de la poesía mexicana de tema religioso, con el acierto de incluir a autores no tan señalados en este tipo de recopilaciones. Este libro fue presentado y comentado por su autor el pasado 27 de octubre en las instalaciones del Seminario Presbiteriano. Esperamos que pronto pueda conseguirse en las librerías mexicanas. Alberto Fernando Roldán, Escatología: una visión integral desde América Latina. Buenos Aires, Kairós, 2003. Este libro conduce por un amplio panorama del pensamiento escatológico contemporáneo, sobre todo evangélico. Es una de las primeras obras latinoamericanas en ocuparse de un tema siempre controversial pero necesario para la fe de las comunidades cristianas. Edesio Sánchez Cetina, ¿Qué es la Biblia? Respuestas desde las ciencias bíblicas. Buenos Aires, Kairós, 2003. Este libro responde a la pregunta planteada en su título a partir de los avances logrados por las ciencias bíblicas en los últimos años. El autor señala la contribución al trabajo interpretativo de disciplinas asociadas a las ciencias sociales y humanas, las cuales iluminan el texto bíblico y facilitan el proceso de contextualización de la Palabra de Dios. Sánchez Cetina es un pastor presbiteriano doctorado en Antiguo Testamento en el Seminario Union, de Richmond, Virginia. José Luis Velazco M., Visión reformada de la misión educativa. México, El Faro, 2003. 62 pp. Breve resumen acerca de la perspectiva reformada de la educación en la iglesia a cargo de uno de los pastores presbiterianos de más larga trayectoria en México. Su

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. interés por el legado de la Reforma Protestante lo ha llevado a escribir un buen número de artículos y ensayos en lenguaje muy accesible con el fin de divulgar en las iglesias la pertinencia de la herencia protestante para la vida y la misión de las mismas. Max Weber, El político y el científico. 5a. reimp. Introd. de Raymond Aron. Madrid, Alianza Editorial, 2003. Este libro reúne las conferencias que presentó Max Weber en Munich en 1919. Especialmente en la primera, “La política como vocación”,. Weber despliega la agudeza de su análisis al referirse a las motivaciones

religiosas y éticas de quienes participan activamente en la política. Esta afirmación, por ejemplo, es ya todo un clásico de la teoría política weberiana: “También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando”.

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10. NOTICIAS Teólogo de la esperanza propone teología de la resurrección Roma, octubre 10, 2003 (alc). Las iglesias cristianas están ahora dispuestas a "una unión con Pedro, pero no bajo Pedro", opinó el teólogo luterano Jürgen Moltmann, de 77 años de edad, considerado como promotor de la Teología de la Esperanza. En una entrevista con la revista italiana "Jesús", Moltmann señaló que los principales temas de reflexión teológica en la actualidad son "un nuevo modo de estar en la Iglesia y en las iglesias, pues en caso contrario se llegará al ateísmo", así como retornar a la teologia de la resurrección."Los luteranos profundizaron mucho sobre la teología de la cruz, y los católicos sobre la de la encarnación. Ahora es necesario dar otro paso: retornar a la teología de la resurrección, que es el inicio de la nueva vida en Cristo, y reelaborarla", declaró al mensuario, que publica la entrevista en su edición de septiembre. Moltmann se convirtió al cristianismo en plena II Guerra Mundial. A los 17 años, cuando servía en el ejército nazi, sobrevivió a la Operación Gomorra de la Real Fuerza Aérea británica, que hizo llover fuego sobre Hamburgo, en julio de 1943.Alli vio a uno de sus colegas, a su lado, ser despedazado por una bomba inglesa. Aquella noche, por primera vez, Moltmann invocó el nombre de Dios. Desde entonces se pregunta: "¿Por qué sigo vivo y no morí como los otros?" Ese episodio inició su fe. "Mi primer contacto con Dios se produjo en su lado oscuro", relató a "Jesús". Preso, con sentimiento de culpa porque su pueblo inició la guerra, empezó a leer la Bíblia "casi por casualidad", dijo. En la prisión, hizo amistad con cristianos escoceses e ingleses. "Cuando, en 1948, recobré la libertad, no sabía a qué iglesia debería pertenecer, pero sabía que tenía que estudiar teología", dijo. Más tarde, entre 1953 y 1958, como pastor luterano en una pequeña comunidad de BremenWaserhorst, "me di cuenta de que la interpretación del texto bíblico debe estar ligada a la experiencia comunitaria que los hombres y mujeres aprenden en sus familias, en el trabajo, en la vida cotidiana". La teología puramente académica y aislada, me parece un desierto", afirmó. La fe necesita de "sencillez", sostuvo. Lo mismo, agregó, acontece con el ecumenismo, que no se puede practicar solamente a nivel académico. "En Alemania, por ejemplo, fueron los matrimonios mixtos los que dieron gran impulso al diálogo", indicó.

Moltmann recurrió a un antiguo dicho sapiencial - "conocer a Dios significa sufrir con Dios"- para explicar parte de su teología de la esperanza."Sufrimos con Dios cuando parece que El esconde su rostro de nosotros, cuando experimentamos su ausencia. Pero este no es el único rostro de Dios. Existe un rostro que 'brilla' y que hace plena la vida. Mi teología de la esperanza da cuenta de ambos rostros", dijo a la revista, acentuando que "la muerte no es, realmente, la última palabra". Para el teólogo de la esperanza, la realidad es una isla con muchas posibilidades. "La esperanza es la clave que ayuda a ver todas esas oportunidades", afirmó.

Estrenan película sobre Lutero Porto Alegre, octubre 31, 2003 (ALC). La película "Lutero-El cambió el mundo para siempre", con el actor Joseph Fiennes en el papel del reformador, fue estrenada ayer en los cines de Alemania, en la víspera del Día de la Reforma, 31 de octubre. La cinta, según el pastor Bernd Merz, del Consejo Directivo de la Iglesia Evangélica de Alemania (EKD, por sus siglas en inglés), se refiere a la historia de Lutero y suis reflexiones teológicas. La EKD ha apoyado la producción germanonorteamericana dirigida por Eric Till. La película presenta una biografía de Lutero desde el año 1505, cuando en medio de una tempestad en la Floresta Negra, promete dejar los estudios jurídicos para ingresar al monasterio, se escapaba con vida de aquel momento de angustia Lutero entra en la abadía agustina de Erfurt. Robert Frazier (Siete años en el Tibet) es el responsable de la fotografía en la película. Fueron filmadas escenas en 20 locaciones diferentes de Italia, en la peregrinación que el reformador emprendió hasta Roma, de la República Checa y de Alemania, entre ellas el castillo de Wittenberg, donde Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia. El guión, escrito por Camille Thomasson y Bart Gavigan, aborda el surgimiento del protestantismo, insertándolo en una disputa política en la Europa medieval. El filme tiene una duración de 113 minutos.

Iglesias e instituciones latinoamericanas celebraron aniversario de la Reforma La Habana, noviembre 5, 2003 (ALC). La Reforma iniciada por Martín Lutero en Alemania, el 31 de octubre de 1517, fue recordada con cultos, celebraciones y mensajes por parte de las iglesias e instituciones evangélicas de América Latina. 45

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. En La Habana, Reinerio Arce Valentín, presidente del Consejo de Iglesias de Cuba (CIC) dijo "Lutero tiene que servirnos de inspiración y reto por un ecumenismo de esencias profundas", "para festejar su legado por encima de diferencias de credos y prácticas". El aniversario fue celebrado con un culto que tuvo lugar en la Primera Iglesia PresbiterianaReformada de La Habana, con un templo desbordado por creyentes de diversas denominaciones y líderes religiosos de Estados Unidos, Puerto Rico y Corea del Sur. En Managua, Nicaragua, Gustavo Parajón pastor de la Primera Iglesia Bautista de Managua y fundador del Consejo de Iglesias Evangélicas pro Alianza Denominacional (CEPAD) sostuvo que en la actualidad tenemos que gritar y llorar como el profeta Habacub reclamando justicia, pero que no podemos perder la esperanza de que algún día resplandecerá la justicia. Además, en Managua el aniversario de la Reforma reunió a los rectores de las universidades evangélicas de Nicaragua, Costa Rica, El Salvador y Guatemala, que continuaron discutiendo el proyecto de constitución de la Federación de Universidades Evangélicas de Centroamérica y Panamá. El rector de la Universidad Politécnica de Managua, Sergio Denis García, anotó que esta iniciativa nació hace dos años, cuando se celebró el centenario de la llegada del evangelio a Nicaragua y el presidente de la Universidad Evangélica Nicaragüense Martin Luther King, William González, dijo que se espera que el próximo año el proyecto sea una realidad. En el acto de clausura del encuentro se entregó el doctorado honoris causa al rector de la universidad Mariano Gálvez de Guatemala, Alvaro Rolando Torres, uno de los impulsores del proyecto. En Buenos Aires, Argentina, la Red Latinoamericana de Educación, de la Federación Luterana Mundial, afirmó en un mensaje que la Reforma del Siglo XVI es el comienzo de la época posfeudal y amplió el concepto de libertad, favoreciendo las primeras manifestaciones del pensamiento crítico. Ricardo Vieira, coordinador de la Red, dijo que la Reforma valorizó la ciencia dando lugar al conocimiento como capacidad para la investigación y estableció desde la práctica eclesial un concepto de horizontalidad. En el marco social, agregó, estableció nuevas pautas económicas a partir del concepto del amor al prójimo y en lo político, al favorecer la formación del ciudadano, cambió el sentido de la relación del hombre religioso y la política. Descubrió el valor de

lo temporal, favoreciendo la separación de Iglesia y Estado. Al culto celebratorio en La Habana, asistió la licenciada Caridad Diego Bello, jefa de la Oficina de Atención a Asuntos Religiosos en el Comité Central del Partido Comunista. El obispo metodista de Puerto Rico, Juan Vera, que pronunció el sermón, dijo que "la Reforma nos llama a ver el mundo con ojos nuevos, con el extraordinario legado de que podemos hacerlo mejor". Tras señalar la situación actual de miseria en el planeta, donde 1,500 millones de personas viven con un dólar al día y 32.000 niñas y niños mueren diariamente por hambre y desnutrición, Vera sostuvo que estas cifras retan a los cristianos a la gran misión de reformar, de transformar, de revolucionar al mundo. En esta conmemoración de la Reforma Protestante, Dios nos invita a ser Iglesia del Camino, Iglesia en perenne construcción, Iglesia comprometida con su pueblo, Iglesia Solidaria, concluyó el reverendo Vera. En Managua, el pastor Mendelson Davila de la Iglesia Cristiana y miembro del comité del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en Nicaragua, exhortó a los pastores de las distintas denominaciones a retomar los principios de Martín Lutero, que luchó contra el rey y la jerarquía catolica para mantener una voz profética ante los casos de injusticia En Nicaragua, señaló Dávila, vemos que el ex presidente Arnoldo Alemán, acusado de graves delitos de fraude y lavado de dinero, goza de todos los privilegios en una cárcel y en cambio miles de reos en los penales viven en condiciones infrahumanas pero los jueces no los oyen y en cambio ordenan liberar al director general de Ingresos, Bayron Jérez, ex funcionario del gobierno de Alemán. El CMI continuará en el 2004 reuniones con el FMI y el Banco Mundial Ginebra, noviembre 5, 2003 (ALC). Aunque mantienen importantes diferencias, el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) acordaron continuar reuniéndose el próximo año, se anunció ayer en la sede del organismo ecuménico. Estas reuniones, iniciadas en febrero del corriente año, tienen por objetivo explorar sus respectivos puntos de vista sobre la manera de combatir la pobreza y la desigualdad en una economía globalizada. El acuerdo fue resultado del encuentro sostenido en Washington, el último 28 y 29 de octubre, por

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. representantes de las tres instituciones. El acuerdo incluye el estudio conjunto de la participación de los sectores público y privado, así como de la sociedad civil, en el desarrollo. También se acordó tener una reunión de alto nivel entre los dirigentes de las tres instituciones. El encuentro identificó como asunto prioritario discutir cómo las dos instituciones financieras puedan tomar en cuenta los derechos humanos en sus operaciones y si es posible alcanzar una comprensión común de los retos que provoca la globalización y las mejores maneras de afrontarlos. Estos temas constituirán la agenda de la cumbre entre el CMI, el FMI y el BM, prevista, tentativamente, para el tercer trimestre del 2004. En la reunión de Washington se consideró que estudios sobre asuntos como la privatización del agua pueden son promisores para entablar discusiones concretas, aunque los detalles prácticos de estos temas necesitan ser precisados. Los representantes del CMI consideraron necesario profundizar el debate sobre estos temas dentro de las propias iglesias. Por tanto se prevé una reunión de representantes de las iglesias y de las agencias de desarrollo en el primer semestre del año próximo. Hasta ahora estos encuentros han sido abiertos, transparentes y mutuamente provechosos y hemos comprendido mejor la dinámica de las instituciones financieras internacionales, dijo Rogate Mshana, ejecutivo del Programa para Justicia Económica del CMI. Sin embargo, advirtió que todavía no se sabe si los representantes de las instituciones financieras multilaterales están preparados para abandonar el paradigma neoliberal, al cual nosotros consideramos responsable de muchos de los sufrimientos del mundo actual, agregó. Lanzan libro Voces del pentecostalismo latinoamericano Concepción, Chile, Noviembre 11, 2003 (ALC). El libro Voces del pentecostalismo latinoamericano: identidad, teología e historia, se encuentra en circulación en diferentes países de la región y ha sido recibido con gran interés en la comunidad evangélica. La edición fue organizada por Daniel Chiquete y Luis Orellana y es resultado del esfuerzo conjunto de la Comunidad Ecuménica de Educación Teológica Latinoamericana (CETELA), que financió la publicación, la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (RELEP) y el capítulo latinoamericano de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT-AL). El libro es el fruto de la reunión de la Primera Cátedra Pentecostal Latinoamericana, celebrada en la

Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), en San José, Costa Rica, en marzo de 2002. En ese evento se constituyó formalmente la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, que ha sido el motor de este esfuerzo colectivo. Voces presenta diversas miradas sobre el fenómeno pentecostal en nuestro continente, su vida eclesial, su teología, sus relaciones con la sociedad y la cultura, desde la perspectiva de autores que forman parte del objeto de estudio pero a la vez pueden tomar distancia y asumir una perspectiva académica. Se trata de un hecho en buena medida innovador en el contexto social de las iglesias pentecostales. El volumen comprende trabajos de Juan Sepúlveda (El principio pentecostal: reflexiones a partir de los orígenes del pentecostalismo en Chile), Hilario Wynarczyk, único de los autores que no es pentecostal (Entre el legado y los desafíos: Las iglesias evangélicas en la Argentina. Dinámica e historia. Función del pentecostalismo. Ley de cultos). Además, de Byron Mazariego (Lectura crítica del origen y desarrollo de las Asambleas de Dios en Guatemala), Rhode González (Siete décadas de pentecostalismo en Cuba), Carlos Aguirre (Un acercamiento a los pentecostalismos protestantes de Nicaragua), Daniel Lobos, de Chile (Problemas y desafíos que presenta el educando pentecostal al plan de estudios teológicos de nivel universitario). Contribuyen también Azucena López (Grupos pentecostales leen la Biblia en Nicaragua), Verónica Pérez de Nicaragua/Guatemala (Influencia y desarrollo del pensamiento pentecostal entre la juventud), Bernardo Campos, de Perú (El ministerio quíntuple y la restauración del ministerio apostólico). Otros trabajos corresponden a Gedeón Freire, del Brasil (La instrumentalización del poder divino: analogía entre la ética neopentecostal y la candomblecista), Cecilia Castillo (Liturgia pentecostal: características y desafíos del culto pentecostal chileno), Daniel Chiquete (El espacio litúrgico en el pentecostalismo mexicano: Acercamiento teológico a la arquitectura pentecostal). La distribución del libro está a cargo de Luis Orellana, coordinador de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, ceep@chilesat.net. Analiza Dennis Smith analiza situación de los evangélicos ante los desafíos actuales Guatemala, noviembre 12, 2003 (ALC). El coordinador de la Pastoral de la Comunicación del Centro Evangélico de Estudios Pastorales en Centroamérica (CEDEPCA), Dennis A. Smith, analizó la situación de los evangélicos guatemaltecos ante la coyuntura política actual.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Smith presentó su exposición en el foro patrocinado por Voces Evangélicas de Reflexión, la Iglesia Evangélica San Juan Apóstol, CEDEPCA, la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), y la Conferencia de Iglesias Evangélicas de Guatemala (CIEDEG), que se realizó en Ciudad de Guatemala el 17 de octubre último. A los evangélicos nos fascina el poder político, pero también no da miedo, anotó Smith en su ponencia titulada Ética, política y el sueño de Dios para Guatemala. En estos últimos 30 años hemos aprendido que el poder político está construido sobre bases de corrupción, mentira, abuso, violencia e impunidad. Estos son los fantasmas que acechan a todo servidor público, anotó. No es de sorprenderse, entonces, que muchas personas de buena voluntad, sean evangélicos, católicos, de espiritualidad maya o ateos, terminen corrompidos por este sistema. Ni es de sorprenderse que a otros muchos, avalándose del discurso religioso, les pican las manos para hacer su agosto, convirtiendo el patrimonio de la nación en botín propio, agregó. Recordó que en los barrios y aldeas de "Guatebuena", cuando se necesitaba una persona digna y honrada para cumplir una función delicada en la comunidad - ser tesorera del comité de vecinos, ser fiscal de la cooperativa - se buscaba a un evangélico. Ya no es así, indicó. Ahora, cuando urgentemente necesitamos de personas dignas y honradas para construir la paz, para combatir la impunidad, para instaurar un estado de derecho, ¿dónde estamos? Recordó una asamblea de líderes evangélicos realizada en Quetzaltenango en 1982. Se trataba de preparar estrategias pastorales para el centenario de la obra evangélica a celebrarse en noviembre de aquel año. Corrió la voz de que Aníbal Guevara, candidato oficialista para la presidencia, iba a hacer un acto de presencia en el seminario, señaló. Llegó Guevara en helicóptero. Repartió bolsas llenas de cuadernos y otros materiales didácticos, diciendo que podrían servir para las escuelas dominicales. Su esposa afirmaba que el evangelio, le generaba simpatía, y que algunos de sus familiares ya habían aceptado. Después, un pastor se acercó a mí y me dijo: "¿Será que Guevara pensaba que venderíamos nuestra herencia por una bolsa de útiles escolares?" 1982 fue un año sumamente difícil. Masacres. Atentados. Tierra arrasada. Fue el año en que un general (Ríos Montt), supuestamente evangélico, asumió el puesto de jefe de facto de gobierno. Se acordarán de su enfrentamiento con el obispo de Roma y de aquellos hermanos que,

cantando coritos evangélicos, se fueron al paredón enjuiciados por un tribunal de fuero especial, rememoró. Se acordarán, agregó. de las rivalidades entre ciertos pastores de élite aquí en la capital. ¿A quién invitarían para los desayunos en el Palacio Nacional? ¿Quiénes formarían parte de su círculo íntimo de asesores? ¿Se acordarán del sueño de formar un partido político que aglutinaría a todos los evangélicos? ¿Del sueño de alcanzar cierta masa crítica de población evangélica que transformaría la vida ética, moral y social de la nación? ¿Se acordarán de la gestión notoriamente corrupta de otro presidente (Jorge Serrano) que se llamaba evangélico?, prosiguió. Así llegamos al día de hoy. Vienen a la mente los ministros del Estado, los altos funcionarios, que hemos visto en nuestras iglesias. Hemos visto cómo levantan sus manos en alabanza. Pero sabemos que esta persona acaba de construir una casa millonaria en un barrio exclusivo. Y sabemos que el sueldo de un servidor público no da para tanto, resaltó. En algún momento, para utilizar la frase de Harold Segura, de Visión Mundial, hemos padecido de una mentalidad neo-gnóstica, señaló Smith. Nos hemos considerado un grupo de iluminados, de portadores de conocimiento privilegiado, de practicantes de santidad y de justicia. En la práctica, en nuestros comportamientos cotidianos, no hemos logrado diferenciarnos de los demás. A la hora de la hora, la ética de los evangélicos ha sido la misma que la ética de la población en general. Vivimos en un ambiente permanente de mentira, de avaricia, de corrupción, de violencia. Estos mismos problemas tenían que manifestarse en las comunidades evangélicas. Tanto en nuestras propias instituciones como también en los escenarios públicos en los cuales hemos participado, subrayó. Teológicamente, como que no hemos entendido que somos todos unos desgraciados, en el sentido literal de la palabra. Y que Dios en su misericordia extiende la posibilidad del perdón a cada uno, cada una. No ejercemos ningún monopolio sobre la gracia divina. No somos ni diferentes, ni especiales, puntualizó. Sí, Jesús puede transformar nuestra mentalidad. Pero muchas veces, nuestra mentalidad sigue siendo exactamente la misma que la de nuestros vecinos. A estas alturas, no vale echarle la culpa a Satanás. Es a Jesús a quien debemos rendir cuentas. El Dios de Jesús está presente en la historia. El Dios de Jesús implementará sus propósitos con o sin nosotros. Son

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. los principios de su Reino que deben convertirse en las normas cotidianas de nuestras vidas, tanto a nivel personal como a nivel comunitario, enfatizó Smith. Pero, por la gracia de Dios, hemos sido perdonados. Ha habido vidas transformadas. Muchas son las personas que han sido sanadas, las familias que han superado crisis de violencia y de alcoholismo, las comunidades que han experimentado la reconciliación. Dios ha obrado por medio de las iglesias evangélicas en Guatemala, anotó. Dios obra y seguirá obrando en nuestra historia por medio de muchas comunidades de fe que no son las nuestras. Dios deja huella aquí y ahora. Se acabó la guerra. Ya soplan los vientos de fiscalización del poder público y del fortalecimiento del estado de derecho. Hay servidores públicos que han servido a la nación con absoluta integridad y honradez. Algunos son evangélicos, la mayoría no, afirmó. ¿Cómo podemos ayudar a hacer realidad el sueño que Dios tiene para Guatemala? Primero, tenemos que reconocer que tenemos poca experiencia en la gestión pública, y en cómo incidir en los procesos del gobierno. No sabemos cómo formular iniciativas políticas viables ni cómo negociar su implementación, indicó. Luego, tenemos que construir una ética pública desde nuestros púlpitos, nuestras escuelas dominicales y nuestros colegios. Tenemos que fomentar espacios de debate sobre ética, fe y gestión pública. Tenemos que insistir en la fiscalización transparente y permanente del poder en nuestras propias instituciones y también en el estado. Tenemos que recuperar la memoria del papel jugado por los hermanos cuáqueros en la batalla contra la esclavitud en el siglo 18. Tenemos que recuperar la memoria del papel jugado por los hermanos metodistas en la batalla contra el trabajo infantil en el siglo 19. Tenemos que recuperar la memoria del papel jugado por las iglesias en la batalla contra el apartheid en África del Sur en este siglo, enfatizó. También debemos recuperar la memoria del papel jugado por nuestras mismas iglesias guatemaltecas en la revolución de Octubre de 1944, y de la participación decisiva de nuestros colegios en la campaña de alfabetización del gobierno de Juan José Arévalo. También tenemos que integrarnos con humildad, energía y decisión en los espacios existentes de la sociedad civil. No somos los primeros, ni los únicos que anhelamos que el ejercicio del poder político sea para el bien común.

Por ser cristianos evangélicos, debemos participar en aquellos grupos comunitarios que buscan asegurar la seguridad ciudadana, combatiendo la ola de violencia contra mujeres jóvenes en zonas marginales, exigiendo al gobierno investigaciones serias de aparentes casos de limpieza social; especialmente debemos asegurar la seguridad física de los niños de la calle. Es que el Dios de Jesús, desde siempre, es el Dios que protege a viudas, huérfanos y forasteros. El Dios de Jesús se ocupa de las desprotegidas, de los excluidos. Por ser cristianos evangélicos, debemos participar en grupos defensores de los derechos humanos, debemos defender el pluralismo y la diversidad cultural. Por ser cristianos evangélicos debemos participar activamente en los grupos que luchan por la transparencia en la gestión pública, combatiendo la corrupción, debemos luchar por la consolidación de un estado de derecho, debemos cumplir con los derechos laborales, debemos pagar nuestros impuestos, debemos fomentar la participación ciudadana. Todo eso debemos hacer, no por ideologías partidistas, ni para ganar más adeptos para nuestras iglesias. Tampoco lo debemos hacer para afianzar nuestra cuota de poder frente a otras agrupaciones religiosas. Eso lo debemos hacer porque así es la Guatemala con la cual sueña Dios. El Centro de Estudios Ecuménicos (México) celebró su 35o. aniversario Con unos seminarios y una celebración litúrgica llevados a cabo en las instalaciones de la Comunidad Teológica de México, y un baile, el Centro de Estudios Ecuménicos celebró su 35o. aniversario los días 12 al 14 de noviembre. Esperamos que esta institución, toda una referencia histórica de labor ecuménica en México, siga siendo un espacio de diálogo y apertura para el encuentro de cristianos/as de todos los signos. Desde aquí les enviamos una calurosa felicitación. Programa sobre la Reforma Protestante en la estación 1440 de AM Con la participación del doctor en ciencias económicas Eliseo Vila, director de la editorial española Clie, Carlos Martínez García, editorialista de La Jornada, y L. Cervantes-Ortiz, coordinador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, el domingo 16 de noviembre se transmitió un programa (dividido en cuatro partes) dedicado a analizar las implicaciones actuales de la Reforma Protestante. El doctor Vila visitó la Ciudad de México con motivo de la exposición anual de libros cristianos

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 12, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2003 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. ExpoCristiana 2003 (antes Expolitec), llevada a cabo por primera vez en el World Trade Center. El programa se grabó el 21 de octubre en las instalaciones de la estación mencionada. Vila habló, sobre todo, de la historia y la experiencia de los protestantes españoles. Martínez, moderador del debate, insistió en algunos aspectos históricos y actuales de la presencia protestante en México, lo mismo que Cervantes-Ortiz. Se llamó la atención, entre otras cosas, al hecho de que el enorme crecimiento de las comunidades pentecostales en América Latina ha sido señalado por algunos sociólogos como ―la verdadera reforma religiosa‖ del continente.

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