Speculum 2012/2

Speculum 2012/2

Obsah

OBSAH EDITORIÁL štúdia

SÚČASNÉ PREJAVY ANTISEMITIZMU BARBORA BÍROVÁ

5 6

štúdia

STALO SA ZNÁMEMU MÔJHO ZNÁMEHO“ ALEBO „FRIEND OF A FRIEND TALES“ LUCIA DITMAROVÁ

25

štúdia

KATEGORIE LIDOVÉHO NÁBOŽENSTVÍ V JAPONSKÉM KONTEXTU JAKUB HAVLÍČEK

44

esej

PSYCHOLOGICKÉ, EVOLUČNÉ A KULTÚRNE ASPEKTY PRESVEDČENIA O IMANENTNEJ SPRAVODLIVOSTI MARTIN HULÍN

57

štúdia

ETNICKÁ STIGMATIZÁCIA AKO VÝSLEDOK LOKÁLNEJ BYTOVEJ MIKROPOLITIKY

ĽUBOŠ KOVÁCS

70

štúdia

PODMIENKY A PRÍLEŽITOSTI POUŽÍVANIA ESENCIALISTICKÝCH A NEESENCIALISTICKÝCH REPREZENTÁCIÍ SOCIÁLNYCH SKUPÍN

NORBERT MAUR

82

správa

KONFERENCIA ĽUDOVÉ POZNANIE (31. 5. – 1. 6.

2012, BRATISLAVA)

MONIKA SIRKOVSKÁ

fotoreportáž

FOTOPRÍSPEVOK Z KONFERENCIE

KATARÍNA BÖHMOVÁ

POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES

100 104 106 3

Speculum 2012/2

{en+sk}Speculum Publikuje: Slovenská asociácia sociálnych antropológov (SASA) Ročník 4., 2012, číslo 2 ISSN 1337-9461 Toto číslo neprešlo jazykovou korektúrou Redakcia:

Táňa Grauzelová Miroslava Oláhová Barbora Bírová Peter Maňo Katarína Bohmövá – grafický dizajn

Redakčná rada:

Vladimír Bahna Juraj Buzalka Tatiana Bužeková Miroslava Hlinčíková Tomáš Hrustič Danijela Jerotijević Martin Kanovský Zuzana Kubovčáková Andrej Mentel Juraj Podoba

www.antropologia.sk 4

Editorial

Speculum 2012/2

EDITORIÁL Vážené čitateľky, vážení čitatelia, vitajte v špeciálnom čísle Specula, venovanému študentskej konferencii „Ľudové poznanie“, ktorá sa konala na pôde Ústavu etnológie SAV. Konferencia bola organizovaná v rámci projektu Vega – Ľudové poznanie a jeho sociokultúrne podmienky. Ľudové poznanie sa chápe ako súbor spontánne generovaných a osvojovaných poznatkov, predstáv a sociálne prijatých pravidiel.

Tie sa týkajú rôznych sfér života, akými sú sociálne vzťahy, prírodné prostredie, usudzovanie a emócie, ekonomické vzťahy, orálna tradícia atď. Tieto poznatky a pravidlá sú zdieľané a sú podmienené konkrétnym lokálnym prostredím.

V tejto súvislosti bádatelia skúmajú ako si ľudia spontánne, ako aj s prispením médií, inštitúcií, tradície a kultúrneho dedičstva vytvárajú modely prírodného a kultúrneho prostredia v konkrétnych socio-kultúrnych podmienkach, a ako tie modely vplývajú na ich konanie.

Privítali sme tematicky rôznorodé príspevky študentov a študentiek z troch pracovísk – Ústavu sociálnej antropológie FSEV UK, Ústavu etnológie SAV a Ústavu religionistiky FF Masarykovej univerzity. Všetky príspevky sa stretli so zaujímavou diskusiou, inšpiratívnou ako pre účastníkov, tak aj pre diskutujúcich. Speculum Vám prináša šesť vybraných príspevkov, ktoré

odozneli na konferencii, ako aj podrobnú správu o celom podujatí. Nechýba ani fotoreportáž. Som presvedčená o tom, že po prvom ročníku študentskej konferencie budú nasledovať ďalšie a budeme mať možnosť oboznámiť sa s množstvom zaujímavých výskumných projektov.

Redakčnou novinkou je, že počnúc aktuálnym číslom sa Speculum stáva recenzovaným odborným časopisom.

Veríme, že tento krok vpred prispeje k ďalšiemu skvalitneniu práce Speculum týmu a samozrejme bude prínosný aj pre autorov príspevkov. Nakoľko v tomto špeciálnom čísle dostali priestor prezentované príspevky, o to viac sa tešíme na recenzie a zaujímavé rozhovory, ktoré v budúcom čísle chýbať nebudú.

Na záver chcem za výbornú prácu poďakovať celému Speculum tímu, obrovská vďaka za prínosné recenzie patrí novovzniknutej redakčnej rade a samozrejme všetkým autorom a autorkám príspevkov.

Prajem inšpiratívne čítanie, Táňa Grauzelová

5

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

SÚČASNÉ PREJAVY ANTISEMITIZMU Barbora Bírová, bbirova8@gmail.com Autorka je študentkou Ústavu sociálnej antropológie FSEV UK v Bratislave. Jej aktuálny výskum je zameraný na sociálne a kultúrne faktory reziliencie v súkromnom resocializačnom zariadení.

Abstrakt: Práca sa zaoberá predstavami o etnickej skupine – Židoch, a ich prepojením s pripisovaním esencie a stereotypnými prejavmi. Cieľom bolo zistiť, ako vnímanie vlastnej skupiny súvisí s vnímaním skupiny cudzej, aký vplyv majú na vnímanie cudzej skupiny osobné skúsenosti a vzťahy, a akú úlohu hrajú stereotypy v prejavoch správania sa vo vzťahu k problému – antisemitizmu. Terénny výskum ukázal, že ľudia skupinu Židov konceptualizujú esencialisticky. Tiež sa potvrdilo, že na uplatňovanie stereotypov má kľúčový vplyv socializácia v rodine. Ukázalo sa, že miera vedomostí nemá vplyv na uplatňovanie stereotypov. Osobné skúsenosti s jednotlivcami z cudzej skupiny nemajú vplyv na uplatňovanie stereotypov na cudziu skupinu ako celok.

Kľúčové slová: Antisemitizmus, kategorizácia, mentálna reprezentácia, verejná reprezentácia, stereotyp, esencializácia Abstract: The thesis deals with people’s ideas concerning certain ethnic groups such as Jews and with their relation to the attribution of an essence to these groups, as well as with people’s stereotypical attitudes and their manifestations. The aim of the work is to find out how the perception of one’s own group is related to the perception of a different group, how personal experience and relationships can influence one’s perception of a different group and to demonstrate the role of stereotypes in people’s behaviour related to the problem of anti-Semitism. The results of the field research demonstrated that people use to conceptualize Jews in an essencialistic way. The research confirmed that socialization in family play crucial role in applying stereotypes. On the other side, the amount of knowledge related to Jews does not have any influence on applying stereotypes. Similarly, personal experience with individuals coming from a different group does not have any influence on applying stereotypes related to this group as a whole unit.

Key words: Anti-Semitism, categorization, mental representation, public representation, stereotype, essentialism 6

Súčasné prejavy antisemitizmu

Úvod

Témou práce sú súčasné prejavy antisemitizmu. V práci vychádzam z výskumu, ktorého cieľom bolo zistiť, ako vnímanie vlastnej skupiny súvisí s vnímaním cudzej skupiny, aký vplyv majú na vnímanie cudzej skupiny osobné skúsenosti a vzťahy a akú úlohu hrajú stereotypy v prejavoch správania sa v kontexte antisemitizmu.

Antisemitizmus v mojej práci figuruje ako príklad aplikovania širšej koncepcie Dana Sperbera, z ktorej vychádzam a pomocou ktorou je možné skúmať kultúrne fenomény.

Pojem „antisemitizmus“ nemá nič spoločné so Semitmi, tento eufemizmus Wilhelma Marra je potrebné vnímať kriticky. Pretože neexistuje žiadna entita „semitizmus“, voči ktorému by sa vymedzoval anti-semitizmus. (Vašečka, 2006, s. 284) Výskumnou oblasťou mojej práce je moderný antisemitizmus a jeho prejavy, ktoré nie sú totožné s tradičným antisemitizmom. Tradičnými antisemitskými prejavmi rozumieme stručne povedané nepriateľský postoj voči Židom, či už sa jedná o postoj k ich etnickému pôvodu, náboženskému vyznaniu, alebo kultúre. Dnes pre antisemitizmus hlavný objekt záujmu – Žid - nie je vôbec potrebný. Ako píše Michal Vašečka (2006), fenomén antisemitizmu je v súčasnosti de-judaizovaný, avšak miera prejavov sa nezmenšila. (s. 286) V súčasnej dobe antisemitizmus plní

Speculum 2012/2

niektoré funkcie pre ľudí zneistených vo svete a stáva sa pomôckou pre vysvetlenie logiky globalizovaného sveta.

Michal Vašečka hovorí o moderných antisemitských prejavoch nasledovne: „Objektom moderného antisemitizmu sa stáva otvorená spoločnosť, ktorá svojimi hodnotami útočí na identitu antisemitov a liberálno-demokratický režim, ktorý umožňuje plnohodnotnú integráciu všetkých sociál­nych a etnických skupín.“ (Vašečka, 2006, s. 287) „(antisemitizmus).. sa stal jedným zo sprievodných javov vymedzovania sa voči modernite a voči režimu liberálnej demokracie a ako sa spájal s anti-liberalizmom, antizápadnosťou a anti-demokratickosťou.“ (Vašečka, 2006, s. 284)

Prístup k výskumu Výskum antisemitizmu na Slovensku je nepostačujúci. Keď sa výskumníci a výskumníčky rozhodli zaoberať práve touto témou, ktorá síce patrí medzi témy, ktorým sa venovala pozornosť už od čias stredoveku, išlo najmä o výskum v kontexte historickom.

Pozornosť bola venovaná zvlášť obdobiu, ktoré sa týka rokov 1939 – 1945, teda druhej svetovej vojne. Aj v sociologických výskumoch sa objavovala téma antisemitizmu, tiež sa pristupovalo k antisemitizmu ako k druhu netolerancie, rasovej neznášanlivosti, prípadne sa ním zaoberali etnické štúdie. Boli využívané kvantitatívne metódy a techniky, čo nie je pri tomto sociálnom jave uspokojivé

7

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

a dostatočné, keďže ide o vážnu, citlivú tému. Sociálny jav, antisemitizmus, je dôležité skúmať kvalitatívnymi metódami, prípadne kombinovane, avšak s dôrazom na odpovede respondenta. Výskum som preto realizovala prostredníctvom kvalitatívnych metód sociálnej antropológie.

Výskum bol zameraný na predstavy a pocity, ktoré v respondentovi vyvoláva „pojem Žid“, osobné skúsenosti s Židmi, na ich pocity spojené s tým, či sa cítia byť ohrozený cudzou skupinou, či už náboženskou, národnostnou, alebo rasovou. Dôležitou oblasťou zahrnutou v rozhovoroch s respondentmi boli ich predstavy týkajúce sa Židov, a taktiež vedomosti spojené s pojmami ako Izrael, sionizmus, druhá svetová vojna, holokaust a iné.

Dôležité je ujasniť si, že nakoľko bol čas výskumu obmedzený: komplexný výskum antisemitizmu si vyžaduje pohľad z rozličných uhlov a hľadanie odpovedí na množstvo otázok, moja práca je iba mikrosondou do problematiky. V práci teda nevychádzam z komplexného výskumu tohto sociálneho javu.

Zameriavam sa na stereotypy, keďže sú súčasťou každodenného života, a s nimi spojený latentný antisemitizmus.

Zaujíma ma šírenie týchto predstáv, práve preto k problematike pristupujem cez koncepciu mentálnych a verejných reprezentácií.

8

Teoretické východiská

Ako prvú priblížim Sperberovu koncepciu, nakoľko zastrešuje prístup v mojom výskume. Je potrebné vysvetliť vzťah medzi mentálnymi a verejnými reprezentáciami. Sperber hovorí: „Reprezentácia nastoľuje vzťah medzi najmenej tromi prvkami: to, čo reprezentuje, to, čo je reprezentované a ten, kto používa reprezentáciu. Štvrtý prvok k tomu pristupuje vtedy, keď je ten, kto vytvára reprezentáciu odlišný od toho, kto ju používa. Reprezentácia môže existovať vo vnútri toho, kto ju používa, vtedy hovoríme o mentálnej reprezentácii, ako napríklad spomienka, viera, alebo zámer. Vtedy sú ten, kto vytvára reprezentáciu a ten, kto ju používa jednou a tou istou osobou. Reprezentácia môže existovať v prostredí toho, kto ju používa, ako napríklad text, ktorý práve čítate, vtedy ide o verejnú reprezentáciu.“ (Sperber, 1996, s. 32) Pohľad na mentálne a verejné reprezentácie sa netýka niečoho uchopiteľného, hmatateľného, čo však neznamená, že sa nejedná o skutočnú vec. To platí aj na príklad, na ktorom prostredníctvom výskumu ukazujem pôsobenie mentálnych a verejných reprezentácií v praxi, a teda na antisemitizme. Reprezentácie sa týkajú myšlienok, predstáv a vzťahujú sa na určitú oblasť, v mojom prípade na vnímanie etnickej, národnostnej a náboženskej skupiny Židov. Rogers Brubaker, Mara Loveman a Peter

Súčasné prejavy antisemitizmu

Stamatov píšu o skupinách so spomínanými prívlastkami nasledovné: „nie sú vecami vo svete, ale perspektívami o svete – nie sú ontologickými, ale epistemologickými skutočnosťami“.

(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.

45) Z toho vyplýva, že etnická, rasová, národnostná skupina je označenie, ktoré vytvárame našim vnímaním, kategorizovaním a reprezentovaním.

Spôsob charakterizovania a zaraďovania ľudí do skupín umožňuje jednoduchým spôsobom ľudová sociológia. Kanovský tvrdí: „ľudová sociológia je spôsob, akým ľudia rôznych kultúr reprezentujú, získavajú a komunikujú predstavy o ľudských sociálnych zoskupeniach spojený s tým, ako a ktoré inferenčné vzory a usudzovania sú použité v týchto procesoch.“ (Kanovský, 2007, s. 241) Kategórie a kategorizácia sú prirodzené pre ľudské myslenie: sú potrebné pre rozlišovanie a dôležité pre videnie a myslenie, ale tak isto aj pre konanie. Kategorizovanie je všadeprítomný mentálny proces.

(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.

45) Brubaker spolu s kolektívom autorov sa odvolávajú i na Gordona W. Allporta.

(Brubaker, Lomeman, Stamatov, 2004, s.

39) Nič z toho, na čo sa človek pozerá, čo počuje, alebo iným spôsobom svojimi zmyslovými orgánmi vníma, nevyšle správu do mozgu, ale vždy prebieha určitý proces kategorizácie.

S kategorizáciou v tomto prípade súvisí aj stereotypizácia Kognitívny

Speculum 2012/2

prístup definuje stereotypy ako mentálne reprezentácie a stereotypizácia ako spôsob spracúvania informácií. (Dovidio, 1999) Lippman chápe stereotyp ako „typický obraz, ktorý sa nám vybaví v mysli, keď rozmýšľame o konkrétnej sociálnej skupine“. (Dovidio, 1999, s. 804) „Stereotyp je príliš silné presvedčenie spojené s nejakou kategóriou. Jeho funkcia spočíva v tom, že má ospravedlniť, teda racionálne vysvetliť naše chovanie a postoj voči tejto kategórii.“ (Allport, 2004 [1979], s. 215) Uta M. Ouastfoff definuje pojem stereotypy ako „slovné vyjadrenia, presvedčenia alebo viery, ktoré smerujú k určitej sociálnej skupine alebo jednotlivcovi ako členovi tejto sociálnej skupiny. Stereotyp je zvyčajne súčasťou spoločenského poznania, ktoré je do určitej miery zdieľané v určitej kultúre. Pokiaľ ide o premenlivosť presvedčenia týkajúceho sa stereotypov, Quasthoffovej zistenia naznačujú, že strety prebiehajúce formou osobného kontaktu členov vlastnej skupiny a príslušníkov skupiny cudzej, môžu pozitívne ovplyvňovať postoje a názory s ohľadom na cudziu skupinu.“ (Wodak, R. & Reisigl,M., 1999, s. 182) Stereotypné myslenie úzko súvisí s kategorickým myslením. Stereotypy sú zakorenené v bežných a všadeprítomných procesoch vnímania. „Stereotypy samy o sebe nie sú vysvetlením odmietania, alebo negatívnych predsudkov, sú predovšetkým predstavami v rámci kategórie. Predstavy sa vytvárajú na

9

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

základe opakovanej skúsenosti s nejakou skupinou daných objektov. To, čo je generalizovaným názorom, by sme nemali nazývať stereotypom.“ (Allport, 2004 [1979], s. 212) Kategórie sú často v rozpore s faktom a osobné hodnoty sú prostriedkom na vytvorenie často chybných kategórií. Stereotypy sú predovšetkým predstavami v rámci kategórie, na ktoré sa človek odvoláva.

Stereotypy sú jedným z kľúčových aspektov sociálnej kategorizácie, avšak iba jeden aspekt. (Brubaker, 2004) Treba si uvedomiť, že stereotypy má každý človek, a to nielen vo vzťahu k cudzej skupine, ale aj k skupine vlastnej.

Avšak to, že človek má stereotypné predstavy, týkajúce sa niekoho a niečoho, automaticky neznamená stereotypné správanie, i keď to, že človek o niečom a niekom nejakým spôsobom uvažuje, sa prirodzene prenáša aj do správania, konania.

Stereotypizácia súvisí i s pripisovaním skrytej vlastnosti určitej skupine, pre ktorú je vlastnosť charakteristická. „Esencializmus je názor, že určité kategórie majú základnú podstatu alebo prirodzenosť, ktorá nemôže byť priamo pozorovaná, ale dáva objektu jeho identitu a je zodpovedná za ostatné podobnosti, ktoré členovia tejto kategórie zdieľajú.“ (Gelman 2004, s. 1) Výskumy ukázali, že ľudia nemusia vedieť, z čoho sa esencia, ktorou toho ktorého jedinca a tú ktorú skupinu klasifikujú

10

skladá.

Dôležité je tiež povedať, že esencialistické uvažovanie a konanie nie je získané procesom učenia sa, ale ako prostredníctvom zistila Gelman, esencializmus sa prejavuje už u detí v predškolskom veku. Podľa Kanovského „kauzálna esencia umožňuje ľuďom nielen triediť určitý druh podľa ich typickým vlastností, ale je reprezentovaná ľuďmi ako základná neodmysliteľná príčina vzniku a pretrvávania týchto vlastností“.

(Kanovský, 2007, s. 244) Potrebné je uvedomiť si, že esencializmus v prípade etnickej skupiny, akou sú Židia, znamená, že na základe príslušnosti k tejto etnickej skupine majú členovia skupiny spoločnú identitu, ktorá reprezentuje práve esenciu.

Antisemitizmus v mojej práci skúmam ako určitý spôsob prejavov esencialistického uvažovania, nakoľko ide o pripisovanie vnútornej podstaty a presvedčení o jej skutočnej existencii. Čo sa týka už spomenutého zistenia, že pre prejavy moderného antisemitizmu nie je dôležitým objektom Žid, ale objektom môže byť ktokoľvek, kto sa vyznačuje pripisovanou esenciou.

Kognitívne procesy mysle a sociálne interakcie spolu súvisia a vytvára sa medzi nimi vzťah. Hirschfeld tvrdí, že ľudská myseľ má predispozície k vytváraniu si sociálnych klasifikácií, ale to, ako sa sociálne klasifikácie vyvíjajú, ovplyvňuje spoločnosť, kultúra a história.

(Hirschfeld, 1998, s. 34) Z toho jasne

Súčasné prejavy antisemitizmu

Speculum 2012/2

vyplýva, že vonkajšie prostredie má vplyv na myseľ, ktorá si následne vytvára sociálne klasifikácie, i tie súvisiace s etnicitou. Lawrence A. Hirschfeld uvádza tri tézy, na základe ktorých sa vytvára ľudová sociálna konštrukcia rás.

1. Ľudské bytosti môžu byť rozdelené do odlišných typov založených na konkrétnych pozorovateľných vlastnostiach, teda rasa je niečo nemenné, prirodzené a trvalé. 2. Príslušnosť k rase so sebou prináša vnútorné vlastnosti, ktoré sú nepozorovateľné. 3. Medzi predchádzajúcimi tézami sa nachádza kauzálna teória predpokladajúca zdieľanie esencie teda to, že ľudia majú viditeľné a aj nepozorovateľné vlastnosti určitého rasového typu. (Hirschfeld 2002, s. 621)

s jednotlivcami patriacimi do cudzej skupiny, tak nebudú mať vplyv na stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.

Hypotézy

Výskumnou lokalitou bolo urbánne prostredie, konkrétne mesto Bratislava, časť Staré mesto. Opakované stretnutia a následné pološtruktúrované etnografické interview som realizovala s 10 respondentmi, dospelými ľuďmi, s rozličnými povolaniami1, záujmami atď., žijúcimi vo výskumnej lokalite. Vybraní respondenti a respondentky neboli expertmi na danú výskumnú tému.

Podstatné bolo, aby boli obyvateľmi Starého mesta.

Respondentmi a respondentkami bolo 5 žien vo vekovom rozmedzí 23 až 73 rokov a 5 mužov vo vekovom rozmedzí 21 až 75 rokov. Pri

H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu Židov esencialisticky, potom budú izolované informácie zovšeobecňovať na celú skupinu.

H2: Ak budú vlastnosti pripisované cudzej skupine ako celku, tak ich obsah bude daný výlučne verejnými reprezentáciami reprezentácií príslušnej skupiny získanými socializáciou v rodine.

H3: a, Ak bude mať človek o cudzej skupine menšie množstvo vedomostí, tak miera stereotypizácie bude väčšia. b, Ak bude mať človek osobné skúsenosti – kontakty a vzťahy v spojitosti

Výskumné otázky • Aký je pôvod negatívnych postojov a presvedčení o chápaní vymedzenia vlastnej skupiny voči cudzej?

• Aký vplyv má rodinné prostredie na vnímanie cudzej skupiny?

• Ako pôsobia vedomosti a osobné skúsenosti na uplatňovanie stereotypov týkajúcich sa cudzej skupiny?

Opis prostredia a vzorky respondentov, časový interval

1

lekárka; právnička; učiteľka v Materskej škole; výtvarník; referent informatiky; sklár; jazykovedec; poradca v kuchynskom štúdiu; účtovníčka; menežérka; študent žurnalistiky.

11

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

pokračovaní vo výskume by som určite brala ako hľadisko ovplyvňujúce reakcie respondentov/tiek aj vek, nakoľko historické udalosti môžu ovplyvniť názor na danú problematiku. Čo sa týka časového intervalu, výskum som vykonala počas mesiacov júl – september v roku 2010 nasledovným spôsobom: obhliadka lokality výskumu s fotodokumentáciou – prvý týždeň; kontaktovanie respondentov s maximálnym prispôsobením sa času a miesta stretnutia danému respondentovi, dohodnutie stretnutia za účelom kontaktného rozhovoru, následné dohodnutie termínu s cieľom nahrávaného rozhovoru a s prispôsobením sa respondentovi dohodnutie opätovného stretnutia – stretnutia s respondentmi som uskutočnila približne trikrát do týždňa od júla do septembra, s výnimkou druhého a štvrtého augustového týždňa; fotodokumentácia a internetový monitoring2 prebiehal počas celej doby výskumu.

Výskumné metódy a techniky vo vzťahu k hypotézam H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu Židov esencialisticky, potom budú 2

Išlo konkrétne o analýzu internetových stránok, konkrétne príspevkov v diskusiách k článkom na webovej stránke www.sme.sk, kde som si všímala články týkajúce sa politiky Izraela, politikov USA, hospodárskej krízy a teda články týkajúce sa svetovej ekonomiky, bezpečnosti a pod., zamerala som sa na obsahovú stránku príspevkov so stereotypným, esencialistickým alebo antisemitským názorom.

12

izolované informácie zovšeobecňovať na celú skupinu.

V prípade prvej hypotézy ide o jav v rámci esencialistického uvažovania. V teréne bolo potrebné overiť dve veci a to 1.: Vnímajú dospelí esencialisticky?

ľudia

Židov

2.: Uplatňujú dospelí ľudia na Židov induktívne zovšeobecňovanie?

Hypotézu som overovala prostredníctvom testov vnímania etnicity a rasy. Cieľom testom bolo zistiť implicitné predpoklady myslenia. Tento cieľ je možné dosiahnuť rekonštrukciou logiky zdôvodňovania v odpovediach respondenta na otvorené otázky. Tieto testy sa venujú overeniu špecifických vlastností esencializmu (Hirschfeld, 1998).

Zamerala som sa na jeden druh testov, na takzvané adopčné scenáre.

Testy, ktoré som overovala počas rozhovorov s respondentmi a respondentkami, spočívali v povedaní krátkeho príkladu respondentovi, s tým, že respondent, respondentka má na to vysloviť svoj názor. Cieľom testov bolo zistiť, či ľudia vnímajú esenciálne a či vnímajú esenciu ako vrodenú, alebo ako vnímajú získanie esencie.

Príklad: Dieťa sa narodí v Izraeli, židovskej matke, avšak matka umrie aj s otcom dieťaťa pri autonehode. Dieťa si adoptuje rodina z Ameriky, kde dieťa prijíma zvyky, tradície, stravu atď. Kým bude toto dieťa? Prípadne, akej bude

Súčasné prejavy antisemitizmu

národnosti?

Pri prvej hypotéze som sa okrem zamerania na testy identity venovala otvoreným otázkam, ktoré boli zamerané na oblasť predstáv o človekovi, ktorého by vnímali ako Žida.

H2: Ak budú vlastnosti pripisované cudzej skupine ako celku, tak ich obsah bude daný výlučne verejnými reprezentáciami reprezentácií príslušnej skupiny získanými socializáciou v rodine.

Hypotézu som overovala najmä prostredníctvom rozhovorov počas stretnutí s respondentmi a respondentkami, kde som používala otázky zamerané na informácie, ktoré respondenti, respondentky majú možnosť získať z rôznych zdrojov, rodina, média, škola atď. Zaujímal ma okrem zdroja najmä obsah verejných reprezentácii. Príklad: Čo vám prvé napadne, keď sa povie žid? Čo vám prvé napadne, keď sa povie židovský národ?

Tiež som hypotézu overovala pomocou materiálu získaného z internetu – diskusie k článkom, získané dáta analyzovala pomocou doménovej analýzy.

V druhej hypotéze vychádzam z teórie L. A. Hirschfelda, ktorý tvrdí, že už dieťa v ranom veku sa učí a vníma sociálne kategórie ako rasa, práve preto si myslím, že verejné reprezentácie získané socializácia v rodine majú kľúčový vplyv na následne možné

Speculum 2012/2

uplatňovanie stereotypov. (Hirschfeld, 2002) Preto boli okrem dát získaných z rozhovorov a následne rozdeľovaných do okruhov k tej ktorej hypotéze dôležité informácie o danom respondentovi alebo respondentke.

H3a: Ak bude mať človek o cudzej skupine menšie množstvo vedomostí, tak miera stereotypizácie bude väčšia.

Hypotézu som overovala najmä prostredníctvom pološtruktúrovaného etnografického interview, dôležité boli odpovede respondentov na otázky týkajúce sa vedomostí o danej cudzej skupine – židoch. Príklad: Čo Vám hovorí dátum 14. marec? Čo viete o pojme sionizmus?

H3b: Ak bude mať človek osobné skúsenosti – kontakty a vzťahy v spojitosti s jednotlivcami patriacimi do cudzej skupiny, tak nebudú mať vplyv na stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.

Hypotézu som overovala opäť pomocou pološtruktúrovaného a neštruktúrovaného etnografického interview, pomocou výrokov Selznikovho a Steinbergovho indexu, nakoľko pokrýva antisemitizmus ako komplexný fenomén, pozostávajúci zo stereotypov, emócií a behaviorálnych orientácií. Tiež som pri stretnutiach s respondentmi použila na overenie tretej hypotézy sebaposudzovaciu škálu, kde išlo o to, aby si respondent predstavil určité situácie a na základe toho porozmýšľal nad svojou možnou reakciou. Príklad:

13

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

Poviem Vám postupne rôzne možnosti, v akom vzťahu k Vám by bol daný človek s následnými charakteristikami, bude ma zaujímať Váš názor, postoj, súhlas, či nesúhlas s pozíciou, akú by mala daná osoba zastávať. Požívala som aj extrémy typu, či by prijal respondent transfúziu krvi od človeka inej rasy a pod. Čo sa týka overovania všetkých troch hypotéz a následnej analýzy vzťahujúcej sa k hypotézam, dôležitým zdrojom dát boli informácie o respondentoch, nakoľko informácie o respondentoch sú dôležité v kontexte výpovedí uvádzaných v rozhovoroch. Tieto dáta som získala prostredníctvom rozhovorov uskutočnených s respondentmi o nich samých. Cennými informáciami boli aj dáta získané z terénneho denníka.

Výsledky analýzy dát a diskusia Hypotéza č. 1 H1: Ak ľudia konceptualizujú skupinu Židov esencialisticky, potom budú izolované informácie zovšeobecňovať na celú skupinu.

Kľúčovými dátami boli výpovede respondentov a respondentiek k testom identity – príbehom, ktoré som im povedala v rámci rozhovorov. Ďalším zdrojom dát boli odpovede na otvorené otázky v rámci etnografických interview, zamerané na ich predstavy. Ako prvé prejdem výsledky, ku ktorým som sa dopracovala testami identity.

Príklad 1: Dieťa sa narodí v Izraeli,

14

židovskej matke avšak matka umrie aj s otcom dieťaťa pri autonehode. Dieťa si adoptuje rodina z Ameriky, kde dieťa prijíma zvyky, tradície, stravu atď. Kým bude toto dieťa? Prípadne akej bude národnosti?

V prípade prvého príkladu išlo o zistenie, ako vnímajú respondenti a respondentky získanie esencie a ako o nej uvažujú.

Ukázalo sa, že identitu možno vnímať ako vrodenú a teda, ak sa aj dieťa stane Američanom a získa občianstvo štátu z Ameriky, etnická príslušnosť, ktorá je židovská, sa nezmení.

Ako uviedla jedna respondentka „asi v ňom niečo také bude“, tu uvádzam niekoľko príkladov z odpovedí: „Jeho etnická príslušnosť je židovská“ R004Mn „Asi v ňom stále niečo také bude. Možno keď sa dozvie o tom pôvode svojom, tak sa bude hlásiť k tomu a teda by som povedala, že bude mať tú rasovú príslušnosť židovskú.“ R009Žn V tomto prípade respondentka okrem toho, že „asi v ňom niečo bude“, čo je ukážkou toho, že je možné považovať identitu za vrodenú, hovorí o židovskej rase, čo je možné interpretovať vzhľadom na informácie, ktoré som o respondentke získala počas stretnutí ako snahu vedieť rozdeliť ľudí do sociálnych skupín.

Keďže vo viacerých momentoch počas nahrávania rozhovoru, ale i mimo neho mala problém s určením, čo považovať

Súčasné prejavy antisemitizmu

za rasovú klasifikáciu a čo sa etnickú.

Ako povedal Lawrence A. Hirschfeld v rozhovore o rasových klasifikáciách: „..idea rasy vznikla z evolučnej adaptácie – pochopiť ľudí ako členov sociálnych skupín. Ako taká nemusí byť niečím, čoho sa môžeme zbaviť tak ľahko“ (Hirschfeld, 2003, s. 70) Avšak ukázalo sa, že uvažovanie respondentov a respondentiek nie je jednotné, uvediem odpoveď respondenta, ktorý sa domnieva, že dieťa bude ovplyvnené prostredím v akom bude žiť, že síce bude mať židovský pôvod, ale bude Američanom, keď bude žiť v rodine, ktorá ho adoptovala.

To znamená, že na identitu má vplyv socializácia. „Toto dieťa bude žid pôvodom, keď sa dostane počas výchovy k tomu, že bude vedieť o tom, že je židom, možno prijme tradície a všetko, možno v dospelosti bude žiť aj vierou ako žid. Záleží aj od výchovy tých rodičov, čo si ho adoptovali. Toto dieťa bude Američan, keď tam bude žiť.“ R006Mn Druhým príkladom v teste som sa snažila zistiť ako uvažujú respondenti a respondentky v mojom výskume o príslušnosti dieťaťa, keďže každá skupina považuje dieťa za príslušníka skupiny jeho rodičov, čo je pozoruhodné, zmena nastáva, keď si „beloch“ adoptuje rómske či „čierne“ dieťa. (Allport, 2004 [1979]) Práve reakcia na situáciu tohto druhu ma zaujímala.

Speculum 2012/2

Príklad 2: Dieťa sa narodí rómskym rodičom, matka pri pôrode umrie, otec zostane z tejto udalosti v zlom psychickom stave a o dieťa sa nemôže starať. Dieťa si adoptujú bieli rodičia.

Kým bude toto dieťa? „Povedala by som, že je Róm. Asi farba pleti je nejaký genetický znak, že v Európe sú bieli ľudia, v Afrike čierni ľudia, keď proste vidím Róma, alebo žida, vnímam ho ako bielu rasu, nemám nejako veľmi rozdelené podrobne rasy.“ R002Žn Dieťa v tomto prípade respondentka považuje za Róma, ale etnickú skupinu akou sú Rómovia za „bielych ľudí“, čo je dôležité zdôrazniť, opäť, ako v prípade prvého príkladu dochádza k zamieňaniu etnického a rasového, to vidíme v časti odpovede, kedy respondentka hovorí nasledovné: „..keď proste vidím Róma, alebo žida, vnímam ho ako bielu rasu, nemám nejako veľmi rozdelené podrobne rasy.“ R002Žn Teraz uvediem odpoveď respondenta, kde sa neprejavuje neistota v rozdeľovaní sociálnych skupín, ale je tu vidno prejav stereotypizácie: „Je to stále Róm, aj keby robil neviem čo, je otázne, či by s ním boli nejaké problémy, sociálneho charakteru. Aj ja poznám jednu babu, čo je adoptovaná a je Rómka a boli s ňou vždy problémy, neviem či kvôli tomu, že je Rómka, alebo kvôli tomu, že je z decáku, alebo kvôli rodine, neviem, ale každopádne, Rómka bude vždy.“ R004Mn

15

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

V časti odpovede „neviem či kvôli tomu, že je Rómka“ respondent dáva najavo stereotyp, ktorého podstatou je Róm rovná sa problém, v rámci rozhovoru respondent povedal viaceré myšlienky, ktoré možno považovať za stereotypné.

K nim sa dostanem i pri ďalších otázkach vo vzťahu k druhej a tretej hypotéze.

Prejdem k ďalšiemu príkladu, ďalšej otázke v rámci testu.

Príklad 3: Dospelý muž sa prižení z Maďarska na Slovensko. Akej národnosti bude tento muž?

Tu už nešlo o dieťa, ale o dospelého človeka, tak ma zaujímalo ako sa respondenti a respondentky pozerajú na identitu v prípade dospelého človeka, je možné ju zmeniť? Odpovede sa zhodovali.

Uvediem pár z nich na ilustráciu. „No Maďar bude.“ R005Mn „Vždy bude Maďarom, má to proste v sebe.“ R009Žn V tomto prípade respondentka opäť vyjadruje vrodenosť identity. „Skôr Maďar. Myslím si, že štátna príslušnosť sa môže zmeniť, farba pleti sa zmeniť nemôže, takže v tomto prípade to beriem tak, že sa to meniť môže. Napríklad Jackson to asi chcel skúsiť, to fakt neviem, čo by bol on, hlavne duševne chorý, asi už nebol černoch, keď sa tak necítil, keď sa čierny cíti ako biely, tak nech je, ja s tým problém nemám.“ R002Žn Respondentka nadväzuje na predošlú

16

druhú otázku, kde sa opiera o rasovú klasifikáciu, aj keď hovorí, že rasová príslušnosť môže byť vyjadrená pocitom dotyčného. Ďalší príklad je opäť zameraný na situáciu, kedy sa jedná o dospelého človeka.

Príklad 4: Dospelá žena pochádzajúca z židovskej rodiny, žijúca v Izraeli sa vydá za Nemca, zostanú žiť v Nemecku. Kým bude táto žena? „Židovka, jednoznačne.“ R008Mn „Tak to dospelá žena sa musí sama rozhodnúť, myslím si, že tiež už je židovka, aj keby sa vydala za hocikoho, nebude sa cítiť ako Nemka.“ R004Mn V tomto prípade respondent zdôrazňuje, že jej identita je nemenná. „Zas je podľa mňa dôležité to, ako sa cíti ten človek, ale ja byť na jej mieste, bola by som asi Izraelčanka stále, možno ale pre ňu nie je dôležité odkiaľ je, ale možno áno, neviem, asi je to individuálne. Myslím si, že by bola určite viac židovka.“ R003Žn V prípade poslednej odpovede zdôrazňujem opätovné spomenutie pocitu, „je dôležité to, ako sa cíti ten človek“.

Príklad 5: Dieťa sa narodí matke, beloške, Slovenke a otcovi černochovi, ktorý je pôvodom z Afriky. Kým bude toto dieťa?

Pri tomto teste som predpokladala, že kategorizácia rasy je odlišná od etnickej.

Túto otázku som položila ako doplňujúcu respondentom, alebo respondentkám,

Súčasné prejavy antisemitizmu

ktoré sa v rozhovore vyjadrovali nejasne a tak otázka mohla priblížiť ich uvažovanie o identite. Odpovede sa zhodovali v tom, že dieťa by bolo mulat. Uvediem odpoveď jednej z respondentiek, ktorá naznačuje skutočnosť, že človek, keď je označený ako černoch, nemusí byť natoľko farbene odlišný. „Bude miešanec, mulat, možno by bol bledší ako ja (smiech).“ R003Žn Pri tomto príklade uvediem ďalšiu časť rozhovoru s Hirschfeldom, kde hovorí o vnímaní rasy v Amerike „...v našej krajine pred 70 rokmi neboli Íri, Židia a taliani považovaní za „bielych“. Termín „rasové nepokoje“ sa v tejto dobe používal na opisovanie konfliktu medzi bielymi a Talianmi, rovnako ako medzi bielymi a čiernymi. To, kto je biely a kto nie, je záležitosťou politiky, nie biológie...“ (Hirschfeld, 2003, s. 74) Ďalšie dáta, ktorých obsahom je ukázať, že dospelí ľudia vnímajú Židov esencialisticky, som získala počas kladenia otvorených otázok. V rámci tejto časti rozhovor bolo možné pozorovať induktívne zovšeobecnenie informácii na celú skupinu, ktorých spája skrytá vrodená vlastnosť – esencia.

Pri otázke o predstave o výzore sa respondenti takmer zhodne vyjadrili, že keď sa povie Žid, predstavujú si človeka s tmavými, kučeravými vlasmi, s veľkým nosom. Prípadne spomenuli aj oblečenie typické pre ortodoxných židov – kaftan, klobúk, kipa. Jedna z respondentiek však

Speculum 2012/2

uviedla nasledovné: „Mali sme učiteľku na základnej škole, o ktorej hovorili, že je židovka, neviem povedať, že by to tak naozaj bolo a možno som sa s nimi stretla, ale nevedela som, že je to žid.“ R003Žn Tu ide o dôležité uvedomenie si, že výzor a odev a teda vizáž patrí k prvkom, ktoré tvoria esenciu a druhá dôležitá vec, ktorú si nielen táto respondentka uvedomovala – človek, ktorý je žid nemusí spĺňať stereotypnú predstavu o vizáži a môže byť veriacim židom, alebo môže byť Žid pôvodom, či etnickou príslušnosťou.

Prejav induktívneho zovšeobecnenia na celú skupiny ukážem vo vzťahu k predošlým odpovediam jedného z respondentov. Na otázku: „Aké sú Tvoje predstavy o spôsobe života Židov?“ Odpovedal nasledovne: „Nie každý žid musí byť veriaci žid, takže v židovskej rodine ortodoxnej je to iné, aj som niekoľkokrát bol v centre, v ŽNO, kde sa môžu stretnúť a videl som, že sú zaujatí tým svojim smerom, učenie hebrejčiny, pripadajú mi utiahnutí, nemajú nejakú vysokú spoločenskú interakciu, držia sa mimo.

Neveriacich veľmi človek ani nespozná, ale tiež idú určitým smerom správania sa a tým sa potom dostanú na určité pozície v práci a a zastávajú potom také typické zamestnania pre nich. Také typy práce, čo nemajú veľa spoločného s manuálnou, hrozne pohyb v médiách, v bankovom

17

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

sektore.“ R004Mn Prejav induktívneho zovšeobecnenia na celú skupinu zdôrazňujem v tejto časti odpovede: „..tiež idú určitým smerom správania sa a tým sa potom dostanú na určité pozície v práci a a zastávajú potom také typické zamestnania pre nich. Také typy práce, čo nemajú veľa spoločného s manuálnou, hrozne pohyb v médiách, v bankovom sektore.“ Ide tu znova o stereotypizáciu informácii Žid rovná sa práca v médiách, v bankovom sektore.

To, že ide o stereotyp neznamená, že Židia nepracujú v médiách a v bankovom sektore, ale o to, že nie každý Žid pracuje v médiách, alebo v bankovom sektore a nie každý, kto je pracujúci v týchto odvetviach je Žid, alebo Židovka.

Dáta k H1 ukázali, ako ľudia, ktorí tvorili respondentov a respondentky v mojom výskume uvažujú o získaní esencie a ako vnímajú etnickú či rasovú esenciu. Ako som už uviedla v časti práce venovanej spôsobu analýzy dát výskumu, kľúčovými pri získaní dát boli testy, ktorými je možné overiť logiku implicitného uvažovania o špecifických kategóriách, keďže pri uvažovaní o etnických alebo rasových skupinách ide o esencialistické kategórie.

Podstatou overovania prvej hypotézy bolo zistiť, ako funguje uvažovanie zamerané na informácie o sociálnej skupine s etnickou alebo rasovou špecifickosťou.

Získané informácie sú podnetom pre opätovný výskum a prípadne

18

zameranie sa na prvky, ktoré tvoria podľa respondentov a respondentiek esenciu tej ktorej skupiny. Vzhľadom na časové obmedzenie výskumu, stretnutia s respondentmi a respondentkami sa opakovali najviac štyrikrát, aby som získala viac informácii, ktoré sa týkajú ich predstáv, ale i viac informácií o samotných respondentoch, bolo by potrebné stretnutia opakovať viac razy.

Hypotéza č. 2 H2: Ak budú vlastnosti pripisované cudzej skupine ako celku, tak ich obsah bude daný výlučne verejnými reprezentáciami reprezentácií príslušnej skupiny získanými socializáciou v rodine.

V prípade dát k druhej hypotéze som sa zamerala na zdroj informácii o cudzej skupine – Židoch a na samotné informácie, ktoré interpretujem ako stereotypné. Budem sa venovať dátam získaným z rozhovorov, materiálom získaných z internetových diskusií. Opäť pripomínam, že v prípade druhej hypotézy vychádzam z teórie L. A. Hirschfelda, ktorý tvrdí, že už dieťa v ranom veku sa učí a vníma sociálne kategórie ako rasa, práve preto si myslím, že verejné reprezentácie reprezentácií získaných socializáciou v rodine majú kľúčový vplyv na následne možné uplatňovanie stereotypov. (Hirschfeld, 2002) Teraz uvediem príklad odpovede na otázku: „Čo sa dialo počas obdobia Slovenského štátu, ako to ty vnímaš?“ „Vnímam to cez postavu Tisa, vnímam to

Súčasné prejavy antisemitizmu

ako obdobie totality, tým, že boli popierané ľudské práva, zas sa na to pozerám aj z toho právnického hľadiska (smiech), aj keď deportácie židov začali až v 42. pokiaľ viem, nie hneď, ale proste vnímam to negatívne, aj keď ma znovu napadá, čo sa hovorí, že však to bola voľba menšieho zla, že čo by sa stalo so Slovenskom a so Slovákmi, keby to nebolo tak, vnímam to negatívne určite preto, lebo ma to tak doma učili, nemám si z kade na to urobiť nejaký vlastný, nový obraz, nežila som v tej dobe, čiže to neviem veľmi porovnať.

Ale keď nad tým rozmýšľam, vnímam to negatívne, lebo sa popierali hodnoty, ktorým ja verím, ku ktorým som bola vedená, nechcem, aby boli popierané, keď si predstavím, že by sa niečo také dialo teraz.“ R002Žn Respondentka tu uvádza: „vnímam to negatívne určite preto, lebo ma to tak doma učili“ a ďalej „popierali hodnoty, ktorým ja verím, ku ktorým som bola vedená“, prostredníctvom informácii o respondentke som sa dozvedela, že doma viedli rozhovory o tom, čo sa deje aj dialo v rámci dejín, od malička bola vedená k tolerancii, aj v súčasnosti, keď je už v dospelom veku sa v rodine rozprávajú o inakosti a nevnímajú ju negatívne. Tu je možné vidieť, že socializácia v rodine má kľúčový vplyv na vytváranie si hodnôt. Ako píše Allport (2004 [1979]), nenávistné predsudky sú predsudky druhotné, často sa však odrážajú ako odraz pozitívnych hodnôt.

V nasledujúcom príklade ukážem ako sa to môže prejaviť.

Speculum 2012/2

Respondent si uvedomuje predsudky, ktoré má, ale zároveň je o sebe presvedčený , že je tolerantným človekom. „Aký je Tvoj pohľad na globalizáciu?“ „Ničenie národnej a kultúrnej identity, multikultúrny svet ako celková politika, to vnímam dosť negatívne, čím je väčší celok, tým je jeden človek viac úspešnejší na úkor druhého. Napríklad poľnohospodárstvo a podobne, to sa aj Európskej únie týka, keď sa pozrieš ako to ide dole vodou. Mám voči tomu predsudky skrátka. Možno o tom veľa neviem, ale som vždycky za to, aby si bol národ pánom v svojej zemi.“ R004Mn A odpoveď na inú otázku, ktorá sa týkala pohľadu na liberálnu politiku: „Á to podobne, podceňovanie hodnôt zväčša mladými ľuďmi a neuvedomovanie si príčin, prečo tieto hodnoty sú prirodzenými, rodina a podobne. Snaha o zrovnoprávňovanie je tiež negatívny jav, lebo keby mali všetci práva rovnaké, to je už samotná nespravodlivosť, nie všetci ľudia sú rovnakí, však, takže nerovnosť je prirodzená a je základom spravodlivosti.

Ja si o sebe myslím, že sa snažím o spravodlivosť a som dosť tolerantný človek.“ R004Mn O respondentovi som sa z jeho rozprávania dozvedela, že má záľubu v histórii a rád číta o druhej svetovej vojne, tiež vravel o tom, že sa počas detstva dokázal dlhé hodiny rozprávať s babkou, ktorá prežila druhú svetovú vojnu a babkin brat bojoval v nacistických jednotkách.

19

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

Ďalší príklad z rozhovorov s respondentom R008Mn, keď bola reč o tom, čo mu napadne, keď sa povie prvý slovenský štát: „Tiso. Vojna, to obdobie také, vojnové. A čo mi babka rozprávala, nejaké spomienky a že vraj vtedy bolo dobre, tak to neviem, ale také rozprávanie babky. A také tie z historických filmov, také predstavy o Slovensku.“ „No, neviem, ale také kontroverzné veci čo sú, čo sa neviem vyjadriť možno že k tomu. Sám neviem, že ako to mám brať. Aj jeho ako osobu, skôr, ako čo som počul.. Sám nemám na to názor, veľmi to nepoznám. Takže neviem.“ R008Mn a na inom mieste: „...babka práveže veľmi dobre spomína, vraví, že to bolo najlepšie obdobie, čo ona zažila, že vtedy to bolo obdobie, kedy bolo naozaj dobre, ľudia, ktorí boli poctiví a ktorí chceli niečo robiť alebo niečo robili, že sa mali dobre. Bolo to dobré obdobie pre bežných, obyčajných ľudí.“ R008Mn Respondent sa viackrát vyjadril, že na historické obdobia, v ktorých nežil, si nevie vytvoriť názor, o ktorom by bol presvedčený, lebo informácie budú vždy sprostredkúvané a nie je možnosť, aby sa vrátil v čase a dané obdobie prežil.

Tiež si spomínal na rozhovory s rodičmi a súrodencami, bol vychovávaný v tom, že ľudská rozmanitosť nemá byť dôvodom k nenávisti. K osobným skúsenostiam a ich vplyvu na uplatňovanie stereotypov sa dostanem pri hypotéze 3, kde

20

uvediem ďalšie príklady z rozhovorov s respondentmi a respondentkami.

Teraz prejdem k dátam, ktoré som získala monitoringom z internetových diskusií.

Uvediem príklady, v ktorých diskutéri dávajú najavo vplyv rodinného prostredia na ich názor.

V diskusii k článku s témou „(niektorí) Slováci, prečo nemáte radi Židov“, „nedavno som sa bavil s jednou kolegynou a ta mi svato svate tvrdila, ze jej babka povedala, ze zidia piju krv malych deti...“ (diskutér X7 na webovej stránke sme. sk). a nasledujúca diskutujúcich

reakcia

ďalšieho

z

„a ako vieš že je to somarina? isto sa nepopija len tak všade a vždy. ISTE židovské kruhy sú zachytené už v Biblii nie ako pijú krv, o tom neviem, ale to, že žive deti obetovali Balovi v horúcejh peci tam jasne stojí. Budeš šokovaný, ale aj dnes tie isté kruhyobetujú Bálovi.

Takže - milý pan učite - , ako s hovorí neni šprochu, aby nemal pravdy trochu.“ (diskutér X8 na webovej stránke sme.sk) Téma článku značka oblečenia Thor Steinar. „Moj otec sa ucil, ze v koncentrakoch umrelo 1,5 mil. zidov. Ked si najdes ucebnice zo sestdesiatych rokov, lahko si to dohladas. Ja si dodnes pamatam, ako nas niekedy v osemdesiatych rokoch ucili o 3 milionoch obeti holocaustu. A voila, zrazu je to 6 mil. a pochybovat je zakazane v zakone. Preco vlastne ?? Ak

Súčasné prejavy antisemitizmu

je nieco historicky podlozeny a lahko dokazatelny nezvratny fakt, preco tu mame zakon ktory zakazuje pochybovat a skumat ?? Alebo je niekde zakon zakazujuci spochybnovat gravitaciu ?? _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Kedy uz konecne niekto na plne usta povie, ze cele to carovanie okolo holocaustu je iba sposob, akym zidovsky stat prichadza k OBROVSKYM peniazom.

Vsetky narody urobili za vojnou hrubu ciaru. Iba ten maly stat Izrael, co by nikdy nevznikol nebyt WW2 nie. Dnes, 60 rokov po vojne je niekto schopny podat zalobu na IBM, lebo vraj na ich dernostitkovych strojoch si nacisti robili evidenciu. Zalobu na SNCF (Francuzske zeleznice) za to, ze vraj vozili transporty do taborov. Co bude dalej? Nemecky stat plati rocne Izraelu DESIATKY MILIARD € na margo zalob a odskodneni holocaustu a zidom to stale n e s t a c i . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ V druhej svetovej vojne zahynulo vyse 50 milionov LUDI. Dalsich cca 100 milionov LUDI bolo vojnou poskodenych, zranenych atd. Zaoberat sa exkluzivne utrpenim 5% z nich a este si to zakotvit do zakona mi pripada prinajmensom cudne...“ (diskutujúci X1 na webovej stránke sme. sk) Dáta k druhej hypotéze ukázali, že verejné reprezentácie reprezentácií získaných socializáciou v rodine majú kľúčový vplyv na následne možné

Speculum 2012/2

uplatňovanie stereotypov. Dáta získané z rozhovorov spolu s informáciami o respondentoch a respondentkách získanými či už z nahrávok rozhovorov, alebo z rozprávania a pozorovaní počas stretnutí boli kľúčovými. V nasledujúcom možnom výskume by som opäť, ako pri overovaní hypotézy č. 1, zdôraznila potrebu väčšieho časového intervalu.

Hypotéza č. 3 H3a: Ak bude mať človek o cudzej skupine menšie množstvo vedomostí, tak miera stereotypizácie bude väčšia.

V tomto prípade som predpokladala, že vedomosti o cudzej skupine – Židoch budú mať pozitívny vplyv na neuplatnenie stereotypov, čo sa však nepotvrdilo. Ukázalo sa, že respondenti a respondentky, ktorí/é nemali dostatok vedomostí, týkajúcich sa cudzej skupiny, sa prejavovali tolerantne na rozdiel od tých, ktorí disponovali s množstvom informácií o cudzej skupine, avšak ich názory boli sprevádzané uplatňovaním stereotypov.

Na ilustráciu teraz ukážem výpovede respondentov a respondentiek, ktorí síce nemali dokonalé vedomosti o cudzej skupine, ale neprejavovali sa stereotypne.

Uvediem R003Žn.

odpovede

respondentky

Čo Ti hovorí pojem sionizmus? „Neviem ako by som to vysvetlila, viem, že také slovo existuje, ale neviem, čo to

21

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

znamená.“ Koľko židov v súčasnosti žije na území SR? „Neviem, možno sto (smiech).“ Opäť spomeniem názory respondenta R004Mn, ktorého vyjadrení som uviedla niekoľko, avšak s porovnaním s respondentkou R003Žn. Čo Ti hovorí pojem sionizmus? „Židovské mocenské hnutie založené v 19. storočí, stalo sa politickým hnutím, vnímam ho dosť negatívne, je to extrémistické hnutie vyvolávajúce konflikty.“ Koľko židov v súčasnosti žije na území SR? „Niekoľko tisíc, je ich tu značne dosť na to, koľko ich akože malo umrieť v nejakom koncentráku. (smiech)“ Ďalšie dáta som získala prostredníctvom výrokov Selznikovho a Steinbergovho indexu (pozri prílohu č. 2), nakoľko pokrýva antisemitizmus ako komplexný fenomén, pozostávajúci zo stereotypov, emócií a behaviorálnych orientácií bol vhodnou metódou pre dodatočné overenie prejavov respondentov a respondentiek. Výroky som uviedla v rozhovoroch ku koncu ako priestor pre potvrdenie, alebo vyvrátenie predošlých výpovedí respondentov a respondentiek.

Ukázalo sa, že miera vedomostí nie je vo vzťahu s mierou uplatňovania 22

stereotypov, lepšie povedané, vo vzťahu k stereotypizácii je dôležité sledovať obsah, povahu vedomostí.

Myslím si, že nepotvrdenie hypotézy môže byť vhodným podnetom pre ďalší výskum zameraný práve na vzťah medzi vedomosťami respondentov a respondentiek a uplatňovaním stereotypov. Vplyv na potvrdenie respektíve vyvrátenie hypotézy môže mať i lokalita výskumu, aj časové vymedzenie.

Takže tento výsledok vnímam ako podnet pre ďalšie venovania sa otázke vzťahu vedomostí a uplatňovania stereotypov.

H3b: Ak bude mať človek osobné skúsenosti – kontakty a vzťahy v spojitosti s jednotlivcami patriacimi do cudzej skupiny, tak nebudú mať vplyv na stereotypizáciu cudzej skupiny ako celku.

Opäť uvediem príklady otázok a odpovedí, nakoľko boli opäť kľúčovými dátami informácie získané kvalitatívnou analýzou rozhovorov.

Poznáte osobne nejakého Žida, alebo Židovku? Aká je vaša osobná skúsenosť? „Áno, poznám židovskú rodinu, sú to moji kamaráti, nikdy som s nimi nemal nijaký problém, vôbec sa nepotvrdilo niečo také, čo sa hovorí, že sú špekulanti a chcú mať zo všetkého zisk, nakoniec je plno ľudí, ktorí chcú mať zisk zo všetkého a vôbec nie sú židia, to aký je človek nemá nič spoločné s tým, akej je národnosti, alebo etnickej príslušnosti. Takže moja skúsenosť je dobrá.“ R006Mn

Súčasné prejavy antisemitizmu

„Najmä zlá, ale existuje pár jedincov, s ktorými je tá skúsenosť neutrálna, alebo dokonca až dobrá. Mám kamarátku, ktorá je fajn, dokonca sa čudujem, že je Židovka. (smiech) Aj v mojej rodine, nielen ja sám.

Problémy, ktoré spôsobili v pracovnom živote.“ R004Mn Tu sa ukázalo, že osobná skúsenosť, aj keď v prípade respondentovej kamarátky pozitívna, nemá vplyv na jeho presvedčenia týkajúce sa cudzej skupiny – Židov ako celku. Mimo to opäť vidno v odpovedi vplyv rodinného prostredia na názory respondenta.

Dáta získané k overeniu druhej časti hypotézy č. 3, teda H3b, ukázali, že osobné skúsenosti s jednotlivcami, ktorí patria do cudzej skupiny nemajú na respondentov a respondentky v mojom terénnom výskume vplyv vo vzťahu k uplatňovaniu stereotypov na cudziu skupinu ako celok. Zdôraznila by som však, že ide skôr o pozitívne osobné kontakty a vzťahy s jednotlivcami z cudzej skupiny, ktoré nemajú vplav na uplatňovanie stereotypov na celú cudziu skupinu, nakoľko negatívna skúsenosť s jednotlivcom z cudzej skupiny môže slúžiť ako utvrdenie respondenta, či respondentky v uplatňovaní stereotypov.

To však je ďalším podnetom pre opätovné overovanie hypotézy v teréne.

Speculum 2012/2

Záver

Terénny výskum ukázal, že ľudia skupinu Židov konceptualizujú esencialisticky. Tiež sa potvrdilo, že na uplatňovanie stereotypov má kľúčový vplyv socializácia v rodine. Ukázalo sa, že miera vedomostí nemá vplyv na uplatňovanie stereotypov. Osobné skúsenosti s jednotlivcami z cudzej skupiny nemajú vplyv na uplatňovanie stereotypov na cudziu skupinu ako celok.

Predstavený výskum môže byť podnetom pre dôkladnejšie a dlhodobejšie skúmanie esencialistického uvažovania, vzťahov medzi vplyvom rodinného prostredia a uplatňovaním stereotypov, tiež vzťahov medzi vedomosťami a osobnými skúsenosťami a uplatňovaním stereotypov.

Referencie Allport, G. W. (2004). The Nature of Prejudice. (E. Geissler Trans.) Praha: PROSTOR. (Original work published 1979).

Bergmann, W. & Erb, R. (1997). AntiSemitism in Germany. The Post Nazi Epoch since 1945. New Brunswick: Transaction Publishers.

Brubaker, R., Loveman, M. & Stamatov, P. (2004). Ethnicity as Cognition. Theory and Society, 33, 31-64.

Dovidio, J. (1999). Stereotyping. In: R. A. Wilson & F. C. Keil, (Eds.), The MIT

23

Speculum 2012/2

Súčasné prejavy antisemitizmu

Encyclopedia of Cognitive Sciences (pp.

804–806). London: The MIT Press.

Zoznam prameňov

Gelman, S. A. (2004). Psychological essentialism in children. Trends in Cognive Science, 8, 404-409.

zúčastnené pozorovania

Hirschfeld, L. A. (1998). Race in making: cognition, culture, and the child´s construction of human kinds. London: MIT Press.

Hirschfeld, L. A. (2002). Why don´t anthropologist like children? American Anthropologist, 104, 611-627.

Hirschfeld, L. A. (2003). Ako vznikajú rasové klasifikácie: rozhovor s Lawrence A. Hirschfeldom. Cargo, 1, 2, 70-75.

Kanovský, M. (2007). Essentialism and Folksociology: Ethnicity Again. Journal of Cognition and Culture, 7, 241-281.

Sperber, D. (1996). Explaining Culture: A Naturalistic Approach. New York: Cambrige University Press.

Vašečka, M. (2006).

Sociologický výskum antisemitizmu na Slovensku po roku 1989 v kritickej perspektíve. Časopis Sociologického ústavu Slovenskej akadémie vied, 4, 283-313.

Wodak, R. & Reisigl, M. (1999). Discourse and Racism: European Prespectives.

Annual Review of Anthropology, 28, 175199.

24

prepisy etnografických interview

terénny denník (niektorí) Slováci, prečo nemáte radi Židov? (2010). SME. Retrieved from http://blog.sme.sk/diskusie/1722543/1/ niektori-Slovaci-preco-nemate-radiZidov.html Thor Steinar = hon na čarodejnice (2010).

SME. Retrieved from http://blog.sme.sk/ diskusie/1120381/1/Thor-Steinar--honna-carodejnice.html

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Speculum 2012/2

„STALO SA ZNÁMEMU MÔJHO ZNÁMEHO“ ALEBO „FRIEND OF A FRIEND TALES“ Lucia Ditmarová, Ústav etnológie SAV, ditmarova@gmail.com Absolventka Katedry etnológie a etnomuzikológie na FF UKF v Nitre (2011), od ak. roku 2011/2012 študentka doktorandského štúdia na Ústave etnológie SAV. Tematické zameranie štúdia a výskumu, predovšetkým v rámci dizertačnej práce, sú súčasné povesti („contemporary legends“).

Abstrakt Ak boli balady a rozprávky archetypálne formy staršieho folklóru, súčasné povesti predstavujú preferovaný naratívny žáner od neskorého 20. storočia. Hlavným zameraním príspevku bude špecifický typ naratívov – a to súčasná povesť (contemporary legend, urban legend, modern legend, rumour legend, mestská povesť, mestský mýt, moderná povesť). Súčasné povesti, ktoré ako dramatické, vzrušujúce, komické príbehy nielen vytvárajú vzťahy medzi známymi a cudzincami, ale vykresľujú svet, ktorému čelíme každý deň, poskytujú potenciálne výzvy a ako zdieľané informácie rozpracúvajú konsenzuálne chápanie reality. Keďže sa tomuto pomerne „novému“ fenoménu na Slovensku zatiaľ nedostáva väčšej pozornosti, tento teoretický príspevok by mal odpovedať čitateľovi na základné otázky týkajúce sa tohto naratívneho žánru – Čo sú to súčasné povesti?; Aké sú ich atribúty?; O čom sú?; Prečo ich rozprávame? – a tak poskytnúť prehľadné informácie o terminológii, definícii žánru, jeho vzťahu k príbuzným žánrom, jeho charakteristike, funkciách, klasifikácii a tiež poukázať na to, že nie sú len orálnou tradíciou, ale sú pomerne veľkou inšpiráciou populárnej i masovej kultúry.

Kľúčové slová: naratív, rozprávanie, príbeh, súčasná povesť, contemporary legend, urban legend Abstract If the ballads and fairy tales were archetypal folklore forms of an earlier age, such contemporary legends, in terms of research, constitute the preferred narrative genre of the late twentieth century. The main focus of the article is on specific type of narrative – the contemporary legend. As dramatic, exciting, comic texts, contemporary legends build relationships among acquaintances and strangers, as depictions of the world that we face every day. They provide perspective on potential challenges and as shared information, they elaborate a consensual understanding of reality.

25

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

This theoretical article tries to answer on the questions: What are the contemporary legends?; What are their attributes?; What are the main topics of these stories?; Why do we tell these stories?; and through the answers provides essential informations about terminology, definitions, relationship to the other related genres, characteristics, functions, classification. The work also provides, that contemporary legends are not only oral tradition, but they are a great inspiration of popular and consumer culture.

Key words: narrative, tale, story, contemporary legend, urban legend Úvod Infikované injekčné striekačky v mestskej hromadnej doprave, žiletky na tobogáne, maniak vraždiaci študentky na internáte, „darček“ od nekrofila, vybuchujúci Mentos v Coca-Cole, had, ktorý chcel zožrať svojho majiteľa a iné bizarné príbehy, ktoré sa skutočne (!) stali známemu vášho známeho.

Príbeh a potreba jeho konštruovania, reprodukovania, vzájomného preberania, odovzdávania, ale i prijímania, teda pasívneho konzumovania, patrí k psychologickým potrebám človeka.

Spoluvytvára jeho antropologickú výbavu, či už v podobe potreby príbeh rozprávať alebo potreby ho počúvať (resp. pozerať, vizuálne prežívať) (Krekovičová, 2002).

Orálna tradícia je v tomto prípade jedným z prostriedkov, ktoré človek využíva na interpretáciu sveta a zahŕňa informácie, postoje, zručnosti a verbálne koncepty, ktoré využívame, aby sme pochopili či určitým spôsobom uchopili realitu (Barth, 2002). Súčasné povesti alebo „FOAF tales“ („friend of a friend tales“) sú príbehy,

26

ktoré odzrkadľujú a zároveň aj skresľujú sociálne i ekonomické podmienky spoločnosti. Zobrazujú témy verejného záujmu, vypovedajú o skutočných udalostiach v metaforách obsahujúcich „symbolickú pravdu“ (Fine, 1992). Preto ich môžeme chápať ako komunikačné prostriedky, prostredníctvom ktorých ľudia čelia každodenným udalostiam a informáciám, a to práve interpretáciou svojich poznatkov (Barth, 2002). Špecifickému typu príbehov o nie bežných udalostiach a javoch, ktoré sa šíria ako naratívy o skutočných udalostiach so svedectvami dôveryhodných svedkov (priateľov priateľ, príbuzný, známy, sused, atď.), je výraznejšia pozornosť venovaná od 60. – 70. rokov 20. storočia (Hlôšková, 2001). Najčastejšie sú tieto príbehy označované ako súčasné povesti, a aj keby sa mohlo zdať, nie sú úplne novým fenoménom a už v roku 1982 boli definované ako jedna z najrozšírenejších, najpopulárnejších a najvitálnejších foriem folklóru súčasnosti (Janeček, 2007b).

Cieľom

príspevku

bude

poskytnúť

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

základné informácie o terminológii, definícii žánru, jeho charakteristike, funkciách a v závere poukázať na to, že pôvodne orálny žáner nežije len v ústnej podobe, ale je pomerne veľkou inšpiráciou súčasnej masovej (či komerčnými médiami šírenej) kultúry.

Príspevok vznikol na podnet konferencie Ľudové poznanie a zahŕňa teoretické východiská ku kapitole dizertačnej práce. Čo je to súčasná povesť?

Povesť je príbehom, ktorému rozprávač aj poslucháč veria, resp. ho pokladajú za pravdepodobný a možný. Rozprávanie zobrazuje rôzne reálne či iracionálne postavy, udalosti a deje, ktoré sa úzko viažu na rozprávačove okolie z dávnej alebo nedávnej minulosti. Povesti sú zväčša kratšie rozprávania a ich jazyk je jednoduchý. Rozprávač skôr potláča ozdobnosť štýlu, aby zdôraznil pravdivosť a reálnosť príbehu a rozprávanie (príbeh) často začína a končí apodiktickými výrokmi („ale to je skutočne pravda“).

Postavy a miesta povesti sú presne pomenované a lokalizované, rovnako i časové určenie sa aspoň rámcovo udáva (Kiliánová, 2000).

Súčasné povesti sa zvyknú špecifikovať ako určitá podskupina povestí – teda príbehov o nezvyčajných udalostiach, zážitkoch, javoch, ktoré sa (na rozdiel od rozprávok alebo mýtov) udiali v reálnom a súčasnom svete. Súčasné povesti tvoria tematicky i štruktúrovo pomerne rôznorodú skupinu. Jednotlivé texty sa

Speculum 2012/2

líšia z hľadiska rozsahu, poetiky i funkcií. Šíria sa a odohrávajú v súčasnom prostredí, v meste aj na vidieku a tým sa líšia od „tradičných“ povestí často spájaných s vidieckym prostredím, a práve kvôli snahe zdôrazňovať tento nový rozmer sa dlho vnímali ako výrazne mestský fenomén (Panczová, 2005).

Aj preto boli spočiatku tieto príbehy nazývané „mestská povesť“ („urban legend“) alebo „mestský mýtus“ („urban myth“). Keďže sa výpoveď odvoláva na svedkov udalosti či konkretizáciu zdroja, nazývajú sa tieto príbehy aj „FOAF tales“ – „friend of a friend tales“1 (príbehy priateľovho priateľa), čo veľmi dobre vystihuje jeden z hlavných poznávacích rysov súčasných povestí. Ďalšie názvy, s ktorými sa možno v odbornej literatúre stretnúť sú tiež „modern legend“, „rumour legend“, „legend-like experience narrative“, „urban belief tales“, „belief legend“, „belief story“ a ďalšie.

Z hľadiska „modernej“ folkloristiky možno hovoriť o troch hlavných prístupoch k súčasným povestiam. Prvý považuje tento typ narácií za ontologicky úplne nový typ povestí, neodlúčiteľne spätých s urbánnym prostredím – „mestská povesť“/„urban legend“ (J. H. Brunvand 1981, D. Czubala 1999), alebo zobrazuje spojenie s modernou civilizáciou či globalizáciou – „moderná povesť“/ „modern legend“ (H. Hlôšková 2001, M. Bennett 1985). Druhý prístup považuje tento typ rozprávaní iba za podskupinu širšieho komplexu efemérnej ústnej

27

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

slovesnosti, najčastejšie označovaného ako fámy – „fáma“/„domněnka“/„rumour“ (B. Beneš 1991, J. N. Kapferer 1992). Tretí prístup považuje tieto rozprávania za unikátny folklórny žáner, ktorý vykazuje určité štrukturálne väzby na niektoré tradičné žánre, najčastejšie na povesti, ale aj na rozprávanie zo života – „súčasná povesť“/„contemporary legend“ (P. Janeček 2007, Z. Panczová 2005, G. A. Fine 1992) (Janeček, 2007b).

Otázkou je, či by sa mal definovať tento žáner geograficky („urban“) alebo časovo („contemporary“). Tieto povesti nie sú vždy mestské, často sú prenášané do prímestských oblastí a vidieka, sú o mestskom aj o rurálnom prostredí.

V zmysle toho, že mnohé boli zachytené v neskorom 20. storočí, nie sú ani vždy súčasné, zvyčajne však odkazovali na súčasné, resp. súveké udalosti.

Mnoho autorov preferuje práve termín „súčasná povesť“/„contemporary legend“, čo udáva aj v roku 1988 založená ISCLR (International Society for Contemporary Legend Research), a momentálne sa k nemu aj ja prikláňam a v texte budem operovať s týmto názvom.

Podobný problém ako s názvom, je aj s definíciou žánru. P. B. Georges (1981) súčasnú povesť definuje ako „príbeh alebo rozprávanie, ktoré vôbec nemusí byť príbehom alebo rozprávaním ako takým. Toto rozprávanie je zasadené do nedávnej alebo dávnej minulosti, ktorá vôbec nemusí byť chápaná ako vzdialená,

28

alebo antihistorická, alebo naozajstná minulosť. Niektorí veria, že je to pravda, iní, že je to lož, najčastejšie všetci alebo nikto“ (Georges, 1981). G. A. Fine (1992) navrhuje, že súčasná povesť je naratívom, ktorý rozprávač prezentuje poslucháčom v určitom kontexte. Naratív popisuje dej alebo udalosť, ktorá sa udiala v súčasnej spoločnosti, a v ktorej bezprostredný osobný kontakt rozprávača s hlavným aktérom príbehu nebol priamo zahrnutý. Príbeh je prezentovaný ako neobyčajná, ale dôveryhodná, pravdivá informácia (Fine, 1992). P. Janeček (2007a) definuje súčasnú povesť ako „orálně transmitovanou fiktivní naraci odehrávající se v realistickém recentním prostředí, tradovanou v současné společnosti a vykazující variace. Současné pověsti jsou většinou přesně geograficky i temporálně lokalizovány a bývají vyprávěny s odkazem na údajného aktéra, kterým je obvykle osoba nepříliš vzdálená od vypravěče“ (Janeček, 2007a).

Jednotlivé definície sa viažu predovšetkým na osoby, miesta, čas, spôsob prezentovania a variabilnosť príbehu.

Súčasné povesti sú teda označované ako naratívy alebo neobyčajné príbehy, ktoré sú poslucháčom a aj rozprávačom považované za reálne udalosti, ktoré sa odohrali v súčasnosti alebo nedávnej minulosti, pričom sú ale v niektorých prípadoch definované ako nepravdivé alebo fiktívne. Naskytuje sa tu otázka pravdivosti. Sú teda súčasné povesti pravdivé alebo fiktívne príbehy?

Autoritatívne vymedzenia či ide o pravdivú

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

informáciu založenú na skutočných udalostiach, alebo o nepravdivý výmysel sú viac-menej neopodstatnené. V prvom rade je pomerne nepravdepodobné, že by sme sa naozaj dopátrali k údajnému aktérovi príbehu, a preto dokázať pravdivosť či nepravdivosť príbehu sa ukazuje ako veľmi zložité. Proces šírenia je však nezávislý na tom, či sa udalosť konkrétnemu človeku skutočne stala, skôr ide o vlastné presvedčenie človeka (rozprávača či poslucháča). Dej súčasných povestí je zasadený do „nášho sveta“, aktérom je „obyčajný človek“ – známy nášho známeho. Preto sa ľudí tieto príbehy bytostne dotýkajú a šíria ich práve kvôli tomu, že často považujú tieto rozprávania za pravdivé a za dostatočne dôležité, aby o nich medzi sebou hovorili.

V nasledujúcom texte budem súčasné povesti chápať ako príbehy (alebo rozprávania) úzko sa viažuce na aktuálnu realitu, ktoré sú rozprávané ako skutočné udalosti (pozoruhodné, ale pravdivé), odohrávajúce sa v nedávnej minulosti (teda sú aktuálne), väčšinou konkrétne geograficky a časovo lokalizované (dejú sa „tu a teraz“), rozprávané s odkazom na údajného aktéra (známeho nášho známeho), vykazujúce varianty a majúce požiadavku hodnovernosti (nesú v sebe predpoklad, že sa im uverí).

Speculum 2012/2

Súčasná povesť či fáma?

Blízko príbuzné naráciám súčasných povestí sú fámy („rumours“/„rumors“).2 Tieto sa ale na rozdiel od súčasných povestí vyznačujú jednoduchšou štruktúrou.

Skôr ako o príbeh ide obvykle o krátku správu alebo varovanie, tiež dochádza k absencii konkretizácie udalostí, chýba tu výraznejší aktér a obvyklá je kratšia životnosť (Janeček, 2007b). Elon A. Kulli (citované podľa Brunvand, 2001, s. 360) definuje fámu ako neoverenú informáciu od nespoľahlivého zdroja (pričom paradoxne sa takáto správa opiera alebo zdôrazňuje práve vierohodnosť tvrdenia – pozn. L. Ditmarová), ktorá je často šírená orálne, ale tiež prostredníctvom telefónu, faxu, médií alebo internetu.

Hoci fámy môžu byť zlomyseľné, alebo nečinné, majú úspech v spoločnosti, v mestskom aj vidieckom prostredí.

Fámy sa týkajú všetkých aspektov ľudskej skúsenosti a takmer všetkých osôb buď v jednoduchej forme fámy (klebety), alebo v komplexnejšej forme, ktorá je viac príbuzná povesti.

Fámy a súčasné povesti sú podobné v tom, že oba tieto žánre cirkulujú v rozličných verziách a zvyčajne sa sústreďujú na súčasné osoby a udalosti.

Fámy, rovnako ako súčasné povesti sú všeobecne anonymné, prenikajú do populárnej kultúry a dokonca bývajú hlásené i komerčnými médiami (Brunvand, 2001). Zatiaľ čo fámy kolujú zvyčajne v intervaloch dní a týždňov, potom vyhasnú a znovu sa objavia

29

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

v trochu pozmenenej podobe na inom mieste, súčasné povesti sú tradované dlhodobejšie, niekedy až desiatky rokov.

Medzi súčasnou povesťou a fámou možno badať evidentný príbuzenský vzťah. Niektorí autori považujú fámu za akúsi „protopovesť“ – zárodok budúcej povesti, prípadne za doznievajúcu povesť (Janeček, 2007a). Iné teórie zas považujú súčasné povesti za podskupinu fám, ďalšie ich stotožňujú a označujú ako fámy (napr. francúzske výskumy od 80. rokov 19. storočia).3 Akademické tradície so silnejším vplyvom folkloristiky obidva tieto žánre vo väčšine prípadov rozlišujú (Janeček, 2007b).

Súčasné povesti a fámy sa vyskytujú a šíria vo vzájomnej symbióze, pričom hranice jednoznačného rozlíšenia sú niekedy veľmi nejasné. Niektorí autori (napr. Heath, Bell, & Sternberg, 2001) zastávajú názor, že ich ani nie je potrebné oddeľovať, nakoľko majú spoločný a dôležitý emocionálny komponent – tzn., že súčasné povesti i fámy majú schopnosť vyvolať v človeku silné emócie ako napr. hnev, strach, znechutenie a pod. Fámy sa však zvyčajne vyznačujú jednoduchšou štruktúrou, sú skôr krátkou správou alebo varovaním s veľkým dôrazom na aktuálnosť informácií, majú kratšiu životnosť a tiež väčšiu variabilnosť v procese šírenia. Zatiaľ čo súčasná povesť nám ponúka „šťavnatý“ príbeh, fáma prezentuje krátku informáciu zameranú na jadro problému, čo možno vidieť aj v nasledujúcom príklade.

30

[Fáma: „Kofola je pivný odpad.“; Súčasná povesť: „Kofola sú patoky. Kofola to je ten bordel, čo ti ostane po pive. To sa robilo tak, že voľakedy to vyhadzovali, len niekto si to zobral, nejaký alkáč, si myslel, že to bude len také zlé pivo, ale chutilo mu to.

Tak to začali dávať do sudov a do fliaš a vy si to teraz kupujete. Predtým to vylievali do kanála a teraz za to ešte aj kešujú. Za odpad z piva.“ (Kovácsová 2009: 19)] Aj podľa názoru Z. Panczovej (2005) jednoznačné rozlíšenie medzi súčasnou povesťou a fámou v mnohých prípadoch nie je možné. Rozdiel medzi týmito dvoma slovesnými žánrami sa zvykne hľadať predovšetkým vo väčšom dôraze na aktuálnosť a argumentatívnosť informácie, taktiež na jednoduchšiu epickú výstavbu fámy. Do úvahy sa berie aj stabilnejšia kompozícia rozprávania súčasnej povesti, v porovnaní s variabilnosťou fámy v procese šírenia (Panczová, 2005).

Odborníci vymedzujú vzťah medzi súčasnou povesťou a fámou rozličnými spôsobmi a súčasnú povesť sa snažia od fámy odlíšiť. Faktom však ostáva, že obidva tieto súčasné folklórne žánre majú toho veľa spoločného. Žijú v našej spoločnosti relatívne krátkym, efemérnym životom, sú schopné vo svojich poslucháčoch vzbudiť silné emócie a sú atraktívnym folklórnym žánrom obľúbeným v súčasnej spoločnosti (Janeček, 2006).

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Aké sú charakteristiky súčasnej povesti?

Ako už bolo spomenuté, jedným z najvýraznejších rysov súčasných povestí je, že sa stali „priateľovi vášho priateľa“ či „známemu vášho známeho“, teda ich aktérom je hypotetická osoba, ktorá je poslucháčovi vzdialená minimálne cez dvojicu prostredníkov. Ďalšími významnými znakmi sú takisto putujúce sujety, internacionálnosť a globálnosť (Janeček, 2007b). Súčasné povesti vznikajú spontánne, majú tendenciu sa v priebehu času meniť v dôsledku opakovania a prikrášľovania, teda majú mnoho variantov. Medzi odborníkov, ktorí sa pokúsili súhrnne vymedziť základné znaky súčasnej povesti patria aj I. Schneider a D. Schaefer.

Základná charakteristika I. Schneidera sa vzťahuje na tri roviny: obsahovofenomenologickú, formálno-štrukturálnu a hermeneuticko-funkčnú. Avšak, aby sa príbeh mohol označiť ako súčasná povesť, nemusí spĺňať všetky tieto znaky. I. Schneider (2001) poukazuje na 8 znakov: 1. Požiadavka hodnovernosti – súčasné povesti sú rozprávané ako pravdivé udalosti; 2. Tendencia k časovému a miestnemu určeniu a odvolávanie sa na „autoritu“ prameňa, čo zvyšuje dôveryhodnosť; 3. Tendencia k aktualizácii – dianie sa aktualizuje a posúva do životného priestoru rozprávača, poslucháča, pisateľa, alebo čitateľa; 4. Celosvetové rozšírenie a krátka životnosť – súčasné povesti sa môžu

Speculum 2012/2

vyskytovať v krátkom čase na miestach od seba vzdialených a ako rýchlo sa vynoria, tak rýchlo môžu zas zaniknúť; 5. 2 veľké oblasti súčasných povestí – prvá skupina vyvoláva ohromenie a otras, druhá má komickú podobu; 6. Stabilná naratívna štruktúra – často sa začínajú odvolaním sa na autoritu prameňa, dej má eliptickú formu (stupňuje sa k pointe a náhle končí); 7. Častý prejav všeobecného postoja ako spoločenské normy a predsudky, výraz strachu a túžob; 8. Častá moralizujúca tendencia – udalosti sú dôsledkom porušenia noriem (Schneider, 2001).

D. Schaefer (1990) udáva 6 charakteristických vlastností súčasných povestí: 1. Sú pravdivé – vzťahujú sa k postoju rozprávača ako aj publika; 2. Sú primárne orálne – prirodzeným spôsobom šírenia je ústna forma, pričom je možné, aby sa tieto naratívy šírili aj inak, napr. internetovou komunikáciou; 3. Sú krátke – keďže sa má príbeh ľahko pamätať, nesmie byť dlhý a mať zložitú zápletku, konkrétnu formu je však možné meniť, čo ale záleží od schopností rozprávača, rozprávačskej príležitosti a ďalších faktorov; 4. Majú tendenciu situačne sa kumulovať – pripomínajú sa navzájom, čím môže vzniknúť celý rozprávací „maratón“; 5. Sú zamerané na detail – bez konkrétnosti by bol príbeh „bez chuti“; 6.

Nemôžu byť vystopované k skutočnému dôveryhodnému svedkovi – aj pri hlbšom pátraní je veľmi nepravdepodobné nájsť niekoho, komu sa príbeh skutočne stal (Schaefer, 1990).

31

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Svoju charakteristiku ponúka tiež D. Emery (n.d.) na internetovom portály www. urbanlegends.about.com, kde prezentuje 8 základných znakov súčasných povestí a typická „urban legend“ by mala podľa neho spĺňať všetky alebo väčšinu nasledujúcich charakteristík: 1. Je to príbeh (alebo rozprávanie); 2. Má neurčitý pôvod; 3. Príbeh je údajne pravdivý (aj keď jeho pravdivosť je ťažko dokázateľná); 4. Skutočnosť, že sa príbeh naozaj stal sa pohybuje na hrane pravdepodobnosti; 5. Má formu odstrašujúceho príkladu; 6. Cirkuluje a šíri sa od jednotlivca k jednotlivcovi v ústnej alebo písomnej podobe; 7. Počas rozprávania a prenášania príbehov vznikajú nové varianty; 8. Dej sa čast odvoláva na dôveryhodný pasívny zdroj (Emery, n.d.).

Všetky pomerne výstižné charakteristiky môžu byť užitočnou pomôckou pri identifikácii súčasných povestí, avšak v niektorých bodoch s nimi nemožno celkom úplne súhlasiť. Napr. diskutabilná je otázka stabilnej štruktúry rozprávaní. Tá síce vykazuje v rozprávaných príbehoch určité zhody, ale v súvislosti s variabilitou jednotlivých príbehov neplatí definitívne pre všetky, čoho dôkazom môže byť aktuálny slovenský i zahraničný materiál.

Podobným problémom je aj spomínaná krátka životnosť, nakoľko niektoré príbehy dokazujú zhody aj so staršími zbierkami. Rovnako tiež forma šírenia v súčasnosti nemusí byť primárne orálna, keďže čoraz častejšie je tento žáner šírený internetovou komunikáciou alebo médiami.

32

O čom sú súčasné povesti?

Súčasné povesti sa od tradičného folklóru odlišujú predovšetkým svojou obsahovou stránkou.

Niektoré povesti sú klasifikované ako „obchodné povesti“, iné sa týkajú sexuálnych mravov, cudzincov, verejného násilia (Fine, 1992). „Hovoria o veciach nechutných (ako napríklad o hmyze hniezdiacom pod kožou ľudí), morbídnych (napríklad o vraždiacich šialencoch prepadávajúcich nič netušiace obete na odľahlých miestach), záhadných (historky o duchoch a nadprirodzených silách, o UFO), zábavných (napr. o tom, ako žiarlivý manžel namiesto ,,soka“ vytrestal sám seba) i trápnych (o sexuálnych deviáciách, pristihnutí ľudí v nevhodných situáciách) a pod.“ (Panczová, 2005).

Veľké množstvo bádateľov sa pokúšalo klasifikovať súčasné povesti, pričom tieto klasifikácie boli primárne založené na ich obsahu alebo tematickom charaktere. Zatiaľ najautoritatívnejšia a medzinárodnou folkloristikou akceptovaná je typologická klasifikácia J. H. Brunvanda (1993), v ktorej delí súčasné povesti na 10 hlavných skupín a ďalšie podskupiny: 1. Automobilové povesti (duchárske povesti, cestovné nešťastia, dopravné nehody, automobilové hororové príbehy, príbehy o amputáciách, fantázie o lacných autách, erotické príbehy spojené s automobilmi, príhody o technickej neschopnosti, automobilové zločiny a sabotáže); 2.

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Povesti so strašidelnou tematikou (príbehy o detských opatrovateľkách, lekárske horory a iné horory); 3. Povesti o zvieratách (nešťastia so zvieratami, výmena mŕtveho zvieraťa, lovecké povesti, úrazy psov, biologické zamorenia a kontaminácie, príbehy o vodných hadoch, príhody spojené s jedlom a reštauráciami, povesti o verných strážnych psoch, cudzie prísady v jedle); 4. Povesti o sexe a škandáloch (príbehy o afrodiziakach, o antikoncepcii, sexuálne škandály, príhody o prichytení in flagranti a ostatné); 5. Povesti o zločinoch (zločiny spojené s drogami, príbehy o útokoch, príbehy o krádežiach a únosoch); 6. Povesti o nešťastiach (desivé alebo smiešne nešťastia); 7. Povesti o úradoch (neefektívnosť, konšpirácie, veda verzus náboženstvo, armádne, vojnové povesti a iné); 8. Povesti a klebety o slávnych ľuďoch (celebrity a hudobníci); 9. Obchodné a profesijné povesti (firmy, obchody, obchodné známky, telefóny a ďalšie technológie, počítačový a písaný folklór); 10. Akademické povesti (profesori a výskum, študenti a povesti o skúškach) (Brunvand, 1993).

Táto klasifikácia je skutočne prehľadná a naozaj ponúka veľké množstvo tém a kategórií súčasných povestí cirkulujúcich v spoločnosti, s ktorými sa možno stretnúť, či už počas výskumnej činnosti alebo v každodennej komunikácii a rovnako ako predchádzajúce charakteristiky spomínaného žánru môže byť veľmi užitočná predovšetkým pri analýze a kategorizácii materiálu.

Speculum 2012/2

Prečo rozprávame súčasné povesti? „Mluvíme, aby se dospělo k závěru; mluvíme, abychom přesvědčili; mluvíme, abychom se osvobodili; mluvíme, abychom se líbili; mluvíme, aby řeč nestála“ (Kapferer, 1992).

Z odbornej literatúry vieme, že súčasné povesti prezentujú vytváranie spoločne zdieľaných noriem, postojov, hodnôt, predstáv.

Tieto príbehy odrážajú sprostredkovanú skúsenosť rozprávača a ponúkajú prostriedky, ktorými skupina vyjadruje myšlienku (odkaz), ktorá potrebuje byť povedaná. Reflektujú aktuálne spoločenské problémy, obavy či túžby a rovnako potvrdzujú správnosť názorov ľudí. Sú tiež akési mechanizmy sociálnej kontroly, ktorými ľudia trestajú osoby alebo inštitúcie, ktoré sa odchýlili príliš ďaleko od očakávaní komunity (Fine, 1992). Témy súčasných povestí reprezentujú pretváranie spoločnosti a sú prostriedkom na vytváranie viditeľných pocitov a postojov, ktoré reflektujú a kritizujú spoločenský poriadok.

Prostredie a kontext, v ktorom sa naratív vyskytuje, ovplyvňuje jeho morálny a didaktický charakter. G. A. Fine (1992) hovorí, že sa neustále snažíme, aby ostatní zdieľali našu víziu sveta a cítime sa spokojne, keď máme úspech. Tento proces predpokladá zásadnú úlohu, ktorá reflektuje sociálnu štruktúru, našu identitu a okolnosti v ktorých nachádzame samých seba (Fine, 1992).

Svoj

pohľad

na

vec

prináša

D.

33

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Simonidesová (citované podľa Hlôšková, 2001, s. 178) definovaním 3 základných funkcií súčasných povestí: 1. aj ich prostredníctvom zabezpečiť medziosobný kontakt; 2. uspokojiť archetypálne potreby, vyskúšať niečo výnimočné; 3. majú tiež didaktickú, výchovnú funkciu.

Určité súčasné povesti majú jasné a presné didaktické funkcie. Sú to napr. príbehy, ktoré sa zameriavajú na technické výdobytky súčasného životného štýlu súvisiace s nebezpečenstvom ťažko pochopiteľných technológií.

Medzi obľúbené patria napr. príbehy o tom, ako mačiatko, šteniatko alebo nemluvňa explodovali potom, ako boli vložené do mikrovlnky, aby sa usušili. Témy týchto príbehov naznačujú, že „správne“ je používať mikrovlnku podľa návodu, pretože stroj je potencionálne smrteľný, keď sa náležite nepoužíva (Fine, 1992). Tiež vyjadrujú strach z niečoho nového. Keďže nepoznáme ako daný prístroj funguje a dokáže usmrtiť zviera alebo malé dieťa, tak prečo nie aj dospelého človeka. Z toho vyplývajú tiež príbehy a fámy o tom, že mikrovlnka spôsobuje rakovinu.

Skrytý význam a akési poučenie obsahuje väčšina súčasných povestí, či už si to ich rozprávači uvedomujú, alebo nie – majú obsah symbolický. Navyše to, čo je za symbolom, zohráva významnejšiu úlohu než to, čo slúži ako symbol. Aj keď sú niektoré povesti na prvý pohľad rozprávané len pre pobavenie, môžu mať hlbší psychologický základ (Janeček, 2006).

34

Niekto chce prostredníctvom rozprávania potešiť, informovať a pobaviť, niekto zase šokovať či varovať. G. A. Fine (1992) hovorí o ilokučnej sile výpovede, ktorá spája naratív s pragmatikou a nachádza tu nielen obyčajný príbeh, ale tiež rečnícky zámer, ktorý niečo sľubuje, radí či pred niečím varuje (Fine, 1992). Tu nám môže pre ilustráciu poslúžiť príklad veľmi frekventovaného príbehu folkloristami nazývaného „Spermie v kebabe“, ktorý hovorí o tom, že počas hygienickej kontroly, v tej a tej (väčšinou konkrétne lokalizovanej) predajni kebabu, našli v omáčke ľudské spermie. Okrem toho, že predajňa bola prevádzkovaná cudzincami (napr. Turkami, Arabmi, atď.) a príbeh má zjavný xenofobický podtext (Janeček, 2009), ako by nás osoba, ktorá príbeh hovorí nepriamo varovala, aby sme sa tam nestravovali.

Jednu z funkcií, ktorú uviedla D. Simonidesová (1990) podporuje rovnako G. A. Fine (1992), ktorý tvrdí, že rozprávanie je príležitosťou nielen pre prezentáciu zaujímavého materiálu, ale aj pre vytváranie a utužovanie medziľudských vzťahov, práve prostredníctvom zdieľaných názorov alebo pocitov v rámci interakcie (Fine, 1992).

Súčasné povesti tiež často obsahujú určité moralizačné tendencie a sú podávané takým spôsobom, aby presvedčili, že niektoré činnosti by mali byť vykonávané a niektorým by sa mal človek vyhnúť. Porušenie spoločenských mravov porušuje i „prirodzený poriadok“

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

a prichádza „sankcia zhora“. Výborne na to poukazuje motív potrestania „nevhodného“ mileneckého vzťahu verejným zahanbením, kde bol prehreškom porušenia spoločenských noriem sexuálny styk na verejných miestach, či školských záchodoch, ktorý sa skončil svalovým kŕčom znemožňujúcim fyzické odlúčenie tiel.

Milenci sa tak stali terčom posmechu buď okoloidúcich, alebo keď im musela byť poskytnutá pomoc či prevoz do nemocnice (Panczová, 2005).

Ako už bolo spomenuté, niektoré príbehy odrážajú morálne zásady spoločnosti, iné sú zábavné, ďalšie chcú informovať.

Vymedzenie jasných a konkrétnych funkcií je ale pomerne komplikované, predovšetkým vzhľadom na variabilnosť a rôznorodosť súčasných povestí, čo sa však rovnako týka aj jasnej definície žánru či katalogizácie súčasných povestí.

Možno však povedať, že tieto príbehy sú významným médiom prenosu informácií, ktoré sú atraktívne a často i poučné a nech už je dej akokoľvek šokujúci, je zasadený do kontextu ,,tu a teraz“ a môže kedykoľvek zasiahnuť a ovplyvniť aj nás .

Súčasné povesti masovej kultúre

v

populárnej

a

Nakoľko je kultúra ovládaná médiami a technologicky veľmi pokročilá, je prirodzené, že sa prekrýva s „moderným“ folklórom a preto aj súčasné povesti mali možnosť preniknúť do rozličných

Speculum 2012/2

žánrov súčasnej populárnej kultúry.

Rozdiel medzi folklórom a populárnou kultúrou je v tom, že folklórna tradícia má tendenciu byť anonymná, variabilná a prenášaná predovšetkým osobným kontaktom, zatiaľ čo populárne formy pochádzajú zo známeho zdroja (zvyčajne komerčného) a majú tendenciu byť viac fixované na svoju formu a obsah (Smith, 1991).

V tejto časti príspevku sa zameriam na súčasné povesti ako na inšpiráciu “komerčných médií” a prostredníctvom konkrétnych príkladov poukážem na to, ako mnohé z týchto príbehov našli cestu do filmov či populárnej hudby a vymanili sa z obmedzeného použitia vymedzeného folkloristami.

Nie je nám neznáme, že informácie o súčasných povestiach (a fámach) môžeme nájsť na internete na webstránkach špecializujúcich sa len na túto problematiku. Sú to napr. www.snopes. com, www.urbanlegends.about.com, www.hoax.cz, www.scambusters.org, www.coca-cola-co.uk a iné, kde možno nájsť množstvo takýchto príbehov a fám s informáciami o ich pôvode, pravdivosti, tiež aj diskusie zainteresovaných odborníkov, ale aj laikov. Zvlášť stránky www.snopes.com a www.urbanlegends. about.com sú naozaj prepracované a výnimočné práve tým, že ich založili odborníci, ktorí sa výskumu súčasných povestí a fám, nielen na internete, venujú dlhodobo. Obe webové stránky používajú vlastné definície a majú vytvorenú

35

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

kategorizáciu súčasných povestí a fám, kde uvádzajú ich rôzne šírené varianty a vysvetlenia. Takisto poskytujú fórum pre diskusie, dokonca si tam človek môže otestovať svoje vedomosti v „Urban Lengend IQ Test“. Webová stránka www. hoax.cz má podobnú štruktúru, avšak je orientovaná skôr na šírenie reťazových správ – tzv. hoaxov, ktoré ale majú s fámami a súčasnými povesťami veľa spoločného a často sa šíria i ústnym podaním. Zaujímavou je tiež webstránka www.cernasanitka.cz, kde je okrem iného spropagovaná séria kníh českého folkloristu P. Janečka – Černá Sanitka, či český seriál a divadelná hra brnenského divadla HaDivadla s rovnomenným názvom.4 Internet nie je len zdrojom informácií o súčasných povestiach a fámach, ale vytvára široký priestor pre masovo sprostredkovanú komunikáciu a šírenie fám a súčasných povestí (Galiová, 2003).

Populárny príbeh o tom ako chlapcovi, ktorý zjedol cukrík Mentos a zapil ho Coca-Colou Light vybuchol žalúdok, iste počuli mnohí.5 Príbeh má svoju paralelu na celom svete, napr. v Amerike je folkloristami nazývaný „Pop Rocks Candy”, „Pop Rocks Cause Death“ alebo „The Death of Little Mikey“ (Brunvand 2001; Fine 1992) a jediným rozdielom v príbehu je, že chlapec skonzumoval cukrík Pop Rocks a zapil ho bublinkovým nealkoholickým nápojom. Na margo tohto vymysleného príbehu môžeme nájsť na internete, konkrétne na stránkach www.youtube.com, množstvo pokusov 36

s týmito produktmi. Dokonca v období volieb (marec 2012) na stránkach www. facebook.com – konkrétne v skupine „Blbé vtipy Pavla Grausa“ – kolovala vtipná fotografia, kde vo vrchnej polovici obrázka bol odfotený Robert Fico pijúci Coca-Colu a pod ním sympatická slečna držiaca v ruke balíček cukríkov Mentos s otázkou: „Niečo na zakusnutie pán premiér?“.6 Okrem internetu možno nájsť súčasné povesti aj v populárnej hudbe – príkladom je balada českej country skupiny Greenhorns – „Dívka s vlasem medovým“ a možno tu vidieť výborný príklad piesňového spracovania motívu „Miznúci stopár“ („Vanishing Hitchhiker“).7

[Chci vyprávět Vám příběh o jedné dívce s vlasem medovým, ale jak to bylo tenkrát v noci, to se přesně nikdy nedovím.

Já vím jen, že jsem spěchal a řek si tenkrát tak si cestu zkrať, spodem kolem jezera, kde cestu kříží železniční trať.

Tam v záři bílých světel, vidím dívku u přejezdu stát, asi něco se jí přihodilo je to v jejím obličeji znát.

Už dlouho tady čekám a ještě nikdo mně nezastavil, tak odvezte mě prosím domů je to odtud necelých 5 mil.

Tvář má bílou jako sníh a paže jako mramor šedavý proč stála tam na kolejích tak sama v černé noci kdopak ví.

Tam před tím domem zastavte, já za tátou teď musím domů jít.

Tak zmáčknu klaksón, zastavím a čekám

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

až jí přijdou otevřít.

Z chodby v nočním šeru vrhá lampa na silnici zář.

Pane já vám vezu dceru, proč máte tedy zamračenou tvář?

K dívce pohled stáčím a marně kolem rozhlížím se tmou, vedle mě je místo prázdné, stejně jako cesta přede mnou.

Ten muž se nejdřív divý zřejmě tomu co se dovídá a z blízka na mě civí, když tichým hlasem ke mě povídá.

Já nevím milý pane, zda je to mýlka nebo krutý žert, tak nastartujte ten svůj bourák, zmizte odtuď ať vás veme čert.

Předevčírem moje dcera zabila se tak se radši ztrať.

5 mil odtud u jezera, kde cestu kříží železniční trať.

Já dodnes tudy jezdím a hledám dívku s vlasem medovým, ale jak to bylo oné v noci to se snad už nikdy nedovím, ale jak to bylo oné v noci to se snad už nikdy nedovím.]8 Ako Ďalší príklad zhudobneného motívu súčasnej povesti možno spomenúť skladbu od Iva Jahelku s názvom „Balada o naprosté degradaci účastníků půlnočního pouťového rozptýlení v Kostelní Lhotě”, ktorá spracováva motív súčasnej povesti z českého prostredia „Kolotoč hrôzy” (pozri „Kolotoč hrôzy“, s.

15).

[Ve Lhotě poslední srpnovou neděli účastni byli jsme pouťový merendy, s klukama světskejma svorně jsme seděli, vzájemně zvali se do baru na brandy, k půlnoci Eman, co kolotoč točil, zatvářil se jako nějakej Rotschild, pozvedl sklenku a po přípitku

Speculum 2012/2

vodtáhl nás k sobě do příbytku.

Sešli jsme se v maringotce, kamarádi z mokrý čtvrti, a značně jsme překročili konzumaci běžnou, pohoršovali jsme chodce a že nejsme žádní škrti, všichni jsme se hrozně zpili prostějovskou režnou.

Lalija, fiala, keď sa režná píjala, fiala, lalija, zraky už se kalíja.

Dávno už vodbila půlnoční hodina, když naše společnost dala se do akce, někoho napadla ta děsná konina, že trochu užijem pouťový atrakce, hned jsme do Emana začali hustit, že velkej kolotoč musí nám pustit, že se chcem proletět trochu vzduchem, nežli uložíme se do duchen.

Upadli jsme na sedačky, notně přitom hlaholíce, jenom Eman zůstal dole, střízlivosti dalek, těžkou rukou chyt‘ se páčky, rotace nám zvedla plíce, za pár minut Eman dole usnul jako špalek.

Lalija, fiala, keď sa režná píjala, fiala, lalija, zraky už se kalíja.

Vrhali jsme po ňom lakýrky, pohory ve snaze učinit konec té poroby, mezitím však všemi tělními otvory vrhaly svůj obsah též naše útroby, už za půl hodiny byly z nás trosky, špinavé, páchnoucí, a k tomu bosky, zbavené kouzel svých osobností s tejdenní pracovní neschopností.

Emana pak na záchytku dopravili k probuzení, zatím ještě jasno není, co se s ním dál stane, při vzpomínce na tu pitku v zádech cejtím zastuzení, na kolotoč mě už nikdy nikdo nedostane!]9 Pozoruhodná

je

tiež

profesionálna

37

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

filmová autorská tvorba. Film a televízia poskytujú ľuďom pocit spolupatričnosti v mobilnom a elektronickom svete, kde slovné a imaginatívne referencie, ktoré využívajú vo všeobecnej „faceto-face“ komunikácii, môžu pochádzať i zo separovanej ale zároveň zdieľanej mediálnej skúsenosti. „Urban legend film“, ako ho nazýva Koven (2008), je film založený predovšetkým (alebo aspoň z určitej časti) na orálne šírených príbehoch, ktorým sa verí. Filmy inšpirované súčasnými povesťami sú zamerané na jeden alebo viacero príbehov, ktoré tvoria centrálny aspekt ich deja. Niektoré filmy sú plne založené na povestiach, niektoré využívajú len ich motívy, prípadne sa stáva, že sú spojené dohromady dve úplne odlišné povesti. Vo filmoch sa môžu súčasné povesti vyskytovať napr. ako rozprávaný text vložený do dialógu, alebo môžu mať vizuálny charakter (Koven, 2008).

Z filmovej produkcie je známa napr. filmová dráma Urbania (2000), ktorá bola natočená podľa divadelnej hry s rovnakým názvom a získala niekoľko festivalových ocenení. Film odkazuje na početné množstvo súčasných povestí a vizuálne i v dialógoch spracováva motívy: „Krádež obličky“ („The Kidney Heist“), „Pes v mikrovlnke“ („The Microwaved Pet“), „Krysa v hot-dogu“ („The Rat in the Rye Bread“), „Dieťa na streche auta“ („The Baby on the Roof“), „Infikované ihly“ („Needle-Attack Legends“)10 a ďalšie. Hororová komédia inšpirovaná jednou súčasnou povesťou má názov

38

Zubatá vagína („Vagina Dentata“).11 Je to príbeh o mladom dievčati, ktorého pohlavný orgán skrýva pre mužov veľmi bolestivé tajomstvo a môže im spôsobiť zranenia či kastráciu. Ďalším známym a rozšíreným motívom, ktorý možno nájsť vo vizuálnom filmovom spracovaní z českého prostredia je napr. motív súčasnej povesti „Žiarovka v ústach“ 12 vo filme Nuda v Brne (2003). Je to príbeh o tom, ako sa muž stavil so svojim kamarátom, že si strčí do úst žiarovku.

Dnu ju síce dostal, ale von ju nevybral, a preto skončil v nemocnici. Cestou domov rozprával svoj zážitok taxikárovi, ktorí mu ale neveril, že žiarovku nemohol vybrať z úst, čo nakoniec skončilo tak, že mali v ten večer v nemocnici dva rovnaké prípady. Ďalší motív súčasnej povesti je spracovaný vo filme Dědictví aneb Kurvahošigutntag (1992). Dej zábavného príbehu nazývaného „Kolotoč hrôzy“13 sa odohráva na západnom Slovensku, kde partia robotníkov z Čiech pracovala, a keďže do mestečka akurát prišli kolotoče, podgurážení sa rozhodli na kolotočoch zabaviť. Kolotočiar však zaspal a muži sa vozili na kolotoči až do rána, čo sa nezaobišlo bez žalúdočných ťažkostí. Z českého prostredia je známa i súčasná povesť nazývaná „Lyžiar v paneláku“,14 ktorého motív je spracovaný vo filme Jak básnikům chutná život (1987). Príbeh hovorí o tom, ako sa počas silvestrovskej oslavy jeden zúčastnený rozhodol zalyžovať si, a to priamo v paneláku.

Nanešťastie mu vošla do cesty suseda, ktorú zrazil. Šokovaná pani zavolala

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

sanitku, a keď sanitárom povedala, že ju na schodoch zrazil lyžiar, odviezli ju rovno do blázinca.

Filmov, seriálov15 a tiež iných médií, ktoré spracúvajú a sprostredkovávajú rôznym spôsobom motívy prípadne celé príbehy súčasných povestí je omnoho viac, to by si už však žiadalo samostatnú štúdiu. Či už sú to filmy, seriály, komixy, rozprávky, televízia, rozhlas, reklama, populárna hudba, tlač, internet alebo iné, potvrdzujú vzťah súčasného folklóru a populárnej (či komerčnými médiami šírenej) kultúry a tým aj svoju rozšírenosť v súčasnej spoločnosti.16 Záver Jednotlivci v každodennom živote existujú v rámci neustálej interakcie a komunikácie.

Každodenný život je predovšetkým život s jazykom a prostredníctvom jazyka, ktorý zdieľame s ostatnými a jeho prvotnou funkciou je na každodenný život odkazovať (Berger & Luckmann, 1999).

Súčasné povesti možno v tomto zmysle chápať ako komunikačné prostriedky, prostredníctvom ktorých sa ľudia vyrovnávajú s každodennými udalosťami a informáciami. Prinášajú konfrontáciu senzácie a každodennosti, pointa býva vystavaná na tom, čo šokujúce, zvláštne sa stalo bežnému človeku v každodennej situácii. Súčasná povesť je „secondhand“ príbeh hovorený ako pravdivý a vierohodný, zväčša o strašných, trápnych, vtipných, bizarných, ironických, ponižujúcich, desivých, nadprirodzených

Speculum 2012/2

či frustrujúcich udalostiach, ktoré sa údajne stali skutočnej osobe. Aj napriek tomu, že sú súčasné povesti väčšinou nepravdivé, môžu sa ukázať aj ako pravdivé, alebo založené na pravdivých udalostiach. Rozhodujúcim faktorom je, že príbeh sa hovorí ako pravdivý bez overenia a namiesto dôkazov sa súčasná povesť, ale i rozprávač spoliehajú na zručné rozprávanie alebo na dôveryhodný zdroj, ktorý má poslucháča presvedčiť o pravdivosti. Keďže sa šíria slovom i písmom, hranica medzi pravdou a fikciou môže byť často veľmi tenká. Do procesu šírenia výrazne zasahujú rôzne médiá, ktoré na jednej strane poskytujú množstvo informačných kanálov ako sprostredkovateľov určitej informácie (častokrát neoverenej alebo skreslenej), na strane druhej poskytujú priestor pre spracovanie jednotlivých príbehov v profesionálnej autorskej tvorbe, čo môže podporovať ďalšie (nielen) ústne šírenie.

Súčasné povesti fungujú v niekoľkých analytických rovinách a preto sa aj pri ich výskume nemožno orientovať len na ich holý text a obsah (téma, motív, detaily, funkcie), ale rovnako je potrebné brať do úvahy aj kontext a dynamiku rozprávania – šírenie a variabilnosť príbehov, prostredie (priestor a čas), interakčný cieľ rozprávania (upozorniť na niečo, varovať pred niečím, prezentovať „sám seba“), odozva publika (vplyv na názory a konanie jednotlivca alebo skupiny) a komentáre a vyjadrenia rozprávača,

39

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

resp. poslucháča – ktoré spájajú vonkajší svet s obsahom textu prostredníctvom osoby, ktorá príbeh rozpráva alebo počúva.

Súčasné povesti chcú informovať, varovať, radiť, zabaviť, šokovať, moralizovať, poučiť, vychovávať, alebo len jednoducho zabezpečiť medziosobný kontakt. Prezentujú vytváranie spoločne zdieľaných noriem, odrážajú spoločenský poriadok, postoje, hodnoty, strachy i túžby a sú bezpochyby zaujímavou výpoveďou o súčasnej spoločnosti a kultúre. Na rozdiel od umeleckých diel, je to výpoveď kolektívna a nevedomá, no práve preto hodnotnejšia a môže byť jednou z opomínaných možností, ako porozumieť danej spoločnosti (Janeček, 2006).

Referencie Allport, G.W., & Postman, L. J. (1947). The Psychology of Rumor. New York: Henry Holt & Company.

Barth, F. (2002). An Anthropology of Knowledge. Current Anthropology, 43(1), 1-11.

Bennett, G. (1985). What´s „Modern“ about the Modern Legend? Fabula, 26(34), 219-229.

Brunvand, J. H. (1993). The Baby Train and Other Lusty Urban Legends. New York: W. W. Norton & Company.

Brunvand, J. H. (2001). Encyclopedia of Urban Legends. New York: W. W. Norton

40

& Company.

Fine, G. A. (1985). The Goliath Effect: Corporate Dominance and Mercantile Legends. Journal of American Folklore, 98, 63-84.

Fine, G. A. (1992). Manufacturing Tales. Sex and Money in Contemporary Legends. Knoxville, USA: The University of Tennessee Press.

Galiová, Z. (2003). Súčasné povesti a fámy – možnosti výskumu v rámci internetovej komunikácie. Etnologické rozpravy, 2, 8193.

Georges, R. (1981). Do Narrators Really Digress? Western Folklore, 40, 245-252.

Heath, Ch., Bell, Ch., & Sternberg, E. (2001). Emotional selection in memes: The case of urban legends. Journal of Personality and Social Psychology 81(6), 1028-1041.

Hlôšková, H. (2001). Moderné povesti – k doterajším výsledkom ich štúdia v zahraničnej folkloristike. Slovenský národopis, 49(4), 175-184.

Janeček, P. (2006). Černá sanitka a jiné děsivé příběhy. Praha: Nakladatelství Plot.

Janeček, P. (2007a). Současné pověsti a fámy: orálně transmitovaná narativita v České republice v medzinárodním kontextu. In Lenk, L., Svoboda, M. & kol.

Veselé tropy (60-71). Plzeň: Antropoweb, Fakulta filozofická Západočeské univerzity v Plzni.

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

Janeček, P. (2007b). Současné pověsti a jejich výzkum v moderní folkloristice. Český lid, 94(3), 305-322.

Janeček, P. (2008). Černá sanitka: Třikrát a dost. MYTOLOGIE PRO 21. STOLETÍ.

Praha: Nakladatelství Plot.

Janeček, P. (2009). Černá sanitka: To nejlepší ze současných pověstí a fám.

Praha: Nakladatelství Plot.

Kapferer, J. N. (1992). Fáma nejstarší médium světa. (D. Provazník, Trans.).

Praha: Práce. (Original work published 1987).

Speculum 2012/2

Schaefer, D. (1990). Urban Legends and the Japanese Tale. Monograph Series No. 29. London: The Institute for Cultural Research.

Schneider, I. (2001). „Contemporary Legends“ medzi mýtom a realitou.

Slovenský národopis, 49(2), 163-171.

Smith, P. (1991). Contemporary Legends and Popular Culture: it‘s the Real Thing.

Contemporary Legend Journal, 1 , 123152.

Internetové zdroje a webové stránky uvádzané v texte:

Kiliánová, G. (2000). Ľudová próza. In Stoličná, R. Slovensko. Európske kontexty ľudovej kultúry (282-300). Bratislava: Veda.

Emery, D. (n.d.). What is an Urban Legend? [October 10, 2012]. Retrieved from http://urbanlegends.about.com/cs/ urbanlegends/f/urbanlegends1.htm

Kovácsová, K. (2009). Contemporary Legends, Rumours a úloha emócií pri ich šírení. (Diplomová práca, FIF UK, 2009).

http://vaginadentatacrust.wordpress. com/

Koven, M. J. (2008). Film, Folklore, and Urban Legends. Toronto: The Scarecrow Press.

Krekovičová, E. (2002). Konštrukcia obrazu “seba” a “iných”. Mentálne obrazy, stereotypy a sociálna pamäť. Slovenský národopis, 50(3-4), 332-342.

Panczová, Z. (2005). Súčasné povesti a fámy vo svetle folkloristických výskumov. In Krekovičová, E. & kol. Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie (7-66). Bratislava: Slovak Academic Press, s.r.o.

http://vaginadentatacrust.wordpress. com/ http://www.cernasanitka.cz http://www.coca-cola-co.uk http://www.facebook.com http://www.facebook .com/ photo.php?fbid=398850833461 798&set=pb.200648043282079.2207520000.1350411443&type=1&thea ter http://www.hoax.cz http://www.karaoketexty.cz/texty-

41

Speculum 2012/2

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

pisni/jahelka-ivo/balada-o-naprostedegradaci-ucastniku-pulnocniho-15551 h t t p : / / ww w.kar aoketexty.cz /tex typisni/zelenaci/divka-s-vlasemmedovym-56195 http://www.scambusters.org http://www.snopes.com http://www.urbanlegends.about.com http://www.youtube.com (Endnotes) 1 Akronym FOAF vytvoril anglický spisovateľ Rodney Dale a znamená “friend of a friend” – teda údajný pôvodný zdroj udalosti opísanej v súčasnej povesti.

Dale hovorí: “Foaf je pojem, ktorý som zaviedol, aby som pomenoval osobu, ktorej sa mnoho týchto strašných vecí deje.”; Rovnakým názvom tiež disponuje aj newsletter ISCLR (International Society for Contemporary Legend Research) – FOAFtale News (Brunvand, 2001).

2 Súčasné povesti a fámy sú tiež príbuzné ďalším folklórnym žánrom ako napr. rozprávanie zo života, bájka, humorka či anekdota (Bennett, 1985).

3 J. N. Kapferer (1992) považuje súčasné povesti ako časť všeobecnej skupiny fám, ktoré jednoducho definuje ako neoficiálne informácie cirkulujúce v spoločnosti, resp. fámou označuje vznik a šírenie takých informácií, ktoré ešte neboli verejne potvrdené alebo popreté z oficiálnych zdrojov (Kapferer, 1992).; Psychológovia G. Allport a L. Postman (1947) považujú súčasnú povesť len za ,,petrifikovanú fámu“. Povesť sa podľa nich z prchavej fámy stáva v okamžiku, keď získa v procese orálneho šírenia určitú stabilizovanejšiu formu (Allport & Postman, 1947).

42

4 Príbeh o čiernej sanitke bol pravdepodobne najrozšírenejšou fámou v bývalom Československu a najväčší rozkvet zaznamenal v 80. rokoch 20. storočia. V niektorých obdobiach a oblastiach nabralo rozšírenie tohto príbehu také rozmery, že pred úplne fiktívnou hrozbou čiernej sanitky varovali učitelia svojich žiakov na školách. Celkovo možno historky o čiernej sanitke rozdeliť do troch tematických skupín – príbehy o rafinovanom únose dieťaťa, povesti o krádežiach ľudských orgánov a historky spojené s automobilmi. (Janeček, 2009).

5 V tejto súvislosti je vhodné spomenúť pojem „goliášov efekt“ („The Goliath Effect“). Tento pojem zaviedol G. A. Fine a týka sa „podtriedy“ súčasných povestí – obchodné povesti („mercantile legends“), ktoré sú takmer výlučne negatívne a reflektujú strach z ľudí z dominantných korporácií alebo produktov, najmä v oblasti obchodu (napr. Coca-Cola, McDonald´s, Procter & Gamble a iné) (Fine, 1985).

6 Oproti klasickému príbehu však v obrázku možno badať niekoľko nepresností – Coca-Cola by mala byť light (nie klasická) a cukríky Mentos mentolové (nie ovocné). O rozšírení tohto príbehu v povedomí ľudí svedčí diskusia pod obrázkom, kde si niekoľko ľudí nepresnosť všimlo a autorovi „správne“ znenie napísali do komentáru. Vyskytol sa tam dokonca aj komentár s odkazom na stránku www.snopes.com, kde bol tento príbeh analyzovaný a označený ako nepravdivý.; Dostupné na http://www.facebook. com/photo.php?fbid=3988508334 61798&set=pb.200648043282079.2207520000.1350411443&type=1&the ater 7 Príbeh je o stopárovi (alebo stopárke), ktorý zmizne z auta skôr, ako

„Stalo sa známemu môjho známeho“ alebo „Friend of a Friend Tales“

stihne šofér doraziť do cieľa a následne zistí, že stopár, ktorého v aute viezol, je už niekoľko rokov mŕtvy. Tento príbeh má paralely po celej Európe a dostal sa tam v 70. rokoch 20. storočia z USA, kde pravdepodobne aj vznikol (Janeček, 2009).

8 Dostupné na http://www. karaoketexty.cz/texty-pisni/zelenaci/ divka-s-vlasem-medovym-56195 9 Dostupné na http://www. karaoketexty.cz/texty-pisni/jahelkaivo/balada-o-naproste-degradaciucastniku-pulnocniho-15551 10 Historky o infikovaných ihlách (buď vírusom HIV alebo žltačkou) na verejných priestranstvách, predovšetkým však v MHD, sú veľmi rozšírené i v slovenskom a českom prostredí od 80. – 90. rokov 20. storočia. Dodnes kolujú fámy a historky o tom, že nejaká, väčšinou spoločnosťou negatívne vnímaná, skupina ľudí choroby zámerne šíri (Janeček, 2008). Konkrétne zo slovenského prostredia sú známe fámy a historky o nastražených infikovaných ihlách vírusom HIV v sedadlách MHD. 11 Tento príbeh bol pôvodne veľmi populárny počas vojny vo Vietname a fantázia o nebezpečnom ženskom pohlavnom orgáne môže pochádzať z hlbokej vnútornej obavy muža zo ženy, ale rovnako môže byť príbeh spojený s fantáziami o ženskej pomste (Fine, 1992).; Pravdepodobne menej známa je feministická crust-punk-metalová belgická kapela „Vagina Dentata“ (2011), ktorej názov a tiež logo sú inšpirované príbehom o zubatej vagíne a majú demonštrovať ich feministické postoje a tvorbu. Viac o ženskej kapele Vagina Dentata sa možno dozvedieť na webovej stránke http://vaginadentatacrust. wordpress.com/ 12

Historka

patrí

v

Čechách

Speculum 2012/2

najtradičnejším súčasným povestiam a tradovala sa už v 70. rokoch 20. storočia a pravdepodobne aj oveľa skôr (Janeček, 2009).

13 Krčmová historka je rozšírená v Čechách minimálne od 60. rokov 20. storočia (Janeček, 2009).

14 Táto komická historka je rozšírená po celej strednej Európe minimálne od 80. rokov 20. storočia a možno predpokladať, že pôvodne vznikla ako žartovná povesť v prostredí zdravotníckeho personálu (Janeček, 2009).

15 Pre zaujímavosť ešte spomeniem niekoľko filmov a seriálov inšpirovaných súčasnými povesťami: Beyond Belief: Fact or Fiction (1997-2002), Mostly True Stories: Urban Legends Revealed (20022004), Mythbusters (2003-), Urban Legends (2007-), X Files (1993-2002); Candyman (1992), Haloween (1978, 1988, 1989), Urban Legend (1998), Urban Legend: The Final Cut (2000), Urban Legends: Bloody Mary (2005) a iné.

16 Jednotlivé súčasné povesti možno nájsť pod spomenutými názvami v publikáciách P. Janečka (2006, 2007, 2008, 2009), G. A. Finea (1992), J. H. Brunvanda (1999, 2001).

k

43

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

KATEGORIE LIDOVÉHO NÁBOŽENSTVÍ V JAPONSKÉM KONTEXTU Jakub Havlíček, FF UPOL, havlicek.mail@gmail.com Autor je religionista a historik. Je odborným asistentem Katedry sociologie a andragogiky na Filozofické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci, vyučuje na Semináři japonských studií Masarykovy univerzity v Brně a příležitostně přednáší i na Ústavu religionistiky tamtéž. Zabývá se antropologií náboženství, teorií religionistiky, úlohami náboženství v moderních společnostech, teoriemi nacionalismu a náboženstvími v Japonsku.

Abstract The paper deals with the category of folk religion in the context of Japan. It examines the ways of defining the category in the scholarly discourse. The category of folk or popular religion in Japan is highly ambiguous and its definition remains rather vague. It is possible to distinguish two basic conceptual approaches towards the topic: the folk religion in Japan and the Japanese folk religion. The latter is connected to the notion of particular Japanese religious tradition, specific to the members of the Japanese nation, and can be seen as a part of nihonjinron, the discourse on the Japanese national and cultural identity. In Japanese there are two terms translated as “folk religion”: minkan shinkō and minzoku shūkyō. The notion of minkan shinkō is associated with the work of Yanagita Kunio (1875–1962), the leading figure of minzokugaku (folkloristic) in Japan. Even though it is not necessary avoiding the category of folk religion in context of Japan, it is possible to replace it with the notion of “lived” or “common religion” that are more neutral and obviously less problematic.

Abstrakt Příspěvek se zabývá kategorií lidového náboženství v japonském kontextu. Zkoumá vybrané příklady zacházení s touto kategorií v odborném diskursu a zjišťuje, že jeho vymezení je obvykle nejasné. U autorů lze pozorovat dvojí přístup ke konceptualizaci problematiky: lidové náboženství v Japonsku a japonské lidové náboženství. Druhý z přístupů je spojen s pojetím specifické japonské náboženské tradice, typické pro japonský národ, a proto je součástí nihondžinron, diskursu o Japoncích, o japonské kulturní a národní identitě. V japonštině existují dva základní pojmy, které lze přeložit jako „lidové náboženství“: minkan šinkó a minzoku šúkjó. Pojem minkan šinkó je spojen s dílem Janagity Kunia (1875–1962), představitele minzokugaku, japonské folkloristiky. I když není nezbytně nutné přestat užívat při popisu a analýze japonské religiozity kategorii lidového náboženství, je možné nahradit ji neutrálnějšími, méně problematickými pojmy „žitého“ či „obecného náboženství“.

44

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

Úvod Příspěvek1 se zabývá kategorií lidového náboženství v Japonsku z teoretického hlediska. Není cílem podat vyčerpávající přehled této tematiky, bude nás spíše zajímat, jak je kategorie lidového náboženství vymezována, jak se s ní nakládalo a nakládá, k čemu vlastně v odborném diskursu2 slouží. Tento krátký příspěvek je přitom pojat jako úvodní vhled do problematiky, který by měl naznačit směr dalšího bádání. Vychází zejména ze zásad religionistiky jako sociálněvědní disciplíny odmítající nekritické či nereflektované užívání pojmů a kategorií, jako je i pojem „lidové náboženství“. Je zaměřen zvláště na odbornou literaturu dostupnou v anglickém jazyce, a to na díla japonských i nejaponských autorů, a pokouší se zjistit, jak autoři zacházejí s kategorií lidového náboženství v japonském kontextu. Zároveň vychází z předpokladu, že zejména starší odborná literatura, tj. publikace vydané přibližně do počátku 90. let 20. století, 1 Děkuji anonymní recenzentce za cenné podněty a návrhy, které velmi napomohly při zpracování konečné verze příspěvku.

2 Pojem diskurs je zde užíván v nejširším smyslu slova jako způsoby vyjadřování, jež jsou obecně praktikovány a konkrétně situovány v sociálním prostředí, či ve „wittgensteinovském“ duchu jako jazyková hra (viz Rapport, Overing, 2004, p. 117). Výraz diskurs v tomto nejširším významu je možné nahradit českým výrazem „rozprava“. Vědecká rozprava se samozřejmě vede dle určitých konvencionalizovaných pravidel.

Speculum 2012/2

obvykle nereflektuje problémy, jež jsou s užíváním kategorie lidového náboženství spojeny. Příspěvek předkládá výchozí hypotézu, podle níž je nekritické užívání pojmu „lidové náboženství“ spojeno s ideologicky podmíněným, ahistorickým předpokladem odvěké existence japonského lidu coby kulturně a sociálně homogenní národní jednotky. Lze se proto domnívat, že kategorie lidového náboženství se může snadno stát, byť nevědomě, ideologickým nástrojem, sloužícím politicky motivovanému vytváření obrazu homogenní, svébytné a jedinečné japonské kultury a společnosti.

Závěrem se příspěvek pokouší odpovědět na otázku, zda je kategorii lidového náboženství v souvislosti s japonským prostředím nadále vhodné užívat. Nebylo by nakonec vhodnější volit jiné kategorie a pojmy, které jsou méně problematické?

Je pojem lidového náboženství v sociálních vědách vůbec potřebný a použitelný? Nejprve je však vhodné se krátce seznámit s problematikou třídění náboženských tradic na japonských ostrovech.

Kategorizace náboženství v Japonsku V souvislosti s náboženskými tradicemi Japonska se lze setkat s řadou mnohdy protichůdných přístupů. V krátkosti lze říci, že starší badatelská tradice, s jejímiž některými příklady se ještě seznámíme, uplatňovala spíše deduktivní přístup v kombinaci s diachronní, historickou

45

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

deskripcí. Badatelé vycházeli z obecných kategorií, totožných s historickými náboženskými tradicemi, jako je např. buddhismus, šintó, resp. šintoismus, taoismus či konfuciánství.

Poté vyhledávali a popisovali jejich konkrétní projevy v japonských dějinách.

Mezi typické představitele tohoto přístupu patří H. Byron Earhart, který ve své knize Japanese Religion: Unity and Diversity (1982), poprvé publikované v roce 1969, nejprve postuluje existenci jediného japonského náboženství, spočívajícího v osobitém náboženském dědictví, s nímž se setkáváme v historii a současnosti obyvatelstva japonských ostrovů. Toto japonské náboženství však podle Earharta netvoří jedinou instituci, ale skládá se z lidového náboženství (folk religion), šintó, buddhismu, náboženského taoismu a konfuciánství. V knize Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě (1998), vydané poprvé roku 1984, Earhart přidává mezi konstitutivní prvky japonského náboženství ještě křesťanství a nová náboženství. Všechny tyto tradice pak tvoří „celek náboženské zkušenosti, která je bytostně japonská“ (Earhart, 1998, p. 15). Ve zkratce tedy lze říci, že Earhart považuje japonské náboženství za výchozí obecnou kategorii, jež je podle něj bytostně spojena s japonskou národní a kulturní identitou. Tyto obecné kategorie jsou pro Earharta nezpochybnitelnými výchozími body jeho přístupu k náboženským jevům v historii i současnosti japonských ostrovů.

46

Novější bádání se sice obvykle také nevyhýbá zobecňujícím pojmům a kategoriím, chápe je však především jako konstrukty, to jest jako výsledky určitých specifických sociokulturních dějů, které jsou formovány činností jedinců či kolektivit v určitých kontextech. To, co badatel zkoumá, jsou v první řadě právě souvislosti, v nichž se zkoumané jevy odehrávají, které určují jejich podobu, vznik, reprodukci a proměny, případně jejich zánik. Přestože určitá schematizace je nutnou součástí každého pokusu o vědecký popis a analýzu sociálněkulturní reality, lze říci, že novější bádání na poli japonských náboženských tradic postupuje při zobecňování mnohem obezřetněji a poučeněji, nežli je tomu u prací staršího data.

Dobrým příkladem proměn, jimiž pojetí různých náboženských tradic na japonských ostrovech v kritické badatelské reflexi prochází, může být šintó. Šintó Šintó3 je dodnes často nekriticky prohlašováno za původní japonské náboženství (např. Kitagawa, 1987, p. 139; Kraemerová, 2005, p. 101) a za výsledek osobitého japonského náboženského myšlení.4 Novější kritické bádání však 3 Problematice přístupů k šintó jsem se podrobně věnoval v knize Cesty božstev. Otázky interpretace náboženství a nacionalismu v moderním Japonsku (Havlíček, 2011).

4 Tímto způsobem chápe šintó např. Joseph M. Kitagawa (1987): „(...)

Shinto may be regarded as the ensemble

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

pohlíží na šintó jako na pojem, který sám o sobě žádný jednoznačný význam nemá – ten se totiž vytváří v řadě konkrétních sociokulturních dějinných situací (srov. např. Breen & Teeuwen, 2010). Bylo by proto anachronismem – a v každém případě nemístným zjednodušením či dokonce chybou – vycházet z myšlenky jedinečné podstaty šintó, navíc spojené s ideou japonského národa, případně hledat původ koncepce šintó coby svébytné náboženské tradice v raně historických či dokonce předhistorických obdobích japonských dějin. Na ideu šintó jako svébytné náboženské tradice odlišné od ostatních (zejména od buddhismu) lze totiž pohlížet jako na typický produkt modernity, do jisté míry jako na tzv. vynalezenou tradici (invented tradition).

Ta je sice založena na řadě historických, mnohdy velmi starobylých prvků ( jako je například uctívání božstev, kami), zároveň však úzce souvisí s procesy, během nichž se přibližně od poloviny 19. století šířila myšlenka japonské národní pospolitosti (srov. Havlíček 2011). Šintó je nepochybně emickým pojmem, který má bohatou historii a všemožné souvislosti, jimž se však v tomto příspěvku nelze podrobněji věnovat. Vraťme se tedy ke koncepcím lidového náboženství ve spojitosti s japonským kulturním a of contradictory and yet peculiarly Japanese types of religious beliefs, sentiments, and approaches, which have been shaped and conditioned by the historical experience of the Japanese people from the prehistoric period to the present” (p. 139).

Speculum 2012/2

sociálním prostředím.

Lidové náboženství: folk religion a popular religion Odborná literatura v anglickém jazyce obvykle uvádí pro lidové náboženství termín folk religion (např. Earhart, 1982; Hori, 1972; Hori, 1974; Kasahara, 2001; Kitagawa, 1987; Miyake, 2001), případně popular religion. Někdy se vyskytují souběžně oba pojmy, tedy folk religion a popular religion, aniž by bylo zcela zřejmé, zda autor tyto pojmy významově rozlišuje, zda a jaký je mezi nimi vztah. Zdá se, že obraty folk religion či popular religion – lidové náboženství – jsou mnohdy používány spíše jako rétorická figura, nežli jako pojmy s jasně vymezeným obsahem. Uvedení autoři pod kategorii lidového náboženství zahrnují různorodé náboženské jevy a používají tento pojem v souvislosti s řadou konkrétních náboženských fenoménů v různých historických obdobích japonských dějin.

Příkladem může být obsáhlá publikace kolektivu japonských autorů A History of Japanese Religion (Kasahara, 2001), vydaná původně v japonštině roku 1977: užívá termín folk religion, spočívající v „uctívání tradičních místních ochranných kami (božstev) a buddhů s nimi spojovaných podle teorie hondži suidžaku, která nahlíží místní kami jako projevy těchto buddhů“ (p. 441).

Dále se publikace v kapitole o lidovém náboženství zabývá řadou různorodých věr a praktik, jako např. poutěmi

47

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

k vyobrazením božstev, která byla na omezenou dobu mimořádně vystavována, místními náboženskými slavnostmi, uctíváním ochranných božstev, resp. božstev vymezujících hranice, střežících cesty a chránících plodnost (dósodžin) a hnutím šugendó, náboženským směrem souvisejícím s uctíváním božstev horských oblastí. Obsah pojmu folk religion – lidové náboženství – je v publikaci velmi rozmanitý a zjevně si pod ním lze představit téměř cokoli, od místních zvyků vyznačujících se žádnou či jen minimální mírou formalizace a systematizace, až po organizovaná hnutí, jako jsou například skupiny jamabuši, adeptů šugendó.

Vedle termínu folk religion se však v publikaci A History of Japanese Religion vyskytuje i pojem popular religion: v souvislosti s historickým popisem náboženské situace v době Heian (794 – 1185) v kapitole nazvané „Heian-Period Religion: Popular Religion“ (Kasahara, 2001, pp. 131-156). Význam pojmu popular religion není blíže definován a opět je pod něj shrnuto množství různorodých jevů. Kapitola se věnuje všem možným široce rozšířeným náboženským představám a praktikám v daném období: uctívání dodnes oblíbených buddhistických božstev (Miroku, Kannon, Džizó), synkretismu buddhismu a šintó, zejména zmíněné teorii hondži suidžaku, dále taoismu, šugendó a lidovým vesnickým náboženským učitelům.

Poněkud systematičtěji, přesto však stále ne zcela jednoznačně, zachází s pojmem

48

lidového náboženství H. Byron Earhart.

V již zmiňované knize Japanese Religion: Unity and Diversity (1982) Earhart kategorii lidového náboženství definuje jako: „(…) víry a praktiky, jež existovaly mimo vysoce organizované tradice“ (p. 2) a jejichž některé projevy bychom podle něj našli už v prehistorii. S tímto „lidovým náboženstvím“ pak Earhart dává do souvislosti „populární“ či možná lépe „zlidovělé náboženství“ (popular religion), které chápe jako historicky novější, zlidovělé projevy systematizovaných náboženských tradic: „Některé nedávné aspekty lidového náboženství jsou vlastně lidovou úpravou formálních tradic (…)“ (p. 2).

Earhart se věnuje kategorii lidového náboženství i v knize Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě (1998), poprvé publikované v angličtině roku 1984. Lidové náboženství vymezuje jako: „(…) souhrn náboženských představ a praxe, který existuje mimo institucionalizované náboženství a písemnou tradici – byť z obého často vychází“ (Earhart, 1998, pp. 31-32).

K prvkům lidového náboženství dále patří ústní tradice, vesnické a domácí svátky, obřady související se zemědělstvím, zejména s pěstováním rýže, a také dávná spjatost s neměnnými přírodními procesy.

Za důkaz rozvoje lidového náboženství Earhart považuje nová náboženská hnutí, jako jsou např. Tenrikjó a Sóka gakkai, i když tzv. nová náboženství podle něj tvoří vedle lidového náboženství samostatnou položku mezi sedmi proudy, z nichž

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

se skládá jediné, podle Earharta pro japonské prostředí zcela specifické japonské náboženství. Vidíme tedy, že ani Earhart nevymezuje lidové náboženství vždy zcela jednoznačně.

Hori Ičiró (1972) chápe lidové náboženství – folk religion – jako náboženskou praxi obyvatel japonských ostrovů, která je spojena s každodenním životem a vyskytuje se mimo institucionalizovaná náboženství: „Lidové náboženství (minkan šinkó) je v podstatě domorodé primitivní náboženství, s nímž byly skloubeny prvky šintó, buddhismu, taoismu, dualismu jinjang, konfuciánství a dalších náboženství“ (p. 121). Jde o mnohovrstevný fenomén, vyznačující se absencí nauky a organizační struktury, důrazem na rituály, tradice a zvyky. Zaměřuje se na okamžitý účinek v oblastech, jako jsou ochrana před zlem, plodnost, růst, léčení a blahobyt. Jinde Hori (1974) hovoří o obtížné vymezitelnosti pojmu lidového náboženství, přesto však trvá na tom, že japonské lidové náboženství nemá pouze historický a tradiční význam, nýbrž že má hluboký vztah k samotnému raison d‘etre současné japonské společnosti.

Podle Horiho totiž lidové náboženství, spočívající v různých zvycích a rituálech, stále řídí každodenní životy většiny Japonců, ať už jsou si toho vědomi či nikoli (Hori, 1974, p. 2). Tvoří proto samotnou podstatu japonské národní mentality.

Vidíme, že u vybraných autorů je vymezení pojmu lidového náboženství

Speculum 2012/2

nejednoznačné. Lze k němu přiřadit vlastně jakékoli náboženské představy a praktiky, které nevykazují vyšší míru příslušnosti k tradicím, jež autoři chápou jako organizovaná či institucionalizovaná náboženství, jakými jsou podle nich buddhismus nebo šintó. Určujícím znakem nemůže být škála „lokální – globální“ a dokonce ani míra formalizace nebo organizovanosti. Místní zvyky sice zjevně tvoří podstatnou součást lidového náboženství, na druhé straně jsou však k lidovému náboženství zahrnovány i rozšířené zvyklosti spojené s uctíváním buddhistických božstev, jako je např. Džizó, nebo náboženské směry související s šugendó, které jsou však pevněji institucionalizovány a spojeny s určitou formální strukturou s vazbami na buddhistické instituce. Jak poznamenává Mijake Hitoši (2001): „Bohužel, pojem lidové náboženství není jasně vymezeným konceptem (…) a v Japonsku má také pestré dějiny“ (p. 3). Mijake se však sám nevyhýbá užívání tohoto pojmu a vymezuje jej takto: „(…) japonské lidové náboženství je vírami, zvyky a praktikami prostých lidí, které nejsou konkrétně zahrnuty ve formálních institucích šintó a buddhismu a v jejich kněžských aktivitách; (…) lidové náboženství je dědictvím předávaným ústně mezi lidmi“ (s. 4). Ani Mijake se nakonec zjevně nezbavil problémů s nejednoznačností, či spíše přílišným rozsahem prvků, které lze v dějinách i současnosti japonských náboženství pod pojem lidového náboženství zahrnout. Rovněž pojem

49

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

prostého lidu je nejednoznačný a skrytě hodnotící, neboť předpokládá dichotomii prostého lidu a elity či elit, které na rozdíl od „běžného“ lidu disponují kvalitativně odlišnými idejemi. Není vůbec zřejmé, koho či jaké sociální skupiny do těchto kategorií zahrnout a na základě jakých kritérií. „Lidové náboženství v Japonsku“ a „japonské lidové náboženství“ Na základě vybraných příkladů lze konstatovat, že autoři pojímají termín lidové náboženství v zásadě dvojím způsobem. Prvním je lidové náboženství v Japonsku, druhý bychom mohli označit jako japonské lidové náboženství.5 V prvním případě jde o obtížně vymezitelný souhrn jevů, jež by bylo možné nazvat lidovou religiozitou, ať už v jejích historických či současných 5 Dvojí přístup k problematice lidového náboženství je inspirován tezí, kterou navrhuje Isomae (2005) pro přístup ke koncepci japonského náboženství (Japanese religion). Podle Isomaeho lze pojem japonského náboženství chápat buď jako náboženství (v singuláru) specifické pro Japonsko, či jako náboženství (v plurálu) vyskytující se na japonských ostrovech.

V prvním případě jde o ahistorickou koncepci japonského náboženství jako charakteristického rysu příslušníků japonského národa, ve druhém případě je japonské náboženství souhrnem řady náboženských jevů, které se v různých sociohistorických kontextech objevovaly v japonském prostředí. Ke koncepci lidového náboženství můžeme v případě Japonska přistupovat analogicky.

50

projevech.

Lidové náboženství v Japonsku bychom mohli chápat v nejširším smyslu slova jako souhrn víceméně neformálních náboženských věr a praktik, s nimiž se setkáváme u obyvatel japonských ostrovů, které mají minimální vazby na organizované, institucionalizované náboženské tradice a které nejsou podloženy písemnou, ale spíše ústní tradicí. Lidové náboženství v Japonsku je v každém případě spíše záležitostí praxe, nežli komplikovaných doktrín. Není přitom zcela rozhodující, zda jde o náboženské praktiky na úrovni místních pospolitostí (např. vesnické náboženské slavnosti), či o jevy, které mají globálnější, masovější povahu a pro něž by pak v anglickojazyčném prostředí byl spíše vhodnější termín popular religion.

Mohlo by jít například o japonská nová náboženská hnutí.

S takto chápaným pojmem lidového náboženství se běžně setkáme v religionistice, antropologii či etnologii. Např. Jacques Waardenburg (1997) hovoří o typických znacích této kategorie náboženských jevů, s nimiž se podle něj setkáme asi ve všech náboženských společenstvích. Těmito znaky jsou odlišnosti od oficiálních či normativních výkladů, ústní tradice a vazba na univerzální problémy osobního či sociálního života (Waardenburg, 1997, p. 94).

Druhý přístup by bylo možné označit za japonské lidové náboženství, kdy badatelé o určitých náboženských jevech uvažují

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

jako o svébytné náboženské tradici, jež je typická pro obyvatele japonských ostrovů coby příslušníků homogenní etnické, resp. národní jednotky. Uvažujemeli o japonském lidovém náboženství v této významové rovině, objevuje se nebezpečí ideologické manipulace, spojené s koncepcí japonského lidu coby přirozené národní pospolitosti, vyznačující se určitými pevnými charakteristickými rysy, o jejichž vystižení badatelé usilují.

Koncepce japonského národa Viděli jsme, že např. H. Byron Earhart spojuje kategorii lidového náboženství zcela otevřeně s japonskou národní a kulturní identitou. Výchozím předpokladem je pro něj konstatování japonské národní jedinečnosti a svébytnosti. Měli bychom však mít na paměti, že samotnou koncepci japonského národa lze na základě kritického bádání považovat za poměrně nedávný výsledek dějinného vývoje a neměli bychom automaticky vycházet z ideologicky motivovaného předpokladu odvěké historické existence japonské národní pospolitosti (srov. např. Befu, 2001; Morris-Suzuki, 1998).

Např. Kevin Doak (2007) neváhá v této souvislosti napsat, že „před rokem 1853 žádné Japonsko nebylo“ (p. 49). Doak k tomu dodává, že pojem „Japonsko“ samozřejmě byl používán i před první výpravou tzv. černých lodí amerického námořnictva pod velením komodora Perryho v letech 1852 – 1853, který požadoval otevření japonských ostrovů

Speculum 2012/2

cizincům a ukončení politiky izolace. Idea Japonska se však nevztahovala k žádné vyhraněné a obecně přijímané národní a státní identitě. K podobnému závěru dochází také Mark J. Hudson (1999), když uvádí, že obyvatelstvo japonských ostrovů sice možná vykazovalo v předmoderním období vyšší míru etnické sounáležitosti, avšak o všeobecně rozšířeném a sdíleném vědomí etnické jednoty nelze hovořit před vznikem moderního státu v období Meidži (1868 – 1912). John Lie (2001) rovněž tvrdí, že navzdory protonacionalistickému diskursu v období Tokugawa6 místní rozdíly a hierarchické rozvrstvení společenských statusů bránily rozvoji všeobecně rozšířené národní identity, proto je teze o předmoderním rozšíření japonské identity pochybná.

O sdílené národní identitě lze mluvit až po restauraci Meidži a státních reformách po roce 1868. Lie dokonce tvrdí, že koncepce Japonska jako etnicky homogenního národního státu, s níž se setkáváme dnes, se významněji šíří až po 2. světové válce v důsledku ztráty japonského koloniálního panství, přičemž předválečné Japonsko bylo koncipováno spíše jako multietnické impérium.

Uvažování o specificích japonské národní komunity je možné vnímat jako součást vytváření koncepcí japonského národa, 6 Období Tokugawa (Tokugawa džidai) bývá obvykle vymezováno léty 1603 (Tokugawa Iejasu přijámá titul šóguna) až 1867 (Tokugawa Jošinobu se vzdává titulu šóguna), resp. 1600 (bitva u Sekigahary) až 1868 (vyhlášení obnovy císařské moci, tzv. restaurace Meidži).

51

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

jež je spojeno s moderním historickým obdobím. Ať se objevuje v dílech s vědeckými ambicemi či ve spisech spíše populární povahy, je možné vidět úvahy na téma japonského lidového náboženství coby charakteristického prvku spojeného s japonským lidem jako součást nihondžinron. Jde o ideologicky podmíněné teze, jejichž cílem je prokázat japonskou kulturní jedinečnost a definovat principy japonské kulturní identity (srov. Befu, 2001; Manabe & Befu, 1993).

Minkan šinkó a minzoku šúkjó V japonském badatelském prostředí se lze setkat v zásadě se dvěma pojmy, které bývají překládány jako „lidové náboženství“. Jde o minkan šinkó a minzoku šúkjó, přičemž významově se oba termíny od sebe odlišují. Jak uvádí Šinno Tošikazu (1993), badatelé se postupně přiklonili ke druhému termínu, který lze doslova přeložit právě jako „lidové náboženství“, přestože starší literatuře dominoval pojem minkan šinkó. Podle Šinnoa byla změna terminologie podložena na jedné straně tím, že pojem minkan šinkó je příliš výrazně spojen s tradičními, lokálními komunitami, a proto nebyl vhodný při popisu a analýze jevů, s nimiž se badatelé setkávají v moderní japonské společnosti, na druhé straně také tím, že je příliš zatížen ideou jedinečnosti japonské lidové kultury. Pojem minkan šinkó, doslova „víra (prostého, běžného) lidu“, který je spojen se zakladatelem japonské folkloristiky (minzokugaku)

52

Janagitou Kuniem (1875 – 1962), byl totiž chápán právě ve smyslu jedinečné japonské religiozity (kojú šinkó), kterou Janagita považoval za zcela svébytný rys japonského lidu (Havens, 1994; Reader, 2006; Šinno, 1997) a svou minzokugaku chápal jako vyhledávání, popis a vlastně jako záchranu jedinečných kulturních rysů japonského lidu před postupující westernizací a modernizací (Reader, 2006, p. 66). Je zjevné, že toto exkluzivistické pojetí japonského lidového náboženství se v různé míře odráží i v dalších odborných pracích, které mají často sklon nekriticky vidět v lidové religiozitě výraz různě definované japonské kulturní svébytnosti.

V moderním Japonsku lze vskutku sledovat řadu pokusů o vymezování japonské národní identity, založených na nostalgickém obdivu k tradičnímu, agrárnímu venkovskému způsobu života, kdy je modernizace a urbanizace chápána jako cosi ze své podstaty negativního (srov.

Gluck, 1985). Autoři (viz Befu, 2001), kteří se věnují vymezování principů japonské národní a kulturní identity a jejichž díla a teorie jsou řazeny k tzv. nihondžinron, také obvykle vidí japonskou a západní kulturu v jednoznačném protikladu: Západ, ať už si pod tímto pojmem lze představit cokoli, ničí domorodou, svébytnou japonskou kulturu, svéráz japonského lidu (minzoku, kokumin). Je však třeba upozornit, že různé koncepce japonského lidu se formují a šíří do obecného povědomí právě až v důsledku překotné modernizace Japonska po roce

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

1868, za určitých konkrétních historických okolností a mnohdy pod silným vlivem západních idejí, např. koncepcí Friedricha Meineckeho (srov. Doak, 2007). Řada nejen japonských autorů má však dodnes sklony nostalgicky hořekovat nad ztraceným „domovem srdce“ (kokoro no furusato), spojeným především s venkovem, s místy, kde leží hroby předků: „V Tokiu a v Ósace už ale není na hroby místo, a město bylo stejně od doby Meidži něčím importovaným ze Západu (…). Zatímco v Evropě křesťanská duchovnost vyzařuje z města směrem k pohanskému venkovu, v Japonsku je to přesně naopak: duchové předků sídlí venku, a tam je třeba se k nim z měst vracet“ (Líman, 2001, p. 31). Nostalgický povzdech Antonína Límana připomíná Janagitovo lamentování nad důsledky urbanizace a migrace venkovského obyvatelstva do měst: „Jak civilizace postupuje, (…) farmáři se stávají měšťany, (…) jejich potomci se mění v pobudy (hjóhaku) a zemědělství i národ trpí“ (Gluck, 1985, p. 160). Podobné výroky je přitom třeba vnímat v souvislosti s japonským kulturním nacionalismem druhé poloviny 19. a 20. století. Z toho důvodu by měly být spíše předmětem kritického rozboru, nikoli výchozí bodem či snad dokonce cílem samotného sociálněvědního bádání.

Speculum 2012/2

Závěr Stručný nástin problematiky spojené s pojmem lidového náboženství vyvolává otázku, která byla položena v úvodu k této krátké studii: Je vzhledem k jeho problematičnosti pojem „lidové náboženství“ vůbec v sociálních vědách potřebný a použitelný? Nabízí se jednoduché řešení: prostě přestat tento pojem pro účely vědeckého popisu a analýzy náboženských jevů používat.

Takové jednoduché řešení nemusí být zároveň tím správným. Mohlo by se totiž snadno stát, že bychom při tomto přístupu s příslovečnou vaničkou vylili i dítě. Můžeme si klást otázku, jak daleko by bylo vhodné náš obrazoborecký přístup dovést a zda bychom například neměli zúčtovat i s dalšími kategoriemi a pojmy, například i se samotným termínem „náboženství“ (srov. např. Fitzgerald 2000). Jazyk vědy se nemůže zcela lišit od běžného jazyka a význam pojmů, s nimiž věda zachází, je pevně spojen s jejich významy v běžném jazyce. Věda je samozřejmě součástí sociální a kulturní reality a tento poznatek by zároveň měl být základním teoretickým východiskem každého odpovědného sociálněvědního bádání. Pojem lidového náboženství je v odborném prostředí běžně užíván, a pokud badatel nějakou formou reflektuje jeho problematičnost – například tím, že svou práci začne vymezením termínu a nedomnívá se, že jej může bez obav užívat, aniž by jasně vyjádřil, co jím vlastně rozumí – není podle našeho

53

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

názoru nezbytně nutné o pojem „lidové náboženství“ religionistický diskurs ochudit.

Opatrnějším badatelům lze možná doporučit užívání termínu „žité náboženství“ (lived religion), který není zatížen tak problematickou historií.

Termín vymezuje Jacques Waardenburg: „(…) pozůstává jak z toho, co určití lidé nábožensky skutečně dělají a myslí, tak z toho, co určití lidé sami považují za nábožensky normativní“ (Vrijhof & Waardenburg, 1979, p. 369). Na úrovni žitého náboženství je pak dle Waardenburga třeba rozlišovat „platné náboženství“ (valid religion), to jest náboženské normy, které určití lidé považují za obecně přijaté a platné, a „skutečné“ či „aktuální náboženství“ (actual religion), to jest to, co si lidé patřící k dané náboženské komunitě skutečně myslí a co dělají.

Pro popis japonského prostředí navrhují jisté řešení Ian Reader a George J. Tanabe (1998), když zavádějí kategorii obecného náboženství (common religion). Uvádějí, že vedle dalších problémů s sebou pojem lidového náboženství nese umělou a nejednoznačnou dichotomii elity a lidu, čímž vyvolává dojem, že zatímco náboženství vzdělané elity je založeno na skutečném poznání, lidové náboženství vychází vlastně z nevědomosti a pověry (Reader & Tanabe, 1998, p. 27). Jak jsme viděli například u Janagity Kunia, při badatelské reflexi lidové religiozity v Japonsku se objevuje i opačný přístup, kdy je lidová religiozita naopak

54

vyzdvihována jako doklad japonské kulturní svébytnosti. Podle Readera a Tanabeho je termín “lidové náboženství” nejen příliš vágní, ale i skrytě hodnotící.

Reader a Tanabe proto navrhují užívat raději pojem „obecné náboženství“, vymezený jako zvyky, víry a praktiky, které jsou v určité kultuře široce či obecně rozšířené a zároveň zahrnují i vlivy písemných, liturgických, uměleckých a ikonografických tradic, jež bychom mohli vidět spíše ve spojení s formálními, institucionalizovanými podobami náboženství.

Badatelé tedy mají při popisu jevů spojovaných s lidovou religiozitou k dispozici bohatý kategorizační aparát.

Nemusíme se však pojmu lidového náboženství nutně vzdát a vymýšlet pojmy nové. V každém případě bychom se však měli seznámit s tím, jak je pojem lidového náboženství v sociálních vědách používán. To samozřejmě platí nejen v případě konkrétního předmětu našeho zájmu, jímž jsou například projevy lidové religiozity na japonských ostrovech.

Bibliografie Befu, H. (2001).

Hegemony of Homogeneity.

An Anthropological Analysis of Nihonjinron. Melbourne: Trans Pacific Press.

Breen, J. & Teeuwen, M. (2010). A New History of Shinto. Malden, Oxford: WileyBlackwell.

Doak, K. M. (2007). A History of Nationalism in Modern Japan: Placing the

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu People. Leiden, Boston: Brill.

Earhart, H. B. (1982). Japanese Religion: Unity and Diversity. Belmont: Wadsworth Publishing Company.

Earhart, H. B. (1998). Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě. Praha: Prostor.

Fitzgerald, T. (2000). The Ideology of Religious Studies. Oxford, New York: Oxford University Press.

Gluck, C. (1985). Japan’s Modern Myths.

Ideology in the Late Meiji Period.

Princeton: Princeton University Press.

Havens, N. (1994). The Changing Face of Japanese Folk Beliefs. In N. Inoue (ed.), Folk Beliefs in Modern Japan. Contemporary Papers on Japanese Religion 3. Tokyo: Institute for Japanese Culture and Classics, Kokugakuin University (dostupné z: http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/ cpjr/folkbeliefs/havens.html [26. 5. 2012]) Havlíček, J. (2011). Cesty božstev. Otázky interpretace náboženství a nacionalismu v moderním Japonsku. Brno: Masarykova univerzita.

Hori, I. (1974). Folk Religion in Japan.

Continuity and Change. Chicago, London: The University of Chicago Press.

Hori, I. (ed.) (1972). Japanese Religion: A Survey by the Agency for Cultural Affairs.

Tokyo: Kodansha International.

Hudson, M. J. (1999). Ruins of Identity.

Ethnogenesis in the Japanese Islands.

Honolulu: University of Hawaii Press.

Speculum 2012/2

Isomae, Jun’ichi (2005). Deconstructing ‘Japanese Religion’. A Historical Survey.

In Japanese Journal of Religious Studies, 32(2), pp. 235-248.

Kasahara, K. (ed.) (2001). A History of Japanese Religion. Tokyo: Kosei Publishing Co. Kitagawa, J. M. (1987). On Understanding Japanese Religion. New Jersey: Princeton University Press.

Kraemerová, A. (2005). Šintó. In B. Knotková-Čapková (ed.), Základy asijských náboženství (pp. 101-142).

Praha: Univerzita Karlova – Karolinum.

Lie, J. (2001). Multiethnic Japan.

Cambridge, London: Harvard University Press.

Líman, A. (2001). Mezi nebem a zemí.

Ideální místa v Japonské tradici. Praha: Academia.

Manabe, K. & Befu, H. (1993). Japanese Cultural Identity: An Empirical Investigation of Nihonjinron. In Jahrbuch des Deutschen Instituts für Japanstudien der Philipp-Franz-von-Siebold-Stiftung, 1993(4), pp. 89-102.

Miyake, H. (2001). Shugendō: Essays on the Structure of Japanese Folk Religion.

Ann Arbor: Center for Japanese Studies, University of Michigan.

Morris-Suzuki, T. (1998). Re-Inventing Japan. Time, Space, Nation. New York: M. E. Sharpe.

Rapport,

N.

&

Overing,

J.

(2004).

55

Speculum 2012/2

Kategorie lidového náboženství v japonském kontextu

Key Concepts in Social and Cultural Anthropology. London, New York: Routledge.

Reader, I. & Tanabe, G. J., Jr. (1998).

Practically Religious. Worldly Benefits and the Common Religion of Japan. Honolulu: University of Hawaii Press.

Reader, I. (2006). Folk Religion. In P. L. Swanson, & C. Chilson (ed.), Nanzan Guide to Japanese Religions (pp. 65-90).

Honolulu: University of Hawaii Press.

Shinno, T. (1993). From Minkan-shinkō to Minzoku-shūkyō. Reflections on the Study of Folk Buddhism. In Japanese Journal of Religious Studies, 20(2-3), pp. 187-206.

Vrijhof, P. H. & Waardenburg, J. (1979).

Official and Popular Religion. Analysis of a Theme for Religious Studies. The Hague: Mouton Publishers.

Waardenburg, J. (1997). Bohové zblízka.

Systematický úvod do religionistiky. Brno: Ústav religionistiky FF MU, Georgetown.

56

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

Speculum 2012/2

PSYCHOLOGICKÉ, EVOLUČNÉ A KULTÚRNE ASPEKTY PRESVEDČENIA O IMANENTNEJ SPRAVODLIVOSTI Ing. Mgr. Martin Hulín, Ústav sociálnej antropológie FSEV UK, mato.hulin@gmail.com Martin Hulín je doktorandom na Ústave sociálnej antropológie FSEV UK. Vyštudoval odbor sociálnej a pracovnej psychológie na FSEV UK, kde sa vo svojej diplomovej práci venoval súvislostiam osobnostných charakteristík machiavelizmu a seba-monitorovania s reputáciou v pracovných skupinách. Vo svojej dizertácii sa zaoberá kultúrnym, psychologickým a evolučným podmienením morálneho hodnotenia a jeho prepojením s reputáciou v lokálnej komunite. Svoj terénny výskum plánuje realizovať v Srbsku.

Abstrakt Presvedčenia o imanentnej spravodlivosti popisujú presvedčenia, že ak niekto vykoná niečo zlé a niečo zlé sa mu následne stane, tieto udalosti vnímame ako kauzálne prepojené, hoci takéto kauzálne prepojenie chýba. Nešťastie si tak konštruujeme ako kompenzáciu za prečin. Podobne, ak niekto urobí niečo obzvlášť dobré a následne sa naňho „usmeje“ šťastie, ľudia to vnímajú ako kompenzáciu za jeho obetavosť. Piaget predpokladal, že tieto presvedčenia zastávajú deti do určitého veku (6-8 rokov), kedy sú pre ne hodnotenia férovosti udalostí nadradené nad posudzovaním ich kauzálnej prepojenosti a sú dôsledkom neschopnosti detí správne prisudzovať kauzalitu.

Poukážeme na to, že intuície o imanentnej spravodlivosti majú aj dospelí napriek tomu, že nemajú problém správne prisudzovať kauzalitu a že tieto intuície sú zrejme vedľajším produktom bežného fungovania nášho evolučne vyvinutého morálneho zmyslu (resp. zmyslu pre férovosť). Úlohou tohto zmyslu pre férovosť je pomerovanie príspevkov a zásluh a hľadanie správnej rovnováhy medzi jednotlivými nákladmi a úžitkami. Ak myseľ spracováva prečiny a nešťastia, náš zmysel pre férovosť ich považuje za dostatočne dobré stimuly a „skontroluje“, či je nešťastie úmerné prečinu.

Ak áno, ľudia majú intuíciu o férovej zásluhe za prečin. Taktiež poukážeme na to, ako morálna intuitívnosť robí explicitné presvedčenia o božskej spravodlivosti či trestajúcich bohoch za určitých okolností ľahšie akceptovateľné a lepšie šíriteľné, čo následne podporuje kultúrnu úspešnosť týchto presvedčení. Z tohto pohľadu to, čo robí presvedčenia o imanentnej spravodlivosti kultúrne úspešné nie je ich kauzálna hodnovernosť ale ich morálna intuitívnosť.

Kľúčové slová: imanentná spravodlivosť, morálka, zmysel pre férovosť, náboženstvo.

57

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

Abstract Belief in immanent justice describes the belief that if someone does something bad and something bad happens to him, we tend to see these events as causally related, although such a causal link is missing. We construe the misfortune as a compensation for the wrongdoing. Similarly, if someone does something particularly good, and then experiences a lucky event, people see it as compensation for his sacrifice. Piaget assumed that these beliefs are held by children under a certain age (6-8 years), whose judgements of the fairness of events takes precedence over the assessment of their causal connectedness and are the result of the inability to correctly attribute causality. I will point out that the intuition of immanent justice applies also to adults, who correctly attribute causality and that these intuitions are likely a byproduct of the normal functioning of our evolved moral sense (sense of fairness). The function of this sense of fairness is to proportionate contributions and benefits and finding the right balance between the costs and benefits. If the mind handles misdeeds and misfortunes, our sense of fairness sees them as good enough inputs and “checks” whether the misfortune is proportional to the misdeed. If so, people have the intuitions of a just desert for the offense. I will also point out that these moral intuitions make explicit beliefs about divine justice or punishing gods in certain circumstances more easily acceptable and worth spreading, which supports their cultural success. From this perspective, what makes the belief in immanent justice culturaly successful is not its causal plausibility but its moral intuitivness.

Key words: immanent justice, morality, sense of fairness, religion.

Úvod Katastrofy alebo vo všeobecnosti neočakávané nešťastia, ktoré sa v živote stanú, často vedú ľudí k presvedčeniu, že sa udiali z nejakej morálnej príčiny.

Ilustrujú to nasledovné príklady. Keď hurikán Katrina v roku 2005 zničil mesto New Orleans a spôsobil obrovské škody (takmer 1900 mŕtvych, škody za 81 miliárd dolárov), rakúsky katolícky pastor Wagner na to povedal, že je to Boží trest

58

za homosexuálne praktiky v New Orleans (Tran, 2009). Bol presvedčený, že smrť a deštrukcia spôsobená hurikánom je Božou odplatu za voľnomyšlienkárske sexuálne praktiky a toleranciu homosexuality. Poukázal dokonca aj na to, že okrem nočných klubov a nevestincov zničil aj kliniky na potraty.

Keď sa belgického Arcibiskupa AndréJoseph Léonarda spýtali (Gibson, 2010), čo si myslí o AIDS, prirovnal utrpenie

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

spojené s chorobou AIDS k devastovaniu prírody, za ktorú potom ľudia znášajú dôsledky. Vyjadril sa, že „možno aj ľudská láska reaguje ak sa s ňou nesprávne zaobchádza. Ak zle zaobchádzame s našou telesnou povahou, spätne sa nám to vracia a zlé zaobchádzanie s hlbokou podstatou ľudskej lásky v konečnom dôsledku vždy povedie ku katastrofám“. V jeho ponímaní tak ľudia postihnutí AIDS dostávajú akúsi spravodlivú odplatu za ich nevhodné sexuálne praktiky. Mnohé podobné vyjadrenia sa objavili aj po útokoch z 11. septembra, keď boli teroristické útoky pokladané za spravodlivý trest a spájané s morálnym úpadkom Ameriky.

Napr. predstavitelia hnutia Operation Save America na margo útokov uviedli: „Naše hriechy zo zabíjania detí (potraty) a homosexuality sa dostali k nebu. Sú to korene Amerických problémov. Je priame spojenie medzi stavom našej duchovnej krajiny a dlhým utrpením našej krajiny.

Ak si Amerika želá zachovať budúcnosť a nádej pre naše deti, musíme zastaviť Americký holokaust“ (Mantyla, 2010).

Tieto príklady ilustrujú presvedčenia, že negatívne udalosti ako nešťastia, nehody či katastrofy sú dôsledkom predošlého morálneho zlyhania. Presvedčenie, že zavinenie automaticky prinesie trest, resp. očakávanie, že vesmír je stvorený tak, aby zlo bolo potrestané a dobro odmenené, hoci medzi zavineniami a trestami nejestvuje presvedčivé kauzálne prepojenie sa označuje ako presvedčenie o imanentnej spravodlivosti (Piaget, 1969).

Speculum 2012/2

Mojou snahou je poukázať na to, že intuície a presvedčenia o imanentnej spravodlivosti nie sú obmedzené iba na usudzovanie detí a spojené s ich neschopnosťou správne pripisovať kauzalitu, ale sú pravdepodobne vedľajším dôsledkom fungovania nášho zmyslu pre férovosť (Baumard, André, & Sperber, v tlači). Poukážeme aj na to, že takéto intuície okrem detí majú aj dospelí, hoci ich nemusia explicitne zastávať (na rozdiel od osôb v ilustračných príkladoch v úvode) a ktorí zároveň nemajú problém usudzovať kauzálne správnym spôsobom. Na záver taktiež poukážeme na skutočnosť, že pre explicitné zastávanie presvedčení o imanentnej spravodlivosti a ich kultúrne rozšírenie nepostačuje iba ich morálna intuitívnosť.

Imanentná spravodlivosť u detí Presvedčeniami o imanentnej spravodlivosti sa ako prvý zaoberal Piaget (1969) v rámci skúmania morálneho usudzovania detí. Všimol si, že deti vo veku okolo 6 rokov majú silný sklon posudzovať príbehy, v ktorých je nešťastie nasledované nejakým zámerným prečinom ako spravodlivý trest za tento prečin, hoci trest a prečin spolu kauzálne nesúvisia. Deti v tomto veku vnímajú tieto udalosti ako kauzálne prepojené, t.j. že prečin automaticky vyvolal spravodlivý trest. Typický príbeh, ktorý deti posudzovali bol formulovaný nasledovne (Piaget, 1969): „Dve deti ukradli v ovocnom sade jablká. Majiteľ ich zbadal, jedno dieťa dobehol a chytil. Druhé

59

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

dieťa bežalo domov cez rieku po drevenom moste , ktorý už bol zostarnutý, a spadlo dôvody. Čo myslíš, ak by neukradlo jablká a prechádzalo po tom istom moste, tiež by spadlo?“ (s. 250-251).

Takmer 90% detí vo veku 6 rokov odpovedalo v súlade s presvedčením o imanentnej spravodlivosti a síce, že dieťa by do rieky nespadlo, ak by nekradlo jablká. U starších detí však podiel takýchto odpovedí postupne klesal, pričom len 34% 12-ročných detí odpovedalo v súlade s takýmto presvedčením. Na základe týchto výsledkov bolo uvažovanie v zmysle imanentnej spravodlivosti považované za dôsledok nesprávneho fungovania kauzálneho usudzovania dieťaťa, ktoré deti s narastajúcim vekom opúšťajú (Piaget, 1969). Keď sa však skúmalo, do akej miery sú deti schopné kauzálne usudzovať, ani veľmi malé deti nemali problém porozumieť kauzalite jednoduchých udalostí, t.j. prečo sa daná udalosť stala (Jose, 1990). Nejde teda zrejme o nejaký deficit kauzálneho usudzovania ale skôr sa ukazuje, že deti predškolského veku uprednostňujú morálne hodnotenie udalostí pred ich kauzálnym prepojením.

Piaget (1969) sa taktiež sústredil výlučne na negatívne situácie (prečin-trest), kedy je negatívna udalosť (napr. pád do vody) vnímaná ako následok zámernej negatívnej aktivity (napr. kradnutie jabĺk). Následné štúdie však ukázali, že presvedčenia o imanentnej spravodlivosti nie sú iba doménou negatívnych

60

udalostí, ale týkajú sa aj pozitívnych udalostí (dobrý skutok-šťastie) (Jose, 1990). Ak teda zámerne vykonáme niečo dobré a následne sa nám aj niečo dobré stane, tieto udalosti majú deti sklon posudzovať ako vzájomne kauzálne prepojené, pričom šťastie je vnímané ako kompenzácia za dobrý skutok.

Okrem toho, že sú šťastie a nešťastie vnímané ako zaslúžené a spravodlivé, sú zároveň považované aj za znak morálnej hodnoty danej osoby (Olson, Dunham, Dweck, Spelke, & Banaji, 2008). Deti majú silný sklon posudzovať osoby, ktorým sa stalo šťastie pozitívne a uprednostňujú ich pred nešťastníkmi.

Tiež očakávajú, že tí, ktorí majú šťastie (darí sa im), skôr urobia zámerne niečo dobré. Naopak očakávajú, že nešťastníci skôr urobia zámerne niečo zlé. Tieto očakávania sa nemenia s vekom, rodom či národnosťou. Dokonca aj dospelí, ktorí posudzovali tieto príbehy mali rovnaké očakávania ako deti, čo naznačuje, že morálne vnímanie nekauzálnych udalostí nie je iba doménou detského usudzovania.

V nasledujúcej časti poukážeme na výsledky štúdií, ktoré demonštrujú fungovanie presvedčenia o imanentnej spravodlivosti aj u dospelých a spochybňujú tak Piagetovu predstavu, že sú dôsledkom nesprávneho kauzálneho usudzovania v detstve, ako už naznačili výsledky Olson et al. (2008).

Vysvetlenia dospelých

nešťastí

a chorôb

u

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

Pozornosť bádateľov sa vo veľkej miere zameriavala na to, ako ľudia interpretujú a vysvetľujú závažné životné udalosti, ako sú napríklad ochorenia, katastrofy, finančné straty a pod. Typicky sú participantom štúdie predložené životné udalosti vo forme príbehov s dobrými či zlými skutkami a dobrými či zlých následkami, pričom môžu odpovedať buď na otvorené alebo na uzatvorené otázky.

Takéto situácie participanti vnímajú ako silne morálne, t.j. ako spravodlivé resp. nespravodlivé tresty či odmeny (Pepitone & L´Armand, 1996). Zároveň tieto štúdie ukazujú, že nadprirodzené morálne sily (Boh, osud, spravodlivá odmena alebo trest) uľahčujú ľuďom porozumieť zložitým životným udalostiam, najmä ak tieto udalosti nemajú zjavné materiálne či fyzické príčiny (Pepitone & Saffiotti, 1997).

Podobne sa ľudia okrem prirodzených príčin odvolávajú pri vysvetľovaní príčin chorôb aj na nadprirodzené vysvetlenia (Boží trest, urieknutie, čarodejníctvo, nedostatok viery a pod.) a nezriedka ich považujú za dôležité príčiny (Landrine & Klonoff, 1994). Hoci biologické vysvetlenia ochorení dominujú, často koexistujú s ľudovými vysvetleniami, pričom sa s nimi nutne nevylučujú a zastávajú ich tak deti ako aj dospelí (Raman & Gelman, 2004). Napr. v ázijských krajinách prevláda predstava, že utrpenie je následkom vlastných činov a zámerov (prehreškov, priestupkov, nevyrovnaných dlhov), ktoré sú zároveň úmerné (karma) (Shweder, Much, Mahapatra,

Speculum 2012/2

& Park, 1997). Prekvapivé zistenie priniesla štúdia Raman a Winer (2004), kde zistili, že vysokoškolskí študenti vo väčšej miere zastávali presvedčenie o imanentnej spravodlivosti s ohľadom na príčinu ochorenia ako škôlkari. Úlohou participantov bolo hodnotiť príbehy, v ktorých osoba, ktorá vykonala nejaký prečin (klamala, podvádzala či kradla) a následne ochorela. Vysokoškoláci mali väčší sklon považovať prečin za príčinu ochorenia ako škôlkari, najmä ak sa príbeh končil maximou „what goes around comes around“1. Táto maxima zrejme posilnila u participantov princíp spravodlivých zásluh za vlastné činy, pričom boli náchylnejší vo väčšej miere akceptovať kauzalitu morálnych prečinov.

Keď sa zásluhovosť stáva príčinou Bližšie ozrejmenie fungovania presvedčenia o imanentnej spravodlivosti u dospelých priniesli experimentálne štúdie, ktoré sa zaoberali mierou zásluhovosti spojenou s potrebou vynaložiť určité kognitívne úsilie počas usudzovania (v podobe zapamätania si viacmiestneho čísla) (Callan, Sutton, & Dovale, 2010). Participantom boli predložené príbehy, v ktorých varioval morálny status aktivity (spáchanie nevery a nespáchanie nevery) nasledovaný nekauzálnym následkom (autonehoda).

Participanti hodnotili mieru, do akej bola nehoda následkom aktivity, ako aj mieru záslužnosti nehody za aktivitu, 1 V slovenčine je tomuto porekadlu zrejme najbližšie porekadlo „Ako si zasial, tak budeš žať“.

61

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

pričom si mali zapamätať buď dvoj alebo osem ciferné číslo. Čím viac vnímali, že je nehoda zaslúžený následok aktivity, tým viac sa uchyľovali k prisudzovaniu kauzality medzi aktivitou a nehodou.

Taktiež v situácii s väčšou kognitívnou záťažou (zapamätanie si osemciferného čísla) mali väčší sklon posudzovať nehodu a aktivitu za kauzálne prepojené.

To poukazuje na dôležitú skutočnosť, že musíme vynaložiť určité úsilie na to, aby sme „opravili“ svoj prirodzený sklon posudzovať nešťastia, ktoré sa druhým prihodia, ako fungovanie spravodlivosti.

To nás následne robí viac náchylnejšími zamieňať si vnímanie „prečin si zasluhuje nešťastie“ za „prečin spôsobuje nešťastie.“ Výsledky viacerých štúdií s odlišnými metódami tak presvedčivo poukazujú na prítomnosť intuícií o imanentnej spravodlivosti nielen u detí ale aj dospelých. V tejto súvislosti nie je mojim cieľom vysvetliť zistené rozpory medzi Piagetom a ostatnými výskumníkmi (napr. ako možný artefakt použitých metodík), ako o demonštrovanie samotného faktu, že takéto rozdiely boli spoľahlivo zdokumentované.

Pôvod presvedčení spravodlivosti

o imanentnej

Aký je teda pôvod týchto presvedčení o imanentnej spravodlivosti? V tejto časti polemizujeme s dvoma najčastejšími vysvetleniami presvedčenia o imanentnej spravodlivosti a poukážeme na niektoré

62

ich slabiny. Neskôr taktiež ukážeme, že tieto slabiny možno „zaplátať“ využitím evolučno-psychologického vysvetlenia.

Piaget (1969) sa domnieval, že presvedčenia o imanentnej spravodlivosti nie sú priamym dôsledkom rodičovských príkazov a zákazov, ale skôr výsledkom nepriameho obmedzovania rodičmi, kedy deti sami významne prispievajú k ich utváraniu. Hoci rodičia vštepujú mnohé zákazy a sexuálne tabu už od útleho veku, deti sa dostávajú do situácií, kedy spontánne považujú nehodu, ktorá sa im prihodila ako trest, bez toho, aby ich na to rodičia niekedy upozornili. Piaget zastával hypotézu, že dieťa si v dôsledku rodičovských obmedzení osvojí návyk na trest a následne spontánne prisudzuje udalostiam moc takýto trest privodiť. Toto osvojenie sa však podľa neho deje bez priamej inštruktáže dospelých. Presvedčenie o imanentnej spravodlivosti tak podľa neho pochádza z prenosu pocitov, ktoré si dieťa osvojilo, na predmety. Sám Piaget však priznáva, že takéto vysvetlenie neposkytuje úplne jasné vysvetlenie morálneho významu tohto javu pre dieťa. Toto morálne hodnotenie však zohráva kľúčovú úlohu pri akceptovaní hypotézy o imanentnej spravodlivosti a je preto potrebné ho vysvetliť, čo sa Piagetovi nepodarilo v uspokojujúcej miere naplniť.

Piagetovmu konštruktivistickému prístupu k vývinu morálky, ktorý je založený na zovšeobecnení rodičovských trestov v útlom veku možno vytknúť okrem iného aj to, že mnohé morálne

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

úsudky detí nie sú založené na poslušnosti voči autorite či treste/odmene rodičov (Turiel, 2007). Malé deti často neakceptujú pokyny autority či pravidlá protichodné s ich morálnym hodnotením správneho a nesprávneho. Navyše pri hodnotení sociálnych udalostí deti rozlišujú určité oblasti ako sú konvencie, morálka či osobná autonómia a ich morálne hodnotenia presahujú vnímanie pravidiel, autority či trestov (Turiel & Smetana, 1988). Napr. na rozdiel od hodnotenia konvenčných prehreškov posudzujú závažnosť morálnych prehreškov nezávisle na pravidlách či autorite.

Morálnu povinnosť si tak nezamieňajú s podriadením sa autorite a spontánne si utvárajú morálne koncepty s ohľadom na ublíženie, blaho ostatných či férovosť a spravodlivosť (Turiel, 2002).

V súčasnosti je jednou z najčastejšie uvádzaných teórií na vysvetlenie presvedčenia o imanentnej spravodlivosti Lernerova hypotéza o spravodlivom svete (1980), ktorá podnietila množstvo výskumných štúdii v sociálnej psychológii. Kľúčovú úlohu v nej zohráva pojem zásluhovosti. Podľa Lernera si dieťa osvojuje zmysel pre zásluhovosť postupným opúšťaním bezprostredného uspokojenia svojich túžob v prospech ich neskoršieho uspokojenia. Počas tohto procesu si dieťa vytvára akýsi osobný kontrakt so sebou samým, následkom ktorého sa stáva oprávneným alebo zasluhujúcim si budúce žiaducejšie odmeny v dôsledku investovanej námahy a nákladov spojených s frustráciou

Speculum 2012/2

z odloženého uspokojenia. Ako sa dieťa učí, že tento svet je miestom, kde ho dodatočná námaha oprávňuje k lepším výsledkom, jeho život začína byť organizovaný na základe zasluhovania si svojich výsledkov a túži veriť, že ľudia dostanú to, čo si zaslúžia. Osobný kontrakt jednotlivca sa podľa Lernera môže udržať, iba ak jedinec zastáva presvedčenie o spravodlivom svete.

Dôkazy o tom, že druhí nedostávajú to, čo si zaslúžia, spochybňujú vlastné predošlé záväzky, námahy a investície, čo ohrozuje osobný kontrakt. Jednotlivci sú tak silne motivovaní k presvedčeniu o spravodlivom svete a ak čelia dôkazom o jeho porušovaní, budú mať sklon prispôsobiť si interpretáciu týchto dôkazov v súlade s týmto presvedčením, čo je prípad zmenšenia kognitívnej disonancie. Samotná teória vznikla na základe experimentov, v ktorých respondenti zľahčovali utrpenie obetí alebo ich dokonca vinili za spôsobenie vlastného utrpenia (Lerner, 1980). Išlo o situácie, kedy respondenti sledovali osobu vystavenú nejakej forme utrpenia (napr. elektrickým šokom), avšak nemali možnosť tejto osobe pomôcť či kompenzovať jej utrpenie.

Zľahčovanie utrpenia bolo pripísané snahe respondentov urobiť utrpenie osôb zaslúženým (ľudia dostanú, čo si zaslúžia): čím viac obeť trpela, tým viac si to zaslúžila.

Otázne ostáva, do akej miery respondenti skutočne zastávali presvedčenie o spravodlivom svete, teda že veria, že 63

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

ľudia dostanú to, čo si zaslúžia, a preto znevažovali utrpenie obetí a považovali agresivitu, ktorá bola na nich vykonaná, za zaslúženú, ak im nemohli pomôcť.

Inou možnosťou je, že svoju neschopnosť pomôcť obetiam ospravedlňovali obviňovaním obetí za ich nešťastie, čím si obraňovali vlastnú morálnu reputáciu – špecifický prípad procesu zmenšenia kognitívnej disonancie avšak odlišný od interpretácie založenej na presvedčení o spravodlivom svete, keďže ju nie je potrebné postulovať. Možno im teda ani tak nezáležalo na pomoci obetiam ako na zachovaní si svojho dobrého imidžu.

Radšej budú viniť obeť ako by naznačili, že nedokážu vykonať svoju povinnosť.

Morálne dôvody totiž často používame na ospravedlnenie svojich sebeckých činov (Mercier, 2011). Presvedčenie o spravodlivom svete tak nie je nutné na vysvetlenie efektu znevažovania obetí.

Ani v bežnom živote sa nezdá byť znevažovanie obetí nespravodlivého zaobchádzania úplne typické, čo však neznamená, že sa to nikdy nestáva.

Bežnejšou odozvou na nespravodlivé zaobchádzanie s druhými je skôr pobúrenie, oprávnený hnev či zhnusenie, ktoré nás motivujú nespravodlivý stav napraviť (Deutsch, 1985). Zvyčajne necítime potrebu obraňovať či ospravedlňovať sa ak sme svedkami nespravodlivosti (za predpokladu, že sa necítime byť za ňu zodpovedný).

Potvrdzujú to aj viaceré štúdie skúmajúce presvedčenie o spravodlivom svete, ktoré nepotvrdili efekt znevažovania obetí 64

a poukázali na odlišné psychologické procesy v súvislosti s reakciami na traumatické udalostí (Furnham, 2003).

Znevažovanie obetí sa ukazuje byť iba jedna z možných reakcií na nespravodlivé zaobchádzanie s druhými a zďaleka nie je tou najbežnejšou. Tiež je otázna kľúčová úloha osobného kontraktu pre rozvoj zmyslu pre zásluhovosť. Pre získanie odloženého upokojenia sa javí dôležitejšia seba-účinnosť jedinca ako ju popísal Bandura (1982) než pocit zásluhovosti. Osobný kontrakt a pocit zásluhovosti tak nie sú nutné a zrejme ani adekvátne vysvetlenia pre získanie odloženého uspokojenia u detí.

Piagetove aj Lernerove vysvetlenia tak nedávajú dostatočne uspokojivú odpoveď na to, prečo máme od útleho veku až do dospelosti spontánne morálne intuície o imanentnej spravodlivosti a nedokážeme sa ubrániť vnímaniu, že nešťastia chápeme ako kompenzáciu za prečiny či šťastie ako kompenzáciu za dobré skutky. Odkiaľ sa berie tento morálny charakter udalostí? Ďalej ukážeme, že určité východisko ponúkajú evolučno-psychologické úvahy, podľa ktorých majú ľudia evolučne vyvinutý zmysel pre morálku, resp. férovosť.

Evolučné základy intuície o imanentnej spravodlivosti Z evolučných úvah vychádza aj hypotéza, že intuície o imanentnej spravodlivosti sú vedľajším produktom nášho evolučne vyvinutého zmyslu pre férovosť. Podľa

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

týchto úvah je zmysel pre férovosť citlivý na negatívne a pozitívne príspevky ľudí (napr. poskytnutie alebo neposkytnutie pomoci v núdzi či mieru vynaloženého úsilia pri vzájomnej spolupráci) a negatívne i pozitívne následky takýchto činov (napr. miera úľavy trpiacemu v dôsledku pomoci či množstvo výhod vytvorených počas vzájomnej spolupráce), ktoré predstavujú vstupy tohto mechanizmu (Baumard & Chevallier, 2012). Mechanizmus férovosti následne porovná ich úmernosť. To je vlastná� doména tohto kognitívneho mechanizmu, tzn. je vyvinutá na riešenie tohto typu problémov (Sperber, 1994).

Avšak pri spracovávaní prečinov a nešťastí ich naša myseľ považuje ako postačujúce vstupy a porovná ich úmernosť, tzn. spadajú do jeho „aktuálnej“ domény a budú zmyslom pre férovosť spracované, hoci tento mechanizmus nebol pôvodne vyvinutý na ich spracovávanie. Ak sú prečiny a nešťastia úmerné, ľudia majú intuíciu o férovom treste za prečin.

Z evolučného pohľadu je zmysel pre férovosť popisovaný ako adaptácia na uľahčenie sociálneho života a spolupráce (Trivers, 1971). Naši predkovia súperili o to, aby sa mohli podieľať na najplodnejších spoločných aktivitách a bolo pre nich dôležité zdieľať náklady a úžitky zo spolupráce vzájomne prospešným spôsobom (Baumard et al., v tlači).

V prípade, ak by jednotlivec ukoristil väčší podiel v porovnaní s tým koľko prispel na jeho získanie, jeho partneri by si vybrali iných a spoľahlivejších spolupracovníkov.

Ak si na druhej strane nárokoval menší

Speculum 2012/2

podiel, bol by vykorisťovaný svojimi partnermi, ktorí by tak získali väčší podiel ako vytvorili. Takýto kontext mohol veľmi pravdepodobne viesť k prirodzenému výberu zmyslu pre férovosť, ako kognitívneho mechanizmu vedúceho jednotlivca k rovnému rešpektovaniu záujmu jednotlivcov.

Zmysel pre férovosť je aktivovaný úmernosťou medzi aktivitami a následkami ako aj potrebou kompenzovať aktivity. Prejavmi zmyslu pre férovosť možno preukázať, že intuície o imanentnej spravodlivosti sú založené na jeho fungovaní a logike. Ak sa bude meniť veľkosť kompenzácie až bude príliš neúmerná následnej udalosti alebo ak potrebu kompenzácie minimalizujeme, zmysel pre férovosť nebude aktivovaný a ľudia nebudú mať intuíciu o imanentnej spravodlivosti.

Za týmto účelom realizovali Baumard a Chevallier (2012) zaujímavý (i po metodologickej stránke) experiment. V dôvtipnom experimente skúmali intuitívnu povahu presvedčenia o imanentnej spravodlivosti, pričom merali reakčné časy odpovedí respondentov cez klávesnicu na príbehy so začlenenou i nezačlenenou spravodlivosťou a variovanou kauzalitou medzi činmi a následkami (príbehy boli prezentované cez monitor počítača s presne stanovenými dobami zobrazenia a rovnakou štruktúrou príbehu).

Očakávali, že v nekauzálnych príbehoch so začlenenou spravodlivosťou namerajú u francúzskych vysokoškolákov dlhšie reakčné časy na otázku, či činnosť osoby 65

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

a následná udalosť, ktorá sa jej stala, spolu kauzálne súviseli. Brali pritom do výslednej analýzy iba kauzálne správne odpovede, teda odpovede, že činnosť a udalosť spolu kauzálne nesúviseli.

Dlhšie reakčné časy očakávali preto, lebo predpokladali, že ľudia musia vynaložiť určité úsilie na inhibovanie intuície o imanentnej spravodlivosti, aby uviedli kauzálne správnu odpoveď, ktorá bola v protiklade s touto intuíciou. Jeden z nekauzálnych príbehov (celkovo bolo hodnotených 20 príbehov s variovanou kauzalitou a spravodlivosťou) so začlenenou spravodlivosťou znel nasledovne: John je lakomý. Ako kráča po ulici, žobrák ho poprosí o peniaze. John žobráka slovne urazí. Ako kráča ďalej, potkne sa o šnúrky a spadne. John urazil žobráka. Preto spadol.

Potvrdili pritom svoje hypotézy o fungovaní zmyslu pre férovosť a síce, že ľudia majú intuíciu, že (1) ak niekto urobí niečo zlé a niečo zlé sa mu následne aj stane, nešťastie bude vnímané ako kompenzácia tohto prečinu (nameraný signifikantne dlhší reakčný čas v súlade s očakávaním); (2) ak niekto urobí niečo dobré a niečo dobré sa mu stane, šťastie bude vnímané ako kompenzácia za veľkorysosť (nameraný signifikantne dlhší reakčný čas v súlade s očakávaním). Na druhej strane zistili, že intuícia kompenzácie sa vytratí, ak (3) veľkosť kompenzácie (nešťastie) za prečin je nepomerná (príliš veľká alebo príliš malá) (žiadny signifikantný rozdiel v reakčných časoch v súlade s 66

očakávaním); (4) veľkosť kompenzácie zodpovedá povinnosti (postava urobila čo mala, nič viac ani nič menej) (žiadny signifikantný rozdiel v reakčných časoch v súlade s očakávaním). Preukázali teda, že ľudia dokážu kauzálne správne usudzovať a zároveň mať intuíciu o imanentnej spravodlivosti, ktorú musia inhibovať (namerané dlhšie reakčné časy). Respondenti si teda nemysleli, že medzi prečinom a nešťastím je kauzálny vzťah, ale mali intuíciu, že tieto udalosti sú morálne prepojené. Zároveň tak demonštrovali, že fungovanie presvedčenia o imanentnej spravodlivosti nesie „kontúry“ fungovania zmyslu pre férovosť.

Kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti Samotná intuícia však nepostačuje na úplné vysvetlenie existencie explicitných presvedčení o imanentnej spravodlivosti, keďže ľudia si nutne nemyslia, že (a) morálny čin a (ne)priaznivá udalosť sú kauzálne prepojené. Fungovanie zmyslu pre férovosť však robí naše mysle náchylné na osvojenie si kultúrnych presvedčení o imanentnej spravodlivosti.

Inak povedané, mechanizmus fungovania zmyslu pre férovosť robí presvedčenia o nadprirodzenej spravodlivosti či trestajúcich bohoch ľahšie uchopiteľné a akceptovateľné. Ľudia tak považujú myšlienky, že prečiny spôsobujú nešťastie za dôveryhodné, pretože sú v súlade s ich intuíciou, že nešťastie je kompenzáciou za prečin (Baumard & Chevallier, 2012).

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

Tieto presvedčenia sa tiež ľahšie šíria a stabilizujú ak sú v súlade s ostatnými už akceptovanými presvedčeniami (náboženskými a pod.). Ak napr. existujú v danej kultúre alternatívne vysvetlenia o príčinách nešťastia, predstavy o imanentnej spravodlivosti budú mať menšiu šancu na rozšírenie sa.

K alternatívnym spôsobom vysvetľovania a zaobchádzania s nešťastím patrí najmä čarodejníctvo (Evans-Pritchard, 1976) a prehrešky tabu (mystické sankcie) (Sperber, 2001). V oboch prípadoch je nešťastie považované sa priamy dôsledok správania človeka. V prípade čarodejníctva sú obeť a vinník odlišné a vzájomne znepriatelené osoby alebo skupiny. V prípade prehreškov tabu je obeť a vinník tá istá osoba či skupina.

Hoci mnohé spoločnosti uznávajú obe formy vysvetľovania nešťastia, zväčša silne preferujú iba jedno z nich. Následné odlišnosti pri prisudzovaní zodpovednosti sú bohaté na morálne a sociálne záväzky.

V spoločnostiach orientovaných na čarodejníctvo je osobné obohacovanie skôr vnímané ako dôkaz previnenia a je preto nepodporované, kým v spoločnostiach orientovaných na tabu je naopak vnímané ako dôkaz morálnej hodnoty a je podporované (Sperber, 2001). Osoby, ktorým sa v takýchto spoločnostiach stávajú nešťastia, sú takéto nešťastia znakom spáchania mnohých tabu, hoci byť nešťastníkom nie je totožné s vnímaním osoby ako amorálnej. Avšak niekto, komu sa v živote darí, je zdravý, má zdravé deti, slušný

Speculum 2012/2

zárobok a pod. je vnímaný vcelku kladne a to aj z morálneho hľadiska (Sperber, 2001). Naopak v spoločnostiach, kde prevláda čarodejníctvo sú ľudia, ktorým sa dobre darí, podozrievaní z čarodejníctva.

Vzhľadom na to, že presvedčenia o imanentnej spravodlivosti často porušujú kauzálne predpoklady intuitívnych biologických či fyzických teórií (absentuje zjavné kauzálne prepojenie udalostí), zväčša musia byť podporené dôverou v autority, expertov, tradície, argumenty či inými už akceptovanými presvedčeniami (napr. náboženskými), aby boli ľuďmi aj skutočne zastávané, zdieľané a rozšírené.

V tejto eseji bolo mojou snahou poukázať na skutočnosť, že intuície o imanentnej spravodlivosti nie sú dôsledkom zlého či chybného prisudzovania kauzality u detí, ale že pretrvávajú aj do dospelosti bez narušenej schopnosti správne kauzálne usudzovať. Polemizoval som s dvomi najčastejšími vysvetleniami presvedčenia o imanentnej spravodlivosti Piageta a Lernera a poukázal na ich obmedzenia pri objasnení spontánneho morálneho charakteru prítomného v týchto presvedčeniach. Následne som poukázal na možné evolučno-psychologické vysvetlenie tohto morálneho charakteru udalostí, ktoré postuluje u ľudí zmysel pre férovosť. Ten robí presvedčenia o imanentnej spravodlivosti ľahšie uchopiteľné. Zdôraznil som však, že evolučne-vyvinutý zmysel pre férovosť nepostačuje pre explicitné a rozšírené

67

Speculum 2012/2

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

zastávanie presvedčenia o imanentnej spravodlivosti, pretože to si vyžaduje aj vhodný kultúrny kontext na ich rozšírenie a stabilizáciu. Pri absencii tohto kontextu ľudia často zastávajú odlišné presvedčenia spojené s vysvetľovaním nešťastia než tie o imanentnej spravodlivosti. Esej tak ponúka komplexnejší pohľad na dynamiku evolučných, psychologických a kultúrnych faktorov pri šírení a stabilizovaní presvedčení o imanentnej spravodlivosti.

Referencie Bandura, A. (1982).

Self-efficacy mechanism in human agency. American psychologist, 37 (2), 122-147.

Baumard, N., André, J.B. and Sperber, D. (v tlači). A mutualistic approach to morality. Behavioral and Brain Sciences (hlavný článok).

Baumard, N. & Chevallier, C. (2012). What goes around comes around: The evolutionary roots of the belief in immanent justice. Journal of Cognition and Culture, 12, 67-80.

Callan, M., Sutton, R., & Dovale, C. (2010). When deserving translates into causing:The effect of cognitive load on immanent justice reasoning. Journal of experimental social psychology, 46, 10971100.

Evans-Pritchard, E. E. (1937). Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.

Oxford: Clarendon Press.

Furnham, A. (2003). Belief in a just world: research progress over the past decade.

Personality and Individual Differences, 34, (5), 795-817.

Gibson, D. (2010). AIDS is a kind of „justice“ for promiscuous sex, Belgian

68

catholic leader claims. Politics Daily.

Získané 21.5.2012, z http://www. politicsdaily.com/2010/10/15/aids-isa-kind-of-justice-for-promiscuous-sexbelgian-catholi/ Jose, Paul. (1990). Just-world reasoning in children´s immanent justice judgements.

Child development, 61, 1024-1033.

Lerner, M. J. (1980), The Belief in a Just World : A fundamental delusion, New York: Plenum Pub Corp.

Mantyla, K. (2010). Operation Save America: 9/11 was God´s punishment for abortion. Right wing watch. Získané 21.5.2012, z http://www.rightwingwatch. org/content/operation-save-america911-was-gods-punishment-abortion Mercier, H. (2011). What good is moral reasoning? Mind & Society, 10, (2), 131148.

Olson, K, Dunham, Y., Dweck, C., Spelke, E. & Banaji, M. (2008). Judgements of the lucky across development and culture. Journal of Personality and Social Psychology, 94 (5), 757-776.

Pepitone, A. & L´Armand, K. (1996).

The justice and injustice of life events.

European journal of social psychology, 26, 581-597.

Pepitone, A. & Saffiotti, L. (1997). The selectivity of nonmaterial beliefs in interpreting life events. European journal of social psychology, 27, 23-35.

Piaget, J. (1969).Moral judgement of the child. Free Press: Illinois.

Raman, L., & Gelman, S. (2004). A crosscultural developmental analysis of children´s and adult´s undertanding of ilness in South Asia (India) and the United States. Journal of cognition and culture, 4, 293-317.

Raman, L. & Winer, G. (2004). Evidence of more immanetn justice responding in adults than children: A challenge to

Psychologické, evolučné a kultúrne aspekty presvedčenia o imanentnej spravodlivosti

Speculum 2012/2

traditional developmental theories. British journal of developmental psychology, 22, 255-274.

Shweder, R., Much, N., Mahapatra, M., & Park, L. (2003). “The ‘Big Three’ of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the ‘Big Three’ Explanations of Suffering.” Originally from “Morality and Health.” Allan Brandt and Paul Rozin (eds).

New York: Routledge, 1997. Reprinted in “Why Do Men Barbecue?: Recipes for Cultural Psychology.” Shweder, R. A. Cambridge, MA: Havrard University Press.

Sperber, D. (1994). The modularity of thought and the epidemiology of representations. In S. Gelman & L. Hirschfeld (Eds.), Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture (pp. 39-67).

Sperber, D. (2001). Conceptual tools for a natural science of society and culture (Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthopology 1999). In Proceedings of the British Academy, 111, 297-317.

Tran, Mark. (2009). Pope promotes pastor who said hurricane was God´s punishment.

Guardian. Získané 21.5.2012, z http:// www.guardian.co.uk/world/2009/feb/01/ gerhard-wagner-hurricane-katrina Trivers, R. (1971). Evolution of Reciprocal Altruism. Quarterly Review of Biology 46, 35-57.

Turiel, E. (2002). The culture of morality: Social development, context, and conflict.

Cambridge: Cambridge University Press.

Turiel, E. (2006). The development of morality. Handbook of child psychology.

DOI: 10.1002/9780470147658.chpsy0313 Turiel, E., & Smetana, J. G. (1998). Limiting the limits on domains: Comments on Fowler and heteronomy. Merrill-Palmer Quarterly, 44, 293–312.

69

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

ETNICKÁ STIGMATIZÁCIA AKO VÝSLEDOK LOKÁLNEJ BYTOVEJ MIKROPOLITIKY Ľuboš Kovács, FSEV UK, lubos.kovacs@gmail.com Ľuboš Kovács je doktorandským študentom druhého ročníka sociálnej antropológie na FSEV UK. Zaujíma sa o témy vylúčených komunít, sociálnej mobility, sociálneho kapitálu a etnicity.

Rómovia a majorita v meste Košice zdieľajú rovnaké, celoslovensky rozšírené, stereotypné predstavy o rómskej minorite. Hlavným problémom Rómov uchádzajúcich sa o pridelenie sociálnych bytov v meste Košice je, že sociálna politika v ich prípade často vedie k tomu, že sú automaticky začleňovaní (ako Rómovia) medzi iných Rómov. Tým sa vytvárajú koncentrácie rómskeho obyvateľstva aj z pôvodne rozptýlených občanov. Uvedená mikropolitika vedie k stigmatizácii. Tak v kruhoch majority, ako aj obyvateľov týchto koncentrovaných lokalít. Obyvatelia postihnutých lokalít sú následne nútení vytvárať si stratégie zbavovania sa stigmy „problémového obyvateľa“.

Kľúčové slová: Rómovia, stigmatizácia, grupizmus, etnicita, bytová politika The Roma and majority living in the city of Košice share the same Slovakian-wide spread stereotypical images of the Roma minority. The main problem of the Roma applying for social housing in this city is, that the housing policy automatically incorporates them (as Roma) alongside with other Roma people what makes these citizens live in ethnically concentrated areas. That leads as in the view of majority as in the views of the Roma to stigmatization and in the circles of inhabitants of theese concentrated localities to the necessity to develop strategies for getting rid of this stigma of „problematic inhabitants“.

Key words: Roma, stigmatization, groupism, ethnicity, housing policy Problém interakcií majority a rómskej minority, alebo presnejšie problém integrácie príslušníkov rómskej minority do majoritnej spoločnosti je v celoslovenskej diskusii veľmi často skloňovaným problémom.

Názory účastníkov podobných diskusií, aj

70

odborníkov na túto tému, sa však takmer vždy implicitne zakladajú na automaticky predpokladanej kultúrnej, sociálnej či mentálnej odlišnosti týchto dvoch skupín. Vznikajú a šíria sa tým predstavy o dvoch homogénnych skupinách, ktoré s akousi predurčenou

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

nevyhnutnosťou prichádzajú do častých konfliktov, čím vzniká „rómsky problém“, ktorý sa má „riešiť“. Táto homogenita je však iba konštruovaná a je produktom zväčša nevedomého esencializovania alebo predsudkov. Netvrdím, že toto konštruovanie, esencializovanie a predsudky nie sú niečím reálnym a hlboko zakoreneným. Pokiaľ sú sociálne skupiny vnímané ako homogénne a zároveň odlišné, automaticky sa predpokladá, že medzi nimi dochádza k mnohým nedorozumeniam, pričom ako zdôvodnenie sa uvádzajú domnelé rozdielne kultúrne hodnoty či domnelá rozdielna mentalita. Tieto predstavy sa však zakladajú skôr na politickom diskurze a hlboko zakorenených stereotypoch, než na reálnych poznatkoch, získaných z empirických poznatkov o skutočnom stave spoločnosti a o sociálnej, ekonomickej, či kultúrnej situácii v etnicky zmiešaných lokalitách. Politický a mediálny diskurz o Rómoch často vytvára tieto predstavy a stereotypy aj u tých, ktorí sa podieľajú na reálnej interakcii. V tomto článku ukážem, že predstavy a stereotypy o Rómoch ako abstraktnej skupine nevymiznú, ani keď popri nich vzniknú nestereotypné predstavy o jednotlivých konkrétnych Rómoch.

Esencializovanie rómskej minority a automatické pripisovanie zovšeobecňujúcich charakteristík patrí medzi základné lapsusy diskurzu o Rómoch (vrátane diskurzu vedeckého, a vrátane výpovedí samotných Rómov).

Prehnané zameranie sa na sociálne

Speculum 2012/2

problematické prípady spolužitia vedie k charakteristike Rómov ako akejsi „underclass“ skupiny, post-socialistických porazených, zbavených väčšiny moderných sociálnych charakteristík, ako sú zamestnanie, vzdelanie, atď. Časté zmieňovanie „kultúry chudoby“, „dvojitej marginalizácie“ (akoby to boli neutrálne, opisné výrazy) a podobných termínov, stigmatizuje rómsku minoritu a nielenže prispieva k esencializmu, ale ho rozširuje a buduje na ňom tým, že k esencializovaniu Rómov sa plynulo pripájajú určité sociálne a kultúrne charakteristiky, ktoré sa tak nenápadným spôsobom „de-socializujú“ a stávajú sa akýmsi nevyhnutným, nemenným, „kultúrnym a mentálnym“ atribútom Rómov samotných (pozri Stewart, 2002).

Výskum rómskej minority je v súčasnosti na Slovensku, ale aj v iných krajinách pomerne rozšírenou oblasťou vedeckého záujmu. Musíme však konštatovať, že len veľmi málo takýchto výskumov sa uskutočnilo formou dlhodobých výskumných pobytov. Aj v prípade tých nemnohých dlhodobých terénnych výskumov sú ich objektom záujmu prevažne príčiny a dôsledky segregovaného spôsobu života rómskej minority v izolovaných osadách. Tento prístup je do určitej miery pochopiteľný.

Skupina Rómov žijúcich v segregovaných oblastiach tvorí výraznú a mediálne ostro sledovanú zložku obyvateľstva Slovenska, ktorá sa vyznačuje viditeľnými sociálnymi problémami, aj keď z hľadiska

71

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

celkového počtu Rómov na Slovensku sú iba menšinou. Mnohokrát však dezinterpretácie výsledkov týchto výskumov vedú k „exotizácii“ Rómov, k nepriamemu zdôrazňovaniu ich „inakosti“, kultúrne odlišných čŕt, k folklorizácii ich aktivít.

definovanej skupine jej aktérov, zatiaľ čo ostatní jej aktéri sú považovaní za druhú, opozitnú, „slušnú“, „normálnu“ skupinu.

Vo všetkých týchto vyhláseniach autori navyše používajú esencializujúce termíny a vykresľujú spoločnosť ako polarizovanú práve podľa slovenskej a rómskej etnicity.

Mediálny diskurz, týkajúci sa rómskej minority, zohráva takisto významnú úlohu. So správami o existenčných problémoch v rómskych osadách a v čiastočne segregovaných mestských častiach, o drobnej kriminalite, páchanej na území či v susedstve týchto lokalít, či o konfliktoch medzi ich obyvateľmi a obyvateľmi ich blízkeho susedstva, sa v slovenských médiách stretávame prakticky každodenne.

V tomto článku ukážem, akým spôsobom konkrétne kroky lokálnej politiky prideľovania sociálnych bytov a komunikácie s ich obyvateľmi vychádzajú z týchto stereotypov a ako vedú k tomu, že stereotypy o abstraktnej skupine Rómov sú pripísané paušálne obyvateľom lokality. Prostredníctvom týchto reprezentácií sú Rómovia stigmatizovaní, a ak sa chcú tejto stigmy zbaviť, sú nútení vytvárať si pre tento účel špecifické sociálne stratégie.

Spomínané témy a ich povrchné spracovanie do svojej rétoriky prevzalo okrem extrémistov aj niekoľko strednoprúdových politických strán, stavajúcich svoju kampaň práve na problematizácii situácie občanov žijúcich v koncentrovaných mestských častiach, „ilegálnych“ osadách pri obciach a v ich susedstve. Skôr ako na poukazovanie na príčiny problémov, respektíve náčrt možných riešení, sa však títo „organizátori politickej akcie“ sústreďujú práve na čo najdetailnejší popis konkrétnych dôsledkov dlhodobého života v chudobe, na konflikty so „slušnou“ majoritou a na pripísanie týchto javov práve na vrub takzvaného „rómskeho životného štýlu“.

Toto nie je ničím iným ako pripisovaním zodpovednosti za situáciu určitej

72

V meste Košice žila rómska minorita až do konca osemdesiatych rokov rozptýlená medzi majoritou. Vyplývalo to tak z predvojnového rozvrstvenia mestskej spoločnosti, ako aj z komunistickej asimilačnej politiky, keď boli Rómovia povinne formálne zamestnaní a jednotlivé rodiny boli ubytovávané v bytových domoch medzi majoritou. Do Košíc za prácou prichádzali obyvatelia z vidieka a iných miest na Slovensku, medzi ktorými sa v rovnomernom pomere nachádzajú aj Rómovia.

V období konca osemdesiatych rokov vznikol asimilačný projekt Luník IX. Išlo o sídlisko na okraji mestskej časti Juh, kde mali byť umiestnení Rómovia

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

prichádzajúci z okolitých osád bok po boku s majoritou, od ktorej si mali osvojovať „majoritnú kultúru“. Po zmene režimu, na začiatku 90. rokov, sa určitá časť rómskej minority v meste začína stretávať s výraznými sociálnymi problémami.

Veľká časť Rómov, ktorí získali pracovné umiestnenia v rámci socialistickej asimilačnej politiky je v priebehu 90. rokov na základe nízkeho stupňa kvalifikácie prepúšťaná zo zamestnania. Z centra mesta a nájomných bytov na sídliskách odchádzajú mnohí obyvatelia späť do svojich rodísk na vidiek a neplatiči sú vysťahovávaní práve na Luník IX, odkiaľ následne odchádzajú platiaci občania do centra a na iné sídliská. V súčasnosti sa počet obyvateľov tohto sídliska odhaduje na vyše 5000 ľudí, z čoho pätina by mali byť nelegálni obyvatelia (Štatistický Úrad Slovenskej Republiky [ŠÚSR], 2001) V rámci mesta začína vznikať aj niekoľko ďalších ilegálnych rómskych osád.

Jednou z najpočetnejších bola v rokoch 2010-2011 osada existujúca pri bytových domoch v mestskej časti na Demeteri.

Napriek tomuto však veľká časť Rómov v Košiciach ostáva naďalej žiť v centre mesta a na priľahlých sídliskách. Košice Sever, lokalita môjho terénneho výskumu, je svojou rozlohou najrozľahlejšou mestskou časťou, zahŕňajúcou štvrte rodinných domov, ako aj klasické koncentrácie panelových bytových domov. Nestretneme sa tu na väčšine sídliska s koncentrovaným rómskym obyvateľstvom. Rómovia sú tu integrovanou súčasťou obyvateľstva. Keď

Speculum 2012/2

si pozrieme štatistické údaje, zistíme, že ich tu evidujú 1-2%. (ŠÚSR, 2001) Mnohí Rómovia sa však hlásia k slovenskej, či maďarskej národnosti, (hoci oni sami sa v rozhovoroch hlásia k tomu, že sú Rómovia), a neexistuje spôsob ako ich systematicky a neproblematicky rozoznať od majority. Títo obyvatelia ostávajúci v predchádzajúcich zamestnaniach a bydliskách, udržiavajúci si naďalej dlhodobé sociálne siete s príslušníkmi majority, ako napríklad susedmi, či kolegami z práce, sa následne stávajú v porovnaní s obyvateľstvom sídliska Luník IX., či niekoľkých ilegálnych osád, takpovediac „neviditeľnými“ v termínoch etnickej odlišnosti. Kategória príslušníka abstraktnej skupiny označovanej ako „rómska minorita“, na nich nie je aplikovaná, hoci oni sami i okolie ich môže individuálne považovať za Rómov (Kanovský, Kovács 2012).

V období posledných 10 rokov, boli pre obyvateľov Košíc odštartované projekty sociálnych bytov, v rámci ktorých mladé rodiny z Košíc s nízkymi príjmami majú možnosť získať od mesta do prenájmu nízkonákladové, jedno- či dvojizbové byty v bytových domoch, vyčlenených práve na sociálne bývanie. Tieto domy sa nachádzajú každý v inej časti mesta.

Najväčší, s počtom bytov 90, sa nachádza práve v mestskej časti Sever. Byty sú žiadateľom prideľované na základe všeobecne záväzného nariadenia č. 61.

Toto nariadenie vymedzuje špecifiká, ktoré musí potenciálny žiadateľ spĺňať na

73

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

to, aby sa mohol uchádzať o pridelenie sociálneho bytu.

Je nevyhnutné uviesť, že obyvateľmi bytových domov nie sú ani zďaleka výlučne Rómovia. Príslušníci majority a rómskej minority sú tu umiestňovaní bez ohľadu na národnosť, či etnicitu. Na základe môjho pobytu v tomto bytovom dome môžem odhadnúť, že príslušníci majority majú v bytovom dome nezanedbateľný podiel, hoci rozhodne nie väčšinový. Žiadateľmi o sociálne byty sú Slováci, Maďari, Rómovia, aj olašskí Rómovia.

Okrem oficiálnej politiky prideľovania bytov je tu samozrejme ešte séria neoficiálnych krokov úradníkov so snahou o „integráciu“ skupiny sociálne deprivovaného obyvateľstva.

Tieto kroky závisia v prvom rade od výsledkov neohlásených návštev bydlísk uchádzačov sociálnymi pracovníkmi. Na základe implicitného vyhodnoteného stupňa úrovne bývania sú týmto uchádzačom prideľované byty podľa istých neoficiálnych, nikde nekodifikovaných pravidiel. Sociálni pracovníci delia týchto žiadateľov podľa akýchsi nejasne definovaných sociálnych štandardov (podľa aktuálneho stupňa ich začlenenia do spoločnosti). Preferované sú podľa ich vlastných slov osoby s počtom detí nižším ako tri, a aspoň jedným zamestnaným členom rodiny. Takto vznikajú skupiny, ktoré sú umiestňované do panelákov s rozličným štandardom zariadenia bytov. Primárnym následkom tejto

74

politiky je ucelený sociálno-ekonomický profil vzorky obyvateľstva jednotlivých bytových domov, ktorý je čiastočne odstupňovateľný na základe štandardu bytov v tej ktorej lokalite (Kanovský, Kovács, 2012).

V danom bytovom dome teda až na jednotlivé nepočetné výnimky žijú rodiny s deťmi, resp. neúplné rodiny s deťmi, s rodičmi vo vekovom rozmedzí od 30 do 50 rokov. Všetky tieto rodiny majú trvalý pobyt v meste Košice. Prevažná väčšina pochádza z mesta Košice, kde bývajú aj ich príbuzní a rodičia, a práve títo obyvatelia sociálnych bytov sa snažia (niektorí krátkodobo, iní dlhodobo) osamostatniť od svojich príbuzných a založiť si vlastnú domácnosť. Viacerí majú skúsenosti zo života v prenajatých bytoch v rámci rôznych lokalít mesta, kde majú aj príslušné sociálne siete. Všetci obyvatelia majú skúsenosti s uplatnením na pracovnom trhu a niektorí aj istý stupeň kvalifikácie. Sú to ale väčšinou príslušníci sociálne slabších skupín obyvateľstva, ktoré si nemôžu dovoliť prenájom vyššieho štandardu bytov, resp. sociálnymi pracovníkmi mestského magistrátu neboli vyhodnotení ako spôsobilí využívať tieto byty (Kanovský, Kovács 2012).

Rád by som uviedol niekoľko príkladov javov, popisovaných v odbornej literatúre, odohrávajúcich sa v mestských častiach obývaných vysoko koncentrovanými skupinami obyvateľstva, definovanými na etnickom základe a zároveň na základe

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

sociálnej odkázanosti. Tieto javy boli popísané v niekoľkých ďalších lokalitách v západnej Európe, napríklad v Paríži (Wacquant 1993), Budapešti (Stewart, 1997), Madride (Gay y Blasco, 2003), Ríme (Solimene, 2011) Londýne a Glasgowe (Grill, 2012a,b,).

Obyvatelia takýchto lokalít sa snažia verejne deklarovať ohrozenie svojej osoby, spojené s bývaním v lokalite a dištancovanie sa od iných obyvateľov takejto lokality. Práve tých označujú ako pôvodcov neslávneho stavu lokality, samých seba považujú za nepatriacich do zmieňovanej komunity, respektíve tvoria v lokalite konkurenčné mikrokomunity (Wacquant, 1993, Gay y Blasco, 2003, Solimene 2011).

Obyvatelia stigmatizovaných lokalít interpretujú svoje umiestnenie v týchto lokalitách ako akt symbolického násilia – sociálnej degradácie, ktorý na nich bol zo strany zástupcov moci – politikov, úradníkov spáchaný a je naďalej vykonávaný opatreniami, aplikovanými na obyvateľov lokality paušálne, bez bližšieho skúmania rozdielov (Wacquant, 1993).

Obyvatelia stigmatizovaných lokalít sa v interakcii s „vonkajším svetom“ snažia zatajovať svoje bydlisko v takejto lokalite a pred osobami neznalými, napríklad, pri hľadaní si práce, nadväzovaní nových kontaktov, v snahe o zbavenie sa sociálnej stigmy vystupujú ako obyvatelia iných lokalít (Williams 1982, Wacquant, 1993,

Speculum 2012/2

Grill 2012a).

Všetky tieto javy majú okrem svojej prítomnosti v lokalitách poznačených sociálnou stigmou ešte ďalšieho spoločného menovateľa.

Tým je rozšírenosť reprezentácie anonymnej etnickej skupiny, označenej ako nositeľa negatívnych stereotypov, prítomného v lokalite.

V ďalšej časti sa pokúsim uviesť niekoľko empirických príkladov zo svojho výskumu, dokladajúcich výskyt týchto javov v prostredí sociálnych bytov v meste Košice.

Môj terénny výskum v lokalite sa konal v období letných mesiacov v rokoch 2010 a 2011 (celková doba 4 mesiace). Metódami výskumu boli každodenné zúčastnené pozorovania a hĺbkové pološtrukturované rozhovory s obyvateľmi bytového domu na témy ich biografických príbehov, každodenných aktivít a vzťahov v bytovom dome, rodinách i okolí. Rovnako som sa stretával aj so zástupcami magistrátu mesta Košice a sociálnymi pracovníkmi pôsobiacimi v lokalite.

Zastúpenie rómskeho obyvateľstva je v bytovom dome v mestskej časti Sever vysoké. Dalo by sa povedať že Rómovia tvoria mierne nadpolovičnú väčšinu obyvateľstva 90 sociálnych bytov. Tento numerický fakt sám osebe zo sociálnofunkčného hľadiska nepredstavuje pre obyvateľov domu, ani ich okolie, nijaký problém.

75

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

Problém, ktorému čelia obyvatelia bytového domu, sa nachádza skôr na úrovni symbolického uznania (či skôr neuznania) a na úrovni rerepezentácií, ktoré o nich majú členovia majority a niekedy aj oni sami o sebe. Stereotypy a predsudky týkajúce sa Rómov sú v lokalite rozšírené rovnako medzi majoritou, ako aj medzi príslušníkmi rómskej minority (Kanovský, Kovács 2012). Výsledkom je, že nikto nechce mať Róma za suseda. Ani samotní Rómovia.

Obyvatelia bytového domu, presne tak ako iní obyvatelia mesta, aplikujú vlastné predsudky a stereotypy týkajúce sa Rómov na vlastných susedov, na ľudí v rovnakej, či približne rovnakej sociálnej situácii. Tieto stereotypy však obyvatelia neuvádzajú v súvislosti so skúsenosťami s konkrétnymi susedmi.

Osobné skúsenosti sa nikdy netýkajú konkrétnych osôb, ale skôr rôznych negatívnych javov, dejúcich sa v bytovke, ktoré sú sekundárne prisúdené anonymnej skupine Rómov, nesúcej tieto stereotypné znaky. Havarijný stav bytovky, hluk pod balkónmi v nočných hodinách, odstávky teplej vody, neporiadok v spoločných priestoroch, parazity žijúce v dome, sťažnosti obyvateľov okolitých bytových domov sú uvádzané ako dôkazy toho, že v dome žije nejaká skupina Rómov, o ktorých platia všetky negatívne stereotypy a doplácajú na nich aj ich sporiadaní, slušní susedia a lokalita sa stáva stigmatizovanou (pozri Wacquant, 1993). Bytový dom v tejto lokalite, aj napriek nejednoznačnosti pôvodu jeho

76

nájomníkov a ich etnickej zmiešanosti, začal byť považovaný za „rómsky“ panelák.

Vo výpovediach jednotlivých informátorov, obyvateľov bytového domu, je možné zaznamenať pravidelné opakovanie sa jednotných vzorov, týkajúcich sa histórie bytového domu, zo začiatku vraj obývanom sporiadanými, slušnými občanmi mesta, ktorí spolu vychádzali dobre, bez ohľadu na etnickú príslušnosť. Následne však do bytového domu boli z neznámych príčin mestským magistrátom ubytovávaní Rómovia z mestských častí ako Luník IX., osada Na Demeteri, či iných ilegálnych osád a dedín. Tí vraj z dôvodu svojej kultúrnej zaostalosti a nedostatočných hygienických návykov zničili zariadenie bytového domu, permanentne robia v spoločných priestoroch neporiadok a hluk v nočných hodinách. S pôvodnými nájomníkmi bytov (rozprávačmi príbehu) vstupujú do konfliktov a šíria zlé meno vzťahujúce sa na bytový dom ako celok, pretože obyvatelia „zvonka“, „bieli/ gádžovia“, „slušní Rómovia“, zástupcovia mestského magistrátu, či bytového podniku, majú následne tendencie hodnotiť nájomníkov bytového domu ako jednoliatu skupinu (pozri Grill, 2012a).

Títo obyvatelia domu sú označovaní termínom „degeši“, jasne prebratým z diskurzu rurálneho obyvateľstva.

V tomto kontexte sa však uvedený termín nevzťahuje na konkrétny spôsob života, či sociálnu skupinu. Zachovaná je len negatívna konotácia slova s urážlivým

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

významom.

Každý obyvateľ popisuje svoje umiestnenie úradmi v tomto dome ako krivdu, ktorá na ňom bola spáchaná tým, že sem bol on, integrovaný Róm z mesta, nasťahovaný medzi Rómov z Luníku IX a Demetra len na základe svojej etnickej príslušnosti, a nebol mu pridelený byt vyššieho štandardu v inej lokalite, obývanej prevažne majoritným obyvateľstvom. Tento jav je v etnografických prácach zo západnej Európy popisovaný ako “obyvateľmi stigmatizovanej oblasti preciťovaný akt symbolického násilia, páchaný na nich oficiálnymi zástupcami“ (Wacquant, 1993, s. 370). Úplnú pravdivosť, či nepravdivosť týchto rozprávaní, nie je možné reálne vyhodnotiť. Oponovať týmto tvrdeniam sa však môžem pokúsiť niekoľkými, už aj skôr uvedenými faktami. Byty v bytových domoch zamestnanci mestského magistrátu prideľujú iba obyvateľom mesta s trvalým pobytom, evidovaným dlhšie ako 5 rokov, kontrolovaným neohlásenými návštevami sociálnych pracovníkov. Z toho vyplýva, že obyvatelia rómskych osád na vidieku, či ilegálnych osád v meste, nemajú takmer nijakú možnosť uchádzať sa o sociálne byty.

Rovnako je kontrolovaný aj štandard fungovania domácností, počet detí a zamestnanie aspoň jedného člena domácnosti.

Zistiť, kto kde v akom období býval,

Speculum 2012/2

kto sa nasťahoval do bytového domu z ktorej mestskej časti, bol pre mňa značný problém. Na základe pozorovania a rozhovorov môžem konštatovať, že obyvatelia bytových domov sa hanbili za to, ak mali adresu trvalého pobytu uvedenú na Luníku IX či na Demetri.

Uvádzali preto často iné adresy, či hovorili všeobecne o mestských častiach.

Mnohí si prehlasovali trvalé bydlisko k príbuzným v iných mestských častiach, pretože pri hľadaní práce, či komunikácii s úradmi či políciou, bolo podľa ich vlastných slov takmer nemožné niečo vybaviť s trvalou adresou na Luníku IX. Pri osobnej komunikácii a preukázaní svojej „sociálnej úrovne“, však šance niekoľkonásobne rástli (pozri Williams 1982, Wacquant 1993).

Konkretizovať obyvateľov bytového domu ako pôvodných obyvateľov Luníka IX, či Demetra, s istotou nikto z ostatných obyvateľov nevie. Na začiatku svojho výskumu som o mnohých počul, (z úst iných samozrejme), že sú z Luníka IX (Demetra). Počas výskumu som ale zistil, že málokto z označených tam reálne žil.

Išlo iba o očiernenie osoby, s ktorou mal označujúci práve nevyriešené vzťahy, či konflikt. Zaradil ju preto hanlivo do skupiny označovanej ako pochádzajúcej z danej lokality.

Situácia v bytovom dome bola slovami jedného môjho informátora interpretovaná ako „ticho medzi Cigánmi a degešmi.“ Obyvatelia sami seba radia do skupiny „slušných Rómov/Cigánov“

77

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

ktorí nekomunikujú, nechcú poznať, a často ani nepoznajú „degešov“, ktorí robia hanbu všetkým. Označiť konkrétneho príslušníka tejto skupiny tak nie je nevyhnutné, pretože aj tým sa prejavuje deklaratívny odstup. S týmito mysterióznymi ľuďmi nikto nechce mať nič spoločné, preto ani nepovažuje za dôležité presne vedieť, kto medzi nich patrí. Ako hmatateľný dôkaz ich prítomnosti sú však spomínané mnohé príznaky. Bytový dom je skutočne nižšieho štandardu, výťah nefunguje, omietka opadáva, v spoločných priestoroch sa šíria nečistoty, parazity a hlodavce. Spoločné susedské upratovanie a rozdelenie úloh tam neexistuje. Nie však z dôvodu nedostatku akýchkoľvek hygienických návykov. Byty jednotlivých informátorov a chodby pred nimi sú hygienicky pravidelne udržiavané. Ako povedala moja informátorka Jana, obyvatelia domu sa už aj prestali zdráhať investovať peniaze do bytov ktoré im nepatria.

Situácia s parazitmi, havarijným stavom rúr aj bytov samotných prinútila mnohých obyvateľov bytov investovať nemalé sumy do renovácie. Aj s rizikom, že neskôr z dôvodu finančných problémov budú ich obyvatelia bez náhrady vysťahovaní. Toto sa mi potvrdilo pri návšteve prevažnej väčšiny bytov. Pôvodné zariadenie bolo nahradené novým, rovnako boli opravené bytové jadrá, okná, podlahy. Chodby pred jednotlivými bytmi sú takisto pravidelne upratované obyvateľmi bytov.

So spoločnými priestormi, využívanými všetkými obyvateľmi domu je to presne 78

naopak. Obyvatelia nie sú nijako organizovaní a nikto za spoločné priestory nechce niesť zodpovednosť. Nikto totiž podľa vlastných slov nemieni upratovať po Rómoch, ktorí sem prišli z Luníku IX., či osady Demeter a nemajú návyky.

Nečistoty sa šíria preto, že spoločné priestory využíva veľké množstvo ľudí (90 bytov, 3 až 5 členné rodiny + ďalší načierno). Taktiež sa tu hrajú deti, ktorých tu žije veľké množstvo a v blízkosti domu sa nenachádzajú zodpovedajúce priestory pre trávenie ich voľného času. A nikto po nich spoločné priestory neupratuje. Šachta nefunkčného výťahu roky slúži ako skladisko odpadu. Keďže výťah nefunguje, deti často radšej hodia odpad do šachty, akoby sa museli s vrecom vybrať z 8. poschodia dole a naspäť.

Rovnako schodiská sú tak využívané veľmi intenzívne. Z dôvodu, že neboli renovované od čias svojho postavenia, sú v havarijnom stave. Ďalej sa medzi obyvateľmi šíria príbehy o degešoch z Luníka IX a osád, ktorí sa nasťahovali do paneláku podvodom a ničia jeho zariadenie. Tento stav ale určite nie je v nijakom prípade možné pripisovať skupine ľudí, ktorá by zariadenie používala nevhodne, respektíve zámerne ničila. Ide len o spätné, dodatočné vysvetlenia negatívnej situácie spájané s pomyselnou inou negatívnou situáciou (Rydgren, 2007).

V tomto dome sa vyskytujú aj problémy so splácaním nájmu. Keďže rodiny obývajúce bytový dom pozostávajú z členov, ktorí nie sú všetci v trvalom

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

pracovnom pomere, respektíve ide o neúplné rodiny a sociálna pomoc nie je dostatočná, aby vykryla v niektorých prípadoch nadštandardné náklady spojené so starostlivosťou o deti, alebo opravami spojenými havarijným stavom zariadení v paneláku, každá z rodín má miestami krátkodobo finančné dlžoby na nájomnom. Po krátkom čase sa ich všetkým darí splatiť a ďalej fungujú v dome štandardným spôsobom.

V celom dome s 90-timi bytmi som sa počas môjho pobytu stretol len s 5 dlhodobými neplatičmi, ktorým hrozilo vysťahovanie. Títo ľudia sú však v dome dobre známi a ich nepriaznivá situácia je skôr objektom súcitu, solidarity a pomoci ostatných obyvateľov.

Zástupcovia úradov a bytového podniku však veľmi radi preberajú rétoriku samotných obyvateľov a (niekedy na hrane legality) „prenasledujú“ , obyvateľstvo celého domu s tým, že obyvatelia si majú situáciu vyriešiť medzi sebou, práve s tými problémovými obyvateľmi, ktorí devastujú spoločné priestory a žijú na úkor ostatných. Toto často slúži ako ďalší, zástupcami moci potvrdený dôkaz poukazujúci na existenciu akejsi skupiny neprispôsobivých príživníkov. Oficiálni zástupcovia mesta v tejto komunite takto démonizujú pomery v dome, s cieľom podnietiť za pomoci strachu z kolektívnej viny poslušnosť a pravidelné platby.

Obyvatelia domu nemajú dostatočné povedomie o svojich právach, a tak je vysťahovanie z bytu predstavou reálnej hrozby aj pre pravidelne platiacich

Speculum 2012/2

obyvateľov. Obvinenými zo stavu vecí však nie sú známi neplatiči, ale skôr anonymná neuchopiteľná skupina Rómov s pôvodom na Luníku IX, či v osade na Demetri.

O ľuďoch žijúcich v bytovom dome sa dá povedať, že sa navzájom poznajú podľa mena, alebo z videnia, niektorí obyvatelia sa stretávajú pravidelne na posedení pred vchodom do domu každý večer, či po práci. Niektorí sa navštevujú za účelom spoločného pitia kávy, fajčenia a debát. Medzi niekoľkými rodinami tu fungujú vzťahy reciprocity a dôvery.

Sociálne siete sa budujú na základe priateľstiev z predošlých lokalít bydlísk, príbuzenstva, ale formujú sa tu aj nové skupiny. V lete sú tu otvorené dvere bytov a nikto nepovažuje za prehrešok, keď sused patriaci medzi známych vojde do bytu bez zaklopania. Mnohí sa často len na chvíľu pristavia bez pozdravu a po chvíli bez vysloveného slova odídu (pozri Grill, 2012a).

Samozrejme deklaratívna rovina je odlišná.

Navonok, v komunikácii s úradmi, sociálnymi pracovníkmi, či priateľmi z predošlých lokalít pri verejných i súkromných rozhovoroch, je KAŽDÝ z nich výnimkou. Reprezentuje sám seba ako dištancujúci sa, majúci iné návyky a zvyky, ako nespojený s touto stigmatizovanou komunitou Rómov z Luníka IX či Demetera, nebaviaci sa s obyvateľmi domu.

Ako uviedla moja informátorka Karin: „Je

79

Speculum 2012/2

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

to hanba, tu žiť. Ja sem nezavolám svojich kamarátov, bielych a slušných Rómov sem medzi špinavých Cigánov, ja tu prežívam, je to momentálne moja jediná možnosť, ale nikto zvonka nemôže vidieť čo sa tu deje, to by sa so mnou každý prestal baviť. Rovnako ďalší môj informátor Michal: „Mám dvoch spolužiakov zo strednej, ktorí sú policajti, minule tu boli niečo riešiť s týmito degešmi, a pýtajú sa ma, že ako je možné, že som tu skončil, či nepotrebujem pomoc, že čo sa mi stalo.

Hanbil som sa. A videli, že môj byt je čistý, že moje deti sú doma, že chodím do roboty, ale už sa na mňa pozerali inak.“ Odsťahovať sa z týchto sociálnych bytov sa však darí málokomu, rovnako ako málokto sa dokáže posunúť z bytu s nižším štandardom do bytu s vyšším.

Málokto má reálnu snahu odísť, pretože nájmy sú niekoľkonásobne vyššie ako pobyt v týchto domoch a tak všetci tvrdia, ako život v tomto paneláku nemá budúcnosť a dúfajú, že práve oni budú z nejakej vyššej moci presťahovaní, a opäť sa im dostane spravodlivosti, o ktorú ich pripravili, keď ich nasťahovali medzi Rómov.

Toto je len niekoľko ilustračných príkladov popisujúcich esencializáciu rómskej komunity. Na prvý pohľad by sa mohlo zdať, že ide len o bežne rozšírenú, nesprávnu predstavu, ktorej sa dá zbaviť objektívnym náhľadom.

Nie je to však možné v podmienkach, aké panujú v bytových domoch.

Vezmime si len uvedené prejavy

80

vzťahov medzi reprezentantmi „moci“ a bežným obyvateľom domu, ktorými sú: umiestnenie jednotlivca ako sociálneho prípadu medzi iné sociálne prípady, s veľkým zastúpením obyvateľstva spoločensky stigmatizovaného, inštitucionálny tlak zameraný na svojpomocné riešenie nepriaznivej situácie v dome, uplatňovanie kolektívnej viny a tlaku, vo veľkej miere negatívne zmýšľanie obyvateľov mesta o lokalitách s koncentrovane žijúcim rómskym obyvateľstvom.

Tiež nemožnosť odchodu a zbavenia sa sociálnej stigmy premiestnením sa a časté neopodstatnené, neadresné a kolektívne vyhrážky, týkajúce sa vysťahovania zo strany úradov. Všetky tieto prejavy a mnohé ďalšie potrebujú v nazeraní zainteresovaného jednotlivca vysvetlenie. Ako najprehľadnejšie sa naskytuje práve to hore popisované, a to uchýlenie sa k mediálnemu diskurzu o vnímaní Rómov na celoslovenskej scéne. A z laického pohľadu skutočne nie je nevyhnnutné ho nijako spochybňovať, práve naopak, o jeho pravdivosti svedčí mnoho nepriamych dôkazov.

Jediné, čo nijakému obyvateľovi tejto lokality kategoricky nesedí v tomto diskurze, je jeho umiestnenie v tomto veľmi prehľadnom a etnicky ľahko klasifikovateľnom mikrosvete vládnucich, poslušných a neprispôsobivých.

Referencie Gay y Blasco, P. (2003). „This Is Not a Place for Civilised People”: Isolation, Enforced Education and Resistance

Etnická stigmatizácia ako výsledok lokálnej bytovej mikropolitiky

Speculum 2012/2

Among Spanish Gypsies. In A. Bashford and C. Strange (Eds.), Isolation: Practices and Places of Exclusion (208-221). New York: Routledge.

“the Roma” in Post-communist eastern Europe. In C. Hann (Ed.), Postsocialism: Ideas, Ideologies and Practices in Europe and Asia (133-155), London: Routledge

Grill, J. (2012a). ‘It’s building up to something and it won’t be nice when it erupts.’ Making of Roma migrants in “multicultural” Scottish neighborhood.

Journal of Global and Historical Anthropology, 62, 42-54.

Wacquant, L. J. D. (1993). Urban Outcasts: stigma and division in the black American ghetto and the French urban periphery.

International Journal of Urban and Regional Research, 17(3), 366-388.

Grill, J. (2012b). ‘Going up to England’: Exploring mobilities among Roma from Eastern Slovakia. Journal of Ethnic and Migration Studies, 38(8), 1269-1287.

Kanovský, M., Kovács, Ľ. (2012).

O predstavách o Rómoch a nastavení verejných politík: správa z výskumu.

Menšinová politika na Slovensku, 2, 1012.

Williams, P. (1982). The Invisibility Of The Kalderash Of Paris: Some Aspects Of The Economic Activity And Settlement Patterns Of The Kalderash Rom Of The Paris Suburbs. Urban Anthropology, 11(34), 315-346.

Rydgren, J. (2007). The Power of The Past: A Contribution to a Cognitive Sociology of Ethnic Conflict. Sociological Theory, 25(3), 225-244.

Solimene, M. (2011). „These Romanians have ruined Italy“. Xoraxané Romá, Romanian Roma and Rome. Journal of Modern Italian Studies, 16(5), 637-651.

Stewart, M. (1997). The Time of the Gypsies, Boulder: Westview

Stewart, M. (2002). Underclass, Race and

81

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

PODMIENKY A PRÍLEŽITOSTI POUŽÍVANIA ESENCIALISTICKÝCH A NEESENCIALISTICKÝCH REPREZENTÁCIÍ SOCIÁLNYCH SKUPÍN NORBERT MAUR, norbertmaur@gmail.com Mgr. Norbert Maur, Ústav sociálnej antropológie Fakulta sociálnych a ekonomických vied, Univerzita Komenského v Bratislave, Mlynské Luhy č. 4, 821 05 Bratislava V článku autor sleduje za akých podmienok a v akých situáciách ľudia používajú výlučne esencialistické reprezentácie etnických skupín a kedy využívajú nonesencialistické pragmatické identity. Autor sa snaží ukázať, že aj ľudia s vysokoškolským vzdelaním, pracujúci v akademickej sfére si reprezentujú sociálne skupiny (konkrétne etnické a rasové) podľa intuitívnych princípov, konzistentne.

Popri ľudovom poznaní, ktoré sa javí ako stále a konzistentné sa prejavujú aj non-esencialistické pragmatické identity, ktoré sa pri prehovoroch respondenta vyskytujú aj v rámci jednej výpovede. Výpovede sa v takom prípade môžu javiť ako nekonzistentné, avšak na úrovni ľudového poznania ide vždy výlučne o esencialistickú identitu. Pragmatické identity sa prejavujú napríklad vo forme možnosti sebaidentifikácie. Dôležitým faktorom pri reprezentovaní si esencialistickej aj pragmatickej identity je vzdelanie – konkrétny odbor a zaangažovanie človeka do tematiky a diskusií okolo etnicity, problematiky Rómov, rasizmu, multikulturalizmu, atď. Vzdelanie a získané vedomosti respondentov vplývajú rôznou mierou na eliminovanie intuitívnych predstáv. Prejavuje sa to explicitnými tolerantnými postojmi voči etnickým a rasovým skupinám, vedomé nepoužívanie esencialistických termínov, alebo ich využívanie na skratkovité vysvetlenie názoru v diskusii alebo na prednáške.

Materiál k článku bol získaný v rámci výskumu k dizertačnej práci, ktorá je v štádiu analýzy materiálu, preto aj výsledky v článku sú čiastkové.

Kľúčové slová: esencializmus, etnicita, pragmatické identity, mentálne reprezentácie

82

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Úvod Vytvorenie multikultúrnej spoločnosti zlyhalo. Tak sa vyjadrila v roku 2010 nemecká kancelárka Angela Merkelová o pokusoch spolužitia rôznych kultúr vedľa seba v Nemecku. Bolo to vyjadrenie politického zlyhania, ale aj explicitné politické potvrdenie už skoršej akademickej kritiky multikultúrneho konceptu. Kritika spočívala najmä v poukázaní na rovnaké princípy multikulturalistického diskurzu s nacionalizmom. Zdanlivo opozičný koncept v sebe nesie rovnaké princípy, ktoré sa v ňom konzistentne objavujú. Aj keď sa môže zdať, že opozičný koncept voči nacionalizmu – multikulturalizmus nemôže produkovať esencialistické usudzovanie, odhalenie jeho princípu naznačuje, že tomu tak nie je. V zásade je koncept multikulturalizmu postavený na rovnakých princípoch ako nacionalizmus.

Vymedzuje sa síce voči nacionalizmu opozične a produkuje tolerantné postoje voči iným skupinám ľudí, avšak stojí na tých istých princípoch – priznáva ontologický status kultúrnym diferenciám. Rovnosť kultúr, tolerantný postoj voči iným etnickým skupinám prejavovaný pozitívnymi príkladmi z ich spôsobu života, až fascinácia iného spôsobu života utvrdzujú esencializmus ako taký. Rovnaké princípy uvažovania o etnických skupinách pri nacionalizme ako aj pri multikulturalizme ma priviedlo k skúmaniu reprezentácií sociálnych skupín v komunite sociálnych a prírodných vedcov. Motiváciou bolo očakávanie, že

Speculum 2012/2

aj vedci sú v osobnom živote náchylní používať pri klasifikácií sociálnych skupín tie isté princípy a používajú podobné ľudové kategórie ako ľudia, ktorí nemusia byť školení ako sociálni alebo prírodní vedci. Predpokladom bolo, že štruktúra implicitných reprezentácií sociálnych skupín u sociálnych a prírodných vedcov je založená na rovnakých intuitívnych esencialistických princípoch, ako implicitné myslenie iných ľudí.

Viaceré výskumy ukázali evidenciu ľudovej kategorizácie sociálnych skupín v rurálom prostredí, alebo u detí (Astuti 2001, Kanovský 2007, 2009; Maur 2009; Gelman 2003, Hirschfeld 1998). Ako uvádza Keller (1995): „Recepty na sociální přežití se příliš nemění. ... Obyčejní lidé – nesociologové, snad z nevědomosti, se i nadále snaží žít ve světe, který podle velkých sociologických teorií již zhruba dvě století neexistuje“ (Keller 1995:19 – 20).

Cieľom tejto štúdie je ukázať, pri akých príležitostiach okolnostiach a premenných z Kelleroveho tvrdenia treba nechať zo spojenia „obyčejní lidé – nesociologové“ len „lidé“ a ukázať do akej miery ovplyvňuje reprezentácie sociálnych skupín vzdelanie – za akých okolností dochádza k nepoužívaniu ľudových kategórií v dôsledku vzdelania, angažovanosti, osobných skúseností, a i.

V štyroch častiach prezentujem čiastkové výsledky výskumu k dizertačnej práci pod názvom

83

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Intuitívne esencialistické reprezentácie sociálnych skupín v komunite sociálnych a prírodných vedcov. V príspevku najskôr vysvetľujem teoretické predpoklady na testovanie reprezentácií sociálnych skupín. V ďalšej časti ukážem okolnosti za akých bol realizovaný výskum v komunite prírodných a sociálnych vedcov. Pre potvrdenie konzistentnosti esencialistického usudzovania uvediem v tretej časti relevantné výsledky, dôležité pre ďalšiu argumentáciu. V záverečnej časti uvediem ktoré sociálne faktory a medziľudské komunikačné interakcie vplývajú na pretrvávanie alebo nepoužívanie esencialistických predstáv.

Teoretické východiská Mnohé výskumy ukázali, že existujú evolučne vyvinuté mechanizmy, ktoré riadia ľudské poznanie. Bádatelia, ktorí sa venovali výskumom jazyka, percepcie, alebo klasifikáciám živých druhov prišli k záverom, že poznanie sa riadi aj kognitívnymi predispozíciami. Tieto kompetencie majú charakter intuitívnych (ľudových) teórií. Podľa súčasných výskumov kognitívnej antropológie a sociálnej psychológie klasifikovanie sociálnych skupín organizujú dva navzájom prepojené psychologické mechanizmy – ľudová sociológia a esencializmus (Hirschfeld 1994: 203, Verkuyten 2006, Kanovský 2007). V práci budem na označovanie implicitných kategorizácií používať termín „ľudové“.

Myslia sa tým spontánne názory, predstavy o etnických alebo rasových

84

skupinách. Na označenie reprezentácií sa používa ako synonymum ľudového aj pojem naivný. Tieto reprezentácie sú teóriami ktoré sa spolupodieľajú na vývine poznania a jeho riadení. Ľudová kategorizácia však nie je teóriou vedomou, ktorú musí jej používateľ poznať. Nie je to teoretizovanie o akomsi jave ale súbor koherentných predstáv o určitom jave, ktoré ľudia využívajú nevedome. Ľudová sociológia ani nie je mechanizmus na spracovávanie informácií o sociálnych skupinách. Táto teória netvrdí nič také, že by existovalo niečo také ako mechanizmus pre organizovanie poznania konkrétnych sociálnych skupín. Ľudová sociológia je iba nástroj ako organizovať poznanie. To, aké sociálne skupiny bude organizovať určí až konkrétne vonkajšie prostredie – teda historické, politické, ekologické, sociálne a iné podmienky.

V nadväznosti na naivnú sociológiu pôsobí na organizovanie predstáv o sociálnych skupinách ďalší psychologický mechanizmus, ktorým je esencializmus. Ide o pohľad, pri ktorom kategórie majú samostatnú realitu alebo prirodzenosť, ktorú človek nemôže priamo pozorovať, ale ktorá dáva človeku jeho identitu. Inými slovami, esencializmus je predstava, podľa ktorej príslušníci vybraných sociálnych skupín majú v sebe skrytú, vnútornú vlastnosť, ktorá je zodpovedná za ich vonkajšie správanie a určuje ich identitu a ľudia týchto členov sociálnych skupín kategorizujú do prirodzených druhov.

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

(Gelman 2003). Ľudská myseľ sa cielene zameriava na informácie o sociálnych skupinách, usudzuje o nich, kategorizuje na základe spoločných znakov a vytvára o nich inferencie. V prípade etnických a rasových skupín ide takmer vždy o esencialistickú kategorizáciu skupín, teda o implicitnú predstavu ľudí, že jestvuje niečo „vnútri“, prenášané z generácie na generáciu a neodstrániteľné, čo je príčinou identity ľudí. Susan Gelman vo svojej štúdii (Gelman 2004) popísala esencializmus ako koherentný súbor predstáv, kognitívny princíp, podľa ktorého majú predmety, živé bytosti, alebo osoby určitú prirodzenosť, ktorá nemôže byť priamo pozorovaná, ale je zodpovedná za identitu a za ostatné podobnosti, ktoré členovia tejto kategórie zdieľajú.

Napríklad členovia etnickej skupiny sú vnímaní akoby mali v sebe nejakú esenciu, teda nejakú skrytú vlastnosť, ktorá tvorí identitu a ktorá je zodpovedná za vonkajšie znaky (správanie).

Termín rasové a/alebo etnické skupiny používam v práci ako emický pojem. Uvedomujem si, že tieto termíny nie sú epistemologické, ale ide o konštrukty, ktoré sa používajú v bežnom jazyku. Ide o termíny, ktorými ľudia konceptualizujú ľudský svet do zreteľných (odlišných) typov – do prirodzených druhov, na základe rôznorodých znakov. Ak teda v práci používam termíny rasa, alebo etnicita, alebo ich synonymá, mám tým na

Speculum 2012/2

mysli kategórie, ktoré ľudia používajú na esenciálne kategorizovanie ľudí do prirodzených druhov. Vymedzenie čo je a čo už nie je rasová alebo etnická skupina bolo pri výskume ponechané na respondentov.

V práci poukážem na konzistentnosť etnického a rasového kategorizovania v usudzovaní sociálnych a prírodných vedcov. Zároveň však ukážem, že v jednej situácií môže človek usudzovať o členoch etnickej skupiny esencialisticky, zatiaľ čo v inej situácií, alebo inom kontexte rozprávania pragmaticky. Neznamená to však, že ľudia usudzujú nekonzistentne, alebo že by to implikovalo vyvrátenie esencializmu. Ako ukázal Kanovský na príklade z Vernára a Storožnice, ľudia nemusia vždy a za každých okolností usudzovať esencialisticky, ale môžu sa uchyľovať k rôznym typom usudzovania a konania. Avšak usudzovanie o etnickej identite je na svojej úrovni výlučné a konzistentné (Kanovský 2009b: 2830). V práci ukážem za akých okolností a v akých kontextoch ľudia usudzujú pragmaticky/neesencialisticky a kedy využívajú esencialistické klasifikácie.

Neesencialistické identity sú v štúdii nazývané také, pri ktorých ich ľudia využívajú na kategorizovanie, usporiadanie sociálnych skupín tak, aby v nich nepostulovali kauzálnu účinnosť vnútorných (skrytých) vlastností na vonkajšie správanie.

Pragmatické identity na prvý pohľad môžu byť tiež neesencialistické, ľudia vyhlasujú, že

85

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

tieto identity sa môžu zmeniť, alebo že človek si môže sám vybrať identitu avšak aj zmena identity, alebo výber identity neznamená neesencialistické usudzovanie. To znamená len, že sa neusudzuje esencialisticky v silnom zmysle ako jediná a nemenná esencia.

Metodika práce Štúdia vznikla na základe výskumu, ktorý prebiehal postupným zberom dát, s prestávkami od apríla 2010 do mája 2012.

Výskum spočíval v hĺbkových rozhovoroch s devätnástimi respondentmi. Výber informátorov nebol náhodný. Keďže jedným z predpokladaných vplyvov na reprezentácie sociálnych skupín bol identifikovaný typ vzdelania a miera angažovanosti v témach o sociálnych skupinách, informátori boli vybraní aj z oblasti sociálnych/historických vied, aj z oblasti prírodných vied.

Zo sociálnych/historických vied boli zastúpení informátori, ktorí pôsobia v archeológii, etnológii, humánnej geografii, z prírodných vied informátori pracujú v environmentalistike a fyzickej antropológii. Výber práve týchto odborov bol z dôvodu aj možného tematického zamerania na etnické/rasové skupiny, a teda aby bolo možné v práci ďalej argumentovať a porovnať reprezentácie aj u ľudí, ktorí môžu mať metodologickú znalosť o spoločenských procesoch a ktorí etnicitu/rasu berú ako objekt svojich výskumov. Z každého odboru okrem etnológie sú štyria respondenti. Čo sa týka dosiahnutého stupňa vzdelania

86

a akademického titulu, z devätnástich respondentov je jeden profesor, štyria docenti, piati respondenti s akademickým titulom PhD, traja s akademickým titulom PhDr, a šiesti informátori s ukončeným magisterským štúdiom, z toho štyria v čase výskumu pokračovali na doktorandskom štúdiu. Pokiaľ ide o vekové rozdelenie, piati respondenti sú narodení v päťdesiatych rokoch, jeden respondent v šesťdesiatych rokoch, siedmi respondenti v sedemdesiatych rokoch a šiesti respondenti v osemdesiatych rokoch. Dvanásť informátorov je mužov, sedem žien.

Vzhľadom k všeobecnému cieľu práce – zistiť konzistentnosť reprezentácií sociálnych skupín u ľudí z akademického prostredia – nebol výskum stacionárny.

Sledovaná skupina prírodných a sociálnych vedcov ani nemôže byť braná ako výskumná vzorka vhodná pre stacionárny výskum. Väčšina informátorov sa osobne medzi sebou ani nepoznali a medzi sebou žiadnym spôsobom nekomunikovali. Informátori pochádzajú z rôznorodého sociálneho, ekonomického prostredia, preto ani závery, ktoré sa týkajú sociálnych faktorov nie sú zovšeobecňujúce na „skupinu vedcov“ ako takých, ale postulujem samostatne jednotlivé vonkajšie sociálne faktory, ktoré vstupujú do procesu reprezentácií sociálnych skupín. Informátorov som získaval priamym oslovením e-mailovou komunikáciou, alebo telefonicky. Ďalších informátorov som získal na základe odporučenia oslovených informátorov.

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Empirický materiál bol získavaný opakovanými hĺbkovými rozhovormi s informátormi. S každým respondentom boli minimálne dve dvoj až trojhodinové stretnutia, s väčšinou informátorov boli stretnutia tri. Prvé, úvodné stretnutie bolo s cieľom získať čo najviac pasportizačných údajov o informátorovi, ktoré boli nevyhnutné pre analýzu korelácií a kauzálnych vzťahov medzi výpoveďami a informátorovým sociálnym, ekonomickým, politickým pozadím. Druhé a tretie stretnutie bolo už zamerané na odhaľovanie implicitných predpokladov v usudzovaní rekonštrukciou logiky zdôvodňovania v odpovediach respondenta na otvorené otázky, aj na otázky s uzavretou skupinou možností.

Pre získanie výpovedí o sociálnych skupinách bolo ako metóda použité polo štruktúrované interview. Pre overenie konzistentnosti esencialistického myslenia bola použitá metóda zadávania série príbehov zámena pri pôrode/ adopcia (switch at birth/adoption task – Carey et al. 1996, Hirschfeld 1998, Kanovský 2007, 2009). Informátorom bolo zadávaných päť príbehov, ktoré mali dokázať konzistentnosť v usudzovaní o etnických a rasových skupinách, a čiastkovo potvrdiť vlastnosti a znaky esencializmu ako sú spôsob získavania esencie (socializáciou/vrodenosťou), nemennosť esencie, inferenčný a indukčný potenciál esencializmu. Keďže materiál pre prácu bol obsiahnutý v každej výpovedi každého informátora a každá výpoveď musela byť podrobená

Speculum 2012/2

analýze, rozhovory boli so súhlasom informátorov nahrávané na diktafón.

Okolnosti každého rozhovoru boli počas trvania výskumu zaznamenávané v terénnom denníku.

Takýto nie stacionárny dlhodobý charakter výskumu, som považoval za jednu z nevýhod a slabú stránku. Na druhej strane sa však podarilo ukázať podmienky, za akých sú/nie sú aj vysokoškolsky vzdelaní ľudia náchylný esencializovať etnické/rasové skupiny.

Rozhovory s informátormi sa odohrávali na rôznych miestach. Všetky tri (príp. dva) rozhovory sa odohrávali buď na jednom mieste (pracovňa, pracovisko, krčma, kaviareň) alebo sa miesta striedali (prvý rozhovor v pracovni, druhý, tretí v kaviarni, v krčme alebo u informátora doma). Charakter miesta a poradie stretnutia mali pri niektorých informátoroch výrazný vplyv na ich výpovede.

Počas semi-formálneho interview som zadával informátorom rôzne príbehy, kde premennými boli rodičia z rôzneho, alebo rovnakého etnického prostredia a dieťa bolo vychovávané v určitom etnickom prostredí, určitým jazykom a úlohou informátorov bolo určiť identitu dieťaťa.

Premenná je v tomto prípade etnicita.

Príbehy boli zasadené do kontextu rozhovoru s informátorom, preto sa jednotlivé premenné medzi jednotlivými informátormi menili. Zámena premennej však nemohla mať vplyv na odpoveď,

87

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

pretože pri tomto teste ide najmä o štruktúru, vzor odpovedí a zadávané premenné majú pre informátorov rovnaký obsah. Príbehy boli zadávané vzhľadom ku kontextu rozhovoru niekedy ako hypotetické príklady, niekedy ako skutočné príbehy z môjho prostredia.

Príbehy prezentované pred informátormi ako skutočné príbehy z môjho prostredia neboli vymyslené, boli to príbehy s ľuďmi, ktorých som osobne poznal. Zadaných bolo päť príbehov (pre ilustráciu uvádzam najčastejšie zadané príbehy): 1.

Otec je Iračan, matka je Slovenka, majú dieťa, žijú na Slovensku, doma hovoria po slovensky. Kým bude toto dieťa?

2.

Poznám jedných známych, obaja sú Slováci. Počas socializmu emigrovali do Nemecka, narodili sa im tam deti. Obe deti rozprávajú po nemecky. Kým budú tieto deti?

3.

Otec aj matka sú Nemci, narodilo sa im dieťa, ale rodičia zomreli pri autonehode. Batoľa si adoptovala slovenská rodina. Dieťa vyrastalo na Slovensku, hovorí po slovensky. Kým je toto dieťa?

4.

Tí naši známi Slováci, ktorí emigrovali do Nemecka, žijú tam už 30 rokov, naučili sa po nemecky. Kým sú teraz?

5.

Máme známych, Slovákov, ktorí si adoptovali rómskeho chlapčeka, rozpráva po slovensky. Kým je teraz tento chlapec?

88

Kvôli sledovaniu vplyvov jednotlivých faktorov, bola každá výpoveď o sociálnych skupinách okódovaná a rozdelená do štyroch skupín podľa toho, aké vlastnosti respondenti pripisovali sociálnym skupinám: 1) skupinové vnútorné vlastnosti (napr. „Taliani, oni sú takí horkokrvní, majú v sebe také niečo.“), 2) skupinové vonkajšie vlastnosti (napr. „Nemci sú poriadkumilovní“), 3) individuálne vnútorné vlastnosti (napr. „Kamarát Brazílčan, on ten tanec má v sebe“) a 4) individuálne vonkajšie vlastnosti (napr. „Kamarát z Írska, on je taký veselý“) Vlastnosti 1) skupinové vnútorné sú také, v ktorých respondenti určili kauzálny vzťah medzi vonkajším prejavom sociálnej skupiny a vnútornou skrytou vlastnosťou – esenciou. 2) skupinové vonkajšie vlastnosti sú tie, pri ktorých respondenti popisujú jednotlivé vlastnosti sociálnych skupín, ale nedávajú vonkajší prejav do kauzálnej súvislosti s vnútornou skrytou vlastnosťou. Vlastnosti 3) individuálne vnútorné sú také, kde respondenti na konkrétnom príklade – jednotlivcovi postulujú kauzálny vzťah medzi vnútornou esenciou a vonkajším prejavom. Napokon 4) individuálne vonkajšie vlastnosti sú také kde respondenti za príčinu vonkajšieho správania jednotlivca neurčujú vnútornú skrytú vlastnosť, ale prejav individuálnej povahy. Rozdelením každej výpovede

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Speculum 2012/2

o sociálnych skupinách som chcel zistiť, či nielen v odpovediach z testu, ale aj v samotných prehovoroch komunita sociálnych a prírodných vedcov usudzuje esencialisticky a ktorý faktor zo sociálnych interakcií je vysvetľujúci pre pretrvávanie esencialistického usudzovania.

konzistentne, pretože to bolo kognitívne ľahšie, účinnejšie. Pre vysvetlenie konzistentnosti v usudzovaní o etnických identitách z tohto príkladu a pre samotné potvrdenie esencializovania etnických skupín bolo potrebné zadať ďalšie príbehy.

Výlučnosť esencialistických identít

Premenná etnicky homogénne manželstvo, cudzie bydlisko

Výskum, sledujúci esencialistické reprezentácie je podstatne rozsiahlejší.

Pre potvrdenie konzistentnosti esencialistického usudzovania uvediem na tomto mieste iba relevantné časti, ktoré sú dôležité pre ďalšiu argumentáciu. Nebudem uvádzať presné čísla ako odpovedali informátori, tie budú súčasťou dizertačnej práce a ďalších štúdií. Na tomto mieste uvediem len všeobecné výsledky testu.

Premenná etnicky zmiešané manželstvo, jazyk, bydlisko Analýza výpovedí zo zadaného príbehu ukazuje, že respondenti určujú zhodne etnickú identitu na základe zadaných parametrov, kde výrazný vplyv na určenie etnickej identity má socializácia. Respondenti určili slovenskú identitu dieťaťa. Vyhlásiť na základe odpovedí z tohto jedného príbehu, že sledovaná skupina ľudí si esencialisticky reprezentuje etnické skupiny sa však nedá. Keďže tri parametre sú zhodné a pri samotných odpovediach sa respondenti dožadovali ďalších premenných (aká bude výchova, aký je otec), dá sa predpokladať, že respondenti usudzovali

V druhej sérii príbehov biologickí rodičia, etnicky homogénni vychovávajú v inoetnickom jazykovom prostredí svoje dieťa. Respondenti zhodne odpovedali, že dieťa bude mať identitu toho prostredia v ktorom bude vychovávané. Pri tomto príbehu môžeme vylúčiť vplyv kognitívne úspornej stratégie pri určovaní identity z rovnakých premenných. Respondenti konzistentne usudzovali pri určovaní identity – zhodne odpovedali, že získa etnickú identitu výchovou a jazykom tej krajiny, ktorej žije. Etnická identita sa podľa výpovedí respondentov získava socializáciou, určitým jazykom, v určitom prostredí a nie je biologicky odvodená od rodičov. Samotný jazyk a prostredie však nie sú tou kauzalitou, ktorá vplýva na získanie etnickej identity. Dokazuje to analýza ďalších zadaných príbehov.

Premenná adopcia dieťaťa etnicky homogénneho páru do rodiny inoetnického homogénneho páru Výsledky tohto príbehu potvrdzujú predchádzajúce závery, že respondenti nepostulujú biologický pôvod rodičov ako kritérium pre určenie etnickej

89

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

identity. Výsledky zároveň spresňujú závery predchádzajúcemu testu – etnická identita sa získava socializáciou, v určitom prostredí, určitým jazykom a v určitom období. Podľa respondentov nestačí na získanie etnickej identity iba sa jazyk naučiť, človek musí byť v tom jazyku a v danom prostredí vychovávaný.

Premenná dospelý človek v etnicky inom prostredí Príbeh s dospelým človekom v inoetnickom prostredí dopĺňa sériu kauzálnych faktorov, ktoré sú podľa predstáv respondentov určujúce pre stanovenie etnickej identity. Podľa predstáv respondentov sa človek v dospelom veku nestane etnicky iným, nezmení podľa predstáv svoju identitu.

Respondenti zhodne odpovedali, že dospelý človek aj po 30 rokoch žitia v inoetnickom prostredí nenadobudne inú identitu. Podľa predstáv ľudí je etnická identita jednorazový proces a počas života sa nemení. Nemení sa ani pokiaľ samotný človek o sebe vyhlási, že zmenil svoju identitu a zároveň rozpráva iným jazykom. Etnická identita je esencializovaná, a táto esencia sa podľa predstáv získava socializáciou v určitom prostredí, určitým jazykom, v určitom období.

Premenná adopcia dieťaťa z rómskeho prostredia do rodiny inoetnického homogénneho páru Respondentom bol zadaný aj príbeh, v ktorom namiesto etnicity ako premennej

90

bola rasa. Príbeh s rómskym dieťaťom bol použitý na základe predpokladu, že Rómovia sú na Slovensku vnímaný ako odlišná rasová skupina. Výsledky tohto testu indikujú, že respondenti ako kľúčové kritérium pre postulovanie esencialistickej identity v prípade rasy, považujú vrodenosť.

Respondenti označovali Rómov ako odlišnú rasovú skupinu. V porovnaní s kauzálnymi činiteľmi pri etnickej identite, kde výchova a miesto bydliska v určitom období sú rozhodujúce, kuzálny faktor na určenie rasovej identity je podľa reprezentácií respondentov vrodenosť. Esencia Rómov je podľa respondentov vrodená a nemení sa ani počas života. Pri zadávaní príbehov s premennou adopcia do inoetnického prostredia informátori určovali nemennú esencialistickú rómsku identitu.

Správanie dieťaťa však popisovali „ako správanie bielych“, alebo „ako Slovák“. Ide však o vonkajšie správanie, ktoré ľudia nepostulujú ako prejav jeho identity Esencializmus pri reprezentovaní Rómov nie je ani tak viacvrstvový ako by sa mohlo zdať, keď ľudia pomenujú, že človek sa správa ako Slovák, ale zároveň je Róm.

Vonkajšie správanie je ako u Slováka, ale podľa predstáv on je Róm.

Výsledky testu zámena pri pôrode/ adopcia potvrdzujú, že aj vysokoškolsky vzdelaní ľudia, ktorí môžu mať vedomé informácie o sociálnych procesoch, esencialisticky kategorizujú etnické skupiny. Potvrdzujú sa tým zistenia z iných výskumov (Astuti 2001, Hirschfeld 1998, Kanovský 2007 2009) o stálosti

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

a konzistentnosti esencialistického usudzovania.

Esencializmus má v tomto prípade výlučné postavenie a na nevedomej úrovni je usudzovanie o esencialistických identitách koherentné.

Esencializmus však nemusí byť za každých okolností prítomný. Ukazuje to analýza kontextu a podmienok, za akých respondenti usudzovali o etnických skupinách. Podobne ako Kanovský na príklade zo Storožnice ukázal, že ľudia nemusia vždy za každých okolností usudzovať podľa esencialistického modelu. To však neznamená, že na esencialistickej úrovni nie je esencialistická identita výlučná. „Esencialistická etnická klasifikácia si vyžaduje (to je psychologická nevyhnutnosť) na svojej úrovni výlučnú identitu, a tak ľudia aj usudzujú a podľa toho sa aj správajú. ...

Esencialistická etnická identita je tam, je výlučná, má svoje pevne dané, evolučne podmienené kognitívne princípy a niekedy, dokonca možno veľmi často, sa ľudia správajú práve podľa nej. Avšak non-esencialistické alebo pragmatické sociálne identity sú tiež tam, niekedy sú a niekedy nie sú výlučné, a tiež majú svoje (pohyblivé, nie pevne dané) princípy a veľmi často sa ľudia správajú zasa podľa nich.“ (Kanovský 2009:30).

Sociálne faktory interakcie

a komunikačné

Keďže cieľom práce bolo zistiť, či aj vysokoškolsky vzdelaní ľudia pacujúci vo vede konzistentne usudzujú o sociálnych skupinách, výber výskumnej vzorky bol

Speculum 2012/2

náhodný a jediným kritériom bolo päť odborov (antropológia, archeológia, etnológia, environmentalistika, humánna geografia). Keďže skúmaná komunita je diverzifikovaná skupina jednotlivcov, ktorých spájajú iba niektoré spoločné charakteristiky ako je napríklad vysokoškolské vzdelanie alebo pôsobenie vo vede, nebolo možné realizovať výskum stacionárne, naraz, počas dlhšieho (minimálne mesačného) obdobia. Výskum bol realizovaný formou opakovaných hĺbkových rozhovorov s každým respondentom zvlášť1.

Prvý rozhovor – priming mal za cieľ oboznámiť respondenta s témou výskumu, zistiť pasportizačné údaje a skúšobne zadať aspoň jeden zo série príbehov z testu zámena pri pôrode/ adopcia (switch at birth/adoption task).

Interview bolo realizované s ľuďmi, ktorí takmer všetci poznajú metódy terénneho výskumu, poznajú zameranie sociálnej antropológie. Pre to, aby nebol informátor dopredu (ešte viac) ovplyvnený, bol som nútený (a explicitne som to na začiatku každého interview aj povedal, že nebudem špecifikovať cieľ dizertačnej práce) uviesť iba tie témy o ktorých som s informátormi viedol rozhovor s tým, že ako cieľ dizertačnej práce som uvádzal „zistiť vplyv vzdelania na názory na niektoré témy o ktorých 1 Iba v jednom prípade bol na žiadosť dvoch respondentov, ktorí sa poznali realizovaný posledný zo série rozhovorov spoločne.

91

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

sa v súčasnosti hovorí“. Až na záver posledného stretnutia som informátorom uviedol aj špecifickejšie zameranie mojej práce. Druhý, prípadne tretí rozhovor bol vedený formou voľnej diskusie na témy, v ktorých bol predpoklad, že ľudia budú rozprávať o etnických alebo rasových skupinách. Išlo o témy etnicky zmiešané manželstvá, emigrácia do zahraničia, téma Rómovia na Slovensku, multikulturalizmus, štúdium alebo výskum v zahraničí, cestovanie, utečenci.

V rámci týchto tém som zadával jednotlivé príbehy na zistenie konzistentnosti reprezentácií etnických a rasových skupín.

Test ukázal, že na implicitnej úrovni sa ľudia správajú podľa ľudového modelu konzistentne. To znamená, že spontánne predstavy etnických a rasových skupín sú esencialistické. Ľudia zhodne postulovali, že etnická identita je niečo, čo je v človeku, vzniká socializáciou (rasa je podľa predstáv vrodená) a je to nemenné. Z hľadiska charakteru výskumu (opakované hĺbkové rozhovory) a výskumnej vzorky bolo nevyhnutné sledovať kontext každej situácie, v ktorej sa daný rozhovor, každá výpoveď odohrala a zanalyzovať každú výpoveď aj v nadväznosti na obsah výpovede.

Do výpovedí informátorov vstupovali rôznorodé faktory a okolnosti, ktoré určovali charakter výpovede – určovali, či výpoveď a usudzovanie o sociálnych skupinách je v súlade s esencialistickým modelom, alebo výpoveď nie je konzistentná a koherentná a respondenti sa uchyľovali k pragmatickým alebo 92

neesencialistickým identitám.

Po analýze samotných výpovedí informátorov v kontexte všetkých okolností rozhovoru bolo zjavné, ktoré činitele sú pri ktorých respondentoch výrazné k používaniu/nepoužívaniu esencialistických reprezentácií. Ako bolo spomenuté vyššie, výskumná vzorka bola diverzifikovaná skupina jednotlivcov a preto k analýze výpovedí každého informátora bolo potrebné pristupovať samostatne. Dokonca aj v rámci jednej odborovej skupiny sa vyskytovali rozdiely v správaní sa s ohľadom na politické, sociálne, ekonomické, vedomostné okolnosti. Ako najdôležitejšie faktory, ktoré vplývali na používanie/nepoužívanie esencialistických výpovedí počas rozhovoru boli identifikované vzdelanie, poradie rozhovoru, miesto stretnutia, vzťah respondenta a výskumníka, vzťah k osobe/osobám o ktorej/ktorých respondent hovoril, kognitívna úspornosť v usudzovaní alebo charakter situácie pri ktorej sa rozpráva o iných etnikách.

To, či človek vo svojom jazyku využíval častejšie esencialistické kategórie, dával dôraz na kauzálnu účinnosť na vonkajšie znaky, alebo správanie, záviselo výrazne od informátorových znalostí o téme a aplikovanie konceptu multikulturalizmu v osobnom živote.

Pod znalosťami tu myslím odborné, metodologické vedomosti o témach, na ktoré som sa s informátormi rozprával. Ďalej charakter politických názorov a miera občianskeho aktivizmu.

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Vyabstrahovaný typ informátora v tomto ponímaní je nasledovný: odborne sa venuje problematike etnicity, identít, sociálnych skupín, teoreticky zastáva konštruktivizmus, prípadne má vedomosti aj o kognitívnych vedách, v osobnom živote presadzuje liberálne názory, angažuje sa v občianskych združeniach, navštevuje podujatia s multikultúrnou tematikou. Takýto typ informátora v menšej miere využíval vo svojich výpovediach esencialistický model.

Respondenti takéhoto typu pri rozhovore vedome nepoužívali esencialistické reprezentácie naučenými názormi vyplývajúce zo vzdelania, politického presvedčenia, alebo skúseností. Takíto respondenti buď prechádzali plynule z odpovedí na otázky o určení identity pri teste zámena pri pôrode/switch at birth k neesencialistickým identitám a nevyslovovali sa v etnických kategóriách.

Pri jednom respondentovi došlo až k situácii, kde na jednej strane explicitne priznal, že klasifikuje esencialisticky etnicitu, dokonca vo voľnom rozprávaní aj sám esencialisticky kategorizoval ľudí, avšak odmietol odpovedať na otázky z testu s tým, že ho nezaujíma takéto kategorizovanie a nemá dôvod takto kategorizovať. „(ticho) Tam ide zase o mieru interakcie.

Akože keď to takto vykreslíš, keď rodičia jeden taký, druhý taký a žijú na Ukrajine.

Napríklad ja o svojom otcovi som nemal problém hovoriť, že je polovičný Maďar, i keď hej bol tam ten prvok subverzie.

Neviem asi na základe tohto, neviem prečo

Speculum 2012/2

by som ja mal zaujať stanovisko. Zaujal by som ho vtedy, keby som ho poznal, oveľa viac by som vedel zareagovať, keby som vedel čo si on o sebe myslí. Opäť na druhej strane neviem prečo by ma to malo zaujímať.“2 Pri každom respondentovi sa však ukázalo, že na zadané otázky konzistentne odpovedajú, čo dokladuje výlučnosť esencializmu v usudzovaní o etnických skupinách. Avšak niektorí respondenti, ktorí mali znalosti o téme, sa vo voľnom rozhovore neuchyľovali k spontánnemu používaniu esencialistických kategórií a esencialistickému klasifikovaniu a postulovaniu, že za správanie ľudí je zodpovedná akási skrytá vlastnosť. Pri niektorých respondentoch bolo možné sledovať individuálne prekrývanie esencializmu týmito znalosťami, ktoré vyplývali aj z charakteru odboru, ktorý respondenti študovali a metodologického a teoretického zamerania vo svojej profesii. Konkrétne zameranie sociálnych vedcov pri výskume na lokálne procesy, miestnu samosprávu, teda posun od globálneho – štátu (národu) k lokálnemu – samospráve (komunite), čo vyúsťovalo pri výpovediach až k relativizovaniu termínov ako národ, národná hrdosť: „V princípe nie som zástanca, aby sa to preháňalo s budovaním nejakých národných kultúr, možno nejaká zdravá miera patriotizmu je prínosná, ale národné identity nie. Znásilňovanie ľudí a hodnotenie či je dobrý Slovák, či nie je 2

Muž, Mgr 93

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

dobrý Slovák.“3 Na nepoužívanie esencializmu vplýval aj charakter politických názorov.

Respondenti s liberálnymi názormi, zväčša pravicoví voliči sa uchyľovali k argumentácii proti zovšeobecňovaniu etnických skupín, a vo svojich opisoch a príbehoch využívali zväčša vonkajšie individuálne vlastnosti osôb, alebo vonkajšie skupinové vlastnosti.

Nepoužívali esencializmus, avšak aj pri tomto type informátora bolo prítomné esencialistické etnické klasifikovanie.

Bolo len nevyhnutné zistiť, pri akých príležitostiach a za akých okolností.

Respondent, ktorý nemal odborné vedomosti o diskutovaných témach alebo bol ovplyvnený výchovou v rodine (konzervatívne prostredie), alebo ovplyvnený esencialistickým svetonázorom (napr. vplyv náboženstva), bol takmer po celý čas rozhovoru náchylný používať esencialistické kategórie a aj esencializovať etnické a rasové skupiny.

Pri tomto type informátorov bolo počas rozhovoru jednoduchšie zadávať príbehy na overenie konzistentnosti esencialistického vnímania etnických identít. Informátori sami spontánnejšie začali rozprávať v esenialistických termínoch a aj pri opisoch iných etník využívali viac vnútorné skupinové vlastnosti. Pri týchto respondentoch aj nenavodenie neformálneho prostredia alebo témy mentality znamenalo rozmýšľanie a implicitné uvažovanie 3 94

Muž, Doc

v esencialistických termínoch bez výrazného prekrývania pragmatickými identitami alebo politicky korektnými termínmi. Čiastočne ale bolo možné sledovať aj vplyv formálneho prostredia a prvotného kontaktu s informátorom – možné to sledovať na dvoch podobných otázkach a rozdielnych výpovediach, prípadne používanie esencialistických aj pragmatických identít v rámci jednej výpovede.

Keďže respondenti boli formálne rozdelení na prírodných a sociálnych vedcov, v rámci analýzy vplyvov na esencialisické usudzovanie bolo možné sledovať esencializmus aj v samotnom metodologickom zameraní a v charaktere práce niektorých respondentov. Viac využívali v usudzovaní, aj pri vedomej argumentácii o etnických skupinách esencialistické identity tí respondenti, ktorých metodologické zameranie bolo postavené na esencialistických princípoch. Vo vede využívané popisné metódy, indukcia, alebo analógie z prírodovedných vied na sociálne procesy boli využívané pri argumentácii v prospech esencialistických identít.

Pri informátoroch bolo potrebné sledovať poradie stretnutí. Ukázalo sa, že poradie rozhovorov určovalo pri niektorých respondentoch to, či budú počas rozhovoru usudzovať o identitách esencialisticky, alebo pragmaticky. Prvý kontakt s respondentom, strojenosť, alebo nedôvera pri prvom stretnutí vplývali na charakter výpovedí. Prvé

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

stretnutie vnímali viacerí respondenti ako úvodné a z ich strany boli odpovede strojené, respondenti očakávali otázky, na ktoré mali pocit, že je potrené korektne odpovedať. V niektorých prípadoch to bolo moje zlyhanie ako osoby výskumníka, kde som neodhadol respondenta, prípadne nebola navodená priateľská atmosféra. Z toho dôvodu informátor sa uchyľoval k pragmatickým identitám a vysvetľovaniu dôvodov a faktorov a stránil sa priamej odpovede.

Počas prvého stretnutia napríklad jedna z respondentiek odpovedala na otázku z testu zámena pri pôrode s premennou adopcia rómskeho dieťa vyhýbavo, nekonzistentne, pragmaticky: „Myslím si, že by bolo ovplyvnené tou výchovou, podľa toho zase že v akej rodine.

Ak si zoberieme takú klasickú rodinu, tak to dieťa by chodilo čisté, naučilo by sa hygiene, stravovalo by sa normálne, myslím, že by sa naučilo aj učiť napríklad.

Podľa mňa by fungovalo normálne.“4 Na druhom stretnutí však už konzistentne odpovedala v súlade s esencialistickým klasifikovaním: „Ako, on bude Róm, z neho sa nestane ani Vietnamec, ani černoch. Bude Róm.

Ale keď bude vychovávaný v určitých pravidlách, tak bude mať také zmýšľanie, nechcem to prirovnať že k bielym. On (Róm, pozn.) tie svoje črty nezmení, tak ako je negroid, ako je kaukazoid, ako ste sa učili na antropológii, že na základe farby vlasov, nosa, prislúcha nejaká 4 Žena, Mgr

Speculum 2012/2

etnická príslušnosť, takže on bude Róm.

Keď sa rieši to etnikum, tak on Róm bude, ale povahovo bude bielymi rodičmi.“5 Súvisiaci faktor aj s poradím rozhovoru v usudzovaní nie podľa esencialistického modelu bol vzťah respondenta s osobou výskumníka. V prípadoch, ak prevládala nedôvera medzi informátorom a výskumníkom, respondenti sa uchyľovali viac k pragmatickým identitám, alebo argumentácii proti esencializmu z pozície pedagóga na vysokej škole. Niektorí informátori počas rozhovoru brali ohľad aj počas druhého, tretieho stretnutia, že je s nimi nahrávaný rozhovor a snažil sa opravovať svoje výpovede z pozície vysokoškolského pedagóga „ktorý by tak nemal hovoriť“, alebo rozprávali tak, ako by očakávali oni od svojho respondenta (etnológovia cez rozprávanie rodinnej histórie), alebo na prvú otázku z testu odpovedali oficiálne, v súlade s naučenými vedomosťami z odboru: „To už nahrávaš? (odkašlal si, pozn.) Tak neviem, máš štatút Slováka, žijúceho v zahraničí, také že americký Slovák, alebo nemecký Slovák, to sa aj hovorilo. To závisí, tá etnicita je subjektívna záležitosť ako sa oni cítia. Pokiaľ je tam jazyková, pokiaľ nie, tak potom Nemec, alebo Američan s pôvodom na Slovensku.“6 Nedôvera a vedomosť respondenta, že ide o výskum prejavovali niektorí respondenti strnulou gestikuláciou 5 6

Žena , Mgr Muž, PhD 95

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

a tónom hlasu. Akonáhle bol vypnutý diktafón a rozhovor sa zameral na inú tému, prípadne na osobné otázky, títo respondenti sa uvoľnili, zmenili tón hlasu, a zrýchlila sa plynulosť rozhovoru. Jeden z respondentov, nakoniec rozhovoru prízvukoval, aby som dostatočne anonymizoval jeho výpovede.

Charakter prostredia bol jeden z ďalších faktorov, ktorý vplýval na usudzovanie o etnických identitách. V rámci výskumu sa osvedčilo neformálne prostredie pohostinstva, kaviarne, alebo priamo v byte respondenta. Pokiaľ bol rozhovor vedený v kancelárii, alebo pracovni respondenta na škole, alebo vedeckom pracovisku, a ešte k tomu to bolo prvé stretnutie, rozhovor bol formálny a respondenti sa snažili odpovedať na dané témy v súlade s politickou korektnosťou.

Celkovo bolo pri výskume a samotnej analýze materiálu potrebné sledovať v akých kontextoch daná výpoveď bola – či v nadväznosti na tému „o mentalite“, či išlo o kontext nerovného prístupu k zdrojom, či výpoveď bola zo žartu, alebo sa používa pri vtipných príležitostiach, alebo či išlo o zjednodušenie v rámci pedagogického vysvetlenia, atď. Ďalej bolo potrebné sledovať o kom respondent hovorí – či hovorí o neznámej osobe, alebo o rodine, priateľovi, prípadne či do príbehu o druhej osobe/osobách vstupujú viaceré premenné (zložitejšie príbehy, kde napríklad manželia zo zmiešaného manželstva rozprávajú

96

spoločným jazykom, nie jazykom ich etnickej príslušnosti a dieťa vychovávajú v úplne inom etnickom prostredí).

Situácie, pri ktorých respondenti usudzujú esencialisticky, alebo aspoň využívajú esencialistické klasifikovanie sú skratkovité, zjednodušujúce, urýchľujúce komunikáciu. Výrazne je to pozorovateľné pri žartoch, anekdotách alebo vtipnom zveličení cudzej osoby, alebo prekáraní: „...teda my sme oveľa viac zmiešaní ako Česi. Len im nemôžeš povedať, že malí Švédi, lebo to by si nedopadol dobre. (posmešne sa smeje, pozn.) To nesmieš povedať Čechom, to sa tak hovorí, keď nie sú prítomní Česi. To sa traduje z 30 ročnej vojny, tam vpadli švédske vojská a každá vojna znamená znásilňovanie a to znamená preto malí Švédi, lebo tam sa to pomiešalo. Tak keď chceš do niekoho rypnúť, tak povieš, tiež Poliakovi nemôžeš povedať přá krev (chichúňa sa) tiež by ti napravili ciferník. Však, prečo, však sranda musí byť.“7 „Raz sa stalo, že našli (Cigáni, pozn.) peňaženku. Okamžite sa nasmerovali do krčmy, do Dudeka a prepili to. A zrazu príde z mesta žena jedného z tých Cigánov so strašným plačom, strašne rumázga: stratila som peňaženku (napodobňuje hlas, pozn.). Tak samozrejme všetci vedeli o čo ide, ale samozrejme boli ticho, lebo tá by ho zabila. Trebárs oni mali také, išiel som po ulici a mysleli si, že som študák.

To bola taká ich méta, vyzerať ako študák, ale kde môže Cigán vyzerať ako študák.

7 Muž, Mgr

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

A hovorili si, ako pretiahli študentky. Ale evidentne si vymýšľali. Neboli to študentky, ale prinajlepšom cigánske štetky, alebo si to vymysleli celé. To si rozprávali, to bola reťaz príbehov, kde ukázali (zveličene a zosmiešňujúco opisuje, pozn.) ako ženy po nich túžia.“8 Pri názorných príkladoch, skratkovitom, zjednodušujúcom vysvetlení sa esencialistické klasifikácie a esencialistické identity využívajú aj v pedagogickom procese: „Sú určité zvyklosti, ktoré sú každému národu vlastné. Akurát na angličtine sme sa o tom bavili akí sú Slováci, akí sú Angličania, že jedno slovo, ktoré ich vystihuje. Ja na Slovákov naozaj neviem povedať čo nás vystihuje. Ale Angličanov mi evokuje taký chlad, neviem prečo.“9 Niektorí pedagógovia využívajú esencialistické kategórie ako nástroj na ľahšie zapamätanie si prednášanej témy. Aj keď nezámerne, ale jeden z respondentov vystihuje charakter ľudových kategórií pri prednáškach: „V podstate sa stále učí o tom, ale nerozdeľujeme podľa kvantitatívnych príznakov, ale vždy zdôrazňujem (študentom, pozn.), to je len také delenie, aby to bolo, nie že pedagogicky prínosné, ale je to ľahšie vysvetlené aby si to oni ľahšie zapamätali.“10 O tom, či respondentova výpoveď 8 9 10

Muž, PhDr Žena, Mgr Muž, Doc

Speculum 2012/2

bude esencialistická, alebo pragmatická rozhodovalo aj to, o kom informátor rozprával. Či to bola známa osoba, kamarát, niekto z blízkej rodiny, alebo sused, alebo to bola osoba z hypotetického príbehu, alebo neznáma osoba/skupina.

Pri osobe blízkej informátorovi bol problém pre respondenta v usudzovaní kognitívne aj komunikatívne udržať esencializmus. Potvrdilo sa, že čím viac boli príbehy biografizované, tým viac respondenti usudzovali pragmaticky.

Ak boli v príbehu, alebo rozprávaní prítomní priatelia, alebo blízka rodina, tam sa nezapínal model abstraktného esencialistického usudzovania.

Respondenti nemali tendenciu usudzovať v prípade biografických údajov esencialisticky. Pre ľudskú myseľ je veľmi náročné organizovať biografické spomienky abstraktným stereotypizovaným spôsobom. V týchto prípadoch, aj keď respondenti označili niekoho známeho ako „Slováka“, len táto informácia neaktivizovala reprezentáciu sociálnej skupiny. Respondenti si spomínali na individuálne príbehy a aktivizovali sa v tomto prípade spomienky a individuálne biografie. Čím viac sa príbehy individualizovali a biografizovali, tým menej sa čerpalo z organizovaného esencialistického poznania. Respondenti sa uchyľovali k reprezentáciám o sociálnych skupinách vtedy, ak bol nedostatok informácií o danom človeku/skupine.

V príbehoch s viacerými premennými

97

Speculum 2012/2

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

– napríklad ak v príbehu vystupoval otec z Brazílie, matka Maďarka, žijú v Bogote, rozprávajú po španielsky, portugalsky, maďarsky, kým sú ich deti – respondenti nedokážu určiť jednoznačne identitu.

Neznamenalo to však, že esencialisticky neusudzovali o tomto príklade. Nastala na jednej strane zmätočná odpoveď, kde človek z toľkých premenných nevedel jednoznačne určiť jednu identitu, ale na druhej strane nastala u respondenta snaha o určenie identity. V konečnom dôsledku išlo tiež o esencialistické usudzovanie, len s tým rozdielom, že esencia nebola špecifikovaná. Respondenti usúdili, že ten človek má identitu, len nevedeli určiť akú: („A čo sú tie deti? Maďari? Slováci?

Brazílčania? Kolumbijčania? To už je taký guláš.“11), prípadne usúdili, že človek si môže sám vybrať („No čo sú oni, a čo sú ich deti? Ja to fakt si netrúfnem povedať, čo sú oni. Sú občania britského impéria, tým občianskym statusom, alebo zaradením, ale čo sa oni cítia... Veď viete, že v rámci sčítania sa prihlasovali aj k Inuitom. Veď máme právo.“). Aj v takomto prípade však ide o esencialistické usudzovanie. Ak by to nebolo esencialistické, nemal by mať dôvod človek si vyberať jednu z identít, jeho identita by bola fluidná, alebo by si vyberal medzi jednotlivými identitami náhodne.

Záver Z výskumu vyplýva, že organizované esencialistické poznanie pretrváva naprieč vzdelaním, čím sa potvrdzuje 11 98

Muž, PhD

stálosť kognitívneho mechanizmu. Aj vysokoškolsky vzdelaní ľudia usudzujú esencialisticky. Materiál z výskumu ukazuje, za akých okolností, pri akých príležitostiach a s akými premennými ľudia usudzujú esencialisticky. Pri analýze prehovoroch jednotlivých informátorov bolo potrebné osobitne analyzovať navonok nesúrodé výpovede, v ktorých na jednej strane usudzovali esencialisticky konzistentne, na druhej strane prechádzali k pragmatickým identitám, v ktorých respondenti vyjadrovali svoje liberálne názory na identity, prípadne nechávali určenie identity na samotnú osobu, o ktorej sa hovorilo. Avšak aj tieto pragmatické identity nemožno považovať za neesencialistické, keďže samotný výber identity nechávajú ľudia na jednotlivcovi. Neznamená to, že ľudia považujú identitu za fluidnú, ale že ľudia dávajú voľnosť výberu esencie, ktorá je aj pri samotnom výbere výlučná.

Referencie Astuti, R. (2001). Are We All Natural Dualists? A Cognitive Development Approach.In: Journal of Royal anthropological Institute, č. 7, s. 429 – 447.

Gelman, S., A. (2003). The Essential Child: Origins of Essentialism in Everyday Thought. New York: Oxford University Press, 382 s.

Gelman, S., A. (2004). Psychological essentialism in children. In: TRENDS in Cognitive Sciences, roč. 8, č. 9.

Electronický dokument, http://www. sciencedirect.com

Podmienky a príležitosti používania esencialistických a neesencialistických reprezentácií sociálnych skupín

Speculum 2012/2

(2005 – 3 – 20).

Hirschfeld, L., A. (1994). Is the acquisition of social categories based on domainspecific competence or on knowledge transfer? In: L., A. Hirschfeld – S., A. Gelman (eds.). Mapping the Mind : Domain Specificity in Cognition and Culture.

Cambridge: Cambridge University Press, s. 201 – 233.

Hirschfeld, L., A. (1998). Race in the Making : Cognition, Culture, and the Child’s Construction of Human Kinds.

London: MIT Press, 225 s.

Kanovský, M. (2007). Essentialism and Folksociology: Ethnicity Again. In: Journal of Cognition and Culture 7: 3, 4: 241281.

Kanovský, M. (2009). Esencializmus a etnicita : sociálno-kognitívne vysvetlenie reprezentovania sociálnych skupín. In: Sociologický časopis 45: 2: 345 – 368.

Keller, J. (1995). Dvanáct omylů sociologie. Praha.

Maur, N. (2009). „Majú inú mentalitu“: Esencialistické reprezentácie o gabčíkovských žiadateľoch o azyl. In: Český Lid, č. 3, s. 247 – 262.

Solomon, G. – Johnson, S. – Zaitchik, D – Carey, S. (1996). Like father, like son : Young children’s understanding of how and why offspring resemble their parents.

In: Child Development 67: 151 – 171.

Verkuyten, M. (2006). The Social psychology of Ethnic Identity. New York: Psychology Press.

99

Speculum 2012/2

Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)

KONFERENCIA ĽUDOVÉ POZNANIE (31. 5. – 1. 6. 2012, BRATISLAVA) Monika Sirkovská, Ústav etnológie SAV, Bratislava, monika.sirkovska@gmail.com V dňoch 31. mája a 1. júna 2012 sa konala študentská vedecká konferencia Ľudové poznanie. Konferencia bola organizovaná na pôde Ústavu etnológie SAV riešiteľským tímom projektu VEGA č. 2/0092/11 s názvom Ľudové poznanie a jeho sociokultúrne podmienky v spolupráci s odborným časopisom Speculum1. Ľudové poznanie sa chápe ako súbor spontánne generovaných a osvojovaných poznatkov, predstáv a sociálne prijatých pravidiel.

Tie sa týkajú rôznych sfér života: sociálne vzťahy, prírodné prostredie, usudzovanie a emócie, ekonomické vzťahy, orálna tradícia, atď. Tieto poznatky a pravidlá sú zdieľané a sú podmienené konkrétnym lokálnym prostredím.

V tejto súvislosti bádatelia skúmajú ako si ľudia spontánne, ako aj s prispením médií, inštitúcií, tradície a kultúrneho dedičstva vytvárajú modely prírodného a kultúrneho prostredia v konkrétnych socio-kultúrnych podmienkach, a ako tieto modely vplývajú na ich konanie.

Na konferencii bol venovaný priestor predovšetkým výskumom ako aj teoretickým príspevkom študentov a študentiek bakalárskeho, magisterského a doktorandského štúdia sociálnej antropológie, etnológie, religionistiky 1 Časopis vydáva Slovenská asociácia sociálnych antropológov.

100

a ďalších príbuzných odborov. Cieľom podujatia bolo priblížiť a ozrejmiť výskumy, ktoré sa venujú tematickej oblasti ľudového poznania a predstaviť okruhy záujmov, možností, limity, ako aj výskumné metódy profilujúcich sa účastníkov.

Program konferencie bol rozdelený do troch panelov a po každom príspevku nasledovala diskusia účastníkov.

Konferenciu otvorila vedúca riešiteľka projektu VEGA Tatiana Bužeková, ktorá v krátkosti predstavila ciele stretnutia.

Prvý panel s názvom Stereotypizácia a esencializmus otvoril a moderoval Vladimír Bahna, ako čerstvý absolvent doktorandského štúdia na Ústave etnológie SAV. Prvou prezentujúcou v rámci panelu bola Magdaléna Kusá, interná doktorandka Ústavu etnológie SAV. Predstavila svoj príspevok, v ktorom sa venovala výskumu interakčnej dynamiky, životných stratégií a vzájomnej percepcie židovskej a rómskej komunity na náprotivnú skupinu v kontraste s predstavou o vlastnej identite. Výskum, ktorý autorka predstavila, je zasadený do obdobia od začiatku druhej svetovej vojny až do 90. rokov 20. storočia.

Pri hľadaní súvislostí so životom náprotivného etnika autorku zaujímali

Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)

spôsoby, akými sa prejavuje etnická príslušnosť, akými spôsobmi si jednotlivci konštruujú predstavy o vlastnostiach náprotivného etnického spoločenstva, respektíve ako hodnotia vzájomne sa prelínajúce osudy. Príspevok Barbory Bírovej, študentky sociálnej antropológie na Fakulte sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave, bol venovaný predstavám o Židoch, zameriaval sa však aj na prepojenie týchto predstáv s pripisovaním esencie a stereotypnými prejavmi. Výskumným zámerom autorky bolo zistiť, ako vnímanie vlastnej skupiny súvisí s vnímaním cudzej skupiny, aký majú na jej vnímanie vplyv osobné skúsenosti a vzájomné vzťahy, prípadne akú úlohu zohrávajú v prejavoch správania stereotypy. Barbora Bírová záverom príspevku priblížila výsledky výskumu, ktoré potvrdili, že ľudia konceptualizujú minoritnú etnickú skupinu esencialisticky.

Výsledky taktiež odhalili, že práve socializácia v rodine má významný vplyv na uplatňovanie stereotypných predstáv.

Norbert Maur, interný doktorand na Ústave sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského, sa vo svojom príspevku snažil poukázať na to, že aj ľudia s vysokoškolským vzdelaním, pracujúci v akademickej sfére, si reprezentujú sociálne skupiny podľa intuitívnych princípov. Cieľom bolo oboznámiť poslucháčov konferencie, za akých podmienok a v ktorých konkrétnych situáciách používajú ľudia výlučne

Speculum 2012/2

esencialistické a kedy naopak nonesencialistické reprezentácie. Posledným prezentujúcim v tomto paneli bol interný doktorand z Ústavu sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických vied UK v Bratislave, Ľuboš Kovács. Jeho príspevok sa zameriaval na integračné stratégie Rómov v Košiciach, ktoré nie sú automaticky osvojované, ale predstavujú sociálne adaptácie na špecifické lokálne prostredie a podmienky. Autor v príspevku poukázal na podobnosť sociálnych stratégií a akumuláciu sociálneho kapitálu integrovane žijúcich Rómov so stratégiami majoritného obyvateľstva.

Druhý panel s názvom Mytológia a rituály, ktorý prebiehal nasledujúci deň konferencie, moderovala interná doktorandka ÚEt SAV Monika Sirkovská. Prvou prezentujúcou bola Lucia Ditmarová, interná doktorandka na Ústave etnológie SAV. Vo svojom príspevku pojednávala o špecifickom type naratívneho žánru neskorého 20. storočia, o súčasných povestiach. Vo svojom teoretickom príspevku sa snažila priblížiť čo súčasné povesti sú, aké sú ich hlavné atribúty či akým spôsobom sa šíria. Lucia Ditmarová poskytla prehľadné informácie o terminológii tohto žánru, jeho vzťahu k príbuzným žánrom, no neopomenula ani jeho funkcie či primárnu klasifikáciu. Ďalším prezentujúcim v druhom paneli bol Jakub Havlíček, odborný asistent na Ústave religionistiky Filozofickej fakulty Masarykovej univerzity v Brne.

101

Speculum 2012/2

Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)

Jeho príspevok predstavil účastníkom konferencie najnovšie bádateľské smerovanie v oblasti japonských náboženstiev, so špecializáciou najmä na tzv. „ľudové“ náboženstvo. V príspevku priblížil skúmanie náboženských javov z perspektívy tradičných veriacich a praktizujúcich, pričom predostrel aj koncepciu „genze rijaku“, ktorá je základom „žitého“ náboženstva Japonska.

Vo svojom príspevku sumarizoval problematiku ľudového náboženstva v japonskom kontexte a ponúkol formuláciu kľúčových teoretickometodologických zásad prístupu k „žitému“ náboženstvu z pohľadu religionistiky. Tretí panel s názvom Morálne usudzovanie a reprezentácie priestoru otvorila a moderovala interná doktorandka ÚEt SAV Táňa Grauzelová.

Prvou prezentujúcou tohto panelu bola Katarína Böhmová. Príspevok študentky sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave priblížil problematiku pohybu jednotlivca v priestore, ako aj používanie mentálnych reprezentácií tohto priestoru. Autorka sa vo svojom príspevku zamerala na typológiu priestorového správania, s nimi súvisiace vlastnosti a obsahy mentálnych máp, ako aj reprezentácie vzdialeností a spojitosť s frekvenciou používania ciest. Predostrela zvolený teoretickometodologický prístup, hypotézy, ako aj analýzu zozbieraného empirického materiálu. Ďalší príspevok predstavila Ildikó Baginová, študentka sociálnej

102

antropológie na Fakulte sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave. Príspevok účastníčky prezentoval empirický materiál na tému vytvárania morálnych úsudkov a rodových rozdielov, vyplývajúcich z morálneho a konvenčného usudzovania.

Autorka predstavila svoje výskumné otázky, ako aj zvolenú výskumnú metódu pološtrukturovaného rozhovoru s použitím modelových príbehov. Z následnej analýzy výpovedí respondentov vyplynulo, že respondenti pri morálnom usudzovaní vychádzajú zo spoločenských noriem a ich usudzovanie bolo v súlade s rodovými stereotypmi.

Martin Hulín, interný doktorand na Ústave sociálnej antropológie Fakulty sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave, prezentoval ako posledný účastník tejto konferencie. Jeho príspevok sa zameriaval na problematiku psychologických a kultúrnych aspektov presviedčania o imanentnej spravodlivosti. Predostrel nielen charakteristiku presvedčení o imanentnej spravodlivosti, ale zameral pozornosť najmä na ich kauzálnu prepojenosť. Poslucháči konferencie mali možnosť dozvedieť sa, že intuície o imanentnej spravodlivosti sú vedľajším produktom bežného fungovania nášho evolučne vyvinutého morálneho zmyslu.

Martin Hulín okrem iného priblížil, čo činí presvedčenia o imanentnej spravodlivosti kultúrne úspešnými.

Dvojdňová konferencia bola ukončená voľnou diskusiou pri okrúhlom stole,

Konferencia Ľudové poznanie (31. 5. – 1. 6. 2012, Bratislava)

Speculum 2012/2

kde účastníci konferencie zdieľali svoje skúsenosti v súvislosti s realizáciou terénnych výskumov. Diskusia sa dotkla aj problematiky zvolených metodologických postupov a úskalí, ktoré sa s nimi spájali, ako aj etickej dimenzie výskumov.

Konferencia nepochybne naplnila svoje ciele tým, že predstavila pestrosť prístupov k skúmaniu problematiky osvojovania si predstáv a poznatkov, ako aj teoreticko-metodologické možnosti a postupy bádateľov.

103

Speculum 2012/2

Fotopríspevok z konferencie

FOTOPRÍSPEVOK Z KONFERENCIE Katarína Böhmová, kbohmova@gmail.com Barbora Bírová

Ľuboš Kovács

104

diskusia

Martin Hulín

Fotopríspevok z konferencie

Ildikó Bagínová

Speculum 2012/2

Juraj Podoba, Marta Botíková a Gabriela Kiliánová

publikum

105

Speculum 2012/2

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines

POKYNY PRE AUTOROV / SUBMISSION GUIDELINES casopis.speculum@gmail.com SPECULUM: POKYNY PRE AUTOROV Časopis Speculum je odborné periodikum Slovenskej asociácie sociálnych antropológov. Je otvorenou platformou pre príspevky v odbore etnológie a sociálnej antropológie, ale i príbuzných disciplín. Časopis Speculum pozostáva z nasledujúcich rubrík,: teoretické štúdie, materiálové štúdie, tematické diskusie, eseje, rozhovory, recenzie a pod. Keďže sú vítané aj študentské príspevky, jeho súčasťou môže byť aj kritika, humor alebo realizácia akýchkoľvek netradičných nápadov, ktoré so sebou prináša živý a tvorivý študentský duch.

Príspevky, ktoré prijímame, sú tieto : Štúdie v rozsahu 15 až 25 normostrán, s odkazmi na literatúru priamo v texte.

Máme záujem o štúdie z oblasti kultúrnej a sociálnej antropológie a jej príbuzných vied: etnológie, religionistiky, psychológie, sociológie, ale aj histórie. Štúdia je pôvodná práca (hoci aj modifikované bakalárske, či diplomové práce), ktorá využíva prevažne antropologické teórie a je vypracovaná s použitím vhodných empirických metód. Abstrakt k štúdii v slovenskom aj v anglickom jazyku (ako aj názov) by mal obsahovať výskumnú otázku a naznačenie výsledkov, taktiež maximálne 5 kľúčových slov.

106

Eseje v rozsahu maximálne 10 normostrán. Oblasti záujmu sú rovnaké ako pri štúdiách. V esejách možno rozpracúvať konkrétne pojmy a ich použitie v sociálnych vedách, práce môžu predstavovať rôzne koncepcie skúmania toho istého javu a pod. Obsah eseje je prakticky voľný. Nevyžaduje sa abstrakt, avšak v úvode je potrebné predstaviť rozoberanú problematiku ako aj naznačiť štruktúru eseje.

Správy/Recenzie v rozsahu maximálne 3 normostrany. Správy môžu byť z konferencií, zo ŠVOČ, z festivalu (napríklad filmového), či z otvorenia výstavy. Recenzie by sa mali týkať buď nových kníh alebo aj starších, ktoré sú pre Vás zaujímavé. Vítame aj recenzie kníh, ktorých znalosť študenti a študentky považujú za nevyhnutné pre štúdium sociálnej antropológie a príbuzných vied. Recenzie môžu byť aj na filmy zo sociálno- vednou tematikou.

Rozhovory Fotookienka/Fotoreportáže obsahujú fotografie a ich kontext, zasielať max.

10 fotografií na určitú tému, či z určitej oblasti. Fotografie sa posielajú vo formáte .jpg, popisky k nim v textovom editore, s označením čísla fotografie.

Fotoreportáže (text zahrňujúci relevantné

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines

Speculum 2012/2

fotografie) v rozsahu maximálne 10 strán opäť posielať zvlášť, pričom je potrebné v texte vyznačiť, kam patrí príslušná fotografia.

Všeobecné pokyny Každý príspevok musí obsahovať meno autora/autorky, e-mailový kontakt, inštitucionálne zázemie a v krátkosti uvedené hlavné študijné či pracovné zameranie.

Písmo vo všetkých príspevkoch je Times New Roman, veľkosť 12, formáty .doc, resp. .jpg.

Citovanie literatúry: podľa štýlu APA. Viac na http://owl.english.purdue.edu/owl/ resource/560/12

107

Speculum 2012/2

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines

SPECULUM SUBMISSION GUIDELINES Speculum is a periodical scholarly magazine of the Slovak association of social anthropology. It´s an open platform for articles from the fields of ethnology, social anthorpology and other related disciplines. Speculum consists of the following rubrics/sections: theoretical and empirical studies, essays (discussions), interviews, recencions/reviews, etc. As students´ articles are welcomed as well, Speculum’s content may also include humour, criticism or realisation of any unconventional ideas, which are brought by a dynamic and creative student spirit.

We accept articles as follows: Studies in range from 15 to 25 standard pages, with references in text. We are interested in studies from the field of cultural and social anthropology and related disciplines: ethnology, religious studies, psychology, sociology and history. A study is an original work (even modified bachelor or master thesis), within which mainly anthropological theories are used and is elaborated by using appropriate empirical research methods. An abstract should contain a research question, indication of results and a maximum of 5 key words.

Essays in range of 10 standard pages at maximum. Fields of interest are the same as for studies. Authors can elaborate, among others, specific concepts and their application within social sciences, or they can introduce different approaches to investigate a phenomenon, etc. The

108

content of an essay is basically arbitrary.

There´s no need of an abstract, but it is required to present the the topic as well as the structure of the essay in the introduction.

Reports/ Recensions in range of 3 standard pages at maximum. Reports from conferences, festivals (e.g. movie festival/ art festivals) or exhibition openings are welcomed. Recensions should pertain to either new or older books, which are of interest to the author. Recensions of books that students find crucial for the study of social anthropology and related disciplines are also welcomed. Authors can submitt also recension of movies with a social – scientific theme.

Interviews Photoreports, photographies in context.

You can submitt 10 photos at maximum on a certain topic. Photos have to be in .jpg format, captions/legends in .doc with photonumbers. Photoreports (text with relevant photos), has to be 10 standard pages at maximum with indexing the place, where each photo belongs.

General guidelines Each article must contain author’s name, email contact, institutional background, and main research topic (shortly).

Lettering of all articles is Times New Roman, size 12. Articles are submitted in .doc/.jpg. References and in-text citations is in APA style. More: http://owl.english.purdue.edu/owl/ resource/560/12

Pokyny pre autorov / Submission Guidelines