N Ú M. 1 8, A B R I L – J U N I O D E 2 0 0 5 MESA DIRECTIVA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ, presidente RUBÉN J. ARJONA M., vicepresidente EVANGELINA CORONA C., secretaria FRANCISCO J. PELÁEZ, pro-secretario RODOLFO ESPINOSA C., tesorero SILFRIDO GORDILLO B., pro-tesorero COMISIÓN DE VIGILANCIA EULALIO AGUILAR C., JORGE DUEÑAS, JORGE HID FERNÁNDEZ COMITÉ EDITORIAL IVÁN EFRAÍN ADAME A., Buenos Aires, Argentina ARTURO ARCE VILLEGAS, Chicago, EU (Editor web) MARIANO ÁVILA A., Grand Rapids, Michigan, EU EVA DOMÍNGUEZ SOSA, Toluca, México ISRAEL FLORES OLMOS, Toluca, México DAN GONZÁLEZ O., Buenos Aires, Argentina VÍCTOR HERNÁNDEZ R., Barcelona, España SERGIO HERNÁNDEZ PARRA, México, D.F. AMPARO LERÍN CRUZ, Toluca, México FRANCISCO LIMÓN C., Xalapa, México GABRIELA MIRANDA, San José, Costa Rica RUBÉN MONTELONGO, Toluca, México SALATIEL PALOMINO LÓPEZ, Chicago, EU ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ, Austin, EU LAURA TAYLOR, Chicago, EU LUIS VÁZQUEZ BUENFIL, Ginebra, Suiza
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EDITORIAL NUEVA PUBLICACIÓN: LUTERO AL HABLA • La vigencia de Lutero
Giacomo Cassese
PRÓXIMAS ACTIVIDADES: 14-15 DE JULIO, BOLÍVAR 8, 16 HRS. CONFERENCIAS DEL DR. MARIANO ÁVILA ARTEAGA • El mensaje de Efesios para las iglesias hoy: Pax Romana o la paz de Jesús • Los evangélicos y la política: Relación iglesias evangélicas y Estado mexicano
23 DE JULIO, BOLÍVAR 8, 15:30 HRS. PRESENTACIÓN DE LA BIBLIA EN EL QUIJOTE, CON LA PRESENCIA DE JUAN ANTONIO MONROY • Elegía a la memoria de Frank País. Entrevista con J.A. Monroy Alexis Castañeda Borys • Presentan libro sobre líder evangélico de la revolución cubana José Aurelio Paz
SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 19 DE MAYO CONFERENCIA DEL MTRO. SERGIO CÁRDENAS • La música en muchas iglesias es demagógica, afirma Sergio Cárdenas L. Cervantes-Ortiz • Reacciones Mariano Salguero/ Sergio Cárdenas DOCUMENTOS • La razón y la fe, de Habermas a Ratzinger Mariano Grondona/ Jürgen Habermas/ Joseph Ratzinger • XIII Conferencia Mundial sobre Misión y Evangelización, Atenas, 2005 Consejo Mundial de Iglesias RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS • An Introduction to the Old Testament, de Walter Brueggemann Lawrence Boadt • Después de la Cristiandad, de Gianni Vattimo Juan de Rabat
SUGERENCIAS PARA LEER NOTICIAS El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.
EDITORIAL
Por otra parte, la XIII Conferencia Mundial sobre Misión y Evangelización, realizada en Atenas en mayo pasado ha
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stos meses de 2005 han estado marcados, en América
vuelto a poner en el centro del debate actual, a la luz del
Latina al menos, por una desazón cada vez más
diálogo interreligioso, el enorme desafío que tienen delante
creciente debido a la inestabilidad política. Nicaragua, Bolivia,
las iglesias para ser portadoras creíbles del mensaje de
Venezuela y Brasil enfrentan problemas diversos: corrupción,
Jesucristo. La clausura de dicha conferencia, llevada a cabo
levantamientos, amenazas de asonadas, entre otros, que
en el Areópago ateniense donde el apóstol Pablo fue
complican la ya de por sí precaria situación de nuestros
confrontado por los pensadores griegos de su época, además
países. Sólo en Chile y Argentina ha habido un aire de
de su simbolismo, deberá ser el punto de partida para la
esperanza con el seguimiento que la justicia está llevando a
revaloración del testimonio, la práctica y el trabajo
cabo acerca de los años oscuros de las dictaduras militares.
evangelizadores de los y las cristianas del mundo. Además,
El juicio a Pinochet, así sea por delitos menores, y la marcha
el concepto de misión deberá reelaborarse continuamente
atrás en cuanto a la Ley de Obediencia debida, son signos de
para no incurrir en los excesos y limitaciones de quienes la
que es posible poner un freno a la añeja impunidad que por
han llevado a cabo durante siglos y de quienes ahora se
largo tiempo ha campeado en el continente.
sieten con el derecho de “abrir nuevos campos” desde otras
El enorme descrédito de la política está obligando a las diversas sociedades a regresar a las viejas (o nuevas)
fronteras. Dedicamos un espacio a resumir lo sucedido en Atenas.
respuestas religiosas, que con todo y su desgaste pueden
El fallecimiento del filósofo protestante francés Paul
servir aún para que la esperanza humana recanalice sus
Ricoeur, además de una gran pérdida para la cultura de
horizontes.
nuestro tiempo, deberá recordarnos la importancia de
En el ámbito eclesiástico, con la muerte del papa Wojtyla,
dialogar con los grandes textos que iluminan la vida humana
la Iglesia Católica tiene la oportunidad de abandonar los
para pensar en su recomposición reconducción hacia
flashazos del impacto mediático para recomponer su imagen
mejores derroteros.
desde las profundidades espirituales. Dado que el carisma
Nos congratulamos por la visita a México, DF, del doctor
del cardenal Joseph Ratzinger no se acerca ni con mucho al
Mariano Ávila Arteaga, quien dictará dos conferencias sobre
de su antecesor, lo que se espera del nuevo jerarca mundial
su campo de investigación actual. También estará entre
es una auténtica conversión, es decir, un verdadero golpe de
nosotros el escritor español Juan Antonio Monroy para que,
timón para afrontar las exigencias del mundo posmoderno. A
en ocasión de los 400 años del Quijote de la Mancha,
propósito, en este número aparece la transcripcion de un
presente su libro acerca de la presencia de la Biblia en la
encuentro entre Ratzinger y el filósofo Jürgen Habermas que
obra cumbre de la literatura castellana. Finalmente,
ahora cobra mucha actualidad por la expectativa que causa
presentamos también el prefacio a una nueva publicación,
el ascenso de un papa con un sólido trasfondo teológico-
Lutero al habla, que intenta poner nuevamente en circulación
filosófico.
algunos de los textos clásicos del reformador alemán.
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• NUEVA PUBLICACIÓN: LUTERO AL HABLA La Iglesia Evangélica Luterana de EU (ELCA), Publicaciones El Faro, la Escuela Luterana de Teología de Chicago, el Centro Luterano de Foirmación Teológica José David Rodríguez, el Programa del Seminario Luterano en el Suroeste (LSPS), la Asociación para la Educación Teológica Hispana (AETH), el Centro Cultural y Asistencial Bethesda y el Centro Basilea de Investigación y Apoyo han coeditado Lutero al habla, una selección de textos del reformador alemán llevada a cabo por Giacomo Cassese y Eliseo Pérez-Álvarez que retoma traducciones que la editorial La Aurora hizo circular en América Latina hace algunas décadas. Varios profesores hispanos colaboran con la introducción que antecede a cada texto. Los colaboradores son: Jerónimo Granados, José David Rodríguez, Alicia Vargas, Javier Alanís, Vitor Westhelle, Suzanne Segovia oeferkamp y Nelson Rivera. A continuación un fragmento del prefacio. LA VIGENCIA DE LUTERO Giacomo Cassese la producción teórica de Martín Lutero es siempre un L eerejercicio reconfortante y un vedadero desafío a nuestra
espiritualidad. La teología de Lutero no es la fría colección de conceptos sobre Dios, por el contrario, todos sus escritos son contestatarios; son escritos repletos de pasión y convicción, son en suma, retazos de su propia vida. Cabe decir que a cada uno de los escritos de Lutero se les puede someter a una “autopsia”, pues al leerlos nos daremos cuenta de las azones que sustanciaban la vida y la muerte del reformador. A diferencia de los teólogos escolásticos, la teología de Lutero tiene un carácter biográfico. Cada uno de sus tratados está entrecruzado por situaciones de su historia real, por eso en vez de una “suma teológica”, la obra de Lutero es un “diálogo teológico”, escrito en progresión. Como he dicho en otras ocasiones, Lutero fue ante todo un “teólogo militante”, su teología y su experiencia de fe era una y la misma cosa. De muy pocos personajes de la historia se puede decir lo que se dice de Lutero: “Vivió a la altura de sus convicciones”. Como dice el propio Melanchton: “Lutero era un soldado de Dios” (Domini miles). La teología de Lutero es teología del camino, fresca, cotidiana, dialógica. El pensamiento de Lutero está amalgamado con una experiencia sencilla de fe.Su teología es la racionalidad de su fe; la inteligible definición del compromiso. Lo que trato de enfatizar es que Lutero transfería dentro de sus escritos el drama de su propia vida, por eso dice que “sus libros son tormentosos, batalladores”, y esto era reflejo de su propia vida.
La genialidad teológica de Lutero no consiste sólo en la incisividad y nitidez de sus ideas o en la originalidad de las mismas, lo más sobresaliente de su pensamiento es su método de hacer teología. Lutero supera la tradición escolásica para convertirse en el primer gran teólogo en escribir desde y para su contexto. a. Un teólogo bíblico El humanismo renacentista trajo consigo un deseo de regresar a las canteras mismas del conocimiento, por eso el estudio del periodo clásico y de los idiomas antiguos fue popularizado. Los estudios filológicos y exegéticos recobraron relevancia y abrieron las puertas para que erufitos de la talla de Lutero se especializaran en los idiomas originales de las Escrituras, dando paso a nuevos acercamientos hermenéuticos en la lectura del texto bíblico. Lutero obtuvo el título de doctor de las Santas Escrituras en 1512 y desde su curso sobre Dictata super salteirum y sobre la carta a los Romanos, desarrolló una nueva lectura de las Escrituras, la cual luego fue perfeccionada con base en sus nuevas premisas hermenéuticas. Bajo la afirmación “Sólo la Escritura”, Lutero consigue sustanciar su teología sobre una plataforma sólida, no ya sobre el criterio caprichoso y subjetivo de concilios, cánones y papas. El regreso a las Escrituras posibilita la liberación de la teología de sus mordazas institucionales, devolviéndole al pueblo la posibilidad de leerla e interpetarla: “Un lego con la Biblia vale más que un papa sin ella”. Con esto Lutero establece uno de los principios más revolucionarios del cristianismo hasta el día de hoy. Dios no se ha revelado exclusivamente a unos y a otros no, por lo tanto, todos tenemos acceso y todos somos responsables ante ella. b. Un teólogo contextual Lutero nunca desarrolló su teología en un silente monólogo academicista, es decir, no hacía la teología para satisfacer su curiosidad intelectual. La teología de Lutero no cae en la especulatividad de la escolástica, por lo tanto, no es una teología áulica (nombre dado a la teología escolástica por su énfasis teórico). Por el contrario, la teología del reformador está llena del polvo del camino, está escrita para gente con rostro y su temario es siempre el que inquieta a la gente común, asuntos que se ventilan en pláticas de mercados y plazas. Un teólogo para quien su contexto inmediato es invisible sólo logra elucubrar con jerga teológica algún asunto pueril e irrelevante. Por eso toda la labor teórica del reformador es novedosa y valiosa, porque le permite a la gente común ser su principal interlocutor. El insumo teológico de su pluma es siempre responsivo o contestatario, eso quiere decir que Lutero no formula en el vacío las preguntas con las que luego abordará el texto bíblico, por el contrario, esas preguntas le salen al paso en las calles de su pequeña ciudad, en las tertulias con sus amigos; en el fragor diario de la vida doméstica. No son preguntas rebuscadas pero son las preguntas que la gente tiene. El reformador nunca vio su papel de teólogo como una especialidad académica pero por el conrario como un servicio cristiano. c. Teólogo pastoral 3
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Lutero vive inmerso en la vida de la iglesia, de ahí el carácter orgánico de todos sus escritos. Lutero no escribe para estar de moda o para impresionar a sus colegas. Lutero escribe para reformar la iglesia que tanto amó. Es por eso que busca el correcto sentido teológico de cosas tan cotidianas como la oración, el matrimonio, la crianza de los hijos, etcétera. El profesor de Wittenberg entendió mejor que nadie antes que él que la teología es una ciencia eclesial, pues ésta existe en tanto que acompaña la vida y misión de la iglesia. La teología está al servicio de la comunidad de fe, le ayuda a problematizar sus retos e informa de las posibilidades de la ética cristiana ante esos desafíos. El carácter pastoral de todos sus escritos es evidente. Lutero hace teología para la práctica pastoral, es teología encarnada en la dinámica cotidiana y permanente de la comunidad cristiana. Escribir un grandilocuente tratado de teología, un sermón, un catecismo, un himno, etcétera, todo por igual era elaborado con la misma premisa de acompañar la vida de la iglesia. d. Teólogo de la cruz Ser un teólogo de la cruz es sin duda la característica más original y más importante de Lutero. Es imposible entender el vasto espectro de lo que fue la Reforma Protestante del siglo XVI y muy especialmente el luteranismo temprano, sin primero entender la dinámica dela teología de la cruz. La llamada theología vía es durante el periodo temprano de la producción de Heidelberg (1518) lo que le ermitió al reformador conceptuar muchas de sus recién descubiertas nociones teológicas. Lutero ve en el evento de la cruz el locus más importante para la teología cristiana. Por eso llega a la conclusión de que cruz sola est nostra teología. La teología de la cruz no es un producto acabado, por el contrario, es una pauta o paradigma sobre el cual se establece una nueva hermenéutica que opera adentro y afuera del texto bíblico. Teología de la cruz es lo contrario a la teología de la gloria, y por lo tanto es, ante todo, una manera diferente de hacer teología desde una posición de fe, informada, consciente e intencionada. Es precisamente por ser una directriz, pista o principio, que la teología de la cruz siempre conserva su vigencia. En realidad la teología de la cruz es una manera de ser teólogo o mejor, un modo de vida, de ser cristiano, en fin, de espiritualidad. Tengo la impresión de que la teología de la cruz contiene el germen mismo de lo que es la Reforma Protestante, ya que los tres aspectos sobresalientes de la Reforma guardan una estrecha relación con las nociones fundamentales de la teología de la cruz. La Reforma es ante todo una nueva epistemología, es también una crítica formal a la religión y una nueva propuesta ética para la vida del cristiano. La importancia de la conexión que existe entre la teología de la cruz y la Reforma reside en el hecho de que tanto una como la otra son métodos no conclusiones, son principios seminales, no dogmas.
porque como proceso sigue fermentando cambios y transformaciones, porque como método sigue proveyendo pautas para repensa y reinterpretar el quehacer teológico, y como movimiento la Reforma sigue interesada en renovar y reorientar a la iglesia hacia una forma de existir relevante y afirmativa para el ser humano. La Reforma del siglo XVI echó a andar, como nunca antes, el proceso de emancipación de la conciencia humana. La Reforma de Lutero fue en esencia una gesta libertaria. El gran filósofo español José Gaos la interpreta de esta manera: “Lutero contribuyó como nadie a acabar con la cristiandad medieval... por lo mismo contribuyó a acabar con la idea medieval del mundo y a dejar a los hombres todos en franquía para otra idea de él” (Historia de nuestra idea del mundo. México, FCE, 1983, p. 96). Gaos también asegura que la propuesta de la Reforma fue para la cristiandad medieval lo que el Manifiesto comunista para el sistema burgués y capitalista. Aunque podríamos decir muchas cosas acerca de la Reforma luterana, creo que la vigencia de la Reforma hoy se debe fundamentalmente a que todavía posee el fermento transformador del mensaje de la cruz. En ese sentido la Reforma temprana se caracterizó por proponer una nueva epistemología; por ser una crítica formal a la religión y por poseer un nuevo esquema ético para vivir las implicaciones del Evangelio. a. La Reforma como una nueva epistemología La Reforma fue sin duda un nuevo método de conocimiento basado en una relectura peculiar de las Escrituras que encendió la mecha de un poderoso explosivo. Lutero propuso una nueva manera de pensar a Dios que permitió construir un rostro de él más humano y compasivo, contrario a la idea medieval de Dios que lo retrataba como un juez severo y arbitrario. Lutero rompe irreconciliablemente con el método escolástico al reconocer en la cruz la única fuente válida de sabiduría. Por eso utiliza el evento de la cruz como punto focal para cuestionar la validez de los sistemas humanos de conocimiento y afirma: “Sólo la cruz es juez y testigo de la verdad” (Cruz sola index est testique veritat) e insiste en que “La cruz somete todas las cosas a prueba” (Cruz probat omnia). Lutero contrasta el conocimiento de Dios que se obtiene a partir de la cruz con aquel que el ser humano busca obtener por el estudio de las leyes naturales y el mundo creado desde donde pretenden conocer la naturaleza invisible de Dios (Ro 1.20). Tal pretensión está cargada de arrogancia y engaño ya que sólo logra penetrar dentro del campo de la especulación y la ficción teológica. Conocerle de esta manera es pretencioso y sabiduría engañosa y la afirmación del esuerzo humano por realizarse a sí mismo por medio de su propia obra, de una manera análoga al principio divino de la creación. En contraste con la verdad del Dios crucificado, quien en ofensa a la razón ha llegado a ser para los creyentes la eliminación de su propia sabiduría y justificación de tal manera. [...]
La vigencia de la Reforma La Reforma es ante todo un proceso y no sólo un evento, un método no sólo una gesta, un movimiento de renovación dentro de la iglesia y no una nueva iglesia. La Reforma sigue estando vigente 4
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PRÓXIMAS ACTIVIDADES 14-15 DE JULIO • CONFERENCIAS DEL DOCTOR MARIANO ÁVILA ARTEAGA La librería Maranatha y el Centro Basilea se honran en presentar al doctor Mariano Ávila Arteaga en un par de conferencias que tendrán verificativo los días 14 y 15 de julio en Bolívar 8, Centro Histórico, a las 16 horas. La primera de ellas, “El mensaje de Efesios para las iglesias hoy: Pax Romana o la paz de Jesús”, versará sobre las investigaciones recientes que han llevado al doctor Ávila a Inglaterra, España y Turquía. La segunda, “Los evangélicos y la política: Relación iglesias evangélicas y Estado mexicano”, parte de su tesis para el doctorado en ciencias sociales en la Uniersidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco. El doctor Ávila es graduado del Seminario Westminster (Filadelfia) y de la Universidad Temple. Ex profesor y ex rector del Seminario Teológico Presbiteriano de México, es profesor asociado de Nuevo Testamento en el Seminario Calvino de Grand Rapids, Michigan (EU) desde 2001. Nacido en la Ciudad de México, donde fue pastor de cinco iglesias, también fue profesor en la Comunidad Teológica de México, decano académico de la Facultad de Estudios Teológicos (Miami). Es miembro del consejo aaémico del Programa Doctoral Latinoamericano (Prodola) Durante algunos años coordinó los ministerios urbanos en Visión Mundial México y el ministerio en español de CRC Publications. Fue miembro de la comisión de traducción bíblica que produjo la Nueva Versión Internacional y también colaborador en la Traducción en Lenguaje Actual, de las Sociedades Bíblicas Unidas. Algunas de sus publicaciones son: Historia social y política de la iglesia evangélica en México (1991), La comunidad en que vivo (1992), Análisis exegético de los Evangelios (2000), Principios de exposición Bíblica (2002).
23 DE JULIO • PRESENTACIÓN DE LA BIBLIA EN EL QUIJOTE, CON LA PRESENCIA DE JOSÉ ANTONIO MONROY Lla librería Maranatha, el Museo de las Escrituras Maná y la Comunidad de Estudiantes Cristianos y el Centro Basilea invitan a la presentación del libro La Biblia en el Quijote, del escritor y periodista español Juan Antonio Monroy, la cual tendrá lugar el sábado 23 de julio a las 15:30 horas en la librería Maranatha, Bolívar 8, Centro Histórico. Juan Antonio Monroy nació en Rabat (Marruecos) el 13 de junio de de 1929, de padre francés y madre española. Fue convertido en la Iglesia Bíblica de Tánger en octubre de 1951, bajo el ministerio del pastor y misionero cubano Rubén Lores (1924-
1992). En 1953 ingresó como estudiante en un Instituto para pastores en Marruecos. Entre 1954 y 1955 estuvo como pastor en dos iglesias de Tenerife (España). En 1955 se trasladó nuevamente a Tánger, donde estuvo al frente de la Iglesia en la que había sido convertido. Allí fundó la revista Luz y Verdad, que dirigió hasta 1959 y el programa radiofónico semanal: La Estrella Matutina. En 1956 pasó a ser director nacional, en sustitución de Samuel Vila (v.), de la Misión Cristiana Española fundada por Zacarías Carles (Sabadell 1903-Long Beach 1980), con sede en Toronto (Canada), hasta que dimitió en 1962. En 1961 se trasladó a Londres, donde siguió sus estudios en inglés, literatura y periodismo. Terminada su estancia en Londres regresó a Tánger una vez más, donde fundó otra revista cristiana: La Verdad. En 1964 vivió diez meses en Nueva York (EE.UU.). En enero de 1965 organizó en España el movimiento de Restauración, que actualmente cuenta con 34 iglesias y 26 predicadores. En el verano de 1965 se trasladó a Madrid, donde fundó la Librería Cristiana, la Editorial Irmayol y las revistas Restauración y Primera Luz. La primera se estuvo publicando hasta 1985. En 1986 fundo la revista Vinculo y en 1988 otra revista en idioma inglés: The European Challenge. En enero de 1990 inició la publicación de una nueva y más importante revista: Alternativa 2000. En Madrid fundó también la Iglesia de Cristo, con sede en la calle Teruel. Esta iglesia ha contribuido al establecimiento de cuatro congregaciones en los alrededores de Madrid y 20 más en otros lugares de España. En 1968 inició en Madrid un programa de radio que ha llegado a transmitirse diariamente en 40 emisoras de España y en 60 de Estados Unidos y América Latina. Ha ocupado cargos destacados en organizaciones interdenominacionales del protestantismo español, entre ellos Presidente de la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE). Ha viajado por 54 países del mundo y es ciudadano honorario de Texas, Oklahoma y de la ciudad de Houston. Doctor Honoris Causa por el Defender Theological Seminary de Puerto Rico, así como por la Universidad Pepperdine de Los Angeles (California) y un Award en Comunicación por la Universidad de Abilene (Texas). Ha escrito y publicado más de tres mil artículos, que están siendo recogidos en distintos volúmenes. Habla francés, inglés y árabe, además del español. Su obra escrita es básicamente periodística, apologética y de ensayo. Cervantista, erudito, sus obras están cuajadas de referencias a autores seculares y religiosos. Prosista admirable escribe con la elegancia y frescura de uno de los mejores literatos de la lengua castellana. Siempre alerta al fenómeno cultural y religioso, es uno de los estudiosos más agudos del catolicismo actual en su relación al protestantismo. Teísta convencido concede un lugar principal a las pruebas racionales de la existencia de Dios y de las doctrinas cristianas. Monroy ha publicado más de 38 libros y alrededor de 3 000 artículos en la Editorial Clie. Conferenciante y evangelista internacional. 5
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a editorial CLIE ha querido sumarse a la celebración del IV Centenario de la publicación de la obra inmortal El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, con la publicación de este libro de Juan Antonio Monroy, que trata dos aspectos poco conocidos y comentados, por no decir ignorados, de la obra cervantina: Sus numerosas referencias y citas de textos de la Biblia y el viaje de Don Quijote a la ciudad de Barcelona. Para ello, divide su investigación en dos partes. En la primera, partiendo de un interesante estudio sobre Cervantes y la Biblia, demuestra que el escritor manchego era asiduo lector de las Sagradas Escrituras. También analiza la influencia de esta lectura en la dimensión espiritual de su personaje, el ingenioso hidalgo Don Quijote. Y lo hace a través de un amplio estudio en el que comenta, una a una, capítulo tras capítulo, todas las citas y referencias a la Biblia en el texto de la novela de Cervantes. La segunda parte, Monroy la dedica a los hechos acaecidos en el singular viaje de Don Quijote a Barcelona cruzando tierras de Aragón. Y se pregunta: ¿Qué buscaba Don Quijote en Barcelona? Entre las distintas hipótesis, resalta el episodio en el que, correteando por las calles de la capital catalana, vio el Ingenioso Hidalgo un letrero donde decía: “Aquí se imprimen libros”. De este modo, comentando la visita de Don Alonso Quijano a la imprenta de Sebastián Cormellas, entra de lleno en uno de los grandes enigmas literarios que la crítica cervantina no ha resuelto todavía hasta el día de hoy: El del falso Quijote llamado también Quijote de Avellaneda. Finalmente, Juan Antonio Monroy aporta su visión peculiar sobre el desafío de Don Quijote con el Caballero de la Blanca Luna, su derrota, su regreso a la aldea y su retiro forzoso. Concluye su breve recorrido por la obra cervantina regresando a su análisis inicial de la dimensión espiritual del Ingenioso Hidalgo y su afición a citar la Biblia, y lo hace realizando un enlace magistral entre la muerte serena del Ingenioso Hidalgo con el pensamiento puesto en la inmortalidad y lo expuesto en la primera parte de esta obra: La Biblia en el Quijote.
• ELEGÍA A LA MEMORIA DE FRANK PAÍS Alexis Castañeda Borys
http://www.lajiribilla.cu/2004/n169_08/169_14.html “He enmarcado la obra de Frank en el contexto revolucionario sin dejar de mencionar cuánto ha tenido que ver el evangelio dentro de su vida como revolucionario. He tratado de llevar al mundo el ideal de uno de los jóvenes que supo entregar su vida a una causa justa.” “He evocado el ideario de un joven que más allá de mostrarnos su verdadero amor a la patria, ha evangelizado al mundo con su ideal revolucionario”, declaró Juan Antonio Monroy, poeta y
periodista marroquí durante la presentación de su libro Frank País: Un líder evangélico en la Revolución Cubana. Nacido el 7 de diciembre de 1934 en Santiago de Cuba, Frank País García, dedicó parte de su vida al magisterio, su quehacer revolucionario a través de varias organizaciones lo convirtieron desde muy joven en una figura de prominencia dentro del movimiento revolucionario en su ciudad natal. Precisamente algunas de estas anécdotas forman parte del libro Frank País: Un líder Evangélico en la Revolución Cubana, último volumen del poeta y periodista Juan Antonio Monroy, elaborado por la Editora Clie de Barcelona, España. “He enmarcado la obra de Frank en el contexto revolucionario sin dejar de mencionar cuánto ha tenido que ver el evangelio dentro de su vida como revolucionario, su entrega a la libertad de su patria conmueve a quienes tengan el privilegio de leer este libro y que con un gran amor he tratado de llevar al mundo el ideal de uno de los jóvenes que supo entregar su vida a una causa justa; puedo afirmar que vivo enamorado de su obra”, declaró también el autor en la presentación de su texto. ¿Qué le motivó escribir sobre la vida de este incansable luchador santiaguero? Me motivó el hecho de que hace algunos años descubrí su figura como joven idealista, que anunció junto a Fidel la Revolución Cubana y que desde muy joven llegó a ser uno de los jefes de la clandestinidad. Me entusiasmó su personalidad y su ejemplo para la juventud del mundo. Su manera de creer en el hombre y su futuro. Su deseo de una sociedad mejor sin abandonar sus convicciones cristianas. ¿Por qué líder evangélico y revolucionario? Porque no se puede negar sus orígenes. Él fue hijo de un pastor bautista. Desde niño creció en la religión y aunque no fue un líder evangélico al mismo nivel que revolucionario; llevó en sus entrañas, sin embargo, el espíritu religioso. Su libro circula por varias naciones del mundo en estos momentos. ¿Cómo ha sido su acogida entre los lectores? En estos momentos ya se ha agotado, lo cual es una muestra de que el mensaje ha llegado. ¿A qué obedece su interés de que Frank País: Un líder evangélico… se conozca en Cuba? Mis intenciones pueden ser arcaicas, millonarias; pero solo tengo una intención: que los jóvenes tanto de Cuba como del mundo aprendan de Frank que es para nosotros un ejemplo de lucha. Pienso continuar escribiendo sobre la vida de otros héroes y mártires de la historia de este país, y deseo regresar a Santiago de Cuba al compás de los versos de García Lorca.
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.
• PRESENTAN LIBRO SOBRE LÍDER EVANGÉLICO DE LA REVOLUCIÓN CUBANA José Aurelio Paz La Habana, 27 de mayo (ALC). Un libro que recoge la vida de Frank País, el joven evangélico que marcó a la revolución cubana con la impronta de su ejemplo, acaba de ser presentado ayer, en esta capital, por el periodista y escritor español Juan Antonio Monroy. El título Frank País: un líder evangélico de la revolución cubana, surge, según sus propias palabras, a partir de conocer la historia del joven bautista que fuera asesinado por la dictadura de Fulgencio Batista durante los hechos sangrientos anteriores al triunfo de Fidel Castro en 1959. Tal fue así que Monroy dejó a un lado otros proyectos y se dedicó a éste, a partir de la fascinante historia de quien fuera hijo del pastor evangélico español, reverendo Francisco País. No fue el hecho de que fuera un joven combatiente lo que le movió a escribirlo. Ni el hecho de ser un laico y bautista, sino esa fuerza de ideal de hombre joven comprometido con sus convicciones hasta el punto de morir por ellas; según aseguró durante la presentación, que tuvo lugar en el Centro de Estudios Martianos de esta capital. "Un ideal de esos hombres que no se resignan a creer que la tierra no es más que tierra y ponen su mirada más allá de las estrellas", dijo Monroy, ante personalidades del mundo religioso, intelectual y político de la Isla. Estudioso profundo de la obra de Miguel de Cervantes, Monroy, quien tiene publicados 38 libros y unos tres mil artículos, afirmó que ve en Frank a otro quijote, a su manera y en su tiempo, capaz de decir a sus verdugos que apretaran la lanza contra sí antes que renunciar a sus ideales. Humano y sentimental, poeta de gran sensibilidad artística y pianista de la Primera Iglesia Bautista de Santiago de Cuba, Frak País García, quien llegara a ser el segundo hombre de Fidel Castro durante la lucha clandestina en la ciudad, murió a los 23 años de edad. Hermano de Josué País, otro mártir de la etapa revolucionaria, Frank cayó abatido bajo las balas de los sicarios batistianos el 30 de julio de 1957, en el llamado Callejón del Muro, de esa ciudad oriental. Su historia, contada por Monroy, quien ocupara durante años el cargo de presidente de la Federación de Entidades Religiosas de España (FEREDE), adquiere matices nuevos, sobre lo ya escrito, al ser una visión que viene desde afuera de la Isla.
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• SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 19 DE MAYO “LA MÚSICA Y EL EJERCICIO RELIGIOSO”, CONFERENCIA DEL MAESTRO SERGIO CÁRDENAS • LA MÚSICA EN MUCHAS IGLESIAS ES DEMAGÓGICA, AFIRMA SERGIO CÁRDENAS Leopoldo Cervantes-Ortiz www.alcnoticias.org, 24 de mayo ergio Cárdenas, ex director de la S Orquesta Sinfónica Nacional de México y profesor en la Escuela Nacional
de Música de la Universidad Nacional (UNAM) afirmó que en la mayor parte de las iglesias evangélicas el uso de la música se ha banalizado a tal grado que incurre en demagogia. "Siendo la música un vehículo para el encuentro de los seres humanos consigo mismos y, eventualmente, para influir en la comunión con lo sagrado, ahora se utiliza sólo como una forma de entretenimiento y evasión", afirmó en una conferencia sobre "La música y el ejercicio religioso" que dictó en la Comunidad Teológica de México el jueves 19 de mayo. Según Cárdenas, también miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte, los estilos musicales prevalecientes tienen más que ver con los programas televisivos encaminados a imponer cantantes mediante una fuerte propaganda comercial. Cárdenas estudió en el Seminario Teológico Presbiteriano de México, en Princeton, Estados Unidos, y en Austria (donde dirigió la Orquesta Sinfónica de la Universidad Mozarteum, de Salzburgo) y ha tenido una brillante carrera como director orquestal y de coros. Al iniciar su disertación citó dos ejemplos contundentes: el primero, la respuesta tan entusiasta de una comunidad presbiteriana indígena de Chiapas ante la presentación de una obra polifónica de Bach por parte del coro del cual él formó parte. El otro caso fue una experiencia durante su estancia al frente de la orquesta sinfónica de El Cairo, pues dado que al encontrarse en medio de la cultura musulmana, el trato con la música adquiere dimensiones inéditas para alguien proveniente de otro ámbito. Comentó acerca de la forma en que se experimenta la música en la religión islámica, aunque subrayó enfáticamente que, a la hora de dirigir, los ejecutantes, a veces sin pensarlo e incluso, sin desearlo, conectan plenamente con el espíritu intrínseco de la música, más allá de sus creencias personales. Para demostrarlo, se escuchó un "Aleluya", obra del propio Cárdenas interpretado por un coro egipcio. Este ejemplo sirvió a Cárdenas para mostrar que la relación entre música y religión corre por carriles impensables para mentes prejuiciadas. La polifonía, explicó, es resultado de un proceso de interiorización en el que el ser humano puede encontrarse a sí mismo y así alcanzar la plenitud, el destino. A partir de otras muestras de su trabajo como compositor que hizo escuchar a la concurrencia, habló del poderío de la música,
redescubierto por Lutero en la época de la Reforma Protestante, que sirvió como un medio para la expansión de la misma. En ese contexto, comparó lo hecho por Bach, componer una cantata por semana, con lo sucedido en las iglesias de hoy, incluso en Europa, a lo que calificó de "populismo barato". Agregó que la formación auditiva en las iglesias es un auténtico desastre, pues lo que se encuentra allí es una música falsa, distractora, que ya no puede cumplir la función de ser un vehículo para acercarse a lo divino. Las demás muestras ejemplifican la manera en que él ha aplicado las técnicas de composición musical para "ilustrar" musicalmente algunos pasajes bíblicos como Números 6 (la bendición aarónica), el Salmo 23, las Lamentaciones de Jeremías (para el cual se sirvió de un espiritual negro) o Hechos 2 (el episodio del Pentecostés). En el último caso, explicó la incomprensión de que fue objeto cuando un coro presbiteriano de la capital mexicana se negó a interpretarlo por presiones de la dirigencia eclesiástica, dada su supuesta complejidad. En este aspecto, insistió en cómo las posturas estéticomusicales trabajan los textos bíblicos de una manera determinada al conectarse con su trasfondo cultural. En diálogo con los asistentes, planteó el sentido original de la música desde sus características acústicas, así como la relación entre música y liturgia basándose en el pasaje paulino referido a cantar "con el espíritu y también con el entendimiento". Señaló que las iglesias necesitan una mayor educación musical para ampliar los repertorios corales y así romper con los esquemas restringidos a un limitado número de obras y autores conocidos. Esta apertura permitiría no incurrir en la demagogia que consiste, a veces, en transformar piezas musicales para el consumo superficial de las congregaciones. La conferencia, organizada por el Centro Basilea de Investigación y Apoyo, forma parte de un ciclo de actividades permanentes encaminadas a acercar el mundo de la reflexión teológica al ámbito de la cultura actual en todas sus manifestaciones. (2005/presb/art/lce). La página web de Sergio Cárdenas es: http://academia.uat.edu.mx/seriscarta.
• ALGUNAS REACCIONES Mariano Salguero/ Sergio Cárdenas Estimado maestro Cárdenas: ¡Estoy totalmente de acuerdo con usted! Quizas yo no soy el mas indicado para hablar, mi visión es muy parcial, ya que soy un enamorado de los himnos de Watts, Lutero, Wesley, Newton y Cowper (un chapado a la antigua incorregible !). Pero tambien la música latinoamericana /africana, los himnos de Taizé , el Gospel (acá en Montreal hay un coro gospel que la rompe), el llamado anglican chanting y los Salmos a capella cantados en gaelico en algunas partes de las Islas Hebridas. No entiendo la cumbia ni la música descartable estilo Iglesia Neopentecostal Electrónica (mucho menos las letras), es como nada, no me deja nada. Si digo que me gusta mentiría...
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Autores como Nicolas Casullo hablan del debate ModernismoPostmodernismo. Una de las caracteristicas del Postmodernismo es el vaciamiento de conceptos, de ideas y su reemplazo por " cultura" barata, el reemplazo del arte por el arte por el arte como mercancía, arte - música, literatura, pintura, etc - fabricado en serie (como el concepto de producción Fordista), donde todo es igual. Mucha imagen y ruido, poco contenido. Cualquier semejanza con el tema en cuestión es mera coincidencia :-). A mi modo de ver ciertos coritos contemporáneos cantados en iglesias evangelicas van por ese lado. Puede que mi cultura musical sea limitada (realmente lo es !), pero como cristiano no me guste que se me subestime con populismo barato. Saludos Mariano Salguero, Montréal, Canada ***** Apreciable Mariano, gracias por su correo. Entre sus muchas bondades y retos, el arte, tarde o temprano, lo lleva a uno a la confrontación con uno mismo. O como escribe Rilke: el arte nos observa. Las "musiquitas" que con frecuencia escuchamos hoy en día en muchas iglesias, no tienen ni remotamente características que pudiéramos denominar artísticas. En otras épocas, la de Bach por ejemplo, otro era el "cantar": no en balde se le conoció, también, como el Quinto Evangelista. Las "musiquitas" que nada tienen de artístico, independientemente de los textos que usen, son demagógicas en cuanto "cumplen" con objetivos como los de la así llamada "´música comercial". En muchas iglesias lo que encontramos es un "alineamiento" con esas corrientes (en todos sus sentidos!) que resulta en una irresponsabilidad en todo sentido, pues esas corrientes tienen una función eminentemente distractora y, por ende, no propiciadoras de comunión. Nada tienen de edificante. Muchos se van con la "finta" de los textos y suponen que con ellos justifican la absoluta mediocridad de esas musiquitas. Agregan excusas relacionadas con el fervor, etc. Y ahí se agotan, por desgracia. Es claro que una música de calidad tiene grandes retos y demanda, de igual manera, un nivel cualitativo de sus intérpretes. Pero si ellos están limitados por el " tun-data-tun-data" y le imponen ese criterio y nivel a todo, entonces lo único es hacen es reducir, si no es que nulificar del todo, la posibilidad de una comunicación que trascienda frivolidades e inercias en el (mal) gusto como las que identificamos con "Operación Triunfo" o programas similares. Por desgracia (¡una más!), los pastores son corresponsables de este desastrre y le imponen a sus congregaciones su más que limitado nivel cultural en música y en muchas otras áreas. En mucho se parecen estas posturas a las posturas musulmanas, en donde las "autoridades" religiosas imponen todas sus limitaciones y complejos a la feligresía de sus mezquitas. No debemos olvidar el concepto etimológico de "autoridad": lo que ayuda a crecer. Reciba un atento saludo de Sergio Cárdenas
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DOCUMENTO • LA RAZÓN Y LA FE, DE HABERMAS A RATZINGER Mariano Grondona http://www.lanacion.com.ar/opinion/nota.asp?nota_id=706258
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l 19 de enero de 2004 se produjo en Munich un diálogo trascendente entre Jürgen Habermas, uno de los filósofos más importantes de nuestro tiempo, y el cardenal Joseph Ratzinger, el teólogo de cabecera del papa Juan Pablo II, a quien sucedería este año con el nombre de Benedicto XVI. El diálogo puso frente a frente a Habermas como representante de la versión actualizada de los ideales originalmente no religiosos de la Ilustración y a Ratzinger en su condición de representante de la versión más reciente del pensamiento de la Iglesia. La Nación reprodujo el texto completo del encuentro entre Habermas y Ratzinger en su edición del 14 del actual. Decimos que el diálogo fue "trascendente" porque acercó a las dos grandes tradiciones que polemizaron en la historia de Occidente desde los inicios de la Edad Moderna: la tradición científica y racionalista y la tradición judeocristiana. También le pusimos a este artículo el título de De Habermas a Ratzinger, porque en Munich Habermas habló primero y Ratzinger, después, respondiendo de este modo el teólogo a lo que había dicho el filósofo en torno del tema que los había reunido: la búsqueda de un fundamento común para la sociedad global, religiosa y no religiosa, occidental y no occidental, en que se ha convertido la humanidad. La Academia Pontificia de las Ciencias fue fundada en 1603 por el papa Clemente VII. Hoy, junto con la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales de reciente creación (ambas coordinadas por un argentino, monseñor Marcelo Sánchez Sorondo), estas dos academias asesoran al Papa en cuestiones científicas y sociales. Uno de los primeros miembros de la Academia Pontificia de Ciencias fue Galileo, quien se incorporó en 1608 y fue uno de sus líderes hasta que su conflicto con la Iglesia, en 1637, sobre la posición de la Tierra respecto del Sol abrió el abismo entre la ciencia y la religión, que perduró hasta que Juan Pablo II pidió perdón por la condena de Galileo a casi cinco siglos de distancia, con lo que reconstruyó de este modo el puente entre la razón y la fe que Habermas y Ratzinger recorrieron en Munich. Habermas se preguntó si la democracia necesita un fundamento prepolítico, filosófico o religioso, que la justifique. Habermas cree que no. Su idea es que, una vez que los ciudadanos se ponen de acuerdo en respaldar una constitución que garantice sus derechos humanos y políticos, actúan como creadores de un nuevo Derecho que se basta a sí mismo. A este consenso fundamental y a la decisión de vivir de acuerdo con él Habermas les da el nombre de patriotismo constitucional. Habermas no renuncia a la tradición humanista y racional de la modernidad. Pero la novedad que expuso en Munich fue reconocerle a la tradición religiosa un papel hasta ayer ignorado, al decir que las religiones ya no deben ser pensadas como residuos irracionales de un pasado mágico, sino como la inspiración por la
cual los creyentes pueden allegarse al consenso democrático con los no creyentes. Y esto es ahora posible porque Habermas, al darles a las creencias religiosas un papel que la Ilustración les negaba, reconoció que ideas fundamentales de la democracia, como la justicia y los derechos humanos, nacieron en el seno de las grandes religiones. Esta herencia, oportunamente apropiada por los no creyentes, atrae a creyentes y no creyentes por igual a la concordia democrática. La concepción de Habermas se acercó explícitamente a la de John Rawls, quien sostuvo que los ciudadanos que concurren al consenso democrático pueden poseer dos convicciones. La primera, una "visión omnicomprensiva" religiosa o filosófica de la cual deriva, entre otros, el principio democrático, y la otra, más limitada y específica, la fe en la democracia, que puede derivarse de una visión omnicomprensiva o no. Pretender que una sola visión omnicomprensiva funde la convivencia social, equivaldría al totalitarismo. Habermas reconoció también que la creencia democrática puede tener su propia patología; por ejemplo, el individualismo exacerbado, para lo cual necesita que la tradición religiosa le ponga límites, así como la religión puede caer en su propia patología, por ejemplo, el fanatismo, contra el cual necesita los límites que le ofrece el espíritu democrático. Habermas propuso por ello en Munich que el espíritu religioso y el espíritu secular aprendan juntos las reglas de la convivencia universal, ofreciéndose uno al otro como remedios de sus respectivas patologías. Ratzinger asumió como un hecho de nuestro tiempo que, al encontrarse arrojada a un espacio universal más allá del espacio exclusivo que antes tenía, ninguna cultura ofrece a las demás un principio de aceptación universal. El mundo de nuestros días vive, en suma, en un estado de fragmentación cultural. Ratzinger reconoció como un hecho el multiculturalismo: que cada cultura apela a sus propios fundamentos. Si quisiera convertirse al "hecho" del multiculturalismo en el "derecho" de cada cultura a pensar exclusivamente a su manera, caeríamos en el relativismo cultural en medio del cual, teniendo cada cultura "su" verdad, desaparecería la búsqueda esperanzada de "la" verdad. Ratzinger apeló entonces a una palabra que lo cambia todo. En vez de hablar de "multiculturalismo", pasó a hablar de interculturalismo. A la inversa del multiculturalismo, el interculturalismo es la búsqueda común de la verdad por parte de las culturas. Mientras el multiculturalismo separa, el interculturalismo conecta. Ratzinger enumeró enseguida las culturas que habitan nuestro mundo. En Occidente predominan dos culturas: científica y racionalista una; judeocristiana, la otra. A ellas habría que sumar, ya fuera de Occidente, las culturas islámica, hindú, budista y confucianista. La oposición entre el judeocristianismo y el cientificismo ya fue mencionada. Las oposiciones entre el judaísmo y el cristianismo en sus diversas versiones están en camino de ser superadas. También el islam sufre la tensión entre su ala fundamentalista y su ala moderada. ¿Por qué no pensar entonces 10
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. en un diálogo entre todas las culturas de nuestro tiempo en busca de una convergencia que, sin anular la individualidad de cada una de ellas, les permita diseñar los principios universales de justicia y solidaridad de la democracia? Al viajar en busca de este horizonte, Ratzinger, hoy Benedicto XVI, quiere completar la obra de su antecesor. Juan Pablo II se reconcilió con los "hermanos separados" de las demás variaciones cristianas, con los "hermanos mayores" del judaísmo y hasta con los herederos de Galileo. De acuerdo con lo que adelantó en Munich el año último, Benedicto XVI buscará la reconciliación con el islam, el hinduismo, el budismo y el confucianismo. Por eso es posible ver en su diálogo con Habermas una instancia decisiva en dirección del ecumenismo. Como la palabra "ecología", la palabra "ecumenismo" proviene de la raíz griega oikos, que significa "casa". Viniendo de tradiciones distintas y hasta opuestas, Habermas y Ratzinger actuaron en Munich como los adelantados de una nueva toma de conciencia: que, cualquiera que fuere nuestra condición y nuestra tradición cultural, los hombres acabamos de mudarnos a la misma casa.
Jürgen Habermas www.lanacion.com.ar/cultura/nota.asp?nota_id=704220 Nacido en Düsseldorf, Alemania, en 1929. Doctorado en Filosofía, fue en su juventud ayudante de Theodor W. Adorno. Desarrolló una extensa obra, no siempre de fácil acceso, y su temática es tanto sociológica y filosófica como científica y política. Influido por Heidegger, Hegel y Lukács, ha criticado al marxismo porque pone el acento en lo económico, descuidando lo superestructural. También ha censurado las contradicciones del capitalismo contemporáneo. Entre sus libros se destacan "El discurso filosófico de la modernidad", "El pensamiento posmetafísico" y "Conciencia moral y acción comunicativa".
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l tema que hoy debatimos me recuerda aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó, a mediados de los años 60, en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre premisas normativas que él mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democrático constitucional es capaz de sostener con sus propios recursos los fundamentos normativos, ya que no es inconcebible que pueda depender, en realidad, de tradiciones éticas autóctonas previas y vinculantes a escala colectiva, ya sean ideológicas o religiosas. Esto, claro, pondría en aprietos a un Estado que, ante el "hecho innegable del pluralismo" (Rawls), debe mantener la neutralidad en lo que se refiere a cosmovisiones; aunque esto no baste para descartar la mencionada sospecha. Plan de presentación Para empezar, quisiera especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo, la duda se refiere a la cuestión de si, después de la completa positivación del Derecho, la estructuración del poder político sigue admitiendo una justificación o legitimación secular, es decir, no religiosa sino posmetafísica (1). Pero aun en
el caso de que se acepte esa clase de legitimación, en el aspecto motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar a una colectividad de cosmovisión pluralista desde lo normativo (es decir, más allá de un mero modus vivendi) sobre la base de un consenso de fondo que no pasaría de ser, en el mejor de los casos, un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios (2). Pero aun en el caso de que pueda despejarse esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían secarse si se produjera una "desencaminada" secularización de la sociedad en conjunto. Un diagnóstico que no puede rechazarse de plano, aunque esto no signifique que aquellos defensores de la religión, que son gente formada, de la franja culta de la sociedad, quieran obtener de ello una especie de plusvalía para lo que defienden (3). En lugar de eso, propongo entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje, que obligue tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, se plantea la cuestión de cuáles son las actitudes, desde el conocimiento y de las perspectivas de norma, que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo (5). Justificación no religiosa, posmetafísica, del derecho El liberalismo político, al que adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2), se concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a los fuertes presupuestos tanto cosmológicos como relativos a la historia de la salvación, que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la Edad Media -en especial, la Escolástica española tardía- pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a la cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. Sólo mucho más tarde, la teología y la Iglesia fueron capaces de digerir los desafíos espirituales que representaba el Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi entender, por el lado católico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale, la "luz natural", nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de la moral y del Derecho. La fundamentación poskantiana de los principios constitucionales liberales tuvo que enfrentarse, en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (una "ética material de los valores"), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y empirista. A mi juicio, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validez jurídica, bastan algunas hipótesis simples sobre el contenido
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. normativo de la estructura de comunicación de formas de vida socioculturales. La tarea central consiste, en este sentido, en explicar, primero, por qué el proceso democrático se considera un procedimiento de creación legítima del derecho, y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso democrático funda el supuesto de una aceptabilidad racional de los resultados. Y segundo, en explicar por qué la democracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas básicas que aparecen siempre entrelazadas desde el origen en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitución, y la respuesta es que la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen, a la vez, tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo político-ciudadano (3). El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación posmetafísica es la constitución que se dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la "domesticación" de un poder estatal ya existente, pues ese poder ha de empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una constitución. Un poder estatal "constituido" (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder "juridificado" hasta en su núcleo más íntimo, de manera que el derecho penetra hasta el fin en el poder político, hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy enraizado en el imperio alemán) que sostuvieron los teóricos alemanes del derecho público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo "estatal" o de lo "político" exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político que pu-diera suponerse que se está nutriendo de algún tipo de sustancia prejurídica (4). De la soberanía preconstitucional de los príncipes, no queda en el Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora -en la forma de ethos de un pueblo más o menos homogéneo- hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmente prejurídica). A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todavía de la religión o de algún otro "poder sustentador" para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para crear legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en Facticidad y validez), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa prejurídica). Así pues, frente a
una comprensión del Estado constitucional proveniente del hegelianismo de derechas, se presenta esta otra concepción, inspirada por Kant, de una fundamentación autónoma de los principios constitucionales, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente acep- table para todos los ciudadanos. La duda en torno de la motivación En lo que sigue, partiré de la premisa de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir, administrando, en lo que a argumentación se refiere, recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero aun dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que hace al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho. De los destinatarios del derecho sólo se espera que, en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto de esta simple obediencia frente a leyes coercitivas -a las que queda sujeta la libertad- es lo que se supone en lo que se refiere a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos, precisamente en el papel de colegisladores democráticos. Pues se supone, efectivamente, que éstos han de ejercer sus derechos de comunicación y de participación no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto representaría en un Estado de Derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños, que seguirán siendo anónimos, y a aceptar sacrificios por el interés general, es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas —aun cuando sólo se las recoja "en calderilla"— sean esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la ciudadanía. Y, por tanto, el status de ciudadano político está en cierto modo inserto en una "sociedad civil" que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren, "prepolíticas". Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, no-religioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de Derecho sin democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: 12
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. "¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda a esa libertad?"(5) La respuesta es que el Estado de Derecho, articulado en términos de constitución democrática, garantiza no sólo libertades negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos en común. El "lazo unificador" que Böckenförde echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que, en última instancia, lo que queda a discusión es la comprensión correcta de la propia constitución. Así, por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del Estado de bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata, también, de una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes prepolíticos. El que no se esté dispuesto a "morir por Niza", ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una "política de la memoria" de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países) demuestra cómo, en el medio que representa la política, pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando "patriotismo constitucional"(6). Pues, frente a un malentendido muy general, "patriotismo constitucional" no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución en su contenido abstracto, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen, cuando se parte del contexto de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial de ciudadanos constitucionalmente articulada (si es que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta
que ésta sea y por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga) si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla. Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad y cómo esto no puede resultar enuna "plusvalía" para la religión Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna inmanente al proceso político como tal que, en sentido cognitivo o en sentido motivacional, pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones que no son internas e inmanentes, sino externas. Una modernización "descarrilada" de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces, se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las administraciones estatales asumen, cada vez más, funciones de regulación en ámbitos de la existencia cuya integración se mantenía hasta ahora con las normas, es decir, cuya integración, o era de tipo político o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse, de manera creciente, sobre los mecanismos de acción orientada al éxito particular, sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un refuerzo del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectiva que, si acaso, sólo funciona ya (y sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial altamente fragmentada, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino —emprendido desde 1945— de una constitucionalización del "derecho de gentes". Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustración Las teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de racionalización cultural y social autodestructivo. Aunque ese escepticismo radical en lo que toca a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Por eso, hoy vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del atolladero a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un colega me preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y de la sociología de la religión, no sería precisamente la secularización europea el camino equivocado que necesitaba de una corrección. Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es más productivo no exagerar, en términos de una crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino quitarle dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con esto no quie-ro decir que la persistencia de la religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse solamente como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y verlo como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible, y también obvia, ramificación del diálogo en un sentido distinto. Me refiero a que, en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también al diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de autorreflexión poshegeliana de la razón (7). (Excurso). Uno de los posibles puntos de a-rranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una figura de pensamiento que vuelve una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otra cosa, y debe reconocer el poder de eso "otro", que entonces se convierte en destino, si no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí el ejercicio de una mutación puesta en marcha por la propia fuerza de la razón; una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta de la auto conciencia del sujeto cognoscente y agente (como en Schleiermacher) o de la historicidad de la autoconfirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard) o de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde (como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx). Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se trasciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente; ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador; ya sea en forma de una
solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de apurar a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica poshegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre en presa fácil para la teología. Pues se diría que son esos mismos dioses quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que El mismo hace donación de sí al hombre. (Fin del excurso.) Estos intentos de renovación de una teología filosófica poshegeliana me parecen, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, del oír y el escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvífico, para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de renovación poshegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad y de su frágil posición dentro del complejo edificio de la sociedad moderna tiene que atenerse a una distinción genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión filosófica En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento posmetafísico, al que le resulta ajeno todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente como universal, como obligatorio para todos, resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones sobre la culpa y la redención, sobre lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso, en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con el solo saber profesional de los expertos; me refiero a posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados. A partir de la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo), se puede fundamentar la disposición de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de sus propios procesos "hegelianos" de aprendizaje. Con esto quiero decir que la mutua compenetración de cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática 14
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. teológica, no sólo dio lugar a una helenización del cristianismo -que no en todos los aspectos fue una bendición-, sino que, por otro lado, fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa, como fueron las que formaron los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación; por los de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno; los de emancipación y cumplimiento; los de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres, que hay que respetar incondicionalmente, es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, más allá de los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal, al de quienes profesan otras creencias o de quienes, simplemente, no son creyentes. Walter Benjamin, por ejemplo, consiguió muchas veces hacer esa clase de traducciones. Sobre la base de esta experiencia de liberalización secularizadora de potenciales de significado encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad) corre el riesgo de desmoronarse, porque los mercados y el poder administrativo expulsan cada vez más la solidaridad; es decir, prescinden de coordinar la acción por medio de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia, que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión "sociedad postsecular" (8). Esta expresión no sólo se refiere a que la religión se afirma cada vez más en el entorno secular y que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas; tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen a motivaciones y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la "sociedad postsecular" termina imponiéndose la convicción de que "la modernización de la conciencia pública" acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre sí) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces, también, tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.
Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes Por un lado, la conciencia religiosa se ha visto obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente "imagen del mundo" o, como dice Rawls, una comprehensive doctrine (una "doctrina omniabarcante"), y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo -o de configuración global de la existencia- hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos, que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi (es decir, que requiere una fuerte capacidad normativa autónoma), esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular de manera tal que el ethos religioso renuncie a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa, de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta "inserción" John Rawls recurrió a la imagen de módulo: este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a la cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate (9). Esta posibilidad normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de estas comunidades, en el sentido de que, con ello, se les abre la posibilidad de ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto por medio del espacio público-político. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular, el goce de la libertad negativa que representa la libertad religiosa se produce sin costos. Pues de la conciencia secular se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que, por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano carente de oído para lo religioso esto significa la exigencia nada trivial de determinar, también autocríticamente, la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano. 15
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Y es que la expectativa de que persista la discordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de "racional" si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional. Así pues, en el espacio público-político, las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos (10) de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado, que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano, es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar, en principio, a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho de hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede esperar, incluso, de los ciudadanos secularizados, que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible aquellos aportes que puedan resultar relevantes (11). Notas (1) E.-W. Böckenförde, “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation” (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort 1991, pp. 92 ss, aquí p. 112. (2) J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996. (3) J. Habermas, Facticidad y validez, traducción M. Jiménez Redondo, Madrid 1998. (4) H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan 31, 2003, 362-381. (5) Böckenförde (1991), p. 111. (6) Cfr. Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traducción de Manuel Jiménez Redondo, Madrid 1989. (7) P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002. (8) K. Eder, "Europäische Säkularisierung - ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?", Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343. (9) J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145. (10) Véase por ejemplo W. Singer, "Nadie puede ser de otra manera que como es. Nuestras conexiones cerebrales nos fijan. Deberíamos dejar de hablar de libertad", FAZ de 8 de enero 2004, 33. (11) J. Habermas, Glauben und Wissen, Francfort, 2001.
Joseph Ratzinger http://www.lanacion.com.ar/cultura/nota.asp?nota_id=704221
Nació en Marktl am Inn, diócesis de Passau, en abril de 1927. El actual papa Benedicto XVI fue ordenado sacerdote en 1951 y en 1953 completó su doctorado en teología, en la Universidad de Munich. Junto con su desarrollo teórico e intelectual, Ratzinger cumplió una larga carrera en el Vaticano, junto a Juan Pablo II. Fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidente de la Comisión Teológica Internacional y decano del Colegio Cardenalicio. Ratzinger es doctor honoris causa por las universidades de Lublin, Navarra y Lima, entre otras.
E
n aceleración del tiempo de la evolución histórica en la que nos encontramos hay, a mi entender, ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales; por el otro, está el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas se han quebrado, en gran parte, una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta. Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que, por lo tanto, no puede obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas ciencias y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia o, dicho de otro modo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia sólo permite mostrar aspectos parciales.
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Poder sometido a la fuerza de la ley En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del Derecho y de sus ordenamientos, pues sólo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y, por ende, destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley y la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una Justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes. La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formación democrática de la voluntad popular, ya que éstos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar que la democracia es la forma más adecuada de ordenamiento político. Y, sin embargo, a mi juicio, queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación y, por el otro, la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, por ejemplo, religiosa o racial, ¿pue-de hablarse de justicia o, incluso, de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del Derecho, la cuestión de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas o, inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que, por lo tanto, estén por encima de cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta. La era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa
clase de autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado. Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones en relación con su control Cuando se habla de la relación entre el poder y la ley y de los orígenes del Derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y también de destruir su planeta. Se imponía la siguiente pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pueden movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formas políticas y dotarlas de la guerra nuclear durante un largo período fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción si provocaban la del otro. La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad. Lo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes como para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno de la ley y la ética se ha desplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano? A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Ben Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de éstos y a su autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que 17
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental. En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso -y, efectivamente, así es-, ¿debemos considerar la religión un poder redentor y salvífico o más bien una fuerza arcaica y peligrosa que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente? Y, en tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no? En los últimos tiempos, ha pasado a primer plano otra forma de poder que, en principio, aparenta ser de naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en el sancta sanctorum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahora, por fin, el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso. Si antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos. Fundamentos del derecho: ley, naturaleza, razón En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso, vale la pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del Derecho fundamentado en lo divino dejó de ser evidente y que se
hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que, frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo. En una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del Derecho. En primer lugar, está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeocristiano, que se consumó con el descubrimiento de América. En ese momento, se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristiano, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron en práctica- por entonces, o bien había que postular la existencia de un Derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto con diferentes culturas? Ante esa situación, Francisco de Vitoria puso nombre a una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente, el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del Derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos. La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una noción del Derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del Derecho, más allá de las fronteras entre confesiones. El derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia Católica- la figura de argumentación con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno de los principios éticos del Derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia, el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ése es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, sólo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III d.C.) resumió en 18
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. la conocida frase: "Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet" (el derecho natural es aquel que la naturaleza enseña a todos los animales) (3). Pero, precisamente, esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón. El último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizás hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre, y esto podría quizás ayudar a renovar la pregunta en torno de si puede existir una razón de la naturaleza y, por lo tanto, un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características sólo sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo. La interculturalidad y sus consecuencias Antes de tratar de llegar a alguna conclusión, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno de cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure (de derecho); pero de facto (de hecho) tienen que reconocer que sólo son aceptados en partes de la humanidad, y sólo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer. Ante todo, es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente, esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente. También el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre el absolutismo fanático de un Ben Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización india o,
más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y del budismo, están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener, pese a todo, su propia identidad. Las culturas tribales de Africa (y también las de América latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal de la revelación cristiana. ¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del colega de Teherán, a la que el señor Habermas ha hecho referencia, me parece de verdadera entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que, en su intento, de hacerse innegable, acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo ni racional ni ética ni religiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o, por lo menos, actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción. Conclusiones ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención. 1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero, a lo largo de nuestras reflexiones, hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón, de las que la humanidad, por lo general, hoy no es consciente. Existe una desmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial 19
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva. Hace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato "retorno a la fe", sino "que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy, porque contradice su concepto humanista de la razón, la Ilustración y la libertad" (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo frente al otro. 2. Esta regla básica debe concretarse en la práctica dentro del contexto intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y que, de hecho, ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes integrantes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una correlación polifónica, en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido al mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.
de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el artículo de Ph. Delhaye "Naturrecht". Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga a él, y se le prohíbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a él). 4) Es lo que he tratado de exponer en mi libro ya mencionado en la nota 2: Glaube - Wahrheit -Toleranz; cfr. también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, seg. edición, Paderborn 2002. 5) K. Hübner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.
Notas 1) R. Spaemann, "Weltethos als Projekt", en: Merkur, Heft 570/571, páginas 893-904. 2) La expresión más impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosofía de la evolución, hoy todavía dominante, la representa el libro de J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, 1989. En lo que respecta a la distinción entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo que es la filosofía que acompaña a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusión con la filosofía que acompaña a esa teoría de la evolución, véase J. Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz, Friburgo, 2003, 131-147. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca (2005). 3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en general, teleología de la naturaleza común a los hombres y a los animales [Ulpiano], y teología específica 20
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XIII CONFERENCIA MUNDIAL SOBRE MISIÓN Y EVANGELIZACIÓN, ATENAS 2005/ Consejo Mundial de Iglesias • RECIBIR EL ESPÍRITU SANTO UNOS DE OTROS
Theodore Gill* n importante funcionario del Vaticano afirma que los católicos están en el movimiento ecuménico para encontrar respuestas a las preguntas sobre unidad cristiana, reconociendo al Consejo Mundial de Iglesias como un "socio esencial". "Estamos aquí para escuchar", dice el obispo Brian Farrell, quien encabezó la delegación del Vaticano presente en la 13ra Conferencia Mundial sobre Misión y Evangelización. "Y mientras escuchamos -continúa-, tenemos que reflexionar, y luego responder. Estamos en el movimiento ecuménico para tratar de aclarar las preguntas planteadas ante nosotros, y encontrar las respuestas. El valor de una asamblea como ésta radica en que nos alienta a encontrar respuestas juntos." Esta no es la primera ocasión en que los católicos están presentes en conferencias patrocinadas por el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). En los años posteriores al Concilio Vaticano II y su apertura a los "hermanos separados" y hermanas de otras comunidades cristianas, los católicos comenzaron a asistir a dichos eventos como oyentes. Pronto, la Iglesia Católica se hizo miembro de la comisión Fe y Constitución, la Comisión sobre Misión Mundial y Evangelización y el Grupo Mixto de Trabajo entre la Iglesia Católica y el CMI. Durante una década, el CMI y el Vaticano trabajaron conjuntamente en desarrollo y en promoción de la paz mediante una comisión mixta para la sociedad, el desarrollo y la paz (SODEPAX). Pero cada relación ha experimentado altibajos. "Para nosotros", afirma Farrell, "el Consejo Mundial de Iglesias es un socio esencial dentro del movimiento ecuménico más amplio. No hay otro lugar donde confluyan tantas vertientes del movimiento ecuménico moderno. Por otro lado no es un secreto, creo, que hemos tenido nuestras críticas sobre el CMI, en parte compartidas por terceros. Cuando Fe y Constitución era esencial en la vida del Consejo, en nuestra opinión la organización era más efectiva como instrumento en la búsqueda de la unidad cristiana. Así, continuamos considerando el fortalecimiento de Fe y Constitución como un factor clave para la vida del CMI y sus iglesias miembro, así como también para la comprensión que el Consejo tiene de otros asuntos tales como justicia y paz." Farrell, miembro del Grupo Mixto de Trabajo Vaticano-CMI y de su comité ejecutivo, es secretario del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. El y sus colegas se han sentido muy alentados por las declaraciones ecuménicamente orientadas del Papa Benedicto XVI desde que fue electo el mes pasado. "Estamos muy esperanzados por todo lo que hemos escuchado sobre relaciones ecuménicas. El papa nos brinda su
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apoyo total. Él se ha volcado profundamente al diálogo desde sus años de joven teólogo en Alemania manteniendo deliberaciones con luteranos, y ha sido una figura prominente en el diálogo con los teólogos ortodoxos." Según fue anunciado durante un encuentro con la prensa en la conferencia misionera mundial, se está organizando la próxima visita a Roma del secretario general del CMI, pastor Dr. Samuel Kobia. "Desde el momento en que el nuevo secretario del CMI asumió su cargo a comienzos del año pasado", señala el Farrell, "estamos esperando con entusiasmo la oportunidad de darle la bienvenida y de presentarlo al Papa. Desafortunadamente, este evento se postergó a causa de los problemas de salud y consecuente fallecimiento del Papa Juan Pablo II. Expresamos nuestro agradecimiento al Dr. Kobia por su asistencia al funeral en San Pedro. Ahora deseamos pasar más tiempo con él, hacer un análisis de nuestra relación, determinar con precisión aquellas áreas en las que podamos trabajar más detenidamente." Recientemente el CMI y sus socios han intentado trazar un "un mapa del movimiento ecuménico", que ha entusiasmado a Farrell. Dice: "por mucho tiempo me ha intrigado lo que yo denomino la geometría del movimiento ecuménico, la forma en que se interconectan sus diferentes manifestaciones. Lo que ha hecho el Consejo a modo de 'mapeo' es un primer paso muy necesario hacia el entendimiento, y me gustaría que se hiciera un evento de gran envergadura dedicado únicamente a analizar este mapa". Algunas dimensiones y ángulos de intersección parecen cambiar con el transcurso del tiempo. El aumento de representantes pentecostales y católicos en la conferencia misionera mundial sugiere una modificación en la configuración ecuménica. Farrell comenta que católicos y pentecostales están logrando conocerse mejor mutuamente en muchas partes del mundo, como en América Latina, donde las iglesias pentecostales están proliferando y la cantidad de carismáticos católicos también está en aumento, a pesar de la caída general de miembros del catolicismo en ese continente. "El aumento de carismáticos católicos no es una respuesta estratégica de nuestra parte al pentecostalismo, sino un movimiento espontáneo del Espíritu Santo. Este puede ser un punto de contacto donde el diálogo se torne más sensible en la medida en que cada parte llegue a apreciar a la otra. Esto puede aportar un lenguaje y un marco que favorezca el entendimiento mutuo". América Latina será sede de la novena Asamblea del CMI, que se reunirá en Puerto Alegre, Brasil, en febrero de 2006. El Consejo Nacional de Iglesias Cristianas del Brasil, que incluye a la Iglesia Católica Romana junto a protestantes, ortodoxos y anglicanos, actuará como coanfitrión en el campus de la Pontificia Universidad Católica. "Los católicos estarán incluidos por una serie de razones", sostiene Farrell, "y todos estos factores favorecen el creciente interés público en la Asamblea a medida que se aproxima la fecha." Dejando de lado el vocabulario de las organizaciones eclesiásticas, las conferencias y los movimientos, Farrell reflexiona: "El contacto personal es sumamente importante. Esta es una 21
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. profunda verdad teológica que no debe olvidarse. En todas partes del mundo todo en la iglesia es personal. Jesucristo se hizo hombre y eligió a personas como sus seguidores. La comunicación cristiana es personal. No puede lograrse mediante un manual impreso solamente, ni por medio de sistemas de distribución masiva. En última instancia, alguien tendrá que extender su mano para colocarla sobre ti y decir: '¡Recibe al Espíritu Santo!'" * Theodore Gill es editor en jefe de las publicaciones del CMI y ministro ordenado por la iglesia presbiteriana (EE.UU.). Sitio web de la conferencia: www.mission2005.org.
• LAS MUJERES DESAFÍAN A LAS IGLESIAS A REDEFINIR LA MISIÓN Heather Chappell
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a misión de las mujeres es algo muy normal. Sucede a diario, a veces de modos totalmente imperceptibles. Sucede en Canadá cuando una mujer promueve los dones espirituales de sus tres hijas. Sucede en Nigeria cuando mujeres cristianas y musulmanas se reúnen solidariamente para protestar contra la violencia religiosa en su pueblo. Sucede en la India cuando una mujer con un título en teología se ofrece como voluntaria en su iglesia porque, como mujer, nunca será ordenada al ministerio. Según la especialista en misión Katja Heidemanns "las mujeres hacen muchas cosas en la iglesia, pero a menudo dudan en llamar a lo que hacen 'misión'". Proveniente de Alemania, Heidemanns condujo el único taller dedicado específicamente a temas de la mujer en la 13ra Conferencia Mundial sobre Misión y Evangelización celebrada cerca de Atenas, Grecia. "Frecuentemente el trabajo de las mujeres no es reconocido porque no encuadra en el estrecho marco interpretativo oficial del significado de 'misión'", dice Heidemanns. El taller, orientado exclusivamente a mujeres en misión, incluyó presentaciones de mujeres que trabajan en diversas áreas del ministerio de la sanación y la reconciliación. Las mujeres generalmente se destacan en las áreas de educación, cuidado de la salud y cuidado pastoral. Desde hace 22 años Jacinta Maingi, de Kenia, se dedica a la orientación individual de personas que padecen VIH/SIDA. Ella considera a la iglesia como un espacio de sanación, un hospital para aquellos que están enfermos y heridos física, mental y espiritualmente. Nilda Castro, de las Filipinas, asiste a emigrantes a través del Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes. Ella cree que el amor es el único camino hacia la sanación y la reconciliación. "No cualquier clase de amor", explica. "Antes bien, el amor que es reflejo de Dios. Ese es un amor que nos prepara para morir en la cruz por los demás". Castro considera que las mujeres están particularmente predispuestas a este tipo de amor de sacrificio gracias a su relación con el parto y la maternidad.
Las mujeres necesitan oportunidades Por supuesto, la misión les pertenece a todos y debería involucrar a todos, no importa el sexo. "Todos nosotros, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, estamos llamados a anunciar las buenas noticias a toda la gente", dice la pastora Dra. Hyacinth Ione Boothe, profesora del Seminario Teológico Unido de las Indias Orientales de Jamaica. Boothe considera que las mujeres deben ser ellas mismas y no tratar de convertirse en hombres. "El lado compasivo y la contención típicos en la mujer deben reflejarse en su ministerio", sostiene. "Sin embargo, necesitan explorar formas en las que su testimonio enriquezca la confraternidad de la iglesia sin suscribir automáticamente a la jerarquía tradicional del ministerio en la iglesia". Boothe enfatiza que las mujeres deben participar en todas las áreas del ministerio. Algo que puede resultar difícil en iglesias donde el ministerio de las mujeres no se ha reconocido o impulsado aún. Es tanto lo que las mujeres pueden hacer. Según Maingi, "las mujeres no necesitan delegación de facultades. Están facultadas de por sí". Lo que sí necesitan es apoyo y oportunidades que les permitan usar sus dones en formas útiles para servir a la iglesia y al mundo. Al preguntarle sobre la ausencia en el programa de asuntos específicamente relacionados con la mujer, los organizadores de la conferencia manifestaron que la voz de la mujer se oye en toda la conferencia: en el culto, en las sesiones plenarias y en los talleres. No obstante, la falta de interés oficial en las mujeres en la conferencia ha desilusionado a algunos delegados. Janet Plenart, directora ejecutiva de los Ministerios Internacionales de la Iglesia Menonita de Canadá, considera que hubiera sido muy beneficioso un diálogo más específico donde se compartieran temas relacionados con la mujer. Dado que las mujeres trabajan mancomunadamente para redefinir la comprensión del significado de 'misión', tienen una gran oportunidad de aportar una nueva dimensión al concepto que la iglesia tiene de sí misma. "Las mujeres tienen el papel particular de desafiar a la iglesia a ser veraz en el mensaje liberador del evangelio", sostiene Boothe. * Heather Chappell es una escritora de Toronto, Ontario. Trabaja como asistente de programas para la Iglesia Presbiteriana de Canadá en áreas de administración y educación para la misión. • CONFERENCIA MISIONERA CONCLUYE SIN
MENSAJE FINAL Manuel Quintero Atenas, 15 de mayo (ALC). La posposición de la adopción del mensaje final dejó en suspenso la pregunta de en qué y en qué no están de acuerdo los representantes de decenas de iglesias y organismos cristianos de más de cien países que asistieron aquí, del 9 al 15 de mayo, a la décimo tercera Conferencia Mundial sobre Misión y Evangelización.
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Por vez primera en la historia de las conferencias, la reunión no aprobó en su última sesión plenaria de esta tarde un documento titulado "Carta de Atenas", de poco más de 1.500 palabras en su versión en español, elaborado por una comisión durante el evento. Un primer borrador del documento había sido sometido a la consideración de los participantes, que aportaron más de cien comentarios individuales o colectivos, muchos de los cuales fueron incorporados en el segundo y definitivo borrador. La "Carta de Atenas", redactada en lo que un crítico calificó como "típico lirismo ecuménico", procuraba resaltar los principales puntos de consenso alcanzados durante la conferencia, sin detenerse demasiado en precisiones teológicas. Pero ya desde el inicio de su discusión se hizo evidente que el tiempo disponible era insuficiente para un debate cuidadoso del texto. El significado y el simbolismo de la cruz de madera de olivo obsequiada a la conferencia por las iglesias de Jerusalén fue, ya en el mismísimo primer párrafo, un tema contencioso. Para los cristianos palestinos presentes, más que un signo de reconciliación, la cruz representaba el quebrantamiento de su pueblo. Pero una representante ortodoxa replicó que la cruz, como enseñan dos mil años de tradición, solo puede ser símbolo de la pasión. Al reclamo de una delegada palestina de mencionar explícitamente en el texto que la cruz había sido realizada con fragmentos de olivos desarraigados por el ejército israelí, un delegado respondió su oposición tajante a incluir cualquier mención de carácter político en la carta. En respuesta a una petición de la moderadora de la Conferencia, la pastora bautista inglesa Ruth Bottoms, los participantes habían indicado su interés en discutir sobre todo dos párrafos de la carta. En el primero se afirma que la historia de la misión se encuentra en un nuevo momento en el que, si bien sus centros de poder permanecen sobre todo en el hemisferio Norte, es en el Sur donde las iglesias crecen más rápidamente, como resultado de la fidelidad de la misión y del testimonio cristianos. En el segundo se habla de la tendencia de las iglesias a reforzar barreras de exclusión y marginación por motivos raza, de sexo, orientación sexual, discapacidad, o tolerando la continuación de estructuras opresivas dentro de las propias iglesias. En una nota a los periodistas acreditados en la Conferencia, el encargado de prensa del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), Juan Michel, manifestó que "los comentarios y sugerencias de los delegados serán remitidos a la Comisión Mundial sobre Misión y Evangelización y serán considerados en la redacción definitiva". "El mensaje final se hará público a más tardar el viernes 20 de mayo", añadió. Pero como "consenso" significa consentimiento, acuerdo y armonía; compartir la misma idea u opinión --aunque no necesariamente haya acuerdo en cada detalle--, la incompleta discusión del texto hace difícil anticipar hasta qué punto el documento final expresará realmente el acuerdo de los participantes. Pero quizás no podía ser de otro modo. En un mundo marcado por la ausencia de grandes discursos y verdades universalmente aceptadas, incluso a los cristianos les resulta difícil ponerse de acuerdo acerca de algunas afirmaciones básicas.
De ello se hizo eco, con ejemplar precisión, la "Carta de Atenas", cuando afirmó que "la misión de Dios está distorsionada por las divisiones y la falta de entendimiento que persiste entre las iglesias..." De donde se derivó una conclusión fundamental: "El tema de la conferencia... ha sido una exhortación a una aceptación humilde de nuestra propia necesidad de sanación y reconciliación.".
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KOBIA: EL MENSAJE DE PABLO SOBREVIVIÓ Y TRANSFORMÓ LAS VIDAS DE MILLONES Manuel Quintero
Atenas, 16 de mayo (ALC). Si Pablo volviera a nuestro mundo hoy, no dudaría en repetir aquellas palabras con las que inició su discurso a los atenienses en el Areópago: "Me doy cuenta de que ustedes son muy religiosos". Solo que, a diferencia del año 51 de nuestra era, los atenienses de ahora, como mucha gente en todo el planeta, adoran otros ídolos; entre ellos, de manera especial, a Mamón. "En esta época de globalización económica se ha elevado el dinero al rango de ídolo: sin él, no eres nada, y por él se intercambian y venden hasta los seres humanos", dijo el Rev. Dr. Samuel Kobia, secretario general del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), en el sermón que clausuró, ayer, la décimo tercera Conferencia Mundial de Misión y Evangelización. El sermón del doctor Kobia tuvo como escenario el célebre Areópago, una colina de 113 metros de altitud, al noroeste de la Acrópolis, considerada sagrada por los antiguos habitantes de la ciudad, por ser el lugar donde se reunió por vez primera el concilio ateniense. El capítulo 17 del libro de los Hechos narra la aparición de Pablo ante el concilio del Areópago para explicar la nueva doctrina que él enseñaba, el más importante de los sermones del apóstol en su segundo viaje misionero. "Los filósofos epicúreos y estoicos despreciaron a Pablo, preguntándose qué es lo que aquel charlatán estaba intentando decir. Pero, con el poder del Espíritu Santo, aquel charlatán no sólo los rebatió, sino que su mensaje sobrevivió para transformar las vidas de millones de personas en todo el mundo", dijo el Dr. Kobia. El secretario general del CMI llamó a los participantes en la Conferencia a emular al apóstol Pablo y proclamar "con audacia las buenas nuevas, incluso cuando esto signifique enfrentarnos a los poderes y principados de nuestro tiempo; incluso cuando signifique decir la verdad al poder; incluso cuando signifique asumir riesgos al superar la violencia y todas las demás formas de opresión y discriminación en nuestras comunidades." "Al abandonar este lugar, este lugar tan especial, el lugar santificado donde estuvo Pablo y desde el cual proclamó la buena nueva del Cristo resucitado, acojamos con benevolencia la generosidad de Jesús que derrama su espíritu sobre el mundo que necesita un salvador", concluyó. 23
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. El culto de envío se inició con una procesión a lo largo de Dionisio Areopagita, la calle peatonal pavimentada que conduce hacia el Areópago, donde los participantes fueron recibidos por un coro de niños y jóvenes griegos ortodoxos. Cuando las primeras sombras de la noche ateniense se abatían sobre el Areópago, los cristianos de más de cien países congregados por la Conferencia unieron sus voces en un cántico griego ortodoxo de la Pascua: Théfte lávete fos: "Ven a recibir la luz y glorifica al Cristo que resucitó de entre los muertos". • IGLESIAS CRECEN MÁS RÁPIDAMENTE EN EL SUR DICE “CARTA DE ATENAS” Ginebra, 20 de mayo (ALC). Una declaración de los participantes en la Conferencia del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) sobre Misión y Evangelización, emitida ayer jueves en esta ciudad, reconoce que el centro de gravedad del cristianismo mundial se ha desplazado del hemisferio Norte hacia el Sur y el Oriente. "Estamos en un momento particular en la historia de la misión", dice la Carta y agrega que mientras los centros de poder se encuentran en el Norte, es en el Sur y en el Oriente donde las iglesias están creciendo más rápidamente". Según datos divulgados en el 2004 por la Enciclopedia Británica, de los dos mil millones de cristianos que hay en el mundo, 1.246 millones se encuentran en Africa, Asia, Oceanía y América Latina y 821 millones en Europa y Américadel Norte. "Ese crecimiento es el resultado de la fidelidad de la misión y el testimonio cristianos", puntualiza la declaración suscrita por Ruth Bottoms, George Mathew Nalunnakkal y Jacques Matthey, dirigentes de la Conferencia sobre Misión y Evangelización que se realizó en Atenas, del 9 al 16 de mayo.
La Conferencia, a la que asistieron más de 600 personas de más de 100 países del mundo y de diferentes iglesias, incluyendo la Católica y muchas pentecostales que no son miembros del CMI, tuvo como lema "Ven Espíritu Santo, Sana y Reconcilia". La Carta reconoce la necesidad de que las iglesias promuevan la reconciliación en el mundo, entre el Este y el Oeste, el Norte y el Sur, así como entre cristianos y creyentes de otras religiones. "Con mucho dolor nos hemos dado cuenta de nuestros errores del pasado y oramos para que podemos aprender de tales errores", afirma. Advierte que persiste en la sociedad y en la iglesia la discriminación de personas por cuestiones de raza, casta, género, discapacidad, y demanda la solidaridad con la gente marginada, especialmente comunidades indígenas y personas desplazadas. La declaración menciona el dolor que causa la división entre las iglesias y la incapacidad de superar las barreras que impiden la celebración de la Eucaristía (Santa Cena) entre protestantes, ortodoxos y católicos. Por disciplina canónica católicos y ortodoxos tienen limitaciones para compartir el pan y el vino en celebraciones con creyentes de otras iglesias. La declaración concluye con una visión de lo que deben ser las comunidades eclesiales. "Dios nos llama a ser una comunidad de esperanza" , de reconciliación y sanación y que testimonia el evangelio, a todos, en palabra y en acción. Dios desea una comunidad que da espacio al liderazgo juvenil, que abre puertas a extranjeros y es solidaria con los marginalizados; que se compromete con los que sufren y con los que luchan por la justicia y por la paz; que reconoce su propia vulnerabilidad y necesidad de sanación y que es fiel en su compromiso con la Creación, concluye.
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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS • AN INTRODUCTION TO THE OLD TESTAMENT. THE CANON AND THE CHRISTIAN IMAGINATION, DE WALTER BRUEGGEMANN Lawrence Boadt http://www.americamagazine.org/BookReview.cfm?textID=3489 &articletypeid=31&issueID=477 Versión de L.C.-O. Lawrence Boadt, es profesor emérito de Sagradas Escrituras en la Washington Theological Union, Washington, EU.
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alter Brueggemann ha escrito dos docenas de libros sobre casi cada sección de la Biblia hebrea. Profesor emérito de estudios bíblicos en el Seminario Columbia (en Decatur, Georgia), es un aclamado erudito que constantemente aplica nuevos métodos para reflexionar y explicar la riqueza de los textos bíblicos. En este proceso, parece haber trabajado la mayor parte de la literature en el vasto campo de los estudios bíblicos. Emplea el tíoco método histórico-crítico de la exégesis moderna con reconocida habilidad y un gran sentido de la luminosidad, pero su auténtica contribución al estudio del Antiguo Testamento ha sido su consistente e implacable interés acerca de que las preguntas de nuestro orden social y político actual se confrontan con los temas centrales del texto bíblico. Esto no sería en sí mismo inusual para un biblista, lo que es poco frecuente es su enfoque consistente en cómo los puntos de vista contradictorios pueden regularmente aparecer juntos, a veces en contraste pero con mayor frecuencia complementándose. Un ejemplo del trabajo de Brueggemann pueden ser sus reflexiones sobre las tradiciones sapienciales en las tradiciones históricas de la monarquía y los profetas, como lo hace en su libro In Man We Trust (1973, En el hombre confiamos).Él encuentra que los autores, presumiblemente estudiantes sacerdotales del libro de Deuteronomio, trazan un fuerte contraste entre David y salomón como modelos para Israel. El primero asumió ingeniosamente y con empeño nuevos riesgos en su vida porque su confianza en Dios era firme y estaba dispuesto a aceptar su pecado y comenzar de nuevo. Su hijo, por otro lado, se basó en el poder que acumuló y en el sistema coercitivo estatal para dejar de ser un líder compasivo e independiente y convertirse gradualmente en un déspota opresor preocupado sólo por consolidar su bienestar y poder. Lo mismo podría decirse acerca de la tension entre el poder establecido y el pensamiento independiente como aparece una década después en The message of the Psalms (1984, El mensaje de los salmos, México, Universidad Iberoamericana, 1999) y en Israel’s Praise: Doxology Against Idolatry and Ideology (1988, La alabanza de Israel: doxología contra la idolatría y la ideología), en
los cuales advierte una tensión dinámica dentro de la colección de salmos entre salmos de orientación, desorientación y reorientación. Además, ha escrito muchos libros y artículos sobre los profetas, especialmente Jeremías, donde él acentúa susdones para imaginar la libertad de Dios y su actuación fresca como una manera de romper la petrificación y la obediencia opresiva al pasado que con demasiada frecuencia llega a ser un mantra de la ideología religiosa institucional. En este sentido, su libro La imaginación profética es el trabajo clave para comprender la perspectiva teológica de Brueggemann. La nueva obra magistral de Brueggemann es An Introduction to the Old Testament, una especie de panorama completo del AT, escrito para pastores y grupos eclesiales. Es un trabajo que ofrece al creyente común muchas claves para leer el AT como un todo, sobre la base de sus estudios previos. Establece claramente que combina los métodos sociológico, canónico y retórico junto con el método histórico-crítico tradicional. Asimismo, pone particular énfasis en el proceso de tradicionización, el cual incluye la formación de materiales, su transmisión y su historia interpretativa dentro y fuera del texto mismo. Él denomina al proceso completo “recordación imaginativa” —sin preservar el registro histórico de la forma en que las cosas realmente sucedieron. Cada texto está permeado de la ideología de la comunidad en este proceso. Pero al combinar la ideología, la imaginación y el papel de la inspiración divina, la interpretación bíblica permanece siempre como un proceso dinámico y viviente. Brueggemann muestra cómo el orden canónico de las Escrituras permite a la historia bíblica y la lectura imaginativa enriquecerse mutuamente y cómo el conflicto y la ideología basada en la fe pueden coexistir para ayudarnos a descubrir a Dios detrás de ambos. Conduce al lector a través de cada sección del canon del AT, señalando, simultáneamente, la belleza literaria y los aspectos teológicos de cada libro, en cada agrupación de libros y la visión amplia que se adquiere al leer todo esto en conexión con unidades textuales cada vez más amplias. Este volumen constituye una rica experiencia de lectura. Las ideas abundan en cada página, porque Brueggemann echa abajo con frecuencia los conceptos y las creencias trillados mediante nuevos planteamientos. Balancea, al mismo tiempo, la gran diversidad e incluso las contradicciones de la tradición bíblica con sus aportaciones centrales acerca del único Dios y su presencia en Israel en el vasto campo de batalla de las formulaciones imaginativas humanas que componen nuestra Biblia. A pesar de las complejas y mayoritariamente desconocidas formas mediante las cuales la Biblia alcanzó su forma final, esta introducción provee un camino sumamente útil para explorar su organización y unidad teológica, que uno pueda descubrir. El autor ofrece también una descripción clara y legible de la unida literaria y el mensaje de cada libro, algo muy difícil de encontrar en cualquier parte. Su estilo escritural es amigable y muy comprensible, aun cuando no deje de mencionar todos los problemas técnicos y críticos y la terminología de los expertos. Debido a que el autor se centra en la forma en que el texto fue modelado por el proceso canónico, pone mucha menos atención a los nuevos aspectos que proponen la deconstrucción y la
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. interpretación posmoderna que en libros anteriores y propone una lectura del texto como si hubiera sido creado literariamente. Este acercamiento sirve para resaltar los elementos de unidad sobre la falta de armonía y revela que, para Brueggemann como para nosotros los lectores de su ambicioso panorama, el AT no es sólo una mezcla de contradicciones sino un retrato único y extraordinario del Dios viviente, quien siempre está hablando de nuevo a través de la iglesia y a la iglesia mediante la riqueza de sus textos. ♦
DESPUÉS DE LA CRISTIANDAD, DE GIANNI VATTIMO Barcelona, Paidós, 2003. Juan de Rabat
Protestante Digital, núm. 37, 30 de mayo de 2004, www.protestantedigital.com uando el político y escritor español C Salvador de Madariaga publicó en 1975 su libro Dios y los españoles, algunos
críticos literarios lo rechazaron porque, decían, presentaba una imagen de Dios que chocaba con el sentimiento tradicional del pueblo católico . Esto era precisamente lo que pretendía el autor. Denunciar la España de charanga y pandereta repudiada por Antonio Machado, diferenciar entre el Dios invisible que llena el firmamento y las ridículas pinturas e imágenes que se hacen de Él. “El cristiano evangélico puro –escribió Madariaga- aparta los ojos de la imagen para clavarlo en la idea; pero el español, como el italiano y el griego, prefieren la imagen porque está viva. Y cuando le vienen a decir que ni oye ni ve, se encoge de hombros y piensa: “Eso será para usted, pero no para mi”. Gianni Vattimo es uno de los filósofos más reconocidos de la actualidad. Enseña filosofía teorética en la Universidad de Turín y actualmente es parlamentario europeo. De entre sus libros, en España se han publicado Más allá del sujeto; Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica; Mäs alla de la interpretación; Creer que se cree y Diálogo con Nietzsche. En Después de la Cristianad el autor aboga por un cristianismo no religioso. Un cristianismo puro, como el deseado por Salvador de Madariaga en la obra citada. En diez capítulos breves Vattimo defiende un cristianismo alejado de la interpretación que se hace del Dios violento del Antiguo Testamento, que muy poco tiene que ver con el Dios encarnado en Jesucristo. El autor aboga por una concepción posmoderna de la fe, que nada tiene que ver con los dogmas rígidos de la Iglesia católica. Sin vivir en España, el autor italiano coincide con los españoles Torno y Aparicio, quienes plantean la problemática religiosa en nuestro país en la obra ¿Quién es creyente en España hoy? Once millones de españoles dicen no profesar la religión católica y 29 millones practican un catolicismo de folklore que raya en el paganismo, lo mismo que lamenta el filósofo italiano.
Gianni Vattimo denuncia, por otra parte, el error de las falsas filosofías que pretenden hacer de Dios un objeto y quieren apoderarse de El por medio de la inteligencia. El razonamiento es lógico: Aquello de que la inteligencia logra apoderarse ya no sería Dios, sino que, por el contrario, habrá que decir que el descubrimiento de Dios obliga a la inteligencia a una conversión radical. Y esa conversión es el conocimiento mismo de Dios. En la misma línea del teólogo ruso Nicolas Berdiaeff en su libro Dignidad del cristianismo e indignidad de los cristianos, Vattimo afirma que si Dios ha muerto, no ha sido Nietzsche quien lo ha matado. “Son los fieles —escribe— los que han matado a Dios. La muerte de Dios, del Dios moral —metafísico, es un efecto de religiosidad.... Que hayan sido los fieles los que han matado a Dios significa también algo más radical y, quizá, escandaloso, esto es, que la secularización, todo ese conjunto de fenómenos de despedida de lo sagrado que caracterizan la modernidad occidental, es un hecho interno a la historia de la religiosidad de Occidente”. Después de la Cristiandad es un libro pensado por un filósofo, escrito por un filósofo con mente filosófica y destinado, principalmente, a lectores de pensamiento elevado. Pero la síntesis de su discurso es que hay que despojar el cristianismo de todos los añadidos que los siglos han acumulado en su dogma de sencillez y de pureza y regresar al cristianismo de Cristo y a las fuentes bíblicas. Ha concluido el ateísmo filosófico, dice Vattimo, y es posible creer de nuevo en Dios, escuchar su palabra y tomar en serio la Biblia. Sólo la verdad de Cristo nos hace libres.
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SUGERENCIAS PARA LEER Karl Barth, Instantes. Textos para la reflexión seleccionados por Eberhard Busch. Santander, Sal Terrae, 2005 (El Pozo de Siquem, 171).
Instantes. Instantes para la pausa o para la apertura. Instantes para respirar hondo, para reflexionar, para asombrarse, para sonreír, para preguntar. Instantes para mirar hacia lo alto y progresar, para cobrar aliento, para estar contento. 94 textos en los que Karl Barth, uno de los principales teólogos del siglo XX y maestro reconocido de la palabra adecuada y de la expresión certera, nos ofrece su novedosa visión sobre Dios y el mundo, la fe y la vida. Son textos que animan, textos para la reflexión y la meditación: una buena compañía, una fuente de inspiración, un acceso a la obra de Karl Barth. Se trata de una nueva aportación a la bibliografía en castellano del gran teólogo reformado suizo. El antologador fue uno de sus últimos asistentes en la cátedra de teología de la Universidad de Basilea, quien continúa divulgando la obra de su maestro. Ha publicado varios libros sobre Barth y colabora estrechamente con la Alianza Reformada Mundial desde su cátedra en Gotinga.
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Giacomo Cassese, Comunión y comunidad: Introducción a la espiritualidad cristiana. Nashville, Abingdon Press, 2005.
“La vida en comunidad es lo más esencial de la espiritualidad cristiana, y es la esencia misma del reino de Dios... La espiritualidad cristiana consiste en un nuevo modo de relacionarnos en amor, pues es precisamente esto lo que claramente distingue a la comunidad creyente de cualquier otra comunidad humana”. Es así como el Dr. Cassese derriba el obsoleto paradigma que intentaba lograr una perfecta comunión con Dios a través del aislamiento y la relación puramente individual. Y nos dice que es en la comunidad donde verdaderamente se realiza, se prueba, se evalúa, crece y se perfecciona la espiritualidad cristiana. El libro de Cassese es un instrumento valioso para la iglesia que quiere vencer ese individualismo que destruye la riqueza de la vida cristiana en comunidad, ese dualismo que hace una separación artificial y deformante entre la creación material y el mundo del espíritu, y ese pragmatismo que reduce la vida a lo puramente material. Recomendamos que pastoras y pastores, líderes, o las personas responsables de dirigir la vida espiritual es su comunidad de fe, adquieren este libro y lo usen para iniciar un movimiento de renovación espiritual comunitario”
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Carlos Garma Navarro,Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la Ciudad de México. México, Plaza y Valdés-UAM Iztapalapa, 2004.
El crecimiento de minorías religiosas en México se mantiene en las últimas décadas. De estas agrupaciones son las iglesias pentecostales las que tienen el mayor desarrollo en el país. Esta investigación gira en torno al pentecostalismo en la Ciudad de México y especialmente en la delegación Iztapalapa. Los diversos aspectos analizados en este texto son también de interés para el estudio comparativo de otras minorías religiosas. Entre los temas tratados se encuentran la sanación por la fe, el don de lenguas, los problemas de liderazgo, la situación de las mujeres, conversión y movilidad religiosa, alabanza y testimonio, así como las relaciones de las iglesias entre sí y con el Estado. Este libro será útil para lectores que desean saber más de la situación actual de la religión en México, sean o no creyentes, así como a antropólogos, sociólogos y científicos sociales interesados en entender el desarrollo de las alternativas religiosas actuales. Garma es uno de los especialistas mexicanos más reconocidos en el campo de la fenomenología pentecostal. •
Ekkehard Heise, Manualde homilética narrativa. Terrassa, CLIE; 2005
Los hombres y mujeres del siglo XXI han sido entrenados para dominar la tecnología pero son poco hábiles en procesar ideas abstractas, el pensamiento filosófico y teológico. Ello exige un nuevo modelo de predicación, una nueva concepción homilética capaz de conectar con la mente el mundo postmoderno. Ya Martín Lutero constató que:cuando se predica el artículo de la justificación, la gente duerme y tose; cuando uno empieza a dar ejemplos y narrar historias, ahí sí desencapotan las orejas, y la gente queda tranquila y presta atención... Según Lutero, el arte de una predicación narrativa consiste en relatar las verdades del Evangelio eterno valiéndose de historias actuales. Explicar el texto bíblico de tal manera que se vincule con ejemplos de hoy en día. El Evangelio tiene una “estructura narrativa”. Porque solamente en relatos personales de la gente se puede hablar de la salvación y su presencia en la vida de cada individuo. El acto de narrar tiene, pues, un sentido teológico propio, como parte indispensable de la proclamación del Evangelio. Este libro tiene el propósito de presentar la narración como requisito indispensable para la proclamación del Evangelio. Para ello se estructura en dos partes: La primera desarrolla un estudio exegético, teológico e histórico encaminado a explicar qué es la homilética narrativa. La segunda presenta un conjunto de ejemplos prácticos, historias que pueden utilizarse como partes de 27
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. predicaciones, modelos diseñados para invitar al lector, pastor o pastora, sacerdote o laico, a contar sus propias historias
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El silbo ecuménico del Espíritu. Homenaje a José Miguez Bonino en sus 80 años. Guillermo Hansen, ed. Buenos Aires, Instituto Universitario ISEDET, 2004.
Durante el año 2004 José Míguez Bonino celebró sus 80 años de vida y 50 años de actividad docente. El Instituto Universitario ISEDET se suma a la celebración con este libro-homenaje dedicado a un gran docente, destacado ecumenista y admirable teólogo. El infatigable perfil ecuménico de Míguez, sumado a la recepción latinoamericana e internacional de su pensamiento, motivaron una convocatoria amplia que se refleja en los artículos, ensayos y reflexiones de viejos colegas de su militancia ecuménica, seguidores del sendero trazado por su teología y compañeros de ruta en la docencia. Pablo Andiñach, Arnoldo Canclini, John de Gruchy, André Droogers, Ulrich Duchrow, Justo González, Guillermo Hansen, Néstor Míguez, D. Preman Niles, John Pobee, Konrad Raiser, Joerg Rieger, Diana Rocco, Sidney Rooy, Theodore Runyon, Lambert Schuurman, Juan Sepúlveda, Max Stackhouse, Elsa Tamez, Lukas Vischer, Vítor Westhelle y Mario Yutzis exploran áreas, campos y temáticas afines a la labor e interés teológico de José Míguez Bonino. La primera parte, Globalización y Ecumene, agrupa artículos referidos a los desafíos que presentan distintos aspectos de la globalización a las iglesias, a la teología, y al ecumenismo. La segunda parte, Teología y Contexto, reúne contribuciones que denotan ese sello particular que José supo dar a su método teológico. Se presentan aquí estudios sobre teólogos, temas o corrientes teológicas vistos en relación dialéctica con sus contextos. La tercera parte, Ética e Historia, aúna contribuciones en estos dos campos que Míguez supo frecuentar y que fueron decisivos en la configuración de su pensamiento. El libro incluye una reflexión autobiográfica de José Míguez Bonino y una lista actualizada de su producción bibliográfica. El ISEDET agradece muy sinceramente a la Iglesia Metodista del Reino Unido por subsidiar parcialmente esta edición, en el marco de las relaciones históricas que unen a cristianas, cristianos, congregaciones, instituciones teológicas e Iglesias a nivel mundial. •
generado una variedad tan rica de usos e interpretaciones. El volumen explora la forma en que fue escrita la Biblia, el desarrollo del canon, el papel que desempeña la crítica bíblica, la apropiación de la Biblia en todos los niveles de la cultura, y su uso para propósitos políticos.
John Riches, Una brevísima introducción a la Biblia. México, Océano, 2003.
Muchas veces se ha dicho que la Biblia es uno de los libros menos leídos en el mundo, sin embargo, representa una fuerza mayor en el desarrollo de la cultura occidental y continúa ejerciendo una enorme influencia en la vida de innumerables personas. Esta Brevísima Introducción se centra en la importancia que le han dado diferentes comunidades y culturas, y trata de explicar por qué ha
• Leon Morris, El evangelio según Juan. 2 vols. Terrassa, CLIE, 2005. Morris dedicó más de 10 años a escribir este comentario. Cuando salió a la luz por primera vez en 1971, se decía que era «el mejor comentario bíblico escrito por un evangélico». Esta obra es una edición revisada (1995), que incluye importantes modificaciones a la luz de los estudios joánicos más recientes. Por tanto, no es de extrañar que se haya convertido en uno de los comentarios del Evangelio de Juan más consultados. Este comentario es como dos comentarios en uno: el comentario propiamente dicho ofrece una interpretación del texto excelente y completa, fácil de entender, y los pies de página presentan al lector cuestiones más académicas y el texto original. Así, esta serie es una herramienta útil tanto para pastores y profesores, como para el público en general. •
Raphaël Picon y Laurent Gagnebin, Le protestantisme: la foi insoumise (El protestantismo, la fe insumisa), París, Flammarion, 2005.
El propósito de esta nueva presentación del protestantismo es dar a conocer cómo se relaciona dicho movimiento con las realidades históricas. Para ello, el protestantismo es abordado desde todos sus ángulos: la esencia del protestantismo (la Reforma, la salvación, la fe y la relación con Dios, el libre examen), la práctica del protestantismo (la interpretación de la Biblia, el concepto de Iglesia, el culto, el pastorado, la acción necesaria pero no salvífica), el estilo de vida protestante (pluralidad, libertad, simplicidad). En anexos se incluyen glosario, teólogos protestantes (vida, obra), cronologías, confesiones de fe y bibliografías. •
José de Segovia, Entrelíneas. Arte y fe. Madrid, Consejo Evangélico de Madrid, 2003.
La Consejería de Cultura del CEM presenta, dentro del programa Cultura y espiritualidad, el libro Entrelíneas, reflexiones sobre arte y fe, escritas por el teólogo y periodista José de Segovia Barrón. Una obra que recoge varios de los artículos semanales de este autor
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. para la revista digital ICPress. Los temas giran en torno a la literatura, el cine, la música y las artes en general. La fe de Van Gogh, ET, Bruce Springsteen, Tolkien, Francisco Umbral o Bach son objeto de meditación por este periodista afincado en Madrid. Sus páginas —como dice el conocido
escritor, historiador y prologuista de esta obra; César Vidal— “están redactadas a la altura del mejor de los profesionales y se ven además iluminadas, casi me atrevería a decir que aromatizadas, por una profunda percepción intelectual. Creo, por decirlo en pocas palabras, que esa es una de las razones por las que sigo leyendo con verdadero placer los artículos de José de Segovia que me confirman que el ser cristiano no atrofia el cerebro sino que, cuando se es en condiciones, lo estimula y desarrolla.” Pues nada, ¡que aproveche!
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NOTICIAS • REDESCUBRIR A CALVINO, PADRE DE LA JUSTICIA ECONÓMICA
Update, Alianza Reformada Mundial, 14 de febrero de 2005
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os cristianos reformados que buscan inspiración para aplicar las declaraciones de la 24a Asamblea General de la Alianza Reformada Mundial (ARM) celebrada en Ghana en el verano europeo pasado deberían tener en cuenta al gran reformador, Juan Calvino. Es lo que se afirma en la declaración de una consulta sobre “Las repercusiones del pensamiento de Calvino en materia económica y social en el testimonio reformado”, celebrada en noviembre de 2004 en Ginebra y a la que asistieron 30 catedráticos, pastores y laicos. “Creemos que redescubrir a Calvino puede ayudar a que los miembros de la Alianza Reformada Mundial hagan frente al desafío de la Asamblea General de 2004, que ante los poderes financieros y económicos, instó a las iglesias a sellar un pacto sobre cuestiones de injusticia económica y destrucción del medio ambiente”, rezaba la declaración de la consulta. “En Accra, además de confesar la culpa de quienes entre nosotros se benefician de la complicidad en estos sistemas de destrucción, afirmamos que ‘ese Dios es un Dios de justicia …y, de forma especial, el Dios de los destituidos, los pobres, los explotados, las víctimas de tratos injustos y de malos tratos.’” La consulta, patrocinada por la ARM, el Centro Internacional Reformado John Knox y la Facultad de Teología de la Universidad de Ginebra, dijo que Calvino estaba convencido de que “la Tierra es del Señor”, y que sus maravillas se encomiendan a la humanidad a modo de recurso compartido. “Los bienes materiales no son posesiones personales; son medios que sirven al bien común; los dones intelectuales individuales, el talento físico o la capacidad de creación artística encuentran su verdadero sentido apoyándose mutuamente dentro del conjunto de la sociedad. “El Creador quiso que todos los seres humanos lo supieran, puesto que unos y otras son miembros de la familia humana del mundo en virtud de su nacimiento y cada quien debe reconocer en cada uno de los demás a alguien de ‘su propia carne y hueso’.” La consulta afirmó que a menudo se ha malinterpretado a Calvino, a quien incluso se le ha llamado padre del capitalismo, y que en realidad puede caracterizársele mejor como fuente de inspiración para las actividades de las iglesias reformadas relativas a la liberación, la justicia y el bien común. En la declaración, la consulta dejó constancia de que “Creemos que redescubrir a Calvino aportará algo importante al testimonio de los reformados y sus iglesias de hoy en relación con temas sociales y económicos”. Anticipándose a las celebraciones del 500o aniversario del nacimiento de Calvino en 2009, la consulta instó a todos los cristianos a que volvieran a examinar si Calvino podría ofrecer
algunas ideas que ayudaran a encontrar métodos nuevos o mejores para enfocar las cuestiones sociales y económicas. “Sin lugar a dudas, Calvino no ignoraba los problemas de estos aspectos de la vida, pero los abordaba con la visión bíblica de la coherencia espiritual y práctica del mundo divino. Calvino no compartimentaba ninguna dimensión de la vida humana ni la separaba de ninguna de las demás. Los catedráticos, pastores y laicos afirmaron que en ocasiones, a Calvino se le ha representado de forma parcial, se le ha malinterpretado y, a veces, su imagen ha sido distorsionada deliberadamente. La consulta sostuvo, por ejemplo, que ha habido “una negación deliberada, o al menos, práctica, de la inconveniente insistencia de Calvino en que los cristianos han de hacer por su prójimo lo que desearían que su prójimo hiciese por ellos, incluso llegando al punto de sacrificar su vida, su honor y sus posesiones”. Agrega: “No cabe duda de que Calvino, al igual que cualquier padre de un movimiento histórico, estaría totalmente azorado por la cantidad de cosas que en la actualidad se le atribuyen”. Hoy, cuando el mercado global mantiene un control hegemónico sobre las personas que hace recordar a muchos de los imperios políticos, el trabajo diario en pos de la renovación de toda la vida sigue siendo el llamado de todos los cristianos, continúa la declaración. “Sin embargo, según Calvino, trabajar juntos para renovar el mundo económico y social también es responsabilidad de la iglesia como iglesia, tanto en el plano local como en el contexto internacional, actuando tanto con quienes profesan la misma religión como con todos los seguidores del Evangelio, esto es, la iglesia ecuménica. “El Calvino redescubierto es una persona que trabaja con la iglesia y con otros líderes civiles. Eminentemente práctico, sabía que “lo que es el trabajo de todos es el trabajo de nadie”, razón por la cual se debía contar con oficinas específicas que dirigieran a la iglesia o a la comunidad en una participación activa.” Las enseñanzas de Calvino recuerdan a los cristianos su responsabilidad de aprender la voluntad de Dios y transmitirla a los demás cristianos, que han de buscar y plantear la reprobación, el perdón y la reconciliación. Además, “todos los cristianos están obligados a servir a los pobres, los necesitados y los afligidos – reconociendo que estos hermanos y hermanas son sus iguales a los ojos de Dios, y que encarnan a Cristo. “Todos los cristianos también forman parte de la iglesia más amplia, y la iglesia, como iglesia, está llamada a ejercer estos ministerios, para lo cual establece estructuras directivas que hacen posible el testimonio colectivo”, declaró la consulta. La conclusión de la consulta es que volver a estudiar a Calvino proporciona el alimento —en forma de visión y de recursos— necesario para un viaje de justicia de este tipo. “Calvino estaba profunda y personalmente convencido de que el cuidado de todos los dones del mundo con miras al bien común y la justicia, así como el amor en todas las relaciones humanas, no son optativos para ningún ser humano.”
• ¿CONTINUISMO O TRANSICIÓN EN ROMA? Carlos Fazio
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Tarragona, España, 25 de abril. Joseph Ratzinger, quien de noviembre de 1981 al día de su nombramiento como nuevo pontífice de la Iglesia católica se desempeñó como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, es, tal vez con el cardenal francés Roger Etchegaray, la única figura de la curia romana que no logró ser eclipsada y escapó a la excesiva personalización del reinado de Karol Wojtyla. Este teutón nacido en Baviera, teólogo de profesión, se convirtió durante el pontificado restaurador de Juan Pablo II en su verdadero alter ego, liderando desde el edificio de la ex Inquisición, cual fiel cruzado, todas las guerras de Wojtyla contra los obispos, sacerdotes, religiosas y teólogos contestatarios que osaron poner en duda su magisterio: desde el prelado de Evreux, Jacques Gaillot, fulminantemente destituido de su cargo y nombrado obispo in partibus infidelium (de mero título) y sin territorio, de una desaparecida diócesis de Mauritania (lo que viene a significar "obispo de ninguna parte"), hasta la "ciudadana Kane" —la religiosa estadunidense Theresa Kane, escogida para hablar al papa durante su visita a Estados Unidos en octubre de 1979, quien le propinó de manera temprana la primera contestación pública, al atreverse a recordarle la marginación de la mujer en la Iglesia y su deseo de ser admitida en todos los ministerios, para rematar después con un saludo democrático e irreverente: "Buenos días, encantada de conocerlo", al tiempo que le estrechaba la mano y le pedía la bendición-; pasando por los juicios sumarísimos, propios del ex Santo Oficio, contra reputados teólogos de la talla de Hans Küng, Eduard Schillebeeckx y Leonardo Boff, así como el acoso permanente a obispos proféticos como Sergio Méndez Arceo, Oscar Arnulfo Romero, Leónidas Proaño, Pedro Casaldáliga y Samuel Ruiz. Duro, ortodoxo y mordedor -el diario británico Daily Mirror recibió su designación con una foto en portada coronada por un encabezado que rezaba: "De rottweiler de Dios a Benedicto XVI", mientras The Sun, el tabloide más popular del Reino Unido, tituló "De las juventudes de Hitler a papa Ratzi", exhibiendo una foto de Ratzinger adolescente con el uniforme hitleriano-, el nuevo Papa ha sido visto como forjador y continuador de la Iglesia de neocristiandad wojtyliana -"de reconquista en el sentido medieval, de contrarreforma y de antimodernismo" la caracterizó Küng hace años, cuando acusó al Vaticano de ser "el último Estado totalitario de Europa"-, que reafirmó esenciales los valores del patriarcado y la represión sexual en la Iglesia (haciéndose de la vista gorda en los escandalosos casos de abusos sexuales contra menores perpetrados por sacerdotes), así como de la supeditación de la ciencia a la religión. En un mundo "globalizado" y secularizado, la Iglesia católica es cada vez más romano-céntrica. Por eso, ahora que se transformó en Benedicto XVI, frente a quienes postulan la hipótesis de la transición, cabe decir que, por su trayectoria, signada por un dogmatismo contumaz, no se percibe que Ratzinger pueda aportar respuestas a la crisis actual del catolicismo. Junto con el desaparecido Wojtyla, aparece como el hombre que "normalizó" a la Iglesia con un "estilo estalinista": sacando del paso a los incómodos. Como brazo de hierro de Juan Pablo II
ayudó a convertir a la Iglesia en un feudo. Para decirlo con las palabras que utilizara Leonardo Boff hace años, cuando señaló que el pontificado Wojtyla era la última expresión de un tipo de Iglesia que nació en 1077 con Gregorio VII -el papa célebre que humilló al emperador de Alemania, Enrique IV, en Canosa, y luego escribió un texto de título fantástico: Dictatus papa, "la dictadura del Papa"-, el antiguo pontífice y su guardián de la ortodoxia forjaron "una Iglesia feudal controlada y dominada desde Roma"; clericalizaron la Iglesia a partir de una visión imperial, dando pie a "la dictadura del clero sobre toda la comunidad cristiana". Tras la lucrativa orgía de papismo mediático que rodeó al aburrido espectáculo sobre la agonía y muerte de Juan Pablo II variable moderna del pan y circo romano-, hay que recordar que esa Iglesia feudal dio legitimidad ideológica al "nuevo orden" que estaba en gestación en los comienzos del pontificado Wojtyla, con Ronald Reagan y George Bush (padre) en la Casa Blanca. Un nuevo orden imperial que hoy domina al mundo sin aparentes contrapesos, regido por la guerra preventiva y el terrorismo del pensamiento único, la banalización y el sensacionalismo. La nueva religión, el integrismo neoliberal —"el imperialismo del mercado total" lo llamó Franz Hinkelammert—, impuso una ideología global que llegó acompañada de un credo políticamente desactivador, que estimuló la pasividad y el conformismo. Wojtyla y el inquisidor Ratzinger contribuyeron a fomentar la amnesia histórica impuesta por el modelo de dominación imperial estadunidense, con la represión a la Iglesia popular en América Latina y sus teólogos de la liberación, y con sus llamados a la resignación ante el poder de los dueños del dinero. Al despuntar el siglo XXI y el pontificado Ratzinger, el resultado es un mundo sin reglas (o desregulado), donde se ha instalado un neodarwinismo social, una lucha de todos contra todos. Un mundo medievalizado sumamente violento. Wojtyla y Ratzinger respondieron a una de las más clásicas amenazas de falsificación del fenómeno religioso: la tentación de dominar a Dios y de mantenerle "atado y bien atado", según la clásica expresión de la España franquista. La del cardenal Ratzinger fue la obsesión por una forma de ortodoxia que quiere tener la verdad amurallada, incontaminada. Lo que según el jesuita español José Ignacio González Faus corresponde a ese tipo de patología que la Escuela de Frankfurt denomina "la personalidad autoritaria" y que Max Horkheimer describía como "una entrega mecánica a los valores convencionales; sumisión ciega a la autoridad, junto a un odio ciego a todos los oponentes y marginados; pensamiento rígido y estereotipado". Aunque no hay que excluir que Benedicto XVI se sitúe ahora como un papa de transición; pero si lo hace, no será por convicción, sino por necesidad • ELIGE FUMEC NUEVO SECRETARIO REGIONAL PARA AMÉRICA Carta de Horacio Mesones 28 de abril. Reciban todos y todas un caluroso saludo desde Argentina. Ya habrán recibido de Gabriela [Miranda] el anuncio de la elección de Dan González como Secretario Regional de FUMEC, quien estará sustituyéndome en mis actuales funciones en >los
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. próximos años. La elección de Dan ha sido fruto de un intenso trabajo >del Comité de Búsqueda integrado por la Mesa Directiva y Pablo Flores, quienes han estado en comunicación con los Movimientos durante el proceso, y finalmente recibieron los votos el lunes pasado. Fue una grata sorpresa enterarme que prácticamente todos los MECs votaron en tiempo y forma, lo que refuerza una vez más la buena organización que como Federación en la región >tenemos en estos momentos. De más está decir que recibí con beneplácito la noticia de la elección del nuevo Secretario Regional, y desde ya me apresto a iniciar las tareas de transición con Dan González. A los efectos de clarificar el procedimiento de designación del nuevo SR, les recuerdo que es una posición interregional, es decir, la designación final es realizada por el Comité Ejecutivo a nivel mundial, bajo recomendación de la Mesa Directiva Regional. Una vez confirmado, Dan pasa a tener una relación laboral con la Oficina Interregional en Ginebra. Este trámite se estará realizando en los próximos días. • LANZAN CÁTEDRA INTERNACIONAL MAURICIO LÓPEZ Manuel Quintero Matanzas, Cuba, 29 de abril (ALC). Como alguien que buscó "empecinadamente" ayudar a otros y que compartía "no como un socio, sino como un prójimo", se definió aquí a Mauricio López, mártir latinoamericano cuyo nombre preside una nueva cátedra del Seminario Evangélico de Teología (SET) de esta ciudad cubana. En esos términos se expresó el distinguido pensador uruguayo Julio de Santa Ana, amigo personal de Mauricio, en la conferencia que, dictada en el salón principal del SET ante nutrido público la noche del martes 26 de abril, dejó inaugurada oficialmente la Cátedra Internacional Mauricio López (CIML). La CIML es una iniciativa que buscará difundir la memoria y la obra del destacado líder ecuménico argentino, como un cristiano que vivió su compromiso evangélico hasta las últimas consecuencias. "Dar fue una constante en la vida de Mauricio", señaló de Santa Ana, añadiendo que el desaparecido profesor y líder ecuménico "daba sin esperar reciprocidad" y lo hacía "con clase y con humor". Mauricio López, quien nació en Mendoza en 1919, fue profesor de Enseñanza Media, Normal y Superior, y egresado de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo en 1946. A finales de la década de 1950 fue secretario para América Latina de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), y luego Secretario en el Departamento Iglesias y Sociedad en el Consejo Ecuménico de Iglesias, Ginebra, Suiza. Una vez realizados estudios especializados en la Escuela Práctica de Altos Estudios de La Sorbona en París, regresó a Argentina y fue nombrado el primer rector de la Universidad Nacional de San Luis. En esa función trabajó por una reestructuración universitaria que pusiera en práctica los ideales de una educación democrática y participativa, y respaldó el
protagonismo de los alumnos en la conducción universitaria. Esas posiciones decretaron finalmente su expulsión de la Universidad por los militares en marzo de 1976. El 1 de enero de 1977 un grupo del Comando de Operaciones Táctico (COT), en cumplimiento de órdenes del Comando Militar de la Subzona 33, penetró en el apartamento donde vivía Mauricio con su mamá y otros familiares. Una vez identificados los integrantes de la casa, le indicaron a Mauricio que se vistiera y lo introdujeron en el asiento trasero de un Peugeot 504 claro, sin patente, llevándole con rumbo desconocido. A pesar de la fuerte presión ejercida por iglesias, organismos ecuménicos y gobiernos de algunos países, ni los órganos judiciales ni los militares argentinos respondieron jamás sobre la suerte de Mauricio, quien en el año 1994 fue declarado por los tribunales "ausente por desaparición forzada" en los términos de la ley 24.321. Investigaciones y testimonios recientes indican que Mauricio probablemente fue llevado a un sitio llamado Las Lajas, próximo a la ciudad de Mendoza, en el Departamento de Las Heras, con cercanía al aeropuerto El Plumerillo. Allí los prisioneros eran torturados antes de derivarlos a otras dependencias, o eran ultimados aquellos a quienes el Consejo de Guerra había condenado a muerte. En ese lugar Mauricio habría muerto a causa de las torturas. Además de difundir el pensamiento de Mauricio, cuyos escritos inéditos fueron recopilados por Oscar Bracelis y editados en 1989 bajo el título "Los Cristianos y el Cambio Social en la Argentina" por la Fundación Ecuménica de Cuyo, la nueva cátedra del SET promoverá estudios sobre la realidad latinoamericana y mundial con un enfoque interdisciplinario. También será responsable de la edición de la revista Cristianismo y Sociedad, importante herencia del movimiento ISAL y ASEL, que tuviera en Mauricio a uno de sus más destacados líderes. • TEÓLOGO PERUANO ANALIZA AVANCE DE LA TEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD Lima, 17 de mayo (ALC). El desencanto por los partidos políticos, las pérdidas de utopías, la hegemonía de un solo modelo económico, la situación de pobreza, han influido en América Latina para que muchos creyentes evangélicos opten ilusamente por la teología de la prosperidad (TP) afirmó el pastor peruano Martín Ocaña. Según Ocaña, profesor en el Seminario Bautista del Sur del Perú, la falta de salida a las crisis y la pérdida de esperanza hace que muchos sectores de las iglesias, en el contexto de la crisis económica, política y social que vive América Latina, asuman la prédica de teología de la prosperidad. Ésta les ofrece la superación de la pobreza en forma inmediata e individualista, mientras la teología de la liberación concibe tal superación como fruto de la
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. lucha contra la injusticia social y la exclusión, con un proyecto a largo plazo. La gente quiere salir de la pobreza sin importarle muchas veces la forma cómo sale y la teología de la prosperidad se aprovecha de ese anhelo legítimo y orienta a las personas según su perspectiva, agrega Ocaña, quien fue expositor ayer lunes en la jornada inaugural del IV Curso Regional "Ciudadanía y Economía Solidaria", convocado por la Red de Centros Laicos del Cono Sur. La llamada teología de la prosperidad, surgida en los últimos 20 años y promovida por ministerios evangélicos de Estados Unidos, ha sabido ubicarse en el actual panorama social y político sin ningún tipo de problema, afirma Ocaña. Es que sus énfasis en la prosperidad material y el disfrute de Lo terrenal han hecho del cristianismo - por lo menos el que ellos propugnan-una religión inofensiva al sistema. La TP enseña que la prosperidad material es la evidencia mayor de la bendición de Dios; sin embargo, dicha prosperidad no es para todos sino para aquellos que son fieles a Dios y guardan sus leyes espirituales. Asimismo, enseña que la prosperidad material es dada a los cristianos para el disfrute terrenal, pues hay que acostumbrarse en la tierra a un estilo de vida que en el cielo será mayor y eterno. Ante el avance creciente de los sectores de la TP, Ocaña lamenta que los líderes de las iglesias protestantes y evangélicas "históricas" (surgidas e influidas por la Reforma Protestante del siglo XVI) no reaccionen y más bien consideren "inofensiva" tal teología. "Yo recomendaría a esos líderes, acota, que se informen y hagan un trabajo de campo sobre el tema o por lo menos que vean Enlace TV (canal con sede en San José, Costa Rica) que transmite mensajes anti-bíblicos y hasta heréticos, vía satélite, las 24 horas del día y que muchos fieles de sus iglesias los consumen". Ocaña, autor del libro Los banqueros de Dios, piensa que es urgente articular una teología alternativa a la de la prosperidad, con fundamento sólido en las Sagradas Escrituras y con énfasis en el bienestar humano, más que en la prosperidad. El bienestar humano es un concepto integral, implica la justicia social, la satisfacción de las necesidades humanas, la salud, el trabajo, mientras la teología de la prosperidad reduce todo a lo económico, aunque sus apologistas lo nieguen, puntualiza. • "DIOS ME EMPUJA", AFIRMA RÚL SUÁREZ EN SU 70 CUMPLEAÑOS José Aurelio Paz La Habana, 19 de mayo (ALC). "Dios me empuja a vivir el Evangelio todos los días", afirmó el reverendo Raúl Suárez Ramos, pastor bautista y líder ecuménico de larga trayectoria, al agradecer el reconocimiento que el Consejo de Iglesias de Cuba (CIC) le brindó por sus 70 años de vida. En el emotivo acto, el vicepresidente del CIC, Pedro Jiménez Celorio, destacó las cualidades de Suárez como líder ecuménico y
pastor. Dijo que para ser un buen líder ecuménico primero hay que ser buen pastor, saber emplear la palabra como instrumento de exhortación a los cambios e ir delante del rebaño trazando el camino. Y, en ese sentido, expresó, "el hermano Suárez ha sido ejemplo de muchos." Por su parte el reverendo Orestes González, presidente de honor del CIC, agregó que en Raúl Suárez convergen la honestidad de sus ideas y su integridad cristiana. Suárez Ramos, quien es uno de los tres diputados religiosos a la Asamblea Nacional del Poder Popular, dijo emocionado que tres aspectos han marcado su vida y de los cuales no ha renegado nunca: su origen de humilde campesino, su encuentro con Jesús a los 17 años y la revolución cubana, por el proyecto social que propuso a partir de1959. "Cristo le dio sentido a mi vida. Y no nos hemos enamorado de la Iglesia como institución humana sino del Proyecto de Dios. Entender este proyecto, aquí y ahora, es asumir el contexto histórico en que se expresa y donde tenemos que dar testimonio de nuestra fe", puntualizó quien fuera, durante una etapa, también presidente del CIC. Suárez, actual director del Centro Memorial Martin Luther King Jr, en La Habana, hizo un recuento de las difíciles condiciones en que comenzó su pastorado en la zona de la provincia de Matanzas, conocida como Ciénaga de Zapata, lugar que fue escenario de la invasión norteamericana a Cuba por la Bahía de Cochinos en el año 1961."Una firme vocación en los caminos de Jesucristo y las necesidades de los más humildes pobladores del lugar, no me permitieron flaquear en mis propósitos evangelizadores", dijo. • SEGREGACIÓN A CREYENTES NO CATÓLICOS. CRECE LA DISCRIMINACIÓN; EL MALTRATO SE REFLEJA EN EL TRABAJO, LAS ESCUELAS Y LA FAMILIA Alma Muñoz, La Jornada, 20 de mayo El nivel de segregación que tienen los mexicanos en general hacia grupos vulnerables provoca que prácticamente 30 por ciento de los ciudadanos estén de acuerdo con que se reubique o se aleje de una comunidad predominantemente católica a quienes profesan otra creencia religiosa. De acuerdo con la primera Encuesta Nacional sobre Discriminación -aplicada por la Secretaría de Desarrollo Social (Sedeso) y el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación-, la mitad de los pobladores opinan que mientras más religiones haya en el país, más conflictos habrá entre la sociedad y será más difícil inculcar valores a los hijos. Poco más de 90 por ciento de integrantes de grupos religiosos no católicos -según los resultados presentados esta semana- dicen ser segregados por sus creencias, y el rechazo lo perciben más en el trabajo, la escuela, la familia y en hospitales públicos, en ese orden; y se subraya que para estos grupos en particular la discriminación aumentó durante el actual gobierno. En proporción, 14 por ciento de los mexicanos consideran que en México los católicos deben tener más derechos que quienes profesan otras religiones, mientras 31.8 se manifestaron por que se enseñen todos los cultos en las escuelas públicas para que cada quien decida cuál quiere profesar, aunque 36.6 por ciento también 33
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. señalaron que mientras más creencias se permitan en el país, más difícil será inculcar valores a los hijos. La mitad de la población piensa que se violan los derechos humanos de las personas que profesan una fe distinta a la católica si las empresas donde laboran les descuentan un día por faltar al trabajo en una fecha importante para su religión. Sin embargo, cuando se pregunta sobre las posibilidades que éstos tienen para mejorar sus condiciones de vida, 63.4 por ciento de los ciudadanos consideran que son muy pocas, mientras no se les den empleos que correspondan con sus creencias, porque hay algunas cosas que les están prohibidas, y en tanto se incluya en las escuelas públicas la enseñanza de alguna religión en particular. En general, en México las personas que integran este sector tienen un círculo de amistades reducido, por la discriminación de que son objeto, pero también porque cuentan con valores diferentes que les dificultan la convivencia. Uno de cada tres mexicanos apunta que no estaría dispuesto a permitir que en su casa vivieran personas de una religión distinta a la suya, y cuando se cuestiona a quienes integran minorías religiosas sobre ideas que asocien con discriminación en su contra, mencionan que se les ignora, se les trata con desigualdad, intolerancia, limitación para sus cultos, se les excluye de trabajos, padecen violencia física y, en menor proporción, pobreza. La segregación que padecen tiene que ver en mayor medida, según explicó el subsecretario de Prospectiva, Evaluación y Planeación de la Sedeso, Miguel Székely, con la falta de cultura, asociada con incomprensión. En los pasados cinco años, según dos preguntas específicas de la encuesta al respecto, las oportunidades para las minorías religiosas no han aumentado y, por tanto, 70 por ciento de quienes las integran están de acuerdo con que el gobierno les otorgue subsidios especiales para atender sus necesidades básicas, sin importar su situación económica. Como ocurre con los homosexuales y con las personas con una religión distinta a la católica, también los discapacitados y los pobres manifiestan que por su condición sufren rechazo de la sociedad. Uno de cada tres mexicanos está de acuerdo con la idea de que en las escuelas donde hay niños con algún problema físico o sicomotor, la calidad de la enseñanza disminuye, y 41 por ciento, apunta que las personas con discapacidad no trabajan tan bien como los demás, por lo que consideran que es preferible otorgar un empleo a quien no presente dichas características. Treinta y tres por ciento de los discapacitados aseguró que fue víctima de algún acto de discriminación por su condición el año pasado; casi 90 por ciento dijo tener menores oportunidades para insertarse en el sector productivo por el temor de las empresas a disminuir su productividad, y tres de cada cuatro piensa que tienen menos posibilidades de ir a la escuela que el resto de la población. Rechazo en la familia Aunque el rechazo lo perciben en mayor proporción en el trabajo, en los hospitales públicos y la familia también se presentan altos índices de discriminación. En el último caso, porque se les da
menos libertad y se prefiere a sus hermanos; no se les permite realizar tareas sin ayuda o se les manda a escuelas especiales. Con los pobres ocurre una situación similar, pero en este rubro 36 por ciento de los mexicanos indica que aquéllos viven en dicha condición porque no se esfuerzan lo suficiente, y 23.5 por ciento apunta que por su aspecto descuidado "da temor acercarse a ellos". • UNIVERSIDAD METODISTA OTORGA DOCTORADO HONORIS CAUSA A JOSÉ MIGUEZ BONINO São Paulo, 21 de mayo (ALC). José Míguez Bonino, uno de los más influyentes teólogos protestantes de América Latina y ex miembro de la Asamblea Constituyente de Argentina, recibió el martes último (17 de mayo) el doctorado honoris causa otorgado por la Universidad Metodista de São
Paulo, Brasil. La distinción le fue otorgada como un reconocimiento a los significativos aportes que el doctor Míguez Bonino ha dado a la educación teológica, a la causa ecuménica y a la defensa de los derechos humanos en América Latina, dijeron autoridades de la UMESP. En el acto, presidido por el rector Davi Ferreira Barros y que contó con la presencia de autoridades académicas y eclesiásticas, el rector de la Facultad de Teología, Rui Josgrilberg, dijo que Míguez es una de figuras emblemáticas del protestantismo latinoamericano, que junto con otras personalidades, ha sido capaz de interpretar los signos de los tiempos, de identificarse con las aspiraciones del pueblo y de articular una reflexión y praxis de modo coherente con las exigencias del Evangelio y del momento actual. Al agradecer el otorgamiento del doctorado honoris causa, José Míguez Bonino dijo que nada de lo que ha hecho como pastor y como teólogo lo ha realizado solo y que debe toda su trayectoria a los hermanos y hermanas de América Latina, con quienes convivió y aprendió. "Dios los puso en mi camino y por ello al recibir este doctorado siento que no estoy solo sino que también ellos están recibiendo este homenajeando", manifestó emocionado Míguez, quien en julio de 2003 sufrió un accidente cerebro vascular que lo ha alejado de actividades académicas y pastorales. En su larga trayectoria ecuménica Míguez Bonino, de 81 años, fue decano y rector de la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, (hoy Instituto Universitario ISEDET), profesor del Union Theological Seminary, de Nueva York; de la Universidad Bíblica Latinoamericana, de Costa Rica; y de la Facultad Protestante de la Universidad de Estrasburgo, así como pastor en diversas congregaciones metodistas de Argentina. Fue uno de los fundadores, en 1961, del movimiento Iglesia y Sociedad En América Latina (ISAL), co-presidente del Consejo Mundial de Iglesias y miembro de la Comisión Fe y Constitución de dicho organismo. Fue el único observador protestante
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. latinoamericano en el Concilio Vaticano II, fundador y copresidente de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos de su país. Su actuación en este campo, en la época de la dictadura militar argentina, en la década del 70 del siglo pasado, mereció reconocimiento internacional y fue invitado a integrar el Jurado Honorario del Consejo de Nuremberg para los Derechos Humanos (Alemania). Josgrilberg destacó que con el retorno de la democracia a la Argentina Míguez no rehuyó a su responsabilidad política y fue electo miembro de la Asamblea Nacional Constituyente en 1994. El teólogo argentino es autor de numerosos libros, entre los que destacan La fe en busca de eficacia, Rostros del protestantismo latinoamericano, Espacio para ser hombres, Polémica, diálogo y misión y Haciendo Teología en una situación revolucionaria (en inglés). El último libro que escribió es Poder del Evangelio y poder político donde analiza la creciente participación de los evangélicos en la política. El otorgamiento del título honorífico fue parte de la programación de la Semana Wesleyana 2005, realizada del 16 al 20 de mayo. En la Semana se realizó un ciclo de conferencias sobre "Vida, Misión y Pluralismo: Desafíos para el Metodismo Hoy" y se inauguró la biblioteca informatizada de la Facultad de Teología.
• PAUL ABRECHT, 1917-2005 Paul Abrecht, un estudioso cristiano de la ética que ayudó a que el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) se interesara por los asuntos relacionados con “Iglesia y sociedad”, falleció en Ginebra el 21 de mayo a los 87 años. El doctor Abrecht será recordado como un líder innovador y, en palabras de Philip Potter, ex secretario general del CMI, “como alguien genial”. Fue él qien presidió los eventos seminales en el desarrollo de la ética social: la conferencia mundial sobre Iglesia y sociedad (Ginebra, 1966) y la conferencia mundial sobre fe, ciencia y el futuro, realizada en el Massachussets Institute of Technology (MIT), en 1979. Nacido en una familia bautista de Cincinnati, Ohio (EU), en diciembre de 1917, Abrecht estudió en la Universidad de California en Berkeley, asi como en la Baptist Divinity School y en el Seminario Union de New York, donde se doctoró bajo la guía de Reinhold Niebuhr, John C. Bennett y Henry P. Van Dusen. En 1949 se unió al equipo del CMI en Ginebra como secretario para el programa de acción cristiana en la sociedad y en 1954 llegó a ser director del departamento de Iglesia y Sociedad. Ocupó este cargo hasta su retiro en 1983. Con el correr de los años, ofreció cursos en el Instituto Ecuménico de Bossey, Suiza. Mencionar los programas que supervisó es como escribir la historia de la ética cristiana en aquellas décadas: “La sociedad responsable”, “La responsabilidad común cristiana en áreas de rápido cambio social”, la década que se enfocó hacia “El futuro dela humanidad y la sociedad en un mundo basado en la ciencia y la tecnología”, por ejemplo. Fue el autor de The Churches in Rapid
Social Change (1988), así como de la publicación conmemorativa Fifty Years of Ecumenical Social Thought. Después de su retiro, la revista The Ecumenical Review publicó un número de homenaje (enero de 1985). El secretario general del CMI, doctor Samuel Kobia extendió palabras de simpatía parabquienes colaboraron con Abrecht, además de su esposa Audrey y sus hijos Gary, Rudy, Stephen y Susan, y sus seis nietos. (CMI) • PAUL RICOEUR, EL FILÓSOFO DEL PERDÓN Y LA CULPA, FALLECIÓ EL VIERNES A LOS 92 AÑOS Germán Cano, La Razón Digital, España Madrid, 22 de mayo. Por su voluntad de integrar y establecer canales fructíferos de diálogo entre diversas tradiciones y escuelas a simple vista inconmensurables, la obra filosófica del francés Paul Ricoeur (Valence, 1913) ha terminado siendo sin duda una de las más interesantes de la segunda mitad del siglo XX. Y también más a contracorriente, Ricoeur fue una «rara avis» en el mundo académico que le tocó vivir: humanista entre estructuralistas, hermeneuta entre científicos sociales, filósofo de la historia «sui generis» entre historiadores profesionales, hombre de hondas preocupaciones religiosas entre escépticos o ateos recalcitrantes. Quizá por ello el reconocimiento de su valía intelectual fue, en comparación con otros colegas de generación, algo tardío — aproximadamente desde mediados de los ochenta— y, todo hay que decirlo, fruto en parte de la propia descomposición interna de la vida intelectual francesa de las décadas anteriores. Pese a ello, en los últimos años Ricoeur no sólo ha sido considerado, junto a H. G. Gadamer y G. Vattimo, uno de los máximos exponentes de la ontología hermenéutica y de la nueva orientación lingüística y dialógica de la filosofía, sino una especie de Quijote intempestivo presto siempre a defender el papel activo de la subjetividad frente a todo apresurado entierro de lo humano. Primeros pasos La posición filosófica de Ricoeur convivió desde sus primeros pasos existencialistas con una clara orientación por los problemas antropológicos y éticos. La originalidad de este profesor emérito en la Universidad de Chicago y ex-catedrático de la Universidad de París-X (Nanterre), fue apropiarse desde muy joven de los horizontes reflexivos allanados por Jaspers, Husserl y Heidegger para configurar una fenomenología hermenéutica de cuño muy original. Desde aquí Ricoeur desplegó un impresionante abanico de intereses. Nada escapó a su curiosidad teórica: el valor metafórico del lenguaje (merece destacarse aquí su interesante y agria polémica con Derrida en «La metáfora viva»), la función cognitiva del mito o del símbolo, el significado del concepto de «ideología» o el estatuto de la narración en la forja de la identidad personal y colectiva. Testimonio de todo ello son obras como Ideología y utopía, Sí mismo como otro, Finitud y culpabilidad, Del texto a la
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. acción, Tiempo y relato, o Historia y narratividad, que ya han alcanzado, incluso para sus detractores, el rango de clásicas Como buen hermeneuta, Ricoeur tampoco dejó de dialogar de manera original con la mayor parte de las tendencias y corrientes de la filosofía contemporánea. De ahí su privilegiada familiaridad con el estructuralismo, el psicoanálisis, la fenome- nología, la filosofía analítica anglosajona o el «magisterio de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud), célebre fórmula que él mismo felizmente acuñó. Por si esto fuera poco, su reflexión además supo nutrirse con acierto de los desarrollos teóricos obtenidos en ciencias como la etnología cultural, la sociología, la pedagogía o la lingüística o en estudios como la teología. En 1965 tuvo lugar su conocida interpretación de Freud (Freud: una interpretación de la cultura) como pensador hermenéutico avant la lettre, donde estudiaba cómo, lejos de consideraciones cientificistas, el descubrimiento del inconsciente por parte del psicoanálisis era inseparable de una actividad de interpretación y un enfoque narrativo. Precisamente a partir de su obra El conflicto de las interpretaciones, donde se interesará en términos críticos por el método estructuralista de Lévi-Strauss o Saussure, Ricoeur irá bosquejando poco a poco una teoría sistemática y más amplia de la interpretación, en la que se acentúa la función de «distancia» de todo texto. Aunque reconoce en la línea de otros hermeneutas que el texto es el objeto privilegiado de la interpretación, no menoscaba el posible interés de métodos explicativos de análisis. De este modo, Ricoeur también mediará en la célebre discusión en torno a la relación entre comprensión y explicación en las ciencias sociales y extrapolará sus conclusiones hermenéuticas al terreno de la filosofía de la acción. Lenguaje y texto Por otro lado, la ubicación especial de Ricoeur en la tradición hermenéutica se cifra además en su tentativa de encontrar un punto medio entre la objetividad del lenguaje y el texto y la función activa del sujeto hablante. Lejos de confinar su reflexión dentro de los estrechos límites del paradigma her- menéutico, uno de los méritos de su pensamiento radica en su elaborada posición integradora, conciliadora, atenta a las diversas discusiones en liza. Desde este punto de vista su actualización de la fenomenología corre parejas con su intento de refor- mular desde parámetros más epistemológicos la revolución radical impulsada por la concepción hermenéutica de Heidegger. De hecho, su última aportación más alabada en el debate teórico de los últimos años fue la aguda respuesta al llamado “conflicto nihilista de las interpretaciones”, espinoso asunto que le llevó a mediar en la polémica suscitada entre Gadamer y Habermas en torno al posible valor de la crítica ideológica tras el derrumbe del sujeto ilustrado. Aquí Ricoeur atenuó la posible contraposición existente en la dualidad gadameriana entre verdad y método, sosteniendo que la rehabilitación de los insoslayables
prejuicios no debía implicar necesariamente una aceptación pasiva de la tradición. •
LA IGLESIA CATÓLICA Y EL MUNDO Immanuel Wallerstein La Jornada, 22 de mayo
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a extraordinaria celebración de Juan Pablo II en su funeral, que en los últimos 50 años sólo es comparable con las exequias de John F. Kennedy en 1963, conduce a muchas reflexiones sobre el papel del Papa, y en general del papado, en la historia del mundo. El Papa fue celebrado más o menos de igual forma por George W. Bush, Fidel Castro, Jacques Chirac, por los líderes palestinos e israelíes y por los clérigos de todas las instituciones religiosas mundiales, lo cual, pese a desbordamientos comunes en tales ocasiones, resulta notable. En cuanto a la Iglesia católica, se aproxima ahora a contar con 2 mil años de existencia como institución, algo que no puede igualar ninguna otra estructura de su tipo. Esto nos hace recordar la tal vez apócrifa aseveración de Talleyrand, gran diplomático francés de principios del siglo XIX, que, se dice, respondió a la pregunta de qué había hecho durante la revolución y el terror afirmando: j'ai survécu (sobreviví). Es un hecho que la Iglesia católica sobrevivió las más increíbles transformaciones de las estructuras sociales del mundo durante dos milenios. ¿Cómo fue posible que lo lograra? Yo diría que prestando atención cercana a dos cuestiones: cómo debe la Iglesia relacionarse con las autoridades políticas, y qué requiere para mantenerse unida. Juan Pablo II estaba profundamente preocupado con ambas cuestiones, y su papado, inusualmente largo (sólo otro Papa duró tanto), fue una serie de actos que respondían a estas preocupaciones. La Iglesia, como la conocemos, pasó sus tres primeros siglos como un grupo paria de fieles perseguidos ferozmente por las autoridades romanas. Pero a principios del siglo IV, el emperador Constantino se convirtió al cristianismo, que se tornó entonces la religión oficial del imperio romano. Uno de los primeros actos de Constantino fue convocar el Concilio de Nicea, en 325, en el cual los obispos proclamaron que el arrianismo (doctrina que negaba la divinidad de Cristo) era herejía y definieron la doctrina teológica básica de la santísima trinidad que ha guiado a la Iglesia católica desde entonces. Hasta este punto, la Iglesia había creado una firme estructura jerárquica y afirmado una serie claramente definida de dogmas. Sobre esta base, fue capaz de sobrevivir y prosperar hasta el principio del sistema-mundo en el siglo XVI. Sus actividades evangélicas llegaron con éxito a toda Europa, pero sólo ligeramente más allá. Durante este periodo, la Iglesia existió primordialmente dentro de las estructuras políticas que eran gobernadas por soberanos cristianos. En el siglo XI sufrió el gran cisma con las iglesias ortodoxas, y es uno de los aspectos de la división la primacía del obispo de Roma. De cualquier modo, la Iglesia fue capaz de contener las herejías potenciales desarrollando una flexible estructura de múltiples instituciones con énfasis diferentes (en particular las estructuras monásticas). Y en cuanto a las autoridades políticas, la Iglesia contendió con varios soberanos, en 36
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. particular con el Sacro Emperador Romano, por el grado de control que podían tener las instituciones políticas sobre la Iglesia y viceversa. En cierto sentido, el resultado de esas luchas fue un vago y poco claro compromiso en torno a la división de la autoridad, lo que permitió que las decisiones acerca de estos asuntos fuera hecha sobre una base pragmática, y nunca en definitiva. Puede decirse que esto funcionó bastante bien hasta el advenimiento del mundo moderno, cuando los estados de Europa comenzaron a construirse como estructuras fuertes, autónomas, dentro de la emergente economía-mundo capitalista. El surgimiento de estados fuertes estuvo ligada al de las iglesias protestantes, que asumió muchas formas, todas las cuales rechazaban la autoridad jerárquica del obispo de Roma. Las luchas religiosas entre la Iglesia católica y las iglesias protestantes duró dos siglos. Inicialmente, la Paz de Ausburgo, en 1555, cobijó una solución cuius regio eius religio (la religión del soberano es la religión del Estado)-. Pero no fue suficiente para dirimir el asunto en el Estado europeo más grande, Francia, donde una guerra civil finalizó con el Edicto de Nantes, en 1598, instituyendo el concepto de tolerancia religiosa de las minorías cristianas significativas. Este se revocó en 1685, pero quedó restaurado esencialmente después de la revolución francesa. Fue este nuevo concepto de "tolerancia" con el que la Iglesia tuvo que contemporizar desde entonces a la fecha. Como concepto, la tolerancia religiosa vino a ser parte integral de una doctrina más amplia conocida como Iluminismo o Ilustración que empezó un vasto proceso de secularización. Es decir, retirar la dominación de las autoridades religiosas sobre toda una serie de aspectos morales y al tiempo que aumentaron los derechos de elección individual en muchos ámbitos morales, particularmente aquellos referentes a la sexualidad y sus consecuencias sociales. La Iglesia católica no fue la única estructura religiosa para la que fue inaceptable esta individualización de las decisiones morales, pero asumió la delantera dentro de los estados europeos en la argumentación contra el secularismo en el ámbito público. En el siglo XIX, la Iglesia denunció esta secularización de los valores morales como perversión propia del liberalismo, al que condenó y contra el que luchó. En retrospectiva, debe decirse que fue, a lo largo y ancho, una batalla perdida. Hacia finales del siglo XX, los estados europeos legitimaron, o al menos toleraban, muchas prácticas a las que la Iglesia se opone: el divorcio, el control de la natalidad, el aborto, la homosexualidad. Es más, inclusive entre los católicos practicantes, todas estas prácticas lograron un margen mucho mayor, y ciertamente ha llegado a crearse el sentimiento de que deberían tolerarse si otros desearan involucrarse en ellas. Además, la Iglesia católica (como lo hicieron otras estructuras religiosas) se enfrentó con un serio descenso en la vocación hacia el sacerdocio y en la asistencia a los servicios religiosos. Por otra parte, la Iglesia católica dejaba de ser una institución europea. Con la creación de una economía-mundo capitalista dominada por los europeos vino un proceso de evangelización de las zonas no europeas del mundo, que hizo grandes progresos. Las conversiones, junto con las tasas diferenciales de nacimientos del siglo XX, transformaron a la Iglesia de una religión que en 1900
tenía una membresía predominantemente europea a la de 2000, donde los europeos se volvieron minoría. El Concilio Vaticano Segundo, convocado por el papa Juan XXIII en 1962, buscó respuestas a estos cambios en el entorno social donde existía la Iglesia. Juan XXIII llamó a un aggiornamento, a la actualización. Esto significó cambios en la liturgia que redujeron el papel del latín y el establecimiento de un sínodo episcopal que ayudara a gobernar la Iglesia (visto como modo de reducir el carácter vertical del ejercicio del poder eclesiástico). Hubo también énfasis en el ecumenismo y despojar de lenguaje antisemítico las enseñanzas de la Iglesia. El corazón del Vaticano II, visto por los propios católicos, fue que se hizo un intento deliberado, por la Iglesia, de adaptarse al mundo moderno. Es esto precisamente lo que los católicos más conservadores rechazaron del aggiornamento. Vieron en éste un abandono de los aspectos esenciales de la fe. Esto empeoró cuando la Iglesia pareció tolerar los conceptos de la Teología de la Liberación, impulsados especialmente en América Latina, donde los prelados y los teólogos se abocaron a un profundo involucramiento con los movimientos políticos radicales que buscaban justicia terrena, que los hizo entrar en aguda confrontación con las autoridades estatales. Cuando Juan Pablo II llegó al papado, buscó rectificar lo que él consideraba abandono muy grande de la doctrina tradicional de la Iglesia. Hizo nuevo énfasis en la centralidad de la autoridad papal. Condenó la Teología de la Liberación. Sobre todo, reiteró en la forma más fuerte posible los puntos de vista eclesiales en torno a la sexualidad -y se opuso a la idea de sacerdotes casados o mujeres en el sacerdocio-, denunció el aborto y todas las otras clases de interferencia con la sexualidad. Se volvió el líder mundial de la reacción religiosa ante el triunfo de la secularización y la individualización de las prácticas morales. Buscó restaurar la Iglesia en posición centrista con respecto a sus relaciones con los poderes políticos -nunca una oposición total a la autoridad del Estado, pero nunca una adhesión total-. Por supuesto, dentro de estos extremos yace todo un rango de posibilidades. Pero también criticó el neoliberalismo y se opuso a las dos guerras de Irak. Mucho se ha hablado de su papel en la caída del comunismo en Europa oriental. Sin duda jugó un papel, particularmente en su Polonia natal, pero el desmantelamiento de los regímenes habría ocurrido con toda seguridad, aunque no hubiera tenido el papel que jugó. Sí enfatizó un ecumenismo muy amplio, y pidió disculpas públicas por las atrocidades y errores históricos de la Iglesia hacia las iglesias cristianas, los judíos y los musulmanes. Pero también fijo límites muy claros ante lo que podría llamarse ecumenismo cristiano estructural, es decir, la reunificación de diferentes iglesias. ¿Dónde está la Iglesia hoy en términos de sus preocupaciones históricas: en su relación con los estados; en el mantenimiento de la integridad de la Iglesia católica? A fin de cuentas Juan Pablo II no hizo nada realmente nuevo en cuanto a las relaciones de la Iglesia con los poderes de los estados. Ciertamente no hubiera podido revertir el declinante papel formal de la Iglesia, aun dentro de los países mayoritariamente católicos. Su política hacia los estados siguió siendo una relación pragmática tradicional.
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Reafirmó claramente la estructura jerárquica de la Iglesia y sus puntos de vista sobre la sexualidad. Pero esto no parece haber taponado de forma significativa el deslizamiento de la práctica sexual real de los católicos, el descenso de la vocación sacerdotal o la disminución de asistencia a la Iglesia. Algunos dicen que esto quedará compensado por un repunte, en todos estos frentes, entre los sectores no europeos de la Iglesia. Puede ser así, pero es también posible que la secularización de la práctica eclesial se disemine por todas estas regiones. Es dudoso que para 2050 se siga considerando que Juan Pablo II tuvo efecto tan duradero para la Iglesia como Juan XXIII. El aggiornamento parece irresistible. © Immanuel Wallerstein Traducción: Ramón Vera Herrera • TEÓLOGO ANALIZA REPRESENTACIONES DE DIOS, DEL HOMBRE Y DE LA MUJER Micael Vier B. San Leopoldo, Brasil, 26 de mayo (ALC). El X Encuentro de Teología Feminista, organizado por representantes de diversos institutos de teología del estado de Río Grande do Sul, debatió aquí del 20 al 22 de mayo, las "Imágenes de Dios y las relaciones de género", con énfasis en la cuestión de la masculinidad. El doctorando en Teología y expositor en el encuentro, André Musskopf, manifestó que la cuestión de la masculinidad fue debatida en el sentido de percibir de qué forma las imágenes masculinas de Dios se relacionan con el discurso vigente sobre la masculinidad. Musskopf destacó que al mismo tiempo en que se "deconstruyen" las imágenes de Dios es preciso también "deconstruir" los discursos dominantes sobre lo que significa ser hombre, teniendo en cuenta el establecimiento de relaciones de género igualitarias. "La imagen hegemónica de Dios a lo largo de la tradición cristiana es la de 'Dios Padre", dijo el teólogo luterano. Mientras, la Biblia presenta diversas formas feministas de Dios, entre ellas el Dios como mujer en trabajo de parto, el Dios como uma gallina que acoge a sus polluelos, además de Dios como la expresión de la sabiduría. "Esas serían formas feministas de hablar de Dios", indicó. Con el propósito de trabajar los diversos discursos que consideran las imágenes de Dios, del hombre y de la mujer, y analizar las consecuencias de esos discursos en la construcción de las relaciones de género, Musskopf presentó tres canciones populares brasileñas y el himno de Lutero "Castillo Fuerte". En una de las canciones populares, titulada "Querencia Amada", de Teixeirinha, un famoso compositor tradicionalista del sur del Brasil ya fallecido, Musskopf dijo que el hombre es cantado como sujeto macho y guerrero, mientras a la mujer sólo le correspondía el adjetivo "bonita". El teólogo destacó que la canción menciona a importantes políticos nacionales, entre ellos Flores da Cunha, Getúlio Vargas y Borges de Medeiros, mientras no hay referencias a figuras femeninas de la política brasileña.
En la canción "Masculino y femenino", Musskopf dice que al sugerir que el hombre no precisa tener recelo de manifestar sus emociones, la canción del compositor Pepeu Gomes, crea una fuerte dualidad entre lo masculino y femenino. Parece que existen algunas manifestaciones propias de hombres y otras de mujeres, como si ambos no pudiesen expresar libremente aquello que sienten, afirmó. El pastor luterano dijo que así como el movimiento feminista reconstruyó la imagen de lo que significa ser mujer, cabría también a los hombres elaborar nuevas formas de ser hombre, y a partir de eso, reevaluar las relaciones de género. La X edición del encuentro conmemoró los 15 años de la cátedra de Teología Feminista en la Escuela Superior de Teología y los 35 años de formación teológica de mujeres en ese centro de estudios. El próximo evento se realizará en Porto Alegre, del 19 al 21 de mayo de 2006. • ALEMANIA: SCHROEDER LLAMA A LA PAZ Y JUSTICIA SOCIAL EN CONGRESO >EVANGÉLICO, INSPIRADO EN EL LEMA DEL CONGRESO: ”SI TU HIJO TE PREGUNTA MAÑANA…” Hannover, 25 de mayo (EFE/ACPress.net). El canciller alemán, Gerhard Schroeder, hizo hoy un llamado a la paz y a la justicia social en el Congreso de la Iglesia Evangélica que se celebra en Hannover (norte de Alemania) y en el que, además de temas propiamente religiosos, se discutirán temas de actualidad política y social. Los organizadores del congreso, después de que se conociera la decisión de adelantar las elecciones, manifestaron públicamente su esperanza de que Schroeder y su potencial contendiente, la cristianodemócrata Angela Merkel, no convirtieran su asistencia al certamen en actos de campaña electoral. Schroeder, en su discurso durante la inauguración del congreso de la principal organización protestante en el país, se atuvo al lema propuesto por los organizadores -'Si tu hijo te pregunta mañana...'-y a partir de allí tejió su discurso sobre la paz y la justicia social, dos temas de relevancia electoral. El primero le valió la victoria hace tres años, cuando se opuso a la guerra de Irak, y el segundo se está convirtiendo en el centro de la campaña de su Partido Socialdemócrata (SPD) que, después de una serie de reformas y recortes sociales que han causado inseguridad en las bases, ha reincorporado la crítica al capitalismo como parte de su arsenal retórico. 'Nuestros hijos nos preguntarán. Como padre de dos hijas, pero también por numerosas conversaciones con jóvenes y con niños sé que no hay nada que conmueva tanto a los jóvenes como el tema de la paz', dijo Schroeder. Schroeder añadió que hacer todo por la paz era una obligación común de los políticos y recordó cómo en Europa los pueblos habían enterrado rivalidades y enemistades pero que en otras partes del mundo eso aún no se ha logrado. El segundo tema sobre el cual, según el canciller, los hijos les exigirán cuentas a los padres es el de la creación de 'un orden democrático justo' en 'nuestro único mundo'. 'Tenemos que crear en
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. un mundo en el que vivamos solidariamente, en el que cada cual, independientemente de su condición social, su religión y el color de su piel, tenga la oportunidad de vivir una vida autónoma y digna', dijo Schroeder. 'A mi me horroriza la idea de tener que vivir en una sociedad en la que todo vale según su utilidad y no según su dignidad, en la que sólo cuenta el valor en el mercado y no el ser humano', añadió. Asimismo, indirectamente Schroeder recoge uno de los argumentos que vienen utilizando sus partidarios para tratar de mantenerlo en la cancillería y es el de que, por duros que hayan sido los recortes sociales durante su Gobierno, un triunfo de la oposición traería reformas aún más dolorosas. Los organizadores del congreso, durante la inauguración, resaltaron que aunque las iglesias no puede dar respuestas concretas a los problemas políticos, sí pueden dar una orientación en épocas de crisis. La obispa evangélica de Hannover, Margot Kassmann, invitó a superar la 'sequía anímica y la depresión' que, en su concepto, vive Alemania y calificó de 'tragedia' que haya quien considere a los niños desde un punto de vista meramente económico.
Digitalización de fondos accesibles vía web de índole textual y multimedia, recursos de apoyo a la docencia y el estudio, acceso a las principales fuentes de información de carácter religioso y general, catalogación de fondos, préstamo y consulta del patrimonio protestante español, creación de diversos catálogos así como la unificación de otros ya existentes, noticias y actualidad sobre eventos y novedades bibliográficas, artículos, desarrollo de colecciones integrantes de diferentes tipologías documentales (actas de congresos, revistas, bases de datos, tesis doctorales, conferencias, tratados, convenio...) y por supuesto, libros. Todo ello conforma esta web biblioteca.
• BIBLIOTECA VIRTUAL PROTESTANTE
antes de morir. Personajes del Marqués de Sade en el Diálogo entre un moribundo y un cura (1782), los dos reaparecen en la película que Luis Buñuel recuerda como una de sus hijas favoritas: Nazarín, de 1958, la historia de un cura aturdido por las supercherías que a veces se confunden con la fe. La escena en la que una mujer moribunda pide que acuda su amante y que, en cambio, salga del cuarto el impertinente padre Nazario es la única desviación de Buñuel a la novela homónima de Pérez Galdós. En la película, sin embargo, el cura no hace el papel de insensato que sí hace en el diálogo de Sade. Nazario, muy al contrario, es el hombre más cabal entre todos los católicos y ateos que a lo largo de la película cruzan palabra con él. Entre el diálogo maniqueo de los personajes de Sade y sus versiones matizadas en la escena de Nazarín median no sólo el gradual alejamiento de Buñuel con respecto al surrealismo (y a sus patronos literarios, como Sade), sino la empatía del director con los conflictos del padre Nazario, un hombre complejo y honesto, ante todo desencantado de los excesos de la fe. ¿Y el retrato de Jesucristo en Buñuel? También, como el del sacerdote, mucho más benevolente que en Sade. Si acaso un poquito pícaro, a suponer por la carcajada que parece soltar en el cuadro colgado de la pared, según la ensoñación febril de la prostituta escondida en la casa de Nazario. Pero esto —la carcajada, la picardía— para nada es un detalle diabólico, según aseguraba Buñuel a José de la Colina y a Tomás Pérez Turrent en el amplio libro de entrevistas Prohibido asomarse al interior. Es, como el Jesús de La Vía Láctea que se deja la barba larga por sugerencia de su madre, otra de sus indagaciones en la humanidad del Redentor, siempre representado en el cine como un
Madrid, 2 de junio (CEM/ACPress.net). La Biblioteca Protestante materializa una idea gestada con el nuevo siglo XXI de poner al alcance del protestantismo español y de habla hispana un preciado tesoro bibliográfico común, al servicio de todos: www.bibliotecaprotestante.com. Por tanto, estamos ante una entidad cuyo objetivo es convertirse en una referencia de utilidad para los protestantes de habla hispana, una visión a la que esperamos que en un futuro no muy lejano se vayan sumando otras colecciones e instituciones, no sólo de Madrid, sino de toda España e incluso aquellas de ámbito internacional, con el deseo de poder servir a investigadores, estudiantes de teología, laicos, historiadores o sencillamente a cualquier interesado en el legado del pensamiento cristiano evangélico. El proyecto está patrocinado por el Consejo Evangélico de Madrid (Consejería de Cultura), la FEREDE y la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid, la Biblioteca Protestante (www.bibliotecaprotestante.com; info@bibliotecaprotestante.com), cuenta también con el apoyo de los centros asociados como el Seminario Teológico de la UEBE, la Iglesia Catedral del Redentor de la IERE, el Seminario Evangélico de Teología (SEUT), y la Fundación Federico Fliedner. El proyecto no ha hecho más que comenzar, y gracias a múltiples esfuerzos humanos e institucionales, como puedan ser las primeras subvenciones de la Consejería de Las Artes de la Comunidad de Madrid, la Biblioteca Protestante es ya una realidad. Por supuesto que como en todo comienzo hay mucho que hacer todavía, pero ya desde el primer momento se pretende ofrecer un servicio pragmático y de calidad que sin duda irá creciendo gracias a la experiencia, la labor de los distintos especialistas y también gracias a todas las aportaciones y sugerencias.
• BUÑUEL: ENTRE CREER Y NO CREER Fernanda Solórzano Letras Libres, núm. 78, junio de 2005 www.letraslibres.com edicioso, agitador, calumniador, pícaro, libertino, burdo y S farsante. Así era en verdad Jesucristo —vocifera un ateo desahuciado, que busca echar al sacerdote católico que lo asiste
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. señor muy solemne, "que anda majestuosamente y sólo suelta frases para la posteridad". Formado en el impenetrable catolicismo español del principio del siglo pasado, el niño Luis jugaba a decir misa mientras sus hermanas hacían de feligresas. La fe era un imperativo y la religión una cobija tibia hasta que a Luis, de unos catorce años, lo asaltaron preguntas quemantes: ¿en dónde van a caber todos los muertos que resuciten en el Juicio Final? ¿y para qué iba servir este juicio, si antes ya habíamos pasado por uno indivdual y propio? Siguió, fatalmente, la lectura de El origen de las especies, y algunos años más tarde, el codeo con los surrealistas. Lo que sigue es historia sabida. Los milagros y misterios cristianos perdieron respetabilidad. La desaparición de la fe en Buñuel tejió su reverso en la forma de un ensayo cinematográfico personal y continuo sobre lo que él consideraba una incompatibilidad entre catolicismo y vida. Los protagonistas de Nazarín y Viridiana (una novicia que abandona el convento y termina en la recámara de su primo) son, según el propio Buñuel, Quijotes que llegado el momento aceptan ser sólo Alonsos Quijanos. Ambos siembran desastres y peleas en los lugares por los que pasan. Su práctica de la caridad cristiana, sobre todo en el caso de Nazario, es tomada como afrenta a las leyes de la institución. Si bien nunca habría soltado un comprometedor "Nazarín c'est moi", Buñuel confesaba su empatía por las contradicciones del padre, y armaba silogismos tentadores para espectador. "Nazarín acaso termine creyendo más en el individuo que en Dios o la sociedad. Yo también creo más en el individuo que en la sociedad." La doble naturaleza del creyente (sensato y con la lógica suspendida, un Misterio por derecho propio) es un eco del dogma cristiano —la doble naturaleza de Cristo—, que más disertaciones cinematográficas inspiró a Buñuel. Jesucristo —parece concluir— debió de ser vanidoso y risueño. Eso lo incomodaba menos que su creciente status como celebridad. "Se ha ido apoderando de un lugar privilegiado en relación con las otras dos personas de la Santísima Trinidad", se queja en Mi último suspiro. "[En los tiempos que corren] no se habla más que de él." El hereje que cuestiona el dogma fue su personaje favorito. Le interesaba, sobre todo, por ser un personaje más apasionado y devoto que el cristiano al que decide rebatir. En "el paseo por el fanatismo" que es La Vía Láctea —el camino sin cronología lógica de dos peregrinos hacia Santiago de Compostela— explora las sectas heréticas derivadas de los principales Misterios: la Trinidad, la naturaleza dual de Cristo, la inmaculada concepción de la Virgen, la transustanciación de la Eucaristía, el libre albedrío del hombre y el origen del Mal en el mundo. Su indagación en la desviación cristiana es, por así decirlo, devota. Además de considerar que la herejía inyecta salud al desarrollo de una religión, le parece que es encomiable como fenómeno tan sólo por haberse desprendido de un principio de libertad moral: ser la reacción de un creyente ante las inconformidades del espíritu humano, que si bien podía derivar en una defensa fanática de la verdad personal, se permitía las extravagancias que el director entendía como hijas de la creatividad. Breton, recordaba Buñuel, encontraba semejanzas entre surrealistas y herejes.
El entusiasmo por las coincidencias, la aceptación de imágenes y ensoñaciones arbitrarias —las constantes de su cine que más asumía como propias—, se explican en Buñuel desde un ateísmo imbricado. Creer en Dios equivale a aceptar una sola explicación de la existencia; no creer, en cambio, conduce a aceptar lo inexplicable del mundo. "Entre los dos misterios yo he elegido el mío." Esto ayudaba, decía, a preservar su libertad moral. Fruto maduro de la civilización cristiana ("soy cristiano por la cultura, si no por la fe"), su llamado cine ateo (si acaso hereje, y por lo tanto católico por filiación) es un diálogo entre las voces internas de quien nunca dio por agotado el tema de su autoexilio espiritual. La "emoción religiosa" de su infancia, que decía echar de menos por inocente y pura, se asoma en el redoble hipnótico de los tambores de Calanda, su pueblo natal, fondo del plano último de la más bien religiosa Nazarín. Ésta y otras paradojas, también presentes en la lectura de sus películas. Mientras Julio Cortázar aseguraba que La Vía Láctea había sido pagada por el Vaticano, Nazarín, premiada en Cannes, estuvo a punto de recibir el Premio de la Oficina Católica entregado en el contexto del festival. El equívoco —como lo llamaba Buñuel, molesto de que otros lo llamaran "intento de recuperación"—, se repitió algunos años después, cuando un cardenal neoyorquino pidió que el director acudiera a recibir un premio por la película. En ese entonces se negó a asistir. Murió en 1983 y el equívoco lo sobrevivió. Con motivo de las celebraciones por los cien años del cine, el Vaticano emitió una lista de las 45 películas que todo católico debía conocer. Bajo el rubro de "Religión" (los otros son "Valores" y "Arte"), y clasificada para un público adulto, aparece, sin más, Nazarín. La sinopsis que la acompaña aclara: no es crítica con la religión, sino con la devoción hipócrita. Nadie más, que lo sepamos, se ha adjudicado su linaje espiritual. •
DECLARACIÓN DEL PRIMER ENCUENTRO ECUMÉNICO LATINOAMERICANO CARIBEÑO DE ESPIRITUALIDAD Y DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA FE, CARACAS VENEZUELA, 23-26 DE JUNIO DE 2005
www.ecumenico.emancipacion.org Con ocasión del 1er. Aniversario de la Siembra del Padre Juan Vives Suriá, se desarrolló el I Encuentro Ecuménico Latinoamericano y Caribeño de Espiritualidad y Dimensión Política de la Fe, en el Salón Simón Bolívar de la Universidad Bolivariana de Venezuela, Caracas, del 23 al 26 de junio, como resolución adoptada por el II Congreso Bolivariano de los Pueblos realizado en Diciembre 2004. Se contó con la participación de 838 compatriotas, incluyendo la presencia solidaria de 10 invitados e invitadas de Colombia, El Salvador, República Dominicana, Argentina, Puerto Rico-Estados Unidos y Cuba, todos ellos y ellas como expresión de las comunidades de la fe Católica, Anglicana, Pentecostal, Presbiteriana, Luterana, Evangélica, Discípulos de Cristo, entre otras. El Encuentro reflejó la motivación e intereses de los pueblos de América Latina y el Caribe sobre la interrelación de la espiritualidad y la dimensión política de la fe. Se entendió por espiritualidad
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. liberadora los grandes sentimientos de amor que, desde la opción por los/las pobres, quiere llegar a un amor universal por la humanidad. Esta fe en el Evangelio de Jesús que nos lleva a esa espiritualidad nos exige un compromiso con la transformación política, económica, cultural y social de nuestros pueblos. La espiritualidad así entendida tiene que comprometerse en una pastoral de acción liberadora que sirva de agente de integración y unidad de los pueblos de Nuestra América, desde una identidad ecuménica cristiana. Este ecumenismo popular debe dejar como resultado la construcción de a Iglesia del pueblo. Inspirada en los ideales de Bolívar, el Che Guevara, Monseñor Romero, Blanca Canales y Mamá Tingó, entre otros/as miles de mártires que actuaron frente a la exclusión, opresión y colonización política, económica, cultural y religiosa, que ha llevado a nuestros pueblos a vivir en pobreza, militarismo imperial y al modelo del neoliberalismo salvaje, la reflexión de los/las participantes en el evento reconoció esa espiritualidad con su dimensión social y política como el factor determinante en la formación de las comunidades que aceptan la opción por la construcción del socialismo del siglo XXI, con sus valores fundamentales de igualdad, justicia, libertad, solidaridad, y cuyo resultado sea el surgimiento de un hombre nuevo y una mujer nueva. Recogemos en nuestra acción pastoral liberadora la diversidad racial, religiosa, cultural, de género y generacional, entre otras. Por tanto, nos comprometemos a incorporar a diferentes comunidades ecuménicas al proyecto de lucha por la liberación y la unidad de nuestros pueblos a través de una Red Ecuménica Latinoamericana y Caribeña que ha comenzado a construirse a partir de este Encuentro de comunidades cristianas y otras creencias y espiritualidades por la liberación de los pueblos. Nos comprometemos a seguir construyendo una teología de la dignidad como continuidad del legado histórico desarrollado por la Teología de la Liberación, sobre la base de la ética y la espiritualidad de los procesos de liberación latinoamericanocaribeños. Todos y todas quienes asistimos a este Primer Encuentro Ecuménico, reunidos/as en las comunidades de la Gran Caracas: Caricuao, La Vega, Petare, Coche, Las Minas de Baruta y Parroquia San Pedro; y del Estado Miranda: Caucagua, Carrizal y la Cárcel de Yare II; con participación de delegados de los Estados Falcón, Zulia, Amazonas, Aragua, Monagas, Lara, Táchira, Bolívar, Nueva Esparta, Vargas, Apure, Anzoátegui y delegados del exterior ya mencionados, reconocemos y nos hacemos solidarios, como consecuencia y exigencia de la dimensión política de nuestra fe, de la trascendencia histórica, ética, moral y espiritual del proceso bolivariano que impulsa el pueblo de Venezuela y su impacto esperanzador para los pueblos de nuestro continente. Objetivos para la nueva fase • Consolidar y ampliar la Red Ecuménica Latinoamericana y Caribeña. • Promover la inclusión e integración de los pueblos de América Latina y el Caribe desde la espiritualidad liberadora.
• •
Desenmascarar la prédica de las jerarquías religiosas asociadas a los poderes dominantes establecidos que no responden a los intereses de nuestros pueblos. Contrarrestar, desde nuestra profesión de fe, la manipulación de la religiosidad del pueblo por parte de los medios de comunicación.
Resultados • Se planteó la necesidad pastoral de desarrollar ministerios proféticos con capacidad de identificar, denunciar y atacar las causas de las situaciones concretas de explotación y marginación que viven nuestros pueblos. • Se identificó el profundo distanciamiento de las jerarquías religiosas con respecto al pueblo y, como resultado, el distanciamiento del pueblo de esas jerarquías. • Se observó la necesidad de desarrollar una práctica teológica del amor que cultive la cultura de la paz con justicia y que ataque la cultura de la corrupción. Por tanto, nos comprometemos a promover la reconciliación de los pueblos, dentro del marco de la justicia. • Se decidió incorporar en nuestra agenda de acción la mujer como sujeto político que encarna la liberación y las luchas de resistencia. • Se acordó impulsar los esfuerzos por promover y profundizar el respeto a la soberanía y autodeterminación de los pueblos, rechazando toda política de terrorismo de Estado. • Se acordó fortalecer la difusión de los valores e informaciones a través de los medios de comunicación alternativa, que enfrenten la acción de los medios de comunicación de poder. • Se acordó crear e identificar espacios de reflexión, discusión e intercambio de ideas comunes a favor de los pueblos. • Se acordó coordinar esfuerzos solidarios con otras propuestas y redes liberadoras existentes en Nuestra América. • Se acordó que los/as asistentes de este evento hacemos nuestra la pregunta de nuestros hermanos presos de la Cárcel Yare II: ¿Cómo hacer que este Encuentro se convierta en un espacio para lograr nuestra verdadera libertad?. • Se acordó el compromiso de hacer llegar a los y las participantes todas las preguntas y respuestas que surgieron en las mesas de trabajo. • Se acordó la realización de encuentros regionales preparatorios que permitan nutrir el II Encuentro Ecuménico para el próximo año 2006. El Espíritu del Señor está sobre mí. Él me ha ungido para traer Buenas Nuevas a los pobres, para anunciar a los cautivos su libertad y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos y a proclamar el año de la gracia del Señor” Lucas 4: 18-19 Caracas, 25 de Junio de 2005
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.
• CRITICAN EVANGÉLICOS DISPENDIO EN CAMPAÑAS DEL ESTADO DE MÉXICO Alejandro Torres
El Universal Online, 28 de junio de 2005 Dirigentes de organizaciones cristianas y evangélicas criticaron el dispendio de recursos por parte de los aspirantes a la gubernatura del estado de México, pues lo consideraron una ofensa ante la situación de pobreza que padecen millones de mexicanos. “Resulta ofensivo para los millones de mexicanos pobres el gasto excesivo que realizan los candidatos de uno y otro partido. Ante la insistencia de los candidatos en campaña, respecto de la presunta legalidad de tales gastos, debemos insistir en que el problema trasciende el espacio de la legalidad para ubicarse en el terreno de la justicia”, aseguraron los líderes de la recientemente constituida asociación civil “Por un México Mejor”. El presidente ejecutivo de dicha organización, Adoniram Gaxional, informó que también elaborarán un proyecto de nación con propuestas para los aspirantes presidenciales de los diferentes partidos políticos para que los recojan en sus plataformas electorales. Dijo que el documento que será entregado a los aspirantes presidenciales y a los partidos políticos contendrá las opiniones de lo que la comunidad cristiana y evangélica de México tiene respecto a temas de política, economía, educación, y sobre todo hará énfasis en lo que se refiere a valores. En conferencia de prensa, dio a conocer que el proyecto de nación de la comunidad evangélica será elaborado en el curso de las siguientes semanas a través de siete meses de trabajo que realizará la asociación “Por un México Mejor” entre los principales líderes de las organizaciones evangélicas que lo integran. “La comunidad evangélica tiene peso y debe ser escuchada por las autoridades”, dijo Gaxiola, quien también informó que habrá contacto con las autoridades gubernamentales. Dicha asociación fue constituida recientemente en Chulavista, Morelos, con la participación de los líderes de 17 organizaciones cristianas y evangélicas: Iglesia Nacional Presbiteriana, Frapi, Iglesia Metodista de México; Centros de Fe, Esperanza y Amor; Centro Cristiano Calacoaya, Vive, Cruzada Estudiantil, Ministerios Buena Tierra, Iglesia Mexicana del Evangelio de Cristo, Asambleas de Dios, Ejército de Salvación, Iglesia de Dios del Séptimo Día, Iglesia Evangélica Misionera del Pacto, Cificial, Casa de PAN, Iglesia Adventista del Séptimo Día y Adiel. De acuerdo con Gaxiola, se han sumado otras organizaciones cristianas y evangélicas en la conformación de “Por un México Mejor”.
• EVANGÉLICOS, EN DEFENSA DE LA LIBERTAD DE RELIGIÓN
La Jornada, 29 de junio de 2005
Líderes evangélicos conformaron ayer la asociación civil Por un México Mejor en un afán por defender, entre otras cosas, la libertad religiosa en el país. Mencionaron, durante la puesta en marcha de la misma, que su expresión surge ante el uso manipulador de la verdad que realizan los gobernantes para justificar sus actos. Adoniram Gaxiola, portavoz de la agrupación, reconoció que en su lucha buscarán superar la "automarginación que no pocas de nuestras Iglesias han venido cultivando respecto del acontecer nacional", así como la "falta de unidad entre los integrantes de nuestras comunidades confesionales". • POLÍTICAS NEOLIBERALES SON UN FRACASO QUE DURA MÁS DE 20 AÑOS Buenos Aires, 30 de junio (ALC). Las políticas económicas neoliberales que se aplican en la mayoría de países de América Latina y El Caribe han resultado un fracaso que ya viene durando más de 20 años, y pese a ello se sigue insistiendo en imponerlas por la complicidad de las elites gobernantes con los sectores financieros internacionales y el gobierno de los Estados Unidos. La denuncia fue lanzada por unos 30 líderes ecuménicos y sociales reunidos en esta ciudad por la agencia Pan para Todos y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en un encuentro realizado del 23 al 25 de junio. La reunión propuso establecer la co-responsabilidad de los países acreedores en el tema de la deuda externa y la anulación de las que se identifiquen como “ilegítimas”, además de la aplicación de auditorías integrales con criterios financieros, sociales y ecológicos que permitan conocer sus verdaderos orígenes. Los pueblos latinoamericanos y caribeños son “sacrificados” y “dejados fuera de una vida plena” por la lógica implacable del capital financiero, afirmaron los participantes. Los asistentes señalaron que los capitales de las instituciones financieras, están al servicio de su propia acumulación y responsabilizaron a los sectores financieros de retener o bloquear los fondos de inversión para proyectos productivos y reducir su disponibilidad por la variación de las tasas de cambio, llegando, en casos extremos “a provocar la pérdida definitiva de estos capitales”. El servicio de la deuda externa, sostuvieron en una declaración aprobada al final de la reunión, constituye en una mayoría de casos, la mitad de los presupuestos nacionales, generando fuertes limitaciones fiscales en los magros gastos de educación y salud públicas. Acusaron de otro lado a las elites nacionales de aliarse con el capital financiero mundial y el gobierno de los EE UU para insistir en la aplicación de medidas de corte neoliberal y adoptar tratados de libre comercio (TLC, ALCA) con la finalidad de tener instrumentos de control y “profundizar la crisis y el despojo de los recursos de nuestros países”. En lo que algunos observadores interpretaron como una alusión a la política exterior de los EE UU, la declaración precisa que “nadie tiene el derecho de imponer sacrificios a personas o a grupos humanos, alegando que son voluntad de Dios, pues la Sagrada Escritura nos indica claramente que Dios ha terminado con todos
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 18, ABRIL-JUNIO DE 2005 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. los sacrificios, ofreciéndose a sí mismo como dador de la Vida y no de la muerte. (Hebreos 7:27)”. El documento final indica que los países de América Latina y el Caribe cuentan con recursos suficientes para su sustentabilidad y no necesitan depender de los flujos del capital financiero, llamando la atención en la “inmoralidad” de la concentración de la riqueza, cuando “el dinero tiene que estar al servicio del trabajo y de la gente. • ATENEO TEOLÓGICO OFRECE FORMACIÓN "EN LÍNEA" Barcelona, 5 de julio (ALC). No sólo las ventas y los últimos éxitos musicales usan internet para llegar a un público global. Ahora también la teología estará al alcance de cualquier persona que acceda a un ordenador, gracias a la iniciativa de un grupo de estudiosos y líderes cristianos que decidieron acortar caminos, poniendo en ciberespacio las verdades y misterios de la teología. Se trata del "Ateneo Teológico", una novedosa institución para la formación teológica on line que ofrece una serie de programas educativos: cursos a distancia y presenciales, títulos, asignaturas, así como toda clase de información (actividades, publicaciones, proyectos) relacionada al tema teológico, con solo hacer click en la web www.ateneoteologico.org recientemente creada. "Creemos que la formación del pueblo de Dios es necesaria y urgente, que crear espacios de formación teológica y bíblica en un ámbito de libertad y compromiso con los más desfavorecidos es una tarea ineludible para aquellos y aquellas que se toman en serio la fe cristiana", sostienen sus autores. La iniciativa corresponde a 26 profesores con una dilatada experiencia en el campo de la docencia, de diferentes disciplinas y de diversas denominaciones. Su propósito es "servir a las iglesias mediante la formación bíblica y teológica de sus miembros", según indican en su portal, donde destacan su opción por "el respeto y el diálogo franco y abierto con la cultura contemporánea" Entre sus impulsores se incluyen nombres conocidos del mundo académico y teológico, como son Ignacio Simal, Joana Ortega, Andreu Dionís, Fco. Gª Lorenzana, Ruth Giordano, Manuel López, Julián Mellado, Juan Fco. Muela, y Juan Antonio Ramos. El Ateneo Teológico tiene su sede en Barcelona (España), pero con una clara vocación de servicio hacia toda la comunidad latinoamericana. "Queremos serviros, porque queremos servir al Dios que se manifestó en Jesús de Nazareth.", según reza su presentación. El Ateneo adhiere a los principios de la Reforma Protestante del siglo XVI, sin detrimento de toda la tradición eclesial generada en los siglos anteriores, pero tampoco obviando el pensamiento contemporáneo. De otra parte se declaran autónomos de cualquier denominación cristiana.
• FORO TEOLÓGICO EN EL SEMINARIO DE LA IGLESIA DE DIOS EN LA REPÚBLICA MEXICANA La Iglesia de Dios en la República Mexicana (IDRM) a través del Seminario Evangélico Ministerial (SEMID) invitan al Primer Foro Teológico “Repensando la fe pentecostal”. El objetivo es ser un espacio de diálogo abierto sobre diferentes percepciones de la fe pentecostal, tanto de la praxis pastoral como de la cotidianidad del creyente. Es por ello que las reflexiones ha presentar son movidas por un fuerte compromiso y amor hacia la grey anclada en el mover del Espíritu que hoy día busca no sólo ser parte de una iglesia, sino conocer un poco más sobre su tradición doctrinal y denominacional. Con ello, se pretende que el pueblo pentecostal sea motivado a comprometerse con los principios de su fe y sus efectos en la vida diaria. Los temas a tratar serán: Esencia y razón de ser de la fe pentecostal: una perspectiva histórica; El legado de los Avivamientos hoy; La fe pentecostal en la era global; Teologización del pentecostalismo desde la práctica. Ponentes: Deyssy Jael de la Luz García, Eduardo Ambrosio, Raúl de la O., Noé Cruz Sánchez. Se presentará el libro Buscando el Espíritu, del doctor Carlos Garma Navarro. Lugar y fecha: 20 de agosto 2005, Iglesia Bethesda, Av. Centenario 469, Col. Nextengo, Azcapotzalco. México D.F. Horario: 12:00 18:30 hrs. Costo de recuperación $50. Informes: 01(55) 5352-75-69,01(55) 55-61-03-88.
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