boletin 16

BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. NÚM 16, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2004 http://members.tripod.com.mx/centrob cbasilea@yahoo.com.mx MESA DIRECTIVA Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente Rubén J. Arjona M., vicepresidente Evangelina Corona C., secretaria Francisco J. Peláez, pro-secretario Rodolfo Espinosa C., tesorero Silfrido Gordillo B., pro-tesorero COMISIÓN DE VIGILANCIA Eulalio Aguilar C., Jorge Dueñas, Jorge Hid Fernández COMITÉ EDITORIAL

Iván Efraín Adame A., Buenos Aires, Argentina Arturo Arce Villegas, Chicago, Illinois, EU (Editor web) Mariano Ávila A., Grand Rapids, Michigan, EU Eva Domínguez Sosa, Toluca, México Israel Flores Olmos, Toluca, México Dan González O., Buenos Aires, Argentina Víctor Hernández R., Barcelona, España Sergio Hernández Parra, México, D.F. Amparo Lerín Cruz, Toluca, México Francisco Limón C., Xalapa, México Gabriela Miranda, San José, Costa Rica Rubén Montelongo, Toluca, México Salatiel Palomino López, Austin, Texas, EU Eliseo Pérez Álvarez, Austin, Texas, EU Laura Taylor, Austin, Texas, EU Luis Vázquez Buenfil, Ginebra, Suiza

CONTENIDO Editorial SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 29 DE OCTUBRE  “El heresiarca que arde en el infierno”: La imagen de Martín Lutero en la Nueva España (I) Alicia Mayer González DOCUMENTOS  Vigencia de los principios reformados ante los desafíos de la posmodernidad Salatiel Palomino López  Violencia y globalización: desafíos para el movimiento ecuménico Samuel Kobia  ¿Tienen los protestantes algo que dar a la teología de América Latina?

Jorge Pixley  Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, de Emmanuel Lévinas Israel Flores Olmos RESEÑA CINEMATOGRÁFICA  Ritual de sexo, amor y muerte en Hable con ella, de Pedro Almodóvar Hiber Conteris RESEÑA BIBLIOGRÁFICA  Los Diez Mandamientos en el siglo XXI, de Fernando Savater L. Cervantes-Ortiz SUGERENCIAS PARA LEER NOTICIAS

* El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano. *

EDITORIAL Llegamos al final del 2004 con sentimientos encontrados por los últimos acontecimientos. A la frustración ocasionada por la reelección de Bush se agrega el desencanto y la esperanza con que se vislumbran los meses futuros en América Latina. Los próximos cuatro años estarán marcados, al parecer, por una política intervencionista que ya ha demostrado los alcances que puede tener si no se debate y se practica con efectividad el multilateralismo. Con la muerte de Arafat como trasfondo, el medio Oriente seguirá siendo un escenario donde los odios, lamentablemente, harán de las suyas. Ojalá que el proceso de renovación de liderazgos en Palestina concluya pacíficamente y se renueven los esfuerzos por alcanzar la paz. Mientras tanto, es de esperarse que también Irak alcance un mínimo de estabilidad política para que la ocupación termine lo antes posible. Las Naciones Unidas deberán esforzarse al máximo para que prevalezca el diálogo por encima de las ansias bélicas que ya se ven asomar, especialmente entre Estados Unidos y Corea del Norte, al parecer el otro frente que Bush abrirá en su nueva gestión.

Con el triunfo de la izquierda en Uruguay y los procesos en marcha en contra de Pinochet en Chile, se abre la puerta para que la impunidad ahora sí sea desterrada de la vida social e institucional. De no ser así, el estado de derecho seguirá siendo el gran ausente.

Las pugnas y desencuentros internos en varios países han dado un giro inesperado a los sucesos, así como lo sucedido en Centroamérica, donde la corrupción se ha desatado poniendo en riesgo la estabilidad de países aparentemente libres de ese flagelo hasta hoy, como se suponía que era Costa Rica. La OEA deberá encontrar en estos meses al sustituto del ex presidente Miguel Ángel Rodríguez, luego de que se han exhibido sus nexos con corporaciones francesas y taiwanesas. Los casos de Nicaragua y Panamá no son menos apremiantes.

Eclesialmente, siguen las convocatorias y esfuerzos para sumar acciones en contra de los diversos problemas socioeconómicos y políticos. La oposición al libre mercado ha encontrado en las iglesias un espacio de reflexión, resistencia y praxis que puede contribuir a valorar de manera más mesurada los riesgos de imponer criterios dominados por los intereses de las grandes transnacionales.

En este número presentamos algunas aportaciones que pretenden actualizar la presencia de la tradición reformada y protestante en medio de la coyuntura actual. Así, el ensayo histórico de Alicia Mayer va hasta la raíz: indaga la presencia perturbadora de la imagen de Lutero desde la época colonial; Salatiel Palomino pone a dialogar la herencia reformada con la posmodernidad; Samuel Kobia, secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, de paso por Argentina, reflexiona sobre la globalización y la violencia; y Jorge Pixley se pregunta sobre el impacto de la teología de origen protestante en América Latina. Finalmente, se rescata un texto de Hiber Conteris, antiguo militante del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). *

2

SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 29 DE OCTUBRE DE 2004 

“EL HERESIARCA QUE ARDE EN EL INFIERNO”: LA IMAGEN DE MARTíN LUTERO EN LA NUEVA ESPAÑA (I) Alicia Mayer González

Como parte de las Jornadas por el 470 Aniversario de la Biblia de Lutero, el Centro Basilea, junto con otras instituciones, patrocinó el ciclo de conferencias llevado a cabo en la Iglesia Metodista La Santísima Trinidad, de Gante 5, Centro Histórico de la Ciudad de México, los días 28 y 29 de octubre de 2004. Una de las conferencias más esperadas fue la de la doctora Alicia Mayer González, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, quien ha dictado varios cursos sobre Calvino y Lutero en los últimos años. Además, está por aparecer su libro Lutero en el Paraíso, que reúne sus investigaciones recientes sobre la figura de Lutero en la Nueva España. A continuación presentamos la primera parte de un ensayo sobre el tema aparecido este mismo año en el libro Luther zwischen den Kulturen, editado por Peer Schmidt y Hans Medick (Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 119-140).

Versión de L. Cervantes-Ortiz La presencia de Lutero en la Nueva España Cuando comencé a investigar sobre la imagen de Martín Lutero en la Nueva España —como fue llamado el México colonial bajo el dominio español— pensé que había poca o ninguna información en los archivos de México. Pero encontré todo lo contrario. Cuando estaba por terminar este ensayo, tenía un inmenso material, del cual sólo presento aquí una breve sinopsis. Descubrí que durante todo el periodo de la colonización española, mientras México fue un Virreinato, aparecía una visión interesante de Martín Lutero, no sólo en textos historiográficos sino también en oraciones sacras e innumerables pinturas. Esto puede apreciarse en los tres siglos de dominación colonial.

Ya desde mediados del siglo XVI, la imagen de Lutero se reflejaba en los más importantes escritos históricos y las llamadas crónicas, las cuales discutían y justificaban la conquista de América. El reformador alemán aparece inmerso en el contexto de la conquista de México y el primer periodo de colonización, así como en la época de la Contrarreforma. En el siglo XVII —el cual coincidió con el declive de la monarquía española y con el llamado ―periodo barroco‖ , se creó un arquetipo muy negativo del ex fraile agustino mediante el uso de imágenes, las cuales encontraron una expresión ya fuera verbal o pictórica. En el siglo XVIII apareció una referencia muy original en las oraciones sacras. Dentro de un concepto emergente de una identidad ―nacional‖, Lutero se convirtió en la antítesis del bien, representado por la Virgen de Guadalupe. Las principales fuentes de investigación son las crónicas, dirigidas al publico erudito en la colonia y Europa. Otras fuentes son las pinturas en las iglesias coloniales dirigidas a este público erudito, y los sermones dirigidos a la población en general, incluida la indígena. Estos tres medios intentaron dirigir a los

distintos grupos étnicos y sociales que componían la sociedad mexicana.

Lo que aparece es revelador: detrás de una fuerte presencia de Lutero en las fuentes mexicanas durante el periodo colonial, emerge una razón para esta presencia. Lutero entró al territorio del mito. Su representación fue producto de un estereotipo premoldeado. Llegó a existir, por así decirlo, como herencia de España a sus colonias, esto es, como resultado de la propaganda contrarreformista. No existió interés alguno en acercarse a Lutero como un ser humano o a sus posiciones teológicas. Lutero recibió siempre los mismos atributos: energúmeno, monstruo, Leviatán, dragón, lobo, serpiente, hidra. Durante 300 años su nombre fue vituperado así y humillado. Sin discusión, Lutero siempre encarnó el mal. Queda claro que esta criatura, la cual llegó a formar parte del imaginario colectivo novohispano y el cual fue descrito en los documentos inquisitoriales, manuscritos, sermones y pinturas estuvo muy lejos de la ―realidad‖. Fue removido lejanamente del hombre que aparece, por ejemplo, en los extraordinarios retratos de Lucas Cranach. No hubo ningún esfuerzo por otorgar a esta nueva persuasión una base teológica. Lo que importaba no era el carácter histórico sino la creación de un símbolo del mal desde una perspectiva católica.

Esta visión de Lutero se derivó de la propia experiencia española en la escena europea.

El país había alcanzado una unidad religiosa y política durante la época de los reyes Isabel y Fernando. Ellos consiguieron del papa el ―Regio Patronato‖ que les otorgó autoridad para resolver asuntos eclesiásticos en Hispanoamérica de manera independiente. La extensión de la iglesia ibérica más allá de sus fronteras occidentales después del descubrimiento de América y su empeño en tareas misioneras se relacionó estrechamente con los objetivos políticos de la monarquía. Durante los reinados de Carlos V y Felipe II, España se proclamó el campeón de la ortodoxia y el enemigo principal de los protestantes. La participación española en el Concilio de Trento fue crucial para sus resoluciones teológicas, las cuales fueron muy opuestas a la confesión de Lutero.

La iglesia católica mexicana dependía del Consejo de Indias, el cual controlaba los asuntos y la legislación eclesiásticos. La corona española había extendido sus poderes a los asuntos religiosos y, debido al patronato, actuaba como intermediario entre la Santa Sede y las iglesias americanas.

La corona decidía cuáles obispos guiarían espiritualmente a los nuevos cristianos según los programas establecidos. Sin embargo, en México —debido a la enorme distancia que separaba ambos continentes y a las prioridades políticas— las autoridades no consideraban la destrucción de la herejía como un objetivo inmediato. Primero, los españoles debían confrontar el paganismo de la idolatría indígena —como ellos la entendían; la siguiente tarea fue enfrentar la urgente necesidad de reformar el clero luego del Concilio de Trento, y más tarde lograr la uniformidad de la fe y el culto. En la Ciudad de México, las autoridades siguieron las resoluciones del Concilio, especialmente después de 1585, y tomaron en sus manos una reforma a fondo, teniendo en mente la novedad de las circunstancias americanas que demandaban primero la integración de los indios en el nuevo orden colonial. Sin

3

embargo, la constante amenaza de la heterodoxia mantuvo alerta a España. De hecho, la Nueva España hizo su única contribución a la lucha ideológica contra el movimiento evangélico de gran escala iniciado por Lutero en 1517. Si se llevó a cabo una ―Contrarreforma‖ en México, fue debido a que la colonia se alió con la Corona y la Iglesia como parte de de un sistema español total y capturó así el espíritu militante del proyecto ecuménico en contra del protestantismo. Completamente, los luteranos o protestantes constituían una auténtica ―amenaza‖ en América Latina. El número de los luteranos o calvinistas conocidos durante los 300 años en las colonias españolas o portuguesas fue infinitesimal. Los adherentes a las enseñanzas de Lutero o Calvino eran aquellos mercaderes ingleses implicados en operaciones de contrabando.

Sólo unos pocos casos llegaron ante la Inquisición, los cuales tenían más que ver con preservar la disciplina dentro del clero católico.

Pero el trato dado a Lutero en la Nueva España también provee un conjunto de respuestas con respecto a la identidad colonial de América Latina. La investigación inevitablemente ilumina aspectos claves de la identidad cultural en México. Lutero fue un completo extraño para la población nativa, tanto como Jesús o la Virgen; su nombre no significaba nada para ella. Para los colonos españoles, no obstante, él era el enemigo principal del catolicismo, responsable del cisma dentro de la iglesia universal y por lo tanto debía ser anatematizado. Esta idea fue más tarde asumida por sus descendientes, los intelectuales criollos, teólogos, profesores, poetas y por los pintores y artistas.

Al crear este mito o estereotipo negativo de Lutero, se requería una imagen contraria ideal, que sirviera como modelo o ejemplo en contextos diversos. En las crónicas, para empezar, el reformador alemán debería compararse de manera maniquea con Hernán Cortés, el conquistador de México, o con Martín de Valencia, uno de los primeros 12 franciscanos que llegaron al Nuevo Mundo. Al final del siglo XVII, la Virgen de Guadalupe sería el enemigo principal de Lutero en América, y esta idea seguiría a través de todo el siglo XVIII. La narración de sus apariciones llegó a ser un mito constitutivo muy importante en México.

El siguiente recuento, documentado por Agustín de Vetancourt sugiere la importancia del elemento descriptivo de la aparición de la Virgen de Guadalupe tal como fue manejada por la tradición. El sábado 9 de diciembre de 1531, Juan Diego, un indio de Cuautitlán se dirigía a la misa en el convento franciscano de Tlatelolco. Al pasar por el cerro del Tepeyac escuchó música celestial y escaló hasta encontrar a la señora resplandeciente que le indicó dirigirse al obispo de México para decirle que ella deseaba que se construyera una iglesia allí. El obispo recibió cordialmente a Juan Diego, pero no le prometió construir la iglesia. El indio regresó desconsolado al Tepeyac con esta noticia, pero la Señora lo instruyó para ir de nuevo con el obispo y repetirle su deseo. Lo hizo el domingo y obtuvo la misma respuesta —el obispo necesitaba una señal para creerle. Cuando volvió al Tepeyac, la Señora apareció por tercera vez y le ordenó que fuera a su lugar de origen y dijera que ella le daría una señal. De regreso en Cuautitlán, el lunes, se dedicó a cuidar a su tío, que estaba muy enfermo.

El martes por la mañana, 12 de diciembre, Juan Diego se apresuró para llegar a Tlatelolco en busca de un confesor para su tío. Él rodeó al Tepeyac por el este, pero la Señora lo volvió a llamar en una aparición. Deseando seguir su camino, él le explicó

su misión urgente. La Señora le respondió que su tío ya estaba curado y que Juan Diego debería escalar el cerro y recoger unas rosas de verano en ese día cercano al invierno como señal para el obispo. En el lugar de la cuarta aparición surgió un manantial de agua sanadora. Cuando Juan Diego desplegó las rosas delante del obispo, la imagen de la Señora —la Virgen María— se reveló en su ayate. El asombrado obispo accedió a construir rápidamente la iglesia en el Tepeyac y colocó la imagen allí poco antes de partir a España. Juan Diego y su tío dedicaron sus vidas a servir a la Virgen María y observaron votos de castidad. Juan Diego recibió una última visita de la Virgen en 1548, informándole de su muerte inminente, la cual precedería a la del obispo por un breve tiempo.

Gracias a la intercesión de Nuestra Señora, ambos recibirían su recompensa en el cielo.

La exaltación de la Virgen de Guadalupe sería orquestada por la Iglesia en México (iglesia indiana), de acuerdo con la política de la Contrarreforma española y en abierta oposición contra Lutero. La tradición de la aparición en el Tepeyac se desarrollaría mediante la imposición del catolicismo tridentino en la Nueva España y en la inmensa expansión cultural del virreinato. Lutero y Guadalupe serían vistos como el choque de las fuerzas del bien y el mal en el Paraíso, en la Nueva Jerusalén creada por la intelligentsia criolla.

El éxito del programa religioso de la Iglesia había requerido la destrucción de los errores doctrinales. Esa es la razón de que, a pesar de la extrañeza de Lutero para la población de la Nueva España, jugó un papel único en la historiografía y la iconografía. ***** DOCUMENTOS 

VIGENCIA DE LOS PRINCIPIOS REFORMADOS ANTE LOS DESAFÍOS DE LA POSMODERNIDAD Salatiel Palomino López

El texto que sigue fue presentado por su autor ante la Comisión Hispana de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (PCUSA) en Los Ángeles, California, el 23 de octubre pasado. Agradecemos al doctor Palomino su disposición para publicarlo. Aparece sin notas.

Introducción: La matriz cultural de la Reforma En opinión de Leopoldo Zea, filósofo mexicano, la Iglesia de la Reforma surgió como un intento de salvar al cristianismo, cosa que logró al costo de sacrificar la cristiandad.1 Es decir, la Reforma rescató la originaria riqueza espiritual de la enseñanza evangélica; pero al hacerlo, desmanteló el formidable edificio construido durante siglos a lo largo de la Edad Media: la estructura monolítica que ligaba el universo europeo todo centrándolo en la sacrosanta y tradicional alianza entre la Iglesia y el Imperio, teniendo al papa como eje de su operación. De esta manera, la Reforma actuó como el catalizador que contribuyó a provocar el nacimiento de una nueva era histórica que hoy conocemos como "modernidad."Dos notables movimientos artísticos e intelectuales, el Renacimiento y el Humanismo, se encuentran de manera especial entre los antecedentes culturales de esta nueva época, que logró cristalizar varios siglos de actividad intelectual, artística, literaria, social, política, científica, filosofica y religiosa. Pero fue la Reforma, por su concentración en el campo religioso, la que desencadenó el final

4

derrumbamiento de todo un horizonte histórico caracterizado precisamente por su núcleo religioso y teológico, preparando así el camino para el surgimiento de la Ilustración, con la cual se perfecciona el fundamento de la modernidad.

Relacionado, entonces, con la época moderna, el protestantismo reformado y su núcleo teológico han encarnado muchos de los mejores rasgos de ésta. Pero cuando asistimos hoy a lo que se anuncia como el fin de la modernidad, nos preguntamos cuál es el futuro de la teología reformada al desaparecer la matriz cultural que le proporcionó su entorno vital.

I. Concepto y conciencia de la posmodernidad Tanto en los círculos académicos e intelectuales como en los populares ahora, se habla de la posmodernidad, aunque se hace a veces de manera vaga y con diferentes significados. El término se aplica a una gran variedad de fenómenos y disciplinas, y se refiere a distintos lenguajes y a campos tan diferentes como la arquitectura o la literatura, la política o la pintura, la poesía o la teología, la filosofía o la teoría de la comunicación; pero en general las producciones espirituales de las últimas décadas de nuestros tiempos, creaciones que se distinguen por su espíritu, su mensaje y su crítica de las ideas que sustenta潲 ron los valores y la cosmovisión predominante en la llamada cultura occidental durante los últimos cuatro o cinco siglos. La posmodernidad, ha desafiado toda la cultura forjada a partir de la Ilustración, especialmente sus presupuestos fundamentales con respecto al realismo, la representación, el humanismo y el empirismo que se encuentran en la base de sus teorías políticas, científicas, filosóficas y sociológicas.2 Cuando Descartes intentó fundamentar la certidumbre del conocimiento teológico en el suelo firme sobre el que se sustentan las ciencias,3 lo que hizo fue dar a la razón humana un lugar de privilegio en la construcción del mundo moderno. Esta "bendición" de la razón, y más estrictamente, del sujeto pensante, ha caracterizado nuestra cultura dominante por varios siglos. El reinado supremo del pensamiento y la razón ha penetrado nuestro sentido del universo y de la vida toda. La modernidad ha sido por excelencia racional, científica, objetiva, siempre conforme al juicio de la lógica más precisa y exigente.

Ahora bien, aunque siempre hubo un pensamiento crítico que de alguna manera cuestionó esta racionalidad, se puede decir que el efecto cumulativo de esta crítica ha venido a sentirse con más fuerza tal vez a partir de la segunda mitad del siglo XX. Pero el impacto esta vez, en opinión de sus expertos proponentes, ha sido devastador. El universo cartesiano, lógico, coherente, se ha tambaleado y derrumbado; sus cimientos se han conmovido y con ellos la casa toda de la modernidad que hospedó los grandes logros científicos del mundo moderno. Al final, este universo conceptual ha venido revelando su irracionalidad, lo ilógico de sus presupuestos, sus enormes debilidades, lo incorrecto de sus pretensiones hegemónicas en el campo del saber. Forzado primeramente a reconocer su regionalidad en cuanto conocimiento especializado, este positivismo cientifizante hubo de ceder ante las reclamaciones de, entre otras ideas críticas, ciertas formas de la fenomenología incorporadas en el paradigma hermenéutico gadameriano. El imperialismo epistemológico de la obsesión cartesiana por la ―objetividad‖ ya no tendría más privilegios en el

mundo del saber; su comprensión de la verdad era, en realidad, limitada; su exigencia de objetividad y su ataque al prejuicio, como enseña Gadamer, resultó ser simplemente el prejuicio de la Ilustración.4 Pero han sido en realidad filósofos franceses contemporáneos quienes más han contribuido a la documentación del desplome del mundo de la razón moderna, especialmente Jean-François Lyotard, Michel Foucault y Jacques Derrida. Y han sido ellos, quienes más acentuadamente han percibido y articulado la conciencia de esta nueva situación cultural caracterizada como posmodernidad.5 Con este término se trata de describir una era en que la humanidad ha perdido ya su confianza en el mundo ordenado y aparentemente coherente que le proponía la razón lógica. El mundo cultural que se ofrece a la llamada "generación X" es ahora absurdo, sin sentido, esclavo de la máquina y dominado por la codicia globalizada y la razón tecnocrática desprovista ya de la virtud moral o razón práctica, la frónesis, o prudencia, de Aristoteles;6 la realidad presente se encuentra amenazada de inminente extinción ya sea súbitamente, como resultado de su irracional violencia, o bien, gradualmente, fruto de su propia descomposición moral. Este nuevo mundo, plagado de injusticia, se ha lanzado a una loca carrera autodestructiva, y se ofrece totalmente confuso a pesar de sus grandes y sofisticados logros, presa del terror e incapaz de ofrecer esperanza y sentido a la existencia de sus generaciones jóvenes, hastiado ya de los placeres y vicios de la sociedad hedonista y opulenta que se niega a compartir sus comodidades con las mayorías pauperizadas.

En este mundo pluralista, saturado de ideologías de todo tipo y color, los seres humanos ya no nos podemos entender, los lenguajes resultan incomprensibles, los mensajes tradicionales han dejado de tener sentido, las palabras ya no comunican significados comunes y coherentes, la verdad y el conocimiento han alcanzado un grado exagerado de relatividad en el que cada quien es creador, consumidor y enterrador de su propia verdad. Para Derrida, por ejemplo, el proceso de diseminación que ha de prevalecer en el entendimiento de los significados transmitidos por el discurso, exige la liberación gramatológica del significante a fin de desatar su poder creativo, suprimido hasta ahora por el proyecto de la epistemología y la interpretación tradicionales. De otra manera, tendríamos que ―relegar al sinsentido absoluto todo lenguaje poético que transgrede las leyes de esta gramática cognoscitiva, a la que no puede ser reducido.‖7 Asediados por este ―significante volátil‖ del discurso, no es necesario que tratemos de expresar un valor, sino de mantener un espacio abierto para aquello que sobrepasa a la expresión. Es decir, que una presuposición básica __en la ‗naturaleza‘ o en la ‗verdad‘ o en ‗Dios‘ o en el ‗futuro‘__ que pueda garantizar ni la Un-idad del mundo, ni la posibilidad del pensamiento neutral u objetivo.‖8 Paradójicamente, entonces, incomunicados en un mundo de gran tecnología comunicativa, los seres parecen haber llegado al pináculo de una Babel rediviva que confunde las lenguas y amenaza el honor, la grandeza y el renombre del homo sapiens de hace apenas unas décadas.

Asistimos, pues, si no al fin de la historia, como simplistamente sugería Francis Fukuyama en su apología del proyecto ideológico y hegemónico estadounidense,9 si al ocaso de la búsqueda de conocimientos absolutos, de juicios universalmente válidos, de significados completamente claros y de verdades enteramente

5

ciertas. De esta manera, ―el postmodernismo sustituye el anuncio de la muerte de Dios que pregonaba Nietzsche, con el anuncio del fin de la filosofía,‖10 cuestión que, de paso, nos remite a la pregunta por la teología. Y, tal vez más punzantemente, tendremos que interrogarnos por el autor de todas estas creaciones, es decir, por el ser humano mismo, ya que con la crítica de(s)constructiva a la filosfía occidental, los filósofos postmodernos han advertido la complicidad entre el antropocentrismo del humanismo y la metafísica de la filosofía moderna inaugurada por Descartes y culminando con Kant y Hegel. Estos críticos, cada uno a su manera, han proclamado "la muerte del ser humano," esto es, el fin del humanismo metafísico, cuyo colapso define la condición postmoderna según Jean-François Lyotard.11 Ahora bien, antes de plantearnos la pertinencia de la teología en este nuevo clima intelectual y cultural, todavía tenemos que convenir en si de verdad la modernidad constituye una nueva época histórica en el desarrollo cultural y espiritual de la humanidad, o si se trata simplemente de una moda pasajera, una corriente de pensamiento con límites geográficos, socioeconómicos o culturales de algun tipo. Es decir, ¿es la posmodernidad un fenómeno de proporciones universales que inevitablemente ha abarcado o abarcará más espacios hasta inundar el escenario total de la humanidad de todas las latitudes? O, ¿es meramente la situación de la sociedad europea cansada y de sus imitadores noratlánticos? Alguien podría sugerir que se trata de un fenómeno elitista, reducido simplemente a los círculos educados, a los ambientes académicos e intelectuales de nivel universitario a los que el ser humano común y corriente y las mayorías empobrecidas de todas partes no tienen acceso. Pero, ¿significa esto que para quienes vivimos al margen de ese mundo sofisticado no vale la pena ocuparnos del asunto? Hay quienes inclusive consideran el fenómeno como una mera subcultura contenida dentro de su propio ghetto, simple ideología y subproducto decadente de una sociedad burguesa narcisista que, ignorando el dolor prevaleciente a su derredor, se encierra en sí misma intoxicada con el tema de su propia importancia. A semejanza de la taberna o la discoteca en donde muchas gentes han estado bebiendo, fumando y bailando por largas horas, el ambiente de la posmodernidad es pesado y la atmósfera esta enrarecida al grado de que es difícil distinguir claramente a las personas; el ruido es tal que uno no puede oir ni siquiera sus propios pensamientos y el aturdimiento tan intenso que impide el pensamiento racional. Sin embargo, fuera del recinto la atmósfera está limpia y fresca; fuera del ghetto postmoderno de las élites, el mundo es diferente, tranquilo y distinto. ¿Será realmente este el caso para los postulados reformados?

II. Los desafíos para la teología reformada Sin tomar partido por el momento en cuanto a las dimensiones de la posmodernidad, es conveniente recordar que la teología, sierva de la misión de la iglesia, recibe su mandato del imperativo evangélico de ir "por todo el mundo" y predicar "a toda criatura"; por tanto, se halla bajo la necesidad de estar siempre preparada para presentar defensa ante cualquiera que demande razón de la esperanza que hay en ella. Desde esta perspectiva, no puede haber duda de que la teología reformada puede y debe ser fiel testigo y participante en el diálogo con la posmodernidad. Hay, sin embargo, dos cuestiones previas que debe aclarar a fin de que su participación sea responsable. La primera tiene que ver con la

naturaleza de los fundamentos epistemológicos que la ligan estrechamente al esquema de la modernidad. La segunda se refiere al marco contextual a partir del cual y para el cual elabora su respuesta.

En el primer caso, ya hemos dicho que la teología reformada está intimamente ligada al paradigma de la modernidad. Junto con ésta, el quehacer teológico se halla expuesto a la crítica que hacía Martín Heidegger en 1927. Su proyecto de "destrucción de la historia de la ontología" partía de la categoría de "substancia" en la que Aristóteles encontró el primer principio unificador del ser. La más alta substancia, Dios, que es universal por ser primera, unifica y explica toda la esfera de los seres.12 Esta confluencia de la universalidad de la ontología y la primacía de la teología es lo que Heidegger llama "onto-teo-logía," pero en ella la deidad tiene acceso a la filosofía sólo en la forma y medida en que ésta lo requiere y determina. Es decir, que la tradición filosófica que va desde Aristóteles hasta Hegel utiliza a Dios como un medio para sus propios fines, como un recurso al servicio de su propia voluntad de poder; este es el proyecto totalizante que pretende someter la totalidad del ser a la inteligibilidad del entendimiento humano. Pero semejante proyecto es, por un lado, arrogante y por el otro hipócrita. Arrogante porque nace de lo que los griegos llamaban hubris, insulto, orgullo insolente, como en el pecado original en que Adán pretende ser como Dios. Hipócrita porque cubre sus motivos indignos con un velo de piedad y pretende convertirlos en objeto de adoración. Contra este proyecto dirige Heidegger su protesta casi de orden religioso, reconociendo que el dios de la filosofía, el causa sui, es el objeto de esta onto-teo-logía.

El ser humano no puede ni orar ni sacrificar a este dios. El pensamiento im-pio (literalmente sin-dios o a-teo) debe abandonar al dios de la filosofía, dios como causa sui, para estar más cerca del "Dios divino."13 De manera semejante, Jacques Derrida relanza el proyecto de(s)constructivo contra la metafísica moderna mediante su crítica de la lógica también totalizadora de Hegel, el intento de alcanzar un conocimiento absoluto mediante una lógica categorial abarcadora y una teoría también omni-inclusiva de los seres reales.

Su de(s)construcción de la "metafísica de la presencia" o "inmediatez" --como llama a los significados que no admiten ambigüedad y a las verdades finales-- es igualmente un fuerte ataque contra el fundacionalismo cartesiano.14 Estar totalmente presente a los significados y verdades necesarios para un conocimiento absoluto es haber alcanzado aquello trascendental que es significado. Este último es un significado o verdad tan contenido dentro de sí mismo que no requiere referencia alguna fuera de sí en el espacio semántico, y tan completo que no requiere ninguna referencia subsecuente a este momento en el tiempo para su clarificación o validación. El proceso de(s)constructivo no consiste tanto en afirmar que jamás podemos alcanzar lo trascendental significado por el significante, cuanto en mostrar las diferencias espaciales y las postposiciones (literalmente tambien diferencias, de diferir) temporales que socavan las pretensiones de transparencia total y de certidumbre final. La différence es esta unión de diferencias espaciales y temporales en la crítica del logocentrismo que puede resumirse como la negación de la posibilidad del conocimiento absoluto.15 De acuerdo con este esbozo, cualquier teología que aspire a resonar en el espacio de la posmodernidad tendrá que cuidar de no

6

recaer en la trampa epistemológica de la modernidad, esta metafísica de la onto-teo-logía, la metafísica de la presencia y el logocentrismo.

Pero volvamos ahora a la segunda cuestión aclaratoria previa sobre el marco contextual desde el cual y para el cual se lleva a cabo la reflexión teológica en la Iglesia Reformada. En este respecto, quisiera proponer la idea de que es necesario reconocer la situación ambigua a que pertenecemos los cristianos presbiterianos en esta parte del mundo. Esto se debe al hecho de que toda teología tiene que ser ―situada‖ o contextualizada para poder ser auténtica y responder a la necesidad de la iglesia en el punto del espacio y del tiempo en que le ha tocado dar un testimonio que quiera ser fiel testimonio de Cristo. Nuestra ambigüedad se deriva del hecho de que por herencia teológica estamos ligados a una tradición que representa actualmente una cultura y una realidad socioeconómica de tipo dominante. Pero por nuestra situación histórica y geopolítica constituimos y representamos una cultura y una realidad económica de tipo dependiente y periférico. La reflexión teológica reformada de mayor circulación en el presente procede de las culturas europeas y anglosajonas, tiende a representar la situación social, política, económica y cultural de los centros de poder y hegemonía ideológica, representa los valores e intereses de la sociedad opulenta y se construye, por tanto, a partir de pautas hermenéuticas y postulados epistemológicos propios de la cultura representativa por excelencia de la modernidad y de la conservación social y cultural, parámetros que han entrado en crisis actualmente. En contraste con esto, a los pueblos periféricos y dependientes, ajenos culturalmente a la posmodernidad y ni siquiera modernos sino inclusive pre-modernos, se nos presenta l necesidad de hacer teología a partir de la realidad de nuestra gente y teniéndola a ella como foco de nuestra reflexión. De esta suerte, la ambigüedad inherente a nuestra particular ubicación crea un dilema que ofrece una difícil pero rica tensión histórico-social que puede fertilizar y enriquecer nuestro quehacer teológico. ¿Es posible generar una teología que sea fiel a la herencia reformada y que responda al proyecto de los pueblos del tercer mundo?

En este punto se nos ofrece como paradigmática una feliz coincidencia de horizontes históricos que contribuye precisamente a enfocar las dos cuestiones hasta aquí discutidas, pues resulta que en su momento original la Reforma compartió circunstancias semejantes a las de nuestra coyuntura histórica y de hecho constituyó ella misma una respuesta a dichas circunstancias.

Por un lado, es preciso recuperar el sentido de la memoria del contexto social, politico y económico de la Reforma suiza, especialmente en Ginebra bajo Calvino, porque es este contexto el que funciona como horizonte de entendimiento de dicha teología.

Bajo esta luz, descubrimos, en primer lugar, que la Reforma no fue simplemente un pleito de curas enfrascados en las minucias de un simple debate filosófico medieval o pugnando por el poder eclesiástico y sus jugosos beneficios económicos, sino que nació como el esfuerzo de un nuevo pueblo pugnando por emerger; pueblo pobre y marginado, constituido por refugiados y desplazados, sin posibilidades en el mundo feudal medieval dominado por los fuertes intereses económicos y políticos de la nobleza y el clero.16 En segundo lugar, la teología reformada surgió como opción popular y hasta revolucionaria no alineada con el poder dominante ni ejercida desde una situación de superioridad,

ni instalada cómodamente en los centros de privilegio. La caricatura de un Calvino déspota ejerciendo como cacique del pueblo ginebrino no es sino una distorsión grotesca del papel pastoral de un hombre profundamente comprometido con el bien de su pueblo y, precisamente por ello, en constante lucha con las instancias del gobierno de la ciudad y sus síndicos privilegiados o con los grupos con intereses comerciales y políticos.17 Para una reflexión sobre los principios reformados de corte auténtico, esta dimensión olvidada, descuidada o escamoteada por el desarrollo ulterior de la Reforma y sus nuevas alianzas con el poder, necesita ser recuperada y explorada para redescubrir las raíces radicales y los recursos liberadores de nuestra tradición teológica.

Además de esta ruptura de orden político, la Reforma constituyó una verdadera ruptura epistemológica que se apartó de la metafísica aristotélica bautizada por Tomás de Aquino y la teología escolástica medieval. En efecto, por medio de su insistencia en la centralidad y autoridad de la Escritura en todo asunto teológico, la Reforma impulsó el estudio de la Biblia de acuerdo con los métodos literarios e históricos más recientes. Esta concentración escritural obró dicha ruptura al desplazar la centralidad de la filosofía en el pensamiento y el lenguaje teológicos y colocar en su lugar los estudios históricos y exegéticos. El viraje particularmente dirigió la atención desde la ontología y la metafísica hacia la ética demandada por el evangelio. Mientras que Tomás de Aquino recurría a la especulación filosófica para interpretar el texto bíblico, Juan Calvino recurría a la exégesis y esto resultó en una interpretación ético-práctica que respondía al propósito concreto de oir y obedecer la Palabra de Dios, ya que el texto bíblico nos impone una "exigencia ética infinita," como explica Gilbert Vincent.18 Al abandonar la doctrina de la "analogía del ser" que informaba a la teología tomista, el contexto de la reflexión dejó de ser la totalidad cósmica organizada, jerarquizada, ordenada y sacralizada, por medio de la cual se podía obtener conocimiento de su autor concebido como primera causa o como causa final, como ente deducible a partir del orden del mundo. Al contrario, frente a esta logique cosmologique, Calvino contrapuso una nueva logique éthique que liberó al/la creyente de las limitantes del orden jerárquico centradas en la autoridad de la iglesia.19. Así pues, este giro colocó a la reflexión reformada en un diferente horizonte de intelegibilidad que se apartaba del esquema ontológico y ofrecía entonces, un nuevo recurso para hacer teología. He aquí el secreto de la Reforma, consistente en transformar sus debilidades en ventajas, los obstáculos en oportunidades.

III. Semper reformanda: El carácter de la teología Una de las características de la actual generación joven de los países desarrollados es su alto grado de educación. Esta generación universitaria ha alcanzado un nivel extraordinario de sofisticación y dominio de las ciencias así como de los recursos tecnológicos para la investigación y la comunicación de información. Es también la generación que ha pagado las colegiaturas más caras en las universidades privadas para obtener una educación de excelencia. No obstante, es igualmente la primera generación de brillantes graduados universitarios que no encuentra trabajo al concluir sus estudios y que, si acaso logra encontrar un empleo, recibe una menor remuneración por sus conocimientos y su pericia. Muchos de los sueños de la sociedad

7

opulenta y del desarrollo tecnológico empiezan a venirse por tierra para la juventud que no sin razón se encuentra desilusionada y a punto de explotar en otra ola de violencia a nivel mundial. Por otro lado, los sueños revolucionarios y los sacrificios en pro de la justicia social que capturaron la mente y el corazón de las generaciones jóvenes de hace sólo unas cuantas décadas también han sido brutalmente destruidos por el triunfo aplastante del siniestro capitalismo internacional que impera sin rival significante en el mercado global de almas. "El mundo ha perdido su rumbo."

Decía Eugene Ionesco. "No que hagan falta ideologías que le den dirección, sino que éstas no llevan a ninguna parte," admitía el dramaturgo en la apertura del Festival de Salzburgo en 1972. "La gente simplemente da vueltas y vueltas en la jaula de su planeta porque se ha olvidado de mirar hacia el cielo. . . . Y por cuanto lo único que queremos es vivir, nos ha llegado a ser imposible vivir."20 "Mirar hacia el cielo" sería una buena manera de describir la tarea de la teología en cualquier tiempo, pero, ¿existe tal posibilidad después del ataque devastador de la modernidad contra toda altura y trascendencia? ¿No ha sido precisamente la teología de la modernidad __por sus conexiones epistemológicas con el paradigma metafísico__ un factor más, aunque involuntario, en la eliminación de lo celestial o de la habilidad para dirigir hacia allá la mirada? ¿No fue la teología reformada parte del proceso secularizador gracias a su contribución al quebrantamiento de la autoridad de la Iglesia obscurantista en la vida y civilización europeas, gracias a su lucha anti-idolátrica y a su carácter desenmascarador de los mitos y supersticiones medievales, gracias también a su cálido abrazo a la ciencia, la cultura y el desarrollo modernizantes? Esto nos obliga en realidad a preguntar, ¿es verdad que el pensamiento reformado está indisolublemente casado con los esquemas de la filosofía moderna? Y, si esto es así, ¿hasta qué grado?

Ahora bien, las rupturas de que hablamos anteriormente surgen aquí como valiosos indicadores del carácter de la teología reformada; ya que, aunque esta forma de reflexión nació en relación con una matriz cultural e histórica específica con la cual ha sido más bien providencial que natural; es decir, no es consorte, ni hija y ni siquiera hermana de la modernidad, como algunos pensarían, sino simplemente viajera que comparte el camino con quienes marchan a su lado. Ella retiene la autonomía de su propio carácter y destino, de su andar, de su ritmo, de sus motivos, de las razones a que obedece su peregrinar. Esto es lo que la hace , ya sean la modernidad, la posmodernidad o bien la premodernidad.

Su autonomía se debe a que, si bien dialoga genuinamente con sus contemporáneos, ella en sí tan sólo oye a la voz de su pastor y ad y adaptabilidad para el diálogo. proclamar la Palabra en el idioma de cada generación y al corazón de cada época cultural. Por eso la teología reformada subsiste a base de su imperativo de reformarse cada momento de acuerdo con la Palabra de Dios. No puede ni debe quedar anclada en un solo dialecto porque entonces perdería su efectividad para el diálogo con los otros caminantes de la historia a quienes ha de dar testimonio inteligible y claro. Sin embargo, esta es tarea

francamente titánica y no mera cuestión de repetir de memoria las fórmulas tradicionales que resonaron adecuadamente en el pasado. Hoy, el desafío mayor es hablar de Cristo a un mundo postcristiano y no sólo postmoderno; pero para ello la teología puede y debe también crear espacios procurando encontrar en los idiomas de la posmodernidad acentos, puntos de contacto, temas y oportunidades para comunicar la Palabra de vida en el poder del Espíritu. Se trata de la reapropiación del espacio de la fe negado por la modernidad. Y si bien la posmodernidad se ofrece complicada y confusa, al mismo tiempo ha venido a dar un servicio involuntartio a la fe. Al demoler el edificio de la modernidad, descubrió lenguajes y modos de conocimiento diferentes de los del racionalismo cartesiano, generando un espacio a la pluralidad de avenidas epistemológicas y otras vias cognoscitivas que permiten reafirmar las posibilidades de la fe y del conocimiento religioso, y en particular la opción de los principios reformados.21 Al mismo tiempo, la reflexión actual de la Reforma ha de hacerse en tono modesto, plenamente consciente de sus limitaciones particulares y del terreno escabroso que pisa de cara a las múltiples y altisonantes voces que se levantan a su alrededor.

Esto no significa de ninguna manera que tenga que sacrificar la firmeza de sus convicciones. Más bien, significa que necesita desarrollar ese delicado balance de lo que sería una audaz modestia, algo que Jesús recomendó a sus apóstoles al invitarlos a ser prudentes como serpientes y sencillos como palomas en vista de que habrían de conducirse como ovejas en medio de lobos. El testimonio teológico constituye esa sutil pero poderosa paradoja de que hablaba Karl Barth llamándola precisamente una "imposible posibilidad," la permanente lucha por expresar en mortales y débiles balbuceos apenas infantiles la portentosa Palabra de Aquel cuya voz es como estruendo de muchas aguas, que hace temblar el desierto, que quebranta los cedros y que desnuda los bosques.

Fred Craddock, profesor de homilética en Estados Unidos,. sugiere que el/la testigo/a cristiano/a hoy ha de proclamar la Palabra "como alguien que no tiene autoridad."22 Por supuesto, su tiene autoridad." Pero en el contexto de la posmodernidad con su fuerte acento iconoclasta y su rechazo de toda autoridad basada en la tradición, el/la predicador/a ya no es considerado/a como una figura suprema, digna de respeto y con la autoridad para definir la verdad de manera final; ahora, el/la teólogo/a funciona como alguien que habla desde el mismo plano que los demás y como igual a ellos/as, no ya como superior y desde una posicion de altura. Este nuevo contexto simplemente refuerza lo que el cristianismo ha reconocido desde siempre, esto es, que tenemos este tesoro en vasos de barro para que la alteza del poder sea de Dios y no de nosotros. Pero la modestia exigida a la teología reformada en el nuevo contexto no tiene que ser una debilitación de la certeza interna de la verdad evangélica, o la de una actitud tímida de inseguridad que tiene que pedir disculpas cada vez que quiere hablar. Más bien, tiene el carácter de esa osadía que el Nuevo Testamento describe como parresía, la gloriosa confianza de que en la debilidad de la apariencia flaca y enferma del mensaje y el/la mensajero/a evangélicos se perfecciona la potencia divina. Y esto lo hace en consideración tanto del carácter mismo del evangelio, que es "locura" para los entendidos y "escándalo" para los religiosos, como en atención a las condiciones culturales del

8

presente.

Un elemento de la reflexión de Jean-François Lyotard ilustra claramente esta tensión y posibilidad a que ha de responder la reflexión Reformada en su diálogo con este tipo de pensamiento a fin de demostrar la vigencia de sus fundamentos y verdades. En línea con la protesta de Michel Foucault "contra toda totalidad,"23 Lyotard rechaza las aspiraciones absolutistas de cualquier discurso que pretende conocer y representar la verdad en su totalidad o que ofrece abarcar integralmente todas las esferas de la realidad humana sobre la base de su clave privilegiada de acceso al conocimiento pleno.24 Aquí subyace una preocupación de orden político, ya que tales sistemas de pensamiento llevan a una especie de "terror totalitario" que amenaza a otras verdades. En consecuencia, Lyotard propone una "política del deseo" basada en el hecho de que el florecimiento de una pluralidad de deseos diversos constituye un valor fundamental de la sociedad. Como sabemos, el conocimiento y el poder están estrechamente relacionados, y las teorías "totalizantes" (como el marxismo), que reclaman validez universal, son fuente de estructuras sociales totalitarias que destruyen la pluralidad de deseos. Así pues, la idea de justicia que mantiene Lyotard se basa en su concepto del diferendo, referido a la inconmensurabilidad entre dos puntos de vista (juegos de lenguaje, narrativas o deseos) en el que esa magnitud que no puede ser reducida a ninguna medida se expresa precisamente en la carencia de criterios comunes para valorar las diferencias que definen el diferendo. La meta de la política, así como la de la ética y el arte, ha de ser la producción y preservación de los diferendos; y, más particularmente, la de protegerlos contra el "terror totalitario" de las afirmaciones de verdad de carácter globalizante, porque resultan excluyentes.25 Semejante planteamiento obliga a la teología Reformada, si desea mantener el diálogo y el testimonio eficaz en la nueva situación cultural, a repensar sus bases y contenidos y a replantearse sus fines y sus modalidades. Necesita, entre otras cosas, valorar su carácter comprensivo. Es decir, necesita revisarse en cuanto "sistema" coherente de doctrina que abarca la totalidad de la verdad revelada y procura explicar de manera armónica "todo el consejo de Dios." Surgida apenas en los orígenes de la modernidad, nuestra teología representa el espíritu y el afán comprensivo y exhaustivo de los grandes sistemas y las grandes sumas teológicas que caracterizaron a la teología medieval. Calvino fue uno de esos gigantes que piensan en grande porque su formación fue de carácter enciclopédico y su visión de magnitud cósmica. Pero pocas generaciones después de la obra creativa, dinámica y vigorosa de Calvino y los demás reformadores clásicos, la reflexión Reformada entró en el período denominado "escolasticismo protestante," que ya no produjo nuevas contribuciones sino que se dedicó a refinar, organizar y sistematizar toda la producción teológica protestante del siglo XVI. Su meticulosidad se echa de ver en los argumentos y construcciones dogmáticas del Sínodo y los Cánones de Dort. Su profundidad y sus tendencias especulativas y metafísicas se revelan en la controversia entre el infralapsarianismo y el supralapsarianismo. Sus altos vuelos lógicos y sistematizantes, así como su ortodoxia omnicomprensiva y racional se encuentran esculpidos en la monumental Confesión y los Catecismos de Westminster. Sin embargo, es precisamente esta característica la que se encuentra bajo la crítica inmisericorde de la posmodernidad

debido a su pretensión de totalidad y validez global. ¿Ha dejado, pues, de ser pertinente y viable la teología de la Reforma en su vertiente calvinista? ¿Queda descartada su contribución en virtud de su proyecto abarcador, su visión exhaustiva y su organicidad lógica y sistematizadora? Lo cierto es que en esta serie de cuestionamientos hay que hacerse esta otra pregunta, ¿son éstas las únicas virtudes o características esenciales que distinguen a la teología reformada?

Este problema ya lo había planteado Karl Barth. La noción de sistema le parecía inadecuada,26 pues por su naturaleza el sistema es cerrado a fin de evitar la ambigüedad y la falta de coherencia; el sistema necesita clausurar su universo y descartar muchos elementos o átomos de investigación y multiplicar las reglas que controlan su operación para no viciarse y resultar contradictorio y erróneo. Esto en opinión de Barth, va bien con las matemáticas y los sistemas de lógica, pero no con la teología, que ha de permanecer abierta al carácter siempre libérrimo y sorprendente, a veces hasta contradictorio y aparentemente absurdo, pero, además, constantemente creador de vida y futuro novedoso, que es propio del Dios vivo revelado en Jesucristo según nos dan testimonio las Sagradas Escrituras. Así pues, Barth prefiere hablar del carácter arquitectónico de la teología, en el que los elementos constructivos corresponden al dise son ni esenciales ni dominantes respecto del ―Sujeto‖ al que se refieren, quien permanece permanente y soberanamente ―Sujeto.‖27 Nosotros podemos tan sólo hablar del ―Centro‖ de la teología, Jesucristo, a partir de quien todo el edificio va construyéndose armoniosamente, sólo que este Centro no es un entender la teología Reformada en sus distintas versiones simplemente como una parábol y muy reveladora, pero también permanentemente insuficiente para abarcar, describir o contener al Reino y al Rey. Ahora bien, con todo esto simplemente quiero decir que los principios y valores Reformados en realidad no pretenden haberse perfeccionado, cerrado y canonizado como la última palabra o como el sistema final de la verdad absoluta. En el prefacio a la ―no puede haber una obra completa. Todos los logros humanos no son más que prolegómenos; y este es especialmente el caso en el campo de la teología..‖28 Más bien, para ser auténtica teología reformada, tiene que sujetarse al imperativo al que responde y obedece, es decir, al de reformarse continuamente. Eso es lo que significa semper reformanda. Sometida a la Palabra de Dios, la teología de la Reforma ha sido siempre teología ―reformadora,‖ teología que busca reformar contiunuamente el presente y que se reforma ella misma sobre la base de su propio principio. Como lo dice Jürgen Moltmann, ―Como teología reformante, la teología Reformada es una teología orientada escatológicamente,‖ y por ello recurre de continuo ― a ese futuro del Reino de Dios prometido por la Palabra de Dios.‖29 Y esto quiere decir que, lejos de ser una arrogante afirmación de su propia importancia y gloria, la reflexión contemporánea gestada dentro de la comunidad de la Reforma, tiene que ser humilde y esperar de rodillas a que su Señor se digne revelarle la palabra con que ha de dar hoy testimonio fiel de su de hecho generan una saludable función revitalizadora de la

9

teología Reformada, en tanto que la mueve a ser humilde en sus pronunciamientos, pero revelándole así y al mismo tiempo su potencial, su humilde osadía y sus recursos para acudir al diálogo a que la convocan hoy conjuntamente su Dios y la humanidad.

John Leith, teólogo presbiteriano estadounidense, escribió el libro El imperativo reformado30 en el que entiende tal imperativo en los términos del subtítulo, mismo que reza: ―Lo que la iglesia tiene que decir que nadie más puede decir.‖ La obra fue una vigorosa, necesaria y saludable exhortación a mantener vivo el testimonio cristiano en el mundo de hoy. Pero yo quisiera tomar la frase para sugerir que este imperativo de hecho opera y debe funcionar en el corazón y en la génesis de todo esfuerzo de testimonio y, por consecuencia, de todo el ejercicio de reflexión teológica que debe preceder al testimonio. Este imperativo es precisamente el de ―reformarse‖ continuamente de acuerdo al poder y bajo el influjo de la Palabra de Dios. O sea que la teología Reformada, en virtud de la fuerza que la alienta y del mandato que la crea, tiene que ser, de por sí, un nuevo y fresco intento de hablar de Dios, una teología dinámica y actual, contemporánea y pertinente, o no es teología Reformada. Nuestra legítima y fiel confesión de Jesucristo como Señor no consiste meramente en la repetición de fórmulas y expresiones de lo que nuestros antepasados hicieron en su día movidos a dar testimonio viviente para ser fieles al imperativo reformado. Esto sólo puede hacer daño a la Reforma porque la reduce a una fría reiteración exánime, a una ortodoxia muerta en la que ya no opera su imperativo de reformarse, que es lo que le presta su vigor, vitalidad y pertinencia. Semejante expresión será, por otro lado, rechazada por una cultura en constante y vertiginosa conmoción, desatino y necesidad. Se perderá así la oportunidad de beneficiar el mundo y la cultura con los grandiosos tesoros que el evangelio, en la expresión de la teología Reformada, puede ofrecerle. De modo que para ser pertinente y efectiva, nuestra teología tiene que ser fiel a sí misma como una teología versátil, oportuna, flexible, que es lo que siempre fue en sus grandes momentos. Sólo así pudo ser fiel. Y por ello ahora ha de estar atenta para oir lo que el Espiritu dice a las iglesias en medio de los tiempos.

En el ejercicio de su adaptabilidad al cambio en razón de su imperativo de reformarse constantemente, nuestro quehacer teológico solamente tiene que cuidarse del extremismo tan daño consistente en adaptarse de tal manera a la cultura, que como ideología ya domesticada, pierda su singular identidad.

Lamentablemente, muchos proyectos teológicos del pasado y del presente han cedido a los recios vientos de la cultura dominante hasta el grado de perder el vigor y distintividad de su voz profética y evangélica convirtiéndose en meros ecos imperfectos y dubitativos de las voces altisonantes del momento. El escándalo de la cruz es inevitable aun en nuestra moderna apertura a la pluralidad de mensajes que se ofrecen. No podemos sacrificar la verdad en aras de la popularidad. Eso es también imperativo reformado.

Es posible concluir afirmando la necesidad y la vigencia del testimonio de la Reforma en el corazón de la posmodernidad, a condición de hacerlo vigorosa, fiel y genuinamente en calidad de instrumento de la Palabra ―viva y eficaz‖ que ―permanece para siempre,‖ pues es tan sólo ella la que le proporciona su viabilidad, su contemporaneidad y su pertinencia. Pero esto significa que en nuestro contexto, la teología Reformada necesita llevar a cabo una

ruptura de su tradicional alianza con las fuerzas de la derecha reaccionaria operantes en el terrorismo imperial que aniquila las posibilidades de verdadera Reforma en nuestros tiempos. Por ello, la misma posmodernidad ha de ser leída desde la angustia de los excluidos; y la reflexión pertinente ha de ser aquella que con autenticidad promueva la ―reforma periférica‖ que haga oir privilegiadamente el clamor de los humildes por encima del estruendo cacofónico de una multitud de voces sin sentido, sin mensaje y sin esperanza de verdaderos cambios en favor de los condenados de la tierra. Tiene que dejar de ser una mera ideología conveniente, diluida en el concurso de las mil voces que conversan en el pluralismo contemporáneo con la mira de evitar una verdadera praxis transformadora, para ser una voz que, aunque modesta, ilumine con esperanza la marcha de los intereses del Reino en medio de la penumbra posmoderna. En palabras de Beatriz Melano, teóloga latinoamericana, si en realidad nos aflige el dolor de esta sociedad, ―no estamos llamados/as a buscar soluciones parciales e ineficaces, sino a unirnos en la promoción de cambios drásticos y en transformaciones significativas como comunidades mesiánicas.‖31 Por tanto, si la teología de la Reforma es capaz de articular este clamor aprovechando el contexto posmoderno que supera el individualismo, el racionalismo, el dualismo y la alianza con las fuerzas de la reacción política ultraconservadora, podrá ser una voz pertinente y fiel que mantendrá vivo el poder transformador y redentor del evangelio de nuestro Señor Jesucristo en el mundo de hoy. ***** 

VIOLENCIA Y GLOBALIZACIÓN: DESAFÍOS PARA EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Samuel Kobia

Buenos Aires, Argentina 15 de noviembre de 2004 Me solicitaron que reflexionara acerca del fenómeno de la violencia y la globalización, las dos realidades más sobresalientes de nuestro mundo actual, con la intención de identificar los desafíos que éstas le imponen al movimiento ecuménico en el siglo XXI. De hecho, "¿Cómo vivimos nuestra fe en el contexto de la globalización?" y "El llamado a superar la violencia" fueron los dos desafíos más importantes que el CMI lanzó a las iglesias en la octava asamblea general en Harare 1998. Esto también generó un nuevo compromiso por parte del CMI en el marco de un viaje de esperanza en ocasión de su 50 aniversario. El mensaje decía: "El jubileo que empezó entre nosotros es enviado a ustedes, para celebrar la liberación de la creación entera.. .Viajamos juntos como pueblo con fe en la resurrección. En medio de la exclusión y la desesperanza, Aceptamos, con alegría y esperanza, La promesa de vida en toda su plenitud".

Dichos desafios resultaron en dos interesantes desarrollos programáticos: la Década para la superación de la Violencia: Iglesias en b1!Jca de la reconciliación y la paz 2001-2010 Y Alternativas a la Globalización Económica.. La novena asamblea, que se realizará en Puerto Alegre, Brasil, en el 2006 marcará la mitad de la Década y en ella se presentarán los informes del trabajo realizado en el área de globalización económica.

10

Antes de hacer mi reflexión acerca de la violencia y la globalización como desafíos para el movimiento ecuménico, me gustaría recordar brevemente las circunstancias que llevaron al surgimiento del movimiento ecuménico en el siglo XX. Quisiera que reconozcamos que el movimiento ecuménico se formó a partir de un contexto de post-guerra y violencia. La Conferencia Cristiana Universal sobre Vida y Trabajo que se ll~vó a cabo en Estocolmo en 1925 y la Conferencia sobre la Iglesia, la Comunidad y el Estado realizada en Oxford en 1937, ambas respondiendo a los desatIos propuestos por la Primera Guerra Mundial, fueron eventos que tuvieron una profunda influencia formadora que dio lugar, posteriormente, a la primera asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Amsterdam en 1948, donde se discutieron los desafíos presentados por la Segunda Guerra Mundial. La realidad de un testimonio cristiano fragmentado en un mundo dividido era considerada. un escándalo y, por consiguiente, el objetivo principal y urgente del movimiento ecuménico consistía en lograr una unidad visible de la iglesia.

Sin embargo, el desarrollo de este proceso durante el transcurso de las asambleas de Evanston (1954), Nueva Delhi(1961) y Uppsala (1968) resultó en la afirmación de que la unidad que, como iglesia, buscamos en Cristo no es un fin en sí misma sino una situación que debe extenderse como signo de la promesa de unidad para la humanidad toda. La asamblea de Nairobi (1975) fue aún más lejos incluyendo la unidad de la creación al afirmar que "el mundo está siguiendo un curso catastrófico que nos está llevando hacia la hambruna, la depleción global de los recursos y el deterioro global del medioambiente" (Rompiendo Barreras, p.125) En tanto, la Conferencia Mundial sobre la Iglesia y la Sociedad que se llevó a cabo en Ginebra en 1966 y el Programa para Combatir el Racismo, ambos destinados para responder a los desafios de un mundo dividido en tiempos de la Guerra Fría y la determinación de desmantelar el régimen del apartheid en Sudáfrica, se incorporaron a la agenda del movimiento ecuménico.

Otro punto importante en el curso de este viaje de búsqueda de la unidad y de lucha por la justicia y la paz fue la Convocatoria Mundial por la Justicia, la Paz y la Integridad de la Creación de Seú11991, que enriqueció aún más el contenido de la discusión ecuménica como así también el pensamiento y la acción ecuménicos. Al mismo tiempo, debemos mencionar el aporte creativo que las iglesias latinoamericanas, que luchaban intensamente por la vida y la justicia y contra los regimenes dictatoriales y las estructuras econóicas, realizaron al mundo a través de las teologías de la liberación y de un nuevo modo de ser iglesia a partir' de las Comunidades Cristianas de Base.

De todo esto se desprende que el movimiento ecuménico no surge en respuesta a las estrechas agendas de las iglesias que se ocupan de sus propios intereses en medio de los rápidos cambios que tienen lugar alrededor del mundo, sino como un modo de aferrarse a la esperanza de la gran reconciliación de todas las cosas en Cristo y como una respuesta creativa a la creciente fragmentación y, el rápido deterioro de los valores de justicia y paz.

Como tal, el movimiento ecuménico no es una simple asociación de iglesias, sino un acercamiento entre iglesias, movimientos y cristianos que creen firmemente que Dios en Jesucristo quiere la vida, la justicia y la libertad para todos y que ellos y ellas son llamados y llamadas a sostener y manifestar "la unidad de todas las cosas" a pesar y en medio de las progresivas amenazas y

desafíos. Por lo tanto, el movimiento ecuménico no es una ONG, ni una organización humanitaria, sino que constituye una fuerza moral esencial, un custodio de la conciencia, un instrumento de cambio, una visión y una posibilidad de ser iglesia en un mundo fragmentado y polarizado.

En este, la 'violencia' y la globalización, sin duda, se presentan como desafíos mayores, ya que encarnan el fenómeno de destrucción masiva de la vida y el proceso de institucionalización de la justicia, respectivamente. No son simples fenómenos socioeconómicos, sino que representan desafios que amenazan la integridad ética de nuestra generación y del mundo. Afectan nuestra concepción de los otros y de nosotros mismos y la fonna en que nos relacionamos con el prójimo y con la tierra. Éstos fenómenos como tales, desafian el concepto mismo de oikoumene.

La difundida cultura de la violencia Violencia, una de las características más comunes y salientes en cualquier parte del mundo actual, es un fenómeno complejo. Nos afecta a todos y todas de maneras y formas diversas, ya sea como perpetradores, víctimas o incluso, como espectadores. Puede ser física e estructural, visible o invisible, directa o sutil. Lo que más llima la atención acerca de la violencia hoy en día es el modo en que es considerada inevitable y, a veces, hasta necesaria para resolver conflictos o controlar sociedades humanas. La violencia es atractiva porque constituye 'un instrumento de poder. Nos excita y nos llena de "impresión y admiración" perturbando nuestro sentido de lo que es correcto y lo que no lo es, de la justicia y la injusticia, y nuestra capacidad de indignación frente al sufrimiento de una persona inocente e indefensa, aún cuando ésta sea abusada, masacrada o mutilada. Por lo tanto, también nos suele resultar entretenida. Podríamos decir mucho más acerca de esta cultura de violencia y del modo en que está destruyendo la vida de muchas personas. Sin embargo, quiero subrayar dos cosas para continuar con nuestra reflexión: En primer lugar, la violencia, en cualquiera de sus manifestaciones, es un ataque a la vida. Miles de personas mueren diariamente en todas partes del mundo como consecuencia de las guerras, los conflictos violentos, los actos de terrorismo, la brutalidad policial y militar,.los asesinatos, etc. Aún más terrible es la realidad de millones que mueren de hambre, malnutrición y enfermedades alrededor del mundo; Creo que todos nos quedamos estupefactos hace dos años al ver en las noticias internacionales las fotos de los niños, que mueren de hambre en Argentina. Los pobres y los excluidos, en particular los pueblos indígenas, son blanco de distintas formas de violencia. En diferentes partes del mundo se ha convertido "en una tendencia común el negarles su derecho a organizase y a utilizar su propio idioma y los recursos naturales. Por lo tanto el llamado del CMI a superar la violencia no es un mero' llamado a' tenninar con los conflictos, sino a remediar los numerosos y variados atentados 'contra la vida. Es decir que, la decisión de, luchar contra la violencia es una opción de vida. Es elegir la vida por sobre la muerte. Afirmando la vida afirmamos nuestra fe en el Dios de vida.

En otras palabras, para el movimiento ecuménico, construit la paz no es un simple acto humanitario sino que forma parte esencial de su vocación espiritual.

En segundo lugar, nuestra decisión de terminar con la violencia deriva del hecho de que la consideramos un instrumento de poder

11

y no, una simple característica comportamiental. Quisiera que identificáramos las diferentes caras de los perpetradores de la violencia en nuestras comunidades hoy. ¿Acaso no son principalmente aquellos quienes gozan de poderes y privilegios otorgados por las estructuras y sistemas sociales, religiosas, políticas y económicas? ¿No son acaso su ambición por obtener más riquezas, más lujos, más sofisticación y más poder y sus temores e inseguridades las causas de la violencia que perjudica la vida de miles de personas cada día? Por otra parte, ¿quiénes son las víctimas más frecuentes de la violencia? ¿Acaso no son los inocentes, los indefensos (mujeres, niños, los pobres -del campo y de la ciudad- los jóvenes desocupados, los discapacitados, los ancianos, las minorías étnicas, religiosas y lingüísticas, los pueblos indígenas, los grupos raciales oprimidos, los refugiados, los. inmigrantes y los desplazados, etc.)? Desgraciadamente, la violación de sus vidas es legitimada, muchas veces con sanciones religiosas, porque son considerados inferiores, prescindibles e insignificantes. El llamado a terminar con la violencia en esta Década surge del compromiso apasionado del movimiento ecuménico con la justicia y la paz en defensa de las personas a las que la justicia y la vida les son negadas. Es precisamente esta violación indiscriminada de la vida de muchos lo que nos insta, como seres humanos y sobre todo como cristianos a terminar con la violencia. "En nuestra búsqueda de una sociedad responsable, es preciso descubrir las operaciones de poder, develar los centros ocultos de poder y hacer responsables a los hombres y a Dios por el poder". (Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad, Ginebra 1966, p.97) , En esta determinación de terminar con la violencia está implícita nuestra convicción d que la promesa de paz de Dios en Jesucristo no podrá cumplirseen tanto nuestr mundo continúe sometiendo abiertamente a los inocentes, los pobres y los indeensos.

Agradecemos a la Conferencia de Medellín de 1968 que nos proporcionó el paradigma de "la opción de Dios por los pobres" que reafirmó la centralidad de la justicia en el discurso teológico. Por lo tanto, nuestro concepto de paz se funda en nuestro compromiso con la justicia y nuestra firme convicción de que cualquier tipo de paz que ignore el clamor de justicia y verdad no es cristiano, es inmoral y es superficial. De modo que, consideramos que las raíces de la violencia se encuentran en el modo en que organizamos nuestros esquemas y estructuras de relación y moldeamos nuestras actitudes para con el prójimo.

De manera que, la Década para Superar la Violencia presenta como punto central un desafío ético para que las iglesias trabajen en conjunto en la construcción una cultura de paz y den testimonio de la esperanza en medio de la muerte y la destrucción. Sin duda este desafío es capaz de otorgar nuevos significados, propósitos y enfoques al movimiento ecuménico, las iglesias y la vocación cristiana de fe. En otras palabras, la vocación de salvaguardar la vida se convierte en la razón de nuestra unidad cristiana.

El mundo según las fuerzas de la globalización A fines de siglo, el mundo había pasado de estar gobernado por filosofías e ideologías políticas a estar dirigido por el proyecto político y económico del capitalismo global. A través de la creación de un mundo .intrincadamente interdependiente y en constante interacción, este proyecto extrae sus "energías de las dinámicas de producción y consumo y su único objetivo es el crecimiento del

capital. Está al servicio de los intereses de los ricos, los poderosos y los privilegiados y excluye a quienes no poseen bienes, no producen nada y a los que no consumen. Dado que las riquezas siempre están en manos de unos pocos, la globalización ha polarizado fuertemente al mundo y la brecha entre ricos y pobres es cada vez más grande. La pobreza, el desempleo, la inmigración a gran escala smnada a la restricción en los movimientos de los pueblos, el desplazamiento, el comercio ilegal, la destrucción de los medios tradicionales de vida y del medioambiente, etc. forman parte de los problemas cotidianos en muchas partes del mundo.

Ahora quisiera refenrme al desafío ético que presenta la globalización económica. Como instrumento de poder económico, trae aparejado ciertos valores. Veamos algunos de ellos: En primer lugar se encuentra la realidad de la creciente combinación de poderes hegemónicos. En el mundo unilateral y globalizado de hoy en día, los poderes (post coloniales y actuales, económicos, políticos, militares y tecnológicos) operan en forma conjunta. No solo protegen los intereses y los objetivos propios y.de los otros sino que además, introducen valores y culturas que legitiman y aseguran la continuidad de su hegemonía. La asociación de dichos poderes es tan efectiva que la subyugación y la corrupción son consideradas conductas normales, inevitables, consecuentes y hasta legítimas.

Tanto las iglesias como el movimiento ecmnénico están expuestos al grave peligro de verse involucrados en esta nueva distribución de poderes y, por lo tanto, otorgar su bendición de Jacto. Esta ~serción por parte de los poderosos también ha contribuido a acelerar el colapso del estado nacional y sus instituciones democráticas. El estado dejó de ser el protector del bien público.

En cambio, se ve obligado a servir las exigencias de las fuerzas de mercado. Podemos observar ejemplos de esta situación en varias partes del mundo que disminuyeron los servicios de asistencia social, optaron por tecnologías de capital intensivo que redujeron el empleo se implementaron leyes para permitir un mejor funcionamiento del Mercado. Argentina también pasó por esta experiencia en lo que se refiere a los servicios públicos (agua, electricidad, gas, trenes) que fueron privatizados y las instituciones sociales (educación, salud, sistema previsional) que fueron mercantilizados. Estas fuerzas hegemónicas apoyaron los regímenes dictatoriales y manipularon los procesos democráticos 'para asegurarse el saqueo sostenido de muchos países alrededor del mundo.

En segundo lugar, y como parte de mi énfasis en los poderes hegemónicos, debo mencionar la realidad del imperio. El imperio se origina en la realidad conspicua de la combinación de los superpoderes económicos, militares, tecnológicos e imperiales (pasados y presentes) que controlan y manipulan la política mundial para su propio beneficio, promoviendo sus intereses estratégicos y de negocios; creando, exacerbando y beneficiándose de todas las guerras y conflictos que tuvieron lugar en el sur después de la Segunda Guerra Mundial, monopolizando y manipulando el comercio internacional; controlando. la econonlía global a través sus propias entidades financieras; imponiendo sus doctrinas de seguridad con tácitos intereses económicos; consolidando y ejercitando su poder a través de instrutnentos tales como la OTAN, las coaliciones, etc.; desestimando instrumentos de responsabilidad internacional tales como la ONU y vetando diversas resoluciones importantes acordadas por la comunidad

12

internacional; controlando el poder de interpretación y manipulando el sentido común de las comunidades; e insistiendo en políticas económicas de explotación y sus correspondientes tecnologías que destruyen el medioambiente. Como dice Ninan Koshy: "El surgimiento de nuevas formas de globalización neo-liberal y sus respectivas formas de militarización presentan algunos de los desafíos más serios a la seguridad humana actual... La política estadounidense continua fuertemente arraigada en la estructura militarizada del capitalismo corporativo de estado en el que las inversiones militares sostienen tanto las proyecciones del poder corporativo como del poder geopolítico al mismo tiempo. La globalización y la seguridad imperial van de la mano" (Nuevas Tendencias Geopolíticas en Asia, documento no publicado). Sin duda, el imperio presenta un serio desafío a la visión de oikoumene y, por lo tanto, el movimiento ecumnénico no puede ignorar esta amenaza inminente siempre están en manos de unos pocos, la globalización ha polarizado fuertemente al mundo y la brecha entre ricos y pobres es cada vez más grande. La pobreza, el desempleo, la inmigración a gran escala sumada a la restricción en los movimientos de los pueblos, el desplazamiento, el comercio ilegal, la destrucción de los medios tradicionales de vida y del medio ambiente, etc. forman parte de los problemas cotidianos en muchas partes del mundo.

En tercer lugar, se encuentra la institucionalización dé la injusticia.

Lo que la globalización económica está logrando realmente es la legitimación de la exclusión y de la violación de las vidas de quienes no cumplen con los requerimientos del mercado global.

Esta tendencia se ve claramente en el modo en que se desacredita a los movimientos de resistencia. Muchos países ya sancionaron leyes represivas para eliminar la discrepancia y la oposición a la globatización económica. Muchos analistas políticos consideran la guerra norteamericana contra el terror como una guerra que defiende la globalización. Es más, como consecuencia del desplazamiento, la debilitación y la deshumanización, la violencia y los delitos relacionados con la pobreza aumentan. ¿Cómo podemos hacerle la guerra a este tipo de terrorismo clandestino, como lo llama Noam Chomsky, de forma no violenta? ¿Cómo podemos decir que las estructuras y las culturas como la liberalización económica son "no violentas" cuando niegan y despojan a millones de personas de su dignidad?

En cuarto lugar se encuentra la fragmentación de las comunidades. En medio de esta lucha por la riqueza, los recursos y el poder, las identidades religiosas y étnicasson extensamente utilizadas, en ocasiones para camuflar la avaricia y los intereses creados, como así también para obtener fuerzas para seguir luchando. Esto no solo tiene como resultado la destrucción de la justicia y la equidad, sino que también siembra el odio, la sospecha y el miedo entre las personas y las comunidades. Aún cuando todavía llevamos las cicatrices de las cruzadas y la colonización, un legado histórico que 'comparto con ustedes como africano que da testimonio del mal uso que los más poderosos hicieron de la religión como instrumento de violencia, desgraciadamente vemos como, hoy en día, tanto la religión como el lenguaje y los símbolos religiosos son ampliamente utilizados en relación con varios conflictos alrededor del mundo.

En quinto lugar está la colonización del sentido común de los pueblos y las comuniades. Me explico: en un mundo en el que los intereses egoístas y los objetivos individualistas orientan el

comportamiento social, nuestras respuestas frente a las diversas formas de violencia muchas veces se ven influenciadas por la medida en que la violencia que nos afecta y la medida en la que nos beneficia. Las personas que están en una situación privilegiada tienden a ser indiferentes frente a la violencia y las tragedias humanas, pasan por alto la violencia estructural, legitiman las guerras, las guerras Justas, las guerras preventivas, las guerras de los poderosos, las doctrinas de seguridad, la violencia de estado, etc., o consideran la violencia contra los ricos y poderosos como un problema más serio e inaceptable que la que ellos ejercen contra los débiles y los pobres, ya sea en Irak, Sudán o el Medio Oriente.

Lo que quiero decir es que el mundo está 'atravesando una peligrosa fase de degeneración moral' En el pasado, las filosofías políticas eran las que dictaban el modo en el que se organizaban las sociedades y las relaciones entre ellas. Desgraciadamente, en la actualidad, lo que nos guía son las fuerzas de mercado que prosperan a partir de la producción, el consumo y el crecimiento.

Nos dicen que no hay retorno y que no existe alternativa para la globalización económica neoliberal. Pero me temo que este camino no llevará al mundo demasiado lejos. Es más, dado que el énfasis está puesto en un modelo de educación que alimenta las necesidades del mercado, nos enfrentamos también a la realidad de una generación de jóvenes que crecen sin ningún sentido de la historia, la sociología, la ética social, las filosofias políticas, la cultura y la vida de los pueblos en sus propios contextos.

En quinto lugar tenemos la mercantilización de la persona humana y los recursos de la tierra. En un mundo que considera la capacidad de producir como criterio último, el mercado decide el valor de los seres humanos. Todo ser humano, toda capacidad, cualquier talento, cualquier don especial que una persona posea está sujeta a los requerimientos del mercado. Las personas son' tratadas como objetos y consideradas según su valor económico.

En otras palabras, los ancianos, los discapacitados, los que no poseen educación formal, los que no poseen riquezas, ni las habilidades que requiere el mercado y aquellos que no participan de una actividad económica no tienen lugar en este mundo. Son considerados pasivos, sin importancia, prescindibles. No se toman en cuenta las necesidades, las emociones, los sentimientos ni las vulnerabilidades humanas. Muchas personas experimentan miedo e inseguridad o se sienten inútiles y muchas veces terminan consumiendo drogas, alcohol o se suicidan. Me gustaría prestar especial atención a la vergonzosa realidad del tráfico de mujeres y niños a través de los continentes, la situación de los trabajadores inmigrantes y los refugiados que se encuentran en situaciones de completa exclusión. Como dijimos anteriormente, las poblaciones indígenas son las que más sufren ante este fenómeno de mercantilización de la persona humana y de los recursos de la tierra, particularmente del agua y la tierra que se volvieron objetos de grandes negocios negándole a los pobres el acceso a estas necesidades básicas para su supervivencia.

En sexto lugar se encuentra la alarmante realidad de la degradación del medio ambiente. Quienes se benefician. de la economía de mercado son los que contaminan la tierra con sus economías orientadas hacia el consumo, sus lujosos estilos de vida y la emisión' de dióxido de carbono. Las guerras, los conflictos armados y la globalización están destruyendo la tierra y sus recursos. En otras palabras, la codicia de los ricos y poderosos no solo viola las vidas de los pobres sino que además despoja a la

13

tierra de sus bienes y la acerca velozmente a su fin.

Desafios para el movimiento ecuménico Visto en este contexto, reconocemos que ambos trabajan juntos en la creación de un mundo que se ajuste a los intereses de los poderosos y los privilegiados. Juntos presentan un desafío a la santidad, la integridad y al futuro de la vida de los seres humanos y de la tierra. Si el movimiento ecuménico debe continuar su viaje como un movimiento que defiende la vida inspirándose y tomando su fuerza en la visión de unidad de todas las cosas en Dios, en mi opinión, tiene que tener en cuenta las siguientes cosas: 1.En un mundo profundamente polarizado y fragmentado, el movimiento ecuménico no puede perseguir su objetivo basándose en teologías que mantienen una posición neutral acerca de temas como la violencia y la paz, el poder y la justicia. El movimiento ecuménico del siglo XX se inspiró en las teologías protestantes liberales de occidente en respuesta al contexto de las dos guerras mundiales, en un mundo bipolar dividido por las ideologías. Las teologías protestantes occidentales que emergieron de contextos económica y políticamente poderosos, por lo general, se caracterizan por su fuerte énfasis en el antropocentrismo y por su posición ambigua en lo que respecta al poder y a temas relacionados con la justicia y la violencia. Dichas orientaciones todavía influyen en el modo en que entendemos la salvación, el propósito de Dios, en la forma en que afirmamos y practicamos nuestra fe y en el modo en que nos relacionamos con las personas que profesan otra fe. No son capaces de responder a la compleja variedad de desafíos que presenta un mundo pluralista y globalizado. Por otra parte, el cristianismo no es más la religión del norte sino que se está expandiendo rápidamente hacia el sur. Sin embargo, la orientación teológica de dicho crecimiento es bastante diferente y, en ocasiones, contradictorio. Estos movimientos de crecimiento eclesiástico no tienen prácticamente nada en común en términos de visión teológica. Es en este sentido que considero que las teologías con textuales juegan un papel importante en el sur, no sólo proporcionando puntos de encuentro, sino también enriqueciendo el significado, los objetivos y el contexto del movimiento ecuménico y de la agenda. Las teologías de la liberación latinoamericanas fueron pioneras en este camino. Las teologías que surgen de situaciones de lucha ofrecen un contenido ético más fuerte a las afirmaciones teológicas. En un mundo en que la violencia de los poderosos es legitimada y la codicia humana está institucionalizada, sostener y defender el valor de cada ser humano y afirmar la santidad de la vida tal vez sean la forma en que la iglesia puede enfrentar el espíritu y la lógica de la violencia y de la globalización. El movimiento ecuménico debe estar al tanto de estas teologías creativas que surgen de la lucha por la vida y la justicia para poder lograr el objetivo de la unidad cristiana y para obtener relevancia en el siglo XXI. 2. La iglesia no puede darse el lujo de dar un testimonio fragmentado en un mundo quebrantado.

La unidad de la agenda de las iglesias y del movimiento ecuménico cobra especial importancia en la sociedad actual. Por lo tanto, el objetivo principal de lograr una unidad cristiana visible debe buscarse no solo a través de nuestros esfuerzos para llegar a un acuerdo acerca de los argumentos doctrinales, sino a partir del

trabajo conjunto para afirmar y salvaguardar la justicia y la vida en nuestro mundo actual. La unidad cristiana no significa superar las diferencias sino vivir con ellas y apreciadas mutuamente. En su libro "Por a CII/tllrt of Uft: Transforming Globo/isotion ond Vio/ence" ("Por una cultura de vida: Transformando la globalización y la violencia"), Konrad Raiser ofrece un interesante punto de vista: "La catolicidad se debe realizar en medio de las ambigüedades del proceso de globalización, no como un rechazo total, sino como una dinámica de transformación...la afirmación de la catolicidad por parte de las iglesias sólo será cre101e si son capaces de trascender toda forma de segregación y discriminación en sus propias vidas, si superan la exclusividad de la raza y la clase social, el género y (dis)capacidad y resistir la explotación económica y política". (2002: 67) La unidad debe extenderse más allá. Superar la violencia y la globalización es y tiene que ser esfuerzo participativo. El encuentro con personas de otra fe y otras creencias debe ser considerado un paso positivo en la búsqueda de una visión de paz y justicia. Dicho encuentro ayuda a expandir el significado de ecumenismo y a develar un sentido más profundo de lo que significa ser iglesia en un mundo violento e injusto.

3.Una de las cualidades principales del movimiento ecuménico es su carácter profético. Aun cuando facilite mayores expresiones de unidad cristiana, debe estar también crítica y creativamente comprometida con las realidades del mundo. La complejidad de los desafíos que la cultura de la violencia y de la globalización económica presentan al mundo del siglo XXI, requiere la creación de una nueva teología pública y de nuevas formas de testimonio público. La iglesia debe involucrarse en el proceso de discernimiento histórico y de constante reforma del orden social. En muchas iglesias existe una tendencia a permanecer indiferentes o a alinearse con los poderes. El testimonio público no es el mero activismo político, sino que implica un intento de penetrar en la vida pública de las comunidades, analizando, criticando y proponiendo alternativas a la realidad social, cultural económica y política de nuestro mundo y nuestras comunidades. Como dice sucintamente Jon Sobrino: " La cruz ... no nos ofrece ningún modelo explicativo que nos permita entender qué es la salvación y cómo puede ser salvación en sí misma. En cambio, nos invita a participar en un proceso en el cual podemos experimentar concretamente la historia como salvación" (Christology ot Crossroods -1978, p.219).

Somos llamados a transformamos y a transformar. El movimiento ecuménico no puede simplemente funcionar como una hermandad de iglesias cristianas y dedicar todas sus energías exclusivamente a la agenda religiosa de las comunidades cristianas, sino que tiene que responder creativamente a los signos del tiempo que son fennentos de cambio.

4. Estos dos desafíos también requieren que exploremos nuevamente el significado de la naturaleza y el propósito de la iglesia. Como expresión visible de una idea teológica, se espera que la iglesia, aún cuando es una institución social, se rija por la fe que le dio origen. Como comunidad que afirma que sus orígenes derivan del Espíritu, su motivación por la justicia y la paz, de la tradición de fe bíblica (una tradición de la opción de Dios por las víctimas del poder, la denuncia profética de la injusticia, el rechazo de los poderes abusivos por parte de Jesús y el testimonio de las comunidades cristianas primitivas, motivado por valores y objetivos

14

alternativos). Por lo tanto, las iglesias son las herederas de esta tradición de fe de resistencia, inconformismo y formas alternativas de ser humanos. No debemos permitir que la preocupación por las formas triviales de violencia y soluciones de paz entorpezcan el proceso de creación de la paz en las vidas de millones de víctimas de las luchas de poder y riqueza. Por eso, tanto el silencio como la neutralidad en materia de justicia y verdad son comportamientos anticristianos. El reciente documento de estudio de la comisión de Fe y Orden sobre Nature and Putpose ofthe Church (Naturaleza y propósito de la Iglesia) expone este punto claramente: La iglesia es llamada a sanar y reconciliar las relaciones deterioradas. La iglesia debe ser el instrumento de Dios para la erradicación de la enemistad, para la reconciliación de la división y el odio humanos, que son la fuente principal del sufrimiento humano. También es llamada, junto con todas las personas de Buena voluntad, a preocuparse por la integridad' de la creación condenando el abuso y la destrucción de la creación de Dios, y a participar en el proceso de reconciliación de Dios de las relaciones entre creación y humanidad.

No es posible construir la paz sin luchar por la justicia. Por lo tanto, el desafío es construir una paz que asegure la vida para todos y que no silencie a los que no tienen voz, ni pisotear los derechos de los indefensos. Tenemos que preparamos para la tarea de construir la paz de manera que cree las condiciones necesarias para que sea duradera, que sea una paz basada en relaciones justas, en la verdad y la igualdad, que afirme el valor y la dignidad de todos y todas y que no le niegue a nadie el privilegio de ser parte del reino. Por lo tanto, el objetivo final es la transformación.

Una transformación de las personas, las comunidades, las iglesias, las naciones y el mundo para que el oikoufl1ene de Dios sea abierto para todos. Pablo escribe: ―No os conforméis a este mundo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro. entendimiento, para que comprobéis cuál es la buena voluntad de Dios, .agradable y perfecta". (Romanos 12: 2). Es este llamado a la transformación el que reunirá nuevamente a las iglesias del CMI en este continente dentro de poco menos de un año en Puerto Alegre bajo el lema ―Dios, en tu gracia, transforma el mundo".

los institutos bíblicos. Un poquito de investigación posterior me reveló que la primera edición de este libro fue hecha en Springfield, Missouri, sede de los Asambleas de Dios, en 1958. ¡Es evidente que aún hoy los evangélicos usan para la enseñanza de la teología libros traducidos del inglés, y para colmo, libros viejos que nada saben de los últimos sucesos en teología!

Pero insistí con la hermana. Me había traído un libro usado por latinoamericanos, pero ¿no tenía un libro de teología escrito por un latinoamericano? Ah sí, ahora comprendió. Bajó del estante un ejemplar del libro de Carlos Jiménez, Crisis en la teología contemporánea, Editorial Vida, 1994. Resulta que Carlos Jiménez es un colombiano de Barranquilla que hoy vive en Houston, Texas, U.S.A. Compré el libro y lo leí. La crisis que ve en la ―teología contemporánea‖ (no latinoamericana) comienza con el liberalismo en los siglos XVIII y XIX, continúa en el siglo XX con la neoortodoxia y el ecumenismo, y ¡culmina en la Teología de la Liberación! Por lo menos es la posición de un latinoamericano que conoce los movimientos teológicos modernos y presenta una propuesta pentecostal clara y bien pensada.

Este incidente de la Librería Vida en Managua ilustra el grave problema de la teología protestante en América Latina, problema que compartimos de alguna manera con la teología católica del continente. La teología que ofrece la pauta es la del Primer Mundo, en el caso protestante la norteamericana (excepto los protestantismos de inmigración en el Cono Sur, para quienes la teología alemana juega la misma función). Cuando se estudia teología a secas es la norteamericana. Existe una excelente Introducción a la teología escrita por José David Rodríguez, un puertorriqueño que es luterano, pero se usa poco en los seminarios eológicos. Si se estudia en los seminarios teológicos la teología latinoamericana o la teología de la liberación, es como una corriente especializada que se aparta un tanto de la norma. En América Latina la teología latinoamericana es una especialización que la mayoría de los estudiantes nunca llegan a estudiar porque lo necesario es conocer la ―teología contemporánea‖, que resulta ser norteamericana o europea. Si se usara a Rodríguez como texto entrarían a la teología desde América Latina.

*****

El problema de la teología traducida Las juntas misioneras de los Estados Unidos vieron desde muy temprano la necesidad de tener editoriales que produjeran los materiales impresos que requerían las iglesias y las escuelas teológicas. Las iglesias protestantes tradicionales –presbiterianos, metodistas, congregaciónales, discípulos de Cristo– entraron en arreglos de varios tipos para no competir sino cooperar en su trabajo misionero. En materia de producción literaria esto significó tener editoriales conjuntas. El mayor ejemplo es la Casa Unida de Publicaciones de México, D.F. En Buenos Aires, la Editorial La Aurora, aunque metodista, surtía a las iglesias tradicionales de toda América Latina con materiales para escuelas teológicas. Los textos ofrecidos por estas dos casas fueron por muchos años traducciones de textos de los Estados Unidos con originales ingleses. Aún cuando yo empecé mi carrera docente en 1963 usábamos para un abordaje crítico al Antiguo Testamento el texto de Julio Bewer, traducido del inglés y producido por La Aurora. En Buenos Aires también se produjeron excelentes libros de Walter Rauschenbusch, el máximo teólogo del Evangelio Social, y de Shailer Mathews para un enfoque crítico del Nuevo Testamento.

¿TIENEN LOS PROTESTANTES ALGO QUE DAR A LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA? Jorge Pixley www.dominicos.org/cidal/Alternativas/J.Pixley.%20Alter%2018.htm Introducción Pensando en este artículo sobre la teología protestante en América Latina hice una visita hace unos días a la Librería ―Vida‖, de donde fue las Delicias del Volga una cuadra a la montaña y media cuadra abajo, en Managua. Es una librería de las Asambleas de Dios, la iglesia evangélica más grande de Nicaragua. Es también una sucursal de la Editorial Vida, de las mismas Asambleas de Dios, que tiene su sede en Deerfield, Florida, U.S.A. Pregunté a la señora que manejaba la librería: ¿Qué libros de teología tiene por autores latinoamericanos? Ella fue a la bodega y me trajo el libro de Myer Pearlman, Teología bíblica y sistemática. Me aseguró la hermana que éste era el que se usaba como libro de texto en todos

15

Aunque Shailer Mathews era bautista, su enfoque progresista atrajo a los misioneros de varias de las iglesias tradicionales y Ediciones El Faro, de los presbiterianos en México, editó su obra Estudios de socialismo cristiano.

En cambio, la Convención Bautista del Sur entendía en U.S.A., y sus misioneros reprodujeron en América Latina, que el evangelio era para la conversión de las personas y no para la re-generación de la sociedad. Ellos fundaron la Casa Bautista de Publicaciones en Toluca, México, en 1904, y la llevaron a El Paso, Texas, en 1916, durante los disturbios de la revolución mexicana. Desde la seguridad de El Paso esta casa editorial se ha convertido en una poderosa surtidora para toda América Latina de materiales que presentan un enfoque estrictamente individualista del evangelio.

Cuando surgió la teología de la liberación, la CBP editó dos libros para advertir a su clientela de los peligros de esta corriente, uno por un misionero norteamericano y el otro por un peruano, a saber: Roberto Compton, La teología de la liberación; una guía introductoria, El Paso, 1984, y Samuel Escobar, La fe evangélica y la teología de la liberación, El Paso, 1987.

Más recientemente, con el crecimiento de las iglesias pentecostales y con su interés por una educación teológica para sus pastores, se ha fundado la Editorial Vida en Florida, que imprime traducciones de textos teológicos en inglés por autores estadounidenses. Una editorial que ha mantenido la misma línea de evangelismo personal, sin usar traducciones de autores extranjeros, ha sido Ediciones Certeza en Buenos Aires, cuyo teólogo y escritor de primer orden es C. René Padilla, un ecuatoriano radicado hace muchos años en Buenos Aires. Este autor y esa editorial tienen la particularidad de pro-mover una visión del discipulado que cuestiona el orden dominante mediante la creación de pequeñas comunidades alternativas, sin proponer una alternativa global al sistema dominante. Esta pequeña experiencia se une a otras, como la Editorial Semilla, de Guatemala, que tienen los menonitas.

Las editoriales clásicas, La Aurora y CUPSA, no han sobrevivido a los cambios de los últimos años. La teología de la liberación significó una ruptura, y aunque hubo esfuerzos de parte de estas casas editoriales por seguir esta ruptura, no fue posible mantener el apoyo de sus iglesias locales en Argentina y México, respectivamente. La ruptura de la TL necesitó la fundación de nuevas editoriales menos atadas a las iglesias locales y con financiamiento internacional. De éstas la más exitosa es el Seminario Bíblico Latinoamericano, que luego entregó su obra editorial al Departamento Ecuménico de Investigaciones, ambos en San José, Costa Rica. Con teólogos renombrados como Franz Hinkelammert, Pablo Richard y Elsa Tamez, han logrado establecer una clientela amplia latinoamericana y no depender del apoyo de las iglesias costarricenses.

También productos de la ruptura y promotores de la TL son el Seminario Evangélico de Teología (SET) en Matanzas, Cuba, y su operación editorial; el Seminario Bautista de México, que edita muy pocos materiales pero apoyó en tiempos de don Sergio Méndez Arceo muchas actividades de solidaridad y hoy mantiene un fuerte apoyo pastoral a iglesias bautistas y pentecostales que preservan sus idiomas indígenas. Por último está el esfuerzo del Seminario Teológico Bautista de Managua, en conjunción con el Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales (CIEETS).

Conjuntamente, estas dos instituciones editan la revista bianual de

teología XILOTL, y el CIEETS tiene un programa editorial significativo que edita mis libros y algunos de teólogos europeos de vanguardia como Georges Casalis y Jürgen Moltmann. Todas estas escuelas teológicas con sus editoriales adjuntas (SET, SBM, SBT-CIEETS) logran mantener la ruptura teológica de la TL y también satisfacer a su clientela eclesial local, sin la cual no subsistirían. Ninguno logra hacerlo sin un importante apoyo de organismos eclesiales internacionales de vanguardia.

Las etapas del protestantismo latinoamericano Si la iglesia católica latinoamericana marca las etapas de su desarrollo por las reuniones del episcopado latinoamericano (Río de Janeiro 1955, Medellín 1968, Puebla 1979, Santo Domingo 1992), las iglesias protestantes también pueden estudiarse por sus reuniones continentales. La situación de nuestras iglesias es un tanto más compleja, como es de esperarse por la falta de unidad estructural y de una jerarquía que pueda simbolizar y administrar esa unidad. Es posible, con todo, identificar las reuniones grandes del protestantismo latinoamericano por las etapas que se vivían, y trataremos en este inciso de hacerlo.

1.- El panamericanismo Dentro de las juntas misioneras protestantes América Latina era un campo exclusivamente de las juntas de los Estados Unidos. En la reunión del Congreso Mundial Misionero celebrada en Edimburgo en 1910 se decidió, contra la oposición de las juntas de los EE.UU., que América Latina no era un campo misionero pues ya era cristiana. En 1913, por iniciativa de Robert Speer, secretario de la Junta de Misiones en el Extranjero de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, se fundó el Comité de Cooperación para América Latina (CCLA), que coordinaría los congresos protestantes por muchos años. El primer congreso fue celebrado en Panamá en febrero de 1916, apenas dos años después de la apertura del canal norteamericano en ese país que fue separado de Colombia por los Estados Unidos (agosto 1914).

La política imperial de esa época era el panamericanismo, donde a través de muchos congresos políticos se celebraba la ―fraternidad‖ de los EE.UU. con las países latinoamericanos. El Congreso de Panamá tuvo una asistencia de 300 personas, la gran mayoría ejecutivos de misiones norteamericanos que no hablaban español.

Su idioma oficial fue el inglés. Entre los poquísimos protestantes latinoamericanos que asistieron los más destacados fueron Ernesto Monteverde del Uruguay y Abelardo Braga del Brasil. Recibió el apoyo moral de William Jennings Bryan, Secretario de Estado de los EE.UU., y de John Barret, Director de la Unión Panamericana.

A pesar de ser un congreso básicamente norteamericano, el Congreso de Panamá definió la misión de las iglesias latinoamericanas y tuvo una propuesta social y política, que definió como ―panamericanismo evangélico‖. Revelador es el documento sobre la enseñanza evangélica que dice claramente que ésta no solamente busca la salvación personal sino también el patriotismo y el amor al prójimo[2]. Esto se convertirá en el futuro en un tema que dividirá el protestantismo latinoamericano entre aquellos que insisten en lo puramente personal de la salvación y los otros, como el Congreso de Panamá, insertado en el Panamericanismo, que lo ven tanto personal como social.

En 1925 se celebró un segundo congreso protestante latinoamericano en Montevideo, Uruguay. Hubo varias diferencias

16

notables, la primera que el idioma oficial fue el español. La revolución bolchevique de 1917 y la presencia de varios protestantes que eran líderes obreros le dio un carácter militante a este congreso que no se notó en Panamá. Se trataron temas como la distribución justa de tierras, el analfabetismo, el movimiento estudiantil y el movimiento feminista. Tuvo una presencia destacada Juan A. Mackay, misionero de la Iglesia Libre de Escocia, que fundó el Colegio Anglo-Peruano y era profesor de la Universidad de San Marcos en Lima. Mackay había estudiado en Madrid, donde conoció a Miguel de Unamuno y fue compañero de Salvador Dalí y Federico García Lorca. Sin embargo, fue el CCLA quien convocó la reunión, teniendo en su agenda el panamericanismo.

En un estudio de la teología protestante en América Latina no podemos dejar de mencionar la revista La Nueva Democracia, una importante contribución a la cultura latinoamericana de 1920 a 1960. Se editó en Nueva York, pero tuvo entre sus colaboradores a las figuras más destacadas de la cultura latinoamericana de la época. Fue lanzada y auspiciada por el CCLA. Su primer director fue Samuel Guy Inman, misionero de los Hermanos Libres de los EE.UU. en México y neto panamericanista, pero quien le dio su alto sello culturalista fue el director de muchos años (1933-1960) Alberto Rembao, un mexicano de la Iglesia Congregacional que se preciaba de ser amigo de todos los personajes de valía en la escena cultural hispánica, desde Unamuno hasta Vasconcelos.

2.- El hispanismo El último congreso protestante latinoamericano auspiciado por el CCLA fue el congreso de La Habana de 1929. Aquí se lució la primera generación de intelectuales latinoamericanos protestantes y se afirmó el hispanismo, en abierta oposición a la posición panamericanista del CCLA. Se invitó a Miguel de Unamuno como visita de honor, aunque por razones personales no pudo asistir. Se nombró presidente al joven intelectual mexicano Gonzalo Báez Camargo, laico metodista y periodista. Don Gonzalo sería una presencia intelectual en México durante su larga vida, llegando a ser un miembro de la Academia de la Lengua. Lo interesante en este momento es que había sido un militante en la Revolución Mexicana. Estuvieron presentes los puertorriqueños Angel Archilla y Abelardo Díaz Morales, los mexicanos Gonzalo Báez Camargo, Andrés Osuna y Alberto Rembao, Angel Ortiz González, español y en ese tiempo director de La Nueva Democracia (1920-1933), y muchos más intelectuales de destacada memoria.

En 1931 apareció el libro de Juan Mackay, The Other Spanish Christ, que significativamente para esos tiempos fue escrito en inglés y no logró ser traducido al español (por Gonzalo Báez Camargo) sino hasta en 1953. Mackay durante sus años en Lima fue amigo de Víctor Raúl Haya de la Torre, fundador del movimiento Aprista, y de José Carlos Mariátegui, fundador del Partido Comunista del Perú. Su libro es un fino análisis de la espiritualidad española, señalando la existencia de una corriente subordinada de un Cristo de lucha, agónico en los términos de Unamuno, pero que este Cristo está opacado por un Cristo sufriente y muerto que es el Cristo dominante de la espiritualidad española. Mackay había sido nombrado Presidente del Seminario de Princeton y veía, tristemente, sus interlocutores como el público creyente de los EE.UU. Requirió un Báez Camargo para presentarlo al público protestante latinoamericano veinte años más

tarde.

3. La guerra fría Tristemente, el pensamiento protestante latinoamericano parece definirse por los cambios de la política imperial de los EE.UU. Con la conclusión de la Segunda Guerra contra Alemania, dicha política estuvo por muchos años, hasta 1989, dominada por la Guerra Fría contra la URSS. En 1949 el CCLA logró por última vez convocar a las iglesias históricas latinoamericanas a una reunión en Buenos Aires. Esta reunión se conoció como la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA I). Se notó un retroceso en el interés por las cuestiones sociales, tan marcado en Montevideo 1925, y también por el amor a la cultura latinoamericana, tan notable en La Habana 1929. Es que se había vuelto peligroso tratar de asuntos sociales, que era tema de los comunistas. Y parece que la época de los grandes intelectuales protestantes había pasado.

Cuando Alberto Rembao pronunció su Discurso a la nación evangélica parecía una voz del pasado. El interés de las iglesias era su propio crecimiento, un tema que siempre entusiasma a las iglesias y que no cuestiona el orden social establecido.

Lo más notable que produjo este pobre congreso fue la recomendación a las iglesias para que se designase ―nuestra obra‖ como ―cristianismo evangélico‖. Esto era una distinción de la designación protestante que identificaba las iglesias con la Reforma del siglo XVI por un calificativo que en los EE.UU. se usaba para las iglesias que se dedicaban a la salvación de las personas (y no de la sociedad).

En el mismo contexto de la Guerra Fría debemos entender la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana por un grupo de teólogos latinoamericanos que se identificaban con la salvación de las personas pero querían mantener un interés por el alivio de la pobreza como algo adicional y no esencial al evangelio.

Los dos líderes máximos fueron Samuel Escobar, un bautista peruano, y René Padilla, de quien ya hemos hablado. La FTL nace en 1969 con una reunión en Cochabamba que trató ―El debate sobre la Biblia‖. Resulta que el debate no era tal, sino la afirmación de la Biblia como revelación directa de Dios que era inerrante. Con ello podían descalificar posturas críticas, y su interés especial resultó ser descalificar la teología de la liberación que surgía en esos días. Posteriormente, la FTL ha jugado un papel muy importante en la escena evangélica (ya se impone este cambio de nomenclatura) latinoamericana, con seguridad el foro teológico que más impacto ha tenido en las iglesias.

1982 fue un año importante que manifestó dentro de las iglesias evangélicas la polarización que se vivía en la sociedad en esos días. En abril de ese año en Panamá se organizó la Conferencia Evangélica Latinoamericana (CONELA), mientras que en noviembre en Lima se organizó el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Son organizaciones eclesiales contrapuestas. CLAI organiza su trabajo por ―pastorales‖ que tratan los problemas sociales de América Latina. La más importante comisión pastoral tiene que ver con ―consolación y solidaridad‖. El CLAI es la expresión en América Latina del ecumenismo que a nivel mundial se expresa en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Entiende la unidad de la iglesia como algo que se forja en la lucha común por el Reino de Dios, en la misión de la iglesia que es una. En cambio, CONELA busca ser un apoyo para las iglesias que son miembros en la tarea de predicar el evangelio para la salvación de los

17

individuos. Es el abismo que hemos visto como la división de las iglesias evangélicas desde un principio. Pero, siendo ese momento lo que fue, la división se vuelve también política. CONELA no se mete en cuestiones políticas y, por la tanto, deja pasar la represión que se vive en muchos lugares. Está ocupado en la salvación de las personas. En Guatemala, que pasaba ese año por la dictadura de un general evangélico, Efraín Ríos Montt, que fue también un genocida, CONELA se volvió un brazo ideológico de la derecha, informando al gobierno de personas sospechosas dentro de las iglesias.

4. La ruptura En 1961 se fundó en una reunión de jóvenes evangélicos en Huampaní, cerca de Lima, una importantísima organización, Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). Eran jóvenes con un compromiso con la transformación de la realidad social desde una inspiración cristiana. En ese momento, a escasamente un año del triunfo de la revolución cubana, eso significó para la mayoría de ellos un compromiso con la revolución. En su importante revista, Cristianismo y Sociedad, hacían análisis bíblicos y marxistas de la realidad social y de estrategias para su transformación. En los debates en ISAL se formaron teólogos como el uruguayo Julio de Santa Ana y el argentino José Míguez Bonino, además de sociólogos y críticos literarios como Hiber Conteris. En la revista en los años 60 se discutían las bases bíblicas para una teología de la liberación. Allá por 1970, durante su exilio del Brasil, se incorporará el importante teólogo católico Hugo Assmann. ISAL se consideró un movimiento laico, primero evangélico y luego ecuménico. Días después de la reunión de ISAL y en la misma ciudad de Lima se celebró el CELA II, ahora sin los auspicios ya sospechosos del CCLA. Emilio Castro, pastor metodista en Montevideo, y José Míguez Bonino, profesor en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires (luego ISEDET), dieron sendas ponencias. La reciente reunión de ISAL influenció el CELA II para abrirse hacia la cuestión social. Las comisiones trabajaron temas como el subdesarrollo, nivel de vida y migraciones, y el tema de la explotación revela una influencia marxista totalmente ajena al CELA I de Buenos Aires.

En esos años se celebraba en Roma el Segundo Concilio Vaticano (1962-1965). Hasta esa fecha los evangélicos de América Latina habían sentido a la Iglesia Católica Romana como un rival, una iglesia que había dejado de ser cristiana por haberse convertida en apóstata al no estudiar la Biblia, tener culto a las imágenes, obediencia a un hombre (el Papa), y un culto en un idioma que el pueblo no podía entender. En el Concilio Vaticano II, sin embargo, hubo un representante evangélico latinoamericano, el Dr. José Mìguez Bonino, y él muy diligentemente informó en una serie de artículos que se reprodujeron en varias revistas evangélicas de distintos países sobre los eventos del concilio. Esto obligó a un replanteamiento de la tradicional hostilidad hacia los católicos y también a darle nueva seriedad al ecumenismo.

Pocos años más tarde, en 1969, se celebró el CELA III en Buenos Aires. Esta fue la última Conferencia Evangélica Latinoamericana.

Los debates fueron muy acalorados y en cierto modo los resultados dieron todo lo que se podía esperar de un movimiento evangélico profundamente dividido. Se reafirmó el compromiso evangélico con la democracia como el mejor camino social a seguir. Se negó que la iglesia pudiera hacer una definición política; eso era cuestión de

los creyentes individuales en su libertad cristiana. Y se afirmó que la influencia de la iglesia en la sociedad se tendría que dar a través de la participación de personas convertidas en sus pues-tos de relevancia. Con esta visión se afirmaba una visión social que difería radicalmente de la que en América Latina representaba la Iglesia Católica Romana, que siempre reclamó para sí como institución ―derechos‖ en las áreas de educación y moral sociales.

Por otro lado, esta Tercera CELA reconoció la situación revolucionaria que se vivía y la justeza de las demandas de los oprimidos. Se reconoció que el evangelio no se refiere únicamente a la transformación de las personas sino también a la transformación de las estructuras sociales. Por consiguiente, se reconocía la legitimidad de que los creyentes como individuos tomasen posiciones revolucionarias. (Para ser honestos, hay que decir que solamente una de las comisiones, la número 5 sobre ―juventud‖, aceptó abiertamente esta posibilidad).

En los años 60 y 70 iba tomando forma la teología de la liberación (TL). Aunque sus grandes voceros fueron católicos, no faltaron algunas voces evangélicas. El más connotado fue sin duda José Mìguez Bonino de Argentina, pero también Rubem Alves de Brasil, Julio de Santa Ana de Uruguay, Elsa Tamez de México y Costa Rica, Jorge Pixley de Nicaragua, Sergio Arce Martínez de Cuba, Luis Rivera Pagán de Puerto Rico y algunos más. Rubén Alves, el que más temprano se reveló como teólogo de la liberación con su libro La religión, ¿opio o instrumento de liberación? (Tierra Nueva, Montevideo, 1970) fue expulsado de su iglesia, la Presbiteriana, y tuvo que ejercer su carrera desde una cátedra universitaria de psicología en los márgenes de su iglesia. Los demás hemos podido mantenernos dentro de nuestras respectivas iglesias, algunos con importantes cargos de dirección. Si uno mira la lista escueta que he dado, José y Sergio son teólogos en el sentido más estricto, y profesores de teología dogmática en seminarios teológicos. Rubem y Julio trabajaron la intersección de la teología con las ciencias sociales, sicología y economía, respectivamente. Elsa y yo hemos escrito estudios sobre interpretación bíblica en la línea de la TL. Y Luis viene haciendo maravillosas interpretaciones teológicas de las novelas latinoamericanas. En total, un panorama nada despreciable para un movimiento religioso minor tario en nuestro continente. En el mundo evangélico la fidelidad a la iglesia no significa mantenerse dentro de los confines de la obediencia a las autoridades. Es más bien mantener un ―buen testimonio‖, na vida recta en lo personal, usualmente un matrimonio estable, y una militancia reconocida en una comunidad l cual de fe, que es la expresión más auténtica que reconocen los evangélicos de la iglesia de Jesucristo.

La TL ha impuesto en gran medida la agenda de los estudios teológicos. Es asombroso ver que los representantes de la teología que limita la salvación a las personas, cuando escribieron obras e teología, han escrito obras sobre la TL, usualmente para condenarla. Samuel Escobar tiene un libro que se llama La fe evangélica y las teologías de la liberación (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987). En ella, desde una perspectiva que no admite más que salvación individual y que rechaza el análisis marxista, Escobar distingue entre teologías más potables (Mìguez Bonino y Croatto) y otras menos potables (Pixley y Arce). Escobar es un destacado líder de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, y sus dos criterios represen-tan la línea de la FTL. Emilio Antonio Núñez es un guatemalteco que fue rector del Seminario Teológico

18

Centroamericano en Guatemala, seminario que se nutre de la teología dispensacionalista de Cyrus Scofield de Dallas, Texas.

Uno de sus libros más conocidos es Teología de la liberación; una perspectiva evangélica (Caribe, San José, 1986). Carlos Jiménez, un pentecostal colombiano, escribe Crisis en la teología contemporánea, que toma la TL como la última expresión de esta crisis. Sabemos poco de lo que pasa en Haití, pero existe un libro de Jules Casseus llamado Une analyse objective de la théologie de la liberation (Seminaire Theologique Baptiste de Haití, 1988), que también se escribe para rechazar esta teología. Casseus es rector de un seminario bautista que se supondría más progresista que institutos de otras iglesias evangélicas. El propósito de esta pequeña lista de obras contra la TL es mostrar cuánta energía se ha consumido por las corrientes conservadoras para desacreditar la TL, lo cual hace suponer que es una corriente atractiva para sus estudiantes.

El evangelismo mundial en América Latina Si bien el CELA III de 1969 terminó con estos congresos dirigidos por las iglesias ―históricas‖ (metodista, presbiteriana, bautista, luterana), en 1969 se presentó otro tipo de congreso, el I Congreso Latinoamericano de Evangelización, que se celebró en Bogotá.

Este congreso fue convocado por la Asociación Evangelística Billy Graham, que acababa de celebrar en Berlín un Congreso Mundial de Evangelización en 1966. Billy Graham es un evangelista de masas norteamericano que tiene una organización a nivel mundial.

Es una organización nacida en el contexto de la Guerra Fría que se concentra en la evangelización para la transformación de los individuos, sin ocuparse de la transformación social. En el CLADE I se distribuyó el reciente libro de Peter Wagner, Teología latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica?: La lucha por la fe en una iglesia creciente. El propósito de este libro se explica por su título. Uno de los frutos de este congreso fue el nacimiento de la FTL entre aquellos de línea individualista que querían mantener un interés por la cuestión social sin comprometerse con la revolución o el análisis marxista del capitalismo.

El CLADE II (Lima 1979) y el CLADE III (Quito 1992) fueron convocados por la FTL con una intencionalidad distinta a la CLADE I. En ellos, y especialmente en el último, se buscó ser lo más incluyente posible. Confiados en la victoria sobre el comunismo y la inminente muerte de la TL, se trató ―generosamente‖ de incluir a los sectores más progresistas en la convocatoria. Hubo una mesa sobre ―Unidad y misión‖ donde se procuraba una discusión abierta y con respeto mutuo entre el CLAI y el CONELA. Sin duda, la superación de la polarización en las iglesias evangélicas latinoamericanas requiere de más que una mesa de trabajo pero la intención ya es significativa. El CLAI sigue con congresos cada cinco o seis años que son en alguna medida una continuación de los CELA de una época anterior. Y el CONELA sigue apoyando campañas evangelísticas. Sigue habiendo bastante desconfianza mutua. Además, las iglesias en esta etapa de su desarrollo tienen una tendencia a cultivar las relaciones con otras iglesias de su misma tradición (luteranos con luteranos, bautistas con bautistas, metodistas con metodistas, etc.), lo cual sin duda es una expresión del reflujo del ecumenismo que estamos viviendo en el período posterior a la Guerra Fría.

En conclusión, ¿hay algo en que podamos contribuir los evangélicos a la teología latinoamericana? Sin duda, los teólogos

evangélicos en particular hemos contribuido a nuestras disciplinas teológicas con valiosos aportes. Pensemos en Luis Rivera Pagán, quien está haciendo lecturas geniales de las novelas latinoamericanas con las cuales profundiza en un campo bastante desatendido. Julio de Santa Ana añade a los análisis económicoteológicos de Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung y Hugo Assmann. Orlando Costas y Emilio Castro hacen aportes a la teología pastoral. Elsa Tamez, Jorge Pixley, Tania Sampaio, Milton Schwantes, y muchos biblistas protestantes más hacemos muchos aportes puntuales a esta importante disciplina teológica, como se puede apreciar en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA). Hay, pues, muchos aportes a la teología hechos por teólogos evangélicos.

Pero la pregunta debe plantearse de otra forma: ¿Tienen las iglesias protestantes como tales algo específico que aportar a la teología latinoamericana? Esto ya no es cuestión de aportes puntuales por parte de teólogos particulares sino de aportes de la tradición eclesial protestante-evangélica a la teología latinoamericana. Aquí se necesita ver el panorama completo, incluyendo las asambleas eclesiales y los aportes del sector que subraya solamente la salvación personal, incluyendo a los pentecostales. Nadie puede negar el tremendo peso entre los evangélicos latinoamericanos de quienes ponen un acento exclusivo sobre la salvación personal al costo de dejar la transformación social fuera del interés de la iglesia de Cristo. Es el sector que ha logrado representar la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Sin embargo, también existe una rama de las iglesias evangélicas que no se sienten representadas allí y se asocian más bien con los teólogos de la liberación. Este segundo sector es ecuménico en su visión de la Iglesia. Sin duda, estos dos sectores plantean la gran división teológica del protestantismo latinoamericano. ¿Es posible hablar de una contribución a la teología que englobe ambas corrientes en las iglesias evangélicas?

Pienso que sí, y sugiero los siguientes puntos como una contribución mínima protestante-evangélica a la teología latinoamericana: 1.- Una Iglesia de Jesucristo que no busque el poder social o político. Los evangélicos, tanto de la TL como de la corriente de la salvación personal, rechazan la visión de Iglesia con poder en el gobierno. En este punto como en otros, el CELA III Buenos Aires, que en su momento pareció para ambos bandos haber quedado en la falta de definición porque no asumió plenamente ninguna de las dos vertientes del protestantismo latinoamericano, es quizás el que mejor nos representa como evangélicos. Aquí las dos corrientes, convocadas por la que tenía interés social, se tuvieron que reconocer y aceptar como legítimas. Se buscó hacer algo parecido en el CLADE III Quito, convocado por la otra corriente, pero con menos éxito, parece. En Buenos Aires se negó que la Iglesia pudiera legítimamente tomar posición política. Aunque se instó a los creyentes a participar en la vida social y política de sus países.

Aquí tenemos una diferencia pronunciada con la iglesia oficial de nuestros países, la Católica Romana. Ella siempre ha reclamado para sí el control de la educación pública y de la legislación en el área de la moral y de la familia. En momentos en que se la privó de esta autoridad política, como en el México de Plutarco Elías Calles, la Nicaragua de José Santos Zelaya o el Ecuador de Eloy Alfaro, la Iglesia Católica se sintió perseguida. Los evangélicos no solamente

19

no han tenido poder en estas áreas sino que han declarado que tal poder es ilegítimo. El Estado debe ser laico, y las decisiones morales y educativas deben tomarse en consulta con todos los ciudadanos, sin privilegiar a los cristianos.

Este es un punto de eclesiología que es legítimo punto de debate en la agenda de la teología. Esto es cierto para tanto la TL como para la Iglesia Católica jerárquica y sus teólogos. Ahora, que sea un punto de debate no quiere decir que se tenga que aceptar la posición evangélica ni tampoco la católica. Es un punto que merece reflexión e investigación por los biblistas, historiadores y pastoralitas, con la presencia de ambos lados en sus distintos matices. Mientras no se haga, los evangélicos se sentirán excluidos del debate teológico por los católicos, que estarán imponiendo el peso de su mayor fuerza política y numérica.

2.- La teología debe ser ―laica‖. Para los evangélicos, todo creyente es o debe ser un teólogo. Al subrayar la importancia de que todo creyente tenga su Biblia y la estudie, los evangélicos hemos dicho que toda la autoridad que se precisa está disponible para el o la creyente laico o laica. Evidentemente, los pastores que han cursa-do estudios teológicos tienen la ventaja de conocer los debates del pasado y poder, por ende, plantear con mayor profundidad los del presente. Pero los pastores (sacerdotes) tienen la desventaja de sentirse presionados a tomar las sendas que en el pasado se declararon ortodoxas, a veces sin tomar el tiempo de confirmarlas a la luz de la Biblia, la Palabra que nuestro Dios ha dado a todos los y las creyentes. Los laicos tienen más libertad para abrirse a nuevos caminos del Espíritu.

Este punto va muy estrechamente asociado a la distribución masiva de la Biblia y a la convicción de que la Biblia es suficiente para ―hacer teología‖. Es un punto que, a partir de la Encíclica ―Divino Afflante Spiritu‖ de Pío XII (1943) y del Concilio Vaticano II, es parte del debate abierto dentro de la Iglesia Católica Romana.

En las iglesias evangélicas es un punto que se da por concluido, y muy importante para todos esos pastores y pastoras cuya autoridad pastoral no descansa en estudios formales sino en sus estudios cotidianos de la Biblia. En todo caso, éste es un punto que está abierto a debate con la teología católica, y los evangélicos tenemos una posición que queremos se oiga y se tome en serio.

3.- La gran mayoría de las iglesias evangélicas –exceptuando la episcopal y la luterana– proponen diversas formas de una eclesiología democrática. En las iglesias pentecostales cualquiera puede llegar a ser pastor si demuestra amplio conocimiento de la Biblia y una habilidad en la conducción de una iglesia local. La persona puede en algunos casos ser mujer. En iglesias bautistas las decisiones se toman por voto mayoritario de todos los y las creyentes, y el pastor o la pastora tiene solamente un voto más. En las iglesias metodista y presbiteriana hay variantes más complejas, que sin embargo preservan la idea de una iglesia de creyentes.

Para la generalidad de las iglesias evangélicas resulta una cosa extraña la espiritualidad que encuentra ser una virtud la obediencia, a tal grado que en las órdenes religiosas de la Iglesia Católica Romana la obediencia es uno de los votos que hacen todas las personas que entran en ellas. Para nosotros, cada creyente debe discernir la voluntad de Dios, para él o para ella, sin que pueda escudarse en lo que le aconsejó la pastora o el pastor. La conciencia debe formarse en toda una vida de caminar con Dios de

manera que cada quien es responsable de sus propias acciones y de sus propias creencias. La obediencia a un Papa o a un superior espiritual nos parece un escape a las propias responsabilidades ante Dios.

Es otra contribución importante de las iglesias evangélicas a la discusión teológica en América Latina. Por supuesto, en ninguno de los tres puntos que hemos enlistado hay unanimidad entre los evangélicos. Sin embargo, son puntos donde la coincidencia es muy alta. Donde los teólogos católicos están abiertos a discutir la naturaleza de la Iglesia, los evangélicos pueden contribuir con muchos matices a una discusión del carácter democrático de la Iglesia de Jesucristo. Nosotros podemos confesar el Credo Apostólico y el Ni-ceno y reconocer Una Iglesia Santa, Católica y Apostólica; sobre esa base quisiéramos discutir cómo se expresa esa unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Y sospechamos que adopta una forma democrática que no exige obediencia a ninguna autoridad humana más que aquella que se haya escogido democráticamente. Queda mucho campo abierto a la discusión.

Hubo un momento crucial en la teología latinoamericana, cuando los protestantes hicimos una contribución notable a la teología latinoamericana, a pesar de nuestros limitados recursos de infraestructura teológica. Fue por el año 1960, cuando en las conferencias de ISAL y en su revista Cristianismo y Sociedad se debatían los temas de la liberación social y económica de nuestra región y se planteaban las bases bíblicas para una participación cristiana en esa liberación. Aquí Julio de Santa Ana, Emilio Castro y otros fueron los teólogos de cabecera, en los mismos años en que en otras reuniones y otras revistas ya Gustavo Gutiérrez y Hugo Assmann estaban planteando los mismos asuntos. No es cuestión de preguntar sobre protagonismos. Fueron años que evocaron lo mejor de cristianos, católicos y evangélicos, y ambos respondieron en alguna medida a pesar de la resistencia de amplios sectores de las iglesias[3].

Si los evangélicos hemos de hacer una contribución a la teología latinoamericana tiene que haber una apertura para la discusión entre los católico romanos. Es evidente que si se asume la línea de la carta papal Dominus Iesus, donde la Iglesia Católica dice que posee toda la verdad, no puede haber discusión alguna ni queda espacio para una contribución desde fuera que pudiese cuestionar la verdad que es plena posesión de la Iglesia Católica. ¡Gracias a Dios no es la posición de todos los teólogos católicos! Queremos creer que hay espacio para la discusión y, por lo tanto, para una posible contribución protestante a la teología latinoamericana, que está y seguirá estando dominada por teólogos católicos. Ellos crean el espacio para la discusión o la cierran. Pienso que a la larga nuestra convivencia en un mismo continente impondrá la conveniencia de una discusión abierta, aún para la teología de la liberación.

Termino, como empecé, con una anécdota. En 1982 se convocó una reunión de teólogos de la liberación de toda América Latina en Petrópolis, Brasil. Presidía Leonardo Boff. El propósito de la reunión era lanzar una colección de textos de teología con el nombre de Teología y Liberación. Yo estaba presente por la gentil invitación de los franciscanos mexicanos, y en concreto de Fray Jorge Domínguez. Los temas de unos cincuenta libros habían sido distribuidos y cada quien exponía su propuesta para el tema que se le había asignado. Había un tema, Unción de los Enfermos, asignado a un sacramentólogo brasileño. Después de su

20

exposición, yo pedí la palabra y observé que el hermano no había dicho nada del fenómeno de la sanidad divina que se observaba en muchos estadios de la región en masivas concentraciones pentecostales. El hombre concedió que propiamente la sanidad divina de los pentecostales caía dentro de su tema pero también confesó su incapacidad para discutirlo. Con esto se desató una discusión más amplia. ¿Sería nuestra colección verdaderamente, como se había anunciado, ecuménica? ¿O sería más bien católica con apertura ecuménica para dar cabida a esta discusión muy católica de la unción de los enfermos y otros por autores que tampoco conocían la realidad de las iglesias evangélicas en nuestro medio? Reconociendo las limitaciones de los autores presentes fue necesario optar por lo segundo. ¡Esto fue un caso concreto donde se reconoció que los teólogos de la liberación no estaban listos para el ecumenismo! Y si los teólogos de la liberación no están listos, ¿hay quienes lo estén dentro de la iglesia dominante?

BIBLIOGRAFIA 1.- Libros de texto por norteamericanos que se usan mucho en tradición W.T. Conner: Doctrina cristiana. CBP (Casa Bautista de Publicaciones), El Paso, sin fecha, pero el autor murió en 1952.

G.H. Lacy: Introducción a la teología sistemática. CBP, El Paso, 1972.

El autor fue misionero en Oaxaca a principios del siglo XX. Myer Pearlman: Teología bíblica y sistemática. Springield, Missouri, 1958, y muchas ediciones posteriores hoy por Ediciones Vida.

L. Berkhof: Teología sistemática. TELL, Grand Rapids, 1938.

Edgar Young Mullins: La religión cristiana en su expresión doctrinal. CBP, El Paso, 1933.

Una gran obra de un gran teólogo, pero no latinoamericano y además hoy caído en el abandono por una editorial que ha seguido un camino hacia la derecha.

2.- Clásicos de los grandes intelectuales evangélicos de la primera mitad del siglo XX: Alberto Rembao: Discurso a la nación evangélica. La Aurora, Buenos Aires-México, CUPSA, 1949.

Juan A. Mackay: Prefacio a la teología cristiana. CUPSA, México, 1945.

Juan A. Mackay: El otro Cristo español. La Aurora, Buenos Aires, 1952, traducido y con presentación de Gonzalo Báez Camargo.

Mackay era escocés con un gran conocimiento de España y América Latina.

3.- Obras de teólogos de la liberación: Rubem Alves: La religión: ¿opio o instrumento de liberación? Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

Rubem Alves: Poesía, profecía, magia. CEDI, Río de Janeiro, 1983.

Rubem Alves: La teología como juego. La Aurora, Buenos Aires, 1982.

Obras de un precursor que por ser expulsado de su iglesia y por su evolución intelectual renunció a su posición como teólogo de la liberación.

José David Rodríguez: Introducción a la teología. DEI, San José,

1993.

Un gran texto por un veterano pastor luterano que trabajó en Argentina y Nicaragua, además de sus muchos años de servicio en su tierra natal.

Emilio Castro: Hacia una pastoral latinoamericana. INDEF, San José, 1974.

Emilio Castro: Llamados a liberar: Misión y unidad en la perspectiva del Reino de Dios. La Aurora, Buenos Aires, 1985.

Emilio Castro, un pastor uruguayo, llegó a ser Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias durante un largo exilio de su tierra.

Elsa Tamez: La Biblia de los oprimidos. DEI, San José, 1979. Un importante libro de juventud de esta biblista.

Elsa Tamez: Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiastés o Qohélet. DEI, San José, 1998. ¡Un gran comentario por una gran biblista!

Luis Rivera Pagán: A la sombra del Armagedón: Reflexiones críticas sobre el desafío nuclear. Editorial Edil, Río Piedras, 1988.

Luis Rivera Pagán: Senderos teológicos: El pensamiento evangélico puertorriqueño. Puerto Rico Evangélico, San Juan, 1989.

Luis Rivera Pagán: Evangelización y violencia: La conquista de América. Ediciones Cemi, San Juan, 1990.

Luis Rivera Pagán: Diálogos y polifonías: Perspectivas y reseñas.

Seminario Evangélico de Puerto Rico, San Juan, 1999.

Luis Rivera Pagán: Los sueños del ciervo: Perspectivas teológicas desde el Caribe. Edición del autor, San Juan, 1995.

Luis Rivera Pagán: Mito, exilio y demonios. Literatura y teología en América Latina. Publicaciones Puertorriqueñas, Río Piedras, 1996.

Los libros de este profesor universitario bautista son de una gran frescura y un dominio de vasto material teológico y literario.

Jorge Pixley: El libro de Job: Comentario bíblico latinoamericano.

Ediciones Sebila, San José, 1982.

Jorge Pixley: Exodo: Una lectura evangélica y popular. CUPSA, México, 1983.

Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a.C. a 135 d.C.) CIEETS, Managua, 1991 y DEI, San José, 1992.

Jorge Pixley: La resurrección de Jesús, el Cristo. CIEETS, Managua, 1997, y DEI, San José, 1998.

Jorge Pixley: Por una iglesia laica: Una historia de los y las creyentes que se congregan en la Convención Bautista de Nicaragua. Convención Bautista de Nicaragua, Managua, 1999.

Julio de Santa Ana: Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina. La Aurora, Buenos Aires, 1970.

Julio de Santa Ana: Pan, vino y amistad. DEI, San José, 1988.

Julio de Santa Ana: La práctica económica como religión: Crítica teológica a la economía política. DEI, San José, 1991.

José Míguez Bonino: La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de la liberación. Sígueme, Salamanca, 1977.

4. Teología de la salvación exclusivamente individual: Samuel Escobar: La fe evangélica y las teologías de la liberación.

CBP, El Paso, 1987.

C. René Padilla: Discipulado, compromiso y misión. Visión Mundial, San José, 1994.

21

El enfoque que este autor desarrolla en muchas de sus publicaciones.

C. René Padilla y varios: El Reino de Dios y América Latina. CBP, El Paso, 1975.

Las ponencias de una reunión de la FTL en Lima. Algunos de los ponentes son Emilio Antonio Núñez, José Mí-guez Bonino (!), John H. Yoder, Samuel Escobar, además de René Padilla.

Orlando Costas: Hacia una teología de la evangelización. La Aurora, Buenos Aires, 1973.

Orlando Costas: Compromiso y misión: Una reflexión sobre la misión. Caribe, San José, 1977.

Orlando Costas: Evangelización contextual; fundamentos teológicos y pastorales. Sebila, San José, 1986.

Este autor fue del núcleo de la FTL y muy serio sobre la evangelización como algo que tiene que ver con la conversión de las personas. Sin embargo, no se puede decir que fuera en todo un conservador. Tampoco basta este rótulo para René Padilla, otro del núcleo de la FTL, ni menos para Juan Stam, quien apoyó firmemente la revolución sandinista. Sin embargo, todos ellos rechazan en la TL la evangelización como algo social, además de rechazar la revolución como método de transformación social (exceptuando Juan Stam). Orlando Costas era puertorriqueño de Filadelfia, EE.UU., que vivió algunos años en Puerto Rico y otros en Costa Rica. Murió joven pero dejó una amplia producción literaria. Sacó un doctorado en Amsterdam.

Jules Casseus: Pour une eglise authentiquement haïtienne; Essai d´introduction a une théologie chrétienne haïtienne. Seminaire Théologique Baptiste d´Haïti, 1987.

Jules Casseus: Une analyse objective de la théologie de la liberation. Seminaire Théologique Baptiste d´Haïti, 1988.

Estos son libros pequeños que buscan orientar a los pastores y líderes evangélicos de Haití.

Roberto Compton: La teología de la liberación; Una guía introductoria. CBP, El Paso, 1984.

El debate contemporáneo sobre la Biblia. Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, 1972.

Son las ponencias de la reunión inicial de la FTL celebrada en Cochabamba en 1970. Las ponencias son de Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, René Padilla y Andrés Kirk. No hay el anunciado debate. Es el planteamiento de una posición conservadora sobre la autoridad bíblica.

Carlos Jiménez: Crisis en la teología contemporánea. Ediciones Vida, Deerfield, Florida, 1994.

Eldín Villafañe: El Espíritu liberador: Hacia una ética de la liberación. Nueva Creación, Grand Rapids, 1996.

Eldín Villafañe es un puertorriqueño nacido y criado en Nueva York, profesor en Gordón Conwell Theological School en Boston.

Es pentecostal. No cabe bien bajo la categoría de quienes defienden solamente la salvación personal individual pero tampoco es teólogo de la liberación.

Juan B. Stam: Las buenas nuevas de la creación. La Aurora, Buenos Aires, 1995.

Juan Stam: Apocalipsis, tomo I: Capítulos 1-5. Kairós, Buenos Aires, 1999. *****

TOTALIDAD E INFINITO. ENSAYO SOBRE LA EXTERIORIDAD, DE EMMANUEL LÉVINAS Israel Flores Olmos ¿Podemos sospechar que la moral es una farsa? Esta es la interrogante con que Lévinas abre este ensayo y va a tratar de dar respuesta desde la ética que es por sí misma una óptica . Lo esencial de la ética está en su intención trascendente, va más allá de la Totalidad, del Mismo, de la hipocresía Occidental. La ética es una óptica que va más allá de ―lo visto‖. De ahí que Lévinas va a transitar de la totalidad hasta la llamada del infinito, la trascendencia, la exterioridad, el rostro que excede dicha totalidad; es un transitar desde la ontología hasta la ética como filosofía primera.

1. El Mismo y lo Otro ―La verdadera vida está ausente‖, así inicia Lévinas esta primera parte de su ensayo. La metafísica se dirige a ―otra parte‖, a lo ―otro‖. Lo Otro metafísicamente deseado tiende ―hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro‖, el deseo metafísico es ruptura con la totalidad que va hacia lo infinito. El infinito, la trascendencia del rostro del otro, el ente del cual se puede tener una idea cuyo contenido la desborda, no es una representación del infinito, ya que esto implicaría un horizonte ontológico a la luz del ser en el mundo.

El infinito es la nueva fuente de la actividad y la teoría. La infinición del infinito se da en la relación de ―lo mismo‖ y ―lo otro‖. De este modo, se da un movimiento, un éxodo de este mundo, donde la vida está ausente; surge la metafísica como movimiento hacia otro modo.

La relación con el otro es deseo metafísico, que es deseo de lo absolutamente Otro. ¿Cómo se da esta relación entre el Mismo y el Otro? Es una alteridad, la cual solo es posible a partir del Yo, ya que para que la alteridad se de es necesario ―un pensamiento‖. El Otro metafísico es una alteridad que no es formal. El Otro no limita al Mismo, de ser así el Otro no sería rigurosamente Otro, sino el Mismo por la comunidad de frontera. Entre el Mismo y el Otro no se pierde la distancia, sino que se mantiene, ya que la relación funciona como discurso, ―en el que el Mismo, resumido en su ipseidad de ―yo‖-de ente particular único y autóctono- sale de sí‖ , por el discurso se impide que la relación entre el Mismo y el Otro se de la Totalidad. La relación es en lenguaje en donde el Mismo se ve forzado a salir de sí y el otro no corre el riesgo de perder su alteridad. El Otro es el Otro, se niega al sistema, pero no es negatividad, ya que esta no es capaz de trascendencia . El Otro no quiere ―transformarse‖ en el Mismo, no es negatividad del ser, sino que es otro modo, pero no otro modo de ser del mismo.

Para Lévinas la metafísica precede la ontología. En la alteridad del Otro al Mismo, se da el cuestionamiento de la espontaneidad del Mismo, como ética. Es un cuestionamiento del Otro hacia el mismo, crítica del saber. Ahora bien. Lévinas ha expuesto antes que la teoría como ―inteligencia de los seres‖ es ―ontología que retorna lo Otro al Mismo‖ , pero ―antes‖ de esta inteligencia de los seres, se da el cuestionamiento del Mismo por el Otro, como ya se dijo; y dado que el cuestionamiento, que ―la crítica precede al dogmatismo, la metafísica precede a la ontología‖. Lévinas critica así el concepto

22

de teoría como saber que le quita al otro su alteridad y junto con esta crítica al concepto de teoría también critica el concepto al de libertad, entendida esta como el no recibir nada fuera de mí. Así entendida la libertad, el conocimiento solo es identidad de sí, no abierto al otro, y aquí hace una crítica a la tradición filosófica Occidental en cuanto al concepto de libertad: Si la libertad denota el modo de permanecer el Mismo en el seno de lo Otro, el saber (en el que el ente, por la mediación del ser impersonal, se da) contiene el sentido último de la libertad. Se opondría a la justicia que comporta obligaciones frente a un ente que se niega a darse, frente a Otro que, en ese sentido sería ente por excelencia .

Así entendida la libertad, hace del otro, lo mismo, le quita su alteridad ya que conocer es suspender al Otro para compreerlo, para hacerlo lo mismo, asegura la autarquía del Yo. Una filosofía en donde no se cuestiona al Mismo, es según Lévinas una filosofía del poder que es por esencia asesino de lo Otro, una filosofía de la injusticia, esto es la ontología como filosofía primera . Lévinas se plantea en este ensayo la consideración del Otro como filosofía primera, ética ―comunidad anónima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad‖ .

Lévinas continúa su exposición con la trascendencia como idea de infinito. El yo, provocado por el deseo metafísico es empujado a salir de sí, se trasciende por el otro, la trascendencia es el único ideatum del cual no puede haber más que una idea en nosotros pero que está infinitamente alejado de su idea, es exterior, porque es infinito. Es pues recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo, tener la idea de lo infinito. Por otro lado ―el modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mi, lo llamamos, en efecto, rostro‖ . Por su parte el Deseo se produce en la relación entre el ―yo que conoce‖ y el ―ser conocido‖, Deseo es el infinito en lo finito, es el ―más‖ en ―lo menos‖.

Lévinas continúa con la relación entre separación y discurso. La idea de lo infinito supone la separación entre el Mismo y el Otro, pero esta separación, como ya se explicó no es una negatividad, ni una oposición. La separación del Mismo es también una resistencia a la totalidad, ya que la separación del Mismo que se produce como un psiquismo, es un acontecimiento en el ser que se opone a la totalización de su ser, es una separación radical. Pero gracias a esa interioridad y esa conciencia del yo es que se puede dar la relación con el ―otro‖. La interioridad que piensa, que toma conciencia de su historia, de su tiempo, irrumpe también en la historia a partir de intenciones interiores .

La separación atea que es exigida por la idea de lo infinito, se vuelca por el deseo hacia el otro, la busqueda de esa reunión, es la verdad. La verdad no se da porque falte algo, sino por ese deseo metafísico. ―La idea de exterioridad que guía la búsqueda de la verdad, solo es posible como idea de lo Infinito‖ , Le verdad surge precisamente cuando un ser separado del otro le habla, lenguaje. Así en Lévinas, ―Separación, e interioridad, verdad y lenguaje, constituyen las categorías de la idea de lo infinito o de la metafísica‖

.

El rostro que se presenta ya es discurso, ya que el rostro del otro ―significa‖, tiene sentido. Discurso es relación original con el ser exterior . Pero no todo discurso es relación con la exterioridad. La retórica que busca el asentimiento del otro, rompe con la libertad, la retórica es propaganda, adulación, diplomacia, es injusticia. En cambio, la relación del discurso en el cara-a-cara, discurso que deja ser, la verdad se conecta la relación social que es justicia , ―la verdad consiste en reconocer en el otro a mi maestro‖ ; pero hay que reparar en que ―sólo lo absolutamente extraño nos puede instruir‖ y solo el hombre me puede ser absolutamente extraño, solo los hombres libres pueden ser extraños mutuamente, ya que la libertad que les es ―común‖ es lo que los separa.

La trascendencia del otro es su ausencia de éste mundo al que entra, pero se hace presente como indigente, como el que padece frío, como extranjero, despojado y desnudo. La mirada del otro que no tiene nada y que con dicha mirar suplica y exige toso porque tiene derecho a todo, es epifanía del rostro como rostro, su desnudez es indigencia, reconocer al Otro es dar, pero dar al maestro, ―al señor que se le aborda como Usted en una dimensión de grandeza‖ . El hablar es parte de ese dar y ahi el lenguaje no es la universalidad de una serie de conceptos, sino la base de una posesión común, hablar es volver el mundo común, Lévinas expresará así la relación del cara-a- cara.

El Mismo y el Otro no podrían entrar en un conocimiento que los abarcara. Las relaciones que sostienen el ser separado con el que lo trasciende no se producen sobre el fondo de la totalidad, ni se cristalizan en el sistema. ¿Pero no lo designamos en conjunto? La síntesis formal de la palabra que los designa juntos es ya parte de un discurso, es decir, de conjunción de trascendencia, que rompe la totalidad. La conjunción entre el Mismo y el Otro en la que se sostiene, su vecindad verbal, es el recibimiento de frente y de cara del Otro por mí. Conjunción irreducible a la totalidad, porque la posición del ―frente a frente‖ no es una modificación del ―junto a..‖.

Lévinas continúa en la tercera parte de este primer capítulo con la relación entre verdad y justicia. Aquí Lévinas va criticar la libertad como espontaneidad del yo. La crítica a esa espontaneidad del yo viene del interlocutor sobre el que ―yo no puedo poder‖. Recibir al Otro es cuestionar mi libertad, ya que me conduce más allá del cogito. Cuando el sujeto es ―para sí‖, ese imperialismo del Mismo que se posee, que se domina, es toda la esencia de la libertad, pero el otro se impone ante tal imperialismo, indica el fin de mis poderes ya que desborda toda idea que puedo tener de él, la presencia el Otro inviste la libertad. Ahí está la esencia de la razón, según Lévinas, en que no le permita al hombre asegurar su fundamento y sus poderes, sino que cuestiona e invita a la justicia .

2. Interioridad y economía La segunda parte de esta obra está dedicada al Mismo a su realización y expresión en el ámbito de la vida, en el gozo y la representación, la separación, la morada y la economía, pero Lévinas pone de manifiesto que cada una de estos aspectos que encierran la vida del Mismo, del yo, si bien se dan en la totalidad, son también la pauta para la relación con el Otro.

23

En primera instancia Lévinas menciona que el Mismo vive ―en lo de sí‖, que es donde se dan las relaciones, en su mismo seno se produce el intervalo de separación, pero que sin embargo permite gozar de aquello de lo que se vive, del ―vivir de‖. Hay una dependencia del ―vivir de‖, pero cuando se goza de eso de lo cual de vive, ya no hay dependencia sino más bien independencia, el gozo hace que las cosas de lo que se vive no sean ya más que utensilios, sino que encuentran un fin: la felicidad. De este modo, las cosas de las que se vive y que encuentran dicho fin, se tornan en contenido de la vida, es una transmutación del Otro en Mismo.

La vida que goza de las cosas que encuentran su fin en la felicidad puede amarse, la vida es amor a la vida, y la relación con contenidos que no son mi ser, conforman el premio de la vida. El viviente que goza el contenido de la vida es un ser separado e independiente, ya que de lo que vivimos no nos esclaviza, sino que lo gozamos, la felicidad es, para Lévinas, realización y no la ausencia de necesidades ..

El contenido del gozo es siempre lo otro, ―el gozo es el remolino del Mismo, no es ignorancia del otro sino su explotación‖ , el gozo es la exaltación del ente a secas. El ente es autónomo con relación al ser, ―el ente por excelencia es el hombre‖ , dirá L vinas. Pero dicho ente habita en la ―morada‖ que es el ―en lo de sí‖, y desde dicha morada el ente se abre hacia el mundo y donde se retira del mundo también. El va hacia fuera desde la intimidad en donde la toma de conciencia del mundo es ya a través de un mundo. Esta morada se da en la intimidad, pero dicha intimidad implica a un alguien, este recogimiento implica una intimidad con alguien que está ausente, el Otro que me recibe en la intimidad, éste otro dirá Lévinas es la Mujer, la alteridad femenina, la casa Es necesario agregar que de ningún modo se trata aquí de sostener, afrontando el ridículo, la verdad o la contra-verdad empírica que toda casa de hecho supone una mujer? Lo femenino ha sido recobrado en éste análisis de hecho como uno de los puntos cardinales del horizonte en el que se coloca la vida interior, y la ausencia empírica del ser humano de ―sexo femenino‖ en una morada no cambia en nada la dimensión de la feminidad que permanece abierta aquí, con el recibimiento mismo de la morada.

Lévinas continúa definiendo las relaciones del mismo desde lo de sí, el modo de la habitación el cual siempre es anterior a todas las demás relaciones, es decir, que hay relaciones del ente humano son anteriores al su ser en el mundo y el ente humano toma conciencia de ellas, tales como lo corporal, el trabajo, la posesión y la representación en la que por ejemplo esta última está definida como ―una determinación del Otro por el Mismo, sin que el Mismo sea determinado por el Otro‖ . Es en esta pare en donde Lévinas va a plantear más claramente el papel del lenguaje en la producción positiva de la relación pacífica, sin frontera y sin negatividad con el Otro. Desde la habitación y por medio del lenguaje se da pues la relación con el Otro, específicamente como hospitalidad . Pero también, en ―la relación con el otro, la trascendencia, consiste en decir el mundo al Otro‖, la palabra juega un papel importante, ―instaura un mundo en común‖ .

3. Rostro y exterioridad Lévinas va exponer aquí en primer lugar, el privilegio de la visión en la relación con el Otro. Si bien, el recibimiento del rostro se da fundamentalmente en el lenguaje, la visión no queda excluida, al contrario, la visión supone tanto el ojo, la cosa y la luz. La visón ve al objeto en la luz e invita a tocarlo, al tacto, implica una relación de significación, y sin embargo, la luz condiciona las relaciones entre los datos, por ello, finalmente para Lévinas, la visión no es una trascendencia, la luz muestra el espacio vacío o limita al objeto siendo la visón pues, ―una condición de significación lateral de las cosas en el Mismo‖ , la luz muestra la forma de las cosas, pero bajo la forma, las cosas se ocultan, la visón al ser sensible, está condicionado por el mismo, a sus facultades, a la luz o a la obscuridad , la visón domina a los seres, ejerce un poder sobre ellos. Más bien, la posición de cara, el rostro se mantiene en relación conmigo por el discurso y no por la visión. Discurso que cuestiona el Yo, este cuestionamiento parte del otro, no del mismo .

La relación del otro por el discurso no violenta al Mismo, su resistencia no obra negativamente, sino que más bien ―tiene una estructura positiva: ética‖ , el otro se revela, aunque en su epifanía niega la posesión de mis poderes, desafía así mi poder de poder. ―El ser que se expresa impone, pero precisamente desde su miseria y desde su desnudez –desde su hambre- sin que pueda hacer oídos sordos a su llamado‖ , por el rostro del otro, que se abre en el discurso, no me puedo ocultar en el silencio. El plano ético precede al plano de la ontología, ya que la relación del ente del Otro y el ente del Mismo en anterior a la especulación de un ente sobre el ser de otro, y como ya se dijo esta relación, este cara-a-cara se da en el discurso, en el lenguaje que instaura la significación. Pero Lévinas va más allá y dice que el lenguaje funda la razón cuando es instaurado por el cara-a-cara: ―Si el cara-acara funda el lenguaje, si el rostro aporta la primera significación, instaura la significación misma en el ser, el lenguaje no sirve solamente a la razón, sino que es la razón‖ , la racionalidad del lenguaje, como racionalidad primera es lo infinito que se presenta en el rostro y es primera significación que rompe con lo impersonal dando acceso a Yo de una relación. En el lenguaje, pues, el Yo es capaz de socializar.

Lévinas da un paso más, en la socialización se me presenta el rostro del Otro en su desnudez, indigente, pobre y extranjero y estas son expresión del otro que me cuestiona, de esta forma este pobre y extranjero se presenta como igual ante un tercero que nos mira y es toda la humanidad, esta relación con el otro es mandato, señala mi responsabilidad, es exhortación, la palabra profética .

En la tercera parte de este capítulo, se expone la relación ética y el tiempo. Aquí Lévinas irá cerrando algunos de los temas que ha desarrollado en toda la obra. Pero es notoria la respuesta que da a Heidegger sobre la relación del ser y el tiempo, para Lévinas, El tiempo es precisamente el hecho de que toda la existencia del ser mortal –ofrecido a la violencia- no es el ser para la muerte, sino el ―aun no‖ que es una modalidad de ser contra la muerte, una retirada frente a la muerte en el seno mismo de su cercanía

24

inexorable .

La capacidad de los seres para la guerra es precisamente la posibilidad que se tiene para la paz. En la guerra los seres se niega a pertenecer a una totalidad, se da una definición por su sí, en la guerra el ser es conciente de su interioridad y quien se aleja de la guerra se acerca a la muerte, en la guerra se reconoce la realidad del tiempo que separa al ser de su muerte. Ahora bien, hay una relación entre la muerte, la voluntad y el cuerpo. La voluntad que se separa de su obra, se expone a la violencia que puede doblegar dicha voluntad, esto se da en el cuerpo que puede por un lado avanzar hacia la voluntad o bien sabotearla, resistírsele, el cuerpo es pues el protagonista de la paradoja: va hacia la muerte, pero a la vez es una prórroga de ella. ―Ser temporalmente es ser a la vez para la muerte y tener aún tiempo, ser contra la muerte‖ . De aquí en adelante Lévinas estará tratando sobre la relación entre la voluntad, el tiempo y la muerte que junto a otros temas como la paciencia, el odio, el sufrimiento, la libertad, etc, desembocan en el paso de la voluntad propia a la bondad que por su relación con el oro, va más allá del Yo mismo y se presenta la posibilidad de no ser para la muerte, sino precisamente, ser para el Otro .

4. Más allá del rostro En este último capítulo, Lévinas desarrolla la temática del amor, la fecundad y el eros. En el plano del amor y la fecundidad el yo, por la epifanía del Otro, se transporta más allá de la muerte y evita el retorno a sí. Lévinas trata mostrar aquí, en primer lugar, que no solo es el lenguaje y el deseo, sino el amor el que nos acerca al Otro, inclusive, por éste la trascendencia va más lejos y a la vez más cerca que el lenguaje en su relación con el Otro .

En cuanto al Eros, se presenta como contacto, como caricia que consiste en ―no apresar nada‖, es sensibilidad. La caricia no busca apresar, poseer, dominar una libertad hostil, hacer de ella su objeto, la caricia ―busca lo que no es aún‖ . Eros va más allá del rostro, pero la voluptuosidad de la relación entre los amantes, por otro lado, excluye al tercero, es ―intimidad, soledad de dos, sociedad cerrada, lo no-público por excelencia‖.

Pero por esa relación se da una nueva categoría, la presentación del porvenir, que se aleja de este amarse a sí mismo (por cuanto amo al amor que me tiene la amada), esa categoría nueva que rompe con ese retornar a sí mismo es la relación con el hijo . De este modo, ―la fecundidad testimonia una unidad que no se opone a la multiplicidad, sino que, en el sentido preciso del término, la engendra‖ .

Finalmente Lévinas regresa a la relación de lo infinito y el tiempo, pero ahora lo hace vía la fecundidad, más precisamente, por el hijo y dice: Por la fecundidad detengo un tiempo infinito necesario para que la verdad se diga; para que el particularismo de la apología se convierta en bondad eficaz que mantiene el yo de la apología en su particularidad, sin que la historia quiebre y triture este acuerdo pretendidamente subjetivo RESEÑA CINEMATOGRÁFICA

RITUAL DE SEXO, AMOR Y MUERTE EN HABLE CON ELLA, DE PEDRO ALMODÓVAR Hiber Conteris http://letrashispanas.unlv.edu/Vol1/conteris.htm Nacido en 1933, Hiber Conteris fue uno de los dirigentes del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) en los años 60. Doctor en letras por La Sorbona de París, en 1976 fue detenido por el gobierno militar uruguayo y liberado en 1985. En la cárcel escribió varios libros de narrativa. En 1988 ganó el Premio Casa de las Américas por su libro de relatos La cifra anónima. Fue profesor en la Universidad de Wisconsin-Madison (EU) y actualmente enseña en la Universidad de Arizona. La mayor parte de su obra literaria se ha publicado en inglés.

La importancia de Hable con ella (2002), la penúltima de las películas de Pedro Almodóvar (aparte de sus méritos intrínsecos, desde luego), radica en que ella nos permite adoptar una perspectiva desde la cual evaluar y analizar toda la filmografía de este autor, es decir un conjunto de 15 filmes de largo metraje, profesionales o comerciales – como mejor nos resulte llamarlos – que han marcado decididamente al cine español, y constituye sin lugar a dudas una de las muestras más representativas de los elementos paródicos, satíricos, transgresores, y a su modo revolucionarios de lo que ha dado en llamarse la ―posmodernidad‖ en el cine y en las artes en general. Recordemos, de paso, que esas películas de larga duración, fueron precedidas por una relativamente copiosa producción de cortometrajes, realizados en su mayoría con una cámara super 8 y en algunos casos aislados trasladados al celuloide en dieciséis milímetros. Esos primeros intentos cinemáticos sirvieron a Almodóvar no sólo como un necesario aprendizaje, poco menos que autodidacta, de las técnicas cinematográficas, sino que constituyeron algo así como un ―borrador‖ o libreta de apuntes en los que se fueron esbozando la mayoría de los temas fundamentales de su narrativa. De modo que si consideramos a esa producción original como la iniciación de un proceso de auto-descubrimiento, reflexión y madurez, bien podemos afirmar que el film del que nos ocupamos hoy constituye en más de un sentido una síntesis y recapitulación esencializada de la variedad temática que Almodóvar intentó abordar desde el comienzo de su carrera artística.

No es ninguna coincidencia que Almodóvar haya comenzado a rodar su primer largometraje (Pepi, Luci, Bom, y otras chicas del montón, 1980) en el mismo año – 1978 – en que España adoptó una nueva constitución tras los cuarenta años de dictadura franquista. Es innecesario recordar que durante ese largo período no sólo el cine producido en España fue sometido a la censura, sino también todas las películas que se exhibían en el país, cualquiera fuese su origen y procedencia. Franco, además, había ordenado el cierre de la escuela de cine de Madrid, la única existente en toda España, de modo que cuando a la edad de diecisiete años (en 1966), Almodóvar emigró de su ciudad natal, Calzada de Calatrava, en la provincia de Ciudad Real, a la capital del país, se encontró con que no existía ninguna institución en la que pudiera realizar un aprendizaje formal para llevar a cabo su ambición de convertirse en realizador cinematográfico. Con la adopción de la nueva constitución, aprobada tras un referéndum,

25

se inició en Madrid una etapa de irrestricta libertad cultural y sexual que se conoció como la movida, y que en el curso de las próximas dos décadas hizo de España, consi erada hasta entonces como el país más retrógrado desde el punto de vista social y politico de toda Europa, uno de los ás liberales y avanzados en cuanto a costumbres sexuales y otros hábitos de vida.

Pedro Almodóvar fue, incluso antes de convertirse en el más famoso de los cineastas españoles, un indiscutible protagonista de la escena madrileña durante los años de la movida, y el cine que comienza a dar a conocer a partir del primero de sus largometrajes, no sólo se sitúa cronológicamente en ese período, sino que intenta captar y trasladar el clima de disolución y libertinaje del ámbito madrileño a través de la pintura de sus personajes, la recreación ambiental y algunas de las más tipicas situaciones o ―enredos‖ de su filmografía. De este período pueden considerarse la ya mencionada Pepi, Luci, Bom y otras chicas del montón (1980), Laberinto de pasiones (1982), Entre tinieblas (1983) y Qué he hecho yo para merecer esto (1984). Creo que con Matador (1986), se inicia otra fase de la filmografía de Almodóvar, en la que el tratamiento de algunos de sus temas fundamentales comienza a adquirir un grado de profundidad y esencialización que culminará, como he dicho al comienzo de este trabajo, en la película que nos ocupa hoy. Aunque no es mi intención proponer una periodización de esta filmografía, me atrevería a decir que esa segunda fase que según indiqué se inicia con Matador, puede abarcar también La ley del deseo (1987), Mujeres al borde de un ataque de nervios (1988), Átame (1990), Tacones lejanos (1991) y Kika (1993). Yo advierto un significativo avance en la madurez con que el realizador aborda su temática y sus propias obsesiones a partir de La flor de mi secreto (1995), Carne trémula (1997) y Todo sobre mi madre (1999), alcanzando el máximo grado de esencialización y despojamiento en Hable con ella (2002).

Este film de Almodóvar, en muchos sentidos y por diversas razones, parece indicar el momento en que el realizador abandona los recursos paródicos y satíricos que caracterizaron su filmografía más temprana y aparecen todavía fragmentariamente en su film, Todo sobre mi madre, para acercarse a los mismos temas que le obsesionaron desde siempre con una mirada (la mirada de la cámara, podríamos decir, pero también la mirada del propio autor en una etapa más avanzada de su madurez estética y de su conciencia social) despojada de todo lo superfluo, lo grotesco e incluso de los excesos histriónicos de sus personajes. Bien sabemos que el universo temático y anecdótico de Almodóvar está dominado por la sexualidad. La sexualidad en todas sus formas y variantes: heterosexualidad, homosexualidad, trans-sexualidad, travestismo, voyeurismo, sadomasoquismo, pornografía, prostitución, perversión, y aunque estoy tentado de escribir ―etcétera,‖ no sé, realmente, si después de este breve catálogo hay lugar para un ―etcétera.‖ Es un universo poblado de hombres y mujeres necesitados de una relación de amor y ansiosos por encontrarse sexualmente, aunque los caminos y formas de establecer esa relación son muy diversos. Sin embargo, en Hable con ella, no encontramos ninguna de las escenas erótico/sexuales a que nos había acostumbrado Almodóvar en sus filmes anteriores.

Marcos y Lydia, dos de los personajes principales de la película, no participan de ninguna escena de amor, por lo menos sexualmente hablando, aunque sí hay un momento de mucha ternura entre ambos cuando en medio de la canción interpretada por Caetano

Veloso (una de las secuencias artísticamente mejor logradas de todo el film), Marcos se aleja del lugar embargado por los recuerdos, Lydia advierte eso, le sigue, y se abraza a él para hacerle sentir que ella sigue a su lado.

En cuanto a la otra pareja protagónica, Alicia y Benigno, la única posible escena de amor en términos sexuales está hábilmente escamoteada por Almodóvar, al insertar en el film una película muda, El amante menguante (éste, también, uno de los pasajes más ingeniosos de la película, lo que prueba la versatilidad de recursos narrativos y específicamente cinematográficos del realizador), con lo que el acto de posesión sexual por parte de Benigno a la comatosa Alicia se nos da a través de una metáfora, una alegoría, y también – y esto es un elemento importante del repertorio discursivo de Almodóvar – mediante el uso del grotesco.

Es grotesca la anécdota y la situación descripta en la película muda, pero también, si lo pensamos dos veces, resulta grotesca la posibilidad de la relación sexual entre un hombre virgen y una mujer en estado de coma, que no puede responder a su deseo, a sus caricias, ni a la penetración sexual. [1] Tal vez nos acercamos aquí a una de las perversiones que abundan en el repertorio de transgresiones sexuales que exhibe Almodóvar, la necrofilia, pero bien sabemos que el acto de posesión de Benigno no es nada de eso, sino un acto de verdadero amor, una necesidad de entrega y de consumar el deseo y los sentimientos largamente reprimidos.

Por lo tanto, yo diría que el recurso del grotesco, tan recurrido por Almodóvar en la mayoría de sus films, resulta en este caso algo así como ―redimido,‖ porque no se trata de exagerar los rasgos físicos o el comportamiento de las personas, tendiendo hacia el exceso o el ridículo (que pasa por ser la definición convencional de lo grotesco), sino de relacionar por contraste dos situaciones hasta cierto punto comparables (el amante diminuto internándose en la vagina de su amada y Benigno haciendo el amor con la inconsciente Alicia) para destacar, por un lado, el absurdo de una situación, y por el otro la autenticidad de un acto de amor que sólo podía ser consumado de esa manera. Me permito aquí incluir una breve cita de un trabajo sobre lo grotesco realizado por Orencia Moreno Correa, actriz y candidata al doctorado en Teatro y Artes del Espectáculo por la Universidad de París III. Lo grotesco en el teatro, dice Orencia, consiste en ―captar la atención del espectador, provocar lo inesperado. Hay que sorprender al público con los elementos que no se esperan; no hay que interpretar con el referente de la vida cotidiana, sino con el referente de una vida mágica. Eso no quiere decir que lo que se haga sobre el escenario tenga que resultar inverosímil; todo lo contrario, tiene que ser real y asombroso. Este tipo de interpretación encierra en sí mismo lo trágico y lo cómico, tiende hacia la exageración y por oposición a lo más sutil‖. [2] Desde sus primeros filmes, Almodóvar percibió y expuso temáticamente y mediante el más directo recurso de las imágenes el profundo nexo ontológico existente entre sexo, amor y muerte.

Este es un nudo temático que bien puede servir para explorar la reconocida influencia buñuelesca en la filmografía de Almodóvar.

Si bien puede decirse que todo el cine español de posguerra debe algo a Buñuel, en ningún otro realizador como Almodóvar esta herencia es tan aparente. Buñuel indagó a fondo la relación entre el impulso sexual y lo que Freud llamó el instinto de muerte, la tensión entre ―eros‖ y ―tánatos,‖ evidente en filmes como Belle de jour, Tristana, El obscuro objeto del deseo, etc. Sin embargo, Luis

26

Buñuel, que filmó principalmente en México y en Francia – puesto que vivió en el exilio durante todo el período franquista y hasta su muerte – no dispuso de la libertad expresiva que la era postfranquista le concedió a Almodóvar, ya que si bien México o Francia no imponían restricciones de carácter moral, las condiciones históricas y culturales, tanto como las libertades que podía permitirse en esa época la industria cinematográfica, eran bastante restrictivas. Almodóvar se aventura en su filmografía mucho más allá – por lo menos en cuanto a lo explícito y desenfadado de las imágenes – de lo que se atrevió Buñuel, aunque vale la pena enfatizar que en este dominio Buñuel fue casi un precursor, y su obra es un insoslayable punto de partida para los cineastas que vinieron después, y por supuesto para éste de quien nos ocupamos hoy. La fuerza destructiva del impulso sexual librado a su propia satisfacción, falto y vacío de amor, se propone ya en los primeros filmes de Almodóvar, donde la violación y el sadomasoquismo (Pepi, Luci, Bom y la chicas del montón), la ninfomanía (Laberinto de pasiones), la lujuria y la promiscuidad sexual (Entre tinieblas, ¿Qué he hecho yo para merecer esto?) constituyen algunas de las prácticas sexuales más corrientes. Sin embargo, es al llegar a Matador (1986), que Almodóvar arriesga acceder al más profundo nivel del inescrutable nexo ontológico entre sexo, amor y muerte. Para lograrlo, el realizador recurre a un rito intransferiblemente español, el del toreo, ya que es en esta ceremonia donde la relación simbólica entre el sexo y la muerte se expresa en todas sus consecuencias. El enfrentamiento entre el matador y el toro es un enfrentamiento sexual; el toro representa el máximo exponente de masculinidad, y el torero que lo desafía lo hace con movimientos, gestos y atavíos casi femeninos, con lo que el supuesto ―machismo‖ de la ceremonia se reduce a probar quién de los dos es el más hábil y en última instancia también el más fuerte. [3] En la secuencia inicial de Matador, Diego, un famoso torero ya retirado de la lidia y ahora maestro de esas artes, instruye a un grupo de discípulos sobre la forma en que se debe culminar la faena, es decir, proceder a la muerte del toro. Simultáneamente, en una secuencia contrapuntística, María, el otro personaje protagónico, da muerte a uno de sus amantes en pleno acto sexual, siguiendo al pie de la letra las indicaciones que Diego transmite a sus discípulos. En una secuencia posterior, cuando Diego y María por fin se reencuentran, Diego confiesa: ―Dejar de matar (referencia a su pasado de torero) era como dejar de vivir.‖ Esa fascinación con la muerte y la relación entre ésta y el sexo como acto consagratorio de la relación amorosa alcanza su culminación en la secuencia final, en la que los dos amantes ponen fin a sus vidas después de una última entrega sexual.

Aunque todo esto es muy explícito en cuanto a la forma en que Almodóvar interpreta el vínculo entre sexo, amor y muerte – la petite morte orgásmica a la que se refiere Georges Bataille, el pensador que quizás haya dedicado la más extensa reflexión a este tópico -, ni en Matador ni en ninguno de sus filmes anteriores o posteriores el cineasta alcanza la profundidad ni el grado de despojamiento esencial [4] que podemos observar en Hable con ella respecto al significado último de este nexo ontológico. Marco y Benigno – la pareja masculina protagónica del film – aman a dos mujeres muertas, es decir, en coma, que para el caso es lo mismo.

Si bien el film se permite varios flashbacks para darnos los antecedentes de la relación que ambos tienen con sus respectivos

objetos del deseo, el mayor desarrollo argumental de la película transcurre cuando ambas mujeres ya han entrado en coma, de modo que ese cortejo estático, en torno o al lado de la cama, mudo en el caso de Marco, monologante en el caso de Benigno, adquiere el carácter de una ceremonia ritual, consistente en velar, cuidar, acompañar a un ser inanimado. Pero la significación de ese extraño vínculo amoroso adquiere un mayor nivel de profundidad cuando nos enteramos de que Lydia muere efectivamente después de que Marco ha abandonado el hospital y emprende un nuevo viaje, convencido de que Lydia y su pareja anterior, el torero apodado ―el niño de Valencia,‖ continuaban amándose. Creo que es absolutamente legítimo interpretar que la muerte de Lydia se produce porque Marco ha dejado de amarla, con lo que Almodóvar parece decirnos que amor y muerte no sólo se relacionan ontológicamente en el acto sexual (la petite morte) sino también que el cese del amor (y del sexo) invocan o provocan la muerte.

Alicia, en cambio, el amor de Benigno, vuelve a la vida – resucita – precisamente debido a un acto de amor, la supuesta violación que Benigno comete cuando bajo el estímulo de la película muda, El amante menguante, ya no puede reprimir su deseo y penetra, esa noche, a su amada inconsciente. Alicia quedará embarazada y recobrará la vida al dar a luz, meses más tarde, a un niño que nace muerto. Benigno sólo se enterará de la mitad de la verdad – que su hijo nació sin vida – ya que las autoridades deciden ocultarle la recuperación de Alicia. Convencido de que no habrá de verla más, Benigno resuelve poner fin a su existencia, y esa muerte adquiere el significado de un sacrificio vicario, es decir, muerte expiatoria, morir para salvar o devolver la vida a otro ser.

Ya señalé antes que esa ceremonia tan indisolublemente ligada a la cultura y a la tradición españolas, la corrida de toros, se asocia claramente en la obra de Almodóvar con la fascinación de la muerte y también con el acto que sólo en apariencia constituye su negación: el acto sexual y la entrega amorosa. En relación con la muerte, Federico García Lorca ya había escrito, en los años treinta, que ―en España, un hombre muerto, está más vivo después de su muerte que en ninguna otra parte del mundo.‖ [5] No creo que García Lorca aludiera a la ―inmortalidad‖ que los próceres o los poetas gozan en todo el mundo, sino a un hecho intrínsecamente español, si bien sus raíces están en la cultura latina: la contigüidad espacial y temporal que el ser vivo tiene con sus muertos, la presencia de la muerte en medio de la vida. El espectáculo taurino, en España y en cualquier otra parte del planeta donde se lleve a cabo, es una manera de enfrentarse con la muerte, invocarla pero también desafiarla. No sólo por parte del matador, el torero, sino por todo aquel que participa, dentro o fuera del ruedo, de este espectáculo. Resulta perfectamente natural que Almodóvar haya tenido que hacer de esta ceremonia ritual, la corrida, el tema central de una o más de sus películas. En Hable con ella la corrida como tal no es un episodio central, pero es obvio que Almodóvar se sirve de ella y sobre todo del personaje de Lydia no sólo para describir minuciosamente el ritual que acompaña a la ceremonia, sino también para desmitificar algunas de las ideas y prejuicios – bien podemos llamarlos ―mitos‖ - más arraigados en relación con la tauromaquia. En primer lugar, por supuesto, el ―machismo‖ que por prejuicios y tradición parece consubstancial al arte del toreo. Lydia, hija de un banderillero, logró realizar lo que su padre nunca pudo ser, pero también debió enfrentar el rechazo y desprecio de los toreros profesionales que se negaron a participar con ella en el

27

mismo espectáculo por no tener que alternar con una mujer en el ruedo. Lydia tuvo que luchar contra este prejuicio machista no sólo asumiendo un aspecto casi masculino, [6] sino haciendo gala de una valentía y audacia que le ganaron el respeto del público y sobre todo de ―el niño de Valencia,‖ el matador que se ofreció a compartir el cartel con ella y acompañarla a donde hiciera falta.

Ambos se enamoran y constituyen una pareja, pero desde el comienzo del film nos enteramos que la relación entre ambos está rota, en parte debido a los prejuicios todavía dominantes, en parte debido a que Lydia no se resigna a que su fama se deba hasta cierto punto al éxito público de esta relación.

Almodóvar expone minuciosamente el rito y las pequeñas ceremonias rituales que preceden y acompañan a la corrida: la vestimenta, las plegarias, el decisivo papel que juega la religión en la preparación del torero, la importancia de la presencia y el apoyo familiar. Sin embargo, al revelar en una escena clave el terror que le inspiran a Lydia las serpientes, Almodóvar parece también insistir de manera implacable en las contradicciones y paradojas que contaminan a este rito ancestral, en que el alardeado machismo de que hace gala el torero al enfrentarse con el toro, es vulnerable, sin embargo, a los más irracionales temores. La aparente masculinidad de Lydia al asumir su papel de torero no puede hacernos olvidar que se trata de una mujer, y esto parece servirle a Almodóvar para acentuar el contraste entre la notoria virilidad de ese mundo de hombres o de ―machos,‖ y las debilidades y temores que asedian a todo ser humano; el mayor de todos, sin duda, el temor a la muerte.

Por supuesto, habría muchísimo más que decir sobre este film.

Quiero recordar, simplemente, que Almodóvar declaró en entrevistas de prensa que los dos espectáculos con que se abre y cierra la película, Café Muller, creado en 1978, y Mazurca Fogo, de 1998, ambos creaciones de la coreógrafa alemana Pina Bausch, le sirvieron como punto de partida y punto final para encerrar todo el drama que se encierra entre el minuto inicial y el final de Hable con ella.En Todo sobre mi madre ya aparecía un póster de Pina Bausch en Café Muller, y ese es el mismo que Benigno le obsequia a Alicia en la secuencia inmediatamente posterior a la del espectáculo teatral. También en ese teatro en que se representa Café Muller, Marcos y Benigno se encuentran por primera vez, aunque sólo es Benigno quien repara en la presencia de aquél.

Finalmente, después del suicidio de Benigno, Marcos acude a otra función teatral, esta vez la de Mazurca Fogo, y allí se produce el encuentro entre éste y Alicia, una historia que, como bien sabemos, Almodóvar nos debe para una próxima película. No es extraño, entonces, que el propio Almodóvar haya reconocido que Pina Bausch hubiese creado, sin saberlo, ―las puertas por las que entrar y salir de Hable con ella.‖ [7] Pero si hemos observado atentamente el comienzo y el final de la película, habremos notado que no se trata de dos puertas, sino de un telón que se levanta y otro que se baja. Todo el film, por lo tanto, podría estar contenido dentro de los límites de tragedia y comedia que encierra el espectáculo teatral.

Notas [1] Al hacer la presentación de Hable con ella en Barcelona, Almodóvar reveló que la acción central del film estaba basada en un hecho real. Sucedió en la anterior Yugoeslavia: el guardián

nocturno de un depósito de cadáveres violó a una mujer convencido de que estaba muerta. En realidad, sufría un ataque de catalepsia, y despertó al contacto con el miembro erecto del violador; es decir, volvió a la vida gracias a ese acto sexual.

Recordó Almodóvar que la familia de la mujer se mostró muy agradecida con el vigilante pese a lo repulsivo de su acto, pero no logró ablandar con ello a las autoridades, que ordenaron su detención y encarcelamiento.

[2] Moreno Correa, Orencia. L‘héritage de Meyerhold. Travail du DEA, la Sorbonne Nouvelle, Paris III, 2002.

[3] Por ejemplo en Almodóvar on Almodóvar, Frédéric Strauss (1996), escribe lo siguiente: ―Aunque el toreo es un mundo muy masculino, el torero asume en la corrida el papel femenino. Cuando viste su traje de luces, duro como una armadura, recuerda a un gladiador. Pero el traje es también muy ajustado, la manera en que se mueve no es enteramente masculina, se desliza como una bailarina. Durante la primera fase de la corrida el torero representa la tentación. Incita al toro, lo seduce. Se trata de un típico rol femenino‖ (pag. 57). Mi traducción.

[4] Toda vez que me refiero a un ―despojamiento esencial‖ en el proceso de maduración o esencialización con que Almodóvar aborda en Hable con ella la temática de sus films anteriores, aludo al concepto de intuición eidética propuesto por Edmund Husserl para referirse a la culminación del proceso de reducción fenomenológica en que el conocimiento del mundo empírico adquiere su forma última y esencial.

[5] La cita aparece en ―Teoría y juego del duende,‖ en Lorca Peguin Books, London, Peguin, 1960.

[6] En declaraciones a la prensa, Almodóvar admitió que de todas las actrices conocidas por él, Rosario Flores era la única que vestida de torero parece un torero.

[7] Entrevista a Almodóvar en Primer Plano, abril 2002.

Bibliografía Albaladejo, Miguel et. al. Los fantasmas del deseo. A propósito de Pedro Almodóvar. Madrid: Aula 7, 1988.

Almodóvar, Pedro. Patty Diphusa y otros textos. Barcelona: Anagrama, 1997.

Allinson, Mark. Spanish Labyrinth – The films of Pedro Almodóvar.

Londres-Nueva York: I.B. Tauris Publishers, 1988.

Edwards, Gwynne. Almodóvar, Labyrinths of Passion. LondresChester Springs: Peter Owen, 2001.

Escudero, Javier. ―Rosa Montero y Pedro Almodóvar: miseria y estilización de la movida madrileña.‖ Arizona Journal of Hispanic Cultural Studies 2 (1998): 147-161.

Smith, Paul Julian. Desire Unlimited, the Cinema of Pedro Almodóvar. Londres-Nueva York: Verso, 1994.

Strauss, Frédéric, Editor. Almodóvar on Almodóvar. Londres: Faber and Faber, 1996.

Vernon, Kathleen M. y Barbara Morris, Editores. Post-Franco.

Postmodern. The films of Pedro Almodóvar. Greenwood Press: Westport, CT, 1995. nada. *****

28

SUGERENCIAS PARA LEER Renate Bethge, Dietrich Bonhoeffer: esbozo de una vida.

Salamanca, Sígueme, 2004.

Breve resumen de la vida del teólogo luterano alemán escrito por su sobrina, esposa de Eberhard Bethge, biógrafo y amigo de Bonhoeffer. Con una mirada sensible y magníficamente ilustrado, este volumen continúa con la revaloración de la vida y obra de uno de losmayores renovadores de la teología del siglo XX. Roberto Blancarte, Entre la fe y el poder. Religión y política en México. México, Grijalbo, 2004.

Nueva recopilación de artículos sobre tema religioso por uno de los mejores expertos en la actualidad mexicana, publicados en su mayoría en el periódico Milenio. La perspectiva de Blancarte siempre es atendible, por su equilibrio y análisis crítico.

Raymond Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento. Salamanca, Sígueme, 2001.

Uno de los más notables exegetas católico sse acerca al tema teológico neotestamentario por excelencia haciendo uso de todas las herramientas a su alcance y del desarrollo de la cristología.

amplio retrato del contexto de Calvino y los temas principales de sus obras, asímcomo de la forma en que se ha extendido su pensamiento y ha cobrado relevancia. Los capítulos sirven como guía para los diversos temas y proveen referencias para ampliar el estudio. Entre los autores, sobresalen Alexandre Ganoczy, tal vez el mayor calvinólogo católico de la actualidad, quien escribe sobre la vida del reformador francés, y Jane Dempsey Douglasss, ex presidenta de la Alianza reformada Mundial, con un texto sobre el ámbito ecuménico de Calvino. En total, son 18 ensayos, divididos en tres partes: la vida y el contexto de Calvino, la obra y después de Calvino.

Elsa Tamez, Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª. Carta a Timoteo. San José, DEI, 2004. sta obra ofrece un análisis del género en la religión desde disciplinas tan diversas como la hermenéutica bíblica, la teología feminista, la sociología, la antropología y la historia de las religiones. Constituye una revisión que abarca desde Ensayos sobre educación en el contexto de la globalización. Retos para las escuelas protestantes en Latinoamérica, fruto de una consulta sobre educación cristiana.

Leon Morris, Jesús es el Cristo. Estudios sobre la teología de Juan.

Terrassa, CLIE, 2003.

Este libro es más que una nueva obra sobre la teología juanina.

Consigue relacionar cada una de sus enseñanzas con el principal objetivo de este evangelio.El autor es un biblista conservador, pero serio.

*****

María del Mar, Cine y cristianismo. España, Universidad San Antonio, 2002.

Aunque Bresson es ampliamente reconocido por la crítica cinematográfica como uno de los más grandes directores del siglo XX, sus películas no gozan de una buena difusión. Esto se debe a las enormes exigencias, intelectuales y técnicas, que sus cintas plantean a los espectadores no acostumbrados a un arte que no le rinde culto al ―entretenimiento‖ y que observa el misterio de la existencia humana a través de los lentes de la austeridad y el candor. Debido a esto, Susan Sontag ha calificado a Bresson como ―el maestro del modo reflexivo en el cine‖. Este libro es una revisión exhaustiva de la obra del cineasta francés, fallecido en 1999.

Lima, Perú 15 de octubre (ALC). Frontier Internship in Mission (FIM), un programa fundado en 1960 en Estados Unidos que se dedica al envío e intercambio de misioneros a nivel mundial, tendrá un director latinoamericano a partir de los primeros meses del próximo año.

El ingeniero y periodista cubano Manuel Quintero, de 53 años, laico de la Iglesia Presbiteriana Reformada, asumirá la responsabilidad de conducir el programa, que tiene su sede en Ginebra, Suiza. En los últimos diez años, Quintero se ha desempeñado como director de Comunicaciones del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Quintero, que por muchos años estuvo vinculado con Frontier y fue uno de sus presidentes entre 1984 y 1990, fue elegido para el cargo en la reunión del comité internacional de FIM, que se celebró en Indonesia los días 10 al 12 de octubre. Quintero reemplazará en el cargo al pastor presbiteriano estadounidense John Moyer, quien lo ejerció por espacio de casi quince años,desde 1989. Otro latinoamericano que también fue director de FIM fue el laico metodista brasileño Anivaldo Padilha, entre 1979 y 1984.

En sus más de cuarenta años de historia, FIM ha sido el instrumento para que centenares de jóvenes, hombres y mujeres, de todo elmundo, vivan una experiencia misionera alternativa y solidaria en obediencia al mandato evangélico.

El diálogo islámico-cristiano, el racismo y la xenofobia en Alemania, la explotación y prostitución de mujeres campesinas en Filipinas, la reunificación de Corea, la educación para el desarrollo en Haití son algunos de los proyectos más recientes que ilustran la amplia perspectiva misionera de FIM.

Maricruz Patiño y Aurora Marya Saavedra, eds., Trilogía poética de las mujeres en Hispanoamérica. II. Místicas. México, La Cuadrilla de langosta, 2004.

Número monográfico dedicado al tema de Pedro como discípulo, apóstol y dirigente de la Iglesia. Escriben, entre otros, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Jean Meyer, Carlos Mendoza-Álvarez y Francisco Prieto. Aunque incluye voces católicas discordantes, hicieron falta las de algunos ―hermanos separados‖, sobre todo para recordar que Óscar Cullmann le dedicó un libro al asunto.

Javier Sicilia, La presencia desierta. Poesía reunida (1981-2004).

México, FCE, 2004.

El doctor McKim reunió un equipo internacional de eruditos en la obra de Calvino para considerar las fases de su pensamiento e influencia. Historiadores y teólogos se reúnen para presentar una

Noticias Un latinoamericano será el nuevo director de Frontier Internship

29

La entidad surgió como una iniciativa de la conferencia estudiantil sobre la misión cristiana en el mundo que tuvo lugar en la Universidadde Ohio, en Athens, en diciembre de 1959, y en su concepción y desarrollo desempeñó un papel fundamental la destacada misionera presbiteriana estadounidense Margaret Flory.

Entre 1960 y 1970, el programa envió jóvenes cristianos estadounidenses a las llamadas ―fronteras misioneras‖: contextos marcados por la tensión racial, la beligerancia de religiones no cristianas, el crecimiento del secularismo y la rebelión ideológica y política en el mundo universitario.

A partir de la década de 1970, el programa se internacionalizó para reflejar los cambios fundamentales en la visión y la práctica misionera,que superaban la tradicional noción de ―centros‖ misioneros en el norte y ―tierras de misión‖ en el sur, para plantear que la tarea misionera abarcaba a todos los pueblos del planeta.

Desde entonces, los intercambios misioneros entre países del sur han recibido una clara prioridad.

Aspectos de la discriminación a los evangélicos, presentó Carlos Monsiváis San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 25 de octubre (ALC).

Episodios de la persecución a los evangélicos en México en el pasado y candentes preguntas sobre cómo continúa en la actualidad, planteó el intelectual y analista político mexicano Carlos Monsiváis. Monsiváis habló en la conferencia inaugural del "Segundo Simposio sobreel Protestantismo en América Latina y el Caribe", realizada en estaciudad del estado de Chiapas, en el sur de México, del 19 al 22 del corriente mes. La conferencia se tituló "Aunque me llamen un aleluya...». Las ventajas y las desventajas de las minorías religiosas".

El intelectual mexicano trató sobre los orígenes del protestantismo en México en el siglo XIX, y lo matizó con referencias familiares al mencionar que su abuelo fue uno de los primeros conversos en el estado de Zacatecas al norte del país.

Con el estilo ameno e irónico que le caracteriza, relató experiencias personales de su niñez cuando, por ser protestante, fue víctima del desprecio y segregación por parte de vecinos, compañeros de escuela y maestros.

Al respecto recordó: "No resisto a la tentación de referirme a otros episodios de mi memoria herética. Un profesor de historia, al tanto d eque a su clase asistían cuatro alumnos protestantes, nos indicó con gran seriedad: "Piensen bien en sus creencias, porque en México ningún protestane puede ser presidente de la República".

El maestro nos preguntó qué pensábamos de esa prohibición y segúnrecuerdo logré decirle, "es injusta, maestro, porque yo creo que todos deberíamos ser presidentes de la República".

Este comentario de Monsiváis complementó el episodio histórico de 1929, cuando el Partido Nacional Revolucionario (PNR) eligió a Pascual Ortiz Rubio como candidato a la presidencia de México, en vez de Aarón Sáenz, a quien un día antes todos daban por seguro.

La causa, el protestantismo de Sáenz.

Monsiváis anotó que los protestantes terminaron aceptando el rechazo y el martirio; además de autodeterminarse como ciudanos de tercera clase. Mencionó también las múltiples persecuciones habidas, sobre todo en las zonas rurales, en las cuales "era de gran riesgo aventurarse a predicar la fe protestante".

Asimismo, comentó que los grupos de izquierda y progresistas

nunca han levantado la voz a favor de esta minoría religiosa, que fue participe de movimientos sociales y de diversos proyectos educativos, como lo registra el historiador suizo Jean-Pierre Bastian. Sostuvo, además, que la Biblia, en la traducción ReinaValera, es un monumento al idioma, al cual la iglesia protestante no debe renunciar. "Creo que debería continuar usándose la versión Reina-Valera y complementarse con las nuevas versiones. Pero renunciar a ella es renunciar, a la relación de las comunidades protestantes con una tradición idiomática de primer orden".

Monsiváis recordó el caso del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) al que antropólogos marxistas, en su momento, satanizaron, como enviados y aliados del imperialismo "yanqui" y hasta de espías de la CIA; campaña que terminó con la expulsión del ILV de México.

Monsiváis cerró su conferencia lamentando el silencio de la izquierda mexicana y aun del líder del movimiento zapatista, sub comandante Marcos, quien en su larga lista de minorías nunca menciona a los grupos protestantes.

Finalmente, comentó que no se pueden ignorar las expulsiones que se dieron en San Juan Chamula durante las últimas tres décadas del siglo pasado, y recordó los linchamientos y abusos sexuales contra mujeres y niños. Concluyó preguntando "¿Por qué ninguno de los grupos que defienden los derechos indígenas menciona siquiera la persecución religiosa?, ¿por qué es tan lenta la inclusión de las persecuciones religiosas al campo de los derechos humanos?

Y añadió ¿Por qué cuando los obispos católicos hablan de libertad religiosa el contexto es la educación católica y no la libertad de credo? ¿por qué los marxistas ateos-profesionales han defendido a la religión católica como la única religión posible de los indígenas?

Pluralidad de experiencias en la llegada del protestantismo a Latinoamérica San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 1 de noviembre (ALC). "Es necesario superar la Visión de que la historia del protestantismo en Latinoamérica se inició sólo con la llegada de los misioneros extranjeros en el siglo XIX", afirmó el teólogo e investigador mexicano Carlos Mondragón, en el Segundo Simposio sobre el Protestantismo Evangélico en América Latina.

Mondragón formuló esa precisión en una conferencia que pronunció en ese encuentro, organizado por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), núcleo de México, el Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano, la Comunidad de Estudiantes Cristianos, e investigadores de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en San Cristóbal de las Casas, estado de Chiapas, en el sur de México. En su conferencia, Mondragón hizo una distinción entre las Instituciones protestantes, cuyos representantes llegaron a Latinoamérica después de las guerras de la independencia, para fundar las primeras iglesias, y la literatura, las ideas, y los colonos europeos protestantes que llegaron en distintos momentos a las islas del Caribe y a las costas en tierra firme durante los tres siglos de dominio colonial español.

Para el investigador de la UNAM y miembro de la FTL, es necesario seguirprofundizando en las condiciones endógenas de la historia religiosa latinoamericana, así como en el papel activo que los propios latinoamericanos jugaron en la difusión y consolidación del protestantismo en estas tierras.

Señaló que existen casos de países al sur del Río Bravo, o de

30

regiones, donde existían ya grupos de creyentes que habían roto con la Iglesia Católica y se congregaban en torno a la lectura y el estudio de la Biblia, antes de que llegaran los representantes de las denominaciones históricas del protestantismo. Estos sólo llegaron a darle un nombre denominacional a esos grupos de conversos, que habían surgido de las maneras más insospechadas, indicó.

Mondragón puso como ejemplo el caso de los llamados "padres constitucionalistas" en México, que durante la segunda mitad del siglo XIX intentaron crear una Iglesia Católica mexicana, independiente de Roma.

Al fracasar este proyecto, los ex sacerdotes se acercaron a las denominaciones protestantes norteamericanas, con cuyo apoyo formaron posteriormente algunas de las primeras iglesias protestantes mexicanas.

"Es necesario reconocer la presencia y el trabajo de ex curas en la fundación de varias de las primeras iglesias protestantes en Latinoamérica", enfatizó.

Este no es el único modelo histórico explicativo. Hubo casos en los cuales los misioneros llegaron a ponerle nombre denominacional a iglesias o grupos de creyentes ya existentes, lo que en los informes y en la historiografía misionera aparecía sólo como fruto del misionero extranjero y se perdía el papel previo que habían jugado los nacionales en la difusión de la Biblia y la predicación evangélica, puntualizó.

Retomando el concepto de "poligénesis", que había sido propuesto anteriormente por otro ponente, Mondragón resaltó su importancia para dar cuenta de una realidad histórica, como fue el surgimiento del protestantismo en Latinoamérica, que fue plural y diverso, y contó con sujetos nacionales activos sin cuya participación el trabajo de los misioneros extranjeros no habría tenido los frutos que tuvo. Sobre este tema, mencionó el papel de los olvidados colportores bíblicos y su trabajo de difusión de la Biblia, cuyos ejemplares en no pocas ocasiones dieron origen a comunidades de creyentes que posteriormente serían integradas por sus líderes a alguna denominación protestante.

En sus conclusiones, Mondragón afirmó que "la historia del protestantismo mexicano y cubano muestra que la dinámica histórica que se presentó en la difusión de las ideas y doctrinas protestantes respondió a múltiples factores y no puede ser reducida a un solo modelo explicativo".

La historia de las misiones protestantes en Latinoamérica exige análisis más finos sobre la realidad social, política y religiosa que enmarcó desde el siglo XIX la difusión y el establecimiento definitivo de ese cristianismo no católico, que con el paso del tiempo adquirió sus propios rostros y construyó sus propias identidades. Siendo al mismo tiempo parte integrante de la historia cultural de América Latina", concluyó el historiador.

La igualdad de cultos: una conquista de la iglesia evangélica Manuel Quintero Quito, Ecuador , 18 de noviembre (ALC). La igualdad de cultos no fue un regalo del Estado, sino una conquista de la iglesia evangélica, dijo aquí el obispo pentecostal chileno Francisco Anabalón, en la segunda jornada de la consulta andina sobre igualdad religiosa, que reúne en la capital ecuatoriana a unos sesenta representantes de iglesias y organismos cristianos de varios países latinoamericanos y de España.

"Era inaceptable la aberración jurídica de que en Chile, siendo un Estado no confesional, la iglesia mayoritaria disfrutara de una serie de privilegios. No buscamos obtener esos mismos privilegios del Estado, sino que se reconociera el derecho de las iglesias evangélicas a ser instituciones de derecho público", señaló. En Chile hasta antes de la ley de igualdad de cultos las iglesias evangélicas debían inscribirse como cualquier organización cívica, cultural o deportiva. Requerían autorización, entre otros, de parte del intendente y del gobernador. Al otorgarse la persona jurídica de derecho público las iglesias ahora tienen mayor libertad.

En este proceso, explicó Anabalón, debemos reconocer un importante antecedente histórico: la trayectoria de lucha de las iglesias evangélicas desde la época colonial misma, cuando imperaba la Inquisición, y de sucesivas constituciones que establecían que la religión oficial de Chile era la católica romana.

Hacia finales del siglo XIX, señaló, algunos hermanos vieron la posibilidad de realizar los cultos en privado -ya que la Constitución vigente prohibía el ejercicio público de la fe evangélica-, y se construyeron templos para acomodarse a esas exigencias.

Todavía quedan algunos de esos templos, como en Valparaíso, construidos a algunos metros del límite de la propiedad, rodeados por un muro alto y con un acceso lateral, puntualizó el obispo Anabalón, moderador del Comité de Organizaciones Evangélicas (COE).

En 1925 un gobierno liberal decretó la separación entre la Iglesia y el Estado; pero, como señaló en su momento un alto prelado católico chileno, aunque el Estado se separara de la Iglesia Católica, ésta nunca se separaría del Estado.

Se vivió desde entonces una etapa de tolerancia, pero se mantuvo la aberración jurídica de que, siendo el Estado chileno un Estado no confesional, algunas de sus instituciones abrazaran como religión oficial al catolicismo. Llegar a la presente legislación sobre igualdad de cultos, que fue Aprobada en 1999, tomó casi una década de esfuerzos, explicó Anabalón.

En este proceso, algunas consignas se convirtieron en banderas de lucha, entre ellas "queremos una iglesia libre en un Estado libre", y "no a la tolerancia, sí al respeto a nuestros derechos".

"Repetimos tanto aquella frase del patriota mexicano Benito Juárez, 'el respeto al derecho ajeno es la paz', que algunos hermanos pensaron que era un versículo bíblico", dijo, provocando risas en el auditorio. Apreciamos que en esa lucha en realidad nos estábamos enfrentando a las fuerzas de las tinieblas, a fuerzas que se oponían a la verdad, la justicia y la libertad. Por eso, en nuestras campañas, enfatizamos mucho la oración, para librar esa batalla espiritual, afirmó.

En esos años aprendimos a valorar nuestra historia y nuestra herencia, nos dimos cuenta de que tenemos un pasado del cual podemos estar orgullosos, especialmente de aquellos misioneros ingleses, estadounidenses, alemanes, entre otros, que hicieron aportes fundamentales en la fundación de nuestras repúblicas, especialmente en el campo de la educación, señaló.

El líder pentecostal chileno también hizo referencia a la dimensión Política del proceso, a la necesidad de dialogar con las diferentes fuerzas y partidos políticos en busca del apoyo necesario para cambiar la legislación. Éramos absolutamente ignorantes del mundo político, con poca formación cívica para saber cómo se hace una ley, pero a la vez nos percatamos de que el mundo político tenía una ignorancia

31

supina del mundo evangélico, puntualizó.

Entre los mayores obstáculos el obispo Anabalón destacó "la oposición cerrada de la jerarquía católica romana"; una jerarquía que, además, subestimó la capacidad de las iglesias evangélicas para adelantar sus propuestas y lograr el apoyo de las fuerzas políticas y de otros sectores de la sociedad civil. Y citó al respecto una frase del ex presidente Eduardo Frei, un católico practicante: "Mi iglesia se metió tarde, y se metió mal". Otro serio obstáculo fue la falta de unidad de las iglesias evangélicas, que les permitió a las autoridades rechazar el diálogo por la ausencia de interlocutores calificados y representativos. Pero, añadió, "fuimos sensibles a la dirección del Espíritu Santo y poco a poco se fue gestando la unidad".

El obispo Anabalón concluyó reconociendo que "la ley no cambia el corazón de la gente", y que las iglesias evangélicas enfrentan hoy las tareas de luchar contra la cultura establecida, de educarse a sí mismas y de educar a la iglesia mayoritaria para que todos reconozcan de una vez que existe hoy en Chile una nueva realidad religiosa y jurídica.

Paz preventiva, propone Secretario General del CMI Montevideo, 19 de noviembre (ALC). El concepto de "paz preventiva" fue planteado por el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), reverendo Samuel Kobia, como alternativa a la tesis estadounidense de "guerra preventiva".

Kobia, que realizó una rápida visita a Uruguay los días miércoles 17 y jueves 18, se entrevistó sucesivamente con el Intendente (alcalde) de Montevideo, Mariano Arana, y con el Vicepresidente electo, Rodolfo Nin Novoa, en vista que el presidente electo, Tabaré Vázquez, se encontraba en el interior del país. El líder del organismo ecuménico, según informó Aníbal Sicardi, director de Prensa Ecuménica, esbozó el concepto de "paz preventiva" al conversar con las dos autoridades uruguayas sobre la situación internacional y de la guerra en Irak.

Kobia enfatizó que el CMI se opuso a la invasión de Estados Unidos a Irak y resaltó que entre los importantes programas del CMI figura el "Decenio para superar la violencia". En ambas ocasiones, Kobia estuvo acompañado por el presidente de la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FIEU), pastor Oscar Bolioli, y la delegación del CMI, integrada por Marta Palma, el obispo emérito argentino Federico Pagura Y el responsable de prensa del CMI, Juan Michel.

En su reunión con el vicepresidente electo, Nin Novoa, Kobia indicó la conveniencia de aplicar una ley que permitirá al gobierno investigar hechos relacionados con la detención y desaparición forzosa de personas durante la pasada dictadura cívico-militar.

Kobia recibió a representantes de la Organización de Familiares de Detenidos Desaparecidos y delegados de distintas iglesias.

También se reunió con representantes de la Iglesia Católica y de la comunidad judía.

En relación a la violencia, el visitante señaló que este año el énfasis del Decenio para Superar la Violencia está enfocado en la situación social en Estados Unidos. Anotó que en su preocupación por la violencia contra la mujer y la niñez, el CMI promueve acciones concretas, con el apoyo de sus 342 iglesias miembros en 100 países, que representan 400 millones de cristianos y cristianas.

Respecto al nuevo gobierno uruguayo, electo el pasado 31 de octubre, dijo: "El mensaje que le dimos al vicepresidente es que en Uruguay hay una gran expectativa en muchos aspectos y, sobre todo, en la situación social. El deseo es que puedan llegar a realizarse las esperanzas que se ha apostado en el nuevo gobierno".

Agregó que, tanto con Nin Novoa como con el intendente Arana, conversaron acerca de los elevados índices de pobreza que se registran en Uruguay. Nin Novoa afirmó que si en Uruguay se producen toneladas de litros de leche, de cereal y de carne y existe la pobreza actual eso se debe a la injusta distribución de la riqueza y que ello debe corregirse en beneficio del pueblo.

Kobia precisó, según el diario La República, que el CMI "ha apoyado Durante muchos años al pueblo uruguayo en diferentes tareas, y adelantó que aguarda continuar con esa labor en los próximos años.

El jueves, Kobia visitó también Colonia, donde fue recibido por los dirigentes de las Iglesias Valdense y Reformada y explicó los preparativos para la IX Asamblea General del CMI, en Porto Alegre, Brasil, en febrero del 2006, que es uno de los motivos principales de su gira.

Evangélicos piden a gobiernos reconocerles igualdad jurídica Manuel Quintero Quito, 19 de noviembre (ALC). Con una exhortación a las autoridades de los Países del continente para que reconozcan la igualdad jurídica a la que tienen derecho los evangélicos en el ejercicio de su profesión de fe, concluyó aquí la Consulta Andina sobre Igualdad Religiosa, que congregó a pastores, líderes laicos y especialistas para analizar el estado de esa problemática.

En una declaración aprobada por consenso en la sesión final de este viernes, los participantes reconocen que, en los últimos años, los Estados latinoamericanos "han abandonado su carácter confesional y han recogido en sus Constituciones la libertad de conciencia y ejercicio de todo culto." No obstante, señala el documento, "la realidad nos muestra la Persistencia de discriminaciones y desigualdades jurídicas en el trato a las confesiones minoritarias que contravienen el propio orden constitucional y el Derecho Internacional".

Por eso consideran urgente "la creación y mejora de normas que consagren en nuestras naciones estatutos jurídicos que consoliden la igualdad de derechos y obligaciones para todas las confesiones religiosas por medio de instrumentos jurídicos y sociales que sean pertinentes y justos."

Los delegados y delegadas de Argentina, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, España, Perú y Venezuela afirmaron que la libertad de conciencia "es un derecho fundamental de los seres humanos, que les faculta para escoger sus propias convicciones y prácticas religiosas y a no ser perseguido ni limitados en su ejercicio dentro del marco de los derechos humanos".

La consulta se celebró los días 17 al 19 de noviembre bajo la invitación del Consejo Latinoamericano de Iglesias -CLAI, la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (CEE), y el Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador (FEINE), y permitió el intercambio de información y experiencias en cuanto a la legislación y práctica vigente en

32

materia religiosa en los países representados.

Los participantes también destacaron la importancia de la separación entre la Iglesia y el Estado "como forma primordial de convivencia que permite el desarrollo pleno del ciudadano en el ejercicio de sus derechos civiles."

En su pronunciamiento, los líderes evangélicos advierten la necesidad De continuar la reflexión, dar a conocer los resultados de esta consulta y llevar este diálogo a las iglesias junto con las asociaciones, federaciones y confederaciones que las agrupan para su análisis, evaluación y desarrollo.

También destacan la importancia de involucrar en este proceso a otras confesiones religiosas y a la sociedad civil en general. A estos efectos, proponen la creación de comisiones de reflexión y promoción de la igualdad jurídica y de trato en el ámbito religioso.

Asimismo se comprometen "al fortalecimiento de las organizaciones de representación y unión de las iglesias evangélicas existentes y a trabajar por el establecimiento de ellas en cada país donde no existan".

Estas instituciones, reza la declaración, "se encargarán de la representación oficial unificada ante la Administración del Estado, la defensa de la libertad religiosa, los derechos de las Iglesias y el desarrollo de acciones comunes."

Iglesias reformadas rechazan modelo neoliberai Cartagena, 22 de noviembre (ALC). (alc). "Promover el estudio, reflexión y acción en nuestras iglesias y comunidades, para concientizarnos y poder así desenmascarar este modelo económico (neoliberal) que pretende usurpar el lugar de Dios en el mundo y en nuestras conciencias", acordaron representantes de las Iglesias Reformadas y Presbiterianas de la Región Caribe y de El Salvador.

Al encuentro, celebrado en esta ciudad de la costa caribeña, del 3 al 7 De noviembre, asistieron las iglesias miembros de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL), así como representantes de las iglesias miembros y relacionadas con el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) de Colombia.

La Declaración de Cartagena del Encuentro Internacional de Fe y Economía agrega que las iglesias acordaron también participar en acciones conjuntas con movimientos sociales y populares que tratan de construir alternativas para hacer posible un modelo económico justo que cuide la creación y proteja a los más débiles.

El documento dice que "iluminados por la Palabra de Dios y movidos por el poder de su Espíritu" hemos visto la amenaza y el peligro en que se encuentra la creación de Dios, y el sufrimiento de millones de seres humanos. Este modelo económico, señala, exige que todos los gobiernos y las culturas cumplan su ley para hacer realidad sus promesas de riqueza ilimitada y declara la guerra a los pueblos que no se someten a él.

En nuestra región este modelo se impone a través de la implementación del Área de Libre Comercio de las Américas y los Tratados de Libre Comercio, lo que degrada aún más los derechos

laborales y las condiciones de trabajo, señala. Este modelo, añade, acelera la destrucción del medio ambiente, pone en riesgo la vida y la salud de los pueblos, convalida y profundiza la privatización de los servicios sociales, produce la quiebra de las medianas y pequeñas empresas y la desindustrialización de los países. Ante las pretensiones de este modelo afirmamos que solo Dios es el Señor de la creación y dueño de la vida, dice la Declaración.

El encuentro aprobó adoptar la declaración de la Alianza Reformada Mundial, expresada en el documento Alianza por la Justicia Económica y la Vida en la Tierra, aprobada en su 24ª Asamblea en Accra, Ghana, en agosto pasado.

Para resistir este modelo y mantener viva la esperanza de la vida abundante que prometió e inició Jesús, nos unimos también, a la Alianza Ecuménica que promueve la realización de la Semana de Acción Global por El Comercio Justo que se realizará del 10 al 16 de abril 2005, afirma el documento.

En la reunión estuvieron representadas: la Iglesia Presbiteriana de Venezuela; el Sínodo Presbiteriano Boriquén de Puerto Rico; Iglesia Presbiteriana de Colombia; Iglesia Reformada de El Salvador. Además, la Iglesia Evangélica Unida de República Dominicana; Iglesia Evangélica Luterana de Colombia; Comunidad Cristiana Mesoamericana; Iglesia Metodista de Colombia; Iglesia Anglicana Episcopal en Colombia, y la Red Ecuménica de Colombia.

La Biblia y Jesús, presentes en la obra de Borges por influencia de su abuela protestante Mallorca, 3 de diciembre (Efe/ACPress.net). La Biblia y la figura de Jesucristo son dos de los grandes temas en la obra del argentino Jorge Luis Borges, dijo hoy su viuda, María Kodama, quien indicó que la presencia recurrente de estos motivos es fruto directo de la influencia de su abuela paterna.

Kodama protagonizó en Palma de Mallorca, en las españolas Islas Baleares, un encuentro con periodistas en el que explicó el origen de algunos de los símbolos más habituales en los textos de Borges, como el espejo, el laberinto o el tigre, y también de otros menos analizados, como las referencias bíblicas y evangélicas y las relaciones fronterizas.

La abuela paterna de Borges, una protestante británica que conocía la Biblia de memoria, le recitaba fragmentos del Antiguo y el Nuevo Testamento, lo cual le influyó notablemente, aseguró Kodama. Esta abuela, agregó, condicionó el futuro de Borges declamando poemas ingleses que había memorizado.

Kodama animó a los estudiosos a profundizar en estas materias, no tan tratadas como el recurso de los espejos, que Borges atribuía al terror que le producía su imagen multiplicada o deformada en un espejo que tenía frente a su cama cuando era niño. "El espejo representa al otro y la multiplicidad interna de las personas", aseguró la última compañera de Borges.

Situó también en su infancia el origen de la afición por el tema del laberinto, que el autor descubrió en el dibujo de una enciclopedia en el que, con una lupa, su padre le mostró el Minotauro, al que luego dio voz en su relato "La casa de Asterión". Según Kodama, Borges desdeñaba el Premio Nobel, que nunca le fue concedido, porque "se daba cuenta de lo vanos" que son los galardones. En cuanto a su manera de afrontar la tarea de escribir, su viuda señaló que él era contrario a "sentarse ante la página en blanco" sin

33

ninguna idea preconcebida y abogaba por la elaboración previa de los temas, que en muchas ocasiones encontraba en los sueños.

"Soñaba todas las noches y tenía la ventaja de recordarlo", reveló María Kodama, que habló también de los primeros encuentros con Borges o sus estudios conjuntos.

Consagraron a obispa Victoria Cortés Trinidad Vásquez Managua, 8 de diciembre (ALC). En el solemne culto de su consagración como rimera obispa luterana de América Central, la reverenda Victoria Cortés Rodríguez prometió luchar por la defensa de los oprimidos, por la justicia y para despertar la conciencia del pueblo ante la realidad del pecado.

El obispo Medardo Gómez, presidente de la Comunidad de Iglesias Luteranas de Centroamérica (CILCA), que vino especialmente de El Salvador para asistir a la consagración de la obispa Cortés, dijo en su sermón que un Obispo o una Obispa no es indispensable para la vida de la iglesia. Lo importante es el pueblo de Dios, agregó. Una obispa, agregó, no es una jerarca, sino una sierva privilegiada, que será servidora.

El obispo Gómez dijo que el mundo está en movimiento, pero con grandes irresponsabilidades. Para los cristianos, puntualizó, la lucha es por el movimiento con acciones de responsabilidad, que generen esperanza en el mundo que vive ante guerras, pobreza e injusticia. La consagrada debe luchar en defensa de los derechos humanos, sostuvo.

El obispo Gómez, al llegar el momento de la ordenación, preguntó a la congregación ¿Es su voluntad que consagremos a la hermana reverenda Victoria Cortés, al Ministerio Episcopal? La comunidad respondió, sí, esa es nuestra voluntad. El obispo prosiguió: En nombre de Dios, le entrego las llaves de este ministerio carismático, para destruir el pecado.

Después de recibir los símbolos sagrados, la obispo hizo la promesa citada, en presencia de las autoridades luteranas e invitados especiales. Como invitada asistió la embajadora de Suecia en Nicaragua, Eva Zeppersberg, quien felicitó a la obispa y le transmitió los saludos de las autoridades eclesiásticas de su pais. Por su parte,la comunidad pastoral y laicos prometieron dar todo el respaldo y obediencia a la nueva Obispa luterana.

Discuten sobre nueva configuración del movimiento ecuménico Ginebra, 9 de diciembre (ALC). Más de 100 participantes de las iglesias miembros del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), de la Iglesia Católica y de las iglesias pentecostales, así como de diversas organizaciones cristianas se reunieron, cerca de esta ciudad, del 30 de noviembre al 3 del corriente mes, para cotejar sus puntos de vista sobre el ecumenismo y buscar maneras más efectivas para la colaboración entre las iglesias en el actual contexto mundial.

"La gente está cansada del ecumenismo institucional. Se espera del movimiento ecuménico que se libere de la estrechez de las instituciones y se reafirme como un movimiento orientado al futuro," dijo Su Santidad Aram I, moderador del CMI, en su intervención central, recalcando que "una visión ecuménica para el siglo XXI debe estar centrada en el Evangelio y orientada a la misión."

"La mesa es bastante grande para todos nosotros", declaró el secretario general del CMI, reverendo Samuel Kobia, al afirmar el papel del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) de "facilitar la participación más continuada y más profunda de todos los implicados en el movimiento ecuménico, incluidos los que no son miembros del CMI." La declaración final de la consulta resaltó la urgencia de buscar nuevas formas de ecumenismo. También subrayó el papel del CMI de brindar un foro para el "intercambio y la actuación común contra la injusticia", así como de "promover la transparencia en la calidad de las relaciones entre iglesias y demás participantes" y de "ofrecer un espacio para que el movimiento ecuménico formule una visión ecuménica común para el siglo XXI ".

"El CMI está dispuesto a cambiar ", subrayó Kobia, "pero este proceso no concierne primariamente al CMI. Se trata de una nueva configuración del conjunto del movimiento ecuménico. Me complace constatar la voluntad de cambio de todos los participantes en esta consulta."

Los participantes confirmaron la importancia de la formación ecuménica y de promover la colaboración entre el CMI, las comuniones cristianas mundiales y otros miembros de la familia cristiana. También señalaron la necesidad de aclarar las relaciones entre el CMI, las organizaciones ecuménicas regionales y los consejos nacionales de iglesias.

Esto último con el objetivo de alcanzar una mayor coherencia ecuménica y estudiar medios alternativos de financiación con miras a una mayor estabilidad económica. Los organismos relacionados con las iglesias presentes en la consulta se pronunciaron por una cooperación más estrecha para aclarar su papel dentro del movimiento ecuménico.

Los participantes convinieron en establecer un grupo de seguimiento para el proceso de reconfiguración y en realizar el 2005 un estudio esquemático de los actuales programas de los organismos ecuménicos y denominacionales. El grupo, de 15 personas, comprenderá representantes de las iglesias miembros del CMI, de la Iglesia Católica, de las iglesias pentecostales, las organizaciones juveniles, de otros organismos y de la parte no institucional del movimiento ecuménico (por ejemplo comunidades de Iona o Taizé).

El obispo Mvume Dandala, secretario general de la Conferencia de Iglesias de Toda África (AACC), alabó el "sentimiento de urgencia y determinación del proceso de reconfiguración" del ecumenismo.

Dijo sentirse "muy inspirado por el llamamiento constante a superar el marco institucional, impulsados por visiones claras de lo que puede ser el mundo ".Tras señalar que "el reto no se dirige a una sola institución ", recalcó el "papel central del CMI como catalizador que hace vibrar de nuevo el movimiento ecuménico."

Notas Véase Jorge A. Manrique, ―Del Barroco a la Ilustración‖, en Historia general de México. 2. México, El Colegio de México, 1977; José Antonio Maravall, La cultura del barroco. Barcelona, Arlel, 1975; Petra Schumm, ―El concepto ‗barroco‘ en la época de la desaparición de las fronteras‖, en Barrocos y modernos, nuevos caminos en la investigación del barroco iberoamericano. adrid, 1998; Ramón Kuri Camacho, La compañía de Jesús: imágenes e

34

ideas. Sciencitia conditionata. Tradición barroca y modernidad en la Nueva España. Puebla, 2000.

De sumo interés, hace falta un estudio de la imagen en la España de los siglos XVI y XVII. Cf. José Gutiérrez Casillas, Historia de la Iglesia en México.

México, 1984, pp. 70-73.

Si no fuera por esto, podríamos hablar solamente de reforma católica y no de Contrarreforma en Hispanoamérica. Ahora tenemos que estudiar ambos aspectos de este proceso histórico.

Véase la nota 1.

Cf. William Taylor, ―The Virgin of Guadalupe: An Inquiry into the Social History of Maria‘s Devotion‖, en American Ethnologist, 1986, pp. 3-33; Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797. Tucson, 1995; David Brading, Mexican Phoenix. Berkeley, 2000.

Véase Agustín de Vetancourt, Teatro mexicano. Descripción breve de los sucesos ejemplares, históricos y religiosos del nuevo mundo de las Indias. México, 1698, pt. 4, tratado 5, capítulo 3, pp. 127128. El profesor William Taylor me proporcionó estos datos.

Ibid, p. 55.

Ibid, p. 57.

Ibid, p. 62-63.

Ibid, pp. 64-66.

Ibid, p. 66-67 Ibid, p. 69 Ibid, p. 70.

Ibid, p. 71.

Ibid, p. 74 Ibid pp. 76-82 Ibid, p. 85.

Idem. .

Ibid, p. 89.

Ibid, p. 94.

Ibid, p. 96.

Ibid, p. 97.

Ibid, p. 99.

Ibid, p. 103-104.

Ibid, pp. 105-111.

Cf. Ibid, pp. 128-134.

Ibid, p. 135 Ibid, p. 139 Ibid, pp. 172-173 Ibid, p 175.

Ibid, p. 188.

Cf. Ibid, p. 190.

Ibid, p. 191 Ibid, p. 205.

Cf. Ibid, p. 207 Cf. Ibid, pp. 208-209.

Ibid, p. 211.

Ibid, p. 214.

Ibid, p. 221.

Cf. Ibid, p. 226.

Ibid, p. 237.

Ibid, p. 248.

Cf. Ibid, pp. 250-261.

Cf. Ibid, pp. 264-266.

Cf. Ibid, pp. 267-268.

Cf. Ibid, pp. 274-276.

Ibid, p. 282.

Ibid, p. 291

35