Speculum 2011/3

Obsah

EDITORIÁL štúdia

„CHANGES ALWAYS START ON PERIPHERY“: BURBLING BEFORE THE REVOLUTION OF ’89 AND THE ROLE OF AMATEUR THEATRES IN THOSE AMBIVALENT TIMES

5

Speculum 2011/3

OBSAH

6

SONJA ZLOBKO

štúdia

HOMOSEXUALITA A ROD: RODOVÉ STEREOTYPY O GEJOCH A LESBÁCH/ HOMOSEXUALITY AND GENDER: GENDER STEREOTYPES ON GAYS AND LESBIANS

15

BARBORA BLAHUTOVÁ

esej

DETSKÍ VOJACI /CHILD SOLDIERS

MÁRIA NICOLAOUOVÁ

esej

PREDSTAVY PEKLA V KRESŤANSTVE / BELIEFS ABOUT HELL IN CHRISTIANITY

33 42

PAVOL KOSNÁČ

rozhovor

ALEXANDER MUŠINKA: „IDEÁLNY TERÉN MÁM PÁR KILOMETROV OD DOMU“

54

KATARÍNA BÖHMOVÁ, TÁŇA GRAUZELOVÁ

recenzia

PIERS VITEBSKY: SOBÍ LIDÉ: ŽIVOT SE ZVÍŘATY A DUCHY NA SIBIŘI / REINDEER PEOPLE: LIVING WITH ANIMALS AND SPIRITS IN SIBERIA

60

MONIKA SIRKOVSKÁ

recenzia

THOMAS H. ERIKSEN: TYRANIE OKAMŽIKU / TYRANNY OF THE MOMENT

64

BARBORA BÍROVÁ

recenzia

NOVÉ SLOVENSKO- (ŤAŽKÝ) ZROD MODERNÉHO ŽIVOTNÉHO ŠTÝLU (1918 – 1949)

66

KAROLÍNA HAVLÍČKOVÁ

fotoreportáž

ABCHÁZSKO: MALÁ KRAJINA-NEKRAJINA

69

POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES

78

MONIKA SIRKOVSKÁ, BARBORA MIŠÁKOVÁ

3

Speculum 2011/3

{en+sk}Speculum Publikuje: Slovenská asociácia sociálnych antropológov (SASA) Ročník 2., 2011, číslo 3 ISSN 1337-9461 Redakcia:

Táňa Grauzelová – šéfredaktorka Miroslava Oláhová – jazyková redaktorka Martina Macková Natália Šenkárová

Grafický dizajn:

Katarína Böhmová

www.antropologia.sk

4

Editorial

Speculum 2011/3

EDITORIÁL Vážené čitateľky, važení čitatelia,

Dear readers,

Pred Vami je posledné číslo Speculum v tomto roku. Toto číslo je bohaté na rozmanité publikované žánre. Medzi štúdiami sa nachádza práca Barbory Blahútovej na aktuálnu tému stereotypov o gejoch a lesbách. Taktiež tu nájdete pokračovanie štúdie „Crush the Hamlet!“ slovinskej autorky Sonje Zlobko. Svoju esej Detskí vojaci, ktorá bola ocenená cenou Daniela Tupého nám poskytla Mária Nicolaouová. Druhá esej v tomto čísle je z oblasti religionistiky od Pavla Kosnáča. Sme veľmi radi, že môžeme uverejniť aj veľmi zaujímavú fotoreportáž o (pre mňa prakticky neznámej) krajine Abcházsko, kam sa na archeologickú výpravu vybrali Monika Sirkovská a Barbora Mišáková.

V tomto čísle nájdete recenzie na knihu Sobí lidé Piersa Vitebskyho, ako aj na knihu Tyranie okamžiku známeho sociálneho antropológa T.H. Eriksena. Taktiež Vám ponúkame recenziu na výstavu Nové Slovensko, ktorú si môžte pozrieť do 15. januára v SNM. Toto číslo nie je ochudobnené o rozhovor, ktorý nám tentoraz poskytol etnograf, sociálny antropológ a romológ Alexander Mušinka,

Welcome to this year´s the last issue of Speculum magazine, which is rich on various articles. In the study section, you´ll find Barbora Blahútová´s work to the actual topic: stereotypes about gays and lesbians. There is also continuing of the Crush the Hamlet! study from the previous issue by Slovenian author Sonja Zlobko. Essay Child soldiers, by Mária Nicolauová, was awarded with Daniel Tupý´s price. Second essay in this issue is from religionistic field by Pavol Kosnáč.

We are very glad to have an opportunity to publish very interesting photo-report about (for me practically unknown) Republic of Abkhazia, where Monika Sirkovská and Barbora Mišáková went to join archeological research. In this issue you can find also book reviews – Piers Vitebsky´s The Reindeer People and Thomas Eriksen´s Tyranny of the Moment. We offer you also a review for the „New Slovakia“ exhibition, which you can see in Slovak national museum. This issue is not depleted of an interview, this time with Alexander Mušinka, social anthropologist, ethnographer and romologist, whom we thank for his time. We also thank to all contributors for their articles, and thank to other people, who were helpful. I personally thank to editorial board, notably Katarína and Miroslava for their excellent job.

ktorému za jeho čas ďakujeme. Ďakujeme všetkým autorom a autorkám za ich príspevky, a taktiež všetkým, ktorý inak spolupracovali.

Ja osobne ďakujem celej redakcii, najmä Kataríne a Miroslave za ich vynikajúcu prácu. Úspešný a šťastný nový rok za Speculum tím želá

Succesful and happy new year, Táňa Grauzelová

Táňa Grauzelová

5

Speculum 2011/3

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

„CHANGES ALWAYS START ON PERIPHERY“: BURBLING BEFORE THE REVOLUTION OF ’89 AND THE ROLE OF AMATEUR THEATRES IN THOSE AMBIVALENT TIMES Sonja Zlobko Sonja Zlobko (1986) is an anthropologist and ethnologist living in Ljubljana (Slovenia) where she is working for Radio Student(alternative, experimental radio platform), Tribuna (monthly newspaper about current politics), and other occasional projects. She did researches about politics of migration (asylum seekers, erased of Slovenia), theatres in postsocialism, independent theatres, cultural politics etc. Most of her spare time she is reading crime stories, also other belletristic, while from time to time she likes to see a movie (currently she is obsessed with westerns), go to the concert, take some photos etc.

Therefore, I decided to study at the Queens University Belfast, which is devoted exactly to such issues. In the future, I am hoping to touch the problematic of cultural evolution and dual inheritance system.

Abstract: I tend to grasps nearby historic events and intellectual flows, that the importance of such peripheral tissues (as amateur theatres are) and their agents, will be revealed in context as a catalyser for the changes of theatrical praxes. I will also immerse in the process of political transgression at that time and paralleled it with some specifics from the theatre taken from the examples that find its base in plays and praxes of the amateur theatres (DISK Trnava and Ukrajinske národne divadlo from Prešov) Key words: amateur theatre, revolution of 1989, political and artistic transgression ‘Entrance’ First ‘note of caution’ about this article is – it relates to my article Crust the Hamlet! in former Speculum 2/2011. From exaggerating the equation between the amateur and professional theatre, and opening the possibilities for understanding such marginal praxes from point of semiotics of theatre, in the last article, I tend to grasps nearby historic events and intellectual flows, that

6

the importance of such peripheral tissues (as amateur theatres are) and their agents, will be revealed in context as a catalyser for the changes of theatrical praxes. I will also immerse in the process of political transgression at that time and paralleled it with some specifics from the theatre taken from the examples that find its base in plays and praxes of the amateur theatres (DISK

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

Trnava1 and Ukrajinske národne divadlo2 from Prešov).

Transgression in politics and transgression in theatres; marching side by side In the ambivalent times as I named few years before the Velvet Revolution the interpretative models in society started to change, and not just with a simple substitute of perception, but rather with a transformation of mechanisms that are taking place at such specific moments in history. It means that identities of people are redefined and traditions and histories are reconceptualised (Brumen, 2000, p. 412).

When the old regime (I refer here to the communism) was coming to its end, the tensions that were before directed to the East, specifically towards the Soviet Union, turned towards the West. I do not claim here that people behind the iron curtain weren’t aware of the different political or ideological options that were prescribed to the geopolitical conglomerate called West, but it was just impossible to effectuate any of praxes that would imply any other opinion as the opinion of Communistic Party of Czechoslovakia. But in the beginning of the ’80 people’s ‘productions’ slowly moved out of the frames of the regime. And Liptak (2000) wrote that main parole was “Back to Europe!” (p. 294). Everything was infused with mentioned parole and in the magazine article ‘Caravan world’3 from Film a divadlo 1 About theatre DISK Trnava I wrote in the former article, so in this one I won’t debate about it.

2 The theatre is now renamed in Divadlo Alexandra Duchnoviča. More about it you can find at the adress: http://www.divadload.sk/onas.php?page=divadlo 3 It refers to the tour of travelling theatre from France that was hosting in Bratislava and Prague in 1989.

Speculum 2011/3

Brůna (1989) showed it so: “/.../ Park is melting into the dreams, clowns are disappearing in caravans, but dreams are awake; dreams about encounter in Delphi and common European home. You can believe me or not; when they departed the next day the sky was crying with us.” (p. 7). This example shoves how ideas about and almost longing for changes grew in them. But it is quite unbelievable, concerning the nowadays Europe, how sentimental and romantic this writings sound. Cosmopolitan attitude, free life, and liberation of norms were the goals and wanted horizons. And (western) Europe at that time was all that.

But the ideological references didn’t stopped here; they were a bit more complicated. As it was exaggerated by Kürti and Skalnik (2009) researches about transformations of states after the fall of communism have been focusing too much just at the events of the revolutionary year in comparison to the former regime and transition, however eastern Europe was included in all big eras of humanity – from intellectual and artistic flows to political changes of worldly dimensions (p. 2 – 3).

And this was very valuable insight when I was doing my research, since due to that I looked for the further references of intellectual’s relations to other ‘traditions’. And it turned out that a major historical topic was French Revolution from 1789. And the fact that it was exactly 200 years from it was merely a coincidence. Real reasons lied deeper in perception that the French Revolution was seen as the model of revolution. Analyzes, comparative studies, and simple factographic articles4 can be found in magazines 4 Articles that I found in magazines about, French theatre that are directly or indirectly connected with a French Revolution are for exmp.: Medzi Dunajom a Sienom (Between Danube and

7

Speculum 2011/3

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

Dialóg, Film a divadlo, Slovenské divadlo etc. from 1989. And all are as it seems connected with a reason that Slovakia always saw independent national country as a possibility of new political formation, since through the history of Czechoslovak Socialistic Republic didn’t have the leading role in decisions about political questions, neither was competitive in economy with Czech part of federation. Therefore the French revolution was, understand as the mother of national state, motivational force for new political organisation, division of power and authority.

Knowledge about it was accumulated in the media. Situations and its heroes became with

the core of moral and pre-political antiautomatism (Kumar, 1992, p. 332). All in all – utopian wish for trans-political politic.

Apart from political, or rather ideological deviations, transgressions happened also in theatres. It was at the end of seventies, when everything was still under detailed control. It was around ten years after the Prague Spring, after the failed resistance, when ideas of ‘better and unrestrained world’ were suppressed. However the spirit remained alive, ideas were still burbling under the surface, and subversively percolated in to the public sphere. And tradition that theatres choose was rather very unusual, concerning

experiences of the former regime known as a model. And Anderson (1991) puts it very well, when he writes: “/.../ such experience was formed with a millions words in the concept /.../ and finally in the model itself.” (p. 80)

I cannot avoid the notion that to some seemed this quite a boring idea.

Amongst them was also Habermas (1990); in his reminiscent discourse he evaluated the revolutions of ’89 as revolutions without authentic, innovative ideas (p. 10), but however it was important, that such models weren’t seen as exact substitute for upcoming political chance, but they were rather seen as a hope that will bring new political possibilities without oppression to the eastern Europe. They saw possibilities of politics that would go beyond system of political parties, and would go back to

the political stand.

Theatre has the possibility to subversively take very important part in critique of regime, everyday situations, and personal believes.

And already at the end of the ‘70 pivnička or poddivadlo (eng. cellar, eng. sub-theatre) became very radical and frequently visited (Podmaková, 2009, p. 17). Those were small, usually unregistered theatres, that were know through rumours. Professional actors, or even amateurs were active in them, and plays that had been till than rooted in social and psychological realism were substituted with grotesque and experimental plays, so new material dragged with it also new methods, moves, and scenography. Picture of the state theatres had been inversely different.

Problematic of that time was described as follows: “Institutions gives opportunity just to the ‘big’ plays of state theatres, which are already bound to the heterogenic ensembles, so the young actors don’t have possibility to step into the closed fortresses. Young force at the same time also consciously rejects states institutions; so they do not have the space, workshops or studios for realization of their ideas.” (Bžochová, 1989, p. 1) The

Seine), Mičinec Stanislav (Film a divadlo 16/15 (33), 1989); Z historie fracúzskeho hraneho divadla na Slovensku (From the history of French theatre in Slovakia), Polaková Štefania (Dialóg 4 (38), 1989); Karavána Svet (Caravan World), Brůna Otakar (Film a divadlo 21(33), 1989); Dejiny francúzske revolucie (History of French Revolution), Svitek F. (Osvetova praca 18/19(39), 1989), Klasicke dedičstvo modernej drami (Classical heritage of modern drama), M. Krasnohórska in P. Pavis (Slovenské divadlo 4(37), 1989); etc.

8

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

citation is taken out of the newspaper from 1989, but this process had been happening from seventies on, and small theatres didn’t have any option to survive under the regime.

If they weren’t banned and prosecuted, they were financially and materially on their own.

Apart from that, critique was happening also in state theatres, but it was even more camouflaged. They could not openly refer to the ‘western’ theatrical tradition, but to the ambivalent periods of the eastern block.

Blahoslav Uhlar, theatre director, and ‘father of Slovak improvisation’ (Lindovská 1996: 189) in two of his plays done in Divadlo pre deti a mladež Trnava, first Verzia (Tema – A. Blok) in 1977, and second Tema - Majakovski in 1987, referred to the Russian avantgarde movement. Two questions arise at that point. What do the plays of his production mean for the artistic transgression? And why Russian avantgard movement, since it was specifically connected with a communist revolution - revolution that brought firm norms?

Answer on the first question is transparent – plays subversively talk about the deficiencies of regime with the usage of mechanisms produced by the system, which were ‘translated’ to the language of theatre, to articulate the critique of it.

Therefore Russian avantgarde was actually most obvious choice, and this will also be the answer on following question from above.

Verzia (Tema – A.Blok) is a play, which content was made from the forbidden texts after the October Revolution (Podmaková, 2006, p. 39), and actualised with perception of actors about political and artistic differences of that time. The main characters were Mayakovski and Meyerhold; to put up together characters that were opposed

Speculum 2011/3

to each other relatively ambivalent is a statement itself (why is that, I will explain afterward). As it was a statement that after ten years, in a play Tema – Majakovski in 1987, only Mayakovski triumphed at the stage. The play was constructed with texts and poems of Mayakovski, and content of the play was very straight – he came back, played his way through all the systems barriers (birocratic, political, ideological) and return to the ‘sky’, if I use the euphemism for the afterlife.

Meyerhold as a reference was, shortly said, the black spot in the Uhlars play. He (Meyerhold) was actor and director, who directed the plays of un-conformist play writers such as Vladimir Mayakovski and Alexander Blok. He developed, out of the fascination on commedia dell arte and theory of grotesque, the biomechanical method of acting. Mechanisation of actor’s body was paralleled by Meyerhold as general industrialisation and technologisation of soviet society after the October Revolution (Jerič, 2009, p. 10). He followed the idea that theatre should become dynamic part of soviet society and should therefore transform after the same principles as Russian people (i.e. workers) (Kunst, 1999, p. 195). And that contradiction, his classification of actor as a worker for the state and at the same time supporting the futuristic plays, left a bad light over Mayerhold.

While the other reference, Mayakovski, was a part of a futuristic movement in Russia.

Futurism in Russia emerged in the beginning of former century, and it is contextualised with the process of October Revolution.

Avantgarde movement saw art as a critical rejection of history (Kreft, 1994, p. 162); they were relating to the historically concrete moments, but as a possibility to create the

9

Speculum 2011/3

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

doubt in bourgeoisie. At the beginning the avantgarde understanding of art was interesting also for the political movements in revolutionary Russia; however those two branches of revolutionary movements soon separated. Two perceptions of revolution were formed, political – that followed Lenin’s communism, believed in the happy end for communistic doctrine and artistic, which followers were called ‘budetljanci’5, believed in the revolution without actual end. Their revolution was without focus, but I stress – not without sense or point, rather non-finished than un-finished. The endless revolution meant the endless creative chaos

of revolution on one side or national state on other. Target plain after the revolution was keener to national state, which under the Mečiar’s rule turned into the nationalistic.

However, not like in politics, in theatre real brake started on periphery. While state theatres, as Bžochová wrote, were still doing big, expensive productions of social-realistic or classicistic plays with intricate metaphors, smaller theatres were breaking the habits.

But what kind of theatres really stepped into the sphere of political? How it was done?

of artistic world.

So if we compare the ‘obedient’ Meyerhold and ‘visionary’ Mayakovski it is understandable why latest stayed on stage after ten years, and not the ideological metaphor for the state – Mayerhold. Such metaphors were typical for the theatres under the eye of regime. With them moral climate of time is projected in a myth or historic legend, but not with the tendency for objective truth, but with the aim to unravel the individual truth of contemporary men or actual problematic of their time; they can be seen as a debates on the stage (Kralj, 1984, p.

112).

Transgressions in politic happened openly, but only in late eighties, whereas transgressions in theatres incrementally grow, but in a very tangled way; using just few provocative elements to highlight the parts of regime. As I showed above - ideas of theatre and ideas of politic were really different, creative, but chaotic circumstances that would grow in permanent creative chaos

around the bush, but not in amateur theatres.

They could afford to be direct, since they usually did not get money from the state, or some small amounts if so. As I was already exhaustively writing in the former article, amateur theatres were percept as a folklore theatre, so state did not much cared for them. They would of course, if plays would be so deviant that it would be too obvious.

However in 50’, 60’ and 70’ amateur theatres were playing allowed dramas in acceptable way, but in the last decade before the fall of a regime, they began to perform plays with strong tensions and political provocations.

Blahoslav Uhlár and Miloš Karásek (dramaturge, play write and scenograph) were at the late eighties working with two amateur theatres – DISK Trnava performed a play A čo? and Ukrajinské národné divadlo Prešov (now known as Divadlo A. Duchoviča) performed a play Ocot. Those were the first two performances in Slovak theatre that used in the process of making completely new method. Productions made that way were called authorial theatre, which will be highlighted latter. But before that I would like

5 Futurists called themselves ‘budetljanci’ which means in Russian language futurists. Term was produced by Hlebnikov, and it actually means ‘the men of the future’ (Markov, 1968, p. 27).

10

Radical amateurs Critique of regime was otherwise beating

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

to exaggerate the importance of amateur theatre as Uhlár presented it during our talks, interviews: “In ‘Divadlo pre deti a mladež Trnava’ I never got a chance to do authorial theatre, while in DISK they wanted to work with me even under that condition.

So in 1987 we started to work on a play ‘A čo?’. Otherwise it was the unreachable ideal to do something like that, one could search for authorial touch in plays, but with carefulness, not openly. However those amateurs gave me an opportunity. And if we look from that point of view, it was really amateur theatres that broke the established form of performances and not the state theatres.”

Both plays were made, as I already wrote, as a frontal critique of regime. Jan Karásek (soundman in Theatre DISK) clarifies it as follows, (and it can be said for both plays): “What we played in 1987 than happened in reality. Play was by itself, by content and method, revolutionary and visionary.” And it was, especially the method.

In focus of the method were new theatre poetics and conglomerate of genres.

Every individual was an author of the play.

Hence authorial theatre was special, because it was built on a person, on a person’s experiences, believes, or habitus. Plays were built with improvisational techniques; “lattes was needed in moments when we need to push the play on” (Uhlár in Horak, 1989, p.

6), and at the end it is a strong psychological step for the actors to play themselves, to play themselves as it would not be them, to achieve the real authentic character. And every play is a ‘new one’, in essentials the same, but it varies in dialogs and gestures due to improvisation. What was the target of improvisation was explained by theatre critic named Galaida: “Metaphorical gestures, facial expressions and experimental moves

Speculum 2011/3

efficiently cut into the performance. Without unnecessary words and babbling the play Ocet adeptly deals with pantomime, situational improvisation, and improvised dialogues. The play is a picture of our present, and authorial stand is a progressive character of nowadays worldly theatre.” (Галаида, [Galaida], 1989, p. 2) From written we can see that authorial theatre really was a distinguished transformation from the previous demands of regime, where one needed to work for the common communistic goal; crowd was more guidable than dissipated individuals. As Uhlár puted it: “Authorial theatre is complete freedom of everyone included, it is liberation of actor from director and director from the text; everyone becomes the creator.” (Uhlar in Fehér, 2005, p. 33).

In short – we have the theatre without literal basis, and we have no author, since it was multiplied. Such principle on first sight feebly resembles the Barthes writing Death of the author, but if we look it more carefully we will find it as an important paraphrase of authorial theatre. But why? Barthes (1995) writes in his essay: “We know now that a text is not a line of words releasing a single ‘theological’ meaning (the ‘message’ of the Author-God) But a multi-dimensional space in which a variety of writings, none of them original, blend and clash. The text is a tissue of quotations drawn from the innumerable centres of culture.” (p. 22) And in mentioned plays they achieved exactly that – they killed the literal Author - God. Elimination of literal author happened when they put aside the literal basis, and whit a collective improvisation they crashed the standardised theatrical author – the director. As it was, and still is nowadays, relations in theatres are

11

Speculum 2011/3

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

seen differently, and at the same time they are very simple and straight. “Director knows what he wants, and actors can achieve that.”

(Polak in Rechtorisová, 1989, p. 3). Uhlár saw it complexly, and during our encounters he articulated it so: “Authorial theatre is a theatre without a text, and it appeared in communism.

Why is that so? Marx and Lenin dictated us the way of life, author of the text dictated us our work. This is a parallel. Opposite of that is an authorial theatre, theatre of a liberated man that has the courage to stand alone, to be himself. Communism, was era of authors that presented themselves as anti-regimes activists, but in reality they didn’t do anything,

‘Exit’ As it can be seen from the article above political and theatre transgressions were marching side by side. Individuals on both fields (politics and theatre) were looking for the exits from communistic regime, all trying to achieve as a taking some kind of transpolitical option. Relating to different historic tradition they searched for their voice and possible stands for a new beginning.

Regardless of strong political stand of some younger politicians, active one year before the revolution, theatres publicly started to emphasise different critical themes in late seventies. Those were however served in

they were supporting the regime with their plays. Those were actually little filters so regime could live on, without public revolt. All of them had job positions where they could decide what is acceptable and what is not.

And why should we play such works?”

But it is not just this analogy; Barthes finishes his essay with focusing on reader: “/.../ a text is made of multiple writings, drawn from many cultures and entering into mutual relations of dialogue, parody, contestation, but there is one place where this multiplicity is focused and that place is the reader.”

Paralleling this with the authorial theatre – the play i.e. collective (and not actors and director anymore, since this hierarchy is destroyed) is the text, and the spectator is the reader. And this is also the finalisation and refinement of their work. With locating the core of the play in spectator, they changed the politics of perception, and with that political transgression and transgression in theatres did not exist just in themes and content but above all in forms of perception.

packing, but efficiently, since from performed metaphors in sub-theatres in seventies, to amateur theatres in eighties, in 1989 people screamed on the streets: “Long live the actors!” (Pavlíček, 1992, p. 2) That wasn’t due to their street plays, but due to the political activity. As Juraj Šebesta6 told during our talk, in 1989 “all theatres changed into bastilles, and actors mostly lead open debates and discus clubs”.

Leading position of amateur theatres in the second half of the eighties opened the possibility for postmodernist theatre, changed the perception, and at the same time offered an intense critic of the regime.

It happed that from the peripheral tissue of theatre field (amateur theatres) change two years later stepped into the centre, as written in former paragraph.

6 Philosopher is in his works dealing with a theory of drama and theatre. He also translates the English publications.

12

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

References Anderson, Benedict. (1991). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York: Verso.

Barthes, Roland. (1995). Smrt avtorja [Death of the Author]. In Aleš Pogačnik, (Ed.), Sodobna literarna teorija: zbornik (pp. 19 – 24). Ljubljana: Krtina.

Brumen, Borut. (2000). Sv. Peter in njegovi časi: socialni spomini, časi in identitete v istrski vasi Sv. Peter [St. Peter and his times: social memories, times and identities in Istrian village St. Peter]. Ljubljana: Založba *cf.

Brůna, Otakar. (1989). Karavana svet. Film a divadlo, 21, 3–7.

Bžochová, Jana. (1989). Kto sú? Kde sú? Chco čú?. Dialóg, 3, 1.

Fehér, Mikulaš. (2005). Z Kopánky až na kraj sveta. In Mikulaš Fehér in Milan Brežák, (Ed.), Divadelný súbor Trnava: jubilejná ročenka k 50. výročiu založenia divadla (pp. 23 – 37).

Trnava: Vydavatel’stvo RECO. Галаида, Ілля. (1989). Оцет. Нове Жнття, 38(2), 10.

Habermas, Jürgen. (1990). What does Socialism Mean Today?: The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left. New Left Review, 183, 3–21.

Horak, Karol. (1989). Divák sa nebude ulievať.

Dialóg, 2, 6.

Speculum 2011/3

svetohlincev, Molière Mihaila Bulgakova v režiji Tomija Janežiča [Analyze of the performance Moliere from Mikhail Bulgakov].

Neobjavljena seminarska naloga. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za primerjalno književnost in literarno teorijo.

Kralj, Vladimir.

(1984).

Dramaturški vademekum [Vademecum for dramaturgie].

Ljubljana: Mladinska knjiga.

Kreft, Lev. (1994). Estetika in poslanstvo [Aesthetic and its mission]. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.

Kumar, Krishan. (1992). The Revolutions of 1989: Socialism, Capitalism and Democracy.

Theory and Society, 21(3), 309–356.

Kunst, Bojana. (1999). Nemogoče telo: telo in stroj – gledališče, reprezentacija telesa in razmerje do umetnega [Impossible body].

Ljubljana: Maska.

Kürti, László, Peter Skalník. (2009).

Introduction: Postoscialist Europe and Anthropological Perspective from Home.

In Kürti László in Peter Skalník, (Ed.), Postsocialist Europe: Anthropological Perspectives form Home (pp. 1 – 28). Oxford, New York: Berghahn Books.

Lindovská, Nadežda. (1996) Improvizačný princíp v slovenskom divadle druhej polovice osemdesiatych rokov a tvorba režiséra Blahoslava Uhlára. In Soňa Šimková (Ed.), Otvorené divadlo v uzavretej spoločnosti (pp. 187- 215). Bratislava: Tallia-press.

Lipták, L’ubomír. (2000). Slovakia in the 20th Century. In Elena Mannová, (Ed.). A Concise

Jerič, Ilona. (2009). Analiza predstave Zarota

13

Speculum 2011/3

Changes always start on periphery“: Burbling Before the Revolution of ’89 and the Role of Amateur Theatres in those Ambivalent Times

History of Slovakia (pp. 241 – 301). Bratislava: Historický ústav SAV. Markov, Vladimir. (1968). Russian futurism: A History. Los Angeles: University of California.

Podmaková, Dagmar. (2006). Divadlo v Trnave: Ako sa hl’adalo 1974 – 2006. Bratislava, Trnava: Kabinet divadla a filmu SAV. Podmaková, Dagmar. (2009). Príbeh divadla: divadlo, ktoré nezaniklo – Slovenské komorné divadllo Martin. Martin, Bratislava: SKDM. Rechtorisová, Marta (1989). Divadlo potrebuje vzrušenie. Smena na nedelu, 23(6), 7.

14

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

Speculum 2011/3

HOMOSEXUALITA A ROD: RODOVÉ STEREOTYPY O GEJOCH A LESBÁCH Barbora Blahutová FSEV UK Barbora Blahútová je doktorandkou druhého ročníka sociálnej antropológie na FSEV UK. Zameriava sa na neheterosexuálnych ľudí a ich vzťahy, aj v súvislosti s rodom a stereotypmi. Okrem toho sa venuje hudbe.

Pochádza zo Spišskej Novej Vsi a momentálne robí výskum k svojej dizertačnej práci v Madride.

Abstrakt: Práca sa zaoberá predstavami o homosexuálnej orientácii a ich prepojením s rodom na základe rodových stereotypov. Cieľom práce bolo zistiť, aký je vzťah medzi predstavami o homosexuálnej orientácii a rode, a ako na ne vplýva vlastná orientácia. Terénny výskum ukázal, že ľudia uvažujú v stereotypných kategóriách bez ohľadu na ich vlastnú sexuálnu orientáciu, ich výpovede však majú vyššiu mieru nekoherentnosti, ak majú neheterosexuálnu orientáciu.

Zároveň sa ukazuje, že ženské rodové stereotypy o gejoch sa prejavujú oveľa výraznejšie než mužské rodové stereotypy v prípade lesieb.

Kľúčové slová: Homosexuálna orientácia, neheterosexuálna orientácia, stereotyp, rod, heteronormativita Abstract: This study concerns about conceptions of homosexual orientation and their connection to gender on the basis of gender stereotypes. The aim was to determine the relationship between the conceptions of homosexual orientation and gender, and how they are influenced by own sexual orientation. Field research shows, that people reason in stereotypical categories regardless of their own sexual orientation, but that their statements contain a higher rate of incoherence, while their sexual orientation is non-heterosexual. At the same time the research shows, that the female gender stereotypes are more present about gay man than the male gender stereotypes are present about lesbian women.

Key words: Homosexual orientation, non-heterosexual orientation, stereotype, gender, heteronormativity Úvod Stereotypy sú nevyhnutnou súčasťou sociálnej reality. Vďaka nim sa dokážeme orientovať vo svete, prispôsobiť sa

by mala vyzerať a správať sa žena, sú jedny z najrozšírenejších a najhlbšie zakorenených stereotypných predstáv, ktoré máme.

Téma homosexuality už nie je ničím novým.

prostrediu či zvládať meniace sa situácie.

Rodové stereotypy, teda predstavy o tom, ako by mal vyzerať a správať sa muž, a ako

Napriek tomu existujú rôzne prístupy ku jej skúmaniu - dva hlavné prístupy, ktoré si odporujú, sú esencialistický

15

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

a konštruktivistický. Zatiaľ čo podľa prvého je homosexualita vrodená a pevne daná, podľa druhého je fluidná a záleží na kultúrnosociálnom kontexte, ako sa chápe. Vo svojej práci sa prikláňam k druhému prístupu - konštruktivistickému, kde neponímam homosexualitu ani sexuálnu orientáciu vo všeobecnosti ako vrodenú, pevne danú, so súborom určitých charakteristík.

Homosexuálna orientácia sa v najjednoduchšej definícii chápe ako pohlavná náklonnosť jedinca k osobám toho istého pohlavia sprevádzaná citovými a partnerskými vzťahmi. Niektorí rozlišujú medzi pojmami „homosexualita“, „homosexuálna orientácia“, či „homosexuálna preferencia“. Ja používam vo svojej práci pojmy „homosexualita“ a „homosexuálna orientácia“ tak, že medzi nimi nerozlišujem.

Takisto na označenie ľudí identifikujúcich sa ako homosexuálni používam okrem týchto, aj emické termíny „gej“ a „lesba“.

Neheterosexuálna orientácia sa nevymedzuje len na osoby toho istého pohlavia - zahŕňa napríklad aj bisexualitu a vďaka rozmanitosti ľudskej sexuality aj mnoho ďalších, je teda oveľa komplexnejšia. Časť svojej výskumnej vzorky označujem ako neheterosexuálnych ľudí, pretože ich vlastná sexuálna identita vôbec nemusí byť homosexuálna len preto, že sú tak vnímaní ľuďmi „zvonku“. Ako uvádza Brekhus, skoro výlučné sústreďovanie sa sociológie na homosexuálne a heterosexuálne identity zanedbáva rôznorodosť možných sexuálnych identít (Brekhus, 1996). Rôznorodosť sexuálnych identít podľa neho nezahŕňa iba samotné kontinuum sexuálnej orientácie, na ktorom je napríklad aj bisexualita - podľa neho má sexuálna identita viacero rozmerov, ako iba orientáciu (Brekhus, 1996).

Vo svojej práci neurčujem obsah kategórií

16

homosexualita či neheterosexualita, ani komplexného pojmu identita. Chápem ich ako kategórie sociálne konštruované a zaujíma ma, ako na ne nahliadajú ľudia v súvislosti s rodovými stereotypmi. Cieľom práce bolo zistiť, aký je vzťah medzi predstavami o homosexuálnej orientácii a rode a ako na ne vplýva vlastná sexuálna orientácia. V práci uvádzam výsledky výskumu vykonávaného v Českej republike.

Rodové stereotypy ako základný determinant skúmanej problematiky Podľa Barona a Byrneho stereotypmi delíme celý sociálny svet na „my“ (in-group) a „oni“ (out-group) (Baron & Byrne, 1996). Toto delenie do kategórií je často založené na zjavných, výrazných podobnostiach, ako napríklad fyzické charakteristiky spojené s pohlavím či rasou. Aj sociálny kontext však výrazne ovplyvňuje to, ktoré charakteristiky sú najrelevantnejšie základy pre kategorizáciu a môžu zahŕňať minimálne fyzické rozlíšenie (napríklad študenti a študentky prvého ročníka a študenti a študentky vyšších ročníkov). Na rozdiel od skupiny „my“, kde sa jedinec považuje za člena, od skupiny „oni“ sa dištancuje (Keller, 1997). Ak sa už raz kategorizácia objaví, členovia/členky z out-group skupiny sú tiež vnímaní viac homogénne („the outgroup homogenity effect“) so spoločnými charakteristikami (Dovidio, 1999).

Pohlavie a rod/gender sa v antropológii, tak ako aj v iných vedách, skúma z dvoch perspektív - biologickej a kultúrnej/sociálnej.

Ako píše Carol Worthman, pojmy „pohlavie“ a „rod“ sú stále definične i konceptuálne nejasné a vyvolávajú spory (Worthman, 1995).

Podľa encyklopédie sociálnej a kultúrnej

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

antropológie je „ľudské pohlavie anatomická, biologická a psychologická charakteristika ženského a mužského tela a rod sa vzťahuje na kultúrne špecifické a symbolické zobrazenie a rozpracovanie týchto rozdielov“ (Barnard & Spencer, 1997, s. 253).

Rod/gender je označovaný aj ako „sociálne“ alebo „kultúrne“ pohlavie. Hoci sa táto kategória javí ako jasná a jednoduchá, v skutočnosti je komplexná - „zahŕňa v sebe množstvo kultúrnych zvykov, ktoré prenikajú do každého aspektu individuálneho, interpersonálneho, skupinového a spoločenského diania“ (Baron & Byrne, 1996, s.223).

Gender je naučený, predpísaný a kultúrne akceptovaný spôsob správania vystupovania žien a mužov. Určuje, ako by sa muži a ženy mali celkove prejavovať, má rôzne podoby - v rámci jednotlivých kultúr aj medzi nimi a historicky sa mení.

Rodové stereotypy, ktoré z kategórie rod vyplývajú, sú zjednodušené, idealizované a nerealistické obrazy „mužskosti” a „ženskosti”, ktoré svojou reprodukciou vytvárajú zdanie prirodzenosti a samozrejmosti. Vyvstávajú z bipolarizácie vlastností, charakterizujúcich „mužskosť“ a „ženskosť“, ktoré majú muži a ženy stelesňovať. Tieto súbory vlastností majú hranice, ktoré sú nepriechodné a udržiavané buď prostredníctvom negácie (napríklad racionálne a ne-racionálne), alebo nerovnocennými hierarchickými vzťahmi medzi polaritami (Cviková & Juráňová, 2003). Tým, že sa muži a ženy prispôsobujú požadovaným hierarchicky utvoreným hodnotám a vzorcom správania, ich v konečnom dôsledku reprodukujú.

Vo svojej práci chápem rod ako sociálne utváranú kategóriu, ktorá sa vytvára a prisudzuje jednotlivcovi/jednotlivkyni na základe pohlavia počas výchovy a vplyvom

Speculum 2011/3

sociálneho prostredia na jednotlivca.

Rodové stereotypy, ktoré so sebou prináša, sú teda súborom očakávaní a predstáv spojených s mužmi a ženami, ktorí a ktoré ich majú stelesňovať. Moje chápanie a vyjadrovanie sa v termínoch „zženštilosti/ ženskosti“ a „mužskosti“ nie je stotožnením sa s týmito termínmi alebo mojou snahou o popísanie charakteristík zahrnutých v rodových stereotypoch. Používam ich ako emické termíny tak, ako ich používajú moji respondenti a respondentky a rovnako ako v prípade sexuálnej orientácie sú pre mňa nástrojmi praxe, nie analýzy.

Predpoklady a metodika výskumu Proces stereotypizovania predstavuje nielen zaradenie ľudí do istých kategórií, ale aj vytváranie očakávaní spojených s týmito kategóriami. Ak je teda osoba zaradená do kategórie „žena“/„muž“, výsledkom budú určité očakávania, ako sa má správať.

V prípade rodových kategórií je súčasťou očakávaní aj to, že žena má partnera muža a naopak, muž má partnerku ženu. Práve tento druh informácie – „osoba má partnerku ženu/partnera muža“ – môže podľa mňa viesť k produkovaniu opačných očakávaní o správaní a výzore danej osoby. Schematicky to môžeme vyjadriť nasledovne: input: podľa istých príznakov žena = > kategória: žena, output: = > vyzerá a správa sa ako žena input: podľa istých príznakov muž = > kategória: muž, output: = > vyzerá a správa sa ako muž input: osoba má partnerku ženu = > output: = > vyzerá a správa sa ako muž input: osoba má partnera muža = > output: = > vyzerá a správa sa ako žena

17

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

a respondentiek.

Mojím cieľom bolo zistiť, či a ako sa menia očakávania ohľadne „mužského“/“ženského“ správania a výzoru osoby, ak sa priraďuje k homosexuálne orientovaným ľuďom a ako ovplyvňuje vlastná sexuálna orientácia predstavy o rode a sexuálnej orientácii.

Výskumná vzorka sa teda delila na 2 skupiny: 1. heterosexuálni ľudia, ktorí neheterosexuálnych ľudí osobne nepoznajú (resp. ich poznajú, ale nevedia o ich skutočnej orientácii); 2. neheterosexuálni ľudia, ktorí nadväzujú alebo nadväzovali homosexuálne vzťahy.1 Lokalita, kde bol realizovaný výskum, bolo mesto Brno v Českej republike. Výskum som realizovala od konca júna do polovice septembra, i keď som robila dodatočný zber dát do polovice decembra. Po celý tento čas som sa podieľala na rôznych aktivitách a akciách neheterosexuálnych ľudí2 a robila rozhovory s nimi aj s ľuďmi heterosexuálnymi. Hlavnou metódou výskumu bolo pološtruktúrované interview a zúčastnené pozorovanie. Pri pološtruktúrovanom interview som kládla každej skupine iné, či mierne pozmenené otázky, prispôsobené vlastnej orientácii ľudí z danej skupiny.

Pri analýze materiálu ma zaujímalo, aké znaky a črty boli pripisované homosexuálnym ľuďom, vyjadrovanie sa o homosexuálnych a heterosexuálnych ľuďoch; uplatňovanie stereotypov na známych, priateľoch, osobnostiach; nekonzistentnosť odpovedí, výnimky zo stereotypu ako prejavy nekoherentnosti; emické termíny a vlastná reflexia neheterosexuálnych respondentov 1 Zaradeniu ľudí do týchto skupín predchádzalo získanie informácie o tom, ako sami seba identifikujú..

2 Spoločné športové aktivity ako plávanie, petang, výlety do prírody, posedenia v podnikoch, queer filmový festival Mezipatra apod.

18

Rodové stereotypy o gejoch a lesbách respondentov a respondentiek bez priameho kontaktu Muž zaradený do kategórie „gej“ vykazoval v predstavách respondentov a prespondentiek prvky správania a/alebo obliekania „opačného pohlavia“ - ženy (9/10). O lesbách mali takúto predstavu iba 3 respondenti (2 ženy a 1 muž), bola pre nich tiež ťažšie verbalizovateľná a v 2 prípadoch vyšla najavo až po položení doplňujúcich otázok.

Procesy stereotypizovania sú v nás hlboko zakorenené a vôbec si nemusíme uvedomovať, ako fungujú.

Odpovede niektorých respondentov na otázku, ako „rozoznávajú“ gejov, svedčia skôr o implicitnom fungovaní stereotypov. Nevedeli ich vyjadriť explicitne, respektíve verbalizovať - nevyjadrovali sa v konkrétnych pojmoch „mužskosti“ a „zženštilosti“, prítomnosť „iného“ však bola zjavná.

Respondent Milan by homosexuálnu orientáciu napríklad určite rozoznal až pri rozprávaní sa s daným človekom. Na prvý pohľad by to musel byť „dáky extrém“3, aby to bolo jasné - keby bol (daný „skúmaný“ človek) napr. v nejakej skupine chalanov, ktorí by boli rovnako oblečení ako on. Aj podľa reči by zistil, že je tam niečo zvláštne. Na otázku, čo by to mohlo byť, mi nevedel odpovedať, určiť dané črty sa mu zdalo ťažké: „Keby som bol v tej situácii, tak viem.“ V ďalších otázkach (napríklad pri „povolaniach“ spomenutých nižšie) už v predpokladaných kategóriách uvažovali títo respondenti explicitne.

3 Vyjadrenia respondentov a respondentiek, ich parafrázovanie či citácie, sú odlíšené kurzívou.

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

Väčšina respondentov a respondentiek však problém s explicitným vyjadrením konkrétnych predstáv nemala. Dokázali vyjadriť, čo je pre nich na gejoch „iné“.

Respondentka pani Kamila: „Pohyby. (hneď, výrazne) Mluva. Taková ženštější mluva, takové jemnější pohyby, úsměvy, celkově takové, že oni se chovají trošičku jako ženský...“ Respondentka pani Nora: „Například pokud bude oblečený jako velmi elegantně, bude gestikulovat a bude používat ruce, bude mít zvláštní hlas, tak si myslím, že bych poznala, jestli je gej nebo ne, ale muselo by to být hodně vyhraněný. Pokud by to byl člověk, teď mluvím o mužích, který vlastně se jenom pěkně oblíká a je příjemný, tak... ono je to strašně těžko specifikovat, tak by zase nemusel být gej.“ Viacero respondentov a respondentiek povedalo presne to, čo pani Nora - obliekanie nemusí byť meradlom toho, že je človek gej a ani správanie nie, ale tento aspekt nebol taký zdôraznený. Keďže aj heterosexuálni muži sa v posledných rokoch starajú o svoj vzhľad viac, ako bolo zvykom: Nedávno vznikol termín metrosexuál, ktorý označuje muža so silným zmyslom pre staranie sa o svoj vzhľad. Respondenti a respondentky to reflektujú a podľa vlastných slov nič netvrdia naisto.

Pokiaľ ide o lesby, pozoruhodné bolo zistenie, že 4 z 5 respondentiek definovali lesbu len cez jej vzťah či správanie sa k inej žene: V prvom prípade išlo o vzťahy partnerské - jedna žena by v ňom podľa dvoch respondentiek mala zohrávať dominantnejšiu rolu muža a druhá ženy. Respondentka Naďa: „Zväčša si myslíme, aj ja som si myslela a neviem, či to tak je, že jedna zohráva tú

Speculum 2011/3

dominantnejšiu rolu muža a druhá ženy (na otázku, či to tak u gejov nie je, odpovedá, že nevie, možno aj áno, ale:) U žien mi to tak príde, že tam keď nie je žiadny chlap, tak niekto by mal byť ten racionálnejší a niekto ten citlivejší, že tak sa dopĺňajú - možno ako je to v heterosexuálnych pároch, že predsa je to potrebné, nemôžu byť dve strany strašne citlivé, že musí tam byť niekto, kto toho druhého tak podrží a je preňho oporou, že podľa mňa je to také, že či človek chce, či nechce, tak sa to tak nejak dopĺňa. Ale či to tak je naozaj, tak to fakt neviem.“ Očakávaný heterosexuálny model a rozdelenie úloh aj v rámci homosexuálnych vzťahov sa deje na základe toho, že ľudia uvažujú o sexuálnych vzťahoch aj o samotnej sexuálnej orientácii v termínoch „heteronormativity“.

Heteronormativita označuje binárny systém, kde sú akceptované iba dve pohlavia. Zahŕňa presvedčenie, že ľudia spadajú do dvoch odlišných a dopĺňajúcich sa kategórií, mužskej a ženskej, a že sexuálne a manželské vzťahy sú normálne iba medzi dvoma ľuďmi odlišného pohlavia. Každé z pohlaví má určitú prirodzenú rolu v živote - každý jedinec preto musí svojím fyzickým pohlavím, rodovou identitou a rodovou rolou spĺňať buď ženské, alebo mužské normy.

Heterosexualita je tu považovaná za jedinú normálnu sexuálnu orientáciu. Cathy Cohen definuje heteronormativitu ako praktiky a inštitúcie, „ktoré legitimizujú a privilegujú heterosexualitu a heterosexuálne vzťahy ako fundamentálne a „prirodzené“ v rámci spoločnosti“ (Cohen, 2005, s. 24). Očakávanie rozdelených rodových rolí aj v rámci homosexuálnych vzťahov teda nie je z tohto pohľadu výnimočné a ako ukážem ďalej, heteronormativita sa dotýka i uvažovania

19

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

o homosexuálnej orientácii.

V druhom prípade - a teda pri rozoznávaní lesby cez správanie sa k inej žene - by to mohlo vyzerať zase takto - respondentka pani Kamila: „U těch žen je to horší teda, protože u žen, tam to poznáte spíš že třeba s nějakou ženou jsou, nebo se třeba drží za ruce. Viděla jsem párkrát na ulici jít dívky za ruce. Ale zase! Můžeme si říct, jsou to lesbičky, nebo jsou to jenom kamarádky, že jo?“ Iba jeden respondent, Leoš, sa ku koncu rozhovoru explicitne vyjadril, že by lesby mohli mať nejaké „mužské“ črty: „Třeba ráznější ženský, jsou takový ty takzvaný, jak se prostě říká, že by měly být chlap ráznejšie ženské? (B.B.) - jakože prostě holka, která není klasická holka. Je prostě vulgární, agresivní, prostě že má spíš povahu kluka. Tak myslím si, že tyhle typy by mohly mít k sobě jakože dvě ženský blíž, než prostě ta ženská k tomu klukovi“ Naďa bola druhou respondentkou, ktorá sa zamyslela nad mužskými črtami lesby, tá však vychádzajúc z vlastných skúseností nedospela k rovnakým záverom: „Lebo niektoré ženy sa chovajú ako muži. (smiech) - A to sú aké? (B. B.) - No trebárs poznám niektoré typy, že fakt trebárs mikina, na krátko ostrihané vlasy, náušnica, rozťahané gate, ale normálne sú orientované (...)

Normálne ženy, heterosexuálne, sa niekedy chovajú ako muži, ale nie sú pritom... takže u tých homosexuálov to nemusí byť inak.“ Z

20

vyššie

uvedeného

vyplýva

ďalšie

zistenie - používanie emických termínov, konkrétne pojmu „normálny“ spájanom s heterosexuálnou orientáciou, z čoho homosexuálna orientácia vyplynie ako niečo nenormálne, neprirodzené. 7 z 10 respondentov sa počas rozhovoru vyjadrilo termínom „normálny“. Niektorí a niektoré si to neuvedomovali, aspoň pri rozhovore nie, niektorí to zreflektovali a vzápätí sa poopravili, že homosexualitu nepovažujú za niečo nenormálne, ťažko sa im však hľadalo iné slovo.

Používanie tohto termínu potvrdzuje, že homosexualita sa v spoločnosti chápe ako deviácia, vybočenie od normy – heterosexuality, a teda potvrdzuje fungovanie heteronormatívneho modelu.

V rozhovoroch sa objavila menšia akceptácia homosexuality u mužov v podobe vyjadrení ako „u žien to tak skôr chápem asi“, alebo „ženy se chovají asi přirozeněji, stále tak normálně…“.

Otázkou, či si o niekom zo svojho okolia myslia, že je gej/lesba, som chcela zistiť, či a ako respondenti/respondentky aplikujú svoje predstavy na konkrétnych ľudí.

Respondenti a respondentky, ktorí sa o niekom zo svojho okolia domnievajú, že je gej/lesba, alebo sa s nejakými vedome stretli, sa vyjadrili v termínoch stereotypných predstáv prezentovaných vyššie doplnenými o predstavu, že keď muž žije sám či nehovorí o ženách a trávi čas s mužmi, mohol by byť tiež gejom.

Pani Nora si „to“ napríklad myslí o známom, o ktorom sa „to“ tiež hovorí: „Má přes 50 let, žije teda sám, jezdí často do ciziny sám, několikrát jsem se s ním bavila právě, že má tedy znaky toho… což nemusí být vlastně... i když u něho je to projev podle mě toho, že je gej, ale může to být i člověk,

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

jako je narcis, ale tedy v tomto případe zřejmě ne, protože je bezdětný, hodně dbá na svůj zevnějšek, žije osaměle, má pár kamarádů i kamarádek a když jsem se s ním několikrát bavila, tak byl velice příjemný a třeba u tady těch gejů je všeobecně známý, že jsou vynikající kamarádi vůči ženám, že jsou lepší pomalu než když má (žena) kamarádku ženu.“ Okrem už vyššie spomínaných „zženštilých“ čŕt (staranie sa o svoj vzhľad, príjemný, t.j. empatický pri rozhovore) sa tu teda vyskytol ďalší stereotyp geja ako „dobrého kamaráta ženy“ a tiež usudzovanie o jeho homosexualite vychádzajúce z predstavy, že žije sám, t.j. so žiadnou ženou.

Pani Nora bola tiež treťou respondentkou (okrem spomínanej Nade a Leoša), ktorá priradila lesbe nejaké mužské črty, a to priamo pri opisovaní ženy, o ktorej sa hovorilo, že je lesba - predavačka v neďalekom obchode.

Ona si to potom začala všímať a zistila, že má kopec „chlapských rysov“ (priradenie čŕt až po zaradení do kategórie) - hrubý hlas, ostrihaná strašne nakrátko, hrubé vystupovanie, vulgárne slová a pod. Predtým sa pri všeobecnejších charakteristikách lesby nijako špecificky nevyjadrila, definovala ju len na základe spomínaných vzťahov s inými ženami.

Otázkou, či poznajú nejakú známu osobnosť, ktorá je homosexuálna a ak áno, či by na ňu povedali, že je homosexuálna, som chcela potvrdiť/vyvrátiť vyššie spomenuté uvažovanie v kategóriách „mužskosti“ a „ženskosti/zženštilosti“. Táto otázka ďalej zahŕňala rozprávanie sa o konkrétnych známych ľuďoch a ich črtách, ktoré respondenti a respondentky považovali v rámci témy za príznačné alebo nie - ak teda opýtaní/é vedeli „rozoznať“ homosexuálnu

Speculum 2011/3

známu osobnosť - zase to boli v drvivej väčšine predstavy o mužoch - objavovali sa u nej charakteristiky ako pri všeobecnejších črtách z prvej otázky - teda citlivosť, nežnosť, ženskosť, afekt v hlase, ružové oblečenie, jemné rysy (tu už je spomenutá biologická stránka, ktorá sa zriedka objavila tiež).

V priebehu výskumu som zaradila k otázkam kladeným respondentom a respondentkám aj otázku, či si myslia, že existujú povolania, kde sa uplatňujú/môžu viac uplatniť lesby alebo geji. V súvislosti s lesbami má predstavu o povolaní, kde by sa mohli vyskytovať viac, než inde, len jeden respondent a to v kolektívnych športoch, napríklad v basketbale (respondent Leoš, čo spomenul možné „mužské črty“ u lesieb). Čo sa týka gejov - mohli by sa vyskytovať v showbiznise, opakovala sa móda, návrhárstvo, kozmetika, vizáž.

Tiež som sa respondentov a respondentiek pýtala, či si myslia, že existuje schopnosť rozoznať gejov a lesby, kto by túto schopnosť mohol mať a na akom základe by mohla fungovať. Traja respondenti odpovedali, že áno, ak si človek všíma detaily, správanie, ďalší respondent si myslí, že sa vedia homosexuálni ľudia rozoznať len medzi sebou, nikto však nič nepovažoval za 100 %-né, podľa ich slov to závisí aj od „rozoznávaného“ jednotlivca, miery komunikácie a pod. Respondent Majo: „Sám za seba poviem, že 100 %-ne nič, ale akože sčasti možno hej (...) Keby to niekto strašne skrýval, tak to nenájdem.“ Schopnosť rozoznať gejov a lesby by teda mohla fungovať na základe verbálnej i neverbálnej komunikácie a všímaní si detailov. Možnosť „skryť“ homosexuálnu orientáciu poukazuje na predpokladaný súbor čŕt s ňou spojených. Tieto črty môžu byť prejavom homosexuálnej „esencie“.

21

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

Respondenti a respondentky v súvislosti s homosexualitou použili v niektorých prípadoch špecifický slovník - okrem spomínaného častého slova „normálny“ sa objavovali aj pojmy ako „teplý“ či „prihriaty“ - týmito sa vo všeobecnosti homosexuálni muži a zriedkavejšie aj ženy zvyknú označovať v spoločnosti - a zvyčajne to má negatívne konotácie. Používajú ich aj samotní neheterosexuálni ľudia, v tomto prípade sa však tento slovník používa bez/ na znegovanie negatívnych konotácií.

Pozoruhodné bolo tiež používanie slovíčka „to“ na označenie homosexuality, resp. súboru nejakých vlastností a čŕt, ktoré sú

nedá nic dělat.“ (ťuká razantne prstom na potvrdenie do stola).

k homosexualite prisudzované - používala ho tiež drvivá väčšina opýtaných. Respondent Juraj: „Celé to jeho vystupovanie a všetko, proste to hneď vidíš, fakt to... videla by si to“.

Toto zámeno sa môže vzťahovať na „esenciu“ sociálnej skupiny „homosexuálni ľudia“. So „zakódovanou“, alebo vrodenou homosexualitou, čiže akousi „esenciou“ homosexuálnych ľudí sa stretávame aj vo výpovedi pani Nory:

lesba.

Výskum odhalil pozoruhodný problém - rozdielne vnímanie (homo)sexuality u žien a u mužov. Nielenže sa rodové stereotypy prejavili iba pri rozprávaní sa o homosexuálnych mužoch, ktorí boli označovaní za „zženštilých“, ale homosexuálne ženy boli definované skoro výlučne cez vzťahy a nejasnosť ich sexuálnej orientácie bola zjavná vo viacerých prípadoch.

Rozdielne vnímanie homosexuálnej orientácie, kde u mužov je na ich sexuálnu orientáciu kladený väčší dôraz a teda je aj viacej „rozlišovaná“, by mohla vysvetľovať teória francúzskeho sociológa Pierra Bourdieho. Ten vo svojej knihe Nadvláda mužov hovorí o androcentrickom princípe fungovania spoločnosti, teda o založení spoločenských vzťahov na dominantnom princípe mužskosti. Hierarchizovanie na základe rodu zahŕňa postavenie ženy a „ženských“ atribútov nižšie, „mužské“ atribúty sú symbolmi sily a dominancie a sú postavené vyššie. Na základe týchto kritérií znamená pre muža byť „ženský“ ten najhorší atribút. Špecifická forma symbolickej nadvlády je

„Vlastně ti gejové a lesbičky podle mého názoru se dělí na dva druhy. Jak gejové tak lesbičky: Jedni, co to mají daný, prostě zakódovaný v mozku od narození, což je lékařsky potvrzený, což mám od pana primáře nejmenovaného, několikrát jsem o tom s ním diskutovala. Což je daný, neměnný, prostě, s tím se člověk narodí. Druhá skupina těchto lidí je, kteří to dělají ze zábavy. Tyto se rekrutují z řad herců prostě, tady těch zpěváků, velmi bohatých lidí jo prostě, což už je jakoby jejich styl života, který patří k takovému stylu života takových... jak bych řekla… na večírky že chodí a tam prostě se předvádějí, ale v podstatě u mě to nejsou praví gejové a lesbičky. Ten, kdo je pravý, tak ten se s tím narodí a s tím se

22

Pani Nora použila vrodenosť ako pevnosť, danosť (esenciu). Skupina, ktorá sa prezentuje ako homosexuálna, ale nemá homosexualitu vrodenú, má síce „očakávané“ vlastnosti, ale nemá podstatu, a preto nie sú „tí praví“.

Esenciu definujú Gelman a Hirschfeld ako vlastnosť alebo atribút, ktorý majú členovia/ členky nejakej kategórie a ktorý determinuje ich identitu. (Gelman & Hirschfeld, 1999).

V tomto prípade esencializovanie dodáva homosexuálnym ľuďom súbor nevyhnutných čŕt, ktoré určujú, že patria do „kategórie“ gej/

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

uplatňovaná na homosexuálnych mužoch - sú podľa Bourdieho postihnutí stigmou, ktorá na rozdiel od „ženstva“ či farby pleti môže byť skrytá (alebo vystavená na obdiv). Prejavuje sa v kolektívnych aktoch kategorizácie a tým vytváraním negatívne chápaných diferenciácií (Bourdieu, 2000). „Dominantná definícia, chápajúca legitímnu formu sexuálnej praxe ako vzťah nadvlády mužského (aktívneho, penetrujúceho) princípu nad princípom ženským (pasívnym, penetrovaným), implikuje zákaz znesvätenia dominantného princípu, respektíve feminizácie maskulína, ktorú zo sebou homosexuálny vzťah prináša.“ (Bourdieu, 2000, s. 108).

Menšia akceptácia homosexuality u mužov, resp. väčšia „prirodzenosť“ homosexuality u žien z pohľadu respondentov a respondentiek má podľa mňa korene práve tu. Podľa Bourdieho je táto symbolická nadvláda mužov a s ňou spojené stigmatizovanie „ženstva“ a homosexuálov hlboko zakorenená v sociálnych štruktúrach a jej pôsobenie si vôbec nemusíme uvedomovať. Ani jej vedomie nám však nemôže pomôcť tieto štruktúry prekonaťna to by bolo nutné zmeniť celé fungovanie sociálneho života.

V rámci svojej diplomovej práce som robila výskum aj so skupinou heterosexuálnych ľudí, čo neheterosexuálnych ľudí priamo poznali (priatelia, známi... ), ale ich odpovede sa napriek osobným skúsenostiam od tejto skupiny veľmi nelíšili - rovnako silnejšie boli prítomné stereotypy o homosexuálnych mužoch a matnejšie o homosexuálnych ženách, napriek tomu že ich respondenti a respondentky osobne poznali.

Speculum 2011/3

Rodové stereotypy o gejoch a lesbách u neheterosexuálnych respondentov a respondentiek Väčšina respondentov a respondentiek v skupine samotných neheterosexálnych ľudí4 mala predstavu „zženštilého“ geja, napriek tomu, že si uvedomovali, že je to len jedna časť gejskej „komunity“, respektíve týchto gejov („zženštilých“) ľahšie rozoznávali (8/10). Väčšina neheterosexuálnych žien očakávala ženu - lesbu ako majúcu „mužské“ vlastnosti. Napriek tomu si tieto ženy tiež uvedomovali, že existujú aj „ženské“ lesby, rovnako ako v prípade gejov však tieto lesby ťažšie „rozoznávali“ (4/5). Neheterosexuálni muži si lesbu takisto predstavovali ako majúcu „mužské“ vlastnosti, tiež si však uvedomovali, že to neplatí vo všeobecnosti (4/5).

Petra sa pri prvej otázke ako jediná respondentka vyjadrila, že „rozozná“ skôr geja, ako lesbu. Týka sa to najviac gejov „nápadných“: „Každýho ne, ale některý jo, tak třeba… jako víc poznám geje a takoví ti hodně nápadní, to znamená, když prostě mají určitej druh chůze, jak se říká u nás tady, že je „vykroucenej“ čo to znamená? (B.B.) - to znamená že tak jako se kroutí, když chodí, v bocích, se tak jako promenáduje prostě. Gesta. Gesta rukou. To je docela častý. Takej mírnej afekt, nebo jak to říct. Takoví ti… kdo prostě to dává jako poměrně najevo. Třeba i tónem hlasu, nebo jakoby výškou hlasu, nebo prostě, takovým tím, jak to říct, gej-přízvukem: „Ježišamariá, božinku!“ Takhle přesně něco v tomhle tom 4 Respondenti a respontenky z tejto skupiny, rovnako ako respondenti a respondentky zo skupiny prvej, boli rôzneho veku (cca od 19 do 55 rokov), študujúci/e rôzne obory a pracujúci/e v rôznych oblastiach.

23

Speculum 2011/3

24

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

stylu, tak ti jsou jasní. Jinak jakoby někdo, kdo se tímhle tím úplně nevyznačuje, tak někdy si říkám, že by mohl být gej, ale to je jenom jako tušení - odkiaľ to tušenie podľa teba pochádza? (B.B.) - No musí mít nějakej znak, kterej mě prostě zaujme, jó? Jeden tady z těch znaků, ale třeba míň viditelnej. Já nevím, třeba jenom nějaký gesto. Že to prostě na chlapovi normálně nevidíš, nebo tak. Že prostě hetero by to většinou neudělal. Třeba ružový trička už nejsou žádný jako vodítko. Že to už nosí teď všichni. Ale nějaký gesto, nějaký něco, co tě upoutá, to mě třeba jako si řeknu aha, ten by mohl být gej.

- farebné, extravagantné oblečenie, medzi veľa mladými ľuďmi už napríklad „tí metrosexuáli“, tam sa to dá teda dosť ťažko spoznať, u starších sa niekto napríklad dosť navoniava a pod. Ako však povedal - je to individuálne, môže byť gej, ktorý je úplne zarastený, zanedbaný.

Zdeněk sa pri položení mojej prvej otázky, či existuje spôsob, ako rozoznať gejov a lesby, zasmial, chvíľu bol ticho a potom povedal „nie“:

Petra vo svojej výpovedi použila hneď tri synonymá zo špecifického slovníka súvisiaceho s homosexuálnou orientáciou „nápadný“, „vykrútený“ a „jasný“ na vyjadrenie „zženštilého geja“. Spomínaný „gej - prízvuk“ a častice „Ježišamariá, božinku“ tiež odkazujú na „zženštilé“ alebo až afektované črty geja.

Podľa tejto respondentky tiež oblečenie predtým netypické pre heterosexuálnych mužov už v dnešnej dobe nie je niečím, čo by rozlišovalo gejov.

Tibor sa vyjadroval pri opise prvkov správania a výzoru gejov menej explicitne, je to podľa neho reč tela, životný štýl, spôsob vyjadrovania, hobby, štúdium, resp. výber štúdia (muži - geji vo všeobecnosti podľa neho preferujú humanitnejší smer vzdelávania). Pod rečou tela má na mysli určité gestá, zmäkčovanie pohybov, reči, spôsob držania tela - všetko to, čo náleží neverbálnej komunikácii, ako o seba človek dbá a pod.

Karel je jedným z tých respondentov, čo si myslí, že je individuálne, či sa to na danom človeku dá spoznať alebo nie. Ak sa to dá spoznať, tak z chôdze, z reči, možno aj zo vzhľadu. V rámci vzhľadu je to štýl obliekania

to je víc, tak to by tam měli být 4 gejové nebo lesby. Najdeš je? Nenajdeš.“ Ďalej dodáva: „Ano, jsou jedinci, které lze rozeznat, ale to není lesba nebo gej, ale to jsou prostě už odrůdy, že jo. - v akom zmysle odrody? (B.B) - Exhibicionisté, vykrouceniny, trošku do trans… To už není jenom lesba nebo gej.“

„Emm… jednoduché. Jednoduchý test. Člověk si stoupne do tramvaje, která má kapacitu 100 až 120 lidí, kdybychom brali blbá 4 %, jakože

Zdeněk má po 50-ke a už roky sa venuje LGBTQ aktivizmu5, preto viac reflektoval stereotypné očakávania v rámci gejov a lesieb. Pri ďalších otázkach sa v prípade niektorých gejov vyjadril stereotypne (v termínoch „zženštilosti“), z respondentov - mužov však tieto stereotypy reflektoval zrejme najviac - všeobecnú možnosť niekoho rozoznať na základe spoločných gejských či lesbických čŕt odmieta.

V rámci otázky o lesbách, stereotypné očakávania niektorých respondentov a respondentiek siahali aj do biológie okrem „sedenia nohami od seba“, krátkych 5 LGBT je skratka vytvorená zo začiatočných písmen slov označujúca kolektívne lesby, gejov, bisexuálky, bisexuálov a transgender ľudí. Niekedy sa k nej pridávajú aj ďalšie písmená na označenie ďalších typov sexuálnych identít.

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

vlasov a „nadělaného“ (svalnatého) tela má žena - lesba podľa Davida aj viac mužského hormónu testosterónu (neskôr sa vyjadroval aj o posadení hlasu - u gejov je vyššie posadený, u lesieb je hrubší, nižšie posadený). Podľa Lukáša zase nosí lesba nevýrazné farby a je „od rány“. Ako však sám povedal, pohybuje sa iba v „hetero-prostredí“.

Karel vo všeobecnosti nejako nevnímal ženy vo svojom živote. Myslí si však, je to asi obdobné ako u gejov - niekedy je to proste nejaká motorkárka v koži a niekedy je to princezná. Tiež je to podľa neho individuálne.

Ani Zdeněk sa v lesbách podľa vlastných slov nevyzná. Aj v prípade tejto skupiny teda bola predstava o lesbách matnejšia, avšak iba v prípade respondentov - mužov.

V protiklade k týmto respondentom bola respondentka Marcela - tá sa podľa vlastných slov pohybuje len medzi lesbami. Znaky, podľa ktorých sa dajú lesby „rozoznať“, sa jej však ťažko verbalizovali (implicitné fungovanie stereotypov). Petra delí lesby do skupín rovnako ako gejov podľa toho, či ich „rozoznáva“ ľahko alebo nie. Simona zase explicitne delí lesby do 4 skupín podľa toho, nakoľko „ženské“ sú: „Já bych to rozdělila tak na 3-4 skupiny holek.

Jedny jsou takový ty hodně bárbinkovský a druhý jsou takový ty jako taky šaty, sukně, ale i sportovní oblečení, někdy nehty, někdy ne, nalakovaný tak jako klasika a pak třetí je takovej hodně sportovní styl, bez teda sukní, podpatků, no a ten čtvrtej tak to je ta katastrofa (smiech). Způsob vyjadřování je, jak bych řekla, taková ta míra… taková ta spodina. Bych to tak viděla. - v čom? (B.B.) - Že jsou hrubý, slovně třeba, jo, hodně pijou, většinou se vyskytují právě v hospodách, jako jo? Tak tady ta skupina. Ne že bych proti nim jako něco měla, to je i u heterosexuálů, je

Speculum 2011/3

určitá tá pro mě jakoby v uvozovkách spodina, sociální případy a tak dále. Ty sportovní typy myslím jak každý říká jó, to je prostě typická lesba. Tak jako pro mě to nemusí být typická lesba. To prostě má svůj styl, sportovní styl a většinou oni když vidiou holky, který jsou nakrátko a tlustý, tak to je ta typická lesba, jo?

Prostě většinou takhle se to říká.“ Kategorizovanie v rámci lesieb, ako bude zrejmé ďalej, sa tu deje na viacerých úrovniach. V tomto prípade čím vyššie číslo skupiny, tým viac „neženských“ čŕt a tým ľahšie ich respondentka „rozoznáva“.

4.skupinu už vníma negatívne cez „mužské“ črty, ktoré ženám v nej pripisuje. Tieto majú podľa jej slov aj „chlapské vyjadrovanie“: „Poď séém!“ (drsnejším, hlasnejším hlasom). Ďalej dodáva, že nechce zhadzovať chlapov - na nich sa jej to páči, na ženách nie. Simona má teda zrejme pocit, že ženy by isté „mužské“ vlastnosti už mať nemali, teda mali by si zachovať aspoň určitú dávku „ženskosti“.

S nikým zo 4. skupiny sa nestretáva a najviac ma kamarátok z 2. skupiny.

Respondentka Romana sa o rodové otázky zaujíma už roky a v tematike je zbehlá, preto rozhovor s ňou bol iný, ako väčšina rozhovorov s respondentmi a respondentkami z tejto skupiny. Podľa nej je rozoznávanie lesieb a gejov či existencia nejakých ich charakteristických čŕt ťažká otázka, pretože sa o tom veľa rozpráva. Zásadne si myslí, že existuje veľa lesieb a gejov a existujú skupiny alebo štýly, ktoré sú rozšírené.

V rámci otázky o neheterosexuálnych známych a priateľoch, z Tiborových známych a kamarátov/kamarátok väčšina spĺňa jeho stereotypné očakávania. Lukáš zase dáva za príklad práve Tibora, ktorého tiež pozná - je chudý, prejavuje sa v pohyboch, v reči,

25

Speculum 2011/3

26

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

rovnako ako Lukášov bývalý priateľ David uňho tiež vypichol práve biologickú stránku - chudosť. Reč možno uňho nie je taký poznávací znak, ale tak celkovo - je to taká „holčička“, povedal by. Karel spomína takisto Tibora - celkovo vzhľad, pohyby, hlas, nie markantne, ale veľa ľudí by si to o ňom mohlo myslieť. Všetci títo respondenti sú Tiborovi kamaráti a cez neho som sa k nim dostala - rovnako aj David, označený Lukášom za „holčičku“ teraz takto označuje Tibora.

Petra hovorí, že ona sama teda je „chlapčenský typ“. Vo vzťahu to s partnerkou podľa vlastných slov nemajú podelené, ale možno by jej to aj vyhovovalo - má „ten ochranársky

chôdza, pohyby, afekt, štylizovanie sa do ženskej role (geji), krátke vlasy, záujem o šport a pivo (lesby), sa pri znakoch možnej homosexuality objavil podobne ako v skupine heterosexuálnych ľudí (dlhodobý) život bez partnera/partnerky. Taktiež tu figurovali protichodné názory na okruhy ľudí, v ktorých sa mali domnelí geji a domnelé lesby primárne pohybovať - muž s chlapmi, žena s chlapmi, alebo ako povedal jeden respondent v súlade s druhým tvrdením a v rozpore s prvým: „...lebo zase funguje, že ,holka s holkama a kluk s klukama‘“.

Respondenti a respondentky teda homosexuálnych ľudí aj „rozoznávajú“, aj

komplex“ a tendenciu „uloviť mamuta“ a pod.

Z chalanov by to bol jej kamarát Bystřik, ktorý spadá do tejto stereotypnej kategórie - porovnáva sa s ním a dáva sa do kontrastu, hovoriac, že obaja búrajú rozšírené predstavy o tom, aký má byť muž a aká má byť žena: „To je prostě Monika z Přátel. On je prostě takovej jakože… má ty gesta a je takovej jemnej… používá 20 přípravků na vlasy a na pleť a nevím co a já používám jenom mýdlo a jeden šampon.“ Poukazuje tu na to, ako aj ďalej hovorí, že obaja búrajú tieto predstavy o tom, že chlap má jedno mydlo a tým si umýva všetko a ženy majú „výstavku“. On je tu tá „gazdinka“. Ona by mamuta ulovila a on by ho nachystal, i keď sa to v spoločnosti očakáva presne opačne, oni to majú vymenené a v týchto rolách sa cítia fajn. A takých ľudí pozná podľa vlastných slov dosť.

Petra teda na jednej strane poukazuje na to, že narúšajú stereotypy o „mužskosti“ a „ženskosti“ v spoločnosti, na druhej strane čo už takto otvorene nereflektuje - pri spojení s homosexuálnou orientáciou ich potvrdzujú - gej je tu ten „ženský/zženštilý“ a lesba tá „mužská“.

Okrem už skôr spomínaných znakov ako

„nerozoznávajú“, lebo majú viac informácií o ich rôznorodosti. Majú tieto stereotypné očakávania, ale tie nemusia byť napĺňané takže vedia, že daní ľudia môžu a nemusia mať charakteristiky spadajúce do stereotypu.

Respondentka Ema mi povedala, že keď boli na jednej kempovačke pre neheterosexuálne ženy, boli tam 2 také „lipstick“ lesby6. Keď ich videla sa prechádzať niekde v diaľke, tak si vravela, že tie určite nejdú na tú akciu a nakoniec tam boli. Za tým dodala: „No nejsou všechny lesby krátkovlasé a taky nejsou všechny krátkovlasé ženy lesby.“ (Blanka dodala, že takých 90% však je, len si človek všimne iba tie.) Ema, keď ide po ulici a vidí krátkovlasú ženu, tak si povie „jó, ty jsi naše“.

Ale ako dodáva, nemusí to tak byť. Ema teda reflektuje svoje stereotypy - napriek tomu, že by očakávala lesbu ako majúcu krátke vlasy (znak „mužskosti“), uvedomuje si, že iba niektoré ženy sú také. To poukazuje na nekoherentnosť v jej očakávaniach.

Otázkou, či si respondenti a respondentky myslia, že si o nich ľudia, čo ich nepoznajú, 6 Lipstick lesbian - z angl. lipstick – rúž - označuje lesbickú ženu s feminínnymi/ „ženskými“ charakteristikami

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

myslia/vedia, že sú homosexuálni/e, som chcela zistiť, ako sa v rámci stereotypizácie vidia oni/y sami/y, respektíve ako ich reflektuje okolie.

Respondentku Vilmu si podľa vlastných slov mýlia s mužom, no nevie, čím to je. Spolužiaci zo základnej školy zistili, že je lesba a jeden z nich jej povedal, že si to myslel, no takisto nevie, čím to je.

Podobne ako v prípade Vilmy, aj Petru si mýlia s mužom. Nie zriedka sa jej stáva, že si ľudia myslia, že si pomýlila záchody a pod. Potom, keď to zistia, sa zrejme cítia trápne, uhýbajú očami. Ona je rada, že nezapadá do žiadnej škatuľky, vie o sebe, že jej je dobre v nejakej role, nie na nejakej strane, ale uprostred, nechce sa vyhraniť, nechce byť chalan, chce byť niekde na pomedzí - vo vzťahu sama k sebe. Myslí si, že ľudia v komunite nemajú problém rozoznať ju ako lesbu. Ľuďom mimo komunity je ľahšie zaradiť ju ako chalana.

Hovoria jej „pane“ a pod.

Marcela si zase myslí, že si to ľudia o nej nemyslia. Naopak sa jej stala situácia, keď si myslela, že to o nej daná osoba vie, rozprávala príbeh a ona na ňu tak zarazene pozrela... skrátka nevedela to (ten príbeh sa týkal toho, ako sa ona a jej terajšia priateľka zoznámili).

Simona sa radí niekam medzi 2. a 3. skupinu, je dosť športový typ, ale je to skôr o tom, že je to pre ňu pohodlné, jednu dobu nosila aj sukne a do práce, alebo keď niekam ide, sa napríklad aj maľuje. Vedia to o nej jej kolegovia a kolegyne, lebo to o nej rozniesla jej bývalá kolegyňa a niektorí sú „hrozne homofóbni“ (dočítala sa napríklad v jednej ich internetovej komunikácii, aké sú tie lesby hrozné). Jej kamarátka si to o nej myslela odmalička, lebo ju zaujímali „lesbické veci“ a hrali sa na mamku a otecka, keď mali 9 rokov a vyspali sa spolu. Myslí si o sebe, že je

Speculum 2011/3

ženská, ale má utkvelú predstavu, že si o nej myslia, že vyzerá ako chalan (potom hovorila o tom, čo všetko robí „ako chlap“).

Simona sa tiež vyjadrila, že jej sa páčia aj chlapi, niekedy aj viac ako ženy, čo je pre ňu zvláštne, ale po tej psychickej stránke by jej pri tom milovaní chýbal súzvuk. S chlapmi si rozumie, ale nenašla u nich to, čo u žien. Simona však nebola jediná žena, ktorá sa takto vyjadrila Romanina partnerka Ema síce nebola mojou respondentkou, ale pri jednom našom rozhovore sa vyjadrila, že ak by už musela, tak by sa označila za „bisexuálnu lesbu“ (bi - túžbou, lesba - „politicky“). Tieto výpovede poukazujú na to, že vlastná sexuálna identita či orientácia vôbec nemusí byť taká, ako je videná ľuďmi „zvonku“. Aj „homosexuálni“ ľudia ju u seba vnímajú rôzne a niekedy (ako vo vyjadrení Emy) sa zaradia do nejakej kategórie len preto, lebo je to vyžadované - ľudia si potrebujú vedieť ostatných niekam zaradiť. Toto je konkrétny príklad „vykonštruovanosti“ sexuálnych kategórií a následného zaradenia/nezaradenia sa do niektorej z nich. Tiež práve preto vo svojej práci používam v súvislosti s respondentmi a respondentkami z tejto skupiny termín „neheterosexuálna orientácia“ - je totiž v rámci ich seba-identifikácie výstižnejší.

Romana na otázku, či si o nej ľudia myslia/ vedia, že je lesba, odpovedá: „O mě to hodně lidi ví. Ale já nevím, jestli si to myslí.“ Romana žije ako otvorená lesba a angažuje sa aj v aktivistickej sfére, preto ju veľa ľudí ako lesbu pozná. Spýtala som sa jej, či sa jej stalo, že by jej niekto po comming-oute7 7 Coming out - znamená rozpoznanie, prijatie a odhalenie svojej neheterosexuálnej orientácie. Je to vývinový proces a má niekoľko stupňov. Všeobecne sa uznáva, že najprv človek rozpozná a prijme svoju „menšinovú“ sexuálnu orientáciu sám a potom ju prestane tajiť a „vyjde s ňou von“ pred inými.

27

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

povedal/a „áno, myslel/a som si to o tebe“. „To se mi úplně moc nestalo, ale když jsem měla krátký vlasy a když jsem se prostě jinak oblíkala… já myslím, že na mě to je hodně poznat, když by někdo se díval pod to že jako… nebo hodně poznat, že mám takový jakýsi typický rysy taky od dětství, fotbal a všecky takový známky lesbický (smiech), ale když by to byl člověk, co je zase nějak v queer8 prostředí, tak by si to mohl myslet, ale… Jinak o mě to hrozně moc lidí ví.“ Karel si zase myslí, že ho skôr nerozoznávajú ako geja a keď bol na leteckom dni, tak mu dokonca nejaká ženská ponúkala leták do „heterosexuálneho bordelu“.

David sám seba radí ku gejom, ktorí sa skrývajú a nechcú, aby sa „to“ dalo na nich „spoznať“, a teda správa sa „mužne“.

Na to môže mať okolie iný názor - pri zúčastnenom pozorovaní na pravidelnom stretnutí gejských a bisexuálnych mužov v „gay reštaurácii“ v istú chvíľu práve David povedal, že on sa snaží, aby „to“ na ňom bolo čo najmenej poznať a že si myslí, že „to“ na ňom ani nie je poznať. Na to mu Vondra, jeden z prísediacich, povedal: „No ty si teda ryze chlapskej.“ David, označený aj respondentom Lukášom za „holčičku“ (pôsobí jemne, s dlhšími vlasmi, chudý), teda zjavne nepôsobí na niektorých ľudí tak, ako by si sám želal - teda „mužne“.

môže podľa Tibora viac uplatniť v kultúre ako divadelník či spevák.

Respondentka Vilma - pýtala som sa jej, či si myslí, že majú lesby (alebo veľa z nich) niečo také, čo preferujú:

Pri rozprávaní sa o známych homosexuálnych

Mirek možný väčší výskyt gejov a lesieb medzi športovcami a športovkyňami nevysvetľuje pomocou stereotypných predstáv - reflektuje tu ťažšiu situáciu dospievajúcej mládeže, ktorej orientácia vybočuje z „normy“.

Marcela povedala niečo podobné - že môžu byť geji a lesby úspešní/é kvôli/vďaka svojej orientácii, resp. keď si kvôli nej nezvolia

8 Queer - angl. - znamenalo pôvodne divný, nezvyčajný, v súčasnosti sa používa aj na označenie neheterosexuálnych ľudí, alebo ľudí s inou rodovou identitou ako „muž“ alebo „žena“.

Queer teória dekonštruuje „pevne dané“ sexuálne a rodové identity, poukazuje na ich fluidnosť a nestálosť a vytvára priestor pre diskusiu o sociálnych konštrukciách a podmienkach, za akých sa vytvárajú.

28

osobnostiach sa tu objavilo oveľa viac mien ako v prípade skupiny heterosexuálnych ľudí a okrem gejov tu boli spomenuté aj lesby. Opisy a charakteristiky známych homosexuálnych osobností uvažovanie respondentov a respondentiek v stereotypných kategóriách potvrdili, rovnako ako aj vyššiu mieru nekoherentnosti v tomto uvažovaní.

Podobne to bolo aj v prípade otázky na možné povolania, kde by sa viac uplatnili/sa uplatňujú geji a lesby. Tibor si myslí, že ak je žena (lesba) viac chlapčenská, bude ju to ťahať k „tradičným mužským“ športom (hokej, nohejbal) a naopak, môžeme sa napríklad stretnúť s mužom krasokorčuliarom. Gej sa

„Jó, hrajou fotbal (smiech). My jsme… to říká kámoška fotbalistka z Prahy a má pravdu, že fotbal, to prostě není jenom zájem, to je diagnóza. A to se mi nějak v té lize prozradilo, že tak jako 90 % holek, co hrajou fotbal prostě, jsou naše, že jo.“ (pýtala som sa, odkiaľ to vie, tak že sa tak rôzne postretávali už, v (gej diskotéka), na Mezipatrech a pod.) „Dlouho jsme se všichni tvářili strašně hetero a že se nám teda líbí ti hoši, hlavně v šatně a nakonec se z našeho týmu zjistilo, že vlastně je hetero jenom brankářka.“ ( je ich v tíme asi 11).

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

rodinu.

Romana si myslí, že vo všetkých kolektívnych športoch sa nájde veľa gejov a lesieb, možno niekoho hľadajú (smiech). Ten kolektívny šport k tomu úplne zvádza, rovnako ako armáda a iné podobné veci - uniforma podľa nej evidentne ľudí láka.

Romana nevie, či je viac gejov umelcov, ale tak logicky by tam mohlo byť viac gejov a lesieb, lebo musia spracovávať „nemainstreamovú“ skúsenosť. Možno aj v návrhárstve bude viac gejov, alebo medzi námorníkmi a policajtmi a dosť ich je medzi „nádražákmi“ - bavia ich vláčiky, to zistila pri svojom kamarátovi Lukášovi. Lukáš študoval na strojníckej škole a tam poznal veľa gejov. Povedal to, čo povedala aj respondentka Romana - že v doprave sa geji vyskytujú viac. Nezávisle na nich mi to povedal aj jeden šofér električky na Slovensku - v Bratislave, ktorý je gej a má tiež veľa gejov a lesieb spolupracovníkov a spolupracovníčok.

V otázke schopnosti rozoznať geja alebo lesbu mi väčšina opýtaných povedala, že neexistuje - buď je to len pocit, alebo vnímavosť ku spôsobu správania (čiže aj človek, čo sa nepohybuje medzi gejmi a lesbami, by ich mohol „rozoznať“, ak je vnímavý). Zdeněk si myslí, že sa orientácia rozoznať nedá, ale dajú sa rozoznať spoločné znaky vyjadrovania a giest, na ktoré pôsobí komunita a pohyb v nej. Takže sa to dá nejakým spôsobom spoznať.

Podľa Romany schopnosť rozoznať geja/ lesbu existuje, inak by sa o nej nehovorilo.

Nie je to iba o obliekaní, správaní, to má toľko zložiek, ako človek prezentuje svoj rod a ona by videla orientáciu ako jednu z rodových kategórií. Ďalej dodáva, že ako sa ľudia prezentujú, tak sa človek na to vycvičí a všimne si veci a povie si „tá je naša“ (na ženu).

Niekedy má pocit, že je v nich (v lesbických

Speculum 2011/3

ženách) ešte niečo iné, ako len tá prezentácia rodu, teda možno aj na feminínnych lesbách by sa to dalo spoznať, aj bez toho, aby sa bavili o tom, s kým daná žena spí (domnelá prítomnosť „esencie“ u lesieb). Ako dodáva ďalej, možno je to aj tým, ako sa daná žena pozerá na iné ženy. Variabilita je tam však podľa nej obrovská, takže keď niekto hovorí, že vie rozoznať rozhodne geja/lesbu... ( - tak je to hlúposť- B.B.) a ľudia sú potom podľa nej skôr bisexuálni apod. Niekedy sa trafila aj u žien, ktoré si to o sebe ešte nemysleli napr. u mladých študentiek. Toto vyjadrenie o „odhalení“ homosexuálnych žien ešte predtým, ako to „zistili“ ony samy o sebe, poukazuje na rozoznávanie čŕt stereotypne spojených s homosexuálnou orientáciou u žien a ich následné zaradenie do kategórie „lesba“.

Napriek tomu, že podľa väčšiny opýtaných teda schopnosť rozoznať geja/lesbu neexistuje, rátajú s tým, že sa takáto schopnosť dá naučiť - ako schopnosť spoznávať/rozoznávať správanie „prebrané“ z komunity či seba-prezentáciu. Ich predstavy sú teda podobné ako v prípade skupiny heterosexuálnych ľudí – ich väčšia reflexia narúša stereotypy na základe ich osobnej skúsenosti.

Rovnako ako v prípade skupiny heterosexuálnych ľudí, aj tu používali respondenti a respondentky špecifický slovník - a to termíny súvisiace s homosexualitou: nápadný, vykrútený (vykroucenina), jasný, výrazný, hérečka slúžili na označenie „zženštilého“ geja; jasná, chlapatá, ranatá zase na označenie „mužskej“ lesby. Požite slov výrazní/jasní vs. nenápadní slúžilo na označenie dvoch skupín gejov s vlastným súborom charakteristík - „zženštilých“ a „mužských“, kde tých prvých môže človek

29

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

spoznať ľahko, tých druhých nie - ako hovorí Bourdeiu: „stigma“, ktorou sú „postihnutí“, môže byť skrytá, alebo vystavená na obdiv (Bourdieu, 2000). U lesieb sa používali tieto slová v podobnom kontexte, avšak nie až tak výrazne. Ona je „naša“ slúžilo na označenie lesby - ako ženy patriacej ku lesbickým ženám. Slovo prihriate, prihriaty tiež slúži na označenie homosexuálneho zamerania. Slovo buzerant sa chápe a používa heterosexuálnymi ľuďmi väčšinou negatívne a slúži na hanlivé označenie geja - používajú ho aj samotní geji – domnievam sa, že na znegovanie alebo zvýraznenie jeho hanlivého významu (aj prostredníctvom vtipov alebo irónie). Slovo

správania. Očakávania v prípade ženy - lesby boli matnejšie alebo úplne absentovali.

Stereotypné predstavy mali aj samotní neheterosexuálni ľudia. U nich však vykazovali očakávania vyššiu mieru nekoherentnosti.

Nepredpokladaný výsledok výraznejších stereotypných predstáv ohľadne gejov a rozdielneho vnímania (homo)sexuality u žien a u mužov, podkladám Bourdieho teóriou o androcentrickom princípe fungovania spoločnosti, teda o založení spoločenských vzťahov na dominantnom princípe mužskosti. Keďže hierarchizovanie na základe rodu zahŕňa postavenie ženy a „ženských“ atribútov nižšie, je pre

„heterák“ je skratka pre heterosexuálneho človeka. Slová „ľudský, prirodzený, mužný“ boli v jednom prípade použité na označenie heterosexuálneho muža. Slovo normálny, ktoré sa občas vyskytlo aj tu, odkazuje tiež na heterosexuálneho človeka - a teda na uplatňovanie heteronormatívneho modelu aj na vnímanie vlastnej sexuálnej orientácie.

Takisto respondenti a respondentky používali často zámeno „to“ na označenie homosexuality alebo nejakého súboru vlastností s ňou spojeného, teda prítomnosť „esencie“ bola zjavná aj vo výpovediach neheterosexuálnych ľudí.

muža byť „ženským“ najhorším možným atribútom (Bourdieu, 2000). Z tohto dôvodu sa u mužov homosexualita vníma výraznejšie, negatívnejšie a definitívnejšie ako u žien.

Heteronormatívny model fungujúci v celej spoločnosti, kde jediná „normálna“ a „správna“ orientácia je heterosexuálna a „mužské“ a „ženské“ roly sú pevne prisúdené a dané, úzko prepája predstavy o (homo)sexuálnej orientácii s rodom.

Vnímanie homosexuality respondentmi a respondentkami ako odklonenie sa od normy – heterosexuality, a tým pádom ako niečo neprirodzené a nenormálne, vyvíja tlaky na všetkých ľudí nezávisle od toho, do ktorej kategórie sa explicitne radia.

Nepripúšťa rozmanitosť sexuálnych identít, ich fluidnosť, ani socio-kultúrny vplyv na ich vytváranie. Rodové a „sexuálne“ stereotypy sú z tohto pohľadu škodlivé, no ako hovorí Bourdieu - sú pevne zakorenené v sociálnych štruktúrach a ani ich uvedomenie nás od nich „neoslobodzuje“. Na ich prekonanie by bolo nutné zmeniť celé fungovanie sociálneho života (Bourdieu, 2000).

Moja práca môže slúžiť ako východisko

Záver Vo svojej práci som sa venovala skúmaniu predstáv o homosexuálnej orientácii a ich prepojeniu s rodom na základe rodových stereotypov. Mojím cieľom bolo zistiť, aký je vzťah medzi predstavami o homosexuálnej orientácii a rode a ako na ne vplýva vlastná orientácia.

Muž zaradený do kategórie gej podľa očakávaní respondentov a respondentiek bude vykazovať určité znaky „opačného rodu“ - teda ženy, čo sa týka výzoru a/alebo

30

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

Speculum 2011/3

pri dôkladnejšom skúmaní rozdielneho vnímania mužskej a ženskej (homo)sexuality a jeho príčin a následkov. Za samostatný výskum by stál tiež slovník, ktorým sa neheterosexuálni ľudia vyjadrujú a v akých významoch ho používajú napríklad aj v porovnaní s heterosexuálnymi ľuďmi, ako vplývajú médiá na vytváranie/utvrdzovanie stereotypov, ako lesbické ženy či gejskí muži vnímajú delenie či rôzne kategórie lesieb a gejov, alebo tiež vnímanie vlastnej sexuálnej identity, ktorá je sama osebe komplexnou tematikou.

feminizmus a podrývanie identity. Bratislava, Aspekt.

Bibiografia Ashmore, R. D., & DelBoca, F. K. (1981).

Conceptual approaches to stereotypes and stereotyping. In D. L. Hamilton (Eds.), Cognitive Processes in Stereotyping and Intergroup Behaviour (pp. 1–35). Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Dovidio, J. (1999). Stereotypes. In R. A. Wilson & F.C. Keil (Eds.): The MIT Encyclopedia of Cognitive Sciences (pp. 804 – 806). London: The MIT Press.

Barnard, A., & Spencer, J. (Eds.) (1997).

Gender. In Encyclopedia of social and cultural anthropology (p. 253.) London: Routlage Baron, R. A., & Byrne, D (1996). Prejudice and discrimination. In Social Psychology (p. 230).

(8th ed.). Massachusetts: Library of congress.

Bourdieu, P. Nadvláda mužů. Praha: Karolinum, 2000. 145 s. ISBN 80-7184-775-5 Brekhus, W. (1996). Social Marking and the Mental Coloring of Identity: Sexual Identity Construction and Maintenance in the United States. Sociological Forum, 11 (3). Special Issue: Lumping and Splitting (Sep., 1996), 497-522. New York: Springer.

Butler,

J.

(2003).

Trampoty

s

rodom:

Cathy J. Cohen. ‚Punks, bulldaggers, and welfare queen: The radical potential of queer politics?‘ in Black Queer Studies. E Patrick Johnson & Mae G Henderson (Eds.) Duke: Duke UP, 2005. p. 24.

Cviková, J., & Juráňová, J. (Eds.). (2003).

Ružový a modrý svet. Rodové stereotypy a ich dôsledky. Bratislava: Aspekt – Občan a demokracia.

Fiske, S. T. (1998). Stereotypes, prejudice, and discrimination. In D. T. Gilbert, S. T. Fiske & G. Lindzey (Eds.), The Handbook of social psychology ( 4th ed.). New York: McGraw-Hill.

Gelman, S. A., & Hirschfeld, L. A. (1999). How Biological is Essentialism? In D. L. Medin & S. Atran (Eds.), Folkbiology (pp. 403446). Cambridge, Mass.: MIT Press.

Gelman, S.A., Taylor, M.G., Nguyen, S.P., Leaper, C., & Bigler, R. S. (2004). Mother - child conversations about gender: Understanding the acquisition of essentialist beliefs.

Monographs of the Society for Research in Child Development, 69 (1). Giles, JW (2005).

Hirschfeld, L. A. (ca 1999). Folksociology and the cognitive foundations of culture.

Hirschfeld, L. A. (Dec., 1988). On Acquiring Social Categories: Cognitive Development

31

Speculum 2011/3

Homosexualita a rod: Rodové stereotypy o gejoch a lesbách

and Anthropological Wisdom. Man, New Series, 23, (4), 611-638.

Kanovsky, Martin (2007). Essentialism and folksociology: ethnicity again. Journal of Cognition and Culture, 7, 241-281.

Keller, J.: Úvod do sociologie. Praha: Slon 1991, s. 189.

Krížková, A. (2001). Genderová identita základné definice, konstrukty, koncepty. In: Gender, rovné příležitosti, výzkum, 3, 1-2.

Levy, G.D., Taylor, M.G., & Gelman, S.A. Traditional and Evaluative Aspects of Flexibility in Gender Roles, Social Conventions, Moral Rules, and Physical Law. Child Development, 1995, 66 (2), 515-531.

Lippmann, W. (1922). Public Opinion. New York: Harcourt, Brace.

Lippman, W.(1965). Stereotypes. In W. Lippman, Public Opinion. (p.55). New York: The Free Press.

Maccoby, E. E. (2002). Gender and group process: A developmental perspective.

Current Directions in Psychological Science, 11, 54–58.

Martin, C. L., & Ruble, D. (2004). Children‘s search for gender cues: Cognitive perspectives on gender development. Current Directions in Psychological Science, 13 (2), 67-70.

Nesdale, D., & Flesser, D. (2001). Social identity and the development of children‘s group attitudes. Child Development, 72(2), 506-517.

32

Sociologický ústav Akademie věd v ČR (kolektív). Velký sociologický slovník. Praha: Karolinum, 1996, s.1230.

Tajfel, H. (1981). Social stereotypes and social groups. In J. C. Turner & H. Giles (Eds.), Intergroup Behavior (pp. 144–167). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Worthman, Carol M. (1995). Hormones, Sex, and Gender. Annual Review of Anthropology, 24, 593-617.

Detskí vojaci / Child soldiers

Speculum 2011/3

DETSKÍ VOJACI / CHILD SOLDIERS

*Práca bola ocenená cenou Daniela Tupého – 1.miesto v roku 2011. Viac na http://www.fphil.uniba.sk/index.php?id=5668

Mária Nicolaouová FiF UK Odbor: etnológia a kultúrna antropológia, 2. ročník magisterského stupňa Zameranie a záujmy: aplikovaná antropológia, globálne rozvojové vzdelávanie Úvod Vojnu ako historický a sociálny fakt (bez ohľadu na empirickú skúsenosť aj deti, a to v rôznej forme. Väčšina detí sa s témou vojny stretne našťastie len na hodinách dejepisu, resp. ešte skôr v súvislosti s detskými hrami. Oblasť detského folklóru

Vo svojom príspevku sa pokúsim vytvoriť komplexný a synchrónny obraz tohto javu (keďže dostupná literatúra sleduje predovšetkým obdobie 90.rokov 20. storočia až súčasnosť). V tejto súvislosti tiež poukážem na pozíciu antropológie.

Pojem detskí vojaci

atráp skutočných zbraní. Tento typ hier je rodovo príznakový, pretože sa takmer výlučne týka chlapcov.

Pre časť detí však vojna prestáva byť len abstraktným pojmom a stáva sa krátkodobou alebo dlhodobou každodennou realitou. Niektoré deti sú pod vplyvom rôznych faktorov nútené osobne sa zapojiť do priamych bojov. V takýchto prípadoch sú rodové rozdiely často nepodstatné.

Faktom ostáva, že ani príchod 21. storočia na prítomnosti javu detských vojakov nič nezmenil. Napriek tomu je záujem spoločenských vied o túto problematiku stále pomerne malý, a to aj v rámci antropológie.

V slovenskom kontexte táto téma nebola skúmaná, keďže spoločenské podmienky a historické okolnosti nedali podnet k vzniku detských vojakov (aj keď spomienkové rozprávania bývalých partizánov by mohli priniesť relevantný materiál k tejto téme).

Z globálneho hľadiska sú však detskí vojaci stále existujúci problém, ktorý naliehavo vyžaduje riešenie.

je nevyhnutné zaoberať sa aj pojmami dieťa a detstvo. Detstvo je chápané nielen ako časový úsek medzi narodením a dosiahnutím potrieb a určitej kvality týchto rokov života človeka. Aj v rámci diskusií, ktoré doteraz existoval konsenzus v tom, že koncept detstva implikuje samostatný priestor, oddelený od dospelosti, v rámci ktorého deti rastú a vyvíjajú sa (Bellany, 2004, p. 3).

Základným predpokladom je, že napriek sociokultúrnym a individuálnym rozdielom by jednotlivé „detstvá“ mali vykazovať spoločné kvalitatívne črty. dieťaťa ako právnych konceptov predstavuje Dohovor o právach dieťaťa (prijatý Valným zhromaždením OSN 20.11.1989). Dokument zároveň určuje vekové ohraničenie pojmu dieťa (všetky osoby do 18. roku života).

Takto štandardizované chápanie pojmu dieťa je východiskom takmer všetkých inštitúcií

33

Speculum 2011/3

Detskí vojaci / Child soldiers

a organizácií a je aplikované aj v rámci problematiky detí vo vojne.

Vzhľadom k tomu, že ich základná existencia je závislá na dospelých, predstavujú deti veľmi zraniteľnú časť populácie v obdobiach sociálnych nepokojov, kríz a vojen (Ristović & Stojanović, 2001, p. 55).

Detstvo mnohých generácií bolo náhle prerušené a ukončené, a deti boli nútené rýchlo dospieť. Obdobie, ktoré by malo byť podľa konvenčných predstáv vyplnené hrami a procesom postupnej socializácie vrátane vzdelávania, rapídne mení svoju podobu.

Keď sa vojna stáva “normálnou” súčasťou každodenného života, spolu so skrytými aj otvorenými prejavmi násilia, jej nevyhnutným dôsledkom je zmena života detí a ich konceptov o svete (Ristović & Stojanović, 2001, p. 58-59). Konkrétna podoba detstva teda nie je determinovaná len kultúrnosociálnymi faktormi, vekom alebo rodovo, ale aj empirickými skúsenosťami.

Vojna prichádza k deťom, nie naopak (Brett & Specht, 2004, p. 10). Stret s vojnou a konkrétne okolnosti sa môžu prejaviť rôzne.

Vojnové konflikty podnecujú fenomény ako utečenectvo či vysťahovalectvo, hlad a chudobu, zneužívanie a sexuálne násilie, smrť a v neposlednom rade aj nasadzovanie detí v priamych bojoch. Deti sa často „rodia do vojny“, nepoznajú obdobie mieru, a pretrvávajúce sociálne napätie či neustály pocit ohrozenia sa stáva integrálnou súčasťou ich každodennosti.

Detský vojak je dieťa, chlapec alebo dievča, mladšie ako 18 rokov, ktoré je súčasťou oficiálnej (štátnej) armády alebo ilegálnych vojenských zložiek. Vykonávajú rôzne úlohy. Sú vojakmi, kuchármi, nosičmi, poslíčkami, vyzvedačmi, ale často sú (najmä dievčatá) nútení aj k sexuálnym službám (Children affected by armed conflict: UNICEF

34

actions, 2002, p. 35). Definícia detských vojakov odkazuje na výraznú odlišnosť od bežného chápania pojmov dieťa a detstvo.

Detskí vojaci v minulosti a dnes

Aktívna účasť detí v ozbrojených konfliktoch nie je novodobým javom. Na ilustráciu stačí spomenúť napr. detskú križiacku výpravu (1212), alebo aj obe svetové vojny 20. storočia, kde skôr či neskôr rukovali aj mladí chlapci spadajúci do kategórie detí.

V literatúre sa však problematike detí vo vojne venuje pomerne málo priestoru.

História juhovýchodnej Európy priniesla niekoľko príkladov detských hrdinov.

Napríklad v Rumunsku je známe deväťročné dievča Marie Zahara, ktoré zahynulo v roku 1917, pomáhajúc rumunským vojakom v boji proti nemeckému vojsku. Známy je aj Boško Buha, ktorý na území dnešného Srbska bojoval počas 2. svetovej vojny spolu s partizánmi. V Bulharsku sa zachovali rozprávania o Mitkovi Palauzovi či Vassilovi a Savovi Kokareškovcoch. Všetky tieto detské osudy sa stali súčasťou folklóru. Ľudové rozprávania sa prelínali s ideálmi vytvorenými politickou propagandou. Najmä v bývalej Juhoslávii vznikol v rámci protifašistického hnutia ideologický kult, ktorý heroizoval malých chlapcov – bojovníkov. Tieto vzory boli šírené a popularizované aj prostredníctvom médií (Ristović & Stojanović, 2001, p. 72).

V rámci literárnej fikcie, ktorá však čerpá z reálnej skutočnosti, môžeme spomenúť dielo Williama Goldinga Pán múch, v origináli Lord of the Flies (Golding, 2000), kde nachádzame viacero symbolických rovín týkajúcich sa detí a vojny, resp. detí ako aktérov násilia. V slovenskom prostredí akoby obraz detského hrdinu – vojaka absentoval, čo však neznamená, že takíto hrdinovia reálne neexistovali (napr. počas partizánskych bojov

Detskí vojaci / Child soldiers

koncom 2. svetovej vojny). Jedným z mála príkladov v rámci krásnej literatúry je dielo Ľuda Ondrejova Jerguš Lapin (Ondrejov, 1990).

Zdá sa, že obraz dieťaťa ako bojovníka je zriedkavý a hrdinstvo vo vojne je takmer výlučne vyhradené dospelým mužom (Ristović & Stojanović, 2001, p. 69).

Oveľa frekventovanejšou je rola detí (a žien) ako obetí vojen. Z obdobia 2. svetovej vojny sú známe autentické výpovede detí, resp. mládeže vo forme denníkov. Najznámejším príkladom je denník Anny Frankovej (Franková, 1996).

Literatúra, ktorá sa zaoberá problematikou detských vojakov (a detí vo vojne všeobecne), vo veľkej miere zdôrazňuje meniaci sa charakter vojnových konfliktov.

V súčasnosti vojny nadobúdajú rozmer civilných konfliktov, a to tým, že ide prevažne o vnútroštátne, nie medzinárodné konflikty, ktoré smerujú k eliminácii civilistov, vrátane tých najzraniteľnejších – detí. Znamená to, že bojujúce strany sa v snahe o dosiahnutie víťazstva v oveľa väčšej miere zameriavajú na civilné obyvateľstvo, ktoré likvidujú fyzicky alebo aj systematickou kontamináciou potravinových zdrojov (vrátane zdrojov pitnej vody). S tým úzko súvisia aj zmeny v bojových taktikách a stratégiách (Children and Conflict in a Changing World, 2009, p. 8).

Konflikty majú komplexný a často dlhodobý charakter, pričom ich častým dôsledkom je celková dezintegrácia spoločnosti.

Najvýraznejšie zmeny nastali vo vývoji technológií. Technologický rozvoj priniesol ľahké zbrane a obchod s nimi, čo v kombinácii s politickým napätím a ideológiou niektorých vplyvných spoločenských skupín (prípadne priamo orgánov a inštitúcií s politickou mocou) prispelo k výraznému rozšíreniu detských vojakov v druhej polovici

Speculum 2011/3

20. storočia.

Podľa údajov organizácie UNICEF1, v súčasnosti je približne 300 000 detských vojakov aktívne zapojených vo viac ako 30 konfliktoch na celom svete. Problém detských vojakov sa týka predovšetkým oblasti subsaharskej Afriky. Z globálneho hľadiska je najkritickejšia situácia v týchto krajinách: Alžírsko, Angola, Burundi, Konžská demokratická republika, Libéria, Pobrežie Slonoviny, Rwanda, Sierra Leone, Somálsko, Sudán, Uganda, Kolumbia, Srí Lanka a Barma.

Detskí vojaci predstavujú komplexný problém, ktorý je často analyzovaný v korelácii s inými aspektami, ako je pozadie konkrétneho konfliktu, hlad a chudoba, nútená detská práca, zneužívanie detí a napokon riešenie problému (resocializácia a reintegrácia do pôvodnej komunity).

Dôvody pripojenia detí a dospievajúcich k vojenským zložkám

Vojna vytvára atmosféru neistoty a pocitu zraniteľnosti v troch sférach: fyzickej, ekonomickej a sociálnej (Brett & Specht, 2004, p. 39). Vojnové konflikty sú sprevádzané širokým spektrom javov. Zapojenie sa do vojny sa často javí ako jediné riešenie a relevantná reakcia na ňu.

Vstup detí do armády a aktívna participácia vo vojne (v rôznej forme), sú determinované rôznymi faktormi. Akumulácia týchto faktorov a dynamický vzťah medzi nimi neumožňuje určiť jeden konkrétny determinant vzniku fenoménu detských vojakov (Brett & Specht, 2004, p. 58). Ak dieťa nie je prinútené vstúpiť do armády fyzickým násilím, v jeho/jej rozhodnutí môžu zohrávať úlohu rôzne faktory. Proces rozhodovania a samotné rozhodnutie však len veľmi ťažko 1 http://www.unicef.org/protection/index_ armedconflict.html

35

Speculum 2011/3

Detskí vojaci / Child soldiers

môžeme označiť za dobrovoľné (aj keď výpovede niektorých bývalých detských vojakov to explicitne vyjadrujú), pretože sú podmienené tzv. push faktormi. Je otázne, či by malo byť dieťa vôbec postavené pred takéto rozhodovanie.

Fenomén detských vojakov je najmarkantnejší v tzv. rozvojových krajinách, ktoré okrem vojnových konfliktov vykazujú aj iné problémy (často sú ich dôsledkom). Medzi základné faktory vytvárajúce riziko vstupu detí do armády patrí chudoba, absentujúce rodinné prostredie (siroty, deti žijúce na ulici), ako aj absencia vzdelania alebo úmyselné vyhýbanie sa školskej dochádzke. Niekedy deti vidia v pripojení sa k armáde možnosť úniku a úteku od rodiny, v ktorej sú vystavení násiliu alebo zneužívaniu. Ďalším faktorom, ktorý môže spôsobiť ohrozenie dieťaťa, je príslušnosť k minoritnej či marginalizovanej skupine (etnická, náboženská a pod.). Členstvo v armáde sa počas vojnových konfliktov často javí ako jediný možný druh zamestnania (v prípade, že vojaci dostávajú nejakú formu platu alebo aspoň jedlo a prístrešie). Významnú úlohu zohráva aj osobná história dieťaťa a jeho individualita.

V prípade, že sa stalo svedkom vyvraždenia vlastnej rodiny, môže ako motivácia figurovať túžba po pomste.

Detstvo, a najmä obdobie adolescencie, je obdobím vytvárania identity a formovania názorov na svet. Úlohu môže zohrávať tlak zo strany rodičov, rovesníkov alebo komunity v zmysle „povinnosti“ voči nej. Niekedy sú aj samotní rodičia či súrodenci dieťaťa zapojení do bojov a predstavujú tak určitý model správania. Zároveň sú deti a mladiství veľmi ľahko ovplyvniteľní aj médiami, ktoré môžu poskytovať vlastné interpretácie konfliktov a presadzovať svoju predstavu o tom, ktoré hodnoty sú prioritné.

36

Osobné presvedčenie o správnosti hnutia a presadzovaných myšlienok tak môže predstavovať podnet k aktívnej podpore ozbrojenej skupiny.

Treba tiež zdôrazniť, že pri rozhodovaní (či už ho chápeme ako dobrovoľné alebo nie) si dieťa, resp. mladý človek často neuvedomuje skutočný dopad pripojenia sa k ozbrojenej skupine a reálne nebezpečenstvo s ním spojené. Rozhodnutia robí vodca ozbrojenej skupiny a od ostatných členov sa vyžaduje maximálna poslušnosť, vynucovaná sankciami (najmä fyzickými).

Deťom sa navyše často podávajú drogy alebo alkohol, ktorými sa znižuje ich prah citlivosti na utrpenie (Machel, 2001, p. 13).

Spôsob regrutácie

Ozbrojené paramilitárne skupiny (v niektorých prípadoch aj vládne zložky) využívajú deti predovšetkým preto, že sú ľahšie manipulovateľné k poslušnosti a následnemu plneniu príkazov. Čím dlhšie konflikt trvá, tým viac detí je získavaných pre vojenské účely (zhoršujú sa ekonomické a sociálne podmienky, vzdelávací proces je prerušený, decimácia vojakov si vyžaduje doplnenie bojovníkov a pod.).

Regrutácia detí prebieha často násilnou formou: fyzickým donútením (niekedy priamo zo škôl, kde sa deti pravidelne sústreďujú), ktoré je spojené s verbálnymi hrozbami alebo únosom. Na druhej strane sa deklaruje „dobrovoľný“ vstup do ozbrojených zložiek, tento termín je však otázny (úloha tzv. push faktorov). Ozbrojené skupiny niekedy využívajú médiá a vzdelávacie inštitúcie na šírenie svojej ideológie a hodnôt, pričom v takýchto prípadoch sa často manipuluje s identitou jedinca.

Pripojenie sa k ozbrojenej skupine predstavuje stratu detstva a mení status

Detskí vojaci / Child soldiers

dieťaťa. V rámci skupiny je vnímané ako rovnocenný, t.j. dospelý jedinec. Očakávania, ktoré sú na deti kladené, neberú ohľad na ich vek, psychický ani fyzický stav. Nie zriedkavými sú aj často brutálne iniciačné rituály alebo úvodné skúšky schopnosti zabíjať.

Gender/rod v problematike detských vojakov

Výskum problematiky detských vojakov bol vo veľkej miere zameraný na chlapcov, pretože boli vnímaní ako aktívni bojovníci v konfliktoch, zatiaľčo dievčatá zastávali skôr pozíciu „manželiek“ poskytujúcich sexuálne služby dospelým vojakom. Avšak postupne sa stáva čoraz jasnejším, že úloha dievčat je často oveľa komplexnejšia a zahŕňa rôzne roly vrátane aktívneho boja, doručovania správ, vyzvedačstva, poskytovania lekárskej pomoci a vykonávania iných služieb.

Rodové hľadisko je možné pozorovať aj vo výpovediach detí o dôvodoch pripojenia sa k armáde (v prípade, keď neboli fyzicky donútené pripojiť sa k armáde). Dievčatá veľmi zriedkavo, ak vôbec, uvádzajú politické, náboženské alebo etnické dôvody, ale najčastejšie zdôvodňujú svoje rozhodnutie útekom pred domácim násilím a zneužívaním, prípadne nemožnosťou rozhodnúť o svojej budúcnosti (často v súvislosti s dohodnutými sobášmi).

Problematika aktívnej účasti dievčat v ozbrojených konfliktoch je o to zložitejšia, že počas bojov sa často stávajú matkami detí (tzv. vojnové deti), ktoré sú niekedy potomkami príslušníkov nepriateľských zložiek. Návrat týchto matiek do pôvodného lokálneho spoločenstva tak môže predstavovať zložitý problém. Stigmatizované matky niekde prechádzajú purifikačnými rituálmi,

Speculum 2011/3

avšak často je odsúdenie ostatnými členmi spoločenstva definitívne.

Dôsledky a ich riešenie

Život vo vojne predstavuje izoláciu dieťaťa z jeho/jej normálnej sociálnej skúsenosti (De Silva & Hobbs & Hanks, 2001, p. 131). Vystavenie extrémnemu násiliu má za následok dlhodobý až trvalý dopad na fyzický, emocionálny, intelektuálny a sociálny vývoj dieťaťa.

Ďalšími negatívnymi dôsledkami sú odlúčenie detí od rodičov a pôvodnej komunity, ktoré vedie k vzájomnému odcudzeniu (iná je situácia v prípade, že deti samé utiekli od rodiny). Počas pobytu v armáde zároveň klesá autorita rodičov, ako aj kultúrnych tradícii (Ristović & Stojanović, 2001, p. 60). Dieťa, resp. mladý človek nachádza novú pozíciu v štruktúre inej sociálnej organizácie, resp. spoločenstva, ktorá často proklamuje hodnoty kontradiktórne voči pôvodným hodnotám, ktoré dieťa získavalo v procese socializácie.

Primárnym riešením, ktoré presadzujú neziskové a mimovládne organizácie, je reintegrácia detí a mladistvých do rodiny a pôvodného spoločenstva. Ako problematická sa môže táto snaha javiť v prípade, že deti (mladiství) sami ušli od rodiny alebo členovia rodiny prišli počas vojnového konfliktu o život, prípadne získali status utečencov v inom štáte. Ak vyhľadanie rodiny a jej opätovné zlúčenie nie je možné, deťom/mladistvým by mala byť poskytnutá alternatívna pestúnska alebo komunitná starostlivosť.

Nadobudnutá závislosť na alkohole, drogách alebo trvalé zranenia môžu byť zo strany detí/mladistvých vnímané ako príťaž pre rodinu, do ktorej sa vrátili. Zároveň prispievajú k pocitom dezilúzie a zbytočnosti.

37

Speculum 2011/3

Detskí vojaci / Child soldiers

Ak absentujú možnosti stabilného príjmu a neexistuje riešenie problémov, ktoré boli podnetom pre vstup do armády, je tu riziko opätovného návratu k ozbrojenej skupine.

Dôležitú úlohu zohrávajú lokálne kultúrne tradície. Efektívnosť ozdravných programov a procesov pomoci bývalým detským vojakom vo veľkej miere závisí od porozumenia a rešpektu voči lokálnej kultúre, poznatkom a tradíciám (Machel, 2001, p.

87). Neziskové a mimovládne organizácie vytvorili koncepciu tzv. DDR procesov (disarmament/odzbrojenie, demobilisation/ demobilizácia, t.j. zrušenie vojnového stavu armády a reintegration/reintegrácia, t.j. opätovné spojenie spoločenstva). V rámci týchto procesov sa aplikujú aj prvky a obrady lokálnej kultúry. Napr. odzbrojovanie prebieha vo forme obradu prechodu, resp. manifestácie, kedy bývalí detskí vojaci verejne zložia zbrane a odchádzajú preč. V niektorých krajinách, napr. Angole, Mozambiku alebo Zimbabwe sa navyše vykonávajú očistné (purifikačné) rituály, ktoré majú za cieľ odohnať zlých duchov zavraždených od dieťaťa a celého spoločenstva. Sériou takýchto obradov sa demonštruje prelom medzi násilným/vojenským spôsobom života a sociálnou reintegráciou a budúcnosťou (Brett & Specht, 2004, p. 97).

Jedným z pomerne nových fenoménov je presadzovanie aktívnej účasti bývalých detských vojakov na vytváraní riešení. Pohľad na deti zasiahnuté vojnou sa mení v tom zmysle, že prestávajú byť chápané výlučne ako obete, ale sú vnímané aj ako iniciátori sociálnych zmien. Základným krokom je venovanie pozornosti bývalým detským vojakom a ich výpovediam a vyjadreniam, ktoré sú v čoraz väčšej miere zohľadňované pri projektovaní a aplikácii DDR programov a prevencii vojenských konfliktov. Zároveň

38

je dôležitá aj ich aktívna participácia, napr. pri poskytovaní poradenstva iným bývalým detským vojakom v rámci spoločných diskusií.

Dôležitou súčasťou procesov reintegrácie a resocializácie je opätovné zaradenie do vzdelávacieho procesu, ktorý rozširuje možnosti dieťaťa/mladého človeka pre lepšiu budúcnosť a eliminuje riziká vedúce k nútenému vstupu do armády.

Programy pomoci sa de facto týkajú aj mnohých jedincov, ktorí vekovo už nespadajú medzi deti, resp. mladistvých, ale regrutovaní boli vo veku menej ako 18 rokov.

Detskí vojaci ako predmet výskumu

Históriu výskumu problematiky detských vojakov je pomerne ťažké určiť.

Dostupné zdroje, ktoré sa zaoberajú problematikou detských vojakov, je možné rozdeliť na dve základné oblasti. V prvej figurujú pramene vychádzajúce priamo z antropologických výskumov. Početnejšou je druhá skupina, ktorú predstavujú pramene z oblasti medzinárodných, neziskových a/alebo mimovládnych organizácií. Všetky použité pramene vychádzajú z terénnych výskumov a monitoringu vykonaných v období od 90. rokov 20. storočia až po rok 2010.

V súvislosti s antropológiou je zrejmé, že problematika detských vojakov dlho nebola v jej zornom uhle, a zmena nastáva len postupne. V priebehu posledných desaťročí sa objavujú štúdie a publikácie najmä v anglofónnej antropologickej vede.

Publikované výsledky čerpajú z terénnych výskumov uskutočnených predovšetkým v subsaharskej Afrike.

Podobnú situáciu môžeme sledovať v prípade záujmu neziskových, medzinárodných a humanitárnych organizácií. Dôvodom narastajúceho záujmu

Detskí vojaci / Child soldiers

o detských vojakov je nielen spomínaný rozmach tohto javu (dostupnosť ľahkých zbraní), ale aj celosvetová otázka detských práv, ktorá vyvrcholila prijatím Dohovoru o právach dieťaťa valným zhromaždením OSN v roku 1989. Záujem o problematiku detských vojakov zo strany mimovládnych a humanitárnych organizácií je podnietený jeho vnímaním ako negatívneho javu a snahou o jeho elimináciu a prevenciu.

Výskumy, ktoré sú základom publikácií týchto organizácií, neboli motivované akademickým záujmom, ale ich cieľom bolo monitorovanie situácie a vyvodenie následných krokov na jej zlepšenie. Ako kľúčový, resp. východiskový dokument je uvádzaná Deklarácia práv dieťaťa, prijatá v roku 1989. Často uvádzaným je aj dokument, ktorý vznikol v roku 1996 na základe dvojročného výskumu mozambickej političky a humanistky Graçy Machel, ktorá osobne navštívila niekoľko oblastí postihnutých ozbrojenými konfliktmi (Angola, Kambodža, Kolumbia, Severné Írsko, Libanon, Rwanda, Sierra Leone a bývalá Juhoslávia). Správa však zahŕňa aj ďalšie oblasti vo svete.

Použité publikácie využívajú poznatky získané kvalitatívnym terénnym výskumom, čím sa približujú antropológii.

Ciele výskumu a následná analýza prebieha v duchu právnej ochrany a presadzovania detských práv a vytvorenia ďalšieho postupu v boji o elimináciu nepriaznivých javov, medzi ktorými figurujú aj detskí vojaci. V súvislosti s týmto procesom je dôležité tiež spomenúť, že tento druh publikácií zdôrazňuje úlohu lokálnej kultúry ako významného determinantu, ktorý treba v každom smere zohľadniť. Geograficko-kultúrny kontext je teda predmetom kultúrneho relativizmu, avšak negatívna stránka príslušných javov je nespochybniteľná.

Speculum 2011/3

Antropológia a detskí vojaci – áno alebo nie?

Výskum tejto témy z antropologického hľadiska predstavuje pomerne komplikovaný proces, a to z niekoľkých dôvodov. Prvým je samotný koncept detstva a jeho konvenčné chápanie. K detstvu pristupujeme s apriórnym predpokladom, že predstavuje pomerne ideálnu fázu ľudského života. Preto sa problematickou javí aj konceptualizácia samotných detí ako obetí násilia a zároveň ako násilníkov.

V súčasnosti časť odborníkov hovorí o politike veku (ROSEN 2007: 296).

Predmetom tohto diskurzu je vek ako základná kategória definovania pojmu dieťa.

Politika veku je ústrednou témou diskusií štátov, organizácií, humanitárnych agentúr a iných zainteresovaných aktérov, ktorí majú záujem o stabilizáciu konceptu detstva v medzinárodnom práve.

Ďalšou bariérou, ktorú musí antropologický záujem o túto problematiku prekonať, je tradičná úloha sociokultúrnej antropológie: vysvetliť a ozrejmiť správanie a predstavy, ktoré sa od našich odlišujú, pričom vychádza z princípov kultúrneho relativizmu.

V konfrontácii s ľudskými právami, resp. ich porušovaním sme však nútení svoj kultúrny relativizmus a naše nespochybňované sklony k nemu prehodnocovať. Uvedené skutočnosti sú pravdepodobnou príčinou (zatiaľ) obmedzeného množstva antropologickej literatúry na tému deti a násilie, vrátane špecifickej problematiky detských vojakov.

Napriek tomu, že fenomén detských vojakov sa netýka všetkých krajín sveta, je to v súčasnosti veľmi rozšírený jav a antropológia by ho mala reflektovať. Na devízy antropológie v súvislosti s výskumom tejto špecifickej problematiky poukazuje

39

Speculum 2011/3

Detskí vojaci / Child soldiers

už fakt, že publikácie z oblasti advokácie práv detí čerpajú z terénnych výskumov, ktoré využívajú kvalitatívne metódy blízke antropológii.

Ďalším argumentom v prospech záujmu antropológie aj o také témy, ako sú detskí vojaci, je schopnosť odhaľovať súvislosti a prepojenosť javov.

Kontextuálnosť, ktorá je základným rámcom antropologického výskumu, umožňuje získať relevantné výsledky. Vysvetlenie príčin, charakteru a priebehu jednotlivých javov je základom pre vytváranie riešení.

Výsledky terénnych výskumov môžu slúžiť ako podklad pre lokálne projekty a aktivity. Tento fakt však zároveň predstavuje problém, pretože úzko súvisí s otázkou etiky výskumu a miery angažovanosti antropológie. Podľa môjho názoru však môže byť antropológia (s patričnou mierou zodpovednosti) užitočná aj v citlivých otázkach ľudských práv. Práve výpovede získané terénnymi výskumami sú často základom aktivít smerujúcich k riešeniu problému a jeho prevencii. Bývalí detskí vojaci sa tak stávajú aktérmi zmien.

Na tomto mieste voľne preložím výrok Eleanor Rooseveltovej, ktorý vo svojom článku využil americký antropológ Richard A. Wilson v súvislosti s úlohou antropológie. „Kde vlastne začínajú ľudské práva? Na malých miestach, blízko domova – takých blízkych a takých malých, že ich nie je vidno na žiadnej mape sveta. Ak tieto práva nemajú význam práve tam, potom nemajú význam nikde.“ Richard A. Wilson poukazuje na to, že práve takéto malé, skryté miesta sú historickou doménou antropologického výskumu, čo môže pomôcť vysvetliť úlohu antropológie vo vzťahu k ľudským právam (Wilson, 2001, p. 22).

40

Záver

Termín detskí vojaci pomenúva komplexnú problematiku, pre pochopenie ktorej je nutné sledovať viacero aspektov. Sú to predovšetkým faktory vplývajúce na vznik tohto javu, jeho priebeh a tiež spôsoby jeho riešenia. V tejto súvislosti je nutné zohľadniť aj individuálny spoločensko-kultúrny kontext, v ktorom jav detských vojakov vzniká.

Fenomén detských vojakov v sledovanom období (t.j. 90. roky 20. storočia – súčasnosť) nadobudol nové rozmery a vykazuje veľkú mieru rozšírenosti.

Pozornosť, ktorú časť antropológov obrátila na problematiku detí a násilia (vrátane javu detských vojakov), indikuje narastajúcu potrebu venovať sa aj takýmto spoločenským javom. V rámci antropologického vedeckého diskurzu sa ich výskum javí v určitom zmysle ako problematický. Na druhej strane samotní antropológovia poukazujú na pozíciu vlastnej vedy. Antropológia disponuje možnosťami kvalitne skúmať danú problematiku.

Relevantné závery, ktoré ponúka, môžu slúžiť ako odborné východisko následných sociálnych aktivít.

Bibliografia BELLANY, C. (2004). The State of the World’s Children 2005. Childhood Under Threat. New York: UNICEF. BRETT, R. – SPECHT, I. (2004). Young Soldiers.

Why They Choose to Fight. Colorado/London/ Geneva: Lynne Rienner Publishers.

Children affected by armed conflict: UNICEF actions. (2002). New York: UNICEF. Children and Conflict in a Changing World.

(2009). New York: UNICEF. DENNIS, M. J. (1999, október). The ILO Convention on the Worst Forms of Child Labor.

The American Journal of International Law, 93 (4), 943 – 948. [cit. 19.11.2010] Dostupné na

Detskí vojaci / Child soldiers

http://www.jstor.org/stable/2555360 DENOV, M. (2007). Girls in Fighting Forces: Moving Beyond Victimhood. [cit. 19.11.2010] Dostupné na http://www.crin.org/docs/ CIDA_Beyond_forces.pdf DE SILVA, H. – HOBBS, C. – HANKS, H. (2001).

Conscription of Children in Armed Conflict – A Form of Child Abuse. A study of 19 Former Child Soldiers. Child Abuse Review, 10 (2), 125 – 134. [cit. 19.11.2010] Dostupné na http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/ car.669/pdf FRANKOVÁ, A. (1996). Denník Anny Frankovej.

Bratislava: Archa.

GOLDING, W. (2000). The Lord of the Flies.

London: Faber and Faber.

HART, J. (2006, február). Saving Children.

What role for Anthropology? Anthropology Today, 22 (1) 5 – 8.

KORBIN, J. E. (2003, október). Children, Childhoods and Violence. Annual Review of Anthropology, 32, 431 - 446. [cit. 19.11.2011] Dostupné na http://www.jstor.org/ stable/25064837 MACHEL, G. (2001). The Impact of War on Children. London: Hurst & Company.

ONDREJOV, Ľ. (1990). Jerguš Lapin. Bratislava: Tatran.

RISTOVIĆ, M. – STOJANOVIĆ, D. (Eds.). (2001).

Childhood in the Past. 19th and 20th Century.

Belgrade: Association for Social History.

ROSEN, D. M. (2007, jún). Child Soldiers, International Humanitarian Law, and the Globalization of Childhood. American Anthropologist, 109 (2), 296 – 306. [cit.

10.11.2010] Dostupné na http://onlinelibrary. wiley.com/doi/10.1525/aa.2007.109.2.296/ pdf WILSON, R. A. (2001, október). Children and War in Sierra Leone: A West African Diary.

Anthropology Today, 17 (5), 20 – 22. [cit.

19.11.2010] Dostupné na http://www.jstor.

Speculum 2011/3

org/stable/2678293 http://www.child-soldiers.org/home http://www.unicef.org

41

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

PREDSTAVY PEKLA V KRESŤANSTVE / BELIEFS ABOUT HELL IN CHRISTIANITY Pavol Kosnáč FiF UK Pavol Kosnáč je študent 2. ročníka magisterského štúdia na Katedre porovnávacej religionistiky FiF UK, špecializácia na kresťanstvo, novú religiozitu a vzťahy náboženstva a štátu a vedy a náboženstva, člen Slovenskej spoločnosti pre štúdium náboženstiev pri SAV (http://www.religionistika.sk) a ISORECEA (http://www.isorecea. net), mám za sebou radu terénnych výskumov, prevažne u nových náboženských hnutí, aj spoluprácu s bývalým Ústavom pre vzťahy štátu a cirkví (dnes kvôli šetreniu spojený priamo s Cirkevným odborom MK SR) na projektoch týkajúcich sa náboženských spoločností v SR. Úvod V kresťanskej tradícii patrí určite k tým najviac znepokojujúcim predstavám vyhliadka, že jedného dňa pôjde obrovské množstvo ľudí do pekla. Takmer každý človek má priateľa alebo rodinu – ľudí, ktorých má veľmi rád – ktorí nie sú veriaci, takže pokiaľ v tomto stave zomrú, je veľká pravdepodobnosť, že budú vylúčení z Božej prítomnosti. Väčšina kresťanov, ktorí nad týmto problémom niekedy rozmýšľali, a autoritu Biblie uznávajú, má skutočný problém s poňatím večného trestu. Pri svojom štúdiu Biblie a z kazateľníc sa dozvedajú o milujúcom Spasiteľovi, ktorý zomrel na kríži za hriechy celého sveta, vstal z mŕtvych a dáva milosť a odpustenie všetkým, ktorí v neho uveria. Peklo teda pôsobí značne kontrastne, čo si uvedomujú aj kazatelia – kázne, príhovory či homílie dnes kladú dôraz skôr na pozitívne časti kresťanskej vierouky, alebo majú náučný či spoločenskokontextuálny charakter – kázaní o zatratení je ako šafránu (Davies 2007, str.63). Niektorí moderní teológovia ho dokonca nepovažovali za vôbec relevantné.1 Tak tomu ale rozhodne 1

42

Napr.

bultmannovská

škola

nebolo vždy – kázania zameriavajúce sa na temnejšie eschatologické témy, a zvlášť o smrti, pekle a očistci, boli v minulosti nepomerne častejším námetom než kázania o poslednej zo štyroch posledných vecí človeka – o nebesiach a spáse (Dinzelbacher 2004, str.10). Aj preto je peklo oveľa menej známy, a možno aj preto viac znepokojujúci prvok kresťanskej vierouky, než v minulosti.

Cieľom tejto práce bude poskytnúť nevyčerpávajúci historický prierez predstáv o pekle, konkrétne ukážku tradovaných ľudových príbehov, názorov v dielach dobových spisovateľov a teológov, a nakoniec pohľady niektorých súčasných odborníkov (ktorí o autentickosti a inšpirovanosti Biblie nepochybujú, čo je dôležité dodať), a sú vo svojom prostredí považovaní za odborníkov, zastupujúcich asi najväčšie výkladové smery - konkrétne doslovného a metaforického výkladu problematiky pekla a pokúsime sa zachytiť, ako sa stavajú k niektorým z nasledujúcich otázok: v protestantskom prostredí „demytologizáciu“ Biblie

snažiaca

sa

o

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

Ako vyzerá peklo, resp. čo to vlastne je ?

Koho sa týka a akým spôsobom sa tam človek dostane ?

Je peklo večné ?

Zlučuje sa predstava pekla s predstavou Boha ? Ľudové predstavy Historické pramene rôznej kvality nám dochovali niekoľko príbehov o prejavoch pekla či o posolstvách o pekle z „druhej strany“, ich dôveryhodnosť je ale značne kolísavá – pre zaujímavosť ale poskytnem jednu ukážku: Bolo to v Moskve, krátko pred vojenským ťažením v roku 1812. Autorov starý otec z matkinej strany, gróf Rostophine, zastával vysokú funkciu vojenského guvernéra Moskvy.

Bol dobrým priateľom generála Orlova, známeho pre vojenskú statočnosť. Bol však rovnako neveriaci, ako statočný. Jedného večera sa Orlov stretol so svojim priateľom, generálom Alexandrom, na istom večierku.

Generál Alexander i Orlov boli nielen dobrými priateľmi, ale obaja aj ctiteľmi a obdivovateľmi Voltaira. Na hostine, obaja dobre naladení, si strúhali žarty z náboženstva i z pekla. Orlov poznamenal: „Ty, a čo, keď za záclonou predsa len niečo existuje?“ „No čo,“ zareagoval Alexander, „ten, kto sa z nás prvý dostane na druhý svet, dá o sebe vedieť, dojednané?“ „Jedinečná myšlienka,“ odpovedal Orlov.

Obaja, trocha podnapití, dali si čestné generálske slovo.

O niekoľko týždňov vypukla vojna, ktorej iniciátorom bol slávny Napoleon. Generál Alexander dostal rozkaz okamžite opustiť Moskvu a prevziať velenie dôležitého komanda na hraniciach Ruska. Od tej udalosti uplynulo niekoľko týždňov. Gróf

Speculum 2011/3

Rostophine sa práve holil, keď do izby celý bez seba vtrhol generál Orlov. Neupravený, neučesaný, bledý ako mŕtvola. „Čo sa stalo, Orlov?“ „Myslím, že zblázniem,“ odpovedal generál. „Čo je, hovorte!“ „Viete, už dávnejšie sme si s generálom Alexandrom prisahali , že kto z nás skôr zomrie, príde druhému zjaviť, či za veľkou oponou niečo existuje. Dnes, skoro ráno, už som nespal, na svojho priateľa som vôbec nemyslel, zrazu vystúpil spoza záclony.

Stál asi dva kroky pred mojou posteľou, bledý, pravú ruku mal na prsiach a povedal: „Peklo existuje a ja som v ňom.“ Vzápätí zmizol. Neviem, čo si mám o tom myslieť.“ Gróf sa ho snažil upokojiť: „To sú iba halucinácie, alpské sny, nič si z toho nerob.“ Asi o desať dní po tejto neobyčajnej udalosti však vojenský kuriér priniesol správu o smrti generála Alexandra. Zomrel v tom istom čase, keď ho videl generál Orlov. Pri návšteve pozícií prvého sledu ho našla nepriateľská guľka a generál bol na mieste mŕtvy. (de Ségur 1995) Historické predstavy: Peklo v Starom Zákone a Judaizme: Ústredný výraz, ktorý sa tu v súvislosti s životom po skončení toho pozemského používa, je šeól (hebr.). V starom zákone sa objavuje 64 krát. Jeho etymológia nie je úplne jasná. V King James Version sú použité tri termíny na jeho preklad – peklo, hrob, jama. V New International Version sú rovnaké, ale najviac sa používa preklad slova šeol ako hrob. Kralický a Ekumenický preklad používajú aj termíny, okrem tých uvedených vyššie – podsvetie, ríša ticha (Ž 94, 17).

Vo všeobecnosti to vyznieva ako veľmi ponuré miesto. Nieje také ale vo všetkých starozákonných textoch, aspoň niektorí sa

43

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

tak domnievajú2 a hovoria o (minimálne) dvoch úrovniach, alebo typoch či častiach šeól-u.

Spravodliví by mali podľa Starého Zákona, ako vraví táto skupina exegétov, prežívať vrcholné šťastie a opierajú sa o časti Starého Zákona, kedy sa ľudia na posmrtný život tešia, alebo kde je opisovaný ako príjemný.

Jedná sa na príklad o tieto časti: pasáž, kde sa píše o Henochovi, ktorého Boh vzal do neba bez toho, že by umrel (Gn 5,24), o Balakovi, ktorý vo svojej piesni spieva, že by chcel rovnaký osud ako spravodlivý národ, a odmieta ho prekliať napriek naliehaniu kráľa Baláma (Nm 23,10), alebo v žalme pre Asafa sa píše o pozrážaní pýchy hriešnikov, pričom ale spravodliví zdvihnú hlavy (Ž 74,24). Miera toho, ako tieto spomínané texty odkazujú na heterogénnosť šeól-u, je stále diskutovaná a takou pravdepodobne aj zostane, každopádne takáto teória existuje.

O tom, či po smrti bude súd, alebo nie, veľké dohady medzi exegétmi, kresťanskými či židovskými, nie sú. Starý Zákon spomína posledný súd niekoľkokrát, Nový Zákon viac ako 90krát. Odkazuje naň množstvo pasáží, spomeňme teda aspoň niektoré. Jb 21,3034 ktorá hovorí o tom, že je prelud myslieť si, že by mohli hriešnici ujsť pred Božím hnevom a vyhnúť sa odplate. Úvodné slová žalmu 94 znejú: „Bože odplaty, Pane, Bože odplaty, zjav sa. Povstaň, Ty, ktorý súdiš zem, odplať pyšným, čo si zaslúžili“ (Ž 94,1-2).

Izaiáš píše o mukách hriešnikov a o tom, že budú výstrahou všetkému tvorstvu (Iz 66,24) a mnohé iné.

Nás však zaujímajú viacej predstavy a opisy pekla v Novom Zákone, ktorý sa touto témou zaoberá častejšie aj podrobnejšie 2 napr. Charles Hoge napísal: „Šeól je opísaný ako útočisko či bydlisko duchov všetkých zomrelých … niektorí sú v utrpení, iní v blaženosti“

44

Intertestamentárne obdobie Jedná sa o obdobie približne posledných štyroch storočí pred narodením Krista, kedy prebiehali medzi židovskými teológmi rozsiahle diskusie, ktoré sa týkali práve starozákonného učenia o večnom treste.

Vo všeobecnosti išlo o to, že farizeji učili o Božom treste ako o večnom údele, zatiaľ čo Hillelovi žiaci tvrdili, že bude trvať len jeden rok a potom budú „lepší“ bezbožníci zničení, zatiaľ čo niektorí z tých horších ešte budú nejakú dobu trpieť (Buis 1975, str.114-115).

V tomto období sa dokonca stretávame s určením fyzického miesta pekla v našom svete, a to v hlbinách zeme, niekde v Afrike za Temnými horami (Lieberman 1974, str.236-239). Pre kresťanských teológov ale tieto interpretácie nie sú relevantné, pretože „postrádajú novozákonné zjavenie, čiže nie sú podporené Písmom“ (Crockett a kol. 2001, str.14).

Starovek (2.-4. storočie n.l.)

V staroveku v podstate neexistoval jednotný pohľad na údel zatratených, ale od niektorých kresťanov vzišli popisy pekla, ktoré boli vskutku hrôzostrašné. Boli založené na starozákonnom princípe „hodie mihi, cras tibi“, čo vyjadruje biblické :„oko za oko, zub za zub“ (Ex 21,24 , Lv 24,20) a dôležité ešte boli aj Ježišove slová „Nesúďte, aby ste neboli súdení. Lebo ako budete súdiť vy, tak budú súdiť aj vás, a akou mierou budete merať vy, takou sa nameria aj vám“, ktoré naznačovali, že členovia Cirkvi budú potrestaní viac ako iní, ak zhrešia.

Oheň a dym sa niektorým tvorivým jedincom nezdali dosť, a tak svetlo sveta uzreli opisy pekla ako bizarnej hrôzostrašnej komnaty, rúhači budú zavesení za svoje jazyky, dospelé ženy, ktoré si splietali vlasy, aby zvádzali mužov

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

sa húpu nad vriacim bahnom zavesené za krk alebo za vlasy, ohovárači si žujú vlastný jazyk zatiaľ čo im rozžhavným železom vypaľujú oči, vrahovia sú vhodení do jám plných jedovatých plazov a majú telá hemžiace sa červami, ženy, ktoré podstúpili potrat, sedia vo výkaloch zatratených, ktoré im siahajú až po krk, tí, ktorí počas bohoslužieb vyrušovali stoja v jazere kde horí síra a smola, modlárov vynášajú démoni na vrcholy útesov, odkiaľ ich zhadzujú dolu len preto, aby ich mohli opäť vyniesť nahor a zhodiť a tí, kto sa k Bohu otočili chrbtom sa pozvoľna pečú na rožni v pekelných plameňoch (Hennecke 1991).

Stredovek a renesancia Až do stredoveku sa predstavy pekla v kresťanstve príliš nerozvíjali, a nejaké snahy o presné opísanie pekla boli v staroveku skôr vzácne – oveľa častejšie bolo pridržiavanie sa starších predstáv o pekle ako o mieste tieňov, o ktorom sa toho príliš nevie. V stredoveku sa rodia predstavy tzv. „moralizovaného“ pekla – teda miesta, kde každý dostane to, čo si zaslúži. Tak začali vznikať veľmi podrobné a hrôzostrašne znejúce opisy (Dinzelbacher 2001, str.92). Stredovekí autori sa zhodovali, že akokoľvek budú hriešnici trpieť, najstrašnejšie muky sú prichystané pre Judáša Iškariotského, ktorý predal Krista, a na dôvažok sa potom ešte obesil – čo je asi najhoršia kombinácia, akej sa mohol dopustiť – zradiť Boha, a potom si zobrať možnosť kajať sa a oľutovať – v stredovekej teológii sa predpokladalo, že samovrahovia idú rovno do pekla, keďže ich posledný ťažký hriech zároveň uťal ich život – a ľutovať a získať Božiu milosť môže človek iba počas života. Samovrahovia napr. neboli ani pochovávaní na vysvätených cintorínoch (Puckle 1926, Chapter VIII.).

Judášove muky by teda mali byť

Speculum 2011/3

bezkonkurenčné, a stredovekí spisovatelia sa snažili, aby to bolo jasne badateľné. V Ságe o Brandanovi, kt. zapísal benediktínsky mních začiatkom 12.storočia, sa píše, ako Judáš v každý deň v týždni zakúša iné muky.

V pondelok je vzdušným vírom zmietaný sem a tam, v utorok napichovaný na ražeň, v stredu varený a roštovaný, vo štvrtok zavretý v temnom a mrazivom údolí v podzemí.

Takto to neznie tak strašne, necháme teda prehovoriť spis vlastnými slovami: „V piatok sa dostávam opäť nahor, kde je proti mne toľko mŕtvych. Potom mi zťahujú kožu z celého tela, až z nej v slanej vode nič neostane. Potom dupú po mojej páliacej koži.

A ždy hneď vzniká nová koža pre toto trápenie.

Snáď desaťkrát za deň zo mňa zoderú kožu a vždycky ma potom prinútia ponoriť sa do soli. A potom mi dávajú začerstva piť roztavené olovo s meďou.“ V sobotu sedí v tak smrdutej diere, že by sa hneď pozvracal – ale nemôže, pre vypitý kov. V nedeľu prichádza chvíla zľutovania sa nad arcikacírom – môže sedieť na útese, bičovaný vetrom a vlnami, z jednej strany tak omrzlý, že sa mu lúpe mäso z kostí, z druhej strany taká horúčava, že ohorieva.

V porovnaní s ostatnými dňami je to ale pre Judáša oddychový deň (Dinzelbacher 2004, str.92-93). Špekulácie o pekle podporil svojím dielom Božská komédia aj taliansky básnik Dante Alighieri a vďaka jeho popularite sa jeho predstavy rozšírili po celej Európe.

Predstavoval si peklo ako miesto totálneho teroru, kde sa odsúdení ľudia zvíjajú v mukách a strašne kričia, zatiaľ čo požehnaní sa slnia v sláve Večného Svetla. Túto predstavu dotvára hlasité kvílenie hriešnikov, ktorí sa varia v žeravej krvi, zdesení nahí ľudia utekajúci pred jedovatými hadmi v krajine absolútnej temnoty a hmly. Okrem toho musia ľudia

45

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

znášať hustý rozpálený dym, ktorý spaľuje ich nozdry a niektorí zostanú navždy uväznení pod olovenými príkrovmi, odovzdaní napospas nočnej more klaustrofóbie.

Danteho opisy odzrkadľujú mnohé ľudové predstavy doby o vzhľade pekla, samotné predstavy vo vrcholnom stredoveku ale spätne neovplyvnili – Božská komédia sa stala známou až v renesancii a novoveku3 tam ale už mali nemalý dopad a inšpirovali sa ňou mnohí teológovia aj umelci pri opisoch pekla aj nebies – napr. Miltonov Stratený raj je okrem svojej veľkej umeleckej hodnoty aj teologicko-epickým dielom skladajúcim hold práve Dantemu (Davies 2007, str.98-100).

V tejto súvislosti môžeme vybadať jeden dnes už hádam bizarne znejúci, pre dnešného kresťana priam kuriózny rys, ktorý stojí za zmienku, a to, že celá rada raných kresťanských teológov učila, že tí, ktorí sa dostanú do neba, budú môcť sledovať muky zatratených, opierajúc sa o texty Lk 16,19-31 a Zjv 14,10. Stále sa ale aj v súčasnosti nájdu obhajcovia tohto výkladu, ktorí hovoria, že spasení sa skutočne budú tešiť z nešťastia zatratených, pretože Boh je spravodlivý a všetky jeho skutky by mali logicky prinášať spravodlivým radosť (Crockett a kol. 2001, str.18).

18. – 19. storočie V tejto dobre síce už bežne nenájdeme naturalistické popisy pekelných múk, ale peklo je stále vnímané pomerne doslovne a spájané s ohňom a neznesiteľnou bolesťou, aj keď jeho pripomínanie aj snahy podrobne opisovať rôzne deje v pekle je na ústupe. Aby ale bolo vidieť, že ani osvietenstvo nevyhnalo tradičné pojatie pekla, uvedieme výňatky 3 Z přednášky Williama Carrola v Kolégiu Antona Neuwirha v Ivanke pri Dunaji o Miltonovi a Dantem, 30.4.2011

46

z troch reprezentatívnych kazateľov 18. a 19. storočia, ktorí boli známi tým, že nepodľahli trendu a o pekle kázali často.

Jonathan Edwards, americký teológ z 18.storočia, líči v kázaniach o budúcom treste peklo ako rozpálenú ohnivú vyhňu.

Predstavoval si, že bezbožníci budú vrhnutí do tekutého ohňa, ktorý je ako materiálny, tak duchovný, a ktorý celkom naplní telo aj dušu: „Telo bude plné trýzne, tak plné, ako len dokáže zniesť, a každá časť tela bude plná múk. Všetky údy postihnú extrémne bolesti, každý kĺb a každučký nerv bude plný nevýslovnej trýzne. Utrpením budú prestúpení až do končekov prstov. Celé telo sa naplní Božím hnevom. Srdce, vnútornosti, oči, jazyk, hlava, ruky a nohy budú naplnené Božím rozhorčením...“ (Gerstner 1980, str.5455).

Charles Spurgeon, slávny britský kazateľ 19.storočia, komentoval údel bezbožníkov týmito slovami: „... tvoje telo bude ležať v ohni, úplne rovnakom ako ten pozemský, ako keby bolo z azbestu. Oheň ho bude neustále stravovať, všetky tvoje žily sa stanú cestami, ktorými bude prechádzať Bolesť, každý nerv sa stane strunou, na ktorú bude satan neustále hrať svoju diabolskú melódiu nevýslovného pekelného náreku.“ (Kuehner 1975, str.239) Teológ E. B. Pusey sa pokúšal predstaviť si, aké to je, keď ľudia skončia v pekle s tekutým ohňom: „Oheň do nich prenikne a prestúpi ich v podobe roztaveného ohnivého jazera, ktorému je človek vydaný na pospas, ale ktoré neusmrcuje“ (Rowell 1974, str.108).

20.storočie Koncom 19. a hlavne v 20. storočí sa o pekle už príliš nehovorí, a rôzne nové vedné odbory, ale aj v rámci teológie vzrastala snaha eschatologické témy, a zvlášť peklo,

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

vytlačiť, reinterpretovať či úplne zrušiť.

Vznikajúca psychológia na čele s Freudom si predstavovala peklo ako prostý dôsledok kolektívnej neurózy ľudského strachu zo smrti (Freud 1961, str.23), nemecký filozof Feuerbach tvrdil, že viera v osobného Boha znamená aj vieru v osobnú nesmrteľnosť, a tak aj idealizovaného seba si človek predstavuje v nebi a svoju časť, ktorej sa desí, zase v pekle, sú to každopádne ale psychologické kategórie a stoja na introspekcii (Scherer 2005, str.226-229). Dá sa teda povedať, že podľa Feuerbacha je teológia akási kompenzácia za psychológiu v dobách, kedy psychológia nebola. Tak aj v teológii zástancovia nových smerov a ich nadšenie zo zavedenia historicko-kritickej metódy a adaptácie existencionálnej filozofie v teológii priniesli snahy „očisťovať“ Bibliu od rôznych významov, ktoré nepovažovali za autentické. V tejto snahe vynikal Rudolf Bultmann, jeho termín „demytologizácia“ sa stal značkou všetkých tzv. progresívnych protestantských teológov (Britannica, NeoOrthodoxy).

Každopádne, obraz pekla je silný a pretrval aj v 20.storočí, oživovaný biblickým hnutím a evanjelikálnymi skupinami – hlavne v USA – ktorí razili opačný postup – žiadne „očisťovanie“, ale všetko a doslova – v zmysle „buď, alebo“. Jeden obraz zo súčastnosti, z knihy Why Am I On This Earth? (Derkson 1986, str.143), ktorá nám peklo vykresľuje ako miesto, kde muži a ženy sa v rozodratých šatách potácajú na brehu ohnivého jazera, trhajú si vlasy, kŕčovite sa držia za hrdlo, plazia sa hore po úbočiach žeravých skál a snažia sa nájsť úľavu na pevnine, ktorú tam však nenachádzajú. A z potemnenej oblohy ich z povzdialia sleduje umrlčia lebka, neustála pripomienka Božieho hnevu... pričom to, že sú zatratení oblečení, je ústupkom

Speculum 2011/3

modernej dobre, pretože od rabínskych čias až v podstate do začiatku 20.storočia bývali plne oblečení iba spasení, zatratení boli zobrazovaní či popisovaní výhradne nahí (Crockett a kol. 2001, str.22).

Súčasné predstavy Diskusie o pekle sú v súčasnosti skutočne živé a búrlivé v podstate iba v USA, na akademickej teologickej pôde mimo USA sa eschatologické témy príliš nerozoberajú. Aj preto sú ako zástupcovia dvoch najväčších táborov zvolení americkí protestantskí teológovia, menovite profesori John F. Walwoord a William V. Crockett. Okrem toho v ich spoločnej publikácii4 na seba navzájom reagujú, čo poskytuje urobiť si dobrý prehľad o tom, aké stanovisko zastávajú a ako celý koncept pekla interpretujú.

Doslovné poňatie: Obhajcom a predstaviteľom doslovného poňatia problematiky pekla je v našom prípade pán John F. Walvoord, kancelár Dallas Theological Seminary v USA. Kľúčom k obhajobe doslovného poňatia je etymológia termínov, ktoré sa dnes prekladajú ako peklo, alebo by naň mohli nejakým spôsobom odkazovať. Doslovné poňatie pekla je typické hlavne pre americké evanjelikálne skupiny, ktoré sa hlásia k deklarácii fundamentalizmu a držia sa doslovného výkladu Biblie (McGrath 2004, str.344-356). Baštou tohto poňatia kresťanstva v USA je práve Dallas Theological Seminary5.

Walvoord vraví, že v Novom Zákone sa v súvislosti s životom po smrti, ktorý je údelom nespasených ľudí, používajú dva pojmy. Grécke slovo hades Kralická biblia dôsledne prekladá ako peklo, ostatné verzie 4 5

Čtyři pojetí pekla Dallas Theological Seminary Core Beliefs

47

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

ako podsvetie. Najpestrejší výrazový slovník má Ekumenický preklad (1985): „peklo“ (napr.

Mt 16,18, Lk 16,23), „ríša smrti“ (Zj 20,13-14 , Sk 2,27 , Sk 2,31), „priepasť“ (Mt 11,27 , Lk 10,15), „hrob“ (Zj 1,18) či „svet mŕtvych“ (Zj 6,8). Obecne platí, že grécky termín hades predstavuje ekvivalent k starozákonnému šeól-u.

Najjednoznačnejším novozákonným termínom má byť gehenna, ktorý sa jednotne prekladá ako „peklo“, prípadne výnimočne ako zatratenie a ktorý sa vzťahuje na večný trest (Mt 5,22 , 5,29-30 , 10,28 , 18,9 , 23,15 , 23,33 , Mk 9,43 , 9,45 , 9,47 Lk 12,5 , Jk 3,6).

V jednom prípade (2Pt 2,4) sa prekladá ako „podsvetie“, a v Kralickom preklade ako „mrákota“.

Walvoord proklamuje, že jedným z najvýznamnejších aspektov učenia o večnom treste je skutočnosť, že ho sám Ježiš vymedzil presnejšie a na viacerých príkladoch ako ktorýkoľvek iný novozákonný prorok. Všetky zmienky týkajúce sa gehenny (až na jednu, Jk 3,6) pochádzajú z jeho úst. Slovo gehenna je odvodené z Údolia syna Hinómovho, ktoré Židia tradične považujú za miesto, kde budú hriešnici definitívne potrestaní. Rozkladá sa južne od Jeruzalema a zmienky o ňom nachádzame v Joz 15,8 a Joz 18,6, kde sa o ňom píše ako o hranici medzi územím kmeňov Júda a Benjamín. Na tomto mieste sa konali ľudské obete Molokovi, tamojšie oltáre zboril Jošiáš (2Kr 23,10). Toto údolie neskôr na Boží popud Jeremiáš nazval „Údolím vraždenia“ (Jr 7,30-33). Používalo sa ako pohrebisko pre zločincov a na spaľovanie odpadkov. Nech už je jeho význam historický či geografický akýkoľvek, Biblia ho spomína vždy v súvislosti s večným údelom svojvoľníkov.

Kristus upozorňoval, že ten, kto druhých označí za bláznov, „prepadne ohnivému peklu“ (Mt 5,22).

48

V Matúšovi 5,29 zase vraví, že je lepšie prísť o oko, než aby bolo celé telo uvrhnuté do gehenny (Nová Smlouva, 1994) a v ďalšom verši zaznieva podobná myšlienka, len oko sa mení za ruku. Podľa Mt 10,28 sa veriaci v Krista nemajú báť tých, ktorí zabíjajú telo, ale toho, „ktorý môže aj dušu aj telo zahubiť v pekle.“ Obdobná myšlienka sa objavuje v Mt 18,9, kde sa píše, že je lepšie ak vojdeš do života jednooký, než aby si bol s oboma očami uvrhnutý do ohnivého pekla. Marek 9,43 hovorí rovnako ako Matúš, že je lepšie vojsť do života bez jednej končatiny ako do pekla celý. Lukáš tiež varuje, že diabol je horší ako tí, čo dokážu zabiť iba telo. Podľa apoštola Pavla bezbožníkov čaká „večná záhuba“(2Sol 1,9). Podľa Žd 6,3 čaká nespasených ľudí „večný súd“ a Jud 1,5-7 hovorí o „večnom ohni“ a „večných putách“. Kniha Zjavenia apoštola Jána je zvlášť priama čo sa týka večného utrpenia hriešnikov a hoci v ňom nenájdeme žiadny z termínov popisujúcich peklo, zmienený text z cela evidentne definuje peklo, a to peklo večné: „Po nich nasledoval iný, tretí anjel a volal mohutným hlasom: „Ak sa niekto bude klaňať šelme a jej obrazu a prijme znak na svoje čelo alebo na svoju ruku, aj ten bude piť z vína Božieho hnevu, nezriedeného, naliateho do čaše jeho hnevu, a bude mučený ohňom a sírou pred svätými anjelmi a pred Baránkom. A dym ich múk bude stúpať na veky vekov a nebudú mať oddychu vo dne v noci tí, čo sa klaňajú šelme a jej obrazu, ani ten, kto by prijal znak jej mena.“ Okrem toho kniha Zjavení hovorí o večnom Božom hneve (Zjv 15,7 a Zjv 19,3).

Podľa Walvorda tieto pasáže jasne, hoci niektoré nepriamo, poukazujú na to, že trest má byť večný, pričom sa nevyhne ani padlým anjelom, ako to zdôrazňuje napr. 2Pt 2,4 a v Júdovi sa dozvedáme, že ich Boh za to, že opustili svoje určené miesta, bude držať vo

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

večných putách v temnote (Júd 6).

Walvoord taktiež vraví, že trest v pekle bude odstupňovaný – podľa toho, ako služobníci pochopili vôľu svojho pána. Z toho vyplýva, že jedni by mali trpieť viac a druhí menej, pričom pokrytcov a bezbožníkov by mal postihnúť najhorší trest. Pre tieto tvrdenia sa Walvoord opiera o texty Mk 12,38-40 (Ako učil, hovoril: „Varujte sa zákonníkov, ktorí radi chodia v dlhých rúchach, túžia po pozdravoch na uliciach, po prvých stoliciach v synagógach a popredných miestach na hostinách. Vyjedajú domy vdov a naoko sa dlho modlia. Takých postihne prísnejší súd.) a Lk 12,47-48 (Toho sluhu, ktorý poznal vôľu svojho pána, no nepripravil sa a nesplnil jeho vôľu, veľmi zbijú. Toho, ktorý ju nepoznal a urobil niečo, za čo si zaslúži bitku, menej zbijú.). Okrem toho sa na už spomínanom mieste 2Pt 2,4 ako jedinom v origináli používa na označenie večného trestu slovo tartaros, s ktorým sa často môžeme stretnúť v židovskej apokalyptickej literatúre, kde označuje miesto trestu pre bezbožníkov, ktoré sa nachádza dokonca ešte nižšie ako peklo.

Okrem toho by mali prebehnúť dve fázy odpykávania si trestu za hriechy, a to pred posledným súdom a po ňom. Doslovný výklad sa tu opiera o niekoľko pasáží, spomeňme napr. Zjv 20,12-15: „Videl som mŕtvych, veľkých i malých; stáli pred trónom a otvorili sa knihy. Otvorila sa aj iná kniha, kniha života. A mŕtvi boli súdení z toho; čo bolo zapísané v knihách podľa ich skutkov. More vydalo mŕtvych, čo boli v ňom, aj smrť aj podsvetie vydali mŕtvych, čo boli v nich, a každý bol súdený podľa svojich skutkov. Potom boli smrť a podsvetie zvrhnuté do ohnivého jazera. Toto je druhá smrť: ohnivé jazero. A koho nenašli zapísaného v knihe života, bol zvrhnutý do

Speculum 2011/3

ohnivého jazera.“ Aký by však mal byť medzi nimi rozdiel z Walvoordovho výkladu nie je jasné, keďže v oboch prípadoch, v “dočasnom mieste pre zatratených“ a aj v spomínanom ohnivom jazere budú duše hriešnikov zažívať nevýslovné muky.

Na označenie večnosti či nekonečnosti sa v Novom Zákone používa slovo aionios, pričom Walvoord hovorí, že neexistuje žiaden logický dôvod spochybňovať to a volá si na pomoc výrok W. R. Inge, ktorý hovorí, že žiadny čestný gréčtinár nemôže nijako predstierať, že aionios má iný význam než večný.

Na otázku, ako sa vysporiadať s predstavou nekonečne milosrdného a zároveň spravodlivého Boha odpovedá Walvoord jednoducho: „Zatiaľ čo na jednej strane udeľuje nekonečnú milosť všetkým, kto mu veria, musí na strane druhej uložiť večný trest tým, ktorí jeho milosťou pohŕdajú.“ Hovorí, že problém toho, kto sa na niečo takéto pýta, je v nedostatočnom chápaní nekonečnej povahy hriechu v porovnaní s nekonečnou Božou spravodlivosťou. Ak má teda nejaký hriech nekonečne veľký dosah, tak potom na základe Božieho rozsudku vyžaduje nekonečný trest.

Je pekelný oheň doslova fyzický, spaľujúci a dymí? Podľa Walvoorda to Písmo jednoznačne hlása. Opierajúc sa o citáty (Mt 5,22; Mt 18,8-9; Mt 25,41; Mk 9,43 a 48; Lk 16,24; Jk 3,6; Júd 7; Zjv 20,14-15 etc.) Walvoord vraví, že existuje veľký počet dôkazov, že tento oheň máme chápať doslovne a teda utrpenie je nielen mentálne, ale aj priamo fyzické. Napríklad v podobenstve o boháčovi a Lazarovi v Lukášovom evanjeliu (16,1931) žiada bohatý muž v pekle Abraháma: „Otec Abrahám, zľutuj sa nado mnou a pošli Lazára, nech si namočí aspoň koniec prsta vo vode a zvlaží mi jazyk, lebo sa hrozne trápim

49

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

v tomto plameni!“ - smäd je prirodzeným dôsledkom plápolajúcich plameňov a túžba zvlažiť a ochladiť jazyk zodpovedá tomuto popisu.

Woolvord teda v skratke hovorí, že peklo je skutočné miesto (fyzické plamene potrebujú tento rozmer), kde okrem rôznych utrpení duševných ako odlúčenie od Boha a pod. trápia hriešnikov aj skutočné plamene, predstava Boha nekonečne milosrdného a zároveň spravodlivého je logická, peklo je nespochybniteľne večné a týka sa každého človeka, ktorý neprijme Krista za svojho Spasiteľa.

Metaforické poňatie: Prúd hlásajúci metaforické poňatie pekla zastupuje William V. Crockett, profesor Nového Zákona na Alliance Theological Seminary. Tento prúd je v kresťanstve dominujúci, hlási sa k nemu ako časť evanjelikálov, tak staršie protestantské cirkvi ako evanjelici augsburského vyznania, a hlavne Svätá stolica, ktorá určuje doktrinálny postoj katolíkov všetkých obradov, čo nakláňa misku váh výrazne na stranu, ktorú háji W.V.Crockett. Výklady rôznych skupín sú samozrejme rôzne, a tiež sa rôznia v tom, ako identifikovať hranicu medzi tým, čo bolo myslené priamo, a čo metaforicky, každopádne istú mieru alegórie v biblických textoch pripúšťajú.

Crockett sebavedome tvrdí, že Biblia nepodporuje názor pekla ako skutočnej ohnivej priepasti a plamene a síra nie sú realistickým popisom vybavenia pekla, ale obrazné výrazy, ktoré varujú bezbožníkov pred hroziacou záhubou.

Profesor sa odvoláva aj na to, že toto poňatie pekla obhajovali už veľkí reformátori a bola to jedna z vecí, na ktorej sa zhodli. Taktiež s ním súhlasia mnohí iní teológovia. Hovorí,

50

že podobný názor mal už Ján Kalvín, ktorý pred viac ako štyristo rokmi stanovil, že je vhodnejšie chápať „neuhasiteľný oheň“ v Mt 2,12 a iných podobných textoch obrazne: „Na základe mnohých Biblických pasáží smieme dospieť k záveru, že sa jedná (v prípade večného ohňa) o metaforický výraz.“ (Calvin 1949). Tesne pred Kalvínom taktiež Martin Luther odmietol líčenie pekla, ako ho spodobovali umelci a ich diela tohto druhu vyhlásil za bezcenné. Luther síce hovoril o horúcom pekle, kde bezbožníci budú prahnúť po „kvapôčke vody“, ale v skutočnosti nechcel presadzovať doslovnú interpretáciu: „Nie je tak dôležité, či sa naše predstavy o pekle zhodujú s tými, ako ich spravidla zachytávajú obrazy či popisujú knihy“ (Luther 1974). Aj princetonský bádateľ Charles Hodge po vzore reformátorov kategoricky tvrdí: „Zjavne neexistuje žiaden ďalší dôvod, ktorý by nás viedol k presvedčeniu, že oheň, o ktorom sa hovorí v Písme, má byť ozajstný oheň, než ten, že červ, ktorý nikdy neumiera, je skutočný červ“ (Hodge 1999).

J. I. Packer píše: „Nesnažme sa predstavovať si, aké to je byť v pekle … dopúšťame sa chyby, ak považujeme takéto predstavy za popisy niečoho hmotného, zatiaľ čo sa v skutočnosti jedná o obrazy, ktoré len symbolizujú realitu … ,ktorá je omnoho horšia než tieto symboly samy o sebe“ (Packer 1990, str.25).

Kenneth Kantzer, bývalý redaktor Cristianity Today, zhrnul názor mnohých evanjelikov týmito sovami: „Biblia jasne hovorí, že peklo je skutočne hrozné. Keď však Ježiš hovoril o plameňoch… , väčšinou šlo zjavne o varovanie v prenesenom slova zmysle“ (Kantzer 1991, str.63).

Crockett vraví, že je trúfalé, ak o sebe niekto vyhlasuje že vie, ako bude peklo vyzerať či fungovať. Boh síce odhalil niektoré skutočnosti „o živých a mŕtvych“, tie sú ale

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

iba rôzne silnými náznakmi. Poukazuje na to, že niektorí ľudia nanešťastie stotožňujú úctu k Písmu s jeho doslovným poňatím. Tým sa však prehliada symbolické použitie slov, čiže toho, čomu sa hovorí „rabínska hyperbola“.

Starovekí rabíni, teda aj Ježiš, často používali extrémne či prehnané príklady, aby vyzdvihli jadro veci. Napríklad, keď Ježiš prehlásil: „Ak niekto prichádza ku mne a nemá v nenávisti svojho otca, matku, ženu, deti, bratov, sestry, ba aj svoj život, nemôže byť mojím učeníkom.“, nemyslel tým, že máme nenávidieť svoje deti či rodičov, aby sme sa stali správnymi kresťanmi, ale sa jedná o jazykový prostriedok, ktorého pomocou Ježiš vyjadruje, že oddanosť jemu má prednosť pred všetkým ostatným. Máme ho milovať tak, že ostatné naše lásky nám v porovnaní s tou budú pripadať ako nenávisť. To isté platí o Mt 5,29: „Ak ťa zvádza na hriech tvoje pravé oko, vylúp ho a odhoď od seba, lebo je pre teba lepšie, ak zahynie jeden z tvojich údov, ako keby sa malo celé tvoje telo dostať do pekla.“ Ježiš nemal v úmysle ľudom radiť aby sa mrzačili, pretože kontext sa týka zmyselnosti. Odstránenie oka, či rovno oboch, nijako nepomôže, pretože aj slepí ľudia majú zmyslové túžby. Ide tu teda o obraznú reč, ktorá zaznieva z úst rabína – Ježiša, a zámerom je upozorniť na hriech ako na veľmi vážnu prekážku na ceste k Bohu.

Dôkazy proti doslovnému poňatiu, okrem už spomenutej skutočnosti, že symbolická reč bola v Biblii bežná a teda všetko sa nemá brať doslova, sú napríklad značne si protirečiace opisy pekla, ak by sme ich brali vo fyzickej rovine a doslova. Účelom biblických a evanjeliových opisov pekla vo svetle týchto dôkazov teda nie je poskytnúť čitateľovi realistický obraz pekelných múk, ale symbolické podtrhnutie nepredstaviteľne strašných následkov jeho

Speculum 2011/3

života bez Boha. Ako by sa mohlo jednať o skutočný oheň, keď sa peklo na toľkých miestach (Mt 8,12 , Mt 22,13/25/30 , 2Pt 2,17 , Ju 14 ...) opisuje ako miesto, kde je tma? Oheň a temnota sa navzájom vylučujú (nehovoriac o obrazoch horiaceho jazera), ale ako vidíme, často sú v židovských aj ranokresťanských spisoch porovnávané, či stoja vedľa seba na opísanie rovnakých okolností. To je len ďalší z náznakov, že boli myslené symbolicky, keďže židovskí autori si nerobia starosti s týmito (zdanlivými) konfliktami. Nezriedka napríklad píšu o pekle ako o mieste, kde telá bezbožníkov večne horia, ale pritom ich zároveň požierajú červy (Júd 16,17 , Sir 7,17 , Iz 66,24). Dobrým príkladom je aj autor druhej knihy Henochovej (nekanonická), ktorý dokonca spája v mieste večných múk „čierny oheň“ s „chladným ľadom“. Znova vidíme, že sa pisatelia snažia vytvoriť symbolickú predstavu čo najdesivejšieho miesta. Ďalej sa môžeme dočítať, že tam bude plač a škrípanie zubami (Mt 8,12 , Mt 13,42 , Lk 13,28 etc.). či bezbožníci budú veľmi bití (Lk 12,47). Asi nikto si nemyslí, že v pekle budú skutočne padať nejaké rany a že je to miesto, kde červi dosiahnu nesmrteľnosť. Tiež vyššie spomínané škrípanie zubami je len symbolický obraz príšernej reality pekla. V minulosti si niektorí ľudia lámali hlavu nad tým, čo bude s ľuďmi, ktorí pôjdu do pekla bezzubí a ako potom budú škrípať zubami. V roku 1950 sa profesor princetonskej univerzity ColemanNorton sa pokúsil túto “závažnú“ otázku zodpovedať článkom „Zábavná agrafa“ (Coleman-North 1950, str.439-449). Tvrdil, že počas Druhej svetovej vojny našiel v jeden marockej mešite grécky fragment, ktorý obsahoval pokračovanie textu za Mt 24,51, kde sa jeden z učenníkov pýta, ako to budú robiť bezzubí jedinci a Ježiš mu odpovedá: „Zuby zaistíme“ (nanešťastie pre zástancov

51

Speculum 2011/3

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

doslovného výkladu bol tento fragment označený za falzifikát). Podobné úvahy sú teda úplne zbytočné. Keď apoštolovi Pavlovi kládli podobné otázky jeho odporcovia v Korinte ( jednalo sa o vzhľad tela po vzkriesení), strácal s nimi trpezlivosť (1Kor 15,35-38) a v podstate povedal, že každý, kto sa na také veci pýta, je úplný hlupák (gr. aphron), pretože Boh robí, čo sa mu zapáči. Ďalší problém pre doslovný výklad je to, že večný oheň bol stvorený aj pre diabla a jeho anjelov, teda úplne duchovné bytosti (Mt 25,41). Fyzický oheň by teda nebol schopný akokoľvek ovplyvniť týchto padlých duchov, keďže nemajú fyzické telo s nervovými zakončeniami a pod.

Profesor Crockett sa teda s Walvoordom zhoduje na tom, že posmrtný trest je večného charakteru. Hovorí ale, že predstava pekla ako fyzického miesta je nepravdepodobná a priamo naznačuje, že pekelné muky brané doslova či už z Biblických opisov, alebo dnešných či historických zobrazení a predstáv je priam smiešna.

Záver Čo je v súčasnosti potešiteľné pre mnohých veriacich obávajúcich sa o svojich známych a priateľov, ktorí nežijú v zhode s pravidlami, ktoré by ich mali spoľahlivo dostať mimo pekelného ohrozenia je, že mnohé cirkvi v poslednej dobe pracujú aj s konceptmi, že nebo je dosiahnuteľné aj pre tých, ktorí neveria – Boh jediný dohľadí do všetkých koncov. V prípade najväčšej z nich, Rímskokatolíckej cirkvi, je to napr. koncepcia krstu túžbou – krst je potrebný pre vyhnutie sa peklu, ale okrem krstu vodou tu existuje krst krvou a krst túžbou. Ten umožní vyhnúť sa peklu nekresťanom – pokiaľ žili podľa svojho svedomia, snažili sa žiť dobre a spravodlivo

52

a poznávať pravdu, a napriek tomu z nejakého dôvodu nedošli k presvedčeniu, že kresťanstvo je to správne – napr. zlým príkladom jeho predstaviteľov a pod. – ich túžba žiť dobre sa rovná túžbe nasledovať Krista, aj keď ho nepoznali po mene – a to sa im počíta k dobru.6 Ako je možné badať, názory na peklo sa veľmi líšia ako v priereze históriou, tak aj v niektorých konkrétnych otázkach, ktoré sa rozoberajú v súčasnosti, pričom vývoj pohľadu na túto problematiku prebieha aj v dnes, a nie je dôvod sa domnievať, že by sa mal niekedy definitívne zastaviť. Je možné sa dohadovať na antropologickej, psychologickej, kognitívnej či teologickej úrovni, prečo je to tak, ja si ale myslím, že je to tak dobre – individualizácia je spolu s lineárnym chápaním času pokladom Západnej kultúry, ktorá sa v stredoveku prejavila aj na morálnej personalizácii zásvetia – a teda že myšlienky majú dôsledky a činy konsekvencie – a ak sa človek nedočká spravodlivosti na tomto svete, dočká sa jej na druhom. Bez ohľadu na to, či je to pravda, alebo nie, dáva to človeku, ktorý takto rozmýšľa, dynamiku v živote a nádej v budúcnosť. Ako vidíme, aj koncept pekla má svoje výhody.

Bibliografia Buis, H. (1975) The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Grand Rapids: Zondervan.

Calvin, J. (1949) Commentary on a Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids: Eardmans.

Coleman-Norton, P.R. (1950) An Amusing Agraphon, Catholic Biblical Quarterly 12.

Crockett, W.C., Hayes, Z.J., Pinnock, H.C., 6 http://www.katechizmus. sk/?action=getk&kid=1765, prístup 12.11.2011

Predstavy pekla v kresťanstve / Beliefs about hell in christianity

Walvoord J.F. (2001) Čtyři pojetí pekla, Praha: Návrat domu.

Dallas Theological Seminary Core Beliefs, http://www.dts.edu/about/ doctrinalstatement/, prístup 12.11.2011 Davies, D.J. (2007) Stručné dějiny smrti, Praha: Volvox Globator.

Derkson, G. (ed.) (1986) Why Am I on this Erth ?, Winnipeg, Canada: Fleet.

Dinzelbacher, P. (2004) Poslední věci člověka, Praha: Vyšehra. de Ségur, M. (1995) A peklo predsa jestvuje..., Košice: Slovo a.s.

Encyclopedia Britannica http://www.

Speculum 2011/3

Evangelical Alliance Publishing Rowell, G. (1974) Hell and the Victorians: A Study of the Nineteenth-Century Theological Controversies Concerning Eternal Punishment and the Future Life, Oxford: Clarendon.

Scherer, G. (2005) Smrt jako filosofický problém, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství.

britannica.com/EBchecked/topic/497151/ study-of-religion/38077/Neo-orthodoxy-anddemythologization, prístup 13.11.2011.

Freud, S. (1961) The Future of an Illusion, London: W.W.North.

Gerstner, J. (1980) Jonathan Edwards on Heaven and Hell, Grand Rapids: Baker.

Hennecke, E. (1991) New Testament Apocrypha, Philadelphia: Westminster / John Knox Press: Louisville.

Hodge, Ch. (1999) Systematic Theology, Peabody: Hendrickson Publishers.

Kantzer, K. (1991) Revising the Abyss, U.S. News and World Report Kuehner, F.C. (1975) Fundamentals of the Faith, Grand Rapids: Baker.

Lieberman, S. (1974) Texts and studies, Ktav Pub Inc. Luther, M. (1974)Luthers Works, St.Luis: Concordia McGrath, A.E., Marks, D.C. (2004) The Blackwell Companion to Protestanstism, Oxford: Blackwell Publishing Puckle, B. (1926) Funeral Customs, http://www. sacred-texts.com/etc/fcod/fcod11.htm, prístup 13.11.2011.

Packer, J.I. (1990) The problem of Eternal Punishment, Victoria, Australia:

53

Speculum 2011/3

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

ALEXANDER MUŠINKA: „IDEÁLNY TERÉN MÁM PÁR KILOMETROV OD DOMU“ Alexander Mušinka (1969) je sociálny antropológ so zameraním na rómsku problematiku. Pôsobí na v Ústave rómskych štúdií Prešovskej univerzity. V súčasnosti je poradcom splnomocnenca vlády pre rómske komunity. Prednáša v Prešove a v Bratislave. Z hľadiska výskumu sa v súčasnosti zaujíma o otázky etnicity, sociálnej a ekonomickej situácie v rómskych osadách a prezentáciu rómskej problematiky v médiách ale taktiež o problematiku Rusínov-Ukrajincov na Slovensku.

Rozhovor uskutočnili Katarína Böhmová (Ústav sociálnej antropológie FSEV UK) a Táňa Grauzelová (Ústav etnológie SAV).

Q: Vo Vašom životopise nájdeme, že ste študovali na Prešovskom gymnáziu, a potom etnológiu na Karlovej univerzite v Prahe. Kadiaľ viedla táto cesta?

A: K etnológií veľmi jednoducho. Môj otec je etnológ, takže táto vedná disciplína už bola u nás v rodine, nič nové to pre mňa nebolo. Dlho som nechcel robiť etnológiu, akosi sa to zlomilo na gymnáziu. Štúdium v Prahe malo veľmi jednoduchý dôvod, v roku, keď som sa hlásil na etnológiu, teda na národopis (to bolo vtedy jediné možné) sa to dalo študovať v Prahe, v Brne a v Bratislave, a politika vtedajšej vlády bola taká, že sa štúdium otváralo v zásade len v jednom meste, v tom roku to bolo v Prahe.

Nič iné mi neostalo, etnológia sa otvárala len v kombinácii z históriou. Takže som vyštudoval odbor národopis (ktorý sa po 1989 premenoval na etnológiu) a históriu.

Q: Zameranie Vašej diplomovky bolo skôr historické?

A: Etnologicko-historické. Dosť dlho som sa orientoval na to, že budem skúmať rusínsko–

54

ukrajinistické témy. Otec je etnológ – ukrajinista, takže som sa vydal skôr týmto smerom.

Q: Aký bol Váš prvý výskumný terén?

Napríklad k diplomovke.

A: K diplomovke to bol v podstate výskum, ktorý som robil dlhodobejšie, bol to historicko – antropologický, alebo historicko- etnografický výskum zameraný na procesy, ktoré prebiehali medzi Rusínmi a Ukrajincami, po roku 1989. Vzhľadom na to, že som z tejto menšiny, tak to bol do určitej miery kontinuálny výskum. Žil som v tomto prostredí a stretával som sa s tými ľuďmi. V podstate som popísal procesy, ktoré tam vtedy fungovali. To bol výskum k diplomovke. Môj úplne prvý výskum, ak nepočítam, že som chodil s otcom na jeho výskumy – išlo o klasické folkloristické či etnografické výskumy, bol ešte na gymnáziu v rámci ŠVOČ-ky. Tá práca sa volala „Folklór v domove dôchodcov“. Navštevoval som domov dôchodcov pri Prešove, zapisoval pesničky, spomienky a všeličo iné, a výsledkom bola taká študentská práca.

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

Q: Keď ste chodili s otcom „zbierať“ údaje, ako ten výskum vyzeral?

A: To bol klasický folkloristický či etnografický výskum. Išlo sa do konkrétnej lokality, za konkrétnym človekom, zapisovali sa tam pesničky, príbehy, ľudová slovesnosť, zvyky, tradície. Dediny na východnom Slovensku, rusínske dediny, boli sme medzi medzi Rusínmi na Tachovsku v Českej republike a pod. V rámci toho človek trošku „pričuchol“ v etnografii, folkloristike takého tradičného razenia. Ku antropológii som sa dostal až po roku 1989, kedy nám začali v Prahe prednášať kultúrni antropológovia zo zahraničia, ktorí mali nejaký vzťah k Čechám. Často to boli kolegovia naších starších profesorov. Boli to napríklad Gellner, Holý, Pospíšil – kapacity, ktoré v antropológii urobili kus poriadnej roboty. Jeden z prvých bol Andrew Lass, ktorý mi napríklad „naštrbil“ mojú klasickú predstavu o etnológii či folkloristike, ktorá sa prednášala v tom období v Prahe. Potom prišiel David Scheffel a ďalší.

Q: Ako ste sa dostali od rusínskych (rodinných) tém k rómskej problematike?

Bolo to cez Davida Scheffela?

A: Áno, bolo to cez profesora Davida Scheffela, s ktorým som sa zoznámil v 1991 roku.. Len tak na okraj, rozhovor s ním by mal výjsť v najbližšom čísle Slovenského národopisu (4/2011, pozn. red.). Začali sme spolu pracovať na niektorých témach, ja ako asistent alebo pomocník, a výsledkom jednej z nich bolo, že v roku 1993 David Scheffel začal organizovať študijný pobyt alebo kurz ktorý sa volal East European Studies. Bol to, a stále ešte je, prednáškový kurz univerzity na ktorej pôsobí pre študentov z Kanady a z USA, ktorí mali záujem o strednú a východnú Európu.

Speculum 2011/3

V rámci týchto kurzov priviezol 20-30 študentov do strednej a východnej Európy.

Ako asistent som zabezpečoval komunikáciu na Slovensku. Požiadal ma, že by rád vedel niečo viac o Rómoch na Slovensku a preto oslovi rómsku spisovateľku, pani Lackovú, ktorá nám prišla odprednášať jednú prednášku. V rámci nej nám rovno povedala: „Čo vám budem hovoriť o Rómoch, poďte do osady“. V 1993 som spolu s kanadskými študentmi po prvýkrát „vliezol“ do osady.

Do osady (11km od Prešova), kde nie je ani poriadna cesta, bez vody, bez kanalizácie, bez mnohých iných vecí, ktoré sa mi zdali samozrejmé. Bola to osada v dedine Svinia.

Zrazu tam vôjde obrovský autobus plný amerických študentov. Každý antropológ by si v rámci svojich výskumov mal zažiť to čo sa nazýva kultúrny šok. Pre týchto študentov to bol veľký kultúrny šok. Ale aj pre osadu, pretože prvýkrát tam nejakí gadžovia “len tak“ vošli. Odvtedy som sa začal zaoberať rómskou problematikou a som v nej dodnes.

Som za to Davidovi Scheffelovi, nesmierne vďačný. Pamätám si ako mi pri vzájomných debatách hovoril, že antropológovia hľadajú neznáme, nepopísané kultúry, o ktorých nikto nič nevie, a cestujú ktovie kde, do Afriky, Latinskej Ameriky, do Grónska aby ich našli. A tu je absolútne nepoznaná, panenská téma, o ktorej nikto nič nevie, a je pod nosom. A mal pravdu. Rómska problematika je dodnes takmer nedoktnutá.

Q: Ako potom pokračovalo vaše skúmanie rómskej problematiky?

A: Ďalej to pokračovalo trochu inak. Študenti, keď sa vrátili do Kanady začali komunikovať s Davidom Scheffelom, že by bolo treba s tým niečo robiť, že ľudia uprostred Európy

55

Speculum 2011/3

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

v 21. storočí nemôžu takto žiť a pod. Začali písať na nádacie, až sa ozvala organizácia Habitat for Humanity, ktorá sa orientuje na výstavbu nízkonákladových domov. Potom sa pridala ďalšia americká organizácia, ktorá pomáha po celom svete s programom rozvoja chovu domácich zvierat (Heifer projekt International), potom aj nadácia z New Yorku, ktorá podporuje mikropodnikanie (Trickl Up) ale hlavne sa k tejto ideii pridala Kanadská agentúra pre medzinárodný rozvoj (Canadian International Development Agency).

Výsledkom bolo, že univerzita získala grant od CIDA na realizáciu rozvojového programu vo Svinej. Tento program sa začal v apríli 1998 a trval viac ako 5 rokov. Ja som bol jeho lokálny manažér, čo znamenalo dennodenný pobyt v osade, od rána do večera.

Mal som 5 ročný pobyt v komunite, ktorý bol trošku zvláštny. Nebol to klasický antropologický výskum, ktorý má byť nenápadný. Keď tam prídete niekam s najväčším rozvojovým projektom svojho druhu na Slovensku, tak ste všetko možné, len nie nenápadný. Na druhej strane, tento projekt má z antropologického hľadiska veľkú výhodu – mal obrovský aplikačný potenciál.

Ako vníma komunita ľudí, ktorí prídu a chcú tam niečo nielen spoznať, ale aj meniť?

Prídu tam s určitou „mocou“. Ako komunita reaguje na rôzne rozvojové projekty, ako reaguje na pomoc zvonku, ako to vníma, aký to má dopad? Je to iný, špecifický druh dát, ktorý má podľa mňa veľmi vysokú aplikačnú hodnotu. S určitou mierou nadsázky môžem povedať, že sa mi podario dosiahnúť na určitý ideál, ktorý si antropológ môže vysnívať – absolútne nepoznaná komunita, pár kilometrov od domu, táto je zaujímavá pre akademickú obec, nikto o nej nič nevie, komunitu, ktorá je bezpečná, kde môžem robiť dlhodobý výskum a ešte byť za to

56

platený.

Q: Myslím, že keď ľudia počujú spojenie „komunita, ktorá je bezpečná“, tak o tom začnú pochybovať. Možno aj ja by som pochybovala, keby ste nás predtým neučili J. A: Nepoznám nebezpečnú rómsku komunitu.

Nebol som v žiadnej nebezpečnej rómskej komunite. Ak do ktorejkoľvek rómskej komunity vstúpite ako do legitímnej, normálnej, kultúrnej komunity, ktorú chcete skúmať, chcete spoznať ako funguje a správate sa s úctou ku komunite a k ľuďom ktorí tam žijú – tak, ako by ste sa s úctou chovali k ľuďom z kmeňa Azande v centrálnej Afrike alebo kdekoľvek inde, tak vás príjmu ako hosťa. Keď prídete niekam do Ázie ako návštevníci, nebude im hneď hovoriť rovno do očí napríklad, že „ vy ste špinaví, smrdíte, jete chrobákov“ a pod. Problém je v tom, že mnoho ľudí (nehovorím o antropológoch) presne takto vstupuje do rómskych komunít.

Ak tam vstúpite s úctou, pokorou pred tými ľuďmi (nie vo formálnom zmysle), ukážete im, že si vážite, že vás prijali a komunikujú s vami, že sú ochotní sa s vami podeliť o radosti, strasti atď., tak máte otvorené dvere kdekoľvek (do akéhokoľvek terénu). V tomto kontexte neverím, že je niekde nebezpečná komunita.

Iste, sú komunity, ktoré sú už obrazne povedané „alergické“, pretože tam stále niekto chodí, môže sa o nich písať v negatívnom svetle a pod. Môžu mať k ďalším návštevám určitú „averziu“, ale to pre antropológa neznamená, že by to bolo pre neho neprekonateľné.

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

Q: Myslíte, že napriek averzii treba ísť do takého terénu?

A: Samozrejme. Český psychológ Pavel Říčan napísal monografiu s názvom, ktorá to presne vystihuje „S Romy žít budeme, jde o to, jak“.

A keď nebudeme poznať jeden druhého, tak to budú vždy len tápania, nejasné predstavy, ktoré sa môžu zdať logické, ale v konečnom dôsledku to môže byť totálna fantazmagória (a často aj je). Svojim študentom hovorím jeden príklad zlej interpretácie alebo korelácie – prídete do krčmy a dáte si whisky zo sódou, dáte si ich 10, ráno vás strašne bolí hlava. Na druhý deň idete do krčmy a dáte si vodku zo sódou, zasa si dáte 10 a zasa vás bolí hlava. Zmeníte krčmu tretí raz, dáte si gin zo sódou, zase si ich dáte 10 a zasa vás bolí hlava. Dôvod bolesti hlavy je sóda, pretože tá sa jediná nemenila. Dáva to úplne krásnu logiku, len je to hlúposť. Veľmi často o rómskych komunitách panujú presne takéto hlúposti. Keď prídete do komunity tak zistíte, že to tak nefunguje. Zvonku sa to tak môže zdať, ale vo vnútri to funguje úplne inak. To neznamená, že antropológ sa má snažiť meniť tie veci. Antropológ má vysvetľovať ako to funguje, ako to je.

Tvrdenia typu „Rómovia nevedia hospodáriť s financiami“, sú z antropologického pohľadu úplne nezmyslené. Vedia veľmi dobre hospodáriť s peniazmi – v kontexte podmienok, v ktorých žijú. Ak by ste žili vy v týchto podmienkach vy, pravdepodobne sa začnete skôr alebo neskôr správať ako oni, pretože ak nie, v tomto prostredí obrazne povedané neprežijete. Treba pochopiť ten mechanizmus, ktorý tam funguje – na prvý pohľad úplný chaos, ktorý nemá logiku.

Keď začnete bádať, zistíte, že to má logiku a jasnú štruktúru, len mi ju nevidíme a na prvý pohľad ju nikdy ani neuvidíme.

Speculum 2011/3

Q: Vraveli ste, že k aplikačnému projektu treba zbierať odlišný druh dát. Ako to vyzerá z hľadiska dlhodobého výskumu?

Máte grant, a zbierate informácie potrebné na to, aby sa projekt vydaril?

A: Hovoríme o dvoch veciach, o pobyte v komunite a o výskume v komunite. Avšak bez ohľadu na to, či robíte základný výskum, alebo výskum zameraný na teoretické otázky, alebo realizujete zjavne aplikačný výskum, ako antropológ by ste v skúmanej komunite poväčšine mali realizovať dlhodobý pobyt.

Zároveň však stále platí, že ako výskumník vždy musím vedieť, prečo tam idem a čo chcem vlastne skúmať. Odpovede na tieto otázky mi povedia, aké výskumné metódy mám použiť a spôsob toho ako a čo si mám všímať. Keď tam idete s rozvojovým projektom, zameraným napríklad na vzdelávanie, tak sa orientujete samozrejme na vzdelávanie a pomaly rozpletáte spletenec informácií a faktov k tejto téme. Keď sa budete robiť inú tému, logicky budete mať aj inak a inde postavený pomyselný stred toho čo vás bude zaujímať. Ak robíte výskum v osade, ktorý nebude primárne aplikačný, budete robiť výskum inak, budete inak vnímať a interpretovať napr. príbuzenské vzťahy, budete si všímať iné veci, ktoré v prípade aplikovaného výskumu nemusia byť až tak dôležité. Dôležite je aby ste si zvolili tému. A tém je nespočetné množstvo.

V prípade rómskych komunít na Slovensku, je situácia taká že kvalitne skúmaných tém je nesmierne málo a toho, čo ešte nikto neskúmal je neuveriteľné množstvo. Nie sú to pritom nejaké špecifické veci, ale často ide o elementárne témy, ktoré v nikto v týchto komunitách neskúmal. O veľkom počte komunít nemáme elementárne informácie –

57

Speculum 2011/3

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

o ich dejinách, o histórii, o ich príbuzenskom systéme, nikto v tých komunitách nikdy nebol. Maximálne máme niektoré štatistické dáta, ale to je asi tak všetko.

Q: Môžte uviesť nejaký konkrétny príklad toho, prečo je antropologický výskum dôležitý napríklad pre rozvojové projekty?

A: Ak chceme implementovať akúkoľvek zmenu do tejto komunity, alebo do akejkoľvek komunity, mali by sme vedieť, čo tá zmena prinesie. Mali by sme si byť vedomí toho, aké rezíduá tá zmena môže a nemusí mať. To sa týka všetkých komunít. Výhodou komunít majority je, že tí, čo o rozhodujú o veciach, často pochádzajú z tých komunít v ktorých sa zmena realizuje a vedia s vysokou mierou pravdepodobnosti predikovať reakciu komunity, pretože sú sami jej členovia.

Napríklad v obci obecné zastupiteľstvo vie, kde možno postaviť napríklad novú školu, pretože vie, ako v tej obci fungujú príslušné vzťahy. Štrukturálne tie isté vzťahy fungujú aj v rómskych komunitách, kde však to isté obecné zastupiteľstvo vzhľadom na neznalosť miestnych pomerov často nedokáže prijímať vhodné riešenia. Výsledkom toho môže byť skutočnosť, že zrealizovaná zmena v tom lepšom prípade môže byť nefunkčná (napr. zle umiestnená studňa sa nebude používať), v tom horšom prípade sa vytvorí obrovské pnutie. Konkrétnym, príkladom môže byť to, čo sa stalo vo Svinej (popisuje to monografia Davida Scheffela [Scheffel, D.Z. (2009) Svinia v čiernobielom. Slovenskí Rómovia a ich susedia. Prešov: Centrum antropologických výskumov. Pozn.red.]) V minulosti v obci boli dve komunity – tzv. horná a dolná osada, pričom dolná osada bola vnímaná v rámci rómskej komunity ako horšia. Horná osada však bola v majoritnej časti obce a dolná

58

osada bola za dedinou. Majorita dlhodobo vyvíjala snahy „zbaviť“ sa osady v rámci obce, čoho výsledkom bolo to, že na konci 80. rokov obec postavila bytovky pre hornú osadu v dolnej osade. Takýmto spôsobom došlo k „násilnému“ spojeniu týchto dvoch osád, čím okrem zvýšenia koncentrácie, ešte aj „zlomila“ vnútorné pravidlá spoločenského delenia. Výsledkom bolo výrazne zrýchlenie sociálneho prepadu celej rómskej komunity v obci. Toto je len jeden príklad, kedy nezamýšľané veci môžu mať často veľmi negatívny dopad. Kultúrny antropológ na toto môže poskytnúť množstvo odpovedí.

Keď sme začali robiť projekt vo Svinnej, potrebovali sme základné údaje o histórii, o štruktúre a pod. rómskej komunity.

Rozprávali sme sa s miestnou majoritou, ktorá nám dokázala hodiny rozprávať o rómskej komunite. Keď sme sa však opýtali, kedy boli posledný krát v osade, tak odpoveď bola pre nás šokujúca – nikdy tam neboli.

Q: Môžte vysloviť nejaké odporúčanie pre nejakých (nadšených J) študentov antropológie, ktorí idú do terénu možno po prvý raz? Ktorý sa chystajú nejaký čas pobudnúť v akomkoľvek teréne?

A: Platí pár pravidiel. Antropológia ich musí baviť. David Schaffel mi ešte ako študentovi povedal, že keď sa ho pýtajú prečo robí antropológiu odpovedal - pretože ho to baví.

Skúmam, pretože chcem vedieť odpovede.

Keď sa nájdu ďalší, ktorých zaujímajú tie isté otázky a odpovede, tak to je veľmi dobré, lebo to sú čitatelia mojich prác. Prioritou ale je chcieť nájsť odpoveď, získať odpovede na otázky, ktoré nepoznám. To je jedno pravidlo. Ďalším je, že vždy si treba dávať dobré otázky.

Dobrá otázka je taká, na ktorú keď nájdete odpoveď, tak vám vygeneruje ďalších X

Alexander Mušinka: „Ideálny terén mám pár kilometrov od domu“

Speculum 2011/3

otázok. Zabudnite na to, že odpoveďami obsiahnete konečnú pravdu – iba sa posuniete do ďalších neznámych. Tretia vec – treba to robiť systematicky a naozaj sa tomu venovať.

Ak je toto splnené, tak výsledky sa dostavia.

Q: Čo odporúčate pri vstupe do terénu?

Ako začať? Čo ak ste tam už mesiac, a zatiaľ ste sa rozprávali len so starostom?

A: Základom je chodiť k ľuďom. Chodiť k nim a rozprávať sa s nimi. Pre antropológiu je typické, že prvých pár mesiacov pobytu v teréne, je výskum veľká nuda. Ste v teréne a často sa pýtate - načo som tu? Je to určitá frustrácia, ktorú zažil asi každý antropológ.

Po určitom čase sa to prelomí a začnete odhaľovať vzťahy, začnete chápať čo sa to v komunite robí a pod. To obdobie „nudy“ môžete vyplniť čímkoľvek. Môžete si robiť prehľad toho, kto kde býva, kto je s kým príbuzný a pod. Vyplní vám to dosť času a nakoniec je to aj užitočné. Je to spôsob, ako pochopiť komunitu. A z druhej strany platí, že na konci výskumu máte pocit že máte málo času a veľmi veľa informácií, ktoré nestihnete zaznamenať. Je to takmer vždy, a je jedno, ako dlho ste boli v teréne.

59

Speculum 2011/3

Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer people: living with animals and spirits in Siberia

PIERS VITEBSKY: SOBÍ LIDÉ: ŽIVOT SE ZVÍŘATY A DUCHY NA SIBIŘI / REINDEER PEOPLE: LIVING WITH ANIMALS AND SPIRITS IN SIBERIA Monika Sirkovská Ústav etnológie, SAV V roku 2010 ukončila štúdium na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK, momentálne pôsobí na Ústave etnológie SAV ako doktorandka. Zameranie: rodina a príbuzenstvo, antropológia výchovy, psychologická antropológia; Pochádza z Bratislavy.

Recenzia Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři (Sociologické nakladatelství (SLON), edice Cargo, Praha 2009) Piers Vitebsky vyštudoval v roku 1971 klasickú filológiu v Cambridge. O rok neskôr získal v Oxforde titul M. A. v odbore sociálna antropológia. V roku 1982 úspešne absolvoval postgraduálne štúdium na School of Oriental and African Studies v Londýne. Momentálne pôsobí ako riaditeľ sociálno-vednej sekcie Scottovho polárneho inštitútu Cambridgskej univerzity, ktorá sa orientuje na výskumy v polárnych regiónoch. Pôvodne sa špecializoval na kmeňové spoločenstvá Indie.

V 80. rokoch 20. storočia sa začal zameriavať na výskumy pôvodných obyvateľov Sibíri.

Kniha „Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři“ je výsledkom takmer 20-ročného antropologického výskumu a získala niekoľko významných ocenení – nemožno nespomenúť Kiriyama Prize pre literatúru faktu, ako aj čestné uznanie v rámci ceny Victora Turnera.

Kniha dôkladne zachytáva duchovnú kultúru a každodenný život pozorouhodného národa Evenov, ktorý je úzko spätý so sobími stádami.

Vitebsky umožňuje čitateľom nahliadnuť do najchladnejšej, ľuďmi obývanej oblasti na Zemi, kde sa v zimnom období teplota pohybuje v rozpätí od – 40 až po neuveriteľných –70 °C. Výskum zahájil ešte pred pádom Sovietskeho zväzu a uskutočnil ho v horskej dedine Sebjana

60

Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer people: living with animals and spirits in Siberia

vo Verchojanskom pohorí v západnom Jakutsku v Ruskej federácii. Sebjana bola jednou z najodľahlejších a v dôsledku nevypočítateľnosti hôr aj najnedostupnejších lokalít. Úvodom sa čitateľ dozvedá o starodávnych predkoch dnešných Evenov, ktorí pred tisíckami rokov opustili svoju pôvodnú vlasť v dnešnej severovýchodnej Číne. Postupne sa rozšírili po rozľahlých lesoch, tundrách a horských hrebeňoch od Mongolska až po Severný ľadový oceán, od Pacifiku takmer až po Ural. Stali sa tak najrozptýlenejším pôvodným národom na Zemi. Tieto rozsiahle presuny sa mohli uskutočniť len za pomoci vycvičených sobov – učagov.

Archeologické dôkazy o prvej domestikácii sobov smerujú k množstvu malieb a vytesaných obrazov na skalách a útesoch v Sajanských horách na hranici Sibíri s Mongolskom. Soby už od nepamäti predstavovali pre Evenov mýtické a archetypálne tvory, čoho dokladom sú tritisíc rokov staré „sobie kamene“ z doby bronzovej. V hojnom počte zachytávajú vytesané obrazy týchto tvorov s napätou šijou a prednými nohami, natiahnutými dopredu, akoby sa vznášali a leteli vzduchom.

V spojitosti s ľuďmi sa vyobrazenia sobov objavujú aj v rámci Pazyryckej kultúry v pohorí Altaj – nielen vo forme loveckých amuletov či predmetov každodennej potreby, ale aj ako tetovania na mumifikovaných pozostatkoch ľudských tiel.

Vitebskemu sa cesta k životu Evenov otvárala postupne, s pomocou Tolju - kľúčového informátora a evenského priateľa v jednom.

Z ústnych výpovedí žijúcich pozostalých potomkov pôvodných evenských kočovníkov sa autor dozvedal o tom, ako nebeský boh Hövki stvoril soby za účelom zabezpečenia potravy a prepravy na Zemi, ale aj preto, aby

Speculum 2011/3

pozdvihol ľudskú dušu k slnku. Na základe tejto mytológie sa pravidelne koná pôsobivý rituál, každoročne v deň letného slnovratu, symbolizujúci vzlet každého človeka na chrbte okrídleného soba. Starí Evenovia totiž verili, že v blízkosti slnka jestvuje zem plná šťastia a hojnosti, kam ich soby vynášajú.

Každoročná cesta duše je akousi analógiou výprav uskutočňovaných šamanmi; ľuďmi, ktorých duše v stave tranzu opúšťajú svoje fyzické telá a odlietajú do iných sfér vesmíru.

Práve Evenom vďačíme za to, že sa tunguzské slovo „šaman“ (šamán – v preklade „ten, kto vie“) stalo súčasťou svetovej slovnej zásoby. Zatiaľ čo bežní Evenovia môžu na soboch lietať, skutoční šamani sa dokážu v lietajúcich sobov premeniť. Status šamana bol od nepamäti úzko prepojený s loveckým spôsobom života – šamani rozvíjali lovecké zručnosti, liečili chorých a veštili budúcnosť tým, že „lietali“ nad krajinou, pozorovali presuny migrujúcich zvierat, bojovali s duchmi hladu alebo nevľúdneho počasia a vykonávali obrady na podporu životaschopnosti ľudí a zvierat.

Možno si klásť otázku, či skôr sob nedomestikoval lovca, vzhľadom k tomu, že domestikácia prinútila ľudí, aby namiesto zastavovania a odchytávania zvierat zo stád nasledovali trasy ich putovania. Takýmto spôsobom sa vyvinula periodická forma kočovného spôsobu života, ako ho poznáme v súčasnosti. Ľudia sa postupom času stali závislými od domorodých sobích karaván.

Dvetisíc až tritisíc rokov po domestikácii sobov začalo dochádzať k umelému vytváraniu dedín ako je Sebjana. Sebjanu vybudovali nielen z dôvodu kontroly danej oblasti, ale aj samotných sobích národov, ktoré vykonávali vlastnú lokálnu správu. Zámerom sovietskych úradov bolo, aby sa prostredníctvom

61

Speculum 2011/3

Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer people: living with animals and spirits in Siberia

zakladania dedín domorodé národy zo severu pozvoľna „usadili“. Odhliadnuc od ťažby nerastných surovín a partnerstva so sobmi, v tejto krajine neexistovali iné spôsoby obživy ľudí. So sobmi však nemožno žiť, pokiaľ sa ľudia nevyberú po stopách ich neustálej migrácie. Život pastierov sobov tak začal celoročne oscilovať medzi pohybom po otvorenej krajine a obdobiami dovolenky v dedine. Sovietsky režim postupom času nahradil to, čomu sa pôvodne hovorilo „kočovný spôsob života“ pokrokovejším „priemyselným kočovníctvom“. Vplyvom režimu vznikli „brigády“ alebo „tábory x“, a z tajgy sa tak stala obrovská továreň na mäso pod holým nebom. Vtedajšia situácia mala zásadný dopad aj na sobie stáda. Zviera, ktoré bolo kedysi dopravným prostriedkom, prostredníctvom ktorého ľudia lovili iné zvieratá, sa napokon stalo obyčajným mäsom, konečným produktom.

Sovietsky zväz premenil v období od 20. do 80. rokov 20. storočia nevzdelané revolučné masy ľudí v jednu z najgramotnejších populácií. Do tohto programu stierania negramotnosti boli zahrnuté aj „divoké“ domorodé národy severu. Sovietska politika ovplyvnená ideálom „ovládnutia“ sa snažila privlastniť si najodľahlejšie a najmenšie komunity pomocou spojenia futuristického technologického pokroku a prísnej politickej kontroly.

Na severe Ruska tak začali domestikované soby postupne prechádzať do súkromných rúk. Vitebsky v knihe pojednáva o tom, ako boľševici rozvrátili tradičný systém kočovníctva, ako aj o dopadoch, ktoré mal tento rozvrat na fungovanie jednotlivých brigád. V dôsledku epidémie brucelózy (bakteriálne ochorenie postihujúce sobov) boli mnohé brigády donútené zlikvidovať celé svoje stáda, čo zásadne ovplyvnilo životy

62

mnohých Evenov. Vyhubenie obrovských stád bolo výsledkom politických nariadení a nástrojov, ktoré súviseli s pomstou, viazanou na prílišnú ekonomickú a morálnu nezávislosť a sebestačnosť rodín v brigádach.

Vitebsky detailne ukazuje, aké boli rodiny Evenov húževnaté a dokázali sa vyrovnať s nepriazňou sovietskeho politického útlaku. Život Evenov podľa autora možno charakterizovať ako súhru medzi ľadom a ohňom. Okrem vplyvu socio-politických faktorov, ktorým skúmaná komunita musela čeliť, sa čitateľ oboznamuje s množstvom evenských legiend a iných zaujímavostí, spätých s ich životom; napríklad prečo Evenovia označujú cukor „bielou smrťou“, alebo prečo je dôležité „nakŕmiť oheň“ vodkou po príchode na nové miesto: „Oheň je základ života, kŕmime ho a s jeho pomocou sa zahrievame a živíme. A ochraňuje nás. Zlí duchovia vychádzajú v noci, že áno? Takže než sa objavia, človek by mal založiť oheň, viete, a stále ho udržiavať, stále ho udržiavať!

Oheň má horieť celú noc, aby držal zlých duchov v úctivej vzdialenosti.“ (Vitebsky, 2009, p. 85).

V knihe je tiež venovaná pozornosť precíznemu popisu správania sobov a ich zhlukovacieho inštinktu v prípade hrozby nebezpečenstva, ktorý tvorí základ pastierskej techniky. Počas pozorovania správania tohto zvieraťa, ktoré pretrvávalo niekoľko tisícročí, vytvorili sobie národy jeden z najobsiahlejších technických slovníkov v dejinách ľudskej reči.

Jeden evenský bádateľ zostavil zoznam 1500 slov len vo svojom jazyku, ktorý sa vzťahuje k farbám a tvarom sobov, k častiam ich tela, postrojom, chorobám, vlastnostiam, strave, náladám, ako aj ich zvykom.

Okrem laickej verejnosti knihu určite ocenia aj sociálni bádatelia, nakoľko v nej autor pojednáva o rôznych úskaliach, s ktorými

Piers Vitebsky: Sobí lidé: Život se zvířaty a duchy na Sibiři / Reindeer people: living with animals and spirits in Siberia

Speculum 2011/3

sa antropológ počas výskumu často potýka.

Ako príklad spomedzi viacerých môžeme uviesť nasledujúce vyjadrenie: „Nedokázal som rozpoznať, do akej miery Lídia život v tajge idealizuje a do akej miery mi podáva prehľadný výklad kľúčových hodnôt evenskej kultúry. Jej zápal nasvedčoval tomu, že sú to veľmi dôležité hodnoty, ktoré sa usilovne snaží hájiť. Postuluje ich predo mnou, alebo sama pred sebou? Umožňuje jej moja neobvyklá prítomnosť vyjadrovať jej skutočné vnútorné pocity, alebo ich skôr preháňa?“ (Vitebsky, 2009, p. 104).

Záver knihy je venovaný fotografiám, zachytávajúcim respondentov pri rôznych príležitostiach, ako aj záberom z viacerých táborov, ktoré Vitebsky počas svojho výskumu navštívil. Kniha je príznačná svojou ľahkou čitateľnosťou, nakoľko ju autor poníma formou osobného denníka. Zároveň je doplnená o podrobný poznámkový aparát, ako aj rozsiahlu bibliografiu, čím spĺňa všetky predpoklady k tomu, aby uspokojila aj náročnejšieho čitateľa, dychtivého po zaujímavých a inšpiratívnych poznatkoch zo života jedného sibírskeho národa.

63

Speculum 2011/3

Thomas H. Eriksen: Tyranie okamžiku/ Tyranny of the moment

THOMAS H. ERIKSEN: TYRANIE OKAMŽIKU/ TYRANNY OF THE MOMENT Barbora Bírová FSEV UK Venovala sa súčasným prejavom antisemitizmu s tým, že vychádzala z kognitívnych teórií, medzi metódy patrili najmä poloątruktúrované rozhovory, ale aj adopčné scenáre... Zaujíma ju urbánne prostredie a v lete sa chce venovať procesu resocializácie u ľudí bez domova.

Thomas Hylland Eriksen pracuje ako profesor sociálnej antropológie na univerzite v Osle. V rámci svojho skúmania sa zameriava na viacero oblastí, medzi ktoré patrí skúmanie nacionalizmu, etnicity, identity, kultúrnej zmeny, globalizácia, evolučnej teórie. Medzi jeho výskumné lokality patrí okrem Nórska a Európy i Karibik a Indický oceán.

Tyranie okamžiku autor publikoval v roku 2000 a v českom preklade knihu vydalo nakladateľstvo Doplněk, v Brne. Táto kniha je pozoruhodným dielom. Oplatí sa po nej siahnuť aj kvôli forme, akou je podaná, aj kvôli téme. Forma, akou píše Eriksen je pútavá, zvolený jazyk je zrozumiteľný aj pre ľudí mimo „fachu“ a vtipný. Autor patrí medzi tých, ktorí sa snažia popularizovať vedu a treba uznať, že sa mu to darí.

Autor sa v diele venuje času, zmätku, rýchlosti, dostupnosti informácií, elektronickej revolúcii.

Zameriava sa na človeka žijúceho v súčasnej dobe, ktorý sa pohybuje v rýchlom svete a ako vyplýva z názvu knihy – Tyranie okamžiku, nie je z toho až taký nadšený ako by očakával.

Kto by bol predpokladal, že vzrast technológií, ktoré majú uľahčovať život a byť nápomocné v promptnejšom vykonávaní činností bude mať opačný efekt a zrazu sa bude človeku žijúcemu v 21. storočí zdať, že nemá čas? Pritom má 24 hodinové dni tak, ako predkovia pár desiatok rokov dozadu.

Eriksen sa zamýšľa nad vývojom súčasného informačného veku, nad tým, prečo sú ľudia 24 hodín denne, sedem dní v týždni online, nad vplyvom internetu, novodobej komunikácie na oblasti tak ekonomickej sféry ľudského fungovania, ako aj na rodinný život. Eriksen začína stručným prehľadom informačného veku. Treba povedať, že Eriksen

64

Thomas H. Eriksen: Tyranie okamžiku/ Tyranny of the moment

neodmieta technológie a rýchlosť, ale upozorňuje na stratenú rovnováhu vo svojom živote aj vo svete. Prechádza udalosti v dejinách a uvažuje nad tým, čo a aký vplyv mali konkrétne udalosti na fungovanie sveta v ktorom sa pohybujeme v súčasnosti.

Zaujímavou a podľa môjho názoru nosnou myšlienkou knihy je názor, že ľudia skrátka potrebujú slobodu od informácií.

Autor sa tiež zameriava na vedľajšie účinky technologických zmien. Venuje sa aj rozvoju písma, ktorý považuje za kľúčový prvok kultúrnych dejín. Upozorňuje na to, že keď sledujeme dejiny, môžeme si všimnúť rozličné zmeny v tom, ako sa niečo spočiatku javilo a aký bol skutočný dopad. To aplikuje aj na rozvoj technológií. Pokrok prinášal spočiatku vylepšenie pre ľudský život, no stále napredovanie môže viesť k nežiaducim dôsledkom.

Kniha podľa tohto popisu môže pôsobiť dojmom, že sa na nás rúca svet a my sa ženieme do záhuby, ale ako som spomínala jazyk, ktorý používa pri písaní Eriksen, tak ho spomeniem opäť, lebo autor prechádzajúc vplyvy informačného veku na život stále zostáva optimistom. 168 strán knihy nie je návodom, ako ujsť pred súčasnou dobou, ale je prínosnou úvahou a podnetom pre zamyslenie. Kto predsa len čaká nejaký návod, recept, alebo pracovný postup pre jednoduchý životný štýl plný pokoja, bez stresu a podobne, musí sa prepracovať po poslednú kapitolu. Nepreskočte predošlé kapitoly a prečítajte si knihu celú a na vaše potešenie sa dopracujete k praktickým radám. Tí, ktorí čítať nechcete, lebo si poviete, že nemáte čas, tak vám uvediem ako príklad zopár rád. Napríklad reagovanie na e-maily iba raz týždenne, raz týždenne rybárske výlety, vypnutý mobilný telefón alebo rádio počas pol hodiny, čo dochádzate do práce,

Speculum 2011/3

každý deň vymedzený čas pre rodinu a tak ďalej. Prečítajte si.

Tyranie okamžiku Nakladateľstvo: Doplněk ISBN: 80-7239-185-2, 978-80-7239-238-4, EAN: 9788072391851, 9788072392384 Preklad do češtiny: Zounková, Daniela, Juříčková, Miluše Popis: 1× kniha, brožovaná, 168 strán, 14,5 × 20,5 cm, český jazyk Rozmery: 14,5 × 20,5 cm Rok vydania: 2009 (2. vydanie)

65

Speculum 2011/3

Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného životného štýlu (1918 – 1949)

NOVÉ SLOVENSKO- (ŤAŽKÝ) ZROD MODERNÉHO ŽIVOTNÉHO ŠTÝLU (1918 – 1949) Karolína Havlíčková FSEV UK

66

Dňa 30.6.2011 otvorila Slovenská národná galéria svoju novú výstavu, ktorú si návštevníci môžu pozrieť do 15.1.2012 v priestoroch Slovenskej národnej galérie v Esterházyho paláci v Bratislave. Výstava má názov Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného

aj umenia v tej dobe. Zmena sa totiž diala všade, kam sa človek pozrel. Nemenila sa len krajina, ale aj ľudia a ich myslenie.

Zmena krajiny sa prejavila v jej premene z poľnohospodárskej na priemyselnú. Na Slovensku toto prebiehalo oveľa pomalšie

životného štýlu (1918 – 1949), autorom koncepcie je Aurel Hrabušický a kurátorkami sú Katarína Bajcurová, Dagmar Poláčková a Petra Hanáková. Kľúčovou témou výstavy je obraz modernizácie Slovenska, tak ako ho priniesli vizuálne umenia, architektúra a dizajn. Toto obrazové pásmo je vytvorené pomocou tematických kapitol, ktoré v logickej a niekedy časovej nadväznosti idú za sebou. Výstava je rozhodne venovaná ako laickému pozorovateľovi, tak aj milovníkovi umenia a zároveň odborníkovi na historické pozadie tejto danej doby.

Výstava je mixom diel rôznych umelcov ako napríklad Martin Benka, Janko Alexy, Mikuláš Galanda, František Foltýn, Július Jakoby, Miloš Dohnány, Jaromír Funke, Juraj Jurkovič a iní.

Tiež je to spojenie rôznych foriem umenia ako je fotografia, obraz, socha, dobové predmety alebo video záznamy. Nájdu sa tam diela patriace do slovenskej výtvarnej moderny a avantgardných smerov ako kubizmus a futurizmus. Všetko je to ale rozdelené do jednotlivých celkov, ktoré dokopy vytvárajú jedno zmysluplné dielo.

Zmena. Tak sa dá jedným slovom povedať, čo je ústredným motívom výstavy a tým pádom

ako vo vyspelých krajinách Európy, ale zmena to bola rovnako výrazná. Hneď na začiatku výstavy nás čakali obrazy zachytávajúce typický slovenský spôsob obživy a práceobrábanie pôdy s pomocou hospodárskych zvierat. Ľudí obklopovala príroda, vysoké končiare, vôňa dreva a zvierat, zurčiaca voda vyvierajúca priamo spod hory. Do toho sa však začínajú pomaly vkrádať náznaky elektrických stĺpov, asfaltových ciest a vysokých komínov.

Serpentíny sa zarezávajú do prírodného rázu krajiny, ako predzvesť narastajúceho vplyvu a rozvoju priemyslu v jednoduchom svete slovenského ľudu. Obrovský obraz s názvom Cestujúci od autora Edmunda Gwerka zachytáva obyčajného pracujúceho človeka, ako sa zmorený pravdepodobne vracia pešo domov a okolo neho prechádza auto. Celá atmosféra je veľmi tmavá, negatívna až strašidelná ako vysoké hory týčiace sa nad neborákom a ťažké oblaky visiace nad jeho osudom. Zmenu, ktorá prichádzala zrejme obyčajný ľud bral negatívne a určite sa bál.

Báli sa tak isto, ako sa aj v tejto dobe boja starí ľudia novej technológie. Auto okolo neho prechádza a on ho len pozoruje.

Nemôže sám nič urobiť, iba sa prizerať, ako

Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného životného štýlu (1918 – 1949)

sa svet okolo neho mení. A jemu sa táto zmena nepáči.

Pochmúrny obraz (Ladislav Čemický, Lúčenie), na ktorom žena s vreckovkou stojí sama pri železničnom priecestí pozerajúc na odchádzajúci vlak. Jasne je viditeľná zelená krajina a do nej vsadená železničná trať.

Lúčenie. Niečo odchádza. Takisto vyzerá osoba bezradne, opustene, bezmocne. Ľudia sa museli postupne rozlúčiť so životom, ktorý do vtedy viedli, aby ho nahradil iný.

Aby dedinu nahradilo mesto, horu nahradila továreň, kone nahradili autá. Aby telefón a telegraf spojili ľudí, mosty pospájali mestá, lietadlá pospájali kontinenty.

Umelci začínajú používať do vtedy neznáme umenie- fotografiu, ktorá sama osebe predstavuje rozvoj a napredovanie. Dokáže zachytiť neopakovateľný moment, ako by ho nezachytil žiaden obraz. Obrazy sú poprepletané fotografiami rôznych budov v Bratislave a inde. Zachytávajú nové budovyarchitektonické pokusy, sochy- symboly národnosti a hrdosti, všetky výdobytky veľakrát ospevované futuristickými dielamivzducholode (Ján Galanda, Vzducholoď nad Stredozemným morom), mestá, lietadlá, ulice, zábava.

Futurizmus ako umelecký smer 20. storočia sa úplne odvrátil od skostnatených tradícií. Oslavoval svet novodobej techniky a dynamizmus moderného života. Popieral hodnoty galérií a múzeí. Futuristi zobrazovali predmety v pohybe, jazda auta, kráčajúci chodec, prostredie kolotočov, tovární, ulíc, teda miest, kde bolo cítiť pohyb- dynamiku.

Táto výstava prináša aj pohľad na futuristické vnímanie sveta. Umelci experimentujú a konkrétne obraz Janka Alexyho Olovrant je takýmto experimentom. Obraz je ako fotka v pohybe. Oslavuje tento pohyb a sama tým pohybom aj je. Tak ako futurizmus vo

Speculum 2011/3

všeobecnosti aj na výstave nájdeme oslavu techniky, kult činu, ruch veľkomesta, vedecké objavy, poéziu strojov a priemyselné výrobky. Ľudia sa menia. V každej dobe sa človek mení podľa okolností, ktoré ho ovplyvňujú a nedá sa to zastaviť. Technológia sa zlepšovala a tým sa zlepšovalo aj ich postavenie.

Najlepším príkladom tohto bola premena ženy. V poľnohospodárskej spoločnosti boli ženy v prvom rade matkami starajúcimi sa doma o deti, podporujúcimi manžela, pomáhajúcimi v práci na poli. Ale stále akoby hrali len vedľajšie úlohy, zatiaľ čo muži prevzali všetky hlavné role na javisku dejín.

S rozvojom však prichádza postupná zmena ich postavenia. Ženy sa dostávajú do popredia ako v umení tak aj v spoločnosti. Videli sme to na viacerých dielach. Mnohé z nich sa začali vzdelávať (Mikuláš Galanda, Čítajúce dievča).

Mohli sa zabávať. Už nesedeli doma alebo nerobili na poli. Tie časy sú dávno preč. Aj tie kedysi chudobnejšie sa zaujímali o módu, pekné oblečenie a neraz sú zobrazované s cigaretou v ruke. To bolo rozhodne v predchádzajúcich časoch v hlboko veriacom a chudobnom štáte neprípustné. Z diel je vidno, že ženy sa stávajú sebavedomejšie, rozhodnejšie a samostatnejšie. Takisto ako muži sú zachytené na obrazoch ako sedia a popíjajú v kaviarni alebo v bare. Jedna časť výstavy je venovaná novému fenoménu, ktorý s rozvojom masívnej produkcie prišiel, a to reklame, ktorá sa snaží upútať pozornosť práve žien (Alžbeta GϋnterováMayerová , Návrh reklamného vizuálu).

Predvádza náčrty nových módnych trendov, šiat, topánok a doplnkov. Už nešlo len o to, čo chcú a potrebujú muži, ale pozornosť sa zamerala práve na ženy.

V reflektore auta sa odrážajú postavy troch ľudí v krojoch, ktoré si človek na prvý pohľad

67

Speculum 2011/3

Nové Slovensko- (ťažký) zrod moderného životného štýlu (1918 – 1949)

zrejme nevšimne (Miloš Dohnány, Reflektor (Zrkadlenie)). Oni sú však už len odrazom, slabým tieňom minulosti. V popredí je moderné, zatiaľ čo tradície sa stále vzďaľujú.

Už sa neveselia v krojoch na dedinských zábavách. Teraz prichádza do mesta cirkus so všakovakými artistami, žonglérmi, krotiteľmi, divými zvieratami. Platená zábava prináša exotiku rovno do mesta. Myslenie sa odráža aj v tom, ako sa ľudia zabávajú. Nechýbajú obrazy, kde ľudia v baroch spolu sedia, pijú a oddychujú. Zobrazovaný je alkohol ako prirodzená súčasť verejnej zábavy (Július Jakoby, V bare). V meste sa to muselo hemžiť malými kaviarňami, kde ľudia zapadli, aby sa porozprávali ( Gejza Schiller, V kaviarni).

Umelec Bedrich Hoffstädter napríklad zobrazil šermiarov alebo zápasníkov, čiže do povedomia sa dostáva aj netradičný šport. Oddych prekonával dokonca hranice Slovenska. Ľudia odchádzali na dovolenky k moru, na pláži sa venovali rôznym formám oddychu. Hrali volejbal, tenis, člnkovali sa, alebo len tak prechádzali po horúcom piesku.

Toto si dať do porovnania s chudobným slovenským roľníckym ľudom je takmer nemožné. A predsa je to ten istý národ, tá istá zem, len iná doba, ktorá prešla ťažkým vývojom, kým sa dostala z obrazu slovenských pltníkov na rieke až na fotografiu šťastnej rodiny na jadranskej pláži.

Výstavu sa oplatí vidieť nielen raz, ale aj dvakrát. Na prvý raz si človek nemôže všimnúť všetko to, čo sa menilo postupne tridsať rokov. Vždy sa tam nájde detail, ktorý sme predtým prehliadli, ktorý sme nepochopili, ktorý nám zapadne do skladačky tejto histórie. Objaví sa celý obraz a aj taká malá vec ako fotografia sa stane veľkým umením.

68

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Speculum 2011/3

ABCHÁZSKO: MALÁ KRAJINA – NEKRAJINA Monika Sirkovská V roku 2010 ukončila štúdium na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK, momentálne pôsobí na Ústave etnológie SAV ako doktorandka. Pochádza z Bratislavy.

Barbora Mišáková V roku 2010 ukončila štúdium na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie FIF UK. Pochádza z Pezinka.

Naše rozhodnutie ísť do Abcházska bolo rovnako spontánne, ako reakcie ľudí, ktorým sme o našom pláne hovorili. Neprekvapoval ich ani tak cieľ našej cesty, ako skôr fakt, že o ňom vôbec nepočuli. Preto si na úvod neodpustíme zopár faktografických údajov – len pre istotu: Oficiálny názov: Abcházska republika Poloha: východné pobrežie Čierneho mora Vznik: 23. júl 1992 – de facto vyhlásenie nezávislosti od Gruzínska

– uznané len Ruskom, Nikaraguou, Venezuelou, Nauru, Južným Osetskom a Podnesterskom Úradné jazyky: abcházsky a ruský jazyk Vierovyznanie: pravoslávie, islam Mena: ruský rubeľ Hoci náš pobyt trval niečo vyše mesiaca, nestihli sme v tejto malej krajine (v súčasnosti tam žije cca 250 tis. ľudí) vidieť zďaleka všetko. Fotografie, ktoré tu uverejňujeme sú zo štyroch miest, ktoré sme mali možnosť navštíviť. Pre obmedzený počet strán a množstvo fotografií preto „vypichneme“ len pár zaujímavostí. Акармара / Akarmara Najviac času sme strávili v Akarmare – meste, dnes už takmer zabudnutom v horách. Počas celého pobytu sme bývali v opustenom 3-izbovom byte, ktorý zostal po vysídlených Gruzíncoch.

Tí v ňom zanechali množstvo vecí – od kníh, cez kufre s oblečením a hygienickými potrebami až po staré fotografie. Z pôvodného počtu 60 000 ľudí, dnes v tomto Bohom zabudnutom mestečku žije do 100 duší.

V minulosti bola Akarmara jedno z najbohatších miest Abcházska (ťažba uhlia), dnes však na svoju niekdajšiu slávu už len spomína. Keď po vojne opustili mesto Gruzínci a zatvorili sa aj bane, bolo jasné, akým smerom sa bude uberať život tohto mesta. Napriek tomu tam i dnes ľudia žijú a pri každej príležitosti vám budú opakovať: “Здесь всё нормальнo.” (Tu je všetko v poriadku.) A v podstate majú pravdu.

69

Speculum 2011/3

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

↑ Hlavná ulica v Akarmare – kedysi stáli po oboch stranách domy /foto MS ↓ Kravy túlajúce sa po uliciach sú v Abcházsku bežnou záležitosťou /foto MS

70

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Speculum 2011/3

↑ Dvere z opustených domov poslúžili ako „záplata“

pre chátrajúci most /foto BM

↓ Miestny kiosk ponúka domáce pirohy,

pivo a čaču (pálenka z hrozna) /foto BM

↓ Opustený bytový dom

– jeden z mnohých /foto MS

71

Speculum 2011/3

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

↑ Pohľad na časť Akarmary

a bývalé uhoľné ložisko /foto MS

↑ Schátraný dom v mestskej časti Джaнтyx (Džantuch) /foto BM

↓ V Akarmare žije v súčasnosti viac psov ako ľudí /foto BM

72

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Speculum 2011/3

Ткуарчал / Tkvarčal Mesto, vzdialené asi pol hodinu autom od Akarmary, leží na rieke Галидзга (Galidzga) ústiacej do Čierneho mora. Podobne ako Akarmara, aj Tkvarčal kedysi žil z ťažby uhlia. Tá síce pokračuje dodnes, avšak na čierno. V oboch mestách je preto viac ako bežné vidieť premávať Камазы (kamazy) – nákladiaky, ktoré slúžia aj ako miestne taxíky. Vodiči vám síce zväčša nerozumejú ani slovo (sú to Turci), no napriek tomu sú vždy ochotní vás zviesť, a to bez toho, aby si vypýtali čo i len jediný rubeľ!

Počas vojny (1992-93) sa Tkvarčal síce vďaka ruskej humanitárnej a vojenskej pomoci ubránil pred gruzínskymi vojakmi, obrovskému poklesu obyvateľstva však zabrániť nedokázal . To postihlo celé Abcházsko, keďže okrem „bežných“ vojnových obetí na oboch stranách, boli z krajiny aj násilne vysídľovaní Gruzínci.

Napriek tomu ich v Abcházsku do dnes zopár žije. U jedného takéhoto Gruzínca sa pravidelne každú sobotu organizoval Шашлык (šašlyk – opečené baranie mäso/ opekačka).

← Jedna zo sál Tkvarčalského divadla, ktorá je stále v prevádzke /foto BM

← Asi jediný

billboard v meste: uznanie nezávislosti Abcházska /foto BM 73

Speculum 2011/3

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Очамчира / Očamčira Očamčira je malé mestečko ležiace pri pobreží. Tak ako vo všetkých abcházskych mestách, tak aj v Očamčire počas vojny výrazne klesol počet obyvateľstva, a to nielen zo strany Gruzíncov, ale aj „domácich“ Abcházcov, ktorí utekali pred násilnosťami. Tí však dnes už žijú opäť v meste.

Výhodnú polohu Očamčiry využilo, ako inak, Rusko. To podľa informácií Itar Tass – najväčšej ruskej informačnej agentúry, plánuje v Očamčire postaviť novú námornú základňu pre svoju čiernomorskú flotilu.

Na južnom predmestí Očamčiry leží dedinka Илор (Ilor), v ktorej sa nachádza rovnomenný chrám zasvätený sv. Jurajovi. Tento chrám bol postavený v 8. storočí a patrí k jednému zo siedmych hlavných abcházskych svätostánkov. Hoci bol chrám vzdialený od bojových línií, jeho dvor využívalo gruzínske vrchné veliteľstvo a vojaci si počas tuhej zimy pálili ohne priamo v chráme. Dnes je už chrám Ilor po renovácii a naďalej plní svoju úlohu dôležitého pútnického miesta, kam sa denne prichádza modliť množstvo veriacich.

← Tkvarčal:

„slušnú“ rodinu spoznáš podľa balkóna /foto BM

↓ Pre Abcházcov je charakteristická

veľká úcta k rodine a predkom /foto MS

74

↓ Pláž v Očamčire a obľúbené

ruské pivo Балтика (Baltika) /foto MS

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Speculum 2011/3

Сухум / Suchum Hlavné mesto Abcházska ležiace na východnom pobreží Čierneho mora slúži nielen ako jeden z hlavných uzlov námornej a železničnej dopravy, ale aj ako dovolenkový rezort, a to najmä pre Rusov. Tí majú s Abcházskom bezvízový styk, vďaka čomu prúdia do krajiny a najmä do Suchumi predovšetkým veľké skupiny dovolenkujúcich Rusov. Aspoň niekto!

Od vojny ubehlo už takmer 20 rokov a Suchum sa stále zviecha. Zničené, opustené a chátrajúce budovy sú bežnou súčasťou mestského koloritu. Okrem nádherných architektonických stavieb však chátrajú aj ľudské obydlia. Dôvod je jasný: chýbajú peniaze. Tie by do krajiny dokázal pritiahnuť turizmus, no ten je bez uznania Abcházska pomerne zložitou záležitosťou.

Suchum sa môže pýšiť nielen svojimi plážami, ale aj nádhernou botanickou záhradou, množstvom sanatórií a kúpeľov s minerálnymi vodami, vďaka ktorým by mohlo toto štyridsaťtisícové mesto konkurovať svetovým prímorským letoviskám. Subtropická klíma typická pre túto prímorskú oblasť, dodáva Suchumi a celému Abcházsku príjemnú atmosféru, ktorá poteší aj keď tu nie ste zrovna na dovolenke.

↑ Chrám Ilor každý deň navštívia desiatky veriacich /foto BM(Džantuch) /foto BM

← Aj takto sa žije v Suchumi ... /foto MS

75

Speculum 2011/3

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

↑ Bývalá vládna budova – jedna z prvých zbombardovaných /foto MS ↓ Šach, dámu či nardy tu muži hrajú na ulici každý deň /foto MS

76

Abcházsko: malá krajina – nekrajina

Speculum 2011/3

↑ Fontána pred Abcházskym národným divadlom /foto MS ↓ Prvý prezident Abcházska: Vladislav Ardzinba /foto MS

77

Speculum 2011/3

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines

POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES casopis.speculum@gmail.com Speculum - pokyny pre autorov Študentský časopis Speculum je odborné periodikum Slovenskej asociácie sociálnych antropológov. Je otvorenou platformou pre príspevky všetkých študentov a študentiek v odbore etnológie a sociálnej antropológie, ale i príbuzných disciplín. Časopis Speculum pozostáva z rubrík, aké sú zaužívané vo vedeckých a odborných periodikách: teoretické štúdie, materiálové štúdie, tematické diskusie, eseje, rozhovory, recenzie a pod. Jeho súčasťou však môže byť aj kritika, humor alebo realizácia akýchkoľvek netradičných nápadov, ktoré so sebou prináša živý a tvorivý študentský duch.

Príspevky, ktoré prijímame sú tieto : Štúdie (teoretické/materiálové). Mali by mať rozsah minimálne 15 a maximálne 25 normostrán, s odkazmi na literatúru priamo v texte. Máme záujem o štúdie z oblasti kultúrnej a sociálnej antropológie a jej príbuzných vied: etnológie, religionistiky, psychológie, sociológie, ale aj histórie. Mali by to byť pôvodné práce (hoci aj modifikované bakalárske, či diplomové práce), ktoré využívajú prevažne antropologické teórie a sú vypracované s použitím vhodných empirických metód. Abstrakt k štúdii v slovenskom aj v anglickom jazyku (ako aj názov) by mal obsahovať výskumnú otázku a naznačenie výsledkov, taktiež maximálne 5 kľúčových slov.

78

Eseje v rozsahu maximálne 10 normostrán.

Oblasti záujmu sú rovnaké ako pri štúdiach.

Môžu rozpracúvať konkrétne pojmy a ich použitie v sociálnych vedách, môžu predstavovať rôzne koncepcie skúmania toho istého javu a pod. Obsah eseje je prakticky voľný. Nevyžaduje sa abstrakt, avšak v úvode je potrebné predstaviť rozoberanú problematiku ako aj naznačiť štruktúru eseje.

Správy/Recenzie v rozsahu maximálne 3 normostrany. Správy môžu byť z konferencií, zo ŠVOČ, z festivalu (napríklad filmového), či z otvorenia výstavy. Recenzie by sa mali týkať buď nových kníh alebo aj starších, ktoré sú pre Vás z zaujímavé. Nakoľko sme študentský časopis, vítame aj recenzie kníh, na ktoré narazíte počas štúdia a ďalej ich využívate.

Recenzie môžu byť aj na filmy zo sociálnovednou tematikou, či na už spomínané výstavy.

Rozhovory Fotookienka/Fotoreportáže, pri fotookienkach, ktoré obsahujú fotografie a ich kontext, môžete zasielať max. 10 fotografií na určitú tému, či z určitej oblasti. Fotografie sa posielajú vo formáte .jpg, popisky k nim v textovom editore, s označením čísla fotografie. Fotoreportáže (text zahrňujúci relevantné fotografie) v rozsahu maximálne 10 strán opäť posielať zvlášť, pričom je potrebné v texte vyznačiť, kam patrí príslušná fotografia.

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines

Všeobecné pokyny Každý príspevok musí obsahovať meno autora/autorky, e-mailový kontakt, inštitucionálne zázemie a v krátkosti uvedené hlavné študijné či pracovné zameranie.

Písmo vo všetkých príspevkoch je Times New Roman, veľkosť 12, formáty .doc, resp. .jpg.

Citovanie literatúry: podľa štýlu APA. Viac na http://owl.english.purdue.edu/owl/ resource/560/12

Speculum 2011/3

Speculum - Submission guidelines We accept submissions from all students (undergraduates and postgraduates) of social anthropology or other social-science related disciplines or any student who can add desirable content to our journal. Here are our principles.

FORMATTING: In respect to the form of papers · All papers must be in a Word document. · Font: Times New Roman 12pt. · APA-style bibliography. · Include your full name, e-mail, telephone number, address, and brief paragraph about YOU – what are you interest in, why are you studying anthropology, where do you study, etc.

STUDY – Size limit: 15-25 pages (A4); short abstract (research focus, methods, hypotheses, main results, conclusions, recommendations) and key words (minimum three words) must be included.

ESSAY – Size limit: 3-10 pages (A4).

(BOOK) REVIEW / RECENSION / REPORT – Size limit: max 3 pages (A4).

In respect to the form of visual material · In general, we prefer RAW or TIFF format of photo-material (if JPEG, use maximum of possible resolution). · Photos with added words or lines send in TIFF, BMP, or PNG format. · If you are not sure about the format, feel free to e-mail us (casopis.speculum@gmail. com).

79