boletin 13 by Centro Basilea

Ú M.

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E N E R O

MESA DIRECTIVA

LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ, presidente RUBÉN J. ARJONA M., vicepresidente EVANGELINA CORONA C., secretaria FRANCISCO J. PELÁEZ, pro-secretario RODOLFO ESPINOSA C., tesorero SILFRIDO GORDILLO B., pro-tesorero COMISIÓN DE VIGILANCIA EULALIO AGUILAR C., JORGE DUEÑAS, JORGE HID FERNÁNDEZ COMITÉ EDITORIAL IVÁN EFRAÍN ADAME A., Buenos Aires, Argentina ARTURO ARCE VILLEGAS, Chicago, Illinois, EU MARIANO ÁVILA A., Grand Rapids, Michigan, EU EVA DOMÍNGUEZ SOSA, Toluca, México ISRAEL FLORES OLMOS, Toluca, México VÍCTOR HERNÁNDEZ R., Naucalpan, México AMPARO LERÍN CRUZ, Toluca, México FRANCISCO LIMÓN CERVANTES, Xalapa, México RUBÉN MONTELONGO, Toluca, México SALATIEL PALOMINO LÓPEZ, Austin, Texas, EU ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ, San Juan, Puerto Rico LAURA TAYLOR, Austin, Texas, EU LUIS VÁZQUEZ BUENFIL, Ginebra, Suiza

M A R Z O

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http://members.tripod.com.mx/centrob cbasilea@yahoo.com.mx

EDITORIAL SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 26-28 DE NOVIEMBRE Cristianismo actual y globalización Christa Godínez Volver a la mesa: contra la marginación, privatización y reducción de la Cena del Señor Rubén Arjona Mejía

PRÓXIMA ACTIVIDAD: 4 DE MARZO Presentación del libro Series de sueños: la teología ludoerótico-poética de Rubem Alves . DOCUMENTOS Da necessidade de uma nova Reforma Protestante Thomaz Kawauche El papel de la mujer en el liderazgo de la Iglesia Sergio D. Hernández Parra

TEXTO RESCATADO El humanismo social de Calvino (fragmento) Salatiel Palomino López

RESEÑA BIBLIOGRÁFICA Protestantes, pentecostais & ecumênicos, de Antônio Gouvêa Mendonça

SUGERENCIAS PARA LEER NOTICIAS

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es una asociación ecuménica de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

EDITORIAL

omenzamos el 2004 con la esperanza de que la utopía cristiana haga valer su presencia en este mundo mediante acciones concretas de paz, equidad y justicia. Además, deseamos ampliar el

diálogo con las corrientes teológicas y de pensamiento que, especialmente desde América Latina, se despliegan en esa dirección. Creemos firmemente que el futuro de la teología depende en gran medida de su capacidad para renovarse mediante el contacto con las ideas y las prácticas transformadoras que prueben su eficacia en la humanización consistente. Es de lamentarse que sigan adelante procesos bélicos que siguen poniendo en riesgo la integridad de tantas vidas humanas. La enorme contradicción entre los grandes propósitos de los gobiernos de los países poderosos y la manera en que los instrumentan mediante los organismos financieros multilaterales sigue fomentando insatisfacción y desesperanza en los millones de seres humanos afectados por dichas políticas. Y no se ve por dónde pueda convencerse a los responsables de las mismas de los daños que ocasionan a la vida planetaria. Hoy más que nunca hay que insistir en contrastar la oferta de vida del Evangelio de Jesucristo, el mismo mensaje que diariamente vemos cómo es desactivado por muchos de quienes se dicen sus dilectos representantes. La fuerza subversiva de la esperanza en el reino justiciero de Dios debe subrayarse en medio del caos social, político, económico y cultural que nos acecha. Ojalá que durante este año podamos apreciar con atención y sabiduría, y desarrollar con intensidad y amor, los signos visibles de la presencia de la acción divina en la historia para volvernos agentes de la misma en camino hacia un mundo mejor. En este número se incluyen dos de los textos presentados en la actividad del mes de noviembre, dos documentos: uno sobre la necesidad de una nueva Reforma Protestante y otro sobre los ministerios de las mujeres, así como un texto rescatado del doctor Salatiel Palomino, lamentablemente incompleto. Finalmente, el número cierra con una reseña de un libro del profesor brasileño Antônio Gouvêa Mendonça.

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Sobre la actividad del 26-28 de noviembre de 2003 

CRISTIANISMO ACTUAL Y GLOBALIZACIÓN Christa Godínez Universidad Iberoamericana Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón.1 (Constitución Gaudium et Spes n. 1 del Concilio Vaticano II)

la amable invitación del profesor Víctor A gradezco Hernández a participar en este Coloquio intitulado ―La

herencia reformada ante los desafíos para la Iglesia de hoy‖. Considero de gran importancia el diálogo y la reflexión ecuménica en torno a estos temas pues siempre es una oportunidad para enriquecernos y ayudarnos mutuamente a realizar nuestro compromiso cristiano. Por otra parte, el hecho de conmemorar el aniversario de la reforma, es motivo para mi de valorar su contribución para un mejor conocimiento del cristianismo y el gran aporte ecuménico que ha surgido de ella. Así como de agradecer los valiosos encuentros y aprendizaje que he tenido a lo largo de mi vida con hermanas y hermanos comprometidos pertenecientes a distintas tradiciones cristianas. Este acontecimiento también me invita a revisar nuestro actuar como personas y como comunidad de la Iglesia católica en el camino del proyecto de Jesús, es decir, del Reino de Dios. Espero que esta participación pueda contribuir a la reflexión ecuménica. Soy consciente de que sería ambicioso hablar en estos minutos de todos los retos para la Iglesia de hoy. Por eso, sólo hablaré de algunos retos que considero importantes : 1) la globalización, 2) el fenónmeno migración, 3) la diversidad cultural, 4) el diálogo interreligioso, 5) el avance de la ciencia y la tecnología, y la 6) la espiritualidad.

Actualmente estamos celebrando el 40 aniversario de Concilio Vaticano II realizado entre los años 1962 a 1965. Este Concilio ha sido considerado el acontecimiento más importante en el siglo XX en la vida de la Iglesia católica. Este Concilio ha influido en los católicos en la manera de vivir el cristianismo en las últimas décadas. De ahí que tome algunas citas significativas que me parece pueden ayudarnos en esta reflexión. Es verdad que no todos están de acuerdo en los lineamientos y cambios que marcó el Concilio y que algunos otros han intentado revivir las posturas anteriores al mismo. Sin embargo, este Concilio promueve la libertad religiosa, el ecumenismo y el diálogo con otras religiones 1

 La globalización Parece que el mundo es más pequeño, pues se encuentra cada vez más interconectado y también más interdependiente de tal forma que lo que pasa en algún lugar por muy insignificante que parezca tiene repercusiones en otro ubicado del otro lado del planeta. Además, la internet contribuye a que tengamos noticia de los acontecimientos, estudios, foros, eventos, etc., que pasan en otros países. Por eso, se habla de la ―aldea global‖ según palabras de McLuhan, pero también podríamos ver al mundo como un lugar pastoral, como decía el padre Yves- Congar, citando a John Wesley ―el amplio mundo es mi parroquia.‖2 Ahora bien, para abordar este fenómeno planetario, hay quienes utilizan como sinónimos los términos mundialización y globalización. Y hay quienes dejan el término globalización sólo para hablar de los aspectos económicos. Lo que sí vemos en la práctica es que bajo el término globalización sólo se toma en cuenta el capitalismo global. Los aspectos y efectos económicos ya no son el espacio nacional sino el espacio mundial. Las decisiones sobre la economía tomadas en algún sitio tienen fuertes repercusiones en otra parte. Los individuos que viven en algún país padecen las consecuencias de decisiones tomadas en otro país. Así vemos, por ejemplo, que regiones, sobre todo, de pueblos indígenas en todo el mundo y todo un continente como África padecen las graves consecuencias de decisiones y tratados comerciales elaborados sin tomarlos en cuenta sino sólo atendiendo al puro interés económico. Esto hace que existan regiones excluidas. Del mismo modo la lógica del mercado globalizado provoca la desaparición de millones de empresas con las graves consecuencias que esto implica, aumento de desempleo, desequilibrios familiares, incluso, suicidios. Los ―capitales golondrina‖, es decir, capitales que van de un país a otro en segundos con tan sólo pulsar una tecla de la computadora, pueden modificar drásticamente la coyuntura económica de un país. Además, existen hoy empresas que tienen mayor capital que los mismos Estados. Se dice que cerca mitad de las 100 mayores economías del mundo no son Estados sino empresas trasnacionales.3 Aunque muchos hablan de las ventajas de la globalización económica como la producción de riqueza, la promoción de la creatividad, habría que analizar quiénes son los beneficiados de todo esto. El problema que aparece es que ―la existencia de un mercado global sin ningún tipo de regulaciones alimenta en los Estados medidas de competencia egoístas y destructivas. Una de las más frecuentes, a la que sucumben los países pobres, Yves Congar, Amplio mundo, mi parroquia, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1965. 3 Cfr, L. González-Carvajal Santabárbara, Los cristianos del siglo XXI, Sal Terrae, Santander, 2000, 32. 2

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. es no obligar a las empresas establecidas en el país a respetar el medio ambiente.‖ El discurso neoliberal defiende que las ventajas de la globalización serán mayores cuanto mayor sea la libertad de los agentes económicos. Sin embargo, ―hay que denunciar que no estamos ante un discurso inocente.‖ Mientras por un lado se exige la absoluta libertad para que los capitales viajen de un país a otro buscando oportunidades de inversiones más rentables, se niega a las personas el derecho a buscar en otro país mejores oportunidades de trabajo y condiciones de vida, y se regulan cada vez más las entradas de inmigrantes. Si se regula el movimiento de personas habría que regular también el movimiento de capitales. Juan Pablo II en la Centesimus annus, n. 58, había advertido ― se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalización de la economía correspondan adecuados órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la economía misma hacia el bien común‖. Y también insistía: ―el desafío consiste en asegurar una globalización en la solidaridad, una globalización sin dejar a nadie al margen‖. Sin embargo, cada vez más es mayor la cantidad de regiones y personas que se encuentran al margen y en la exclusión. Por eso, para muchos la situación de los excluidos a la que se ha llegado tanto en los países ricos, pero, sobre todo, en los países pobres, debe considerase como un status confessionis4 . Entiendo que es un expresión de peso en la familia protestante y que indica una confesión de fe no sólo verbal de la doctrina sino que exige una praxis. Utilizada por Dietrich Bonhöffer en las cartas a Karl Barth, para hablar de la situación creada por el nazismo y el desafío que representaba para las Iglesias. Barth aceptó que empleara la expresión. También este concepto se empleó frente al apartheid en Sudáfrica. Ahora bien, se trata de una confesión y testimonio de fe no meramente individual sino de la Iglesia como un todo. Se podría decir lo que Bonhöffer dijo sobre el nazismo: ―El que el status confessionis se ha presentado ya no puede ser puesto en duda, pero lo que no acabamos de ver claro es cómo se expresa hoy la confesión de la manera más apropiada‖. Ante esto, sería deseable que todas la Iglesias cristianas se unieran para ―exigir que la máxima prioridad de todos los gobiernos sea regular la economía internacional, para acabar cuanto antes con esa vergüenza suprema de nuestros días que es la miseria de la mayor parte de la humanidad.‖5 ―Es claro y la experiencia lo demuestra, que en algunas circunstancias

la voz común de los cristianos tiene más impacto que una voz aislada.‖. 6 Ahora bien, lo que pedimos para el mundo, debe concretizarse y ser un signo profético en cada comunidad cristiana, es decir, un mundo sin pobres, un mundo fraterno y solidario. Recordemos lo que decía Pablo a los Corintios (2 Cor 8, 13-15) retomando el Éxodo: ―A quien recogía mucho no le sobraba, y al que recogía poco no le faltaba‖. O en otras palabras, que cada quien aporte según su capacidad y reciba según su necesidad. Esta práctica es la que, de alguna forma, intentó la primera comunidad cristiana: ―No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que tenían hacienda o casas las vendían, llevaban el importe de la venta, lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad.‖ (Hch 4, 34-35) 2. El reto de las grandes migraciones Se dice que el siglo XXI será el siglo de las grandes migraciones. Según las Naciones Unidas, existen cerca de 130 millones de inmigrantes (hombres y mujeres). Esto significa que casi el 2% de la población mundial se ha movido de su país de origen. De esos 130 millones, se calcula que 22 millones son refugiados registrados por el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR).7 Además, dentro de las personas que emigran no por necesidad obligada se encuentran también las que lo hacen por cuestiones de trabajo de las grandes empresas, o por estudios, etcétera. Por otra parte, no es desconocido en nuestro país México, el fenómeno migratorio y toda la problemática que esto encierra y supone. Muchos de nuestros connacionales se ven obligados a dejar el país y a atravesar la frontera norte para sobrevivir y encontrar ―mejores‖ condiciones de trabajo, o, si no, al menos ―un trabajo‖. Del mismo modo, llegan a nuestro país personas procedentes de Centroamérica en busca de mejores condiciones de vida. Y, sobre todo, hay considerar también la migración desde diversas regiones de trabajadores, indígenas, campesinos, a la gran ciudad de México y a las diversas ciudades del país. ¿Cuál es el trato que damos a los migrantes? Los cristianos no podemos ser ajenos ante esta problemática. La palabra de Dios es clara frente la cuestión de los extranjeros y emigrantes. Inclusive hay quien afirma que ―quienes no han vivido un éxodo no pueden comprender totalmente la Biblia‖.8 Recordemos que en el Código de la Alianza, el texto jurídico más antiguo de la Biblia, (Ex 20, 22- 23, 33), (que Juan Pablo II, Ut unum sint, n. 43. L. González-Carvajal Santabárbar, o.c., 53. 8 Bernard Bro, Pero, ¿qué diablos hacía Dios antes de la creación?, Planeta, Barcelona 1997, p. 88, citado por L. González-Carvajal, o.c., 59. 6 7

4 5

Ibid., 48-49. Ibid., 49.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. data de los siglos XII-XI A.C en el tiempo del establecimiento de Canaán) aparece el tema en dos ocasiones, y se alude a la experiencia propia que ha tenido Israel: ―No molestes ni oprimas al extranjero, porque vosotros también fuisteis extranjeros en Egipto‖ (Ex 22,20); ―no oprimas al emigrante: vosotros conocéis cuál es la condición del emigrante, pues fuisteis emigrantes en Egipto‖ (Ex 23,9). El respeto al extranjero encuentra su plena expresión en el Libro del Deuteronomio (Dt 12,1-28,68), (una revisión del Código de la Alianza elaborada en tiempos del rey Josías siglo VII A.C). Además de exigir que los extranjeros se integren en las grandes fiestas del culto y disfruten de los banquetes que se celebraban con tal ocasión (DT 16, 11.14), establece por primera vez en la historia un impuesto social para beneficiar (entre otros) a los extranjeros (Dt 14, 28-29). El Deuteronomio llega además a incluir en este concepto de extranjero a los ciudadanos considerados como enemigos de Israel: ―No detestarás al idumeo, porque es tu hermano; ni al egipcio, porque fuiste forastero en su país. Sus descendientes podrán ser admitidos en la asamblea del Señor a partir de la tercera generación‖ (Dt 23, 8-9). El fundamento para actuar así es nuevamente el recuerdo de la emigración a Egipto (Dt 24, 17-18). Ciertamente los egipcios les habían explotado pero, también les habían ofrecido acogida y protección en tiempo de hambre. Pero, las formulaciones más claras sobre la situación jurídica de los extranjeros las encontramos en el Código de Santidad del libro del Levítico (Lev 17, 1- 26, 45), (leyes recopiladas inmediatamente antes del exilio (año 587 a.C.): ―Si un emigrante se instala en vuestra tierra, no le molestaréis; será para vosotros como un nativo más y lo amarás como a ti mismo, pues también vosotros fuisteis emigrantes en Egipto. Yo soy Yahveh, vuestro Dios‖ (Lev 19, 33-34). ―Habrá una misma ley para el emigrante y para el nativo, porque yo soy Yahveh, vuestro Dios‖ (Lev 24, 22). El sentido de ésta expresión lo encontramos al comienzo del capítulo: ―Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo‖ (Lev 19,2). Como se podemos notar en estas formulaciones se iguala la condición del extranjero con la de los israelitas. Por su parte, el Nuevo Testamento en el relato del Juicio final de Mateo (25, 31-46), nos compromete a acoger y ser solidarios con el forastero. Se llega a decir que acoger o dejar de acoger al forastero equivale exactamente a acoger o dejar de acoger a Cristo. Por eso, las comunidades cristianas que acogen y procuran la integración de los inmigrantes podrán dar testimonio y ser un signo para la sociedad en su conjunto. 3. El reto de la diversidad cultural Unido al reto de la acogida a los migrantes se encuentra el reto de la diversidad cultural.

Dado el aumento del movimiento migratorio cada vez más se da lugar a un encuentro o a un desencuentro con las diversas culturas, según la capacidad de apertura y disposición que se tenga. El diálogo entre culturas supone un clima de reciprocidad, es decir, la convicción de que unas y otras están llamadas a dar y recibir, a aprender y enseñar. Para los cristianos, el encuentro entre culturas entraña también un reto específico: acabar con la práctica de identificación del cristianismo con la cultura occidental. Durante muchos siglos, la misión estuvo orientada a reproducir en todo el mundo un modelo único, de modo que las iglesias africanas, latinoamericanas, asiáticas, han pretendido ser una copia de las iglesias occidentales europeas, o, para los pueblos indígenas, una imposición de la iglesias mestizas. ―Estamos ante un reto de primera magnitud: ―La Iglesia tiene que elegir entre la inculturación y la globalización. Desde el Tercer Mundo- dice Pablo Richard- necesitamos una Iglesia católica, no una Iglesia global. Si el cristianismo llegó al Tercer mundo por el camino de la expansión del colonialismo europeo, el cristianismo únicamente puede recuperar su credibilidad por el camino de la inculturación.‖9 Entiendo aquí católica en el sentido etimológico de universal. Para los cristianos se les presenta el reto de la interculturalidad y de la inculturación del Evangelio. El verdadero encuentro entre el Evangelio y una cultura determinada tiene lugar en la comunidad local. Sus miembros son los verdaderos actores y los sujetos de este proceso de inculturación. Son ellos los que escuchan la Palabra y los que deben responder a ella en su vida con sus propios símbolos y expresiones culturales. Los misioneros y los cristianos deben esforzarse por conocer la cultura diferente a la suya y traducir el Evangelio lo mejor que puedan para que pueda ser aceptado y conocido, pero dejando a la comunidad local y al otro el verdadero protagonismo en el diálogo entre el Evangelio y su cultura. Aquí hay que notar que dentro del mismo país podemos encontrar diversas culturas y formas de acercarse al mundo. Se habla así de la cultura urbana, la cultura de los diferentes pueblos indígenas, la cultura de los jóvenes, etc. 4. El reto del diálogo interreligioso10 En la aldea global no sólo se produce un continuo encuentro de culturas, sino también de religiones. La Pablo Richard, ―La Iglesia, entre la inculturación y la globalización‖: Utopías 5/49 (1997) 28. Citado por L. GonzálezCarvajal, o.c., 68. 10 El tema del diálogo interreligioso lo trato más ampliamente en mi exposición: ―Significado y límites del diálogo interreligioso‖ en Memorias del VI Simposio Internacional de Teología celebrado en septiembre de 2001. Departamento de Ciencias Religiosas, Universidad Iberoamericana Ciudad de México, 2002. 9

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. mayoría de las sociedades modernas –incluidas aquellas donde el cristianismo o el islam continúan siendo religiones dominantes- se han vuelto plurirreligiosas. Se dice que en Europa hay en ahora 14 millones de musulmanes. Por eso es un ―signo de los tiempos‖ la reciente voluntad de diálogo manifestada por las principales religiones del mundo. En el Concilio Vaticano II, los católicos fuimos exhortados al ―diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones‖ por el documento Nostra Aetate, n2c. Este diálogo se tiene que ir consolidando a lo largo del próximo milenio. Juan Pablo II ha dicho ―debería ser evidente para todos que el diálogo interreligioso ha cobrado una urgencia nueva e inmediata en las actuales circunstancias históricas‖.11 Por otra parte, en México sabemos que aunque el cristianismo es religión dominante, también existen otros grupos religiosos con los que podemos reflexionar y colaborar para un mejor entendimiento entre las personas y una resolución de los problemas. Los cristianos al ser parte de la religión dominante y en concreto los católicos, tenemos la gran responsabilidad de promover el respeto y el espacio para que los demás grupos religiosos se expresen. El diálogo ineterreligioso es difícil ya que cargamos con muchos prejuicios, resentimientos e intolerancias del pasado, un conocimiento insuficientes y a veces deformado de las creencias y prácticas religiosas de los demás creyentes, además en ocasiones las diferencias políticas, económicas, raciales o étnicas están vinculadas a las diferencias religiosas. Sin embargo, es necesario urgen abrirnos y fomentar a diversos niveles el diálogo interreligioso, si queremos llegar a lograr una mejor convivencia en la aldea global. Ya que todos estamos implicados en las problemáticas que se presentan y es necesario que todos aporten su palabra y su buena voluntad desde sus tradiciones religiosas. Podemos encontrar al menos cuatro tipos de diálogo interreligioso12:    

diálogo de la vida, donde las personas viven un espíritu de apertura y buena vecindad comparten alegría y penas, problemas, preocupaciones humanas. Atestiguan en la experiencia cotidiana los propios valores humanos y espirituales y se ayudan a vivirlos para edificar una sociedad más justa y fraterna.

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El diálogo de las obras, donde los creyentes colaboraron con vistas al desarrollo integral y la liberación total del hombre. Diálogo de los intercambios teológicos, donde los especialistas buscan profundizar la comprensión de sus respectivas herencias religiosas y apreciar los valores espirituales de unos y otros. Diálogo de la experiencia religiosa, en que las personas enraizadas en sus propias tradiciones religiosas: comparten sus riquezas espirituales: oración, contemplación, fe, vías de la búsqueda de Dios.

El diálogo de vida debe desembocar en el de las obras, ambos forman el sustrato humano común, sin el cual el discurso teológico entre los especialistas y el intercambio de experiencias religiosas carecería de fundamento. 5. El reto de los avances científicos y tecnológicos Tal vez uno de los grandes problemas que deberá afrontar la aldea planetaria sea el enorme desarrollo que están alcanzando la ciencia y la técnica. El tercer milenio se caracterizará, sin duda, por experiencias tecnológicas límite del más alto riesgo en diversos campos: la clonación, las manipulaciones genéticas, el proyecto genoma, los diversos tipos de misiles... Además de los desechos de satélites que se convierten en ―basura espacial‖, etcétera. Resulta necesaria una regulación moral en estos campos y una legislación internacional. Sin embargo, la experiencia muestra que, por desgracia, los códigos éticos suelen tener una eficacia limitada. Por eso, muchos teólogos y representantes de diversas religiones, han visto la necesidad de que en el tercer milenio todas las religiones se unan en la elaboración de una ética mundial. En este sentido van los documentos surgidos de las reuniones del Parlamento Mundial de las religiones celebrado en 1993 en Chicago ―Hacia una ética mundial. Una declaración inicial‖ y posteriormente en 1999 en Ciudad de Cabo, Sudáfrica donde se hace basándose en los principios del primer documento una ―Llamada a nuestras instituciones dirigentes‖. Se trata de fomentar en todos los ámbitos y sectores de la sociedad, a través de las diversas instituciones una ―ética mínima‖ que sea respetada y practicadas por todos para superar y enfrentar los grandes problemas que afectan a toda la humanidad.13 Cf, Hans Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991; Parlamento mundial de las religiones<http://www.cpwr.org/> Sitio del. ―At the 1993 Parliament, an assembly of religious and spiritual leaders gave its assent to a groundbreaking document, Towards a Global Ethic: An Initial Declaration. The declaration is a powerful statement of the ethical common ground shared by the world's religious and spiritual traditions. At the 1999 Parliament, CPWR presented a new document, A Call to Our Guiding Institutions addressed to religion, government, business, education, and 13

11Discurso

a la Asamblea plenaria del consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso 13 de noviembre de 1992, núm 3: Ecclesia 2.614-2.6º5 (9-16 enero de 1993)Cf. L. González- Carvajal, o.c., 77. De hecho el Papa Juan Pablo II se reunió en Asís el 27 de octubre de 1986 para orar por la paz y la responsabilidad de trabajar por ella. 12 Dialogo y Misión, nn. 28- 35 y Diálogo y anuncio, n.42. Documentos de la Comisión Teológica Internacional.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. 6. El reto de la espiritualidad Quizá más que nunca es importante reconocer la necesidad de alimentarnos de la oración y la palabra de Dios y de vivir una espiritualidad profunda frente a la problemática que se nos presenta; pues corremos el riesgo de perdernos en el activismo o en la desesperanza al contemplar enormes retos y de llegar a confundir a Dios con un ídolo inventado por nosotros y hacer del cristianismo un conjunto de formulaciones vacías y de simples slogans. Sólo al estar anclados en la fuente de Vida nos podremos mantener dando un testimonio vivo y sin perder el verdadero sentido de nuestro actuar y siendo un verdadero fermento en la sociedad pues ―hoy la praxis cristiana pasa por el contagio, por el testimonio, por la interpelación que surge de la experiencia, por la confirmación en la fe que genera la sintonía con otras personas que participan de las mismas preguntas, búsquedas y deseos. Así se construye la Iglesia como célula viva dentro de la sociedad mientras que la evangelización se basaría en el testimonio: el cristianismo se ha revelado como camino para madurar como persona libre, adulta y socialmente comprometida.‖14 Así, es, sobre todo ahora que el mundo necesita verdaderos testigos que muestren un camino a seguir y que sepan ofrecer un discernimiento profético hasta las últimas consecuencias.

por los efectos de exclusión que se dan en diversas regiones y donde la gente se ve obligada a emigrar para sobrevivir, o, por traslados de las personas en vistas a implantar los negocios de alguna empresa trasnacional. De ahí que quienes emigran se encuentren, muchas veces, en un contexto cultural distinto. Surge entonces, tanto para las personas que emigran como para quienes residen en los diversos países a donde llegan, el reto de la interculturalidad y, según el caso, también el del diálogo interreligioso. El diálogo interreligioso también pretende a escala mundial levantar su voz ética frente a los abusos tecnológicos contra la humanidad y la naturaleza. Ante estos retos las iglesias cristianas, alimentadas por la oración y la Palabra de Dios, se ven en la necesidad de practicar más que nunca un ecumenismo activo que haga frente a las grandes injusticias. Promueva la acogida e interés por los excluidos y vulnerables, como pueden ser los pueblos indígenas, las mujeres, los drogadictos, los enfermos de sida, los desempleados. Fomente y conscientice sobre el diálogo intercultural e interreligioso, la espiritualidad profunda y la inculturación, dando testimonios de esperanza de que es posible comenzar a vivir ya los valores del Reino de Dios inaugurado ya por Jesucristo, a pesar de todos los signos en contra que podamos encontrarnos. Bibliografía

Conclusión Muchos de los retos que se le presentan a la Iglesia en el siglo XXI están interconectados. Observamos que el fenómeno globalización del capital provoca en diversos sectores de la población el movimiento migratorio, ya sea media - to invite these institutions to reflect on and transform their roles at the threshold of the next century. A Call to Our Guiding Institutions challenges institutions of government, business, education, arts and media, science and medicine, international intergovernmental organizations (NGOs), organizations of civil society and religious and spiritual organizations to find new ways to promote sustainability, justice, and peace in our time and for future ages.‖ http://www.cpwr.org/resource/call_to_gis.htm El Parlamento se reunirá del 7 al 13 de julio de 2004 en Barcelona donde se propone:‖ abordar las numerosas facetas del tema, Senderos de paz: el arte desaber escuchar, el poder del compromiso. Miles de participantes del mundo entero se reunirán con el propósito de: Buscar la paz, la justicia y la sostenibilidad y comprometerse a trabajar para conseguir un mundo mejor.Reconocer la humanidad de los demás y ampliar el sentido comunitario.Fomentar la comprensión y el respeto mutuos, y aprender a vivir en armonía en un contexto de diversidad.Profundizar la espiritualidad y experimentar una transformación personal.Persiguiendo juntos estos objetivos, el Parlamento de las Religiones del Mundo del 2004 se convertirá de por síen un sendero de paz.” 14 Estrada Díaz, Juan Antonio, La Iglesia ante el tercer milenio, <http://www.uia.mx/ibero/humanismo/coloquio/ default. html>

Estrada Díaz, Juan Antonio, La Iglesia ante el Tercer milenio, sitio coloquio sobre humanismo y humanismo cristiano de la Universidad Iberoamericana, http://www.uia.mx/ibero/humanismo/coloquio/default. html> González-Carvajal Santabárbara, Luis, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae , Santander 2000. Documentos del Magisterio de la Iglesia, en el sitio oficial del Vaticano: http://www.vatican.va

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.  VOLVER A LA MESA: CONTRA LA MARGINACIÓN, PRIVATIZACIÓN Y REDUCCIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR Rubén J. Arjona Mejía parece que uno de los temas necesarios para M enuestra reflexión es la centralidad de los sacramentos en la tradición reformada. Concretamente tenemos que preguntarnos si los sacramentos, junto con la proclamación de la Palabra, permanecen en el centro de nuestra identidad. Específicamente propongo reflexionar y discutir en torno a la Cena del Señor en nuestro medio. Mi impresión personal e hipótesis de trabajo es que estamos enfrentando un proceso que tiende a marginar, privatizar y reducir este sacramento. Empero, discurrir en torno a la Cena del Señor no es tarea sencilla. Juan Calvino, muy de acuerdo a su costumbre, reconoció que él mismo no tenía los elementos para comprender este tema. Y aunque desarrolló ampliamente el tema, también reconoció que sus palabras no serían las últimas, y se adelantó a exhortar a los lectores a seguir la reflexión:

periferias de la vida litúrgica y en su lugar se han colocado prácticas y elementos ajenos al espíritu reformado. Juan Calvino, desde su contexto, alertó en contra de estas prácticas. Para Calvino era innecesario e inconveniente incluir más imágenes y elementos que aquellos sancionados por la Palabra: ―a saber, el Bautismo, y la Cena del Señor, y otras ceremonias, a las cuales nuestros ojos deben estar atentos y nuestros sentidos tan fijos en ellas, que no son menester otras imágenes inventadas por la fantasía de los hombres‖.17 Tiempo después muchos al interior de la tradición reformada consideran que el problema de la idolatría sigue siendo exclusivo de la Iglesia Católica. Pero antes de ver la astilla en el ojo del otro, deberíamos hacer un ejercicio de autorreflexión y autocrítica. En este ejercicio de autocrítica Barth explica el defecto de la Iglesia evangélica: En los ambientes de la Reforma, la Iglesia sacramental de Roma ha sido reemplazada por una Iglesia de la Palabra. Muy pronto la predicación llegó a ser el centro de gravedad, quedando con un carácter más restringido la celebración del sacramento. Y actualmente, ¿qué vemos? Por un lado la Iglesia romana, Iglesia del sacramento, en la cual la predicación carece de valor; por otro, la Iglesia evangélica en la que también hay un sacramento, pero que no forma parte integrante y obligada del culto. Las dos posiciones son una especie de destrucción de la Iglesia. ¿Qué puede significar una predicación que se presenta ostentosamente en detrimento del sacramento, una predicación que no hace referencia al sacramento que debe interpretar? No vivimos de lo que el pastor sabe decir, sino del hecho de que estamos bautizados, del hecho de que Dios nos ha llamado. Por lo demás se ha reconocido esta laguna en nuestros días y se ha intentado rellenarla por todos los medios posibles (renovación de la liturgia, enriquecimiento del culto por medio de la música, etcétera).18

Lo intentaré, claro está, en cuanto tan alto misterio se puede explicar con palabras; pues bien veo que no lo puedo comprender con mi entendimiento, y así lo confieso de buen grado, para que ninguno mida su grandeza por mis palabras, tan humildes, que no pueden llegar tan alto. Por eso exhorto a los lectores a no mantener sus sentidos en tan pequeños y estrechos límites, sino a que se esfuercen por subir mucho más alto de adonde yo les puedo llevar. 15

Dicho lo anterior, no nos queda sino intentarlo y esforzarnos por subir aunque sea unos cuantos escalones más. LA MARGINACIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR

En primer término me referiré a la ―marginación de la Cena del Señor‖. La iglesia vive por la Palabra de Dios y los sacramentos. Estos dos elementos son señales inequívocas de que en un lugar hay iglesia: ―dondequiera que veamos predicar sinceramente la Palabra de Dios y administrar los sacramentos conforme a la institución de Jesucristo, no dudemos que hay allí Iglesia‖.16 Esto significa que la iglesia podría prescindir de cualesquiera otros elementos, pero si prescindiera de la Proclamación sincera de la Palabra de Dios y la administración correcta de los sacramentos, sencillamente dejaría de ser Iglesia. En la práctica, sin embargo, frecuentemente notaremos que la Cena del Señor no ocupa un lugar central en la vida de nuestras iglesias. Por diversos factores la Cena del Señor se ha desplazado hacia las

Hoy somos testigos de la importación de una serie de ―imágenes inventadas por la fantasía de los hombres‖ cuyo fin es rellenar las lagunas que deja el desplazamiento de la Cena del Señor. Somos testigos de la importación sistemática, acrítica e irreflexiva de una cascada de todo tipo de productos, desde obras musicales hasta predicadores en serie. El pastor y profesor Salatiel Palomino se refiere al surgimiento de una ―nueva moralidad sensualista que tiende a ver en los templos lugares de diversión, y a hacer de los cultos espectáculos alegres para entretener a la gente‖.19 Ibid., I, XI, 13. Karl Barth, La proclamación del evangelio, Trad. Francisco Báez, Salamanca, Sígueme, 1969, p. 33. 19 Salatiel Palomino López, ―El coliseo en las catacumbas‖ en El Faro, marzo-abril 1996, p. 37. 17 18

Calvino, Institución de la religión cristiana, 2 t. Trad. Cipriano de Valera, 3ª ed., Rijswijk, Feliré, 1986, IV, xvii, 7. 16 Ibid., IV, i, 9. 15

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Palomino describe así el impacto de estas influencias extranjeras: No es un secreto que uno de los mejores atractivos de esta moda religiosa lo constituyen los grupos de música juvenil. Compuesta según los más rigurosos cánones de musicalidad ―a la Broadway‖ o ―a la Hollywood‖, y ejecutada por bellas jovencitas y apuestos jovencitos vestidos todos en la forma provocativa y atractiva de las películas más taquilleras, tiene un efecto seductor entre nuestras poblaciones evangélicas juveniles. Nuestros ―artistas‖ y ―luminarias‖, apoyados por todo un formidable aparato tecnológico de ambientación, luz y sonido, logran no sólo inundarnos de cassettes, sino también el milagro de convertir los corazones al nuevo espíritu de los tiempos y de confundir el culto cristiano con el regocijo de los sentidos.20

En este modelo, basado en el hedonismo, la Cena del Señor ha sido marginada. Resulta mucho más atractivo y placentero acudir a jornadas musicales espectaculares que participar de la adoración sencilla pero profunda basada en la centralidad de la Palabra y los sacramentos. La marginación de la Cena del Señor queda plenamente comprobada con tan sólo analizar la frecuencia con la que este sacramento se celebra. Ciertamente, como sugiere B.A. Gerrish, profesor de teología en la Universidad de Chicago, la infrecuencia en la administración de este sacramento no implica necesariamente su devaluación; al contrario, en ciertas circunstancias la infrecuencia puede repercutir positivamente en la vida de las comunidades de fe.21 Por lo general, sin embargo, la periodicidad con que se administra la Cena del Señor está estrechamente ligada a la forma de entender el sacramento. Si la Cena del Señor es un mero ejercicio recordatorio, entonces no habría necesidad de celebrarla frecuentemente; pero si el sacramento es un medio de gracia efectivo, entonces se comprende porqué Calvino y sus seguidores deseaban administrarla frecuentemente.22 En nuestras iglesias se percibe cierta satisfacción con la celebración infrecuente del sacramento. Aquí conviene recordar que el sacramento se celebraba cuatro veces al año en la Ginebra de Calvino. Esto no significa, sin embargo, que Calvino estuviera de acuerdo con esta práctica. En realidad Calvino definió esta costumbre como un error: ―en verdad, esta costumbre que sostiene que los hombres deben comulgar sólo una vez al año es ciertamente una invención del diablo. La Cena del Señor debería celebrarse en la congregación cristiana por lo Idem. B. A Gerrish, The Eucharistic Ttheology of John Calvin: Grace and Gratitude, Minneapolis, Fortress Press, 1993, p. 159. 22 Keith A. Mathison, Given for you: Reclaiming Calvin´s Doctrine of the Lord´s Supper, Phillipsburg, P & R Publishing, 2002, p. 293-294, 20 21

menos una vez por semana‖.23 Tanto dolió a Calvino esta práctica mezquina que nos legó las siguientes palabras: ―Me he preocupado por dejar sentado que nuestra costumbre es defectuosa, de manera que los que vengan después de mí puedan corregirla con mayor libertad y facilidad‖.24 Karl Barth, en este esfuerzo, señala: ...Calvino no cesaba de insistir sobre la necesidad de un servicio eucarístico en cada culto dominical. Y justamente esto es lo que nos falta hoy día: el sacramento todos los domingos. Se debería hacer de la manera siguiente: al comienzo del culto, bautizar en presencia de la asamblea; al final del servicio, la cena; en medio, entre los dos sacramentos, la predicación, que tendría de esta manera su pleno significado. Entonces esto sería recte administrare sacramentum et pure docere evangelium.25

En nuestro propio contexto se han hecho algunos llamados en esta misma línea de pensamiento. Por ejemplo, el pastor y profesor José Luis Velazco, en un documento preparado para la Reunión de la Comisión de Liturgia de la Asamblea General en marzo de 1988 incluyó la recomendación de celebrar la Cena del Señor semanalmente.26 Sin embargo, el desafío sigue en nuestras manos. Las lagunas que se han formado en la vida litúrgica de la iglesia no sólo obedecen a la marginación del sacramento en el culto; hay otros factores de orden social, económico y hasta político que han contribuido a este proceso. En esta línea me referiré ahora a lo que he denominado ―la privatización de la Cena del Señor‖. LA PRIVATIZACIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR

¿Por qué no se han atendido las recomendaciones anteriormente citadas en torno a la conveniencia de celebrar la Cena del Señor frecuentemente? Entre otros factores considero que la Cena del Señor, muy acorde con los tiempos económicos y políticos que vivimos, enfrenta un proceso de privatización. Ahora bien, la idea de la privatización de los medios de gracia no es nueva. El pastor y profesor Leopoldo Cervantes-Ortiz cita a Hendrikus Berkhof para referirse a los grupos religiosos que en virtud de su sentimiento anti-teológico se apropian del Espíritu Santo para sus sentimientos privados. 27 Al respecto, Leopoldo Cervantes-Ortiz añade: 23Citado

por D. Maxwell, El culto cristiano, Buenos Aires, Methopress, 1963, p. 140. 24 Citado por Ibid., p. 142. 25 Barth, La proclamación del evangelio, p. 34. 26 José Luis Velazco Medina, ―Criterios bíblico-teológicos para el culto reformado‖, en El Faro, mayo-junio 1996, p. 68. 27 Hendrikus Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo, Buenos Aires, La Aurora-Junta de Publicaciones de las Iglesias Reformadas, 1969, p. 134, citado por Leopoldo Cervantes-Ortiz,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. A fin de cuentas, la intensidad del compromiso cristiano y del apego a la obra del Paráclito se debe a su misma libertad de acción en nosotros, entre nosotros. Se atenta contra la libertad y la soberanía del Espíritu de Dios al querer sujetarlo en moldes establecidos de acción y de presencia, que muchas veces responden más al ímpetu de nuestra subjetividad que a la verdadera manifestación suya.28

Estos mismos moldes que pretenden enclaustrar al Espíritu de Dios buscan privatizar los sacramentos. El apóstol Pablo identificó en la Iglesia de Corinto este mismo proceso de privatización de la Cena del Señor; en aquel contexto esta celebración se convirtió en el privilegio exclusivo de los miembros prominentes de la comunidad. Mientras algunos se quedaban con hambre, otros hasta se emborrachaban. Los hermanos de la clase trabajadora, en virtud de sus jornadas de trabajo, llegaban tarde a las celebraciones; los que comían y bebían plenamente eran los patrones. La Cena del Señor se convirtió en la cena privada de los hermanos ricos. Desde entonces la situación no ha variado mucho. La participación de la mesa del Señor se ha convertido en privilegio de aquellas comunidades que cuentan con los recursos para pagar personal habilitado para la administración de los sacramentos. Frecuentemente las comunidades cristianas marginadas y pobres tienen que conformarse con unas cuantas visitas al año. Entre otras causas lo anterior se debe a la negativa sistemática de algunos cuerpos eclesiásticos a ordenar y habilitar obreros y laicos que pudieran atender a las comunidades marginadas. Detrás de esta práctica puede haber distintos razonamientos, o probablemente, la falta de ellos. En el fondo es evidente que hay una lucha de poder. Es bien sabido que la predicación y la administración de los sacramentos son elementos de poder. En los últimos años de la época medieval y en los primeros de la modernidad, la eucaristía constituyó el símbolo central del poder.29 Para los líderes políticos y religiosos de aquellas épocas la eucaristía era una herramienta que les permitía perpetuarse en el poder. Hoy, en una preocupante coincidencia con las costumbres medievales, algunos líderes eclesiásticos mantienen el sacramento de la Cena del Señor secuestrado y la han convertido en botín político y seguro laboral. Ocurre así un proceso de privatización extrema, como si el sacramento fuera propiedad de unos cuantos individuos. Afortunadamente, sin embargo, la eficacia de la gracia celestial no depende de los méritos de los ministros ―La privatización del Espíritu‖ en El Faro, mayo-junio 1992, p. 101. 28 Cervantes-Ortiz, p. 102. 29 Christopher Elwood, The Body Broken: the Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in SixteenthCentury France, New York-Oxford, Oxford UP, 1999, p. 4.

externos; a ello se debe que muchas de estas comunidades marginadas, aunque no reciben la visita del ―personal autorizado‖ viven auténticas experiencias sacramentales. En un sentido amplio algo es ―sacramental‖ cuando Jesucristo en su vida, muerte y resurrección se manifiesta a su pueblo.30 No obstante, resulta indispensable volver a afirmar que la Cena del Señor le pertenece a todas y todos los miembros del Cuerpo de Cristo: La eucaristía es la eucaristía de la iglesia, no la eucaristía del pastor ordenado o ministro... El oficial ordenado no ejerce su autoridad personal cuando él o ella preside a la Mesa... La iglesia requiere que el ministro ordenado presida a la Mesa como un signo de que la eucaristía le pertenece a la iglesia toda y no a los individuos, a congregaciones aisladas o a las propias denominaciones. El ministro ordenado, el representante oficial, preside los sacramentos. Sin embargo el verdadero anfitrión en la mesa de comunión es Jesús.31

Ahora bien, el proceso de privatización de la Cena del Señor no sólo excluye a las congregaciones e iglesias marginadas y pobres. Al interior de las comunidades clasemedieras hay sectores que tradicionalmente han quedado excluidos del sacramento. Entre ellos podemos mencionar a las y los bebés, las niñas y niños, las y los adolescentes, las personas con capacidades distintas, los analfabetas y todos aquellos, que según las interpretaciones unilaterales de algunos líderes, no están preparados para comulgar. Hay una corriente de carácter propiamente terrorista que sugiere que sólo los que están exentos de pecado pueden participar dignamente de la Cena del Señor. Este engaño es probablemente la causa de abstención más frecuente: Comúnmente queriendo preparar a los hombres a tal dignidad cual se requiere para recibir este sacramento, han atormentado cruelmente a las pobres conciencias; y sin embargo, no les han enseñado nada de lo que era preciso. Han dicho que comen dignamente aquellos que están en estado de gracia. Y por estado de gracia entendían estar limpios y puros de todo pecado. Con esta doctrina excluían de la participación de la Cena a todos los hombres que han vivido y viven en la tierra. Porque si se trata de hallar esta dignidad en nosotros, ¡estamos listos! No nos queda más que la desesperación y la ruina mortal. Pues por más que trabajemos y nos esforcemos, no conseguiremos otra cosa sino ser tanto más indignos, cuanto más nos hubiéremos preocupado por conseguir esta dignidad.32

Ronald P. Byars, Christian Worship: Glorifying and Enjoying God, Louisville, Geneva Press, 2000, p. 92. 31 Ibid., p. 76. 32 Calvino, Institución de la religión cristiana, IV, xvii, 41. 30

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La privatización de la Cena del Señor no sólo se define por la exclusión de diversos grupos de creyentes. Este proceso privatizador comparte la misma cara individualista y deshumanizadora que distingue a los procesos privatizadores en el ámbito económico. Los grupos que privatizan para sí mismos el sacramento son tradicionalmente insensibles a los demás sectores e inclusive a los miembros de su propio grupo. Esta insensibilidad hacia el cuerpo de Jesucristo lesiona gravemente el sentido del sacramento. A propósito del lugar del sacramento en la construcción de la comunidad cristiana, Karl Barth afirma: En la Cena del Señor, cuando se administra correctamente, no hay distinción de personas en la distribución del pan y del vino, sino que todos comen el mismo pan y beben de la misma copa y son fortalecidos y preservados a la vida eterna por el único Señor y anfitrión... En la comunidad que nace de la Cena del Señor no puede haber lugar para una iglesia verdadera dentro de la iglesia verdadera. Debemos recordar especialmente que la Cena del Señor se distingue por ser una cuestión externa e interna, visible e invisible, de nutrimento físico y espiritual a una y a la vez. Si bien la mente humana normalmente separa estas dos esferas, en la acción del Espíritu Santo, y drásticamente en el evento de la Cena del Señor, se encuentran unidas y comprendidas mutuamente. La vida eterna para la cual la comunidad es fortalecida y preservada en la Cena del Señor es la glorificación del todo de la vida humana. Por lo tanto, el orden eclesial que surge del evento eucarístico, necesariamente abrazará, protegerá y defenderá la vida de la comunidad y de sus miembros en su totalidad y, en consecuencia, a una y a la misma vez su naturaleza física y espiritual. Buscará la hermandad viviente de los cristianos en ambas esferas. En cada aspecto hará al fuerte responsable por el débil, al sano por el enfermo, al rico por el pobre.33

En contraste, las corrientes privatizadoras promueven la participación individualista, frecuentemente sobreespiritualizada del sacramento. Por ello hay que insistir que la responsabilidad comunitaria, producto del evento eucarístico, no es de carácter opcional. ―...siempre que comunicamos el signo del cuerpo del Señor, nos obligamos los unos a los otros como por una cédula a ejercer todas las obligaciones de la caridad, para que ninguno de nosotros haga cosa alguna con que perjudique a su hermano, ni deje pasar cosa alguna con que pueda ayudarlo y socorrerlo...‖34 Esta visión del sacramento tiene, desde luego, implicaciones de orden social, económico y hasta político. Este sentido de hermandad viviente y responsable hace que la comunidad cristiana se convierta en una Barth, Church Domgatics, trad. G. W. Bromiley, Edinburgh, T & T Clark, 1958, IV, 2, p. 708. 34 Calvino, Institución de la religión cristiana, IV, xvii, 44.

comunidad militante y alternativa a los sistemas totalitarios e inhumanos en sus diferentes expresiones. Este hecho le concede a la comunidad sacramental un carácter propiamente subversivo. Recientemente Christopher Elwood demostró que la doctrina calvinista de la eucaristía, a partir de una revolución semiótica, sentó las bases necesarias para hacer posible la revolución social y política en Francia. 35 La marginación de la Cena del Señor de la vida litúrgica y la privatización de la Cena del Señor están acompañados de un tercer factor que también ha contribuido a la formación de lagunas en la vida de las iglesias reformadas. Me permito definir este tercer factor como la reducción o proceso reduccionista de la riqueza teológica que la herencia reformada nos legó en torno a los significados de la participación de la mesa. LA REDUCCIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR

A la pregunta ¿qué significa la Cena del Señor? muchos hermanos y hermanas responden afirmando que la Cena del Señor es un sacramento por medio del cual recordamos el sacrificio de Jesús. Frecuentemente el énfasis estriba precisamente en el sacramento como un hecho de recordación. Además este hecho de recordación suele asumir el perfil de un evento propiamente fúnebre y, por lo tanto, para los feligreses el sacramento es sinónimo de melancolía y lamentación. Algunos pastores llegan a formular una serie de parámetros de carácter propiamente supersticioso. Hay quienes sugieren, por ejemplo, que el ministro y los ancianos debieran presentarse a la administración del sacramento vestidos de negro y con zapatos perfectamente lustrados. Ciertamente, uno de los aspectos de la Cena del Señor es la recordación de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Sólo que esta recordación presupone que el Señor al que recordamos está en acción ahora, hoy y aquí.36 En este sentido la recordación no está anclada en el pasado; nos impulsa hacia al presente y hacia el futuro. A propósito de recuerdos, recuerdo que en mis primeros años como comulgante en cierta iglesia del centro de la ciudad, con frecuencia me sentía afligido por no poder ubicarme en el evento mismo de la última Cena del Señor. Suponía yo, como suponen muchos, que para participar del sacramento había que hacer un esfuerzo por estar en los zapatos de Juan o de Pedro. Esta presión consciente o inconsciente hace que el creyente pierda la verdadera dimensión del evento eucarístico: Con frecuencia nos sentimos abrumados por la tendencia de identificar la Cena del Señor con la última Cena, con la pérdida y el pecado. Y desde el punto de vista práctico es un hecho que las congregaciones celebran la Cena del

33Karl

35 36

Elwood, p. 4. Barth. Church Dogmatics, IV, 2, p. 112.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Señor infrecuentemente y por ello, además, cuando se celebra, la mecánica genera ansiedad. Los que sirven se preguntan, ―¿Dónde debo colocarme? ¿Qué es primero?‖ De manera similar, la congregación se preocupa, ―¿Qué se supone que debo hacer?‖ Algo que tiene que ser aprendido casi desde el principio cada vez, requiere que pongamos mucha atención a los detalles. El nutrimento ofrecido se ve oscurecido por el alboroto en torno a los cómos.37

Esto último es uno de los elementos constitutivos del entendimiento reformado de la Cena del Señor: el sacramento como una experiencia de carácter nutrimental. En realidad, ese es su sentido inmediato porque la Cena del Señor es, ante todo, eso, es decir, una cena. Llegamos así a la añeja pero apasionante discusión en torno a lo que significa participar de la sangre y el cuerpo de Cristo. No pretendo aquí incluir el vasto mundo de argumentos e interpretaciones en torno a esta cuestión. Conviene recordar que los cristianos reformados nunca podemos suponer que hemos alcanzado toda la verdad. Y sin embargo, es obligatorio hacer un esfuerzo por discurrir en torno a estos temas de la mejor forma que nos sea posible. Aquí, pues, esbozaré algunos elementos propios de la visión calvinista en torno a la Cena del Señor. EL PAN Y EL VINO COMO SIGNOS DE UNA REALIDAD SUPERIOR

En su explicación de la Cena del Señor, Calvino se sirvió ampliamente del lenguaje simbólico y representativo. Este lenguaje simbólico queda plenamente establecido en el Catecismo de Ginebra, a la pregunta ―¿Qué es un sacramento?‖, Calvino responde: ―es una atestación externa de la benevolencia divina hacia nosotros, que representa la gracia simbólicamente, para sellar las promesas de Dios en nuestros corazones‖.38 En la respuesta a la siguiente pregunta Calvino afirma que el signo en sí no tiene la virtud de establecer nuestras conciencias en la seguridad de la salvación.39 En nuestro contexto, esta visión de los elementos eucarísticos como signos o símbolos ha reducido el entendimiento de la Cena del Señor a una evento meramente simbólico, y como se ha dicho, a un conmemoración de la muerte de Jesús. Keith A. Mathison señala que esta doctrina del memorialismo sigue siendo endosada por algunos autores de la tradición reformada, y más aún por la teología dispensacionalista.40 Si consideramos que buena parte de los materiales educativos al interior de nuestras iglesias provienen de estos ambientes teológicos, entonces comprenderemos porqué la Cena del Señor en nuestro contexto se ha reducido a este memorialismo simbólico.

Ahora bien, a fin de entender la referencia al pan y al vino como signos externos, carentes en sí mismos de eficacia alguna, es indispensable regresar a la Francia del siglo XVI. Como se ha dicho, la noción medieval de la eucaristía ubicaba los signos sacramentales como los elementos centrales. En virtud de que la eficacia sacramental residía en los signos y Cristo se hacía presente en ellos localmente, entonces estos signos podía y eran utilizados por los poderes temporales para sus propios fines. Pero si la eficacia sacramental reside en la obra del Espíritu Santo, entonces el poder temporal está localizado en los individuos, y en la relación de éstos con Dios, sin necesidad de intermediarios.41 Como se ha señalado anteriormente, fue esta redefinición de la eucaristía la que estableció las condiciones para los procesos revolucionarios en la Francia del siglo XVI. Los calvinistas afirmaron que los signos del sacramento no sólo no eran portadores del poder, sino que eran cosas finitas, creadas y corruptibles que no poseían ninguna virtud religiosa.42 En este contexto deben ubicarse, por ejemplo, los cantos que los protestantes franceses cantaban en contra de la misa y la interpretación católica de la eucaristía; uno de estos cantos decía, ―el sacerdote convierte un pedazo de pan en un dios, quien después de ser alabado es comido, digerido y llevado al fondo de la letrina‖.43 Si los protestantes franceses salieron a las calles a entonar estos cantos es porque creían firmemente que el poder divino es libre y trasciende lo temporal.44 Dios no puede estar oculto o limitado por los signos humanos. Y sin embargo, aunque los símbolos permanecen siendo símbolos, la participación con Cristo es una verdadera participación. LA CENA DEL SEÑOR: VERDADERA COMUNICACIÓN CON CRISTO

Cualquiera que es invitado a una cena no asiste con el fin exclusivo de contemplar los alimentos; para que la cena cobre verdadero sentido, habrá que participar y gustar de los alimentos. De la misma manera, Calvino afirma que comulgar es más que creer: ―Porque, como el comer y beber, y no el mirarlo, es lo que da sustento al cuerpo, así también es necesario que el alma sea verdaderamente partícipe de Cristo para ser mantenida en vida eterna‖.45 De esta manera, alrededor de la mesa del Señor ocurre una verdadera comunicación con Cristo. Ahora bien, en esta comunicación ―su vida es transferida a nosotros y hecha nuestra, no de otra manera como el pan, cuando se toma como alimento, da vigor y

Elwood, p. 111. Idem. 43 Bordier, Le chansonnier Huguenot du XVIe siècle, p. 152, citado por Elwood, p. 154. 44 Elwood, p. 159. 45 Calvino, Institución de la religión cristiana, IV, xvii, 5. 41

Byars, p. 45. 38 Juan Calvino, Calvin: Theological Treatises, trad. J.K.S. Reid, Philadelphia, The Westminster Press, 1954, p. 131. 39 Idem. 40 Mathison, p. 261. 37

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. fuerza al cuerpo‖.46 Calvino utiliza la figura del ―trueque‖ para explicar lo que significa comunicar con Cristo. Todo trueque presupone la participación de dos personas. En este trueque el intercambio ocurre entre Cristo y el comulgante: Él, aceptando toda nuestra pobreza, nos ha transferido todas sus riquezas; tomando sobre sí nuestra flaqueza, nos ha hecho fuertes con su virtud y su potencia; recibiendo en sí nuestra muerte, nos ha dado su inmortalidad; cargando con el peso de todos nuestros pecados, bajo los cuales estábamos agobiados, nos ha dado su justicia para que nos apoyemos en Él; descendiendo a la tierra nos ha abierto el camino para llegar al cielo; haciéndose hijo de hombre, nos ha hecho a nosotros hijos de Dios.47

La eficacia de este trueque verdadero no reside, como se ha dicho, en alguna virtud oculta que tuvieran los signos o en alguna especie de efusión que pudiera ser transferida de manera mágica al comulgante. Aquí volvemos a uno de los grandes temas de Calvino: nuestro unión con Cristo es posible por medio de la acción del Espíritu Santo. EL ESPÍRITU SANTO EN LA VERDADERA COMUNICACIÓN

Para Calvino, la comunicación con Cristo es real y a la vez espiritual. Estas dos afirmaciones son congruentes porque para Calvino espiritualizar no significa volatilizar o restar objetividad.48 En otras palabras, el carácter espiritual de esta comunicación en nada devalúa su cualidad de verdadera. Ahora bien, hay que subrayar que cuando Calvino se refiere al carácter espiritual de esta comunicación, se refiere específicamente a la obra del Espíritu Santo. Es precisamente la obra del Espíritu Santo la que hace que lo imposible se vuelva realidad: Y aunque parezca increíble que la carne de Cristo, tan alejada de nosotros por la distancia, penetre hasta nosotros haciéndose alimento nuestro, pensemos hasta qué punto la oculta virtud del Espíritu excede y supera nuestro entendimiento, y cuán vana y loca cosa es querer medir su inmensidad con nuestra medida. Así pues, lo que nuestro entendimiento no puede comprender, recíbalo la fe: que el Espíritu verdaderamente junta las cosas que permanecen alejadas, y Jesucristo asegura y sella en la Cena esta participación de su carne y de su sangre, por la cual hace fluir y transfiere a nosotros su vida, ni más ni menos como si entrase en nuestros huesos y en nuestra médula. Y no nos ofrece un signo vacío y sin valor, sino que nos muestra en él la eficacia de su Espíritu, cumpliendo lo que promete.49 Idem. Ibid., IV, xvii, 2. 48 Karl Barth, The Theology of John Calvin, trad. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 1995, p. 176. 49 Calvino, Institución de la religión cristiana, IV, xvii, 10. 46

Más adelante Calvino se refiere al Espíritu de Cristo como ―un canal por donde todo cuando Cristo es y tiene fluye hacia nosotros‖.50 De esta manera, para Calvino, si bien los signos siguen siendo signos; es decir, el pan, pan; y el vino, vino, también es cierto que a través de la obra del Espíritu Santo los signos nos remiten a las realidades significadas, es decir, al cuerpo y a la sangre de Cristo. En este sentido podemos afirmar que efectivamente tenemos comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. Qué ocurre específicamente en esta comunicación real y espiritual con Cristo es un asunto aún más complejo. Algunos sugieren que esta cuestión debería evitarse. Ronald Byars afirma, ―nos metemos en problemas cuando tratamos de explicar con precisión qué ocurre en la Cena del Señor... es mejor dejar de lado la pretensión de que todo esto es explicable‖.51 Ciertamente, no todo puede ser explicado. Sin embargo, me parece que la negativa a por lo menos intentar explicar lo que ocurre es igualmente dañina porque tiende a volatilizar y sobreespiritualizar el sacramento. Calvino se refirió a esta participación con Cristo como un ―verdadero misterio‖, pero también reconoció, que aunque no podamos explicar el misterio, debemos vivirlo: Si alguno insiste en preguntarme cómo se realiza esto, no tengo inconveniente en confesar que es un misterio tan profundo que ni mi entendimiento lo puede comprender, ni acierto a explicarlo con palabras. Y para decirlo claramente: más bien lo experimento, que lo entiendo. Por ello, para no alargar más esta disputa, yo adoro y abrazo la promesa de Jesucristo, en la cual podemos descansar. Él declara que su carne es el sustento de nuestra alma, y su sangre nuestra bebida. Yo le ofrezco mi alma para que la sustente y mantenga con este alimento. Él ordena que en su Cena reciba su cuerpo y su sangre bajo los signos de pan y de vino; me manda que lo coma y que lo beba. Yo por mi parte no dudo, sino creo que verdaderamente me lo da, y que lo recibo.52

Así, pues, lo que ocurre concretamente al participar de la sangre y el cuerpo de Cristo, es un asunto que Calvino deja en nuestras manos. Somos los creyentes, quienes al ―elevar nuestro espíritu al cielo‖, experimentaremos la riqueza del sacramento. En esta experiencia de gracia, fe y vida, todo será posible: el pecador hallará perdón; el enfermo, salud; el pobre, sustento... Me parece que esta visión del sacramento como un evento nutrimental es sumamente pertinente para la fe, particularmente para todos aquellos que habitamos los patios traseros de los poderosos. En este sentido me parece que el sacramento convoca a la esperanza a todos los marginados: los hambrientos, las mujeres y

Ibid., IV, xvii, 12. Byars, p. 79 52 Calvino, Institución de la religión cristiana, IV, xvii, 32. 50 51

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. niños violentados, los excluidos de los sistemas de seguridad social, los marginados de la educación pública... En torno a la mesa, el Cuerpo de Cristo postula su no conformidad con el sistema de este mundo, y en la verdadera comunicación con Cristo, empieza a construir un sistema alternativo aquí y ahora. ¡VOLVAMOS A LA MESA! Cuando nos esforzamos por renovar nuestro entendimiento del sacramento, cuando subimos por lo menos un escalón más, nos damos cuenta que los sacramentos, al lado de la predicación, son y deben seguir siendo el centro de nuestra vida. Todas las invenciones y elementos huecos y superficiales que han marginado al sacramento se verán desplazadas de nuestras filas por la fuerza de la verdad misma. Pero este proceso requiere, primero que nada, que volvamos a la mesa. Todo lo que pueda ocurrir al acercarse a la mesa del Señor es algo que sólo conoceremos si, y sólo si, volvemos a la mesa. Esto implica, entre otras tareas, devolverle a la mesa su lugar central en la vida litúrgica, recobrar la dimensión comunitaria –social, económica y política- del evento eucarístico y esforzarnos por descubrir todos los días lo que significa participar real y espiritualmente del cuerpo y la sangre de Cristo.

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PRÓXIMA ACTIVIDAD: 4 DE MARZO Presentación del libro Series de sueños: la teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves la participación del licenciado Israel Flores Olmos, C onprofesor del Seminario Teológico Presbiteriano de

México, del maestro Carlos Mondragón, candidato al doctorado en estudios latinoamericanos por la UNAM, y del doctor Alfredo Tepox Varela, reconocido biblista, además de un video de Rubem Alves, grabado para la ocasión, el próximo jueves 4 de marzo se presentará el libro Series de sueños, de L. Cervantes-Ortiz, en la Comunidad Teológica de México. Moderará Rubén Montelongo, pastor presbiteriano. La edición de este libro corrió a cargo del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., del Consejo Latinoamericano de Iglesias (encargado del diseño, formación e impresión), de la Universidad Bíblica Latinoamericana y de la Escuela Luterana de Teología de Chicago, y está pensada para conmemorar los 70 años de vida de Rubem Alves, cumplidos el pasado mes de septiembre. El prólogo, ―La belleza de los pájaros al volar‖, fue escrito especialmente por Alves, en un gesto que agradecemos profundamente, pues la obra de este teólogo y psicoanalista brasileño de formación presbiteriana es poco conocida en nuestro idioma. Sus libros y artículos clásicos ya no circulan como en los años setenta y ochenta, y los más recientes, de crónicas y cuentos infantiles, ya no se traducen al español. De ahí que este libro intenta acercar a los lectores actuales a una obra teológica indispensable para entender la transformación de la mentalidad protestante latinoamericana en una época en que solamente se repetían los esquemas tradicionales impuestos por las metrópolis noratlánticas. Desde Towards a Theology of Liberation, su tesis doctoral defendida en el Seminario de Princeton (1968), que apareció en castellano en 1970 bajo el título Cristianismo: ¿opio o liberación?, Alves se situó como uno de los más formidables renovadores del pensamiento teológico de este continente, además de llevar a cabo una sólida crítica a algunos de los grandes maestros de la teología del siglo XX, pues su perspectiva, inédita hasta ese momento, situó la problemática teológica en un espacio desacostumbrado hasta entonces. Con ello sentó las bases para lo que se conocería como ―teología de la liberación‖. Más tarde, Alves se apartó de la corriente que había contribuido a forjar, pues radicalizó sus análisis y observaciones como parte de una exigencia personal que alcanzaría concreción en obras como Creo en la resurrección del cuerpo (1981) y La teología como juego (1982), que plantean una forma nueva de hacer teología, más poética y ligada a la corporalidad y la belleza. En ese

sentido, será con Pai Nosso (Padre Nuestro, 1987) y O poeta, o guerreiro, o profeta, de 1990, que Alves alcanzará un estilo peculiar, que ha decantado hasta la fecha con nuevas producciones. Actualmente, es en sus libros de crónicas y cuentos infantiles donde se puede disfrutar de una síntesis teológico-poética-existencial inigualable. Algunos comentarios que ha merecido este libro sobre Alves, que pueden leerse en su contraportada, son los siguientes.

El lector tiene en sus manos una investigación muy bien documentada y mejor desarrollada con creatividad y profundidad sobre el peregrinaje intelectual de Rubem Alves, especialmente su contribución a la construcción de una necesaria y urgente teología ludo-erótico-poética, al servicio de la vida plena. La lectura de esta investigación nos ofrece mucha luz. Victorio Araya-Guillén, profesor de la Universidad Bíblica Latinoamericana Rubem Alves es un teólogo que perturba. Perturba porque dice cosas que no estamos acostumbrados a oír. Su teología es una meditación sobre los caminos del alma. Y en eso está la fascinación que producen sus escritos: quien lo lee siente que él habla sobre aquello que es común a todos. L. Cervantes-Ortiz escribió un trabajo de rara sensibilidad sobre Rubem Alves. Indicó orígenes, aproximó fragmentos, mostró conexiones. Sedujo. Y lo hizo en armonía con la música de la teología de Alves: poéticamente Jether Pereira Ranalho, sociólogo evangélico brasileño El autor analiza magistralmente la evolución de la escritura de Rubem Alves y sus seductoras mutaciones en las que la teología de la liberación se libera a su vez de su propia represión estilística y se convierte en

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. laberinto de sueños lúdicos y poéticos. Es una mirada integral a tres décadas de fascinante creatividad, gracias a la cual la teología asume el ritmo lúdico, onírico y erótico de la cultura brasileña. Al reconstruir el peculiar sendero literario que Alves se ha trazado, Cervantes-Ortiz demuestra su propia capacidad de enlazar el pensar teológico y la imaginación literaria. Este libro es lectura indispensable para quienes desean descubrir una manera distinta, menos escolástica y monótona, de hacer teología, en la que los dolores danzan con los deseos y las esperanzas con los versos. Luis N. Rivera-Pagán, profesor de Ecumenismo en el Seminario Teológico de Princeton, E.U. Finalmente, presentamos una bibliografía actualizada de Rubem Alves. 1.

A Theological Interpretation of the Meaning of the Revolution in Brasil. Tesis de maestría. Nueva York, Union Theological Seminary, 1964. 2. A Theology of Human Hope. Washington, Corpus Books, 1969. [Castellano: Religión: ¿opio o instrumento de liberación? Trad. de Rosario Lorente. Montevideo, Tierra Nueva, 1970; Cristianismo: ¿opio o liberación? Trad. de Ángel García Fluixá. Salamanca, Sígueme, 1973. Portugués: Da Esperança. Trad. de João-Francisco Duarte Jr. Campinas, Papirus, 1987.] 3. Tomorrow's Child. Imagination, Creativity and the Rebirth of Culture. Nueva York, Harper & Row, 1972. [Castellano: Hijos del mañana. Trad. de Juan José Coy. Salamanca, Sígueme, 1976. Portugués: A gestação do futuro. Trad. de João-Francisco Duarte Jr. Campinas, Papirus, 1986.] 4. O enigma da religião. Petrópolis, Vozes, 1975. Castellano: El enigma de la religión. Trad. de Raúl López. Buenos Aires, La Aurora, 1979.] 5. Protestantismo e repressão. São Paulo, Ática, 1979. [Inglés: Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Pról. de Richard Shaull. Trad. John Drury. Marzoyknoll, Orbis, 1985.] 6. Conversas con quem gosta de ensinar. São Paulo, Cortez-Autores Associados, 1980. 7. Filosofia da ciência. Introdução ao jogo e suas regras. São Paulo, Brasiliense, 1981. 8. O que é religião. [1981] São Paulo, Ars Poetica, 1996. [Inglés: What is religion? Trad. Don Vinzant. Maryknoll, Orbis, 1984. Castellano: Qué es la religión. Trad. inédita de L. CervantesOrtiz, 1999.] 9. Variações sobre a vida e a morte. O feitiço eréticoerótico da teologia. São Paulo, Paulinas, 1981. [Castellano, sin bibliografía, según la Cátedra Carnahan, Isedet, 1981: La teología como juego. Buenos Aires, La Aurora, 1982.] 10. Créio na resurreição do corpo. Río de Janeiro, Centro Ecuménico de Documentação e Informação, 1982. [Inglés: I believe in the resurrection of the body. Philadelphia, Fortress Press, 1984.]

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Dogmatismo e tolerância. São Paulo, Paulinas, 1982. Mahatma Gandhi: A política dos gestos poéticos. São Paulo, Brasiliense, 1983. Poesía, profecía, magia. Meditações. Río de Janeiro, Centro Ecuménico de Documentação e Informação,, 1983. Estórias de quem gosta de ensinar. São Paulo, CortezAutores Associados, 1984. O suspiro dos oprimidos. São Paulo, Paulinas, 1984. De dentro do furacão. Richard Shaull e os primordios da teologia da libertação. [Ed.] São Paulo, Sagarana-ClaiCentro Ecuménico de Documentação e InformaçãoPrograma Ecuménico de Posgraduacão em Ciencias da Religião, 1985. Pai Nosso. Meditações. São Paulo, Centro Ecuménico de Documentação e Informação-Paulinas, 1987. Tempus fugit. São Paulo, Paulinas, 1990. [Castellano: Tempus fugit. Trad. de Jesús Ramírez Funes. México, Movimiento de Cristianos Comprometidos con las Luchas Populares, 1998.] The poet, the warrior, the prophet. LondresPhiladelphia, SCM-TPI, 1990. [Portugués: O poeta, o guerreiro, o profeta. Petrópolis, Vozes, 1992.] Teologia do cotidiano. Meditações sobre o momento e a eternidade. São Paulo, Olho D'Agua, 1991. A alegría de ensinar. São Paulo, Ars Poetica-Petah Técnica & Arte, 1991. [Castellano: La alegría de enseñar. Barcelona, Ediciones Octaedro, 1996.] O retorno é terno... 10a. ed. Campinas, PapirusSpeculum, 1992. Sobre o Tempo e a EternaIdade. Campinas, Papirus, 1995. O quarto do mistério. 2a. ed. Campinas, PapirusSpeculum, 1995. A Festa de Maria. Ed. de Inés de França Bento. Campinas, Papirus-Speculum, 1996. Navegando. São Paulo, Ars Poética, 1996. Campinas, Papirus, 2000. As contas de vidrio e o fio de nylon. São Paulo, Ars Poetica, 1997. Cenas da vida. Campinas, Papirus-Speculum, 1997. Concerto para corpo e alma. Campinas, Papirus, 1998. Lições de feitiçaria. Vol. I. São Paulo, Ars Poética, 1998. [Primera sección de O poeta, o guerreiro, o profeta.] 2a. ed.: São Paulo, Loyola, 2001. E aí? Cartas aos adolescentes e a seus pais. Campinas, Papirus, 1999. Entre a ciência e a sapiência: o dilema da educação. São Paulo, Loyola, 1999. O amor que acende a lua. Campinas, PapirusSpeculum, 1999. Por uma educação romántica. Brevísissimos exercicios de imortalidade. Vila Nova de Famalição, Portugal, Centro de Formação Camilo Castelo Branco, 2000; Campinas, Papirus, 2002. Mosaico de pensamentos: amor-morte-espiritualidade. Campinas, Papirus, 2000. A escola que sempre sonei sem imaginar que pudesse existir. Campinas, Papirus, 2001. O médico. Campinas, Papirus, 2001.

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As cores do crepúsculo: a estética do envelhecer. Campinas, Papirus, 2001. Coisas do amor. São Paulo, Paulus, 2001. (Coleção Coisas da vida, 1) Coisas da alma. São Paulo, Paulus, 2001. (Coleção Coisas da vida, 2) Coisas que dão alegria. São Paulo, Paulus, 2001. (Coleção Coisas da vida, 3) Retratos de amor. Campinas, Papirus, 2002. Transparências da eternidade. Campinas, Verus, 2002. O poema nosso de cada dia. Campinas, Papirus, 2002. Mansamente pastam as ovelhas. Campinas, Papirus, 2002. Fomos maus alunos. Con Gilberto Dimenstein. Campinas, Papirus, 2003. Quarto de badulaques. São Paulo, Parábola, 2003. Quando eu era menino. Campinas, Papirus, 2003.

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O passarinho engaiolado. Campinas, PapirusSpeculum, 1997. 31. As mais belas histórias de Rubem Alves. Lisboa, ASA Editores, 2003.

Cuentos infantiles 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

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Estórias para pequenos e grandes. São Paulo, Paulinas, 1984. A operação de Lili. São Paulo, Paulinas, 1987. O patinho que não aprendeu a voar. São Paulo, Paulinas, 1987. O medo da sementinha. São Paulo, Paulinas, 1987. Os morangos. São Paulo, Paulinas, 1987. Como nasceu a alegria. São Paulo, Paulinas, 1987. A selva e o marzo. São Paulo, Paulinas, 1987. A libélula e a tartaruga. São Paulo, Paulinas, 1987. A montanha encantada. São Paulo, Paulinas, 1987. A volta do pássaro encantado. São Paulo, Paulinas, 1990. [Castellano: Vuelve, pájaro encantado. Madrid, Susaeta Ediciones, 1991.] A planície e o abismo. São Paulo, Paulus, 1991. A porquinha do rabo estacadinho. São Paulo, Loyola, 1991. O escorpião e a rã. São Paulo, Loyola, 1991. O gambá que não sabia sorrir. São Paulo, Loyola, 1992. Lagartixas e dinossauros. São Paulo, Loyola, 1992. A menina e a pantera negra. São Paulo, Loyola, 1992. Estórias de bichos. São Paulo, Loyola, 1992. A menina e o pássaro encantado. São Paulo, Loyola, 1992. A loja dos brinquedos. São Paulo, Loyola, 1996. O país dos dedos gordos. São Paulo, Loyola, 1997. A menina, a gaiola e a bicicleta. São Paulo, Companhia das Letras, 1997. A toupeira que queria ver o cometa. São Paulo, Loyola, 1997. O flautista mágico. São Paulo, Loyola, 1997. A pipa e a flor. São Paulo, Loyola, 1997. A boneca de pano. São Paulo, Loyola, 1998. O gato que gostava de cenoura. São Paulo, Loyola, 1999. A árvore e a aranha. São Paulo, Paulus, 1999. A estória dos tres porquinhos. São Paulo, Paulus, 199. O sapo e o porco espinho. São Leopoldo, RGS-Sinodal, 1997.

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DOCUMENTOS  DA NECESSIDADE DE UMA NOVA REFORMA PROTESTANTE Thomaz Kawauche 17 de junio, 2002 www.geocities.com/teologia_xxi Thomaz Kawauche es un joven estudiante bautista de teología en la Universidad de São Paulo, muy atento al desarrollo de la teología actual, quien en su página web ha colocado varios ensayos interesantes. Éste es uno de ellos, en su idioma original.

correndo o risco de ser demasiado óbvio, a M esmo tese que eu quero defender neste ensaio é a

seguinte: a reforma protestante é fruto da crítica teológica. O título fala ―da necessidade‖ da reforma porque existe, como mostrarei a seguir, a necessidade da crítica teológica. Primeiramente, gostaria de esclarecer o termo ―protestante‖. Neste ensaio, em particular, utilizo esse termo para me referir não apenas ao conjunto de igrejas ligadas à tradição da Reforma Protestante do século XVI, mas principalmente à idéia de protesto. Não tive a preocupação de definir detalhadamente o grupo religioso considerado aqui, visto que a minha abordagem é genérica, devendo servir tanto para as diversas denominações evangélicas brasileiras como para as igrejas cristãs de modo geral. O que pretendo fazer em minha exposição é mostrar as possibilidades que um pensamento teológico crítico teria no sentido de promover uma nova reforma protestante no universo cristão. Para isso, inicialmente procuro delimitar meu conceito de ―crítica‖ com base na abordagem sobre crítica e ideologia feita pela professora da Universidade de São Paulo, Marilena Chaui. Em seguida, apresento exemplos de aplicação desse tipo de crítica através de alguns textos dos teólogos brasileiros Rubem Alves e Leonardo Boff. Finalmente, eu concluo falando sobre a necessidade da crítica teológica e, conseqüentemente, de uma nova reforma protestante. 1. Rebelião e reforma Nas igrejas evangélicas brasileiras, de modo geral, a vida dos crentes gira em torno de exemplos extraídos a partir de personagens bíblicos. A lógica é muito simples: bons exemplos, como o de Jesus, devem ser imitados, ao passo que maus exemplos, como o de Satanás, devem ser condenados. Não existe espaço para a dúvida ou para questionamentos: os bons exemplos são sempre bons exemplos e devem sempre ser imitados. E o mesmo vale para os maus exemplos, invariavelmente. É exatamente devido a esse tipo de conduta de vida que o pensamento crítico sempre foi uma coisa muito

estigmatizada no meio evangélico. Ao mesmo tempo em que existe a valorização do ―culto racional‖ a Deus (especialmente nas igrejas reformadas), existe também a idéia de que a razão crítica é uma espécie de afronta à ordem estabelecida por Deus na Igreja. A crítica racional teológica no meio evangélico brasileiro está direta ou indiretamente associada a um mau exemplo, aliás, ao pior de todos: a revolta de Satanás contra a autoridade de Deus. Ou seja, a crítica é vista como um sinônimo de rebelião. É consenso entre os crentes a seguinte idéia: todo e qualquer tipo de rebelião contra uma autoridade eclesiástica superior é pecado. E a justificativa para essa afirmação é: porque todo e qualquer ato de rebeldia dentro da Igreja é sempre uma imitação em escala menor do ato supremo de rebeldia —o de Satanás contra Deus. Mas é estranho notar que as mesmas pessoas que afirmam isso não reconhecem no ato reformador de Martinho Lutero, no século XVI, uma natureza rebelde que relativize (ou pelo menos amenize) o conceito negativo de rebeldia. Para eles, a possibilidade de uma nova reforma é descartada pelo simples fato de que ela só poderia acontecer mediante um ato de crítica teológica —ou seja, de rebeldia— contra as autoridades eclesiásticas estabelecidas. Um conhecido teólogo e pastor batista, Russell Shedd, apresenta essa questão com bastante cuidado em um de seus livros. Quando fala sobre igrejas com ―partidos opostos em doutrina e prática‖, Shedd oferece duas opções: (1) tentar manter a unidade a todo custo, o que significaria ―uma igreja real numa igreja maior composta de cristãos e incrédulos juntos‖ ou (2) ―dividir a igreja, separando-se dela para formar uma igreja pura e perfeita‖. (Russell Shedd. Disciplina na igreja. São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 64) A opinião comumente adotada na prática é sempre a primeira. Aqueles que optam pela segunda são chamados de hereges ou falsos crentes. As palavras do próprio Shedd demonstram isso quando comenta sobre essa segunda opção: Tremendo perigo acompanha uma decisão desta natureza. A separação requer uma justificação da parte dos que se afastam, para se distinguir dos ―velhos‖ e conformados. Cortados das raízes, os crentes separados facilmente tomam posições, defendem doutrina deturpada para assim mostrar que são mais ―bíblicos‖. Os cismáticos raras vezes contemplam o perigo de pecar seriamente contra o Corpo e a Cabeça. Dividir a igreja, para eles, parece tomar o caminho de santificação, a despeito da forte advertência de Paulo aos coríntios. A igreja está de tal maneira identificada com seu Senhor, que dividi-la pode significar dividir a Cristo (I Co 1:13). (Idem., p. 64)

Contudo, o pastor Shedd é famoso por ser uma das raras pessoas no meio evangélico brasileiro que consegue ter um pensamento crítico sem ofender (muito) aqueles que 18

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. sustentam opiniões contrárias. Ponderando criticamente a respeito do outro lado da questão, ele afirma o seguinte: ―Mas a história da igreja demonstra que há necessidade de divisão em certas circunstâncias‖ e ainda que ―Não deve se manter unida a igreja que não se pode unir‖. (Idem., p. 64) Shedd conclui dizendo que: Homens, como Lutero e Wesley, se separaram das igrejas Católica e Anglicana em que foram criados, não porque acharam que lhes cabia um direito de julgar e dividir as ―comunidades‖ de longa história, mas porque estas tinham oficialmente negado a doutrina essencial da Palavra de Deus. Debate e discussão não produziam qualquer desejo da parte das hierarquias para voltar ao ensino claro das Escrituras. Pelo contrário, criou uma forte antipatia e impulso para expulsar os ―espinhos da carne‖. Assim foram as origens das denominações Luterana e Metodista. Outras denominações tiveram inícios semelhantes. (Idem., p. 65)

A associação entre rebeldia e reforma é, portanto, um paradigma da Igreja. Na seqüência da minha exposição, quero mostrar que a dificuldade de mudança de paradigma se deve ao fato de que o pensamento teológico é manipulável e, portanto, serve de instrumento de dominação de uma classe de pessoas que detém o poder eclesiástico. Utilizando o termo que será definido na seção seguinte, quero mostrar que a idéia de rebeldia está associada à idéia de reforma por meio de uma ideologia. 2. Ideologia e crítica A definição de ideologia dada pela professora Marilena Chaui é a seguinte: a ideologia é um conjunto lógico, sistemático e coerente de representações (idéias e valores) e de normas ou regras (de conduta) que indicam e prescrevem aos membros da sociedade o que devem pensar e como devem pensar, o que devem valorizar e como devem valorizar, o que devem sentir e como devem sentir, o que devem fazer e como devem fazer. (Marilena Chaui. O que é ideologia. 22ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 113)

Se pudermos entender as mudanças sociais que ocorrem na Igreja a partir da idéia de luta de classes, então a ideologia poderá ser entendida como o discurso explicativo da classe dominante que mascara a realidade social, tornando aceitáveis para a classe dominada certas formas de dominação e poder. Em outras palavras, a ideologia nasce para fazer com que os homens creiam que suas vidas são o que são em decorrência da ação de certas entidades (a Natureza, os deuses ou Deus, a Razão ou a Ciência, a Sociedade, o Estado) que existem em si e por si e às quais é legítimo e legal que se submetam. Ora, como a experiência vivida imediata e a alienação confirmam tais idéias, a ideologia simplesmente cristaliza em ―verdades‖ a visão invertida do real. Seu papel é fazer com que no lugar dos

dominantes apareçam idéias ―verdadeiras‖. Seu papel também é o de fazer com que os homens creiam que tais idéias representam efetivamente a realidade. E, enfim, também é seu papel fazer com que os homens creiam que essas idéias são autônomas (não dependem de ninguém) e que representam realidades autônomas (não foram feitas por ninguém). (Idem., p. 87-88) A ideologia, dessa maneira, sustenta-se em um discurso ―feito de espaços em branco, como uma frase na qual houvesse lacunas‖ e ―é graças aos brancos, graças às lacunas entre as partes, que esse discurso se apresenta como coerente‖. (Id. Cultura e democracia: o discurso competente e outras falas. 7ª ed. São Paulo: Cortez, 1997, p. 21-22) Em linguagem popular, diríamos que a ideologia é um discurso furado que colou. Nesses termos, a ideologia é um discurso mentiroso que precisa ser desmascarado. E o caminho que a própria Marilena Chaui propõe para desmascarar esse discurso é fazendo ―o discurso ideológico destruir-se internamente‖ buscando colocar em evidência a ―contradição interna‖ a ele, ou seja, escancarando suas lacunas e espaços em branco. (Idem., p. 22) Essa via é o que denomino discurso crítico. Este não é um outro discurso qualquer oposto ao ideológico, mas o antidiscurso da ideologia, o seu negativo, a sua contradição. (Idem., p. 23) No fundo, o que a professora Marilena está dizendo é muito simples: (1) as pessoas que detém o poder criam um discurso (ideologia) para mascarar a diferença de classes sociais a fim de que seus dominados não questionem a legitimidade das relações de poder e continuem submissos; (2) essa relação de dominação só terá fim a partir do momento em que os dominados passarem a criticar o discurso da ideologia internamente a ele, colocando em evidência as suas incoerências. É por esse motivo que defendemos em nosso pressuposto que a Teologia só pode ser feita a partir de dentro da própria Igreja. Podemos dizer que a crítica teológica é o antidiscurso da ideologia da Igreja e só pode existir em função desta. A reforma não tem pretensões de fornecer um novo discurso ideológico, mas tem caráter puramente crítico. E é importante ressaltar: a crítica é interna ao discurso da própria Igreja. Nas palavras do professor Antonio Gouvêa Mendonça, a Teologia Funciona, num primeiro momento, no campo das ciências da religião, como crítica interna da própria teologia, fornecendo chaves hermenêuticas para a compreensão da instituição religiosa num dado período histórico e, num segundo momento, como narrativa metódica da construção do pensamento teológico e recebe, neste caso, o nome de teologia da cultura. (Antonio Gouvêa Mendonça. Protestantes, pentecostais & ecumênicos. São Bernardo do Campo: Umesp, 1997, p. 51-52. Grifo meu)

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. E antes que os meus críticos se levantem para me acusar de heresia e me condenar à fogueira, quero apenas lembrar que a crítica da minha Teologia não é uma crítica apóstata e blasfemadora que ofende a pessoa do Deus dos cristãos. O objeto da crítica, segundo o pressuposto deste trabalho, é a religião e não Deus, visto que o objeto da Teologia apresentada aqui é a religião e não Deus. Esse ponto de vista é defendido pelos professores Antonio Gouvêa Mendonça e Etienne Higuet, ambos da Universidade Metodista de São Paulo. (Antonio Gouvêa Mendonça. Op. cit. p. 51 e Etienne Higuet. Teologia e ciências da religião. URL: http://www.redemptor.com.br/~soter/anpter-Etienne.doc. Acessado em 17/06/2002) 3. Esperança e libertação Como exemplos de aplicação de crítica, quero apresentar o que faziam os teólogos brasileiros Rubem Alves e Leonardo Boff. Devemos, contudo, observar que quando os textos a seguir foram escritos, ambos viviam em um contexto no qual a Teologia da Libertação estava em alta, o que não é o caso hoje. O que queremos apresentar aqui é apenas um exemplo da época, sem pretensões de ressuscitar a Teologia da Libertação para os dias de hoje e nem de relançá-la com um novo nome. A crítica de Rubem Alves (1933-) enfoca justamente a falta de crítica dos protestantes. Ele fala sobre a anulação do espírito crítico e o conhecimento por repetição. Segundo Alves, a Teologia como crítica nunca foi bem recebida no meio protestante, uma vez que a teoria protestante de conhecimento não permite teologia como tarefa crítica, exploratória, criadora, pois que isto pressupõe que o pensamento cristalizado no passado não é absoluto. A tarefa não é criar conhecimento novo, mas justificar o conhecimento velho. (Rubem Alves. Protestantismo e repressão. São Paulo: Ática, 1979, p. 115) Ele também critica a educação no meio protestante afirmando que ela é do tipo reprodutivo e não criativo. ―Saber a verdade é repetir a verdade‖ e ―O essencial é que o que é dito seja aquilo a que se está acostumado a ouvir‖. (Idem., p.113) Nas suas palavras: Não há conhecimento, mas reconhecimento. Não se avança para o novo, mas permanece-se no antigo, já desbravado, um permanente contar e recontar da ―velha estória‖. (Id. Dogmatismo e tolerância. São Paulo: Paulinas, 1982, p. 28) Basicamente o que Rubem Alves denuncia são ―mecanismos de controle de pensamento‖ (Idem., p. 108) que determinam o que é heresia e o que é ortodoxia. Para ele, esses conceitos são definidos por aqueles que detém o poder. Heresia e ortodoxia são palavras criadas pelos ortodoxos. Mas, como já indicamos antes, ortodoxos são aqueles que tiveram o poder para impor as suas idéias.

Heresia e ortodoxia têm muito pouco a ver com falsidade e verdade. São formas transversas de indicar perdedores e ganhadores. Ora, não se conhece nenhuma situação em que os ganhadores tivessem tido qualquer interesse em abrir mão do poder. O poder deseja sempre perpetuar-se. E esta perpetuação exige também a perpetuação das idéias que dão aos poderosos a sua aura divina. Vitória é interpretada como verdade, e a derrota é idêntica à falsidade. (Id. Protestantismo e repressão, p. 276) Em vários momentos Rubem Alves retorna a essa mesma crítica do abuso de poder. Os hereges são sempre os vencidos e os ortodoxos os vencedores. Em última análise, a decisão é feita por um processo político. Os hereges são os fracos; os ortodoxos são os fortes. Aquilo que uma instituição eclesiástica reconhece como verdade, e que usa como critério para estigmatizar o herege, foi formulado e imposto, um dia, por aqueles que detinham o monopólio do poder político nesta mesma instituição. (Id. Dogmatismo e tolerância, p. 110111) A última palavra sobre a verdade revelada, portanto, não é a voz desta verdade, mas é a voz que, pelo seu poder político, é capaz de silenciar os dissidentes e declarar a questão como encerrada. (Id. Protestantismo e repressão, p. 127)

E um ponto interessante da crítica teológica de Rubem Alves é que ela vai além dos limites do universo eclesiástico. Onde quer que um conhecimento seja definido como ortodoxia, como conhecimento absoluto, aí também existe um uso arbitrário de poder. (Idem., p. 127) Leonardo Boff (1938-), teólogo franciscano expulso da Igreja Católica por seus pensamentos ―heréticos‖, sistematizou a chamada Teologia da Libertação no Brasil com a publicação de seu clássico Jesus Cristo libertador. Sua crítica se dava na forma de um questionamento radical do poder eclesiástico no catolicismo. Segundo Boff, a pregação de Jesus lembrava em certos aspectos a pregação dos profetas do Antigo Testamento. O discurso de Jesus era uma crítica à classe dominante religiosa que usava a religião como instrumento de legitimação do seu poder. Essa tendência teológica ressalta em Jesus e em sua mensagem exatamente os elementos de crítica, de contestação e libertação que relidos em nosso contexto cultural ganham especial relevância religiosa e política. A mensagem de Cristo acede uma função crítico-libertadora contra situações repressivas, sejam religiosas sejam políticas. (Leonardo Boff. Jesus Cristo libertador. 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 39) Uma visão crítico-social de Jesus e de sua mensagem quer estar atenta às ideologizações pelas quais pode ser manobrada a Igreja. Jesus é um elemento de permanente crítica interna. Ele é incômodo. Não se deixa domesticar por

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. nenhum sistema teológico. Mas se deixa amar pela fé libertadora. (Idem., p. 41. Grifo meu) Boff defende a idéia de uma ruptura das pessoas com o poder da Igreja em favor dos pobres. Sua crítica é um questionamento do procedimento das autoridades religiosas. Para ele, ―Jesus foi não apenas um reformador, mas um grande revolucionário, quem sabe, o maior da história‖. (Idem., p. 260) O revolucionário, à diferença do reformador, não quer apenas melhorar a situação nova. Ele visa introduzir algo de novo e trocar as regras do jogo religioso e social. Cristo prega o Reino de Deus que não é melhoria desta ou daquela parcela do mundo mas uma transformação global das estruturas deste velho mundo, a novidade e a jovialidade de Deus reinando sobre todas as coisas. Ser cristão é ser nova criatura (2 Co 5:17) e Reino de Deus, na tradução do Apocalipse, é o novo céu e a nova terra (Ap 21:1) ―onde não haverá morte, nem luto, nem grito, nem dor, porque o mundo antigo passou‖ (21:4). Enquanto Cristo prega e promete essa boa-nova para o homem ele anuncia uma autêntica revolução. (Idem., p. 260)

Entretanto, sua crítica não tinha como objetivo uma revolução violenta. Boff enfatiza isso em seu texto, afirmando que a revolução de Jesus tinha caráter pacífico. Mas é só neste preciso sentido que pode ser chamado de revolucionário e não no sentido emocional e ideológico de revolucionário como o violento ou o rebelde frente à estruturação político-social. Talvez a palavra mais adequada seria de Libertador da consciência oprimida pelo pecado e por toda sorte de alienações e Libertador da triste condição humana nas suas relações para com o mundo, para com o outro e para com Deus. (Idem., p. 260)

A reforma protestante começa, segundo Boff, com a libertação de Cristo. Mas até mesmo nessa esperança, o teólogo não descansa em sua vigilância crítica. Contudo permanece o perigo de que tal processo degenere numa ideologização de um status social e religioso e que busque na cristologia sua justificação. Assim Papas e reis encontraram no título CristoImperador-Rei uma base ideológica para justificarem seu próprio poder, nem sempre exercido segundo a mensagem de Cristo e não raro contra ela. Sem muita autocrítica identificavam-se sem mais como representantes de Cristo no mundo. (...) Os títulos e a mensagem de Cristo não podem ser ideologizados para legitimar ou sacramentalizar uma situação vigente. (Idem., p. 260)

1) Rebelião e crítica não são, necessariamente, sinônimos. Eles se encontram associados apenas por meio de uma ideologia. 2) A ideologia é um discurso que mascara o abuso de poder por parte das autoridades religiosas e deve ser combatida através de uma crítica teológica. 3) Um pensamento teológico crítico é necessário para a reforma (ou talvez revolução) protestante, isto é, de protesto contra as autoridades opressoras. Sem crítica a Igreja estará navegando perdida em um mar de mentiras.

Lutero foi um crítico e não um rebelde. A Reforma do século XVI foi fruto da crítica teológica e não um mero ato de rebeldia de Lutero em relação às suas autoridades superiores. O problema não era rebeldia, e sim, falta de crítica. A necessidade de uma nova reforma protestante está diretamente vinculada à necessidade de um pensamento de crítica teológica. O que mais atravanca uma nova reforma protestante de acontecer é a questão do poder. Existe uma ―aura divina‖ (Rubem Alves) em meio às autoridades eclesiásticas que não tem nada de divina e que pode (e deve) ser desmascarada. É preciso que a Igreja redescubra a ―função crítico-libertadora‖ da mensagem de Cristo (Leonardo Boff) para que a sociedade possa ter condições de se posicionar contra os usurpadores do poder divino. A proposta deste ensaio vai de encontro a esta necessidade: fazer a Teologia levantar a sua voz de crítica visando uma nova reforma protestante através do questionamento do poder eclesiástico. E faremos isto com a consciência livre da culpa do pecado. Finalmente, encerramos dizendo que a reforma protestante não é propriedade evangélica. Ela deve ter escopo amplo e atingir tanto o catolicismo quanto o protestantismo e, até mesmo, os mais radicais neopentecostais. Afinal, não são todos esses grupos repletos de instituições estruturadas em torno do poder?

Conclusão Podemos organizar a conclusão da seguinte maneira:

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EL PAPEL DE LA MUJER EN EL LIDERAZGO DE LA IGLESIA (Una aproximación bíblico-teológica) Sergio D. Hernández Parra

Hace casi 11 años, el Presbiterio Juan Calvino de la Ciudad de México promovió una discusión sobre la necesidad de impulsar los ministerios femeninos al interior de la Iglesia Nacional Presbiteriana. En aquella ocasión, se presentaron algunos documentos de trabajo redactados por el presbítero Samuel Trujillo González (q.e.p.d.) y la maestra en teología y presbítera Laura Taylor-Palomino. Acontecimientos no muy favorables para dicha causa han retrasado la necesaria aceptación de la ordenación de las mujeres a los ministerios eclesiásticos. En 1999, la revista Reformed World (Mundo reformado), de la Alianza Reformada Mundial dedicó un número al tema (que apareció también en español), en donde colaboró el doctor Salatiel Palomino con un resumen sobre la situación en México. Recientemente, el mismo presbiterio consideró conveniente relanzar el debate. El siguiente texto es una contribución al mismo. Se transcribe en su versión original, sin notas a pie de página, revisado por la redacción.

la exégesis bíblica sobre el tema de las H istóricamente relaciones hombre-mujer ha sido exclusivamente jerárquica. Solamente a partir de la última generación un número importante de exegetas han mantenido que las Escrituras enseñan igualdad y sumisión mutua en vez de jerarquía entre los dos sexos. ¿Se debe considerar que el abandono de una interpretación tradicionalista significa al mismo tiempo un abandono de la autoridad bíblica? Muchos evangélicos temen llegar a conclusiones diferentes de las que durante siglos se han mantenido, pensando que de alguna forma se está atentando contra la autoridad de las Escrituras. Sin embargo, si estudiamos la historia de la exégesis, observaremos que el abandono de la interpretación tradicional no siembre significó el abandono de la autoridad bíblica. Es el caso, por ejemplo, de la Reforma del siglo XVI y del movimiento abolicionista del siglo XIX. En el caso concreto de la mujer, durante siglos se defendió que su estatus subordinado se basaba en su naturaleza inferior. Hoy en día, quienes defienden dicha subordinación la basan en el concepto de ―igualdad esencial y diferenciación funcional‖, sin que por ello piensen que están atentando contra los supuestos hermenéuticos que usaban quienes defendían la inferioridad de la mujer estaban equivocados. En realidad, hoy disponemos de conocimientos lingüísticos e históricos que nos ayudan a hacer una exégesis más exacta del texto bíblico, puesto que ésta no depende sólo del horizonte cultural del exegeta, sino también del conocimiento que se tenga del horizonte cultural del propio texto. Por otra parte, es un error recurrir sólo a ciertos versículos por medio de los cuales interpretar el resto de la Biblia, como se hace con

frecuencia, en vez de recurrir a toda la información que corporativamente ofrecen las Escrituras. En muchos casos, los demás textos han sido desfigurados porque desde el primer momento se han examinado a través del prisma dogmático, forzándolos a decir solamente lo requerido por una determinada tradición teológica. Una vez hechos estas reflexiones previas, pasemos al análisis de algunas de las interpretaciones que tradicionalmente se han usado para limitar el liderazgo de la mujer en la iglesia. PRIORIDAD EN LA CREACIÓN Del análisis de Génesis 1:26-28 podemos decir lo siguiente. La fórmula que el redactor utiliza, "hagamos", implica la idea de que Dios va a hacer algo especial. Es como si Dios se revistiera de toda su majestad para emprender la labor de hacer el género humano. El hombre, el ser humano, es colocado como lugarteniente de Dios ante toda la creación precedente. El ser humano es colocado como rey de la creación en el lugar de Dios; por eso Dios dice: ―a nuestra imagen y semejanza‖. En la literatura egipcia anterior al cristianismo se le llama "imagen del faraón" a su primer ministro, al ministro que hace las veces del faraón ante el pueblo. Dios ha hecho al hombre "a su imagen y semejanza"; para saber, pues, lo que el hombre es con mayor propiedad, lo que el hombre es en realidad, hay que saber lo que Dios es. En la idea de que el hombre es "la imagen y semejanza de Dios" se basa el lenguaje antropomórfico que todo el Antiguo Testamento aplica a Dios. Dios crea al ser humano en la variedad macho y en la variedad hembra. Los dos son ser humano, los dos son Adam (en hebreo), los dos tienen la misma dignidad de ser imagen de Dios. La designación ―hombre‖ es un término genérico para ―seres humanos‖, que incluye tanto al hombre como a la mujer. Esto se ve todavía más claro en Génesis 5:2. La imagen de Dios, y con ella la dignidad esencial del hombre, está impresa de la misma manera en la mujer que en el varón, y, por lo mismo, ambos tienen, en el cosmos, la misma igualdad esencial de derechos. El Talmud dirá después que el hombre ha sido el último ser creado para que nadie se crea de mucho valor: hasta la pulga ha sido creada antes que él y sabe más de la vida. A los dos se les asigna la tarea de señorear la tierra. Es por eso que el verbo en hebreo está en plural: ―tengan potestad‖. La mujer no formaba parte de la creación sobre la cual el hombre iba a tener dominio. Ambos son igualmente autorizados por Dios para actuar como sus vice-regentes en la tarea de señorear la tierra. Tanto el hombre como la mujer son portadores de la imagen de Dios, por lo que lo femenino refleja la imagen de Dios tanto como lo masculino. Los llamados Padres de la Iglesia, aunque equivocados, al menos eran coherentes cuando

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. postulaban que la naturaleza subordinada de la mujer le impedía simbolizar la excelencia de la imagen divina. Hoy en día, sin embargo, quienes defienden dicha subordinación mantienen que la mujer también es portadora de la imagen divina, pero en ese caso, ¿cómo puede ser uno subordinado al otro si los dos géneros están contenidos dentro de su Ser? En este relato del proyecto creador de Dios no hay nada que indique que el propósito de la diferenciación sexual tuviera la intención de que una mitad de la humanidad gobernara a la otra mitad. Por otra parte, el hecho de que no se haga ninguna referencia a papeles de autoridad entre el hombre y la mujer en un capítulo que está impregnado del concepto de organización jerárquica —el universo entero, desde las estrellas en el firmamento hasta los peces en el mar, es cuidadosamente organizado en una jerarquía de orden—, indica que su relación era de igualdad y reciprocidad y que cualquier concepto de supremacía de uno sobre otro le es ajeno y no puede ser impuesto sobre él. Tal principio ni se menciona ni está implícito en el relato de la Creación. Pasemos ahora a analizar el argumento de que Eva fue creada como ―ayuda idónea‖ para él, y por tanto subordinada a él. Como el análisis lingüístico debe preceder siempre a la interpretación teológica, analizaremos, en primer lugar, la palabra ―ayuda‖. ―Ayuda‖ aparece 21 veces en el Antiguo Testamento, y se usa generalmente para referirse a Dios cuando se encuentra ocupado en actividades de socorro, alivio, consuelo o redención entre su pueblo (Éxodo 18:4: Deuteronomio 33:7, 26, 29; Salmos 33:20, etcétera). Si el término ―ayuda‖ implica necesariamente subordinación, en ese caso Dios se subordina a los seres humanos. En realidad, el término ezer significa etimológicamente ―un poder o fuerza que puede salvar‖. La palabra viene de dos raíces, una que significa ―rescatar‖, ―salvar‖, y otra que significa ―ser fuerte‖. Por lo tanto, extraer de la palabra ―ayuda‖, referida a Eva, el sentido de una persona subordinada contradice su uso constante en el Antiguo Testamento. Por otra parte, el término hebreo knegdwo, que en español se traduce como ―idónea‖, en el original está formado por dos preposiciones y un pronombre. La primera preposición significa ―igual‖, ―como‖. La segunda significa ―enfrente‖, en el sentido de uno que está en la presencia de otro como un igual. Por lo tanto, Eva sería, como Adán, de la misma clase y especie, alguien igual a él. Es interesante notar cómo traduce este término la Septuaginta. En el v. 18 usa la preposición kata, que implica una comparación entre iguales, es decir, alguien colocado en otro lugar, ocupando la misma posición. En el v. 20 usa la palabra homoios, que significa ―igual en fuerza‖, ―del mismo rango‖. Por lo tanto, el hecho de que en español y otras lenguas, la expresión ―ayuda idónea‖

pueda hacer referencia a personas subordinadas no debe hacernos caer en el error exegético de imponer al texto nuestro propio pensamiento. La expresión "hueso de mis huesos", "carne de mi carne" es —como "cantar de los cantares" y "Santo de los santos"— un superlativo hebreo para decir: a) pariente cercanísimo mío, mi consanguíneo muy cercano; b) algo propísimo mío; c) algo igualito a mí; d) exactamente lo que hace falta. Aparece con ese sentido en Génesis 29: 14; Jueces 9: 2; II Samuel 5: 1; II Crónicas 11: 1. La mujer es ―un encontrarse del varón fuera de sí‖. En el momento en que aparece la mujer ante el hombre, éste toma conciencia de ―ser varón‖. En esta primera confrontación con la mujer, el hombre se reconoce como algo diferente a ella, que por lo demás le es tan semejante. La mujer, dice el relato, es un sueño del varón, ―sale de un sueño‖ de todo varón. Además, la creación de Eva no tuvo como objetivo principal resolver la soledad de Adán. En realidad respondía a una necesidad ontológica derivada de la misma naturaleza de Dios: lo femenino era también un aspecto de la Imago Dei, por eso, cuando en Génesis 1:26 se narra la solemne decisión divina de crear al género humano, la mujer ya formaba parte de ese plan. Resumiendo, podemos decir que la teoría de que el hombre tiene que ejercer el liderazgo porque fue creado primero, no se puede deducir ni implícita ni explícitamente del relato de Génesis 1 y 2. La primacía temporal por sí misma no confiere un rango superior. En ese caso, los animales deberían señorearse de los humanos, ya que fueron creados primero. Por otra parte, una aplicación honesta de dicha teoría requeriría que ningún hombre, excepto los primogénitos, tuvieran posición de liderazgo sobre sus hermanos en la iglesia y en la familia. En los textos de la creación está visiblemente ausente cualquier referencia a un mandato divino en el sentido de que el hombre ejerza autoridad sobre la mujer. Si tal estructura hubiera formado parte del propósito de Dios, habría sido claramente ordenado como en los otros casos. La total ausencia de tal comisión indica que no formaba parte de la intención de Dios, por lo que antes de la Caída ambos disfrutaron de una relación de completa igualdad. EL LIDERAZGO DE LA MUJER Los exegetas que defienden que la subordinación de la mujer fue establecida en la Creación, mantienen que las Escrituras enseñan que el gobierno, el liderazgo, la responsabilidad y la iniciativa recaen sobre los hombres y que la mujer debe seguir, obedecer y depender de él en sus decisiones y actuaciones para no caer en el error de Eva. Según estos exegetas, Eva fue engañada y en su decepción asumió el liderazgo sobre Adán. Tan catastrófico fue el efecto de ese acto que nunca más, por determinación divina, se le permitiría asumir ninguna

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. posición de liderazgo sobre el hombre. Vayamos a las Escrituras para comprobar si esto es así. El liderazgo de la mujer en el Antiguo Testamento Cuando leemos el Antiguo Testamento observamos que hubo mujeres que asumieron posiciones de liderazgo, tanto en la vida religiosa, como en la civil, como en la familiar. El ministerio profético era la más alta función religiosa en el Antiguo Pacto. El pueblo hablaba a Dios a través del sacerdote, pero Dios hablaba al pueblo a través del profeta. Entre estos profetas se cita a María, que había sido nombrada por Dios como líder sobre Israel, junto con Moisés y Aarón, según leemos en Miqueas 6:4. También se menciona a Hulda, profetisa que ejerció su ministerio durante el reinado de Josías (II Crónicas 34). Esta mujer fue usada por Dios para enseñar su voluntad a un rey, a un sumo sacerdote y a todo un pueblo, promoviendo una reforma religiosa de gran alcance. El Antiguo Testamento relata, además, la vida de varias mujeres que alteraron el curso de la historia: entre ellas, Ester y, especialmente, Débora, a quien se nos presentó en su doble condición de profetisa y juez. El pueblo estaba haciendo frente a tres tipos de dificultades: desintegración religiosa, derrota militar y falta de liderazgo político adecuado para resolver los problemas del pueblo. La respuesta de Dios a su clamor, en una sociedad patriarcal, fue una mujer. Como profetisa, ella asumió el liderazgo espiritual y como juez ejerció poder político y judicial. Bajo su mandato el pueblo de Israel gozó de 40 años de paz. Estos ejemplos arrojan serias dudas sobre la teoría de que la mujer no puede asumir el liderazgo, por imperativo divino. En las Escrituras no encontramos la desaprobación de Dios, ni su condena, a la actuación de mujeres que ejercieron posiciones de liderazgo, ya fuera en la familia, en la vida civil o en la esfera religiosa. El liderazgo de la mujer en el Nuevo Testamento Uno de los ejemplos más llamativos quizá sea el de Junia, a quien Pablo menciona en Romanos 16:7, donde la saluda junto a Andrónico, diciendo que ―son muy estimados entre los apóstoles‖. A lo largo de los siglos se ha pretendido convertir a Junia en varón, por considerar que una persona que hubiera ejercido tal autoridad en la iglesia primitiva no podía ser mujer. Sin embargo, tanto Orígenes, que vivió al final del siglo II, como San Jerónimo y Juan Crisóstomo, que vivieron en el siglo IV, en sus comentarios la consideran como una mujer. Este último escribe: ―Realmente, ser un Apóstol es algo extraordinario; pero ser uno de los distinguidos: simplemente consideré que gran encomienda es. O cuán grande es la devocxión de esta mujer, que ha sido encontrada digna del título Apóstol‖. El primer

comentarista que la consideró como hombre fue Aegidus de Roma, hacia finales del siglo XIII. Por otra parte, Junia es un nombre latino de mujer, por lo que aquellos que la convirtieron en hombre le añadieron una ―s‖ al final y concluyeron que era un diminutivo de Junianus. El único problema es que en latín los diminutivos se hacen alargando el nombre y no reduciéndolo. Además, si tal fuera el caso, se encontrarían en fuentes extra-bíblicas varones con este nombre, cosa que no ocurre. Lo que sí se encuentran son casos de mujeres que llevaban el nombre de Junia. Otro ejemplo de cómo se ha querido ensombrecer el papel que las mujeres tuvieron en la iglesia primitiva, en este caso negando la importancia de su liderazgo, es el de Febe, la portadora de la carta de Pablo a la iglesia de Roma. Pablo usa dos palabras para describirla: diakonos y protatis. La primera palabra diakonos, que aparece en masculino, cuando Pablo la usa para referirse a sí mismo o a otros como Timoteo, Epafras o Apolos, la mayoría de los intérpretes traducen la palabra como ―ministros‖ dedicados a la obra de predicación y enseñanza de la Palabra. Sin embargo, para algunos, simplemente porque Febe es una mujer, no puede ser llamada ―ministro‖, aunque no hay ningún argumento lingüístico para hacer distinciones entre ella y otros ministros varones. El concepto de diácono o diaconisa como persona que hace un trabajo principalmente de carácter social y administrativo, formando una orden menor dentro de la jerarquía ministerial, no existía en aquel momento. Fue a partir del siglo II, cuando aparece lo que se llama el episcopado monárquico, es decir, el gobierno de una iglesia por un solo obispo, que escogía al clero subordinado, formado por presbíteros y diáconos. Tanto Ignacio de Antioquía, a principios del siglo, como Hipólito, al final del mismo, no justificaban sus ideas por mandamientos del Señor o por autoridad bíblica, lo mismo que San Jerónimo, para quien el episcopado jerárquico es el resultado de la costumbre, pero no de la revelación. Por tanto, pensar en Febe como diaconisa encargada de asuntos de carácter social, como visitar a los enfermos, o ayudar en la distribución de alimentos, es minimizar su ministerio, proyectando de manera inconsciente al siglo primero las tareas ejercidas por las diaconisas en siglos posteriores. Es interesante, además, analizar otro de los términos aplicados por Pablo a Febe: prostates. Esta palabra significa ―alguien que se pone al frente, alguien que preside‖. Tanto en la literatura extra-bíblica como en todo el Nuevo Testamento, esta palabra se usa para hacer referencia a alguien que está ejerciendo una posición de autoridad, y no labores secundarias. Pablo usa la forma verbal de esta palabra para describir a los que dirigen y presiden la congregación (I Tesalonicenses 5:12; Romanos 12:8; I Timoteo 5:17). Los Padres de la Iglesia

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. usaban la forma masculina prostates para describir a aquellos que presidían en la comunión. Josefo la usa para referirse al líder de una nación, una tribu o una región. Por otra parte, cuando en I Timoteo se mencionan los requisitos de los diáconos, llama la atención que sean prácticamente los mismos que los de los ancianos, por lo que se puede concluir que sus funciones estaban muy relacionadas. De estos requisitos hay dos que indican función. El primero es el don de guiar (―gobiernen bien sus hijos y sus casas‖). El segundo se descuida generalmente. Tiene que ―guardar el misterio de la fe‖. La palabra guardar es la traducción de la palabra griega exeinti, que se usaba para designar a una persona a quien se le encargaba algo, a quien le incumbía el llevarlo, observarlo, ejecutarlo y cumplirlo. Es decir, el diácono no sólo tenía que conocer y comprender el evangelio y el plan de salvación, sino que también tenía una parte importante en su proclamación al mundo. Esto se hace más claro en la última característica mencionada: ―gran confianza en la fe‖. La palabra parrusia que la versión Reina-Valera traduce como ―confianza‖ significa ―facilidad de palabra‖. También puede significar ―hablar en público‖ (Juan 18:20), características que son más apropiadas para quienes se dedican al ministerio de la predicación y enseñanza, que a tareas sociales o administrativas. Por tanto, en la iglesia primitiva el o la diakonos no era una persona dedicada a dichas tareas. La jerarquización que hoy conocemos por la que el diácono o la diaconisa en la práctica es menor, por ejemplo, que el anciano, no existe ni tiene fundamento en el Nuevo Testamento. Es interesante que Pablo usa indistintamente el término anciano y obispo. Esta última palabra significa literalmente ―el que preside o supervisa‖ y para referirse a Febe usa la palabra prostates, que significa ―el que está al frente, preside o dirige‖, y diakonos, que significa ―ministro‖. Es evidente que todos estos términos estaban relacionados. Si el hecho de que Pablo use algunos de estos términos para referirse a una mujer se opone a otros textos del mismo apóstol que parecen restringir el ministerio de la mujer en la iglesia, lo cual nos obliga a comprobar si la exégesis de dichos textos es correcta, puesto que la Biblia no puede contradecirse. En realidad, no hay ningún argumento lingüístico para hacer distinciones entre Febe y otros ―ministros‖ varones, por lo que los traductores y exegetas que le niegan tal derecho, están imponiendo una interpretación teológica al texto, que por ser más deductiva que inductiva tiene el peligro de alejarse de la verdad. Tal reflexión siempre debe hacerse con posterioridad al análisis lingüístico, al del contexto, al de los pasajes paralelos y al del fondo histórico, y no con anterioridad. El caso de Febe, como mujer que ejercía funciones ministeriales relacionadas con la predicación de la Palabra y la enseñanza, no era una excepción. Veamos

en primer lugar el caso de Priscila. Pablo usa la palabra sunergon para referirse a ella y a Aquila, su marido. Esta palabra, que se suele traducir como ―colaborador‖ la usa también para referirse a Timoteo, Silas, Apolos, Tito, Epafrodito, etcétera. La palabra sunergon puede significar simplemente ―ayudante‖ si se usa en el caso dativo. Pero en el caso genitivo, que Pablo siempre usa para referirse a estas personas, significa ―alguien del mismo oficio‖. Por tanto, para Pablo el colaborador es más que un ayudante, es alguien que él considera un colega situado en una posición de autoridad similar a la suya propia. Y Pablo llama a Priscila sunergon, con lo cual podemos decir que la está considerando una colega, alguien en su misma posición. En I Corintios 16:16 Pablo dice algo más sobre estas personas: ―Os ruego que os sujetéis a todos los que ayudan (sunergonti) y trabajan‖. Por tanto, Priscila, que es una sunergon, es alguien a quien otros deben someterse. Es lo que hizo Apolos cuando Priscila lo instruyó en las cuestiones doctrinales que desconocía, a pesar de ser un varón elocuente y poderoso en las Escrituras. La sujeción que Pablo demanda no es la obediencia debida a un superior jerárquico, derivada de la misma naturaleza desigual de dicha relación, sino que es la aceptación voluntaria de los criterios de aquellos que ―ayudan y trabajan‖. Independientemente de sí son hombres o mujeres, porque no es la propia naturaleza del hecho, es decir, el ser líder o el ser varón, que determina el que otros se sujeten a ellos, sino el deseo voluntario de proponerse a la consideración de otra persona, puesta allí por Dios para su perfeccionamiento. Así lo entendió Apolos. Pablo menciona también a cuatro mujeres que trabajaban en la obra del Señor: María, Trifena, Trifos y Pérsida (Romanos 16:6,12). El verbo que usa Pablo para referirse a estas mujeres es kopiao. Pablo recomienda a los Corintios, como hemos visto anteriormente, que se sujeten a personas como ellos, es decir, a los que ayudan y trabajan (kopiounti). En I Tesalonicenses 5:12 vuelve a insistir en la misma idea: ―Os ruego, hermanos, que reconozcáis a los que trabajan (kopiountas) entre vosotros y os presiden en el Señor y os amonestan‖. Es decir, los que ―trabajan‖ son los que están dedicados al ministerio, son los que presiden y amonestan, y son personas a quienes hay que sujetarse y reconocer. Entre estas personas Pablo menciona a estas cuatro mujeres. ¿Por qué, entonces, las mujeres hoy en día no pueden predicar, si el primer mensaje del cristianismo fue encomendado a mujeres directamente por Jesús, si en la iglesia primitiva podían profetizar, lo mismo que en el Antiguo Pacto, si estaban al frente de iglesias, y el apóstol Pablo las consideraba sus colegas en el ministerio? ¿Por qué actualmente no pueden ejercer posiciones de

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. liderazgo si tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento vemos ejemplos de mujeres que fueron puestas en esa posición por Dios mismo, al concederles los dones necesarios? ALGUNOS TEXTOS CLAVES: I CORINTIOS Y I TIMOTEO Pasemos ahora al estudio de aquellos textos que tradicionalmente se han usado para apoyar la posición de subordinación de la mujer y, por tanto, limitar su ministerio dentro de la iglesia. Muchos de estos textos están llenos de notorias dificultades exegéticas. Sin embargo, estas dificultades nunca han sido un obstáculo para que se hayan usado a modo de prisma a través del cual interpretar todos los demás, aunque de acuerdo con el principio de analogía de la fe, todo pasaje, en especial si es oscuro, ha de examinarse a la luz de los demás, presididos por los más claros y recurriendo a todos los datos que nos ofrece la Escritura. I Corintios 11 y 14 En primer lugar vamos a analizar la exégesis que tradicionalmente se ha hecho de I Corintios 11:2-16, y algunos de los problemas que plantea el interpretar este pasaje desde un punto de vista jerárquico, como si Dios estuviera estableciendo una cadena de mando. Un escritor inspirado como Pablo sabe exactamente cómo describir una jerarquía en una escala de importancia decreciente. Si estuviera describiendo una cadena de mando, es evidente que trastocó el orden de dicha jerarquía de poder. Empieza con Cristo-hombre, lo cual en una jerarquía de poder estaría en segundo lugar, continúa con hombre-mujer, lo cual estaría en tercer lugar, y termina con Dios-Cristo, que debería estar en primera posición. Si entendemos que la palabra ―cabeza‖ significa ―autoridad‖ encontramos otro problema, si cabe más grave. Pablo dice que ―Dios es la cabeza de Cristo‖, con lo cual debemos concluir, al estar el verbo en forma presente, que antes de su encarnación, durante la misma, y en estos momentos, después de su resurrección y ascensión, Cristo continúa bajo la autoridad de Dios. Aunque los que defienden el sentido de autoridad para la palabra ―cabeza‖, en el caso de Cristo, normalmente lo interpretan como referencia a su voluntaria sumisión durante su encarnación, eso requeriría que el verbo estuviera en pasado. Creemos que el sentido de este texto ha sido desfigurado porque desde el primer momento se ha examinado mediante la interpretación dogmática. Así, una idea teológica previa ha producido una interpretación acrítica del texto, obligándosele a decir lo que su autor no tenía en mente cuando lo escribió. Sin embargo, la verdadera exégesis consiste en que el exegeta extraiga del texto el pensamiento del autor y no al revés. Por ello,

el análisis lingüístico debe preceder a la interpretación teológica. La palabra kefalé era usada en el mundo secular y religioso griego con el significado de ―fuente‖ u ―origen‖, y no con el de ―gobernante‖. Este hecho lo confirma la traducción al griego del texto hebreo del Antiguo Testamento conocido como la Septuaginta. La palabra hebrea para cabeza, ros, comúnmente usada para líder o gobernante, es traducida al griego por otra palabra diferente a kefalé más de 150 veces. Otra constatación de que en griego no se usaba esta palabra en el sentido de autoridad, la tenemos cuando analizamos las palabras que aparecen en el Nuevo Testamento para referirse a personas que estaban en posiciones de autoridad. En general, se una la palabra arché o hegemon, y sus derivados. En ningún caso se menciona el término kefalé. Para hablar del ―cabeza de familia‖ se usa la palabra oikodespotes (Lucas 13:25; 22:11). Es interesante notar que Pablo usa la forma verbal de esta palabra cuando recomienda a las viudas jóvenes que se casen, críen hijos y ―gobiernen su casa‖ (I Timoteo 5:14), con lo cual vemos que, para Pablo, el ―gobierno‖ no era algo exclusivo de los hombres. El verbo significa ‗ser cabeza o guía de una familia‘ y lo aplica tanto a hombres como a mujeres. Por otra parte, cuando Pablo habla de los dones espirituales en I Corintios 12, comparándolos con las diferentes partes del cuerpo, no le da ninguna connotación especial a la cabeza, a la que cita como una parte más del mismo, comparándola con los pies. Si Pablo hubiera entendido el término cabeza como hoy lo entienden quienes hacen una interpretación jerárquica del mismo, no lo habría puesto como un ejemplo más para enseñar el concepto de diversidad dentro de la unidad. Cita, además, el ojo y la oreja como partes del cuerpo, con lo cual es evidente que para él la cabeza no era una parte diferente del cuerpo dotada de una capacidad rectora, y que cuando atribuye a Cristo el término ―cabeza‖ no lo entendía en sentido jerárquico sino de origen. Cristo es el origen del cuerpo, que incluye la cabeza como parte del mismo, que es la iglesia. Es interesante también analizar otros textos donde aparece la palabra kefalé para determinar su sentido. Por ejemplo, la expresión Kefalé gonias, que se suele traducir como ―piedra angular‖ (Mateo 21; 42; Marcos 12:10; Hechos 4:11; 1ª Pedro 2:7). Esta expresión hace referencia a la parte de los cimientos del edificio, de donde éste surge y se fundamenta. La yuxtaposición entre ―fundamento‖ y ―piedra angular‖ en Efesios 2:20 confirma la idea de que en griego la palabra kefalé se usaba en el sentido de origen y no de autoridad. En realidad, la única ocasión en que aparece la palabra ―autoridad‖ en este pasaje es para hablar de la autoridad de la mujer (v. 10). El término usado es exousia, que aparece 103 veces en el Nuevo Testamento, siempre

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. en voz activa, con lo cual la expresión ―tener autoridad sobre‖ no se refiere nunca a una autoridad externa diferente del sujeto de la oración. Su significado es claro en todos los casos (Marcos 6:7; Lucas 19:17; Apocalipsis 2:26, etcétera), excepto en este texto, donde la mujer, que es el sujeto, no es la que ejerce la autoridad, sino que es objeto de dicha autoridad. La única razón para entenderlo así, no es el análisis lingüístico del término, sino el supuesto previo de que la mujer no puede ejercer ningún tipo de autoridad, ni siquiera sobre ella misma. En realidad, el tema en estos versículos no es el diferente status de hombres y mujeres en términos de señorío y sumisión, pues tanto el hombre como la mujer se describen ejerciendo el mismo ministerio al profetizar (vv. 4 y 5). Si Pablo hubiera querido enseñar la subordinación de la mujer en virtud de la primacía del hombre en la creación, lo propio habría sido prohibir a la mujer el ejercicio del liderazgo al profetizar. El profetizar era el segundo ministerio en cuanto a autoridad, como aparece definido en el Nuevo Testamento. Era un papel difícilmente aplicable a los miembros subordinados de la congregación. El hecho de que Pablo no haga tal prohibición indica que la subordinación no es el tema de este pasaje. El tema no tiene que ver con los diferentes papeles de los hombres y las mujeres, sino el protocolo en la adoración. Pablo probablemente quiere combatir ciertos conceptos que estaban arraigados en la sociedad corintia, debido a la práctica existente en ciertos cultos paganos de cambio ritual de sexo, como en los cultos a Cibeles y a Dionisos. Pablo no quiere que se confunda la nueva libertad en Cristo, donde ya no hay ni judío ni gentil, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, con este cambio ritual de sexos practicados por los paganos. Por otra parte, también quiere dejar claro que la mujer no es un ser inferior ni maligno, como defendían los filósofos de la época. En el contexto de una iglesia formada por personas que tenían arraigadas estas creencias, las afirmaciones de Pablo en este pasaje van encaminadas a afirmar la común humanidad de hombres y mujeres. La mujer fue formada de la misma sustancia que el hombre y compartía las mismas cualidades, sin menoscabo de las diferencias externas que a ambos caracterizaban y cuya desaparición resultaban indecorosas. Para Pablo, el estado de descontrol y desorden que reinaba en la iglesia de Corinto, podía provocar confusión si un desconocido entraba durante la celebración del culto, porque podía pensar que estaban bajo la misma locura de los que adoraban a Dionisos. Por otra parte, la mayoría de las mujeres, tanto judías como gentiles, no recibían instrucción religiosa, por lo que era normal que durante los cultos preguntaran cuando no entendían lo que estaba sucediendo, creando mayor confusión todavía. Es en este contexto que hay que entender I

Corintios 14. A tres grupos diferentes les pide que guarden silencio: a los que hablan en lenguas sin que haya un intérprete, a los que profetizan al mismo tiempo, y a las mujeres. En los dos últimos casos Pablo les exhorta al autocontrol (vv. 32 y 34), usando el mismo verbo hupotasso, que en voz media indica que la persona realice la acción sobre sí misma. Esta idea normalmente aparece en las traducciones del v. 32, pero no así en las del 34. ¿Cómo es posible traducir el mismo verbo de forma tan distinta cuando se refiere a las mujeres? La única explicación es que el traductor está imponiendo sobre el texto sus supuestos teológicos. Literalmente el texto dice: ―que las mujeres se controlen a sí mismas, como dice la ley‖. Los eruditos bíblicos han tratado de encontrar tal ley en el Antiguo Testamento o en la tradición judía, sin conseguirlo. La razón es que Pablo no está aludiendo a la Ley con mayúscula, como traduce la versión ReinaValera. Sería inconcebible que Pablo, el gran defensor de la gracia frente a la ley, acudiera a hora a ella. Pero, además, es que no hay ni un solo texto en el Antiguo Testamento que afirme tal cosa. En realidad, parece que Pablo estaba haciendo referencia a la ley civil de la sociedad Greco-Romana, que ponía límites a los excesos de ciertas prácticas religiosas, especialmente llevadas a cabo por mujeres. Algunos cultos, como el de Isis, era considerado políticamente como peligroso, ya que proclamaba la igualdad entre hombres y mujeres, algo que socavaba los fundamentos de la sociedad de la época. El senado romano también tomó acciones en contra del culto a Dionisios, uno de los más populares entre las mujeres, que a veces usaban la religión como un medio de protesta y de hostilidad hacia los hombres. Se entiende, por tanto, el interés de Pablo porque las reuniones de los cristianos no pudieran confundirse con estos cultos, incumpliendo las leyes y provocando escándalo. En este contexto hay que entender este pasaje. De ninguna de las maneras puede significar que las mujeres debían abstenerse de ministrar con sus dones en la iglesia, puesto que en el capítulo 11 habla del atuendo adecuado para aquellas que oran o profetizan en la iglesia. En 14:34, posiblemente está exhortando al autocontrol a aquellas mujeres que proferían gritos sagrados al estilo de sus religiones de origen. El verbo laleo que aquí se traduce como ―hablar‖, puede ser usado para hacer cualquier tipo de ruido y es usado repetidamente en este capítulo para describir palabras incomprensibles (v. 9). En el v. 35 puede estar haciendo referencia a las conversaciones privadas de las mujeres durante cultos o ceremonias donde no entendían lo que estaba sucediendo. Por eso dice Pablo que pregunten a sus maridos en casa. En realidad, Pablo rompe aquí una lanza a favor de las mujeres, a quienes considera capaces de autocontrol

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. y con derecho a ser instruidas, cosa que les negaba la sociedad de su época. Él aboga porque pregunten y aprendan, aunque de forma que no alteren el orden en los cultos. El guardar silencio no significaba necesariamente abstenerse por completo de hablar, sino prestar atención a lo que otra persona estaba diciendo, como se puede apreciar en Hechos 12:17; 15:12,13; 21:40; 22:2. ―Guardar silencio‖, en I Corintios 14:34 no significa, por tanto, que las mujeres estén excluidas del liderazgo espiritual. I Timoteo 2:8-15 Este pasaje, especialmente el v. 12, es el más usado para negar a las mujeres la posibilidad de ejercer el ministerio de enseñanza en la iglesia. Es interesante notar que se trata de la única doctrina importante de la Biblia que se basa en un solo versículo, y que la comprensión de este versículo depende fundamentalmente de la traducción de un solo verbo, cuyo significado no está claro, y que es usado una sola vez en todo el Nuevo Testamento. Esto, sin embargo, no es obstáculo para que muchos interpreten todos los pasajes que hablan del ministerio de la mujer a través de la óptica de este versículo. Veamos algunos de los problemas que plantea la interpretación tradicional. Ya hemos visto que a lo largo de la Biblia aparecen mujeres en posición de liderazgo, con la bendición de Dios, y el reconocimiento de los que las rodeaban. Si se interpretan los vv. 13 y 14 en el sentido de que la superioridad del hombre procede del hecho de haber sido creado primero, como hemos visto anteriormente, el texto de la creación no le da ninguna significación a este hecho. El relato de Génesis muestra que tanto el hombre como la mujer fueron comisionados igualmente por Dios para ejercer dominio sobre la tierra, sin ninguna referencia a la existencia de papeles jerárquicos entre ellos. Si la razón para la prohibición es que las mujeres, como Eva, son crédulas y fácilmente engañables, por lo que no deben enseñar o dirigir, este argumento no se sostiene, ya que en momentos cruciales de la historia del pueblo de Dios, surgieron una serie de mujeres que hicieron frente a problemas que los hombres no habían sabido solucionar (I Samuel 25:3-35; II Samuel 14:2-23; 20:16-22; Jueces 4; Ester 8:17; 9:11-12; 29-32). Por otra parte, supondría sostener que la mujer, por naturaleza, es inferior. Interpretar este pasaje en el sentido de que las mujeres deben continuar siendo castigadas por el pecado de Eva, representa una seria contradicción teológica. De acuerdo con I Juan 1:9 ―Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad‖, por lo que esto afecta a todos los redimidos por la sangre de Cristo, y no sólo a la mitad de los mismos. Por otra parte, ¿por qué los hombres no son responsables del pecado de Adán, y las mujeres sí lo

son por el de Eva? I Timoteo 2:11-15 no puede ser, a la luz del resto de las Escrituras, un decreto de castigo perpetuo y universal para todas las mujeres. Por último, el Nuevo Testamento enseña que ―tenemos dones diferentes, según la gracia que nos es dada‖ (Romanos 12:6), no según el sexo. En el caso que nos ocupa, creemos que el horizonte cultural del texto es fundamental para una exégesis correcta del mismo. Así, aunque generalmente se piensa que I Timoteo fue escrita como un manual sobre gobierno eclesiástico para una iglesia que no era muy distinta de la nuestra, la realidad es diferente. I Timoteo es una carta personal, dirigida a un joven ministro que está enfrentando una serie de problemas concretos en una iglesia concreta. Debido a que la carta hace referencia a problemas conocidos tanto por el escritor como por el receptor de la misma, éstos no se describen en su totalidad, lo cual dificulta la comprensión por parte del lector actual que tiene que inferirlos de las respuestas de Pablo, si quiere entender éstas últimas. De ahí la importancia de entender el contexto y las doctrinas falsas que algunos estaban difundiendo. Estas enseñanzas se caracterizaban por especulaciones inútiles y deseo de controversia (I Timoteo 1:4; 6:4; II Timoteo 2:23), rechazo del matrimonio y abstinencia de ciertos alimentos (I Timoteo 4:3), prácticas inmorales (I Timoteo 4:2), dar mucha importancia a genealogías y mitos (I Timoteo 1:4; 3:9) y negar la resurrección del cuerpo (II Timoteo 2:18). Todas estas creencias se ajustan bastante al Gnosticismo, movimiento religioso sincrético que tuvo sus primeras manifestaciones en el siglo I, y que floreció con esplendor en el siglo II. La mención que se hace en I Timoteo 1:6; 6:20; y II Timoteo 2:16 de discusiones inútiles, vana palabrería y los argumentos de la falsamente llamada ciencia (gnosis, de donde se deriva la palabra ―gnosticismo‖), es interesante porque los escritos gnósticos están llenos de pensamientos ilógicos y de ideas sin sentido. Pero si queremos encontrar el auténtico mensaje de este pasaje, debemos tener en cuenta una serie de consideraciones relacionadas no sólo con el contexto, sino también con la gramática y con los términos usados en el texto. En primer lugar, es importante notar el significado de la presencia o ausencia del artículo en este pasaje, ya que en griego la presencia del mismo indica identidad y la ausencia enfatiza la cualidad o el carácter. En el v. 11 no hay artículo, con lo cual la mujer que no se está comportando correctamente, es la que debe ―aprender en silencio con toda sujeción (a Dios)‖. Pablo establece en este versículo la vía por la cual aquel tipo de mujer puede y debe ser restaurada. No es un mandato universal y atemporal. En el v. 14 aparece el artículo delante de ―mujer‖. Este uso del artículo, llamado de mención previa, hace referencia a Eva. Cuando no se interpreta correctamente

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. este uso del artículo, la conclusión a la que se llega es que la mujer, por el simple hecho de serlo, es susceptible de ser engañada, y por lo tanto inferior al hombre. Es evidente que aquellos que entienden este texto en sentido genérico, pero al mismo tiempo no creen en la inferioridad de la mujer, están en clara contradicción. Pasemos ahora a analizar detalladamente el v. 11. Pablo exhorta aquí a las mujeres que tenían un comportamiento inadecuado a aprender en silencio, con toda sujeción. Esto que muchos han interpretado como algo denigratorio para la mujer, en realidad es todo lo contrario. Aunque en Deuteronomio 31:12 Moisés encomendó que se congregara a todo el pueblo, incluidas las mujeres, para enseñarles la Ley, con el paso del tiempo a las mujeres les fue vetado el aprender la Torah, y participar en las actividades que se celebraban en las sinagogas. La única esfera de la mujer era el hogar. Ahora Pablo, siguiendo el ejemplo de Jesús, exhorta a que las mujeres aprendan, algo que la mujer griega también tenía vetado. Este aprendizaje debía hacerse en silencio, porque es la actitud necesaria para cualquiera que esté aprendiendo. La palabra griega besuchia no significa refrenarse de hablar, sino que significa estar en quietud, la quietud necesaria para meditar o estudiar. Por eso, cuando Pablo le dice a las mujeres de la Iglesia de Corinto que guarden silencio, usa otro verbo, que es sigao, ya que en este caso se trataba de abstenerse de hablar porque estaban interrumpiendo con sus preguntas. En cuanto al sentido auténtico de la expresión ―con toda sujeción‖, observamos, en primer lugar, que dicha sumisión, dado el contexto, no es al marido ni a los hombres en general, sino a los maestros, especialmente a Pablo y Timoteo. En vez de someterse a los falsos maestros deben hacerlo a aquellos que enseñan la sana doctrina. En segundo lugar, la ausencia del artículo indica otra cualidad de dicho aprendizaje. La palabra sujeción es la forma nominal del verbo hupotassomai que hace referencia a la disposición voluntaria de ser receptivo a las necesidades de los otros, en este caso la necesidad que tienen los maestros de comunicar sus enseñanzas sin ruidos molestos y con la debida atención. Pasemos ahora al v. 12. Si entendemos que Pablo está prohibiendo a todas las mujeres el enseñar a cualquier hombre, encontraremos que esta interpretación se contradice con numerosos textos del mismo Pablo (II Timoteo 2:2; Colosenses 3:16; I Corintios 14:3, 26, 31, etcétera). Por otra parte, en las llamadas Cartas Pastorales el verbo didaskein se une en contextos que expresan o implican el contenido de la enseñanza, ya sea para hablar de la falsa doctrina, o de la enseñanza de la verdad. Si en el v. 12 se refiere a la enseñanza en general es la única vez que ocurre en las Pastorales. Por todo ello, debemos concluir que lo que está prohibiendo Pablo es que ciertas mujeres enseñen una doctrina errónea.

¿De qué doctrina se trata? La clave está en el tercer verbo que aparece en este versículo, authentein. El problema es que esta palabra aparece únicamente en este texto, y su significado varió con el paso del tiempo, con lo cual resulta realmente difícil saber su significado exacto en este contexto. Puede significar ―usurpar, dominar, gobernar, ser responsable de un asesinato, proclamarse a sí mismo el autor u originador de algo, etcétera‖. En el caso de que aquí significara ―ejercer dominio sobre‖, Pablo no estaría haciendo otra cosa que recordarles las palabras de Jesús a sus discípulos cuando les exhorta a ser siervos en vez de ―ejercer autoridad‖ unos sobre otros, como hacían los gobernantes de los gentiles (Mateo 20:25). En esta misma línea, Pedro amonesta a los ancianos que no apacienten a la grey de Dios como ―teniendo señorío‖ sobre los que están bajo su cuidado (I Pedro 5:3). Se trataría, pues, de la enseñanza de un principio general, aplicado en este caso particular a las mujeres. En el v. 8, se da la circunstancia contraria, ya que se dirige de forma particular a los hombres, pero puede decirse que la enseñanza de orar sin ira ni contienda es de aplicación general. El último verbo del v. 12, einai en hesuchia, ―estar en quietud, en armonía‖, refuerza la idea de servicio que debe caracterizar las relaciones entre hermanos, sean del sexo que sean, en conformidad con las enseñanzas de Jesús. La enseñanza que se hacía ejerciendo dominio propiciaba ira y contienda. Ésta es una posible interpretación. Sin embargo, el versículo siguiente, y especialmente su nexo de unión gar, permite otra interpretación. Gar es una conjunción que, dependiendo del contexto, puede ser causal o explicativa. Tradicionalmente se le ha interpretado como causal (porque), resultando el v. 14, interpretado en clave de prioridad temporal y de prioridad de culpa, la causa por la cual las mujeres, en general, no pueden enseñar a los hombres ni ejercer liderazgo. Sin embargo, tal exégesis es totalmente contraria al relato de la Creación, como hemos visto, y se opone al resto de las Escrituras, por lo que es evidente que no se trata de una partícula causal. Por otra parte, esta partícula enlaza los vv. 13, 14 y 15 con los anteriores, y su significado debe depender de la relación de éstos últimos con los vv. 8 al 12, y no al revés. Desde esta perspectiva, y considerando gar como una partícula explicativa, y authentein en su acepción de ―autor u originador‖, se entendería que lo que Pablo está prohibiendo es que la mujer enseñe o se proclame autora y originadora del hombre. En la zona de Asia Menor, lo femenino era considerado como la fuente de la vida. La Gran Madre recibía diferentes nombres, uno de ellos era Artemisa, la diosa que se adoraba en Éfeso como Diana, cuyo templo era una de las siete maravillas del mundo. A veces se la identificaba también con Eva, a la que los mitos gnósticos consideraban como la que trajo la vida y el conocimiento a Adán. Por eso, el v. 13 puede

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. entenderse como una refutación de dicha enseñanza. Se le prohíbe a las mujeres que enseñen que la actividad femenina dio la vida al hombre, porque, de acuerdo con las Escrituras Adán fue creado primero. Por otra parte, Eva no trajo el conocimiento (gnosis), sino que, siendo engañada, cayó en trasgresión. Por lo tanto, los vv. 13 y 14 no son la razón por la cual las mujeres no pueden ejercer el liderazgo, sino que se trata más bien de la refutación de una herejía ampliamente difundida en la zona por los mitos gnósticos o protognósticos que glorificaban a Eva. Esta interpretación, por otra parte, armoniza con otros ejemplos en los que Pablo primero indica la herejía y después la refuta: I Corintios 15:12-57; I Timoteo 4:3-5: II Timoteo 2:17-19; Romanos 3:8. CONCLUSIÓN Para concluir, podemos decir que un estudio de todas las Escrituras y en especial de lo que Pablo realmente escribió, demuestra que él no relegó a la mujer a una posición de subordinación dentro de la iglesia. Él realmente desafió los papeles sociales que desempeñaban las mujeres en su tiempo, y la filosofía y teología que los sustentaban. Sin embargo, sus palabras han sido interpretadas de forma que se usan para defender esos mismos papeles. ¿Cómo pudo ocurrir tal cambio? Creemos que la respuesta está en el hecho de que la iglesia post-apostólica interpretó sus escritos mediante la cultura y costumbres de su época. En un sentido, leyeron a Pablo por medio de los ojos de Aristóteles, de Platón, de los estoicos, etcétera, que veían en la mujer un ser inferior, nacido para obedecer, necesitado de tutela e incapaz, por su propia naturaleza, de asumir ninguna actividad que implicara el ejercicio de autoridad o liderazgo. Esto fue posible porque algunos de los llamados Padres de la Iglesia, como Orígenes, entendieron que la filosofía era sólo una preparación para el cristianismo. Su maestro, Clemente de Alejandría, sostenía que la filosofía era un don de Dios, concedido a los griegos, como la ley a los judíos. Su uso, según él, podía prestar importantes servicios al cristianismo. Con este criterio era posible trasladar toda la cultura grecolatina al cristianismo y convertir a éste en heredero de toda la cultura antigua, como en realidad sucedió. Por otra parte, a los cristianos(as) se les solía acusar de ser una secta secreta, que ponía en peligro la seguridad del Estado, que practicaba la magia, y toda clase de supersticiones, y cuyos adeptos eran personas vulgares, incapaces de razonar. De ahí que muchos de los Padres de la Iglesia pensaran que si el cristianismo quería captar la atención de los intelectuales y de la cultura pagana en general, debía asimilar la filosofía griega, por lo que empezaron a aplicar conceptos filosóficos a la hora de interpretar las Escrituras.

De esta forma, poco a poco, la teología cristiana fue produciendo una serie de interpretaciones que eran realmente paganas en sus presupuestos. Por ejemplo, la mayoría de los Padres de la Iglesia, por influencia de los estoicos, que veían en la mujer el origen del mal, enseñaron que el matrimonio iba en detrimento de la vida espiritual. San Agustín de Hipona y San Jerónimo llegaron incluso a cuestionarse si una persona casada podría ir al cielo. Igualmente, la identificación de lo virtuoso con lo masculino, les llevó a negar que la mujer pudiera ser imagen de Dios, ya que un ser inferior no podía reflejar la excelencia de la imagen divina. Esta tendencia a interpretar las Escrituras a partir del punto de vista de la filosofía griega alcanzó su máxima expresión con Santo Tomás de Aquino, para quien ―la virtud y la dignidad de la mujer son por naturaleza menor que la del varón‖. Para él, esta carencia intelectual y moral de la mujer es la causa de que esté destinada por naturaleza a vivir bajo la dirección y responsabilidad de un varón y, asimismo, la causa de las tres reglas que el apóstol le manda guardar: silencio, disciplina y sujeción. La prueba científica que Santo Tomás de Aquino aduce para explicar la imperfección somática, sensorial, intelectual y moral de la mujer es que su constitución es más húmeda, más abundante de humores. Evidentemente esta teoría no la extrajo del relato de la creación sino de Aristóteles. La influencia de Aquino, no sólo en la iglesia católica, sino también en las iglesias protestantes, ha hecho que durante siglos se hayan leído las palabras de Pablo a través de los ojos de filósofos paganos. Por tanto, el hecho de que durante siglos las mujeres hayan sido relegadas de aquellos ministerios que implicaban el ejercicio de liderazgo, se debe a la influencia que ha ejercido una lectura sesgada de los escritos de Pablo, lectura basada en los supuestos de la filosofía griega y no en la Revelación. Un estudio cuidadoso del Nuevo Testamento demuestra que los ministerios y las posiciones de liderazgo eran ejercidas en función de los dones recibidos y no en función del sexo. Los testimonios acerca de Junia, Priscila, Febe, Evodia, Síntique, Trifena, Trifosa, Pérsida, o la receptora de la segunda epístola de Juan, demuestran que, en la iglesia primitiva, las mujeres tenían acceso a los mismos ministerios que los hombres.

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TEXTO RESCATADO  EL HUMANISMO SOCIAL DE CALVINO Salatiel Palomino López Simposio sobre "Perspectivas del Pensamiento Calvinista para la Iglesia Contemporánea" Seminario Teológico Presbiteriano de México, 30 de abril, 1º. de mayo de 1993. CRÍTICA DE LA PIRÁMIDE uestro mundo moderno está construido sobre una aberración social de dimensiones colosales que sacrifica la inmensa mayoría de los humanos al criterio idolátrico de la máxima ganancia en el desenfrenado juego de las fuerzas deshumanizantes del mercado "libre." Se han hecho concurrir las fuerzas constructoras de los seres humanos en la erección de una magnifica estructura civilizatoria perfeccionada con la precisión de la tecnología moderna para servir a los intereses del fundamentalismo capitalista y neoliberal. A diferencia del "Quinto Sol" de los aztecas, que, como ha dicho Octavio Paz, constituía el mito que presidía la historia azteca, el siglo XX ha realizado una operación de signo inverso; ahora "la historia es el mito que nos guía." Y agrega Paz: ―Ese mito es ideológico y se presenta como una creencia: unos hombres y unas burocracias conocen el sentido de la marcha de la historia, tiene la clave de los acontecimientos y son los dueños de las llaves que nos abrirán las puertas del porvenir. Es un mito que ha usurpado la autoridad de la ciencia. En su nombre, tiranos pedantes han cubierto medio planeta con campos de concentración‖. Para Paz, la pirámide azteca provee la pista para entender la historia de México desde el culto sacrificial de Quetzalcóatl hasta la masacre de Tlatelolco. En realidad, esta visión de la historia se aplica al conjunto todo de nuestra civilización y de su manera de organizar la existencia social, de modo que el sacrificio perenne de millones y millones de seres humanos pueda mantener vivo a Mamón. En el altar de la deidad, en lo alto de la pirámide civilizatoria y mercantil, los seres humanos son inmolados en aras de aquello que mantiene vivo el sistema del consumo materialista e inhumano. El sociólogo estadounidense Peter Berger también reflexiona sobre la forma en que la historia de todos los tiempos puede ser descrita por la imagen de la descomunal pirámide de Cholula y sus diferentes niveles de construcción. Olmecas, toltecas, aztecas, españoles, mexicanos y estadounidenses han contribuido al proceso constructivo, siempre sacrificando al pueblo pobre, al campesino, al obrero, que ha provisto la mano de obra gratuita y forzada que ha levantado la pirámide así como también ha provisto la sangre que se ha derramado sobre sus altares. La pirámide provee una metáfora de "las

relaciones entre la teoría, el poder y las víctimas de ambos;" es decir, entre "los intelectuales (sacerdotes), los que detentan el poder y moldean el mundo conforme a las definiciones, y los otros que son llamados a sufrir las consecuencias de ambas empresas." Para la conciencia evangélica, esta mayúscula anomalía social sobre la que descansa el andamiaje opresor del mundo moderno es radicalmente contraria al designio de Dios y a su voluntad benévola de vida abundante para todos los seres humanos. Por ello, la perspectiva cristiana de la manera de ordenar la existencia social se levanta —para usar la metáfora de Octavio Paz— como una "crítica de la pirámide" en cuyos altares se sacrifica la vida de aquellos por quienes murió Cristo. Es decir, se trata de una robusta protesta que aspira a la transformación o reforma de esta monumental e inicua liberación de sangre inocente que representa el sistema social y económico que pretende ignorar la voluntad de Dios. Ahora bien, la sociedad capitalista de nuestros días es una versión paganizada, secularizada y perfeccionada tecnológicamente de la misma aberración social y moral erigida durante la Edad Media en nombre del cristianismo. La visión de un mundo construido jerárquicamente, en cuya cúspide un individuo con pretensiones semidivinas ostentaba el poder sobre la esfera espiritual y aun sobre la temporal, con autoridad para ligar inclusive las conciencias, la visión de un mundo que oprime y devora al pueblo sencillo con el fin de construir fastuosas catedrales y poderosas cúpulas de poder, fue precisamente la visión contra la cual se levantó la Reforma protestante en el siglo XVI. DE LA METAFÍSICA A LA ANTROPOLOGÍA Juan Calvino, debido a la convergencia de su formación humanista y de su pasión evangélica, fue poseedor de una visión esencialmente opuesta a la medieval respecto de la composición, organización y funcionamiento de la sociedad. Como abogado jurisconsulto y como hombre de letras atraído por los modernos movimientos humanistas y las nuevas corrientes filosóficas, se vio inclinado a la consideración de los grandes problemas del humano y de la sociedad de su época. Como cristiano cautivado por el poder soberano de un Dios misericordioso que en Cristo justifica a las gentes sin atender a méritos religiosos ni a distinciones sociales, abrevó en las inmensas y ricas fuentes de las Santas Escrituras, percibiendo en ellas la proporción universal de los planes y proyectos de Dios para la humanidad. De esta suerte integró Calvino una visión vastísima, y profunda a la vez, de la naturaleza humana, de la sociedad y del evangelio. Para Calvino, la reforma de una sociedad distorsionada por el pecado constituía una tarea esencial para posibilitar y para mantener viva la predicación del evangelio de la gracia y de la gloria de Dios en el mundo. Para ello hubo de introducir una profunda ruptura en el tejido religioso,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. intelectual y político que consolidaba la unidad monolítico del edificio medieval. Mediante esta operación, la reforma de Calvino contribuyó al derrumbamiento de la cosmovisión metafísica escolástica y su correspondiente construcción social de la realidad. Tal cosmovisión, fundamentada sobre la ideología de "la cadena del ser" -según la cual el cosmos entero y todas las cosas participan de una jerarquía descendente de emanaciones del ser originario-, fomentaba una estructura social de tipo piramidal, autocrático. Con la indiscutible superioridad ontológica de los príncipes y la aristocracia presididos por el papa, se consolidaba la alianza de cristiandad en que el estado y la iglesia se las arreglaban para mantener un orden de cosas en que los bienes de consumo, los frutos del trabajo, las riquezas y el bienestar viajaban en sentido ascendente para beneficio de las clases opulentas en la parte superior de la pirámide social. Es decir, la sociedad medieval confrontada por Calvino era una gran pirámide sacrificial que s alimentaba de la sangre del pueblo oprimido y exprimido por el clero y por las clases dominantes. Contra esta cosmovisión metafísica, opresora, tiránica, deshumanizante, la Reforma introdujo un nuevo paradigma hermenéutico que interpretaba la realidad mediante una nueva cosmovisión con su correspondiente epistemología y con su propio modelo espiritual-religioso y socio-político de carácter evangélico. Iluminada por la luz de la revelación de la gloria majestuosa del Dios soberano cuya honra está en juego en la historia humana, la Reforma descubrió a las gentes como objeto de la gracia de Dios en Cristo y como sujeto de la acción histórica que por la obediencia evangélica lleva adelante la voluntad de Dios para la sociedad. De esta manera se incorporó una visión más humana dentro de esquema teológico de la Reforma y orientó su acción hacia la reforma de la sociedad. Así pues, se instauró una transición de la metafísica a la antropología, de la ontología a la exégesis histórica, de la especulación metafísica a la exigencia ética de carácter infinito. Esto es lo que Gilbert Vincent ha llamado la transición calviniana de una "lógica cosmológica" a una "lógica ética." Así surgió el humanismo social de Calvino; es decir, lo que se considera su visión de la humanidad en el contexto del orden divino para la transformación y construcción de la sociedad en conformidad al evangelio del reino. Esta cosmovisión se preocupaba por los seres humanos concretos inmersos en la compleja red de relaciones humanas, sociales, políticas, culturales, económicas; era entonces una visión evangélica —que comunicaba la gracia redentora total de Dios para el ser humano—, liberadora —que redimía a las gentes de bajo el yugo medieval de la tradición que esclavizaba las conciencias— y humanizadora —que devolvía a los seres humanos su lugar en la historia y en la toma de

decisiones que afectaban el sentido y la orientación de su vida—. Esta nueva visión se basó en la recuperación de la Escritura como el espacio único en que Dios revela su voluntad en la historia de las personas; se estructuró en torno a la urgencia moral que brota de la Palabra portentosa del evangelio de la justificación únicamente por la fe que exige la justicia interhumana como demanda del Dios soberano que en Cristo redime integralmente a la humanidad por su sola gracia. PIEDAD ECLESIÁSTICA Y PROYECTO HISTÓRICO La Reforma protestante aparece históricamente asociada a muchos otros factores de carácter político, literario, filosófico, cultural o social. En todos ellos se respiraba un clima de lucha, de insatisfacción y de reforma —p.e las revueltas de los campesinos, el nominalismo franciscano o las protestas de los humanistas—. Sin embargo, fue la Reforma protestante la que logró desencadenar las fuerzas formidables que dieron un vuelco al mundo medieval y cambiaron la dirección de la historia impulsándola hacia la era moderna. Este hecho demuestra las vastas dimensiones y facetas de la Reforma. Sin embargo, no podemos deducir de ello que Calvino haya sido esencialmente un activista social, porque esto significaría falsificar su persona, su función y su ministerio; ni podemos concluir tampoco que la Reforma haya sido un mero movimiento cultural, político o económico, pues esto significaría mal interpretar su verdadero carácter. Aunque Calvino influyó determinantemente en el rumbo de la vida toda de su sociedad, y en particular de Ginebra, de modo que se le ha llegado a considerar como el "exitoso ingeniero social de su tiempo," es muy importante colocar su labor bajo una perspectiva adecuada. La preocupación de Calvino fue esencialmente espiritual o religiosa. Cuanto hizo estuvo presidido por su pasión evangélica de vivir, luchar y actuar para la gloria del soberano Dios que había cautivado su corazón y su alma. El reformador se consideró fundamentalmente y antes de nada un "ministro de la Palabra de Dios." Su reforma, por tanto, acontece principalmente como una obra de transformación al interior de la iglesia cristiana, en el centro mismo del campo religioso medieval que era, sin embargo, el corazón estratégico de toda estructura social, cultural, política y económica de la época. Como bien dice Richard Shaull, la Reforma fue "fundamentalmente un movimiento de liberación espiritual que penetró en aquel tiempo y lugar y que, por su misma naturaleza, tuvo vastas implicaciones en muchas otras áreas de la vida." De la misma manera afirma respecto de Lutero: La lucha de Lutero por la liberación fue ―…una lucha religiosa que se llevó a cabo dentro de los límites de la Iglesia. Pero los hombres y las mujeres que asumieron esta profunda transformación espiritual comenzaron a ver el mundo que

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. los rodeaba en una nueva forma y a actuar de manera diferente. Al hacerlo así contribuyeron decisivamente a la conformación de nuestro mundo moderno...‖. Esta apreciación pone a la Reforma en su perspectiva adecuada. Ciertamente, Calvino aspiró y se dedicó a la reforma total de la sociedad de su tiempo, no solamente a la reforma de la iglesia; sin embargo, colocó a la iglesia en el centro mismo de aquel proyecto. Desde aquí partió ese esfuerzo dinámico y transformador que significó un encuentro con la voluntad de Dios en la historia de los seres humanos y su llamado a una perenne reforma de toda estructura que niega o que hace violencia al propósito liberador integral de Dios en Cristo. En otras palabras, la piedad que Calvino expone por ejemplo en su Institución de la Religión Cristiana aparece en la epístola dedicatoria al rey, Francisco I, según afirma David Willis, como "un manifiesto a favor de un movimiento, como un esfuerzo apasionado y serio de persuadir (al pueblo y al rey)... de la verdad de la fe evangélica y de su importancia para la formación de una sociedad justa." A la luz del contexto histórico, la summa pietatis expuesta por Calvino es precisamente "lo opuesto a la devoción individualista en que ha venido a parar la 'piedad';" ésta se refiere más bien a aquella adoración del verdadero Dios que "pertenece al bienestar de la sociedad." En la perspectiva reformada, por tanto, la verdadera piedad celebrada y vivida en la iglesia del Señor implica un proyecto de históricas. El evangelio contempla y promueve, teniendo como centro su propia dinámica espiritual, una nueva sociedad. El proyecto de Calvino reconoce y aprovecha así el valor de las fuerzas espirituales y religiosas para generar transformaciones históricas. En este sentido se anticipa a ciertas correcciones y desarrollos teóricos del marxismo reciente. Este último ha reconocido, contra la teoría ortodoxa de Marx, que la religión no es simplemente un epifenómeno de la infraestructura económica subyacente, sino un factor histórico con una relativa autonomía que, como lo muestra Otto Maduro, en ciertos casos ha llegado a representar la única fuerza de cambio a favor de los grupos marginados. Este hecho había sido demostrado, en la práctica, por Calvino y en la teoría —si bien de manera muy controversial por su ideología capitalista— por Max Weber. De modo entonces que en la perspectiva humanista y social de Calvino, una verdadera, profunda y adecuada reforma de la sociedad no puede prescindir de la aportación espiritual de la piedad robusta y comprometida experimentada por una iglesia fiel a las demandas del evangelio. LA REFORMA GINEBRINA: PIEDAD CALVINIANA EN ACCIÓN Ha quedado claro que cuando hablamos de la reforma de Calvino pensamos no solamente en la reforma de la iglesia, sino en la de la sociedad ginebrina en su totalidad.

La práctica calvinista de la fe evangélica hizo sentir su impacto en todas las esferas privadas y públicas de la sociedad ginebrina. Podríamos resumir dicho impacto en las siguientes breves afirmaciones que servirán para provocar la reflexión y la discusión. 1. Ginebra constituyó un ejemplo concreto de reforma eclesiástica y social debido a la integración, lograda por vías pastorales, entre la ortodoxía y la ortopraxis. No solamente se persiguió la pureza de la enseñanza bíblica, sino que se dio a la doctrina su expresión práctica en la obediencia diaria de la palabra soberana de Dios a través de una correcta manera de vivir. Mediante la disciplina eclesiástica se consolidó la relación y unidad entre la doctrina y la práctica cristianas, ya que para Calvino "el fin de la regeneración es que en la vida de los fieles se vea armonía y acuerdo entre la justicia de Dios y la obediencia de ellos; y que de este modo, ratifiquen la adopción por la cual han sido admitidos en el número de sus hijos." 2. Al desplazar el centro de la autoridad espiritual del papa a las Escrituras, la Reforma introdujo una ruptura política subvirtiendo el orden jerárquico medieval encarnado en la estructura monolítica del catolicismo institucional. Surgió así un cristianismo politizado que incluyó en casi todas sus confesiones por primera vez la discusión sobre el estado, el magistrado civil o el poder temporal. El calvinista emergió como un amante y defensor de la libertad en la sociedad y en la conciencia, constituyó los primeros modelos de participación política en el espíritu de la igualdad y la democracia, se pronunció y levantó contra la tiranía y propició la asunción ordenada del destino político por parte del pueblo. Enfatizando la verdad bíblica de la imagen de Dios en todos los seres humanos, despreció la s pretensiones aristocráticas y eliminó estructuralmente la posibilidad de que surgieran nuevas tiranías en tierras reformadas. Hoy día existe la necesidad de rechazar la tendencia burguesa conservadora del calvinismo ulterior, la de recontextualizar en nuestra situación la reflexión en torno al problema político en la perspectiva del calvinismo y la de recuperar su carácter liberador. 3. Como fruto del humanismo social presente en el pensamiento y en la práctica de Calvino, se gestó la recuperación de las relaciones sociales en el espíritu del evangelio. La disciplina eclesiástica, en la expresión del minsiterio diaconal, contribuyó a instrumentar la redistribución de los frutos del trabajo, de la creatividad humana y de los bienes materiales, creando así una nueva sociedad más justa, más igualitaria y orientada hacia la eliminación de la miseria, la provisión para los pobres y la incorporación de todas las gentes en el proceso productivo y distributivo de los bienes en Ginebra.

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4. Bajo el impulso de Calvino, se dio en Ginebra un avivamiento de la educación popular y aun de la erudición y el gusto por las artes, las ciencias y el conocimiento en general. Siendo como era, uno de los más ilustrados y eruditos hombres de toda Europa, él imprimió un carácter serio y distinguido a la formación intelectual de ministros y universitarios de todo tipo. De esta manera, la Reforma habría de contribuir poderosamente al surgimiento de una nueva era que superaba el oscurantismo medieval y creaba las condiciones necesarias para el nacimiento del mundo moderno. La transformación de la cultura fue un fruto de esta actitud en que el evangelio penetró todas las expresiones del espíritu humano. Sin caer en el humanismo ateo o autónomo, el calvinismo fue siempre aliado de la lucha intelectual humanista e hizo florecer así la modernidad. En sus conferencias de 1898, Abraham Kuyper, una de las figuras más sobresalientes del calvinismo holandés, señala precisamente la contribución reformada a las ciencias y las arte en el mundo moderno. En cuanto a las primeras, precisa que, el calvinismo "primero,.. fomentó y no podría haber dejado de hacerlo, el amor por la ciencia, en segundo lugar, liberó a la ciencia de cadenas no naturales y en cuarto lugar, ... buscó y encontró una solución al inevitable conflicto científico." En cuanto al arte, Kuyper reconoce que el calvinismo ni fue capaz ni se le dio la oportunidad de desarrollar un estilo artístico propio debido a su propio principio religioso. Pero de haberlo desarrollado, "se hubiera deslizado hacia un nivel inferior de vida religiosa. Al contrario, su más noble esfuerzo consiste en liberar aún más a la religión y a la adoración divina de su forma sensual y estimular su vigorosa espiritualidad." Esto no obstante, la contribución del calvinismo consiste en haber impulsado el arte liberándolo de ataduras ajenas a su propia naturaleza y en reconocer, como lo hizo Calvino, que los dones del Espíritu Santo han sido derramados aun sobre los no creyentes cuyos talentos artísticos deben ser reconocidos en la iglesia como bendiciones divinas. UN CRISTIANISMO TRANSFORMADOR Nicholas Wolterstorff, erudito reformado contemporáneo, considera que hay dos tipos de religiosidad. Uno de ellos manifiesta una aversión hacia el mundo por considerarlo inferior y se aleja de él. El calvinismo, al contrario, no es ultramundano por naturaleza, sino que aun reconociendo un elemento inferior en nuestra existencia, no la menosprecia, sino que aspira a reformarla. Es por ello una religión del tipo que Wolterstorff llama "cristianismo transformador" o "cristianismo formativo del mundo." Esta perspectiva religiosa que no reduce el evangelio a un mero ejercicio de piedad privada e individualista sino que asume la tarea de historizarlo (es decir, de hacerlo real dentro de la historia), es propio del genio reformado y se

debe a la impronta que le impartió Juan Calvino. Entre las fuerzas y elementos que determinaron este espíritu en el calvinismo podemos destacar las que a continuación se mencionan. 1. Su concepción teológica de la existencia Para Calvino, "El conocimiento de Dios en cuanto es creador y supremo gobernador de todo el mundo" constituye precisamente el punto de arranque de la teología. El Dios que se nos revela en la Escritura y que cautivó el corazón de los reformadores es un Dios magnifico y glorioso, un Dios soberano que somete bajo su señorío toda la creación y que lleva a cabo su voluntad en todas las esferas de la vida y la existencia de los seres humanos. No hay detalle humano e histórico que se esconda a su vigilancia, providencia, gracia y juicio. Así pues, el evangelio de la Reforma no consiste en ofrecer una consolación religiosa barata, sino en enrolar a los creyentes en la obediencia total a la voluntad de Dios para con el mundo, la sociedad y la eternidad. Dice Calvino al principio de la Institución: No bastará entender de una manera confusa que hay un Dios, el cual únicamente debe ser honrado y adorado, sino que también es menester que estemos resueltos y convencidos de que el Dios que adoramos es la fuente de todos los bienes, para que ninguna cosa busquemos fuera de Él. ... también es menester que creamos que en ningún otro fuera de Él se hallará una gota de sabiduría, luz justicia, potencia, rectitud y perfecta verdad, a fin de que, como todas estas cosas proceden de Él, y Él es la sola causa de todas ellas, así nosotros aprendamos a esperarlas y a perdírselas a Él, y darle gracias por ellas. Porque este sentimiento de la misericordia de Dios es el verdadero maestro del que nace la religión (I.ii.1). …el conocimiento que de Él tenemos nos debe primeramente instruir en su temor y reverencia, y después nos debe enseñar y encaminar a obtener de Él todos los bienes, y darle las gracias por ellos. Porque ¿cómo podremos pensar en Dios sin que al mismo tiempo pensemos que, pues somos hechura de sus manos, por derecho natural y de creación estamos sometidos a su imperio; que le debemos nuestra vida, que todo cuanto emprendemos o hacemos lo debemos referir a Él? (I.ii.3).

Esta convicción espiritual, engendrada en el corazón creyente por el mismo Dios que se ha revelado, de que todas las cosas en la existencia son remitidas a Dios y envueltas bajo su soberanía, se halla en la raíz del genio evangélico transformador que caracterizó a la Reforma. Su comunicación de la fe y su concepto de misión no se reducía a ganar adeptos o seguidores para una "nueva" religión; más bien, su sentido de la evangelización consistía en una comunicación de la verdad con profundidad y seriedad teológicas. 2. La centralidad de la tarea exegética y hermenéutica

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Calvino, de acuerdo con los reformadores de la generación anterior y de los de su época, tomó una decisión metodológica que asignó a la Biblia un lugar central y normativo en la tarea teológica, litúrgica y práctica de la iglesia. Con la exposición e interpretación de las Escrituras como el oficio fundamental de la iglesia reformada, la inteligencia de la fe fue liberada de la limitación y esclavitud de las tradiciones. La predicación y transmisión de la fe debía entonces ajustarse a la comunicación de "todo el consejo de Dios" y esto le proporcionó su amplia e ilimitada visión. La fe no quedaba así limitada a la reproducción de tal o cual escuela de pensamiento religioso, enseñanza favorita del predicador o manual disponible para la instrucción, elementos todos limitados y prejuiciados por necesidad. Así se expandió el horizonte de la proclamación y comprensión de la fe, enriqueciendo su contenido, ensanchando su visión y fortaleciendo su voluntad de obediencia. La tarea de interpretar la voluntad de Dios para la iglesia en su momento y lugar específicos, recurriendo a una exégesis seria y procediendo a una hermenéutica pertinente que tomaba en cuenta el contexto histórico de la comunidad de fe, redimensionó el sentido de la vida y la misión de la iglesia adecuándola a la necesidad de la sociedad y el mundo de la época. Esto dio a la iglesia reformada su capacidad de involucramiento y de compromiso activo en las luchas de la sociedad. 3. Conciencia de la relación del discurso teológico con la realidad social Al romper con el esquema escolástico de reflexión teológica, abstracto, Calvino se volvió a la vida real y al contexto social como el ámbito en el que ha de resonar la Palabra de Dios. Así se inició un nuevo paradigma de reflexión teológica que, tomando en serio la palabra de Dios en su soberanía y autoridad, dinamizó la teología con la referencia necesaria la contexto social al que se dirigía. La teología ya no se haría en abstracto, sino en su referencia concreta al mundo y en su demanda de acción práctica para transformarlo. He aquí una de las calves de la gran influencia de la teología de Calvino. 4. Convergencia metodológica y programática del conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos: correlación teología-antropología Pocos predicadores y teólogos han predicado o escrito con más unción y piedad devocional que Calvino. En esto, como ha mostrado Thomas F. Torrance, se revela la influencia de la devotio moderna, "esa piedad humilde, práctica y esencialmente humilde que, proveniente de los Hermanos de la Vida Común en Holanda, se había extendido a Francia a través de una serie de Instituciones educativas semimonásticas." La obra De Imitatione Christi de Thomas à Kempis dejó una huella imborrable en la fe de Calvino. La experiencia y comprensión del reformador

ginebrino acerca de la presencia soberana y majestuosa de Dios, así como su compromiso inquebrantable de mantener incólume la gloria de su Señor han parecido a muchos críticos rasgos tan exagerados de Calvino que llegan al punto de nulificar lo humano en la religión, y de promover una concepción muy pesimista del ser humano. Sin embargo, su antropología tan honesta y realista simplemente verificada por el pensamiento posterior al reformador - es acompañada por una visión igualmente vigorosa y enaltecida de la potencialidad del humano que se entrega al cumplimiento de la voluntad divina. En realidad, pocos teólogos han comprendido de manera tan profunda tanto la miseria como la grandeza del género humano; y mucho menos aún han sido capaces de exhibir al potencialidad humana y de ponerla en movimiento para la reforma y transformación de la historia. Para Calvino, las capacidades y potencias del ser humano para ser sujeto histórico y agente de cambio radican en el hecho de que en él reside la imagen de Dios. Aunque distorsionada por el pecado, dicha imagen es restaurada en Cristo y de esta manera la persona es transformada en un nuevo ser: el santo protestante decidido a cumplir la voluntad de Dios y a no permitir que cualquier otro humano quiera enseñorearse de su hermano e igual. Se inicia así una colaboración entre Dios y sus siervos y siervas que mantiene la correlación entre teología y antropología en un plano práctico y aun nivel histórico. Esta correlación constituye una clave y una premisa fundamental en el pensamiento del reformador que habrá de poner en marcha su perspectiva humanista. Así lanza su proyecto con la famosa afirmación que abre la Institución: Casi toda la suma de nuestra sabiduría, que de veras se deba tener por verdadera y sólida sabiduría, consiste en dos puntos: a saber, en el conocimiento que el hombre debe tener de Dios, y en el conocimiento que debe tener de sí mismo. Mas como estos dos conocimientos están unidos y enlazados entre sí, no es cosa fácil distinguir cuál precede y origina al otro, pues en primer lugar, nadie se puede contemplar a sí mismo sin que al momento se sienta impulsado a la contemplación de Dios, en el cual vive y se mueve (I.i.1). Por otra parte, es cosa evidente que el hombre nunca jamás llega al conocimiento de sí mismo, si primero no contempla el rostro de Dios y, después de haberlo contemplado, desciende a considerarse a sí mismo (I. i. 2). Por tanto, aunque entre el conocimiento de Dios y el de nosotros mismos haya una gran unión y relación, el orden para la recta enseñanza requiere que tratemos primero del conocimiento que de Dios debemos tener, y luego del que debemos tener de nosotros (I. i. 3).

De modo que es sólo por razón del orden que ha de seguirse para facilitar la recta enseñanza que se debe empezar por el conocimiento de Dios. De otro modo, 35

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. teología y antropología van de la mano. Y al conocimiento y gloria del Altísimo se suma necesariamente el mundo de los humanos y su acción para hacer evidente la gloria de Dios en el escenario histórico en todas sus dimensiones. 5. La formación humanista de Calvino La vasta perspectiva intelectual de Calvino y su amplia visión del sentido de la Reforma tienen, sin duda, otra fuente de inspiración: el humanismo que influyó en su educación. Calvino debió en las aguas del movimiento literario y filosófico más importante de su tiempo, aprendiendo de notables eruditos y en contacto con círculos intelectuales de renombre. Desde muy joven tuvo oportunidad de asistir a las universidades y escuelas más notables; allí recibió enseñanza de literatos, filósofos y jurisconsultos muy sobresalientes y se confrontó con las escuelas de pensamiento que prevalecían en la época. En 1523, Calvino estudió en el Collége de la Marche bajo influencia de Mathurin Cordier. De 1524 a 1528 estudió en el Collége de Montaigu donde obtuvo su maestría en Artes. Además de profesores de poca visión como Tempete y Bédier, ahí recibió la influencia de la llamada Via moderna; este último representada por hombres como Antonio Coronel y John Major; este último fue uno de los más grandes filósofos medievales cuya perspectiva realista, lógica y crítica representaba la alternativa a la filosofía de Gabriel Biel, nominalista, psicologista, espiritualista, que influyó sobre Lutero. Calvino marchó a la universidad de Orleans de 1528 a 1529, donde estudió bajo Melchior Wolmar, abogado humanista de convicciones luteranas.

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RESEÑA BIBLIOGRÁFICA  Antônio Gouvêa Mendonça, Protestantes pentecostais & ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. São Paulo, UMESP, 1997. L. Cervantes-Ortiz I

Gouvêa Mendonça nació en 1922 en Arealva, A ntônio São Paulo. En 1957 se graduó en Filosofía en la

Universidad de São Paulo (USP). Estudió teología en el Seminario Teológico de la Iglesia Presbiteriana Independiente de esa misma ciudad, recibiendo la ordenación pastoral. En 1982 se doctoró en Ciencias Humanas con especialización en Sociología, en el Departamento de Ciencias Sociales de la USP con una tesis sobre la inserción del protestantismo en Brasil. Desde 1983 es profesor de Sociología de la Religión y del protestantismo en el Instituto Metodista de Ensino Superior, actualmente Universidad Metodista de São Paulo (UMESP). Allí, coordinó el programa de posgrado en ciencias de la religión entre 1990 y 1994. Es autor de numerosos artículos de su especialidad y de varios libros. Se trata de uno de los estudiosos más profundos de la fenomenología protestante en Brasil. Ya Rubem Alves lo reconocía como tal en 1981. Particularmente interesantes son dos de sus trabajos, de los escasos que han llegado a nuestras manos: ―Dios en el cielo, Cristo cautivo y la Iglesia ausente‖ (1989), donde lleva a cabo una minuciosa disección de las razones teológicas y doctrinales que explican el inmovilismo de algunas iglesias históricas. Su conclusión es la siguiente: Intenté demostrar que la crisis eclesiológica del protestantismo en América Latina proviene del vacío cristológico, del desajuste histórico entre la historia de la salvación y el momento histórico, y de la presión ideológica que viene del primer mundo y que alimenta constantemente ese desfase histórico. Intenté señalar las causas de la pérdida de espacio por parte de las iglesias protestantes tradicionales para la iglesia católica y las pentecostales, no con intención polémica, sino como mera constatación de las consecuencias de la crisis y que tal vez pueda llevarnos a revisar el espíritu triunfalista que muchas veces nos embarga. Creo firmemente que la recuperación del potencial teológico por parte de las iglesias de la Reforma no sería instrumento de competencia con otras iglesias, sino que serviría como colaboración en el gran proyecto de servicio a las masas latinoamericanas en aquello en que católicos y pentecostales, por sus propias condiciones, no pueden aún atender.

En esta línea de análisis, ―El protestantismo latinoamericano entre la racionalidad y el misticismo‖, ponencia presentada en un congreso de 1998 (publicada

en español en el núm. 6 de este boletín), con una visión más amplia todavía, describe las características socioculturales que explicarían el comportamiento litúrgico, teológico y político del protestantismo en América Latina. Esta es una de sus agudas observaciones: Nuestra propuesta es que el protestantismo, aquí entendido como un vasto movimiento religioso surgido en el seno del humanismo del Renacimiento con características libertarias y secularizantes, aunque haya conseguido por más de cuatro siglos adaptarse a los movimientos filosóficos y culturales, no resistió la posmodernidad. Permaneció firme en sus reductos metafísicos y no cedió ningún espacio al manejo de lo cotidiano.

Mendonça no toma partido por el protestantismo histórico, aunque a veces es muy evidente la forma en que le afectan los errores o problemas que detecta en su seno. Su filiación no le obstaculiza el ejercicio de un rigor metodológico a toda prueba, pues justamente esa es una de las virtudes de los trabajos de Mendonça, la forma en que combina el análisis sociológico con el teológico, debido al enorme dominio de ambas disciplinas. En este sentido, su obra representa algo similar a la de Jean Paul Willaime sociólogo protestante francés. Protestantes, pentecostales y ecuménicos es un libro de homenaje que le rindió la UMESP, en ocasión de sus 75 años. Para Leonildo Silveira campos, editor del volumen, ―el profesor Mendonça ha puesto en práctica en sus actividades docentes una observación registrada por Dietrich Bonhoeffer: ‗es preciso arriesgarse a decir cosas contestables desde las cuales se levanten preguntas vitales‘‖. Y agrega: ―Los textos reunidos reflejan, más allá de las tensiones biográficas, las dificultades vividas en todo el mundo por el protestantismo histórico‖. Éste es el objeto de estudio privilegiado por Mendonça, y su pregunta de trabajo básica es la siguiente: ¿Hay algún futuro, pleno de éxito, para ese tipo de institución religiosa en un continente secularmente dominado por el catolicismo y portador, hoy, por un lado, de un espíritu secularista y, por el otro, por un retorno a la religiosidad popular de tendencias emocionales y mágicas? (p. 12)

No hay que olvidar que Rubem Alves abordó esta misma pregunta, aunque con otros matices y obviamente desde el terreno teológico, en un ensayo de 1969, donde anticipaba algunos de los desafíos para la presencia protestante, aunque sin contar, todavía, con el repunte de los pentecostalismos. Pero, ciertamente, hacía falta el complemento desde el terreno sociológico. II El libro se despliega en el horizonte de investigación señalado de una manera muy fluida en sus seis capítulos, 37

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. publicados previamente por separado. En el primero, ―La cientificidad de la teología y de las ciencias de la religión‖, el autor va, por decirlo así, hasta la raíz, y pone a dialogar creativamente a sus dos disciplinas a partir de la pregunta sobre el estatuto epistemológico de ambas. En el segundo, ―El pensamiento ecuménico: contradicciones e historia‖, se interroga sobre las circunstancias en que surgió el ecumenismo, el papel que las de ideas ecuménicas han desempeñado en la construcción de una alternativa religiosa viable y las relaciones entre ecumenismo, iluminismo y el movimiento lego de los siglos XVII a XIX. ―Protestantismo y cultura‖, el tercer capítulo, es un ensayo en el cual, partiendo de las implicaciones de una teología de la cultura y del principio protestante, tal como fueron planteados por Paul Tillich, y de las ideas de Troeltsch acerca de la relación entre protestantismo y mundo moderno, aterriza en América Latina, donde encuentra, siguiendo un poco la pista de otro ensayo de Alves (―El pro testantismo latinoamericano, su función ideológica y sus posibilidades utópicas‖, de 1970), que se ha dado, precisamente una oposición entre ideologías y utopía. Dice al respecto: El protestantismo, en vez de entender la oposición entre lo personal y las estructuras en términos dialécticos, la interpretó en términos dualistas. […] El dualismo reinante en el protestantismo latinoamericano no permitió que aquí se comprobasen las teorías de Max Weber. No existe preocupación por transformar el mundo para la gloria de Dios. Por otro lado, la convicción tan frecuente en Estados Unidos acerca de que los pobres lo son porque sencillamente ―no se esfuerzan‖, fue trasladada a América Latina. Así, las promesas utópicas del protestantismo se revelan hoy como ideológicas. (p. 122)

El cuarto capítulo explora la mentalidad popular protestante, donde reúne algunas hipótesis, comenzando con la revisión de la teología simplista de los misioneros estadounidenses, hasta llegar a formular las preguntas claves: ¿qué condiciones o componentes locales y exógenos se combinaron en la formación de esa ―mentalidad popular‖? y ¿sería el ritual el punto de encuentro entre concepciones diversas presentes en la teología de los misioneros pertenecientes al protestantismo histórico? Los dos últimos capítulos están dedicados al neopentecostalismo y pentecostalismo, y allí, Mendonça traza, primero, el desarrollo de los trances y éxtasis dentro del cristianismo y describe el inicio del pentecostalismo ―clásico‖ y del ―neopentecostalismo‖ en Brasil, relacionándolos con el imaginario social que

favorecería un campo propicio para el crecimiento de esta forma de religiosidad. Finalmente, en ―Sindicato de magos: pentecostalismo y sanidad divina‖, al ocuparse del pentecostalismo, realiza una distinción, basándose en los estudios de Durkheim, entre magos y sacerdotes, y magia y religión. Es uno de los trabajos más provocadores del libro, pues apunta directamente a la dificultad para separar, en el neopentecostalismo, el interés religioso de la magia, dado que sus fronteras son prácticamente invisibles. Su balance general es sumamente inquietante, pues se atreve a lanzar una hipótesis a largo plazo sobre el futuro de la Reforma: […] un teólogo estadounidense, muy conocido en Brasil, Richard Shaull, piensa que está en camino una nueva Reforma mediante la irrupción de los pobres en la iglesia, teniendo como bandera la teología de la liberación y como instrumento las CEB‘s. Aunque se pueda aceptar la tesis de Shaull de una nueva Reforma en movimiento, es mucho más amplia de lo que él pensó. Su bandera no es la teología de la liberación y tampoco tiene como instrumento a las CEB‘s; la bandera es el Espíritu Santo y el instrumento es el movimiento pentecostal. Aún más, la nueva Reforma no afecta solamente a la iglesia católica, sino a todas las iglesias cristianas tradicionales. La nueva Reforma tiene un proceso visible a través de la migración de los fieles de un lado para otro: Iglesias tradicionales Agencias de sanidad divina Iglesias pentecostales clásicas y comunidades alternativas

Este proceso es roto normalmente por los adeptos del movimiento carismático que, en general, no pasan por las agencias de sanidad divina, pero van directamente a las iglesias pentecostales clásicas o forman comunidades alternativas. Pero el movimiento carismático no es exclusivamente migratorio; al contrario, han conseguido reformar comunidades enteras. La Reforma se procesa, así, en dos sentidos. (p. 173)

Luego de un análisis como éste, la pregunta que cierra el libro es, por lo menos, demoledora. A la luz de estos reacomodos religiosos, ―¿serán sensibles las iglesias a ellos y estarán dispuestas a morir por lo menos un poco para resucitar más fuertes?‖. El componente teológico adquiere de este modo una nueva fuerza analítica. Mendonça, hablando desde adentro, propone ajustes radicales al modo de ser iglesia y, como se ve, su libro es una aportación muy valiosa para el esfuerzo de repensar la presencia y las prácticas protestantes en nuestro continente.

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7. SUGERENCIAS PARA LEER Rubem Alves, As mais belas histórias. Lisboa, ASA Editores, 2003. Edición portuguesa de ocho cuentos infantiles seleccionados dentro de la ya amplia producción de Alves en este campo. Ilustrada bellamente, es una muestra rotunda de las alturas literarias y humanas a las que ha llegado su autor. Reinerio Arce y Pedro Triana, eds., Jubileo, deuda externa y cotidianidad. El pensamiento crítico frente al “sentido común”. Quito, Consejo de Iglesias de Cuba-CLAI, 2003. “Para entender y evaluar el problema de la deuda externa —como para entender y evaluar cualquier fenómeno social— la ética tradicional, la economía tradicional o cualquier otra disciplina cognoscitiva tradicional no nos sirven de mucho… Se precisa de un tipo de pensamiento nuevo, de un modo de apropiación cognoscitiva de la realidad, diferente del modo tradicional: se precisa de un pensamiento crítico”. Varios autores cubanos asumen este desafío y responden a cabalidad. Cuadernos de Teología, vol. XXII, 2003, Buenos Aires, Instituto Universitario ISEDET. Toda una institución en el pensamiento teológico latinoamericano, esta nueva entrega de Cuadernos… incluye colaboraciones de 25 autores, distribuidas en las temáticas de Biblia, teología sistemática, ciencias sociales en correlación, historia y documentos. Para quien no conozca todavía esta publicación, puede solicitarla a: decanato@isedet.edu.ar. Avery Dulles, El oficio de la teología. Sistema y misión. Barcelona, Herder, 2003. De un autor jesuita de larga trayectoria, este volumen viene a ser una especie de recapitulación. Dulles revisa nuevamente, con un ojo afinado por la experiencia, el papel y el lugar de la teología al inicio de un nuevo milenio. Sumamente recomendable para una fecunda discusión. M. García Bachmann, J. Granados y R. Krüger, eds., Búsquedas y señales. Estudios en Biblia, teología, historia y ecumenismo en homenaje a Ricardo Pietrantonio. Buenos Aires, Lumen-ISEDET, 2003.

Ricardo Pietrantonio, conocido por su ya clásico Itinerario bíblico, es homenajeado en este volumen luego de una larga carrera docente en el ISEDET. Sus colegas y exalumnos escriben sobre diversos tópicos en este amplio libro. Antônio Gouvêa Mendonça, O celeste porvir. A inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo, Pendão Real-ASTE-Instituto Ecuménico de PosGraduação, 1995. Reedición de la tesis doctoral de uno de los más connotados estudiosos protestantes de la sociología de la religión en Brasil. Gouvêa Mendonça profundiza en las raíces del protestantismo anglosajón, su estrategia misionera de implantación, la relación entre religión y mundo rural, el surgimiento de una nueva religión (el protestantismo brasileño), y en las creencias y sus formas de asimilación. Originalmente se presentó en 1982, pero conserva plenamente su vigencia. Antônio Gouvêa Mendonça y Prócoro Velasques Filho, Introdução ao protestantismo no Brasil. 2ª ed. São Paulo, Loyola-Ciencias de Religião, 2002. Los autores buscan dar al lector una visión crítica del protestantismo brasileño, a partir de su experiencia eclesial. Seis ensayos de Mendonça y cinco de Velasques que presentan un panorama sólido de diferentes aspectos de la presencia protestante en Brasil. Julián Guamán Gualli, Indígenas evangélicos ecuatorianos. Quito, CLAI-FEINE-Visión Mundial, 2003. En este oportuno y necesario ensayo, Julián Guamán, graduado en teología y relaciones internacionales, aborda sin prejuicios ideológicos ni camisas de fuerza teóricas un segmento particular del movimiento indígena que ha sido, quizá como ningún otro, objeto del maltrato de la sociología crítica de izquierda. Pero, la pregunta es desafiante: ¿qué elementos de la fe cristiana, acrisolados en la cultura indígena influyeron y motivaron que los indígenas evangélicos irrumpieran con ímpetu en la arena política? René Krüger, Volver del abismo. Un modelo pastoral de abordaje del alcoholismo. Buenos Aires, Kairós, 2003. Fruto de 24 años de trabajo pastoral del autor en varias congregaciones de la Iglesia Evangélica del Río de la 39

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Plata, donde tomó contacto con la realidad de las personas afectadas por el alcoholismo y con el programa y los grupos de Alcohólicos Anónimos. El libro tiene cuatro secciones: una introducción; el relato vivencial del alcohólico y su familia; dos propuestas de teatralización que se ofrecen como recursos para la concientización y el debate; y una versión teatral que presenta la problemática de la alcoholización juvenil. El autor es rector del Instituto Universitario ISEDET. Hugo Rahner, El hombre lúdico. Valencia, Edicep, 2002. Delicioso trabajo sobre la seriedad y la alegría, el humor y el equilibrio interno, sobre el juego como parte integrante del ser humano. El hombre lúdico es tema tratado por los mejores genios de nuestro tiempo. H. Rahner (1900-1968, hermano de Karl) lo ha tenido en cuenta, no sólo desde la perspectiva de Dios, del ser humano y de la Iglesia, para terminar en la visión lúdica del cielo, sino que, además, nos lo presenta en el pensamiento clásico pagano y cristiano patrístico. El juego es el comienzo de un final feliz, nunca de algo que nos pueda romper la belleza y la alegría de Dios. RIBLA, núm. 45, 2003-2. Dedicado a los Salmos, este número presenta contribuciones de 12 autores, entre ellos Severino Croatto, Sandro Gallazzi, Nancy Cardoso Pereira, Jorge Pixley y Carlos Mesters. Sobresalen los salmos contemporáneos de Pedro Casaldáliga y Michèle Najlis. Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. Buenos Aires, FCE, 2003.

Nueva traducción de este clásico de la hermenéutica, que durante muchos años circuló en el ambiente teológico dividido en tres partes. Junto con Del texto a la acción, publicado también por el FCE, y La metáfora viva, completa una trilogía básica para entender la discusión hermenéutica del siglo XX. Richard Shaull, Surpreendido pela gracia. São Paulo, Record, 2003. Shaull reinició una colaboración con Waldo César para escribir este libro, publicado póstumamente, donde hace un recuento de su vida como teólogo y misionero en América Latina. Desde su título, expresa ya una visión peculiar sobre su trabajo, que inició en Colombia en los años cuarenta, continuó en Brasil en los cincuenta y sesenta, en Princeton y, finalmente, en toda América Latina. César acompañó a Shaull en sus últimos días. Juan Stam, Apocalipsis. Tomo II. Buenos Aires, Kairós, 2003. El Apocalipsis de Juan es un libro realmente único dentro del canon bíblico y aun en la literatura universal. Esto exige un tipo especial de comentario, cuyo primer objetivo sea recrear en los lectores modernos una vivencia lo más equivalente posible a la vivencia de los primeros receptores del libro. Además de ese objetivo, el autor de este comentario se ha propuesto otras dos metas: poner a disposición del lector valiosos materiales extrabíblicos e incorporar “relecturas contextuales” sobre el texto. El resultado es un comentario singular que quiere conducir a los lectores a una nueva vivencia del libro y a un encuentro con “el que está sentado en el trono y el Cordero”.

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8. NOTICIAS

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 ELSA TAMEZ EN MÉXICO La semana del 16 al 20 de febrero, la doctora Elsa Tamez, profesora y ex-rectora de la Universidad Bíblica Latinoamericana dictó una serie de conferencias sobre la Primera carta a Timoteo en el Seminario Teológico Presbiteriano de México (STPM), como parte del programa anual de la Mesa México-Suiza. Además, el martes 17 se reunió con estudiantes mujeres, el miércoles 18, a invitación de la Asociación Teológica Ecuménica de México (ATEM), dio una charla en la Comunidad Teológica de México, y el viernes 20 tuvo otra reunión de diálogo en el STPM.

CURSO SOBRE CALVINO EN EL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS DE LA UNAM La doctora Alicia Mayer, discípula del ya fallecido doctor Juan A. Ortega y Medina, profesora del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, comenzó a impartir, en los primeros días de febrero, un seminario de posgrado sobre la vida y obra de Juan Calvino, los miércoles de 9 a 11 de la mañana. Además, dará una conferencia sobre el tema ―Lutero en el paraíso. Imagen y conciencia del reformador alemán en la Nueva España, 1566-1821‖, el 8 de marzo, a las 10 de la mañana, en el congreso Alemania y México. Percepciones mutuas en impresos, en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX. Es el tema de un libro de próxima aparición.

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LUIS VÁZQUEZ BUENFIL DEFENDIÓ SU TESIS DOCTORAL EN GINEBRA, SUIZA El pasado 15 de enero, el maestro Luis Vázquez Buenfil, periodista y miembro del comité editorial de este boletín, defendió su tesis para obtener el grado de Doctor en Ciencias Económicas y Sociales, con énfasis en sociología, por la Universidad de Ginebra, Suiza. El título de su disertación es ―Colonialismo y liberación en Chiapas. La rebelión zapatista o la ruptura de las reglas del método. Sociología de los movimientos armados en la era de la globalización‖. El jurado estuvo formado por los profesores Claudio Bolzman, Alfred Fernández, Franz Schultheis y Jean Ziegler. Vayan nuestras felicitaciones más sinceras para Luis y su esposa, la pastora Catherine Dietiker, y para sus hijos Henri y Christian. 

NUEVO RECTOR DE LA UNIVERSIDAD EVANGÉLICA DE MANAGUA Managua, 6 de febrero de 2004 (ALC). Benjamín Cortés Marchena, pastor de la Iglesia de Cristo y ex profesor de la Universidad Centroamericana (UCA), declaró al asumir el cargo de rector de la Universidad Evangélica Nicaragüense Martin Luther King (UENIC) que promoverá la justicia social, la libertad de conciencia y los valores éticos. Cortés, que ha sido profesor de teología, ética y planificación, sustituye a Hamlet Danilo García, que dirigió la UENIC durante ocho años. Cortés Marchena fue también director del Consejo Evangélico Pro Alianza Denominacional (CEPAD), donde dijo que logró un extraordinario aprendizaje ded modelos pastorales. Enfatizó que duele, preocupa e indigna que un millón de niños queden fuera del sistema de educación primaria y que 40 mil egresados de secundaria no puedan entrar a las universidades por causas económicas. En el acto celebrado en un hotel capitalino, ayer jueves, también tomó posesión el nuevo vicerector académico, Omar Castro López.

DESINTERÉS DE LAS IGLESIAS POR LA JUVENTUD SEÑALA LÍDER EVANGÉLICO Hugo Lévano

Lima, 17 de febrero de 2004 (ALC). Aunque desde algunos años la juventud se ha convertido en uno de los sujetos de análisis sociopolítico más importantes del país, la mayoría de las iglesias e instituciones evangélicas de Perú no muestran gran interés en los temas juveniles, señaló Eliseo Vílchez Blancas, director de Instituto Bíblico Lima y pastor de la Iglesia Evangélica Peruana (IEP). En una ponencia presentada en el I Congreso Internacional y IV Congreso Nacional de la Unión Nacional de Esfuerzos Cristianos, el movimiento juvenil de la IEP, celebrado del 12 al 14 del corriente mes, Vílchez recalcó que la razón principal de ese interés de la sociedad es sin duda su peso demográfico, ya que la población peruana está formada mayoritariamente por niños y jóvenes. Vílchez, quien es pastor del Centro Evangélico de la IEP, en un barrio del este de Lima, es también ex presidente de la Unión Nacional de Esfuerzo Cristiano (UNDEC). El tema del Congreso fue: Juventud Evangélica: Nuevas tendencias y mentalidades en América Latina. Y la ponencia de Vílchez se tituló "Los Esfuerzos Cristianos en el Perú y América Latina". El pastor Vílchez señaló que la mayoría de iglesias e instituciones evangélicas del país "aún no han tomado con la seriedad que el dato y la realidad juvenil representa- políticas o acciones responsables hacia este sector". Este desinterés se refleja en el poco esfuerzo por entender los procesos que viven los Esfuerzos Cristianos, las perspectivas y configuraciones que van tomando, los aportes o limitaciones que representan al movimiento protestante. De ahí que es importante iniciar un proceso de análisis y reflexión que tome en cuenta la realidad juvenil actual y los modelos y procesos internos del trabajo juvenil, indicó. Vílchez recordó que el Esfuerzo Cristiano (Christian Endeavor) se inició en la Iglesia Congregacionalista de Willinston, Portland, Maine, el 2 de febrero de 1881. Su

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. fundador, el pastor Francis E. Clark, organiza la primera Sociedad de Esfuerzos Cristianos como respuesta inmediata a la conversión de treinta y cuatro jóvenes, para involucrarlos en la vida y misión de la iglesia y no "correr el peligro de perderlos". El día de la fundación de la Sociedad se reunieron aproximadamente 50 jóvenes, que firmaron el Voto del Esforzador y adoptaron como nombre: "The Christian Endeavor" significando el carácter no sectario de la sociedad, Ocho meses después se organizó la segunda SEC en la North Church, de Newburyport, Massachussets. Cuatro años más tarde el movimiento había traspasado fronteras, llegando a Escocia y a otros países de Europa; a Australia y otras partes del mundo. Los espacios de comunión, integración y cooperación que las SEC propiciaron y desarrollaronk se reflejaron en sus convenciones, iniciadas en junio de 1882, y que llegaron a ser multitudinarias e influyentes en el movimiento evangélico The Christian Endeavor Manual dice: Las convenciones de la SEC no solamente en América, sino también en la Gran Bretaña, Australia, China, India y en muchas otras partes, son reuniones notables por el poder espiritual, compañerismo e inspiración dominantes. En algunas ocasiones se han reunido más de cincuenta mil personas en una sola convención nacional". Posteriormente se establecieron organismos del SEC en varios niveles, con el propósito de integrar esfuerzos que mantuvieran unido al movimiento. El mayor de estos fue la Unión Mundial de Esfuerzos Cristianos, presidido por el fundador, Francis Clark. En América Latina, indicó Víllchez, el carácter integrador de los EC se da en dos momentos. En 1922, cuando el Comité de Cooperación en América Latina (CCAL) convoca a la Convención Pan-Americana de Esfuerzos Cristianos y, segundo, cuando se forman las "uniones nacionales". La Convención Panamericana se realizó en Sao Paulo, Brasil. El segundo momento se produce con la formación de las "uniones nacionales", en Argentina con la Federación Argentina de Ligas Juveniles Evangélicas (FALJE) en 1928. En el Perú en 1934 se organiza la Unión de Esfuerzos Cristianos (UDEC). La Unión Nacional de Esfuerzo Cristiano, se crea en México en 1939. Con el propósito de buscar una estrecha fraternidad y cooperación entre todas las SEC, en Colombia, en agosto de 1939, durante la primera Convención Nacional de la Juventud Evangélica, se eligió una directiva de la "convención", que un año después se denominará Federación Juvenil Evangélica de Colombia (FEJECO). De forma similar, en agosto de 1940, en el primer Congreso de Juventud Evangélica de Cuba se forma la Federación de Jóvenes Evangélicos de Cuba. Otro organismo, la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE) -el primero de nivel latinoamericano-

se forma en Lima en 1941, durante el Primer Congreso Latinoamericano de la Juventud Evangélica. En esta ocasión estuvieron representados 20 denominaciones, de 11 países, con un total de 30 delegados. En las siguientes décadas los EC y la ULAJE tomarón distancias uno del otro. Otro factor a considerar, anotó Vílchez, es el papel de las EC en la formación de cuadros de dirigentes de las iglesias evangélicas. Entre otros, citó que uno de los fundadores de la IEP, John Ritchie, tuvo su formación en el EC, en el Tabernáculo del pastor, David Findlay, muy involucrado con el movimiento en Escocia por muchos años. De esa congregación salieron unos 273 misioneros para diferentes partes del mundo. Uno de ellos fue el joven John Ritchie, quien, al año de su arribo a Perú, formó la primera SEC en la Iglesia Evangélica de la calle Negreiros de Lima. El mayor crecimiento de las SEC en Perú, se da por el impulso misionero de la iglesia nacional, anotó Vílchez. En julio de 1922, los jóvenes de la SEC de Negreiros visitaron a las iglesias evangélicas de la sierra central y constituyeron SEC en distintos lugares. Unos meses antes, en mayo de ese año, se había constituido formalmente la Iglesia Evangélica Peruana. Habiéndose establecido varias SEC en Perú, se inicia una etapa de integración. El primero de estos esfuerzos fue la organización de la Unión de Esfuerzos Cristianos (UDEC), por iniciativa de Walter Montaño, en el Sínodo de la IEP, en Concepción, el 18 de abril de 1934. El Sínodo nombró una comisión que convocó ese mismo año al Primer Congreso de Jóvenes de la IEP, que se realizó en Lima del 8 al 15 de septiembre, y contó con la asistencia de 30 delegados representando a 15 SEC. El evento concluyó con la esperanza de reunirse al año siguiente. Sin embargo, el segundo congreso no se realizó hasta 1941. A esta segunda convocatoria se hicieron presente trece delegados. A partir de 1945, se inician de forma regular las convenciones y asambleas de la UDEC, que al principio eran anuales, pero desde 1982 las convenciones nacionales se realizan cada tres años. Por su carácter resolutivo la Convención de 1945 llega a ser el Tercer Congreso. 

AUTOGESTIÓN Y REFLEXIÓN TEOLÓGICA, PRIORIDADES PARA LA FUMEC Manuel Quintero

Colonia Valdense, 17 de febrero de 2004 (ALC). Iniciativas de autogestión y reflexión teológica son dos de las principales prioridades para el trabajo de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC) en América Latina, que celebró aquí su onceava asamblea regional los días 2 al 7 de febrero. La migración, el ecumenismo y el diálogo interreligioso y temas de democracia y participación también serán

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. abordados en la vida de los movimientos nacionales y del organismo continental en el trienio que culminará en el 2007. ―Hoy tenemos muy claro de dónde venimos, dónde estamos y hacia dónde vamos. La tarea no ha sido fácil, pero nuestro ser como Movimiento Cristiano y Estudiantil nos ha encaminado a comprometernos con la voz profética en medio de la realidad latinoamericana y caribeña en el contexto de la globalización de valores neoliberales‖, señala el mensaje final de la asamblea, que tuvo como sede el Centro Emmanuel. La asamblea fue convocada bajo el texto de Lucas 18:8: "Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿hallará fe en la tierra?". En el documento final, los "mequenses" reunidos en Colonia Valdense afirmaron que sí habrá fe en la tierra, ―porque esa es la fuerza y guía que el Espíritu Santo pone en nosotros como esperanza radical por el Reino de Dios‖. La asamblea eligió a la presbiteriana mexicana Gabriela Miranda como presidenta del comité regional. Miranda es estudiante de Teología en la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica e investigadora del DEI en dicha ciudad. Le acompañará en la vicepresidencia el metodista chileno Yarkus Pérez. La FUMEC es la expresión continental de la World Student Christian Federation (WSCF), un organismo fundado en Vadstena, Suecia, en 1895, pionero del movimiento ecuménico contemporáneo y de la misión en la comunidad académica. A lo largo de los años, la Federación ha sido cantera y espacio de formación de líderes, entre ellos grandes figuras del ecumenismo como Wilhelm Visser‘t Hooft, el primer secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, y Philip Potter, el primer caribeño en ocupar ese cargo. 

LA IGLESIA, OBLIGADA A DEMOCRATIZAR SU ESTRUCTURA DE PODER: SACERDOTE JESUITA. A LAS MUJERES DEBE DARLES MAYOR ACCESO A LA TOMA DE DECISIONES, SEÑALA HEREDIA ZUBIETA Claudia Herrera Beltrán

La Jornada, 22 de febrero de 2004

a Iglesia católica tiene que superar algunas "incongruencias" en la defensa de los derechos humanos y dar mayor acceso a las mujeres a la toma de decisiones, avanzar en la democratización de su estructura de poder y ampliar su labor con los pobres y los indígenas, afirmó Jorge Heredia Zubieta, decano del Colegio de Estudios Teológicos de la Compañía de Jesús. El autor del libro Los derechos humanos en las conferencias generales del Episcopado Latino-americano dijo que a lo largo del siglo pasado fueron evidentes las contradicciones de la Iglesia, y se refirió a los jerarcas

católicos que defendieron al dictador Augusto Pinochet o que reprobaron el trabajo del obispo Arnulfo Romero en la defensa de los derechos humanos en El Salvador. En el contexto de la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, el sacerdote jesuita señaló que la Iglesia católica ha jugado un papel importante en la defensa de los derechos humanos. Muestra de ello, expresó, son los documentos de las pasadas tres conferencias episcopales, pero consideró que aún falta mucho por hacer. Entre los temas pendientes se encuentra el de la igualdad de género y la búsqueda de nuevos mecanismos para evitar que se repitan los procesos contra teólogos disidentes, como Leonardo Boff, en los que la jerarquía católica ha sido "juez y parte". "Hay muchas contradicciones todavía en nuestra Iglesia, no hay uniformidad en la defensa de los derechos humanos. Nos falta mucho. Para empezar, se tienen que reconocer un poco más las garantías de la mujer, porque hemos sido una institución muy masculinizada", explicó. Mujeres en el sacerdocio, todavía una utopía Dijo que la posibilidad de que haya mujeres en el sacerdocio todavía es una "utopía", pero se puede comenzar por incluirla más en los consejos parroquiales y diocesanos y en las comisiones de pastoral. "Si las mujeres en la Iglesia son mayoría, las que hacen el trabajo más pesado, es necesario que se reconozca su derecho a participar en las instancias en que se toman decisiones", añadió. Manifestó que los jerarcas católicos tienen que comprometerse más con los pobres buscando una cercanía afectiva, pero sobre todo efectiva, compartiendo las luchas de la gente por alcanzar una vida digna y no desde quien está libre de preocupación. Consideró que la labor de los obispos Samuel Ruiz, Raúl Vera y Arturo Lona tiene que multiplicarse en todo el país. Nos falta, dijo, una Iglesia que apoye más directamente el trabajo de inculturación y de defensa de los derechos de los pueblos indios. "Los obispos que lo hacen son muy contados", expresó. "Otro aspecto espinoso es la estructura de poder de la Iglesia, porque los derechos humanos no se pueden defender desde una dictadura. Es una contradicción", señaló. Heredia afirmó que la defensa de los derechos humanos impone la exigencia de una democracia, aunque admitió que hay quienes piensan que no puede haber democracia en la estructura eclesiástica. Consideró que sólo con un cambio en la concepción de la estructura de poder en el catolicismo sería posible hablar de los derechos humanos con mayor autoridad moral, y dijo que ejemplo de ello son los movimientos de las comunidades de base.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. A pesar de estas "contradicciones", aseveró que los documentos que ha elaborado la Iglesia católica tienen aspectos de "avanzada" en el tema de las garantías humanas, y refirió el caso del derecho al desarrollo de los pueblos, que fue reconocido por el catolicismo antes que por la Organización de las Naciones Unidas. Por ello, consideró que la sociedad y las generaciones jóvenes deben impulsar la promoción de los derechos humanos, partiendo de los propios documentos episcopales y "presionando" a los jerarcas de raíz conservadora para que éstos se cumplan. El libro de Heredia Zubieta, editado por la Universidad Iberoamericana y el Colegio de Estudios Teológicos de la Compañía de Jesús en México, analiza el tratamiento de los derechos humanos en las tres conferencias generales del Episcopado Latinoamericano: la II en Medellín (Colombia, 1968), la III en Puebla (México, 1979) y la IV en Santo Domingo (República Dominicana, 1992). 

QUE NO LE PEGUEN A DIOSITO Leonardo García Tsao

La Jornada, 19 de marzo de 2004

ado que la religión ha sido causa de guerras y conflictos en la historia de la humanidad, no sorprende que su representación cinematográfica siga siendo motivo de polémica. Así, el escándalo ha rodeado La pasión de Cristo, tercer largometraje de Mel Gibson, desde que corrieron rumores sobre cierto contenido antisemita. La última ostentación de Gibson es, en realidad, una versión sadomasoquista de las últimas 12 horas en la vida de Cristo, que se concentra en el sufrimiento a manos de judíos y romanos torvos. Las fijaciones crísticas del cineasta han sido evidentes para cualquiera que haya comprobado cómo en sus películas representativas —la trilogía de Mad Max, la serie Arma mortal— sus personajes siempre pasan por un brutal castigo físico antes de cobrar venganza. En su debut como realizador, El hombre sin rostro (1993), aparecía con la cara desfigurada; mientras en Corazón valiente (1995) era sometido nuevamente a torturas excesivas. Ahora Gibson ha invertido 30 millones de sus propios dólares para llevar sus obsesiones de martirologio a su consecuencia lógica. La pasión de Cristo juega la carta de un supuesto realismo —estar hablada en arameo y latín, no llevar a actores conocidos en el reparto, fuera de Jim Caviezel y Monica Bellucci— para ofrecer una visión esquemática, tendenciosa e históricamente dudosa de los hechos. En la primera hora, Gibson y su coguionista Benedict Fitzgerald describen cómo Jesús (Caviezel) duda en el jardín del Getsemaní, es traicionado por Judas (Luca Lionello) y se vuelve objeto de una conspiración de

fariseos cuya finalidad es darle muerte. Llevado ante un titubeante Poncio Pilatos (Hristo Shopov), quien no se atreve a condenarlo influido por su compasiva esposa, el nazareno es puesto en manos de sus enemigos, no sin antes sufrir nuevos castigos corporales. A partir del momento en que Cristo es cruelmente azotado con varas y látigos, Gibson pierde todo recato e inaugura la épica bíblica gore. Una y otra vez nos mostrará en cámara lenta, con un regodeo casi pornográfico, cómo el Mesías es atormentado por judíos y romanos malos, fáciles de distinguir por ser feos, con dientes chuecos y podridos (los judíos y romanos buenos, en cambio, portan facciones nobles y el beneficio de la odontología). Valga el estreno tardío —pero oportuno— de La última tentación de Cristo (1988) para establecer un importante punto de comparación. Reprobada por sectores fundamentalistas, la película de Scorsese se basa en la novela homónima de Nikos Kazantzakis, no en las Escrituras, para plantear un verdadero dilema religioso: la duda existencial de Cristo (Willem Dafoe), inseguro de tener la fuerza de sacrificarse por la humanidad como hombre, para aceptar su divinidad. Además de presentar a un Jesús neurótico y coloquial, la secuencia de la tentación misma fue interpretada como blasfemia, cuando su sentido real es de una sincera reafirmación de la fe. La muerte de ese Cristo es ilustrada como un acontecimiento jubiloso, pues ha conseguido la redención. En cambio, La pasión de Cristo es una película que se nutre de una sensación de sufrimiento y muerte. Poco se sabe de la doctrina de Cristo, fuera de un flashback a la última cena, cuando recomienda a sus discípulos amar a sus enemigos. Haciendo caso omiso, Gibson los retrata con odio. Aunque abundan las hostias (en la acepción del argot español) no hay un sentido de comunión en el sacrificio. La imagen dominante es la de un mártir estoico (caracterizado como estampita religiosa, Caviezel sólo mira hacia arriba, en permanente expresión de ―perdónalos, porque no saben lo que hacen‖), reducido a víctima sanguinolenta. Un amigo cineasta recordaba cómo sufrió un taruma infantil cuando vio El mártir del Calvario en uno de sus tradicionales pases televisivos de Viernes Santo, al grado de que en la secuencia de los tormentos empezó a llorar: ―¡Que no le peguen a Diosito!‖. La anécdota viene a cuento porque me pregunto cuál será la reacción del creyente impresionable ante La pasión de Cristo. Triunfadora en la taquilla gringa, publicitada por el morbo (al grado de circular ya en DVDs piratas), aprobada por el Papa (y recomendada por el cardenal Norberto Rivera, nada menos), la película de Gibson se ha convertido en un evento. Lo pernicioso de ello es que su catolicismo conservador, impregnado de sangre y rencor, será difundido entre millones de espectadores.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 13, ENERO-MARZO DE 2004 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.