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La metodología etnográfica es un método fundamental en la antropología simbólica. En los principios de la antropología la etnografía estaba separada recluida al trabajo practico de los viajeros quienes describían los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografía se fue integrando al trabajo antropológico mismo y paso de una sencilla técnica de recolección de información a ser el eje central de la practica antropológica, incluso se formula una nueva ciencia basada en las concepciones de la etnografía llamada etnología. Atkinson es quien nos plantea una descripción más detallada de lo que es la etnografía.
En los últimos años, entre los investigadores de varios campos ha crecido el interés; tanto teórico como práctico, por la etnografía. En gran medida, ello se debe a la desilusión provocada por los métodos cuantitativos, métodos que han detentado durante mucho tiempo una posición dominante en la mayor parte de las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los movimientos de oposición que su cohesión sea más negativa que positiva: todo el mundo está más o menos de acuerdo en qué es a lo que hay que oponerse, pero hay menos acuerdo en la concepción de alternativas. Así, a lo largo de los numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografía, o a veces algo parecido a ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las prescripciones y a la propia práctica. Existe desacuerdo sobre si la característica distintiva de la etnografía es el registro del conocimiento cultural (Spradley, 1980), la investigación detallada de padrones de interacción social (Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la etnografía se define como esencialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981); como contraste, sólo ocasionalmente se pone cl énfasis en el desarrollo y verificación de teorías (Glaser y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (...) para nosotros, la etnografía (o su término cognado, «observación participante») simplemente es un método de investigación social, aunque sea de un tipo poco común puesto que trabaja con una amplia gama de fuentes de información. El etnógrafo, o la etnógrafa, participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar (Atkinson, 1995: 2).
O en los términos de Geertz:
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"La etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas...escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada". En síntesis la etnografía es una metodología central para la antropología, es fundamentalmente un método con el cual se realiza una práctica descriptiva y comprensiva de la observación y descripción de los grupos sociales.
¿Qué es la etnografía según Atkinson? ¿Cómo actúa un etnógrafo según Atkinson?
Capítulo 1 - Una perspectiva filosófica termina produciendo una visión antropológica: Antropología filosófica
El
hombre ha existido bajo condiciones extrañamente interesantes, como especie ha hecho de la pregunta por sí mismo el motor de todo tipo de adaptación, construcción y proyección de mundos en diferentes tipos de geografía en donde se ha asentado. Pero esta condición no tiene características similares o extensivas a todos sus miembros o a las organizaciones que se constituyen al interior de la especie humana, a estas diferencias tradicionalmente se les ha denominado culturas desde la perspectiva antropológica. La cultura, entonces, ha erigido una condición de hombre constituida sobre la pregunta y lo más importante en todo esto, la pregunta por sí mismo y por los sentidos de representación de sus diferentes mundos.
En esta dimensión del hombre están implicados todo tipo de campos de conocimiento metafísico y técnico, desagregados y presentes en todos los campos de conocimiento (ciencias humanas, ciencias sociales y ciencias exactas). Desde estos tres grandes campos de conocimiento, las diferentes sociedades humanas han construido sus representaciones del mundo a la medida de sus contextos locales, particulares y en otros casos, los han proyectado y generalizado a otros contextos humanos locales diferentes a los propios. He allí la importancia de entender la Antropología como un escenario de conocimiento transversal a todas aquellas ciencias que piensan o
Pág. 3 hacen cosas teniendo como fin último el hombre, pero también he allí la importancia de entenderla como un campo fronterizo en las diferentes representaciones humanas del mundo entendidas como sistemas culturales. Observaremos algunas de estas relaciones que develan la necesaria relación entre el hombre como fin último y las construcciones humanas en campos de conocimiento como las ciencias exactas, las ciencias humanas y las ciencias sociales. El objetivo de esta unidad será hacer una revisión general de la manera como se ha intentado reflexionar sobre la pregunta: ¿qué es el hombre?, a partir de tres campos importantes para la antropología:
Antropología Filosófica Antropología Biológica Antropología Cultural
Aunque formalmente y a partir de la institucionalización de la Antropología filosófica con Max Scheeler (1928), el primer campo pertenece a la metafísica y los dos últimos hacen parte de lo que se podrían denominar las antropologías científicas, el desarrollo de la obra de Scheeler, demuestra claramente que la imbricación de las tres es tan fuerte que esencialmente no se puede hacer tal distinción entre ellas. Partamos entonces del punto central: La antropología ha tenido un desarrollo desde la filosofía (lo que ha llevado a hablar de filosofía del hombre, filosofía antropológica, y antropología filosófica, dependiendo la época y el paradigma de conocimiento manejado en esta), desde la Biología y especialmente a partir de la obra de Charles Darwin, que de hecho marco vertebralmente el direccionamiento de la ciencia en general a partir del siglo IXX, hasta hace pocas décadas y desde la Cultura, como un campo dinámico y flexible en las ciencias sociales que ha tenido complejos sentidos, significados y conceptualizaciones muy particulares y propias de cada una de las disciplinas de las ciencias sociales (sociología, lingüística, psicología, trabajo social y antropología).
El hombre como problema La
condición incompleta, deficitaria, imperfecta, insuficiente e inconclusa de la naturaleza humana, ha atravesado diagonalmente el pensamiento. La conciencia de ser un ente inacabado ha colocado las discusiones sobre la naturaleza humana en distintos matices. Sin embargo han compartido el mismo tema de la problematicidad, mistérica o trascendental de la condición humana. Reseñemos las autores más importantes en su orden desde finales del siglo IXX: Max Scheler filósofo alemán fue uno de los más importantes precursores de la antropología filosófica e insistente pensador de la condición humana; en su obra más importante, El puesto del hombre en el cosmos, argumentó que el intento por resolver la cuestión de que es el hombre se encajaría en tres líneas: una de tradición griega definiendo al hombre a partir de la razón o filosófica, la segunda de raíz judeocristiana según la cual el hombre es creación de dios a su imagen o teológica; y la última, que considera al hombre el pináculo más perfecto de la evolución orgánica o científica. Scheler critica el monismo de estas corrientes, todas pretenden definir al hombre a partir de un aspecto. Su reflexión, en cambio pretende conciliar las visiones dichas sin negar ninguna. Se propone identificar la esencia de lo humano, para ello afirma que el hombre es esencialmente espíritu, un ser tensional, puesto que el espíritu diferencia radicalmente al hombre tanto de lo inorgánico como de lo orgánico. El
Pág. 4 espíritu es el principio cognoscitivo y no es evolutivo: las plantas no tienen conciencia, los animales tienen conciencia pero el hombre tiene autoconciencia. El concepto del hombre de Schler lo analiza Farber en su ensayo Max Scheler on the Place of Man in the Cosmos: El problema de determinar el lugar "especial" del hombre requiere que el significado del "hombre" esté definido apropiadamente. Para Scheler, el término "hombre" no se debe utilizar para nombrar los caracteres especiales poseídos por los hombres como subgrupo de vertebrados y de mamíferos. (...) Para Scheler, hay "un nuevo principio" que hace al hombre ser hombre, un principio opuesto a la vida en general, que no se puede reducir a la "evolución natural de la vida." El término "espiritú" nombra este principio (Farver: 395) Plessner Helmut, un filósofo nacido a finales del siglo IXX y muerto hace dos décadas, definió al hombre como un ser en una posición excéntrica. Esto quiere decir que el hombre habita el límite entre el mundo de los organismos y el mundo construido por él, el mundo de la cultura. Mientras que el mundo del animal está atado a su aquí y ahora y orientado únicamente por las fuerzas de sus impulsos orgánicos, el hombre decide y/o puede tanto resistirse a ellos como fabricar un mundo autónomo o más allá del cuerpo, tal condición define tanto su libertad como su naturaleza particular. En suma se orienta hacia sí mismo como al exterior de sí (Helmut Plessner en Beorlegui 1984: 29). Ghelen Arnold educado en el ambiente de Scheler marcó sin embargo una posición distinta respecto a Plessner y a su maestro, ya que en su libro El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo definió al hombre como un animal defectuoso cuya tutela individual es asumida por los aparatos institucionales, subsanando el faltante en su naturaleza. El hombre es un ser deficitario (Beorlegui: 32). Por ultimo podemos agrupar varios autores contemporáneos, entre ellos a Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles deleuze, en una concepción neo critica de lo humano, cuyo carácter común es el redimensionamiento de lo humano, en discusión con las nociones de hombre de la modernidad. Foucault (1985) afirma que el hombre es una forma de la práctica discursiva de la modernidad originado en el cruce de saberes de las ciencias humanas, con ello propone la posibilidad de construcción de múltiples formas de humanidad no restringidas a la concepción de hombre de la cultura occidental europea desde el siglo XVIII. Lacan desde su interpretación del sicoanálisis, defiende al sujeto en falta porque el sujeto completo, de la verdad, es sujeto sin falta, o sin deseo, con lo cual se designa la muerte, por lo tanto el sujeto es precisamente el deseo o incompletud radical. Deleuze, (Gilles 1987: 153), define al sujeto como pliegue del afuera, con lo cual la interioridad es sola una extensión de la exterioridad, y comporta todas sus cualidades, no hay separación cuerpo-mente sino línea continua dinamizada por la fuerzas deseantes en el ser, así, el ser humano es una subjetividad en construcción múltiple. Concluyamos entonces que en la temática del hombre como problema en la antropología filosófica pueden indicarse dos perspectivas de la condición del animal humano, una en la que la desvinculación con lo orgánico le otorga al hombre su carácter liberador y trascendente y otra donde su incompletud lo ajusta y ata a las estructuras de la cultura y sus instituciones
¿Cuáles son los conceptos de hombre en Scheler, Plessner y Ghelen? ¿Qué significa espíritu para Sheler? ¿Según los conceptos anteriores, reflexione y opine, cual es según usted la condición del hombre?
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Diversidad de saberes antropológicos
Ya
vimos en la temática pasada que las diferentes interpretaciones del hombre encuadran en tres tradiciones como nos ilustra la figura número tres. Scheler fue quien estableció estos tres ámbitos de ideas en su recorrido por la historia del pensamiento occidental y así lo manifestaría en su obra, El puesto del hombre en el cosmos: "Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee "razón", logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el "qué" de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razón" sobrehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la Psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre" (Scheler: 8). Pues bien, las tres concepciones antropológicas planteadas se pueden resumir en sus características fundamentales: Concepción judeocristiana: El hombre fue creado a imagen y semejanza de dios, lo antecedía un estado paradisiaco hasta cometer una falta original por la cual es expulsado del edén, lo cual hace su naturaleza dual: su cuerpo aprisiona el alma, así el cuerpo es el lugar del mal y el alma de la pureza o el bien. Sin embargo su condición de hijo de Dios le da el dominio sobre todo la naturaleza, y su pecado será redimido por el sacrificio de Jesucristo, esta antropología revelada, ocurre en la edad media y abarca desde san Agustín hasta Pascal.
La concepción filosófica puede resumirse en las cualidades del pensamiento griego, ya que es allí donde la razón se convierte en el centro de la concepción de lo humano, es Aristóteles quien define al hombre como un animal racional, pero enraíza sus antecedentes en la hermenéutica socrática. El hombre posee razón y tal atributo lo pone por encima de los animales, le da posibilidad de elegir su destino y de transformar el mundo con la técnica. En suma para el pensamiento griego el logos la razón es la particularidad trascendental o de divinidad en lo humano, lo hace libre, autónomo y constructor de su ambiente. El enfoque científico o naturalista del hombre enfatiza su condición de hombre que fabrica, que usa herramientas, allí la teoría de Darwin marca una diferencia de grado del hombre con los demás organismos y no de naturaleza, es decir el hombre es un producto evolutivo del desarrollo de los organismos y surgió desde la ameba pasando por todos los cambios según la selección natural, en intercambio con su medio
Pág. 6 ambiente. Su mente y cuerpo son elementos de la misma materia orgánica y su cerebro por ende su mente solo es el resultado del desarrollo de los sistemas nerviosos centrales, y su lenguaje es un conjunto de señales extensivas de éstos. Aun así el homo faber es el puntal evolutivo de toda la selección natural.
¿Cuáles son las tres corrientes de definición de la humanidad según Scheler? ¿Qué características centrales tienen cada una estas concepciones? ¿Cómo definiría la concepción actual del hombre?
Teorismo, antropocentrismo, subjetividad
Como en la lección anterior abordamos la temática acerca de las corrientes de definición de lo humano, en el tema presente podemos abordar tres actitudes del hombre occidental para definir su lugar en el mundo, su posición espacial y que substrato la sustenta. Las fuerzas desconocidas, indescifrables en principio a merced de las cuales se hallan los humanos, los han llevado a establecer mojones a los cuales atar su existencia y así justificar su acción en el mundo aun cuando este aparezca ignoto, peligroso o misterioso.
En el transcurrir de su alianza con el ser mismo, el hombre ha pasado por sostener su existir en variados lugares, el medioevo presenció la profunda desconfianza del hombre en sus fuerzas, allí se obligó a ajustar sus amarras en el mundo metafísico expresado por Dios y la mítica judeocristiana a esta actitud se le llama el teocentrismo; luego el hombre del renacimiento gano confianza en sí mismo tanto que hizo el centro de sus concepciones y en particular el hombre europeo se tomó como medida civilizatoria para todas las formas humanas, una forma humana se tomó el mundo, se le llama antropocentrismo; con los tiempos contemporáneos surgió la sospecha por aquella exaltación de la forma humana y en particular por sus propósitos de convertirse en forma dominante para convertir en figuras serviles a distintos grupos humanos, surgió entonces una mirada sobre el sujeto denominada subjetividad. El Teocentrismo, configuración sociocultural geocéntrica vivida y practicada durante la edad media europea, consistió en la organización de toda la vida humana alrededor de dios, bajo la premisa fundamental de que Dios era creador del universo fuente de verdad y del bien. De tal modo que la vida social transcurre normada por las prácticas religiosas, peregrinaciones, romerías, los intercambios económicos se dan en los monasterios y santuarios, la guerra, práctica central de la edad media adquiere significado en las cruzadas contra los sarracenos por liberar tierra santa para la cristiandad. El arte, la iconografía y la estética se alimentan de ese hieratismo religioso donde el cuerpo es lugar de tentación y pecado. También la concepción de la muerte suponía que esta fuera un paso al seno del reino de Dios, o al infierno y el paso por la tierra mero tránsito. El hombre medieval era un siervo de Dios y de sus funcionarios en la tierra. Según Foucault hay un orden epistémico de interpretación en la edad media: la analogía, el orden se refleja escalarmente, como es abajo es arriba como es el microcosmos es el macrocosmos. El antropocentrismo, en un resurgimiento de la auto-mirada en el hombre occidental, modifica su modo de representación del mundo, no es la analogía sino la identidad y el reemplazo de las cosas por la representación, sacrifica a dios en la piedra de la cientificidad, la experimentación y la racionalización le otorgan al hombre bríos jamás antes pensados, en el camino de las nuevas ciencias, entre ellas las humanas aparecen los pueblos de otras lugares y de otros "tiempos" se dibuja, en fin, la figura de la antropología para dar cuenta de esa experiencia de otros grupos humanos y sus organizaciones.
Pág. 7 La subjetividad. La demoledora critica del posestructuralismo (Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan) a los modos de representación del sujeto moderno, central, racional y organizado linealmente según una teoría de la historia humana, propuso una definición del sujeto no como una sustancia definida para siempre como un substrato trascendental previo a la cultura y a las vidas de los individuos, sino como una práctica o calidad de subjetividad: el individuo es una potencia en acción no es un núcleo duro, es un hacer en modificación continua con lo real, radicalmente situado socioculturalmente, un modo de ser pero sobre todo un modo de hacer.
¿Qué características se le atribuyen al el teocentrismo el antropocentrismo y la subjetividad? A su juicio, ¿Cómo se ejemplicaría la subjetividad colombiana?
El hombre como forma simbólica Hemos
recorrido algunos marcos fundamentales desde los cuales se ha interpretado a la humanidad. Ahora enfrentemos una perspectiva nueva, lo simbólico. ¿Qué es el hombre como forma simbólica? Cassirer en su enssay of man nos da una respuesta. La relación del hombre con su entorno natural le pone le imprime una experiencia perceptual a través de los ojos, sus oídos su piel etc., pero resulta que esa información no se refleja en el de forma transparente, sino que es filtrada por su propia anatomo-fisiologia y segundo por la manera de organizar y procesar esa información cognitivamente, además esos esquemas de organización y procesamiento de las impresiones no las realiza individualmente sino en compañía de sus semejantes, para finalmente producir una expresión de su experiencia, haciéndola lenguaje, el lenguaje es un mundo de símbolos, en ese mundo habita el hombre, no tiene otro modo. El hombre no puede vivir su vida sin expresarla. Expresar significa dar forma a lo sensible. Los varios modos de expresión poseen una especie de eternidad pues sobreviven a la existencia efímera de cada cual. Ninguna esencia metafísica define al hombre. Sólo su obra le distingue y caracteriza. Las actividades que le son propias conforman el círculo de humanidad. Las formas simbólicas determinan sectores de semejante figura: lenguaje, mito, religión, arte, historia, ciencia. Las formas simbólicas se hallan entrelazadas en y por el acto humano decisivo: convertir la impresión en expresión. Esta transformación mediante la cual lo sensible adquiere forma constituye un vínculo funcional -no substancial- entre los varios modos de expresión. Las formas tejen una red simbólica. El hombre nos puede escapar de sí mismo. Vive en un universo simbólico. Sólo conoce a través del símbolo. En lugar de tratar con las cosas, conversa consigo mismo. En tal horizonte el hombre no es un animal racional. Es un animal simbólico. (Cassirer1986: 49) He aquí una mirada totalmente distinta de las que hemos trabajado hasta ahora, sin embargo esta corriente de la antropología filosófica marcará un derrotero para las antropologías contemporáneas entre ellas la de Geertz quien entiende las culturas como tramas complejas de significados urdidas y tejidas por sus miembros, red que a su vez da alojamiento a la colectividad y es recíprocamente reconstruida por ella. El hombre como forma simbólica también significa el que cada forma humana es resultante de su relación contextual, geográfica, cultural, histórica y social que constituyen una forma humana ni más o menos avanzada que otras sino sencillamente, diferente.
¿Qué es el hombre como forma simbólica? ¿Qué significa para el análisis de las comunidades?
La pregunta por el hombre Esta
es la última temática de nuestro capitulo, Una perspectiva desde la antropología filosófica. Retomemos, hemos indicado autores en el debate del hombre como problema, recordamos
Pág. 8 algunos saberes sobre el hombre, hemos rememorado los distintos centros de las concepciones del hombre, enfatizamos en la especial habitación simbólica del mundo humano; ahora, al fin de este primer recorrido de nuestro camino por ¿Qué es el hombre?, arribaremos al inicio antropológico de ese interrogante, ¿Quién lo formulo? ¿Cuales fueron sus premisas? es la temática de este momento en nuestra reflexión.
A finales del siglo XVIII Kant se formulo cuatro interrogantes, producto de toda su filosofía, ¿Qué puedo esperar?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer? y ¿Qué es el hombre? (Was ¿si der Mensch? p.334 Las palabras y las cosas); la teología, la cosmología, la psicología, y la antropología darían respectivamente las respuestas. Kant argumento que la filosofía se dividía en teórica y practica, se sostenía en que consideraba en dos niveles la actitud humana una trascendental y otra pragmática, la antropología estudiaría entonces en este nivel empírico o de las costumbres y la filosofía abordaría la parte trascendental y ambas enlazan en la siguiente premisa de lo humano: ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural [Naturanlage]?, es decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?( Ibid: 334). Se entiende entonces que la formulación kantiana da inicio a finales de 1700 la configuración de la antropología como saber del mundo de la vida, lo cotidiano de la humanidad. Con esto no se quiere decir que Kant haya sido el primero en utilizar el término antropología pero si el de impulsar una actitud sistemática de investigación por las costumbres de la humanidad, estableció la premisa filosófica para la discusión en la modernidad sobre la naturaleza del hombre. Más tarde Foucault afirmaría en su libro las palabras y las cosas que "el hombre" es una forma histórica del pensamiento como tantas otras, por lo tanto también desaparecerá como han desaparecido otras figuras de lo humano. Este un debate de suma importancia para las interpretaciones hechas de lo humano, a partir de la crítica foucaultiana se pone en entredicho la antropología misma como ciencia, y se sospecha sobre la función que ha cumplido en el desarrollo mismo de los países. El rol de ese punto de vista ha sido político y ético basado en la las categorías eurocentristas de lo que se ha considerado "el hombre como forma universal"; al respecto concluyó Foucault: (...) podría decirse que el conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, está siempre ligado, aun en su forma más indecisa, a la ética o a la política; más fundamentalmente, el pensamiento moderno avanza en esta dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él... (Foucault, M. 1968: 322).
¿Quién estableció la pregunta sobre el Hombre en la modernidad? ¿Cuál es el argumento foucaultiano respecto a la noción "hombre"?
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Capítulo 2 - El hombre como ser biológico El hombre como ser biológico Nuestro
objetivo en este capítulo está orientado a exponer los argumentos antropológicos sobre la constitución humana desde el aspecto biológico. El animal humano, viste su cuerpo, vela por sus muertos, pinta y baila para sus dioses; pero también es un mamífero de sangre caliente cuya anatomofisiologia es producto de milenios recorridos por los organismos vivos. Recorreremos las temáticas biológicas, en un itinerario por los relaciones biologíahombre: la evolución en general y en su interior la evolución humana, que puede significar la tecnología en la evolución, también un paradigma teórico llamado sociobiología, para contrastarlo con el punto de vista de la noción del cuerpo en la cultura, finalizaremos con la discusión sobre la evolución de "la evolución. Las anteriores son las cinco temáticas del recorrido por el hombre como ser biológico.
La evolución En el desarrollo del paradigma evolutivo que interesa resaltar aquí, abordaremos dos perspectivas a tener en cuenta: 1. El Lamarckismo y 2. El darwinismo. En el Lamarckismo, primero, las especies no solamente cambian sino que también progresan indefectiblemente, ninguna especie tenía posibilidad de desaparecer; se resalta además, una idea de evolución dirigida por una fuerza intangible y divina. Finalmente, pensaba que los rasgos adquiridos en una generación podían transmitirse en la siguiente generación. (En muchas ocasiones se ha confundido el evolucionismo darwinista con esta perspectiva de Lamarck). En el segundo enfoque, el darwinismo, la historia carece de propósito, por lo tanto, la evolución no tiene direccionalidades definidas, Qué el cielo me proteja de caer en el sinsentido de Lamarck sobre una <tendencia al progreso>, sobre <adaptaciones impuestas por la lenta voluntad de los animales> (Darwin, citado en Kuper. 1996, p. 20). En el Origen de las especies, Darwin explicó los complejos dispositivos de la evolución biológica. Para resaltar: 1- Todo organismo presenta rasgos únicos, 2. su supervivencia se asocia con la competencia, esta competencia se dirige a generar mecanismos de adaptación en su entorno, 3. luego de cierto número de generaciones que acumulan cambios se puede producir un cambio radical que da origen a otra población radicalmente diferente. 4. Las variaciones en las especies son producto del azar y las presiones del entorno local. La evolución humana: El hombre no es un ser con órganos especializados para sobrevivir en la naturaleza tal y como se presentan en las demás especies animales. (La vista de las águilas, las garras de los felinos etc). Distintos autores, (Ghelem, Scheler, Plesner), han recogido elementos para defender la idea del hombre como un ser biológicamente deficitario, situación que muy probablemente desarrollo sus aspectos simbólicos y culturales como complementos para sobrevivir en la naturaleza. Dentro de las tendencias evolutivas en la línea de los homínidos, referidas por M Crusafont Pairó (En: Lorite Mena 1982: 112). Se pueden resaltar las siguientes:
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Tendencia al bipedismo Desespecialización y ecumenismo especifico Divorcio de pies y manos Disimetría de los hemisferios cerebrales y complementariedad manual Tabique nasal favoreciendo la visión en relieve Especialización sustentacular de los pies Nacimiento inmaduro y embriogénesis exclaustral Indispensabilidad de vida social Lenguaje articulado Conciencia reflexiva y poder de abstracción y conceptualización
Básicamente es importante mencionar tres aspectos fundamentales, desde esta perspectiva biológica, en los que el hombre sufrió un proceso de adaptación al escenario natural en general En primer lugar, un "efecto de bordes", generado por cambios ecológicos en la época de los primates. Dicho efecto de bordes provocó la desaparición de grandes extensiones de selva y propició grandes sabanas. Esta situación coloco a algunos homínidos a elegir entre quedarse en la selva y continuar con la vida arborícola o aventurarse en la sabana y explorar nuevos contextos ecosistemicos. A este fenómeno se le adjudican dos efectos provocados en nuestros antepasados: primero, una sensación de temor y segundo, una inquietud por explorar. En segundo lugar, a la consecución de la alimentación se le adjudican diversos cambios en la estructura corporal de los homínidos: 1. La adaptación prensil (lo que permite que el hombre pueda agarrar con precisión diversos tipos de objetos), ello se debe entre otras cosas a la manera en que se encuentra ubicado el pulgar y por su longitud. 2. La adaptación del aparato masticador ocasionada por una dieta adaptada, situación que posibilito un proceso de cerebralización. "El hombre es un primate que tiene su dentadura en la mano" (Lorite Mena 1982: 134). En tercer lugar, la necesidad de defensa, llevó a los homínidos a situaciones que generaron cambios en su estructura biológica, fundamentales para lo que conocemos en la actualidad como homo sapiens. Esta relación con el entorno y otras especies se puede resumir en el término "Competencia", entendida como un proceso de enfrentamiento, defensa y disputas por espacios y recursos necesarios para la sobrevivencia. Se destacan dos aspectos centrales en dicho proceso. 1. La búsqueda de cavernas para vivir y 2. La utilización y fabricación de utensilios tanto para la defensa de otras especies como para el acceso a los recursos (alimentación, adecuación de sitios de habitación). En el desarrollo de la teoría social, tanto apologistas como detractores del enfoque evolucionista en la explicación de las especies y las sociedades, en su mayoría, el punto de referencia central continúa siendo Darwin. Citado por Kuper, Darwin planteara una relación muy intima entre naturaleza y cultura que va ser importantísimo en el debate actual entre socio biólogos y culturalistas, alrededor de las causas en relación con la evolución humana. En su reconstrucción del proceso evolutivo humano, Darwin introdujo un efecto de retroalimentación entre cultura y naturaleza, sugiriendo que el desarrollo del cerebro hizo posible la invención del lenguaje y de las herramientas, lo que a su vez, alentó el desarrollo ulterior del cerebro. (Kuper. 1996: 18) En la descripción anterior nos hemos concentrado en las caracterizaciones biológicas de la humanidad, pero es necesario que nos refiramos a una interpretación más antropológica, para ello abordemos el desarrollo de la interacción biología-cultura. Aunque nuestro sistema circulatorio, respiratorio y digestivo no ha cambiado mucho respecto de otros vertebrados, nuestra adaptabilidad vía cultural si define una diferencia radical con los demás organismos. La cultura es una fase más del desarrollo evolutivo, desde hace millares de años el humano viene adaptándose al ambiente de distintas formas, comenzó a utilizar herramientas, cazó recolectó y desarrolló la agricultura, adaptó los metales, invento la escritura, organizo sociedades complejas pasando de los ambientes rurales a la construcción de ciudades y ahora se relaciona con un ambiente informacional materializado por sus tecnologías de intercambio y comunicación. Esta sucesión de ambientes carece de una distinción natural- artificial, la plataforma tecnológica hoy presenciada es de
Pág. 11 hecho la misma habilidad ya desarrollada por el homo habilis, poseedor de capacidad para hablar, al respecto afirma Mena: (...) la posición bípeda va a conllevar - además de las modificaciones propias de la motricidad - una nueva apreciación, un cambio de percepción, del espacio y del tiempo, la elaboración de conceptos que a partir de un momento (dificilísimo de determinar) han podido permitir el aprendizaje en ausencia del objeto, crear un mundo de símbolos. (Lorite, 1982.) Tal mundo de símbolos enunciado por Mena es precisamente la arquitectura con la cual hoy el humano moderno ha fabricado su complejo mundo de habitación tecnológico, pero también es fundamental señalar un factor social para el desarrollo de ese potencial evolutivo del lenguaje así lo señala Varela y Maturana Lo que si podemos decir es que los cambios de los homínidos tempranos que hicieron posible la aparición del lenguaje tienen que ver con su historia de animales sociales (Maturana, 1987).
¿Cuáles son lo ordenes de evolución a que pertenece el hombre? ¿Qué factor influye en la aparición del lenguaje? ¿Cuáles son las características principales de los homínidos?
La evolución de la evolución En
esta segunda lección, tomaremos el eje central del debate biología-humanidad. La teoría de la evolución es un sostén vigoroso de la mirada científica sobre el desarrollo de la humanidad, sin embargo el tema de cuanto influye la biología en la cultura humana, incluso si puede argumentarse su determinación, es un debate que enfrenta a biologicictas contra culturalistas, veamos algunos puntos importantes de ese debate:
Puntos biologicistas: Uno, existen grupos humanos genéticamente puros o sin mezcla, por lo tanto puede sostenerse la superioridad de unos sobre otros en función de su procedencia racial; dos, la inteligencia es una herencia transmitida genéticamente; tres las estructuras sociales son inevitablemente desiguales por una condición de la biología humana; cuatro, las diferencias hombre-mujer están genéticamente ordenadas.
Puntos culturalistas: Uno, el concepto raza carece de significación científica, solo el 8% de toda la variación genética humana es interregional, el 85 % de la variación sucede al interior de las poblaciones, por ende no hay razas puras, las poblaciones son construcciones culturales o etnias; dos, los caracteres adquiridos no se transmiten genéticamente de generación a generación, la inteligencia es un producto cultural y depende de factores ambientales; tres, la desigualdad es la expresión de la forma de pensar de un grupo social de acuerdo a los criterios de valor de su ordenamiento cultural; cuatro, las diferencias de género son el resultado de categorías socializadas y depende de cada comunidad (Association American Anthropological, 1998).
Adam Kuper antropólogo británico, reseña la discusión en The chosen primate (el primate elegido), donde en suma, las posiciones del debate se resumen en dos argumentos enfrentados: en una esquina, la genética es la base material para el comportamiento de la humanidad y por lo tanto las humanidades son una rama de la biología; y en la otra, todo relato de la historia humana es un mito creado por culturas puntuales en circunstancias concretas: La posición biológica argumenta que hay una naturaleza humana universal, genéticamente transmitida, compartida en gran parte con otros primates, y con ventajas evolutivas probadas. La cultura humana es justo un versión más sofisticada de la cultura del chimpancé; sigue el grano de nuestros necesidades e instintos biológicos. Los seres humanos usan su cultura ligeramente. Sus opositores enfatizan a la adaptabilidad humana, las grandes diferencias en costumbres e instituciones entre las comunidades, la trayectoria autónoma del patrimonio cultural. Nos recuerdan que porque sabemos algo sobre nosotros mismos, podemos también pensar cambiar nuestras maneras. Ésa puede incluso ser la medida más verdadera de nuestra unicidad (Kuper, 1994: 6)
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Sin embargo, argumenta Kuper, una tercera argumentación reconcilia las dos posiciones, e insiste en afirmar la co-construccion de la naturaleza humana desde las orillas biológicas en interacción con los ambientes socioculturales. También señala como por ejemplo la teoría de Darwin fue resultado de sus lecturas de teóricos sociales como Spencer, Malthus, de donde tomo las ideas de competición y poblaciones, y encara las connotaciones políticas de la discusión.
¿Qué argumentos se dan en el debate biología-Cultura? ¿Qué puntos centrales en la discusión señala Kuper?
La sociobiología En esta temática
conoceremos los argumentos de la sociobiología que ha contribuido en gran medida a formular la cuestión sobre la naturaleza humana y sus orígenes. La socio biología surgida en el cruce de las ciencias sociales con la biología y la etología, además los desarrollos científicos de la originados desde la genética posibilitaron su fortalecimiento. Su propósito es explicar las bases biológicas del comportamiento humano, de modo que en su programa le asiste encontrar la genética de la cultura, cuáles son los núcleos de programación biológica de las emociones como el amor la agresión el comportamiento solidario y el sexo. Sin embargo la socio biología en clava sus orígenes ya en las concepciones organicistas del siglo IXX en Europa, en aquella época autores como Herbert Spencer en su Darwinismo social sostenían la teoría de que la sociedad era un sistema análogo a un organismo vivo, leyes de los organismos como la diferenciación de funciones para cada órgano, o su integración y desarrollo en organismos más complejos eran la metáfora de las sociedades en el siglo XIX.
El crecimiento de un gran negocio no es más que una forma de la supervivencia de los más aptos... Sólo sacrificando a los capullos tempra nos que crecen a su alrededor se consigue la rosa llamada American Beauty, con un esplendor y una fragancia que regocija a quien la contempla. Esto no es ninguna mala tendencia dentro del mundo de los negocios. Se trata simplemente de la acción de las leyes de la naturaleza y de Dios John D Rockefeller (En Against "Sociobiology", 1975)
Asi, el zoólogo Edward Wilson en el siglo XX funda la socio biología son base en sus estudio sobre la conducta animal, el termino lo uso en su libro The new síntesis en 1975. Sus análisis del altruismo en los organismos le permitía concluir una relación entre adaptación ambiental y cambio genético adaptativo. La socio biología provee argumentos para relacionar la inteligencia con la genética, su premisa se funda en una interacción compleja entre individuos medio social y ambiente natural que seleccionaría al cabo la genética adecuada para organismos mejor adaptados. Aunque es una disciplina con orígenes biológicos su saber entrecruza a la antropología, la etología, la sociología y la genética. Sin embargo a pesar de sus éxitos explicativos la socio biología ha sido fuertemente atacada desde las ciencias sociales, critican sus nexos ideológicos con nociones de determinismos genéticos de raza y justificaciones de la desigualdad y el autoritarismo con base en el argumento altruista, o la excusa de las formas competitivas del capitalismo, a todo ello antropólogos como Barrow sostienen que la cultura y la biología están enlazados pero son desarrollos distintos: (...)Porque la evolución biológica y cultural están ligadas pero son procesos conceptualmente distintos, la sociobiologia se aplica más fácilmente a la evolución de la capacidad cultural que al comportamiento cultural contemporáneo (...) ¿podemos aplicarla al comportamiento humano? La aplicabilidad de la biología evolutiva a cada especie es indiscutida; ¿cómo demandamos que es inaplicable a nuestra propia especie (al igual que Sahlins [1976]) sin acampar fuera con los creacionistas contra-evolutivos para los cuales el hombre y la bestia deben ser separados por siempre por la carencia de un alma? Se
Pág. 13 destacan los lapsos ocasionales de "nada-budista" de los sociobiologistas, los que reducirían la nueva biología evolutiva a no más que un resurgimiento de la pseudobiologia oscura de los Nazis o la influencia del capitalismo en pensamiento biológico. (...) Esa sociobiologia se ata necesariamente a las ideas anticuadas de la determinación genética rígida del comportamiento. El poder de la sociobiologia se debe aplicar a nuestra especie, pero cuidadosamente aplicado. Los dos principales problemas implican la incertidumbre de la predicción sociobiologica y la unicidad de la adaptación ecológica hominida (Barkow 1978: 5).
¿En qué consiste la sociobiologia? ¿Cuáles son las críticas a las que es sometida?
El cuerpo en la cultura El cuerpo es el concepto biológico concreto de nuestra
naturaleza humana, cuando pensamos en el cuerpo consideramos un conjunto de órganos estructurados por sistema de funciones respiratorias circulatorias, nerviosas etc. Referirse a la biología humana significa entonces orientarse al soporte vivo de nuestras ideas.
En tanto la socio biología conceptúa el cuerpo como una estructura sobre la cual se articulan las reglas epigeneticas del comportamiento, donde se integran el ego y las relaciones sociales, la dirección constructivista del análisis cultural consideran al cuerpo un elemento de la cultura y no una cosa biológica. El cuerpo es modulado de acuerdo a las interpretaciones de cada contexto cultural, de modo que la existencia biológica es solo el relato de una de las tantas culturas existentes en la humanidad. La biología no está fuera o precedente a la cultura esta al interior de ella.
En todo caso, la entrada del cuerpo en las preguntas que han ocupado a las humanidades desde que inauguraron su pregunta por la condición de la humanidad es reciente. Las ciencias sociales herederas de una división anatómica entre cuerpo y mente configurada por dualidad cartesiana, casi siempre dejo el tema del cuerpo, a la biología. No obstante el tema del cuerpo resurgió en concepciones como la foucaltiana la cual en búsqueda de la relación saber-poder se encontró con el cuerpo en el campo de liza de las prácticas que ligaban al poder con el saber.
También autores como Mary Douglas conciben al cuerpo como una entidad simbólica mediadora de los códigos de la cultura, los cuerpos humanos están ordenados taxonomizado y clasificados de acuerdo a los valores negativos o positivos de los mundos simbólicos de cada sociedad. La manera como el cuerpo físico es apreciado está configurado por el cuerpo social, una circularidad constante entre las categorías de significación del cuerpo social y las maneras como es experimentado el cuerpo individual (1973). En los estudios de Bourdieu por ejemplo el cuerpo es portador de la clase social, todo individuo está estructurado en los espacios sociales denominados campos en estos los cuerpos son modulados a través de los capitales simbólicos de las clases sociales transmitidos en los procesos de socialización desde la primera infancia (1984). Lo fundamental para retener en esta perspectiva constructivista para el modo biológico del hombre es que allí se niega cualquier posibilidad de percibir la naturaleza biológica humana por fuera de la cultura, su argumento es sencillo pero muy fuerte, y es que el hombre no puede salir de su cultura para ver lo que hay detrás de ella, puesto que su mundo es cultural no tiene modo de desprenderse de ella sin desprenderse de si mismo, es un poco como la muerte, para saber de su mundo debemos morirnos, pero muertos no podemos saber de ella; para saber del mundo más allá de la cultura debemos abandonar el saber de la cultura, pero si lo abandonamos, ¿Cómo podemos saber?
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¿Qué piensa el constructivismo acerca del cuerpo? ¿Los cuerpos son fabricaciones de la historia social?
Biologización de la cultura por la tecnología Esta temática la orientaremos a plantear otro aspecto de la biología humana y es su relación con la tecnología, en especial desde la relación contemporánea del hombre y su inevitable ambiente tecnológico. El instrumento también plantea para el hombre una cuestión sobre su naturaleza. Las maquinas desde sus aparición suscitaron para el hombre la inquietud de si lo reemplazarían, lo eliminarían o lo subordinarían. Bruce Mazlish en su libro The fourth discontinuity, nos propone que los humanos y las maquinas coevolucionan, en suma nuestro futuro evolutivo involucra a los robots con inteligencia artificial como una especie más: "Mi tesis ha sido que el hombre está en el umbral de romperse más allá de la discontinuidad entre se y las máquinas. Por una parte, esto es porque el hombre ahora puede percibir su propia evolución como inextricablemente inter tejida con el uso y desarrollo de las herramientas, de las cuales la máquina moderna es solamente la aparición más actual. No podemos pensar ningún desarrollo del hombre sin una máquina. Por otra parte, esto es porque el hombre de la modernidad percibe que los mismos conceptos científicos ayudan a explicar los funcionamientos de sí mismo y de sus máquinas y que la evolución material de los bloques del edificio básico del hidrógeno que giran en el helio de las estrellas distantes, fundiéndose entonces en núcleos de carbón y hierro al estallar en el espacio, dando lugar a nuestra Sistema Solar continúan en la tierra, en términos de los mismos átomos de carbón y sus patrones intrincados en la estructura de la vida orgánica. Y ahora en la arquitectura de nuestra máquina de pensamiento" (Mazlish 1967: 14). El argumento central del libro La cuarta discontinuidad, se sostiene en la afirmación de Freud sobre las tres heridas a las concepciones del ego humano, la primera con Copernico al destruir el geocentrismo, la segunda de Darwin al acabar nuestra filiación divina y emparentarnos con los monos y la causada por él con el descubrimiento de la actividad inconsciente en nuestra mente, Mazzlish las llama discontinuidades y estaríamos en presencia de la cuarta con esta nueva fase evolutiva de las maquinas consistente en un desarrollo de la inteligencia tecnológica.
Más allá de la certeza o no de los planteamientos de Maslish, si nos indica un aspecto fundamental de la naturaleza humana, su relación con la herramienta, muestra como iniciaeste proceso con la imagen del animal-maquina con descartes, en esta época el cuerpo era un aparato de relojería, describe también la aparición de las maquinas lógicas de calcular en el siglo IXX que darían origen a los softwares y computadores contemporaneos, y expone citando a Shery turkle, como efectivamente los contemporaneos habitamos una ambiente tecnologico y podemos construir segundas identidades en nuestros aparatos de computacion. Al respecto dice Turkle: "Venimos a vernos de manera diferente cuando capturamos nuestras imágenes en el espejo de la máquina. Hasta hace una década, cuando primero llamé la computadora un "segundo sí mismo", estas relaciones que transformaban la identidad eran lo más frecuentemente posible uno-a-uno, solamente una persona con una máquina. (...)[Ahora] Una rápida amplíacion del sistema de redes, conocido colectivamente como el Internet, liga millones de personas juntas en nuevos espacios que estan cambiando la manera que pensamos, la naturaleza de nuestra sexualidad, la forma de nuestras comunidades, nuestras mismas identidades. En el ciberespacio, nosotros aprendemo a vivir en mundos virtuales" (Turkle, 1999: 643). Tenemos en conclusión dos aspectos centrales de la dimensión humana en su relación con la tecnología el primero su desarrollo de artefactos cada vez mas independientes de sus creadores y
Pág. 15 segundo la proyección inevitable de nuestra conciencia en ellos de manera que las maquinas surgidas con la revolución industrial son quizá el siguiente estadio evolutivo de la humanidad con nuevo ambiente de adaptación que se llama ahora el ciberespacio una fase mas de la biología humana.
¿Cuáles son la cuatro discontinuidades segun Mazlish? ¿En qué consiste la cuarta discontinuidad? ¿Cómo ha cambiado la relación con el computador?
El hombre y la cultura
Nuestro objetivo en este último capítulo de la unidad ¿Qué es el hombre? Se orientará a describir y exponer el ser del hombre desde la cultura, fenómeno central de la problemática humana en el saber antropológico. Los componentes culturales de la naturaleza humana, lo hemos sugerido en los temas anteriores, están inextricablemente ligados al ser del hombre. Nuestra especie inicia en la corriente de la vida un atributo identificable por dominante, ha creado un lugar simbólico, es decir un mundo donde los recursos materiales son insumo para encarnar las imagenes de su mundo mental, el mundo de los humanos esl mundo de los simbolos, el mundo de la cultura, un artefacto fabricado por ellos, que a su vez les fabrica, veamos el carácter paradojico, de mutua implicación entre la comunidad humana y la cultura, comenzaremos por el mito y el rito, pensaremos como se construye el otro en la cultura, pasaremos por las teorías de la cultura, aprenderemos de la etnografía y llegaremos a las técnicas etnograficas usadas por los profesionales de la antropología.
Mito y rito: formas de explicación del mundo Los
mitos y los ritos han interpretados de distintas formas a lo largo de la antropología, su conceptualización ha devenido desde un carácter pre-científico, pre-lógico, y fantasioso, con funciones de control conservación del orden primitivo de los grupos humanos, hasta quienes lo han conceptuado como fundamento esencial de todas la culturas humanas -incluyendo las europeas-, dinámico, estructurante y siempre actualizable. La viejas escuelas funcionalistas -como su nombre lo indica- buscaba las funciones que posibilitaban el orden del sistema social, en una analogía con las ciencias físicas, las culturas eran sistemas de equilibrio. Los mitos y ritos cumplían para las culturas la función de mantener el orden del sistema, the mith serves to spur obediences to the rules, customs, and institutions of society, como aseguraba Malinowski en su libro Mith an primitive, Psichology en 1926. Aquellas interpretaciones, presumían también que los mitos y ritos pertenecían a las culturas primitivas, pues el ambiente evolucionista de la época, organizaba los grupos humanos desde las formas primitivas carentes de razón y civilización hasta las sociedades modernas cuyo orden, tenía como eje la razón y la ciencia. Pero el tema del mito y el rito es más complejo, se relaciona al nivel ontico con la experiencia humana de lo sagrado (Eliade M. 1969), el misterio o lo inefable; a nivel existencial con las fuerzas fundamentales de la subjetividad humana o su convicción de lo real, el espacio-tiempo; y a nivel social con los tejidos de intercambio y sustento comunitario que organizan y hacen razonable la vida. Mircea Eliade
nos hace una exposición del mito y el ritual, como si estos fueran una máquina del
Pág. 16 tiempo, el mito accede a través del rito a los orígenes del mundo, de tal manera que este es reorganizado constantemente de las imágenes arquetípicas que mito contiene. Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos».Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. (Eliade M. 1963: 7). En suma el mito es discurso primordial pero discurso vivo, es imagen fundamental, la palabra es su medio pero no es la palabra ofrece una ordenación fundamental de la realidad humana ni superior ni inferior a la racionalidad (Duch, 1998), el rito es su práctica su puesta en juego, su repetición arcana en el mundo vivencial o del ahora, su espacio-tiempo es circular, se incurva sobre sí mismo.
¿Qué es el mito según Eliade? ¿Qué es el rito? ¿Cómo se interpretaba tradicionalmente el mito?
Construcción del otro desde la cultura El otro, el extranjero le llamaba el sociólogo Alfred Schutz,
para todo comunidad la experiencia de tanto lo otro como del otro es un acontecimiento al interior de su orden diario. Pero también se relaciona con lo cercano y lo lejano, tanto en el tiempo como en el espacio, con lo que somos y lo que no somos, o lo que podríamos ser, el limite o el umbral de lo radicalmente no-nosotros y nuestra identidad. La antropología, arguye Marc Auge, surgió entre lo cercano y el afuera, la etnología en el siglo XIX quedo perpleja ante la copiosidad de mundos humanos pero de otros lugares simbólicos; paradójicamente el llamado colonialismo antropológico hizo surgir a las diferencias a montón en la imagen de humanidad que tenia occidente, la antropología es el intento por saber del otro, así lo reseña Tierney en su articulo The Anthropology of the Other in the Age of Supermodernity, la antropología mira the other in the present ( Auge en Ohnuki-Tierney, 1996 ) en contraste con la historia que lo trata en el pasado, al otro y la identidad que surge por oposición en quien mira la cultura. Con Clifford geertz la manera como las culturas construyen el otro encontró una argumentación sostenida en las culturas como sistemas simbólicos o tramas de significación entrelazadas y materializadas en cada contexto, así el antropólogo encuentra en las culturas textos para leer pero a su vez que requiere involucrarse en la cultura para leerla, su lectura es una interpretación por lo tanto una escritura de la cultura. Entonces más que una descripción objetiva de las formas de una cultura lo que se da entre antropólogo y grupos sociales es la revelación de una diferencia entre otros recíprocos, con símbolos clave de interpretación proporcionados por sus propias culturas. Hoy día, todos somos nativos, y cualquiera que no se halle muy próximo a nosotros es un exótico. Lo que en una época parecía ser una cuestión de averiguar si los salvajes podían distinguir el hecho de la fantasía, ahora parece ser una cuestión de averiguar cómo los otros, a través del mar o al final del pasillo, organizan su mundo significativo (...) Verse como otros nos ven puede ser revelador. Ver a otros como compartiendo su naturaleza con nosotros es una gran muestra de honestidad. Pero lo más difícil de lograr es vernos a nosotros entre los otros, como un ejemplo local de las formas que la vida humana
Pág. 17 ha tomado localmente, un caso entre los casos, un mundo entre los mundos, esa medida de la mente, sin la cual la objetividad viene a ser autocongratulación y falsa tolerancia (Geertz, 1983: 16)
En suma, el mundo contemporáneo es un mundo donde una persona o comunidad es un otro entre otros, por ello mismo todo conocimiento es local, no hay una verdad universal de lo humano, y la construcción del otro en la cultura es precisamente el mecanismo operatorio mediante el cual un grupo o individuo le es posible saber, el conocimiento surge en la frontera de la cultura donde se encuentra con lo distinto; el espíritu universal humano no sería más que un provincianismo, pues el saber de sí mismo solo surge en el encuentro con el saber del diferente.
¿Qué significado tiene para la antropología el saber del otro? ¿Cuál es la forma característica del saber antropológico? ¿Qué significado tiene la construcción del otro para una cultura?
La historia de las teorías de la cultura La
cultura ha tenido teorías variadas para dar cuenta de su funcionamiento, lo que significa y los elementos que la componen; hacer una genealogía exhaustiva de los modelos de explicación de la cultura es una tarea que excede esta lección, pero haremos una génesis en tres corrientes en donde se agrupan la mayoría de a antropología e indicaremos cronológicamente los autores más destacados de la antropología localizándolos en cada escuela. Como ya hemos visto en las anteriores temáticas las concepciones acerca de la naturaleza humana han oscilado entre su naturaleza orgánica cultural o complementada por ambas, pues la historia de las teorías de la cultura reflejan esa discusión: la fundamental una oposición entre naturaleza y cultura. La antropología del siglo XIX tendió las líneas básicas de las escuelas antropológicas que hoy en día continúan en debate con múltiples matices. Hizo equivalentes la cultura y la civilización, la imagen de una naturaleza humana universal cuya representante modélica era la sociedad europea, llevo a clasificar a los grupos humanos de acuerdo a estadios desde el orden primitivo hasta el orden civilizado, la cultura fue entendida como perfeccionamiento tanto como progreso espiritual de los pueblos y los individuos, sin embargo aunque esta fue la imagen reinante no impidió el surgimiento de otros modelos, veamos tres de los modos generales de ver la cultura: Uno: los evolucionistas como Tylor sostenían que la cultura era un conjunto de hábitos, instrumentos, y formas del pensamiento humano que respondían a pautas de desarrollo observables, la cultura es susceptible de estudiar como un objeto así como se caracterizaba a las especies biológicas para ser taxonomizadas. Estudiarlas era buscar las leyes de su funcionamiento y desarrollo y ordenarlas de la menos a la más civilizada.
Dos: los culturalistas como Boas o como Weber ya empezaron a pluralizar la palabra cultura. También llamado relativismo cultural esta teoría arguye que las culturas dependen del espacio geográfico y tiempo histórico en la cual surge y los criterios para comprenderla solo pueden darse una vez se haya realizado una documentación etnográfica suficiente. Pero su premisa consiste en que las culturas son sistemas sobre-biológicos y antes que describirlas se debe comprender el conjunto de sus significados. Tres: los estructural funcionalistas como Malinowsky consideraron que la cultura era un sistema funcional ordenado, por lo tanto la cuestión residía en determinar que función cumplía cada estructura al interior de ese sistema cultural, las instituciones al interior de la cultura cumplían entonces la misión de conservar el orden, y los individuos son tutelados por ese sistema de valores y normas ajeno a ellos; en esta corriente se pude incluir Radclife Brown, Pritchard, y a los sociólogos Parsonns y Durkheim. Levi straus representó un espacio independiente de los estructuralismos toda qué vez que fundo su trabajo teórico en el lingüista estructuralista Saussure y a partir de allí construyo su teoría sobre las estructuras elementales de las culturas.
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Citadas estas tres líneas de la explicación de las culturas, podemos acercarnos a los matices contemporáneos: El relativismo cultural da vida a la antropología simbólica defendida por Clifford Geertz, quien plantea que las culturas son redes de significación contextuales y compuestas por conjuntos de símbolos que medían la relación de la comunidad cultural con su entorno. Esta perspectiva promueve una mirada semiótica de la cultura, o como textos legibles a partir de los sistemas de signos que la componen. De las corriente evolucionista surge el materialismo cultural - Marx fue una especie evolucionista representado por Marvin Harris, cuya explicación de la cultura se funda en las condiciones de infraestructura tecnológica, económica, modos de producción históricos, y determinaciones geográficas de un grupo social, aunque incluir en la perspectiva marxista en las culturas serian aparatos ideológicos mediante las cuales se reproduce la desigualdad social. También las formas neo evolucionistas ligadas a explicaciones naturalistas de la ecología y la sociobiología son parte de aquella corriente. En general las teorías de la cultura han compartido la necesidad de listar en dos grupos los elementos de una cultura, los concretos y los simbólicos; en los primeros estarían los hábitos instrumentos, vestidos, vivienda, geografía y productos, y en los simbólicos, el arte, lenguaje, religión, esferas analíticamente diferenciadas pero prácticamente mezcladas dentro de los grupos humanos.
¿Qué corrientes antropológicas pueden esquematizarse? ¿Cómo se articulan las corrientes aquí mencionadas con las perspectivas sobre la naturaleza humana?
La etnografía La metodología etnográfica es un método fundamental en la antropología simbólica. En los principios de la antropología la etnografía estaba separada recluida al trabajo practico de los viajeros quienes describían los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografía se fue integrando al trabajo antropológico mismo y paso de una sencilla técnica de recolección de información a ser el eje central de la practica antropológica, incluso se formula una nueva ciencia basada en las concepciones de la etnografía llamada etnología. Atkinson es quien nos plantea una descripción más detallada de lo que es la etnografía. En los últimos años, entre los investigadores de varios campos ha crecido el interés; tanto teórico como práctico, por la etnografía. En gran medida, ello se debe a la desilusión provocada por los métodos cuantitativos, métodos que han detentado durante mucho tiempo una posición dominante en la mayor parte de las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los movimientos de oposición que su cohesión sea más negativa que positiva: todo el mundo está más o menos de acuerdo en qué es a lo que hay que oponerse, pero hay menos acuerdo en la concepción de alternativas. Así, a lo largo de los numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografía, o a veces algo parecido a ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las prescripciones y a la propia práctica. Existe desacuerdo sobre si la característica distintiva de la etnografía es el registro del conocimiento cultural (Spradley, 1980), la investigación detallada de padrones de interacción social (Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la etnografía se define como esencialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981); como contraste, sólo ocasionalmente se pone cl énfasis en el desarrollo y verificación de teorías (Glaser y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (...) para nosotros, la etnografía (o su término cognado, «observación participante») simplemente es un método de investigación social, aunque sea de un tipo poco común puesto que trabaja con una amplia gama de fuentes de información. El etnógrafo, o la etnógrafa, participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar (Atkinson, 1995: 2).
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O en los términos de Geertz: "La etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas...escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada". En síntesis la etnografía es una metodología central para la antropología, es fundamentalmente un método con el cual se realiza una práctica descriptiva y comprensiva de la observación y descripción de los grupos sociales.
¿Qué es la etnografía según Atkinson? ¿Cómo actúa un etnógrafo según Atkinson?
Las técnicas etnográficas Como vimos en la etapa anterior la etnografía es la posición conceptual de la perspectiva antropológica acerca de la reflexión sobre los grupos humanos, pero también es una práctica de recolección y consecución de la datos. Para el etnógrafo las estrategias de realización de su etnografía son variadas, señalemos la estrategia básica usada en el trabajo de campo y técnicas básicas para la realización de una etnografía. Estrategias Observación participante: el propósito de la observación participante es involucrarse en el universo cultural de un grupo para distinguir sus particularidades en el ejercicio de aprender de ellas ( Atkinson, 1995 p. 13) Tiene dos momentos complementarios, el primero el convivir con el grupo participando de sus actividades reír, jugar trabajar con el grupo y segundo el momento de escritura de la experiencia diaria, por ello es un doble rol, el de participante y el de observador, un ejemplo de este modo de investigación es La historia doble de la costa, (BORDA, 1984 ). Observación no participante: La no participación es una estrategia en la etnografía, consiste en mantener una distancia prudente entre el grupo cultural a describir y quien investiga. Ello supone una no exposición a la influencia de los pareceres y prácticas del grupo cultural de modo que el investigador pueda registrar de manera objetiva el acontecer de la vida del grupo. EL ejemplo clásico de esta forma de investigación es el trabajo de Malinowski: Los argonautas del pacifico. “Poco después de haberme instalado en Omarakana empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena (...) Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya (...) Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapara a mi atención” (Malinowski, 1961 p, 25).
Pág. 20 Técnicas Diario de campo: Es básicamente el lugar de registro de los datos obtenidos por el investigador en su trabajo de campo, este diario se divide habitualmente en dos temas, el primero, la información objetiva del investigador (datos, relaciones y conjeturas) y segundo las impresiones subjetivas del investigador (sensaciones, opiniones, emociones). Habitualmente se establece una guía de observación con base en descriptores temáticos basados en los propósitos de investigación, se anota la hora, el lugar y la situación (GUBER, 2001).
Entrevista: Se realiza de varias formas que oscilan entre lo formal y lo informal donde la regla es la buena comunicación (Cicourel 1973 en GUBER, 2001 p.18). La entrevista estructurada es un cuestionario de preguntas cerradas donde se obtiene información básica o cuantitativa de la comunidad; la entrevista semi-estructurada es un cuestionario de preguntas abiertas; la entrevista abierta dirigida es una conversación con tópicos preestablecidos para preguntar sin formulario y con audiograbadora y la entrevista abierta no dirigida consistente en conversar sin temas a priori dejando que el ritmo de la charla active cada intercambio verbal también se registra con audio o videograbadora. Como vemos las técnicas etnográficas están organizadas según su grado de flexibilidad para la recolección de los datos que deseemos registrar: interacciones, comportamientos, gestos, enunciados, etc. Sin embargo, sin olvidar la discusión que atravesado esta unidad, la pregunta por ¿Qué es el hombre? Las técnicas etnográficas son los instrumentos prácticos como la antropología ha obtenido la información de las comunidades, pueblos o etnias para dar cuenta de ese interrogante fundamental; de modo que sea posible, en ese mirarnos a través de los otros como nosotros, proponer una respuesta acerca de la naturaleza humana.
¿Qué es la observación participante? ¿Cómo se divide un diario de campo?
El hombre y sus circuitos simbólicos Recordemos un poco como en la unidad anterior conversando sobre la pregunta que es el hombre, nos hicimos a un debate central acerca de la naturaleza humana, la sensación de incompletud y como la biología y la cultura se han enfrentado o terciado para resolver esa problematicidad fundamental de nuestro ser humano.
Sin embargo, si nuestro cuerpo y mente son de naturaleza distinta, aun no lo aclaramos, si somos sustancia pensante y material bioquímico en interacción, tampoco lo sabemos. Lo que si sabemos y a diario vivimos es nuestra corporalidad en un flujo de interacciones humanas situadas en escenarios que tejen contextos sociales de existencia asociados a una red de símbolos en intercambio, que convencionalmente denominamos cultura; con ese santo seña, entramos en este capítulo, al hombre y sus circuitos simbólicos, comenzaremos por los sistemas simbólicos de esa red, lo relacionaremos con el tema de lo virtual y lo real, avanzaremos hacia los sentidos de lo espiritual, reflexionaremos sobre el sentido de la globalización y finalizaremos con el desarrollo de la comunicación humana.
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Sistemas simbólicos
Los
sistemas simbólicos son una red de mecanismos extracorporales articulados a la corporalidad. Mecanismos cuyo funcionamiento son códigos o estructuras de signos que constituyen los modos de relación entre las personas. The language, the art, the religion, science, is instruments of knowledge and construction of the world of the objects (Bourdieu 2000: 68). Los sistemas simbólicos integran los miembros de una colectividad social, condicionando la reproducción del grupo mismo, es decir las formas de pensar actuar sentir que se prolongaran en las distintas generaciones. Lo que evidentemente significa que las estructuras de desigualdad social o ejercicio del poder tienen como condición el poder de integración de los sistemas simbólicos. Esos esquemas de integración suponen procesos de comunicación para constituir un sentido de realidad del mundo, que incluye nuestras nociones éticas, estéticas y lógicas para nuestro accionar social. En los términos de Pierre Bourdieu, son estructuras estructurantes de las sociedades. Sin embargo los sistemas simbólicos no son ámbitos más allá de las personas sino que son producidos en las relaciones entre miembros de los grupos sociales. La ciencia el arte la religión o el lenguaje son estructuras producto de las prácticas de mucho tiempo de una colectividad. Las prácticas son las interacciones en proceso de grupos y personas para la producción simbólica. La apropiación de los recursos y los instrumentos de la producción simbólica determinara la dominación de un grupo sobre otro, por ello los grupos son terrenos de lucha por la hegemonía en la producción de bienes simbólicos (Bourdieu: 69). Los bienes simbólicos son productos de las maneras de sentir, pensar, hacer, valorar de las comunidades, que se indican en sus músicas, sus vestidos, su lenguaje, su comportamiento, sus utensilios, construcciones, etc. Entonces, recojamos lo dicho hasta ahora: al animal humano difiere de las demás especies en que no refleja su entorno sino que lo interpreta, esa interpretación es un producto llamado símbolo, en la sucesión de ese proceso de interpretaciones relacionadas fabricó un espacio simbólico (LORITE, 1982.), allí habita. Ese espacio puede categorizarse en sistemas distintos como la ciencia, el arte, el lenguaje, la religión; pero los caracteriza el ser estructuras de producción de la realidad compartida por las personas de un grupo social, carecer o poseer los instrumentos para la producción simbólica determina las relaciones de poder en el grupo, por ello hay competencia en los grupos y personas por los instrumentos de producción simbólica, esta se indica en su proceso de circulación y consumo en bienes como músicas, libros, vestidos, arquitecturas, lenguajes etc.
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¿Qué son los sistemas simbólicos? ¿Qué funciones realizan los sistemas simbólicos? ¿Cómo se estructuran los sistemas simbólicos para producir el orden cultural?
Lo virtual Vimos en la anterior temática
el carácter simbólico del mundo cultural, vimos que es un sistema de producción de la realidad de los mundos sociales, también que esa producción cultural teje unos instrumentos, una circulación, unos bienes y un consumo; que en suma hay una economía cultural integrada al sistema económico general. Pues esa economía cultural ha activado la circulación del concepto virtual, asociado a un mundo de intercambios entre personas y materializado por las Tecnologías de Intercambio y Comunicación; lo virtual es una dimensión de los escenarios de relación social, pero a su vez, según Pierre levi, representa un cambio en el orden simbólico de lo real.
¿Qué es lo virtual?, como escenario de las tecnologías digitales lo virtual es un ámbito de simulación electrónica de las cosas en un ordenador para interactuar con las persona, como escenario de la relaciones sociales lo virtual es un entorno de acciones y representaciones en intercambio entre individuos mediados por internet o espacio on-line (Hine); como modificación en el orden simbólico, a diferencia de las definiciones tecnológicas anteriores, Pierre levi propone que lo virtual responde a una cualidad intrínseca de lo propiamente humano.
En realidad, según Levi, lo que ha hecho la tecnología de información a finales siglo XX ha sido revelar un proceso de lo humano que ha estado caracterizado por la invención de artefactos para crear nuevas relaciones con su entorno y "lo virtual viene a ser el conjunto problemático, el nudo de tendencias o fuerzas que acompañan una situación, un acontecimiento, un objeto o cualquier entidad que reclama un proceso de resolución: la actualización (pág. 18)
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Ya que la manera como se resuelve lo virtual es la actualización, ese procesos lo llama Levi virtualización, la virtualización es una fuerza vital de creación, la característica de la virtualización es su heterogeneidad espacial y temporal, como los intercambios financieros, relaciones de internet y otros. Otra cualidad es su continuidad interna-externa de modo que las tradicionales separaciones humanas publico-privado, sujeto-objeto y demás dicotomías se indistinguen; virtualización es entonces un proceso de problematización del ser, resolviéndola, surgen nuevas formas; hay virtualizaciones contemporáneas de la economía del cuerpo del texto de la humanidad.
En síntesis, según el autor Pierre Levi, lo virtual es un atributo del ser humano en proceso de hominización, lo denomina virtualización, es dinámico fluido desterritorializado y siempre productor de nuevas formas de lo humano en la técnica, el lenguaje, las instituciones sociales: "La virtualización no es una desrealización (la transformación de una realidad en un conjunto de posibles), sino una mutación de identidad, un desplazamiento del centro de gravedad ontológico del objeto considerado: en lugar de definirse principalmente por su actualidad (una «solución»), la entidad encuentra así su consistencia esencial en un campo problemático. (...)Tomemos el caso, muy contemporáneo, de la «virtualización» de una empresa. La organización clásica reúne a sus empleados en el mismo edificio o en un conjunto de establecimientos. Cada uno de los empleados ocupa un puesto de trabajo situado en un lugar preciso y su empleo del tiempo define su horario de trabajo. Una empresa virtual, por el contrario, hace un uso masivo del teletrabajo, tendiendo a reemplazar la presencia física de sus empleados en los mismos locales por la participación en una red de comunicación electrónica y a usar recursos informáticos que favorecen la cooperación. En consecuencia, la virtualización de la empresa, más que una solución estable, consiste más en hacer de las coordenadas espacio-temporales del trabajo un problema siempre planteado que en una solución estable" (Pierre 1999: 12-13).
¿Qué es lo virtual según Levi? ¿Cuáles son las características de la virtualización?
Los sentidos de lo espiritual Como hemos visto en la lección acerca de la naturaleza del mito, éste vincula la experiencia cotidiana del hombre a una narración de los orígenes que le explican al ser humano su existencia, y su experiencia. El medio de los mitos es la palabra y la palabra devela la realidad (Duch, 1998), la narración mítica hace relato los vinculos inabarcables con lo universal de las culturas humanas, que alude o constituye los sentidos de lo espiritual y lo sagrado. En suma la circulación de la experiencia espiritual es vital para el tejido que liga a los grupos humanos llámese religión, nueva era, chamanismos, curanderismos, etc.
El fenómeno espiritual ha sido estudiado por los antropólogos como un sistema de creencias articulados a procedimientos rituales oficiados por miembros profesionales en las culturas; estos sistemas de creencias proveen tanto de una visión explicativa del universo, un sostén ético del cuerpo social que incluye los modos de intercambio comunales y con el ambiente, como de las funciones de legitimación social de la autoridad y las instituciones.
De manera especial el antropólogo Arturo escobar ha diferenciado la concepción modernizante de la cultura europea, de las culturas indígenas o asiáticas porque mientras la naturaleza se concibe en la modernidad a partir de una separación entre lo biofísico, lo humano y lo espiritual. En las comunidades étnicas en gran medida se percibe una continuidad entre estos tres mundos ( 2002: 29). Esta distinción conlleva a un enfoque de lo espiritual como una dimensión constitutiva de las culturas, de modo que lo espiritual es una escenario fuerzas y de luchas culturales, es un conflicto en los dominios simbólicos por la significación del mundo que desean y proyectan los grupos sociales; las luchas religiosas,
Pág. 24 chamanicas son esfuerzos por conservar o expandir los territorios simbólicos que dan la existencia e identidad a las comunidades. De esas luchas por los proyecto-mundo desde el dominio simbólico hecha narración es el enfrentamiento del jefe Seattle al presidente de los EEUU quien escribió una carta donde expreso su pensamiento por los criterios de desarrollo de la cultura del europeo en su colonización de la tierra indígena:
El gran jefe de Washington envió palabra de que desea comprar nuestra tierra. (...) Cómo intentar comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos resulta extraña. Ya que nosotros no poseemos la frescura del aire o el destello del agua. ¿Cómo pueden comprarnos esto? Lo decidiremos a tiempo. Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi gente. Cada aguja brillante de pino, cada ribera arenosa, cada niebla en las maderas oscuras, cada claridad y zumbido del insecto es santo en la memoria y vivencias de mi gente. Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones. Una porción de muestra tierra es lo mismo para él, que la siguiente; para él, que es un extraño que viene en la noche y nos arrebata la tierra donde quiera que la necesite. La tierra no es su hermana sino su enemiga y cuando la ha conquistado se retira de allí. Deja atrás la sepultura de su padre, no le importa. (...)Olvida tanto la sepultura de su padre como el lugar en que nació su hijo. Su apetito devorará la Tierra y dejará detrás sólo un desierto. La sola vista de sus ciudades, llenas de pánico a los ojos del piel roja. Pero quizá esto es porque el piel roja es un "salvaje y no entiende... Unas pocas horas, unos pocos inviernos y ninguno de los niños de las grandes tribus, que alguna vez vivieron sobre la Tierra, saldrán para lamentarse de las tumbas de una gente que tuvo el poder y la esperanza. Sabemos una cosa que el hombre blanco puede alguna vez descubrir. Nuestro Dios es su mismo Dios. Ustedes piensan ahora que lo poseen, como desean poseer nuestra tierra. Pero no puede ser. Él es el Dios del hombre y su compasión es indistinta para el blanco y para el rojo. La Tierra es algo muy preciado para Él, y el detrimento de la Tierra, es una pila de desprecios para el Creador. A los blancos les puede pasar también, quizá pronto, lo que a nuestras tribus. Continúen contaminando su cama y se sofocarán una noche en su propio desierto. Cuando los búfalos sean exterminados, los caballos salvajes amansados, la esquina secreta de la floresta pisada con la esencia de muchos hombres y la vista rosada de las colinas sazonada de la charla de las esposas ¿dónde estará la maleza? se habrá ido ¿Dónde estará el águila? se habrá ido. Decir adiós al volar... al cazar... la esencia de la vida empieza a extinguirse... (Chief Seattle 1852)
¿Cómo interpreta la antropología lo espiritual? ¿Cuál es la significación de la carta del jefe Seattle en términos de interpretación antropológica?
El sentido de mundialización y globalización Todas las prácticas humanas,
se han dado y darán en el marco de su espacio social. Este espacio se ha vuelto contemporáneamente un gran escenario territorial, el mundo en su totalidad ha sido colonizado por los humanos, el planeta tierra es ahora una representación concreta en la comunidad humana, independiente de su etnia y origen.
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Varios investigadores sociales sostienen que el mundo está estructurado por un patrón global de similaridades culturales, económicas, políticas y sociales que en general puede llamarse globalización (Wallerstein, 1980; Robertson, 1992; Beck, 1998). Exploremos estos enfoques: La teoría del sistema mundial de Wallerstein afirma que la globalización es fundamentalmente parte de la naturaleza del capitalismo. Inicio en el siglo XVI con la expansión mercantil europea y en su desarrollo expansión y consolidación produjo un sistema mundial con una división del trabajo entre países, distribuidos en el espacio global entre países de centro de medio y de periferia, en una pirámide social política y cultural determinada por la desigualdad económica, de modo que la globalización es básicamente la economía mundial capitalista (Wallersstein en Beck 1998, p.58). Por otro lado Robertson enfatiza en que la integración manifiesta de la humanidad no es exclusivamente una homogenización cultural desde la lógica capitalista. Lo global es un acercamiento de las localidades, de este modo la globalización cultural es una multiculturalidad local, le llama a este proceso globalización (Robertson en Beck 1998, p. 79) un neologismo que integra lo local y lo global en un solo termino. Este procesos significa que lo global es concretado localmente sin lo cual es incomprensible la puesta en marcha de la globalización, esta debe ser asida y localizada por lo tanto no es homogénea sino un producto de la tensión y el consenso entre las diferencias culturales, en suma en la globalización todos nosotros somos otros al interior de nosotros. Por su parte Ulrich Beck propone distinguir la globalidad, el globalismo y la globalización. La globalidad alude a la idea de una sociedad mundial condición sin la cual no se puede pensar el hombre, sociedad definida como una pluralidad sin unidad ( Beck, 1998, p.31). El globalismo es una falsa imagen monocausal de lo global desde lo económico, lo global sería un mercado mundial donde supone que toda actividad humana puede ser leída como una empresa y asi administrada y gestionada. La globalización es un proceso pluridimensional: ecológico, cultural, político y social, involucra a los Estados y es un conjunto de procesos en virtud de los cuales se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales (ibid: 29). Concluyamos entonces que la globalización puede ser entendida como un conjunto de procesos económicos, culturales, sociales y ecológicos vividos en las sociedades actuales, marcado por un tejido de interdependencias simbólicas y materiales estructuradas por las tecnologías de información y comunicación y movilizada por agentes transnacionales.
¿Qué enfoques existen sobre la globalización? ¿Qué dimensiones tiene la globalización?
La comunicación humana Hasta el momento hemos abordado los temas de lo simbólico, lo espiritual, lo virtual, la globalización como sentidos u orientaciones significativas de los circuitos de interacción humana, pues por ultimo abordaremos en este capítulo un tema fundamental de la estructura de esos circuitos: la comunicación humana. La palabra comunicar refiere en principio a hacer común, comunicar entonces es un hecho social y los seres humanos han hecho sus sociedades comunicándose entre sí. La aparición del lenguaje suscita controversias entre teóricos sociales pero en general se asegura que la necesidad de la coordinación en convivencias de grupos y manadas hizo emerger sistemas de señales que progresivamente adquirieron características abstractas hasta volverse grafemas y símbolos con un sistema de reglas autónomas para producir nuevos signos y significados comunicables. Los antropólogo norteamericano Sapir & Worf creen que los lenguajes de cada cultura determinan la realidad de lo que perciben sus miembros, el lenguaje no es entonces exclusivamente un medio de comunicación como un instrumento sino que a la vez es el lugar de la comunidad y la cultura. Por ello la
Pág. 26 comunicación humana es inseparable de sus tecnologías, porque las tecnologías son el cuerpo práctico de la relación material de sus pensamiento con los entornos sociales y naturales. Por ello cada cultura es una forma de pensamiento hecha lenguaje y concretada por su tecnología he aquí un ejemplo de los antropólogos Sapir-Worf de la etnia Hopi:
El hopi concibe el tiempo y el movimiento en el reino objetivo en un sentido puramente operacional -una cuestión de complejidad y magnitud de las operaciones que conectan hechos-, de forma que el elemento de tiempo no se separa del elemento de espacio que entra a formar parte de la operación, cualquiera que sea aquél. Dos acontecimientos del pasado ocurrieron hace mucho "tiempo" (la lengua hopi no tiene ninguna palabra equivalente a nuestro "tiempo") cuando entre ellos han ocurrido muchos movimientos periódicos físicos en forma tal que se haya recorrido mucha distancia, o que se haya acumulado una gran magnitud de manifestación física en cualquier forma ... El hopi, con su preferencia por los verbos, en contraste con nuestra propia preferencia por los nombres, convierte perpetuamente nuestras proposiciones sobre las cosas, en proposiciones sobre los acontecimientos. Lo que ocurre en un pueblo distante si es actual (objetivo) y no es una conjetura (subjetivo) sólo puede conocerse "aquí" más tarde. Si no ocurre "en este lugar", no ocurre tampoco "en este tiempo"; ocurre en "aquel" lugar y en "aquel" tiempo. Tanto el acontecimiento de "aquí", como el de "allí" se encuentran en el reino objetivo, que en general corresponde a nuestro pasado, pero el acontecimiento de "allí" es el más lejano de lo objetivo, queriendo significar esto, desde nuestro punto de vista, que está mucho más lejos en el pasado, como también lo está en el espacio que el acontecimiento de "aquí" (Worf 1971: 79-80) La comunicación humana es entonces un hecho evolutivo se envuelve en sus símbolos a partir del momento gestual, grafico, escrito, de su historia, sus tecnologías hacen parte de sus comunicaciones con el entorno, en una relación que establece, constituye y modifica su pensamiento y corporalidad dependiendo del contexto cultural que habita, el mundo humano es un mundo de comunicación (Freire, 1973).
¿Cuál es la hipótesis de Sapir-Worf? ¿Cómo se relaciona la comunicación el lenguaje y la tecnología en una cultura? ¿Cómo se interpretaría el internet según esta enfoque de Worf?
El hombre y la técnica: naturalización del entorno El objetivo de este capítulo será entender el habitar humano desde la técnica. Abordaremos primero los ambientes de adaptación humana, seguiremos con la construcción de sus herramientas, indagaremos por las fronteras del cuerpo con la máquina, entraremos al tema de las redes de computadoras y las redes humanas y arribaremos a los nuevos territorios: El ciberespacio. En suma, en el marco de nuestro gran propósito la pregunta clave es por el lugar antropológico, si en el capítulo anterior se habló sobre los circuitos simbólicos en este se recorrerá la habitación humana, sus sitios y herramientas, porque como afirma Heidegger en su pregunta por la técnica, ésta es el modo de develación de lo oculto del ser (1994:. 11), así que el habitar es un construir del pensar del lenguaje con nosotros.
Adaptación de ambientes Teniendo en cuenta que en principio, la relación humana con el entorno no es transparente sino que es mediada por el universo simbólico de su cultura, la relación hombre-ambiente es, uno su territorio como medio natural, su sistema simbólico como medio cultural y su comunidad como medio social. Un poco a la manera cómo define Marc auge su concepto de lugar antropológico, el lugar es histórico puesto que es nudo de tradiciones encarnadas en la memoria de la tierra, es relacional porque depende de los
Pág. 27 vínculos entre individuos en una red comunitaria en la cual y por la cual actúa, y por ultimo posee identidad, asigna identidades a sus habitantes, el lugar revela sus secretos y se deja leer solo a sus habitantes, por ello se identifican con él y desde él. (...) la organización del espacio y la fundación de lugares, dentro de un grupo social dado, abarca una de las apuestas y las modalidades de la práctica colectiva e individual. Las colectividades (o quiénes las dirigen), como sus miembros individuales, necesitan pensar simultáneamente la identidad y relaciones; y con este fin, necesitan simbolizar los componentes de la identidad compartida (compartida por el conjunto de un grupo), de la identidad particular (de un grupo dado de en relación individual con otros) y de la identidad singular (qué hace al individuo o a grupo de los individuos diferentes de cualquier otro) (...) (Auge 1996: 51) Por otro lado Echeverría, antropólogo español, propone una teoría de tres entornos. Consiste en que los procesos de hominización se pueden estructurar en tres habitats básicos: el entorno natural que supone una relación cuerpo-entorno directa mediada únicamente por artefactos orgánicos; el entorno urbano o segundo entorno marca una relación artefacto medio, se ha complejizado la artificialidad de los medios de acción con el espacio y multitud de artefactos físicos hacen puente, conectan al hombre con su medio; y arquye que estamos en el tercer entorno al que llama tele polis cuya característica es que son redes elctronicas y de información las que median las relaciones con el entorno sin necesidad del hábitat natural (ECHEVERRIA, pág. 2). Cada uno de los entornos se define por ser una interrelación e interacción del hombre con su contexto dependiendo de la distancia física de aquella interconexión. Los grupos humanos entonces han ido apropiándose de sus medios físicos desde sus procesos de interelacion construyendo no solo una respuesta adaptativa sino también un esfera de artificialidad con su cultura, humanizo los bosques, las montañas, los ríos; pero también ha urdido redes de ciudades y ahora con las redes telemáticas ha consolidado mundos al interior de los mundos natural y urbano, que llama ciberespacio sostenido por las redes de computadoras mundial.
¿Qué es un lugar antropológico y cuales su características según Auge? ¿Cuáles son los tres entornos humanos según Echeverría?
Construcción de herramientas De
la piedra al computador el hombre ha usado instrumentos para relacionarse con el entorno, la tecnología como producto cultural de cada grupo humano se desarrolló como un cuerpo de haceres y procedimientos articulados a instrumentos con poder de transformación de la vida humana. La técnica es un saber hacer y es un medio para lograr fines señala Heidegger, así, la técnica es tanto una herramienta como una práctica humana (Heidegger: 1994).
No es posible desligar los modos de proceder de una cultura de las herramientas que utiliza, por ello más que una línea evolutiva desde lo bárbaro a lo civilizado, la herramienta es un testimonio de los caminos seguidos por una cultura para resolver sus relaciones con el medio. Desde hace un millón de años se documentan los primeros piedras utilizadas por homínidos como herramientas, de entonces el dominio sobre el fuego la domesticación de la tierra y los animales, la aparición de la rueda, el invento de la escritura, la brújula, el Abaco entre los chinos, la máquina de vapor en la revolución industrial y el computador en era contemporánea configuran una infinidad de líneas de complejidad en el desarrollo de la técnica humana (Ducasse, 1985).
Pero reiteremos, la técnica tiene dos versiones el instrumento y el procedimiento, por ejemplo el taylorismo no es propiamente una herramienta sino un modelo de procedimientos, pero sin el cual la industrialización y producción en serie de la modernidad no sería posible. Por otro lado como indica Mazlish la herramienta ha coevolucionado con el animal humano (Mazlish, 1967) en la revolución industrial se transformó en máquina que fabrica herramientas, más tarde aparecieron los sistemas informáticos que son máquinas de procedimientos o lógicas, con soportes instrumentales: los hardware;
Pág. 28 restaría un siguiente paso evolutivo para estas máquinas de información y seria que se creasen sí mismas lo que hace parte de la llamada inteligencia artificial.
En conclusión La tecnología conforma una interrelación activa que los antropólogos llaman sistemas socio-tecnicos, término que un principio fue utilizado por la industria para designar la relación maquinaobrero. El antropólogo Gunter Rophol reseña la teoría de los sistemas socio-técnicos en su artículo Filosophy of the socio-technical systems: La noción del sistema socio-técnico fue creada en el contexto de estudios de trabajo por el instituto de Tavistock en Londres sobre el final de los años '50 (...)El concepto del sistema socio-técnico fue establecido para enfatizar la correlación recíproca entre los hombres y las máquinas y para fomentar el programa de formar las condiciones técnicas y sociales del trabajo, de una manera tal que la eficacia y la humanidad no se contradijeran más. (...) El punto de partida para diseñar una teoría de sistemas socio-técnicos es la observación de que apenas existe una comprensión general de la sociedad técnica; esto se aplica a la gente común así como a especialistas. Particularmente, los ingenieros tienden a no hacer caso de las preocupaciones sociales de su trabajo, y los científicos sociales, por otra parte, no saben mucho sobre tecnología y son renuentes a considerar la realidad artificial de objetos técnicos. Ésa es la razón por la que conviene a la teoría de los sistemas. Se necesitaba una herramienta de gran alcance para ambos lados, tomar el modelo de sistemas para describir fenómenos sociales y técnicos, personas y máquinas, la tecnificación de la sociedad y la socialización de la tecnología (Gunter, 1999: 14).
¿Cómo se divide la técnica? ¿Qué es la técnica para Heidegger? ¿Qué es un sistema socio-técnico?
Fronteras entre el cuerpo y la máquina Lecciones atrás reflexionando sobre la naturaleza humana encontramos una dicotomía entre posiciones naturalistas y posiciones culturalistas, lo innato y lo enseñado, lo natural y lo construido. La relación cuerpo-maquina invoca aquella tensión entre lo natural y lo artificial lo que está dado y lo que podemos construir. La máquina es un conjunto de mecanismos en relación para transformar energía, es también una metáfora del mecanicismo de la industriosidad moderna. El cuerpo fue imbuido también de esa metáfora e interpretado a su vez como una máquina, el corazón como un reloj, el cerebro como un conjunto de piñones, son imágenes que aun impregnan las representaciones culturales del cuerpomaquina. Los teóricos de la complejidad Edgar Morin, Bateson y otros ( 2006), critican a la cultura moderna el haber escindido al sujeto del cuerpo, a partir de un pensamiento que privilegia la sustancia por encima del proceso y el intercambio, la materia sobre la forma, lo biológico sobre lo corpóreo, y el reiterar en imágenes de sistemas, aparatos y máquinas para explicar lo humano. La antropología del cuerpo afirma que la modernidad exigió como premisa para el cuerpos su separación: de la metafísica, de la comunidad, de sí mismo porque no se es un cuerpo, se posee un cuerpo (Breton 1995: 7); Foucault estableció como en la historia de la medicina fue indispensable para su saber construir una representación del cuerpo ajena al sujeto que posibilitara la práctica y su intervención. Ese devenir de la relación del cuerpo y la maquina en la cultura occidental, ha sido propio de ella y nutrido de metáforas particularmente dramáticas, recordemos al franfkestein de la escritora ingles Mary Schelley, Frankestein es un producto de la obsesión de un científico por crear una vida consiente, pero una vez Franskenstein sale de su laboratorio se enfrenta al desprecio y la persecución de la comunidad que lo ve como un monstruo, el sufrimiento asola a franskestein quien es la imagen humana misma de la incomprensión del otro, un producto contrahecho de sí mismo, Franskestein es la representación del humano contra sí mismo.
Pág. 29 Este mismo tema enfrenta en lo contemporáneo a los partidarios de la tecnología con sus críticos, Reinhold, Levi, Dery, Serres, latour (Serres 1995: 18), teóricos del ciberespacio creen positivamente en el hipercuerpo generado por la virtualidad tecnológica, en las inteligencias colectivas de las tramas gestionadas por las redes electrónicas en el futuro de una feliz hibridación del cuerpo con la máquina, el argumento central se funda en que no hay tal distinción de naturaleza cuerpo-maquina. Una abundante producción cultural de estas culturas tecnológicas, está en la televisión en el cine: las historias nos muestran que las maquinas no son enemigos sino nuestro más íntimo aliado. Sus críticos como Virilio, Huxley, en cambio observan como las tecnologías desmaterializan los cuerpos el espacio y se ponen al servicio del control político y social, las maquinas son una forma eficiente del poder, alienando y deshumanizando a los sujetos, enfatizan la aparente neutralidad política de las tecnologías de comunicación; la aldea global es en realidad un control globalizado de pocos sobre muchos, los cuerpos se despedazan en organos-mercancia y el sí mismo es una identidad fabricada según modelos de consumo mediático, en suma el proyecto de las maquinas está ligado a una cultura que privilegia la fragmentación, la individuación, y la separación como formas de domesticación. Como vemos, este enfrentamiento entre tecnofobos-tecnofilos es una tensión del humano con la máquina, que al fin y al cabo es el hombre mismo, la maquina afirma Bruno latour (Serres, 1995) es una mediación de otra mediación, es decir el hombre es el límite mismo, o como afirma Foucault, el cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal (1968: 31).
¿Cuál es el debate entre el hombre y la maquina? ¿Qué argumenta una y otra posición?
Las redes humanas y las redes de computadoras Las redes de computadoras y las redes humanas tienen en común una estructura: la red. Los teóricos sociales concuerdan en cualificar la sociedad actual con una estructura reticular, llámese sociedad de la información sociedad del conocimiento, sociedad informacional tienen como soporte estructural en conclusión del sociólogo español Castells: la sociedad- red. La imagen clásica de las sociedades como pirámides estáticas o edificio de columnas institucionales, cuyas clases sociales realizaban piso a piso una arquitectura jerarquizada y centralizada ha entrado en fuerte confrontación con una imagen de nodos flexibles heterogéneos interconectados por segmentos, aquí y ahora no son ni se presumen sino que acontecen determinados por la duración de la acción social. Manuel Castells argumenta que la sociedad informacional es sociedad red y que condición está estructurada soportada y tejida por las redes de computadoras mundial: internet. Internet es un hecho no técnico sino socio-técnico y espacio de flujos e interacciones donde se procesan transacciones financieras, culturales sociales, o políticas en suma se procesa la humanidad entera. Internet tiene una historia de 20 treinta años y fue originada como un proyecto militar llamado ARPANET, en los EEUU pero fue evolucionando hasta hacerse la trama vital de los intercambios económicos de los mercados contemporáneos. La fundamental conclusión de Castells es que internet expresa la sociedad, la red de computadoras mundial es la sociedad red: (...) expresa los procesos sociales, los intereses sociales, los valores sociales, las instituciones sociales. ¿Cuál es, pues, la especificidad de Internet, si es la sociedad? La especificidad es que es constituye la base material y tecnológica de la sociedad red, es la infraestructura tecnológica y el medio organizativo que permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relación social que no tienen su origen Internet, que son fruto de una serie de cambios históricos pero que no podrían desarrollarse sin Internet. Esa sociedad red es la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno a redes de información a partir de la tecnología de información microelectrónica estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnología; es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría en la era industrial o la gran corporación en la era industrial. Internet es el corazón de un nuevo paradigma sociotécnico que constituye en realidad la base material de nuestras vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y de comunicación. Lo que hace Internet es procesar la
Pág. 30 virtualidad y transformarla en nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos (CASTELLS, 2001: 16). La relación, entonces, entre las redes humanas y las computadoras no es analógica sino que son aspectos integrados de un mismo proceso de interrelación de la humanidad con las redes tecnológicas. Preguntas para resolver:
¿Qué es la sociedad red? ¿Cuál es la importancia de internet para la sociedad red? ¿Cuál es la relación entre redes de computadoras y redes humanas?
Nuevos territorios: el ciberespacio Los grupos humanos han ocupado el espacio durante milenios, se han desplazado por él, lo han usado, adaptado, transformado y asentado en él, los animales humanos son animales terrestres, de tierra, requieren un piso solido donde poner sus pies, aun cuando hayan colonizado los mares en barcos, o las orillas de los ríos, o los aires, su hábitat fundamental es la solidez de la tierra a pesar de millones de años de evolución solo puede asentarse en un lugar sólido, cuando la tierra tiembla siente pánico e indefensión, por ello además los grupos humanos se encariñan y ponen su afecto por el lugar donde habitan que generalmente es el lugar de sus ancestros, de sus amistades, de sus dioses, sus miedos y sus valores sagrados, en suma, se apropian como afirma Marc Auge relacional, histórica e identitariamente con el espacio habitado o territorio (AUGE, 1996). ¿Qué significa entonces, interpretar las redes telemáticas como un espacio y además como un territorio? Algunos antropólogos Pierre Levi, Donna Haraway, la socióloga Cristine Hine, consideran que es un nuevo territorio y acogieron el término ciberespacio formulado por el novelista de ciencia ficción William Gibson, para designar esta nueva forma de apropiación del espacio en las redes electrónicas, Gibson lo define así en su novela The Neuromancer: Una alucinación consensual experimentada diariamente por billones de legítimos operadores, en todas las naciones, a los niños se les enseñan conceptos matemáticos... Una representación gráfica de datos extraída de los bancos de cada ordenador en el sistema humano, de una complejidad inimaginable. Líneas de luz en el nonspace de la mente, agrupaciones y constelaciones de datos. Como luces de la ciudad, retrocediendo en la distancia... (Gibson 1997: 69-70) Pierre Levi sostiene una teoría de los territorios según la cual existen cuatro espacios el de la tierra, el planeta en el que ha vivido el hombre pos siglos: Uno, el territorio expandido desde hace once mil años, desarrollando la agricultura las ciudades, el estado en expansión de ordenación geográfica física y social; dos, el espacio de las mercancías el tejido por los intercambios de objetos de valores, trabajadores, técnicas, sistemas de producción, etc.; y el espacio del saber no realizado pero virtual, no tiene lugar pero es espacio de fuerzas del pensamiento. Por ende el espacio antropológico es un espacio vivido de significaciones, intercambios, fuerzas, aconteceres en proceso que entrelazan elementos heterogéneos en formas sólidas, a su vez transformadas (Levi, 2004) El ciber espacio es entonces una arquitectura electrónica que permite la articulación de las vivencias humanas de aquellos territorios y sus significaciones, por ello la antropóloga Donna Haraway adhiriendo al ciberespacio y por ende a la cibercultura a él asociada enuncio un manifiesto ciborg pues reconoce que en consecuencia los habitantes del ciberespacio, son ciborgs; en una especie de devenir organismo-maquina enuncia irónicamente una vindicación feminista: (...) mi mito cyborg es de unos límites transgredidos, fusiona potencias y peligrosas posibilidades que los progresistas puedan estudiar como una parte del trabajo político necesario. Una de mis premisas es que la mayoría de América y las feministas socialistas ven profundizado dualismos de la mente y el cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales y artefactos físicos
Pág. 31 asociados con «alta tecnología» y la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (Marcuse, 1964) a la muerte de la Naturaleza (Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de la técnica y nos recuerda a un imaginado cuerpo orgánico que integra nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de las personas que tratan de resistir a todo el mundo la intensificación de la dominación nunca ha sido más aguda. Pero es un poco perverso el cambio de perspectiva tal vez sea mejor que podamos crear nuevos significados, así como otras formas de poder y el placer en las sociedades tecnológicamente mediadas (Haraway 1991: 154).
¿Cuál es la teoría de los cuatro espacios de Pierre Levi? ¿Qué es el ciberespacio? ¿Cuál es la denuncia del manifiesto de Haraway?
Capítulo 3 - El hombre y sus construcciones de identidad
En
este capítulo abordaremos el tema de la identidad en los seres humanos, nuestro objetivo consistirá en reconocer algunos escenarios donde se construyen las identidades, por ello comenzaremos con las relaciones de género, continuaremos con los sistemas de regulación para entrar en los sistemas económicos y de mercado, nos preguntaremos por los sistemas de reproducción y construcción de cultura y finalizaremos con los territorios culturales. Este capítulo final sobre los escenarios de interacción del hombre procura rodear la envoltura más íntima de la humanidad: sus identidades, su masculinidad o feminidad, su autonomía o dependencia, los límites del comercio de sus valores, el modo como construye su sentir y su aprender, el lugar donde acumula su memoria, su hacer, sus deseos, en fin lo otro y lo mismo, en la identidad humana, es la meta.
Las relaciones de género La identidad ha sido entendida de manera esencialista. Las sociedades contemporáneas en cambio la involucran en una red de relaciones de significación y consistencia fluida (Carraté, 1994). Estamos ante una tensión contemporánea de formación y borramiento de identidades que incluye a los géneros; las categorías de la identidad sexual no están asignadas por la biología sino que se abre un espectros de alternativas entre lo masculino y lo femenino dependiente no solo de la ancestralidad de las culturas sino de los intereses y deseos forjados en las subjetividades contemporáneas. El concepto de generó en antropología se vincula a como las culturas construyen la feminidad o masculinidad para sus individuos y asigna roles o comportamientos esperados a tales categorías; a una división sexual del trabajo y jerarquización hombre-mujer de las culturas occidentales, ante lo cual reacciono el movimiento feminista; Simone de Beauvoir afirmó que la mujer no nacía sino que se hacía, con lo cual inicio un movimiento junto a muchas otras mujeres por el derecho femenino a construir las características de su rol y no que este fuera determinado como una categoría natural producto de la biología: La función reproductiva y por ende de la crianza y atención de los hijos. La antropóloga Margaret Mead desconcertó en 1935 con su teoría de que el género es una construcción cultural. Luego de su estudio en sociedades de Nueva Guinea encontró que no todas las sociedades se organizan patriarcalmente como las culturas occidentales, de modo que las formas de sujeción asignadas por las funciones del género no son naturales y por ende modificables y elegibles en el marco del deseo de los sujetos, a continuación un fragmento de la investigación:
Pág. 32 "Ahora hemos considerado detalladamente las personalidades aprobadas de cada sexo entre tres personas primitivas. Encontramos los Arapesh ambos hombres y mujer-exhiben una personalidad que, fuera de nuestras preocupaciones históricamente limitadas, llamaríamos maternal en sus aspectos parentales, y femenino en sus aspectos sexuales. Encontramos a hombres, así como las mujeres, entrenadas para ser cooperativo, responsivos a las necesidades y a las demandas de otros. No encontramos ninguna idea que el sexo era una fuerza impulsora de gran alcance para los hombres o para las mujeres. En contraste marcado con estas actitudes, encontramos entre el Mundugumor que los hombres y las mujeres desarrolladas como despiadados, agresivos, con los aspectos que acariciaban maternales de la personalidad en un mínimo. Los hombres y las mujeres aproximaron a un personalidad tipo que en nuestra cultura encontraríamos solamente en un varón indisciplinado y muy violento (...) el Arapesh ideal es el hombre suave, responsivo casado con la mujer suave, responsiva; el Mundugumor ideal es el hombre agresivo violento casado con la mujer agresiva violenta. En la tercera tribu, el Tchambuli, encontramos una revocación genuina de las actitudes del sexo de nuestra propia cultura, con la mujer socio dominante, impersonal, el hombre la persona menos responsable y emocionalmente dependiente. Estas tres situaciones sugieren, entonces, una conclusión muy definida. Si esas actitudes temperamentales que hemos mirado tradicionalmente como femenino por ejemplo pasividad, sensibilidad, y una buena voluntad de acariciar tan fácilmente se fijan encima del patrón masculino en una tribu, y en otra se proscriben para la mayoría de mujeres así como para la mayoría de hombres, tenemos base para mirar tales aspectos del comportamiento como no ligados al sexo. Y esta conclusión llega a ser incluso más fuerte cuando consideramos la revocación real en Tchambuli de la posición de la dominación de los dos sexos, a pesar de la existencia de instituciones patrilineal formales. El material sugiere poder decir que muchos, si no todos los, rasgos de la personalidad que hemos llamado masculinos o femenino se ligan tan ligeramente al sexo como es la ropa, las maneras, y la forma que una sociedad en un período dado asigna a cualquier sexo. Cuando consideramos el comportamiento, el comportamiento del hombre típico de Mundugumor o de la mujer típica de Arapesh del hombre o de la mujer según lo puesto en contraste, la evidencia está de forma aplastante a favor de la fuerza del condicionamiento social. De ninguna otra manera podemos explicar la uniformidad casi completa con la cual los niños de Arapesh se convierten en contentos, pasivos, mientras que los niños de Mundugumor se convierten como característico en personas violentas, agresivas, inseguras. Solamente al impacto del conjunto de la cultura integrado sobre el niño podemos puede informarnos de los tipos que ponen en contraste. No hay otra explicación de la raza, o dieta, o la selección que se pueda aducir para explicarlos. Nos fuerzan concluir que la naturaleza humana es casi infinitamente maleable, respondiendo exactamente a las condiciones culturales" (Mead, 1952, P. 38).
¿Qué encontró Mead en las sociedades de Nueva Guinea? ¿Qué significado tiene que el género sea una construcción cultural?
Sistemas de regulación Las relaciones entre personas
y sus comportamientos son habitualmente modulados por un conjunto de regulaciones, originadas en sus tradiciones, sus reglas, su sentido ético. Ello implica que estas regulaciones varían según lugar y época de cada grupo humano y por ende de su cultura. La capacidad para crear y darse sus propios sistemas de regulación en los grupos humanos determina la autonomía de las culturas respecto de otras y por ello la hegemonía de una cultura sobre otra origina el conflicto político entre los pueblos y naciones, la teoría del pluralismo jurídico sostenida en el multiculturalismo, sostiene que no existe un orden jurídico universal, toda vez que cada cultura produce un orden correspondiente a su sistema de creencias y su práctica territorial (Santos, 2004.), sin embargo los Estados lo son en tanto mantienen el monopolio del orden jurídico: dos órdenes en un mismo territorio son dos Estados por lo tanto un conflicto que se resolverá por vía de la violencia. La investigadora Christine Inglis hace una definición del multiculturalismo: (...)"multicultural" se utiliza referir a la existencia los segmentos de étnico o racial diversos en la población de una sociedad o de un estado. Representa una opinión que tales diferencias tienen cierta significación-primario social debido a diferencias culturales percibidas que éstos se asocian sin embargo con frecuencia a las formas de diferenciación estructural. Las agrupaciones étnicas exactas que existen
Pág. 33 en un estado, la significación de la pertenencia étnica para la participación social en instituciones societal y los procesos con los cuales se construye y se mantiene la diferenciación étnica pueden variar considerablemente entre los estados individuales, y en un cierto plazo. (...)El multiculturalismo enfatiza que reconocer la existencia de la diversidad étnica y asegurar los derechos de individuos de conservar su cultura debe ir de común acuerdo con gozar de total acceso, la participación, y la adherencia a principios constitucionales y valores comúnmente compartidos que prevalecen en la sociedad. Reconociendo las derechas de individuos y de grupos y asegurando su acceso equitativo a la sociedad, los abogados del multiculturalismo también mantienen que tales individuos de las ventajas de una política y la sociedad más grande reduciendo las presiones para el conflicto social basado en la desventaja y la desigualdad (Inglis 1997: 16-17). Como vemos, el tema de la norma, la ley o lo regulación está asociado íntimamente al tema de las culturas y su autonomía para legislarse, pero en el marco del Estado esta autonomía es una tensión política que se manifiesta en las vindicaciones de los movimientos sociales para exigir sus derechos jurisdiccionales, puesto que de ellos depende la supervivencia tanto de su territorio como de sus culturas, al respecto afirmó Abadio Green, miembro de la comunidad Tule: El debate no es como de cómo se aplica el derecho interno de los pueblos indígenas, porque ese es asunto de cada pueblo, sino de cómo se articula su aplicación con el sistema judicial nacional, sin que implique de manera alguna sometimiento. En el fondo se trata de cómo se articula la autonomía de los pueblos indígenas frente al Estado (Green, 1997, p. 152).
¿Cuál es la importancia de los sistemas de regulación en las comunidades? ¿Qué es el multiculturalismo? ¿Cómo se relacionan Cultura, autonomía, Estado?
Sistemas económicos y de mercado En nuestro camino por la construcción de las identidades hemos pasado por el lugar del género, de la norma o la ley, ahora trataremos el escenario económico y el mercado. El sistema económico es el escenario de los intercambios mercantiles, de las necesidades y de los bienes, es también el lugar del mercado, allí se encuentran vendedores y compradores transando sus productos para la satisfacción de sus necesidades (Lange,1966). Los grupos humanos han intercambiado bienes o valores desde hace milenios, de hecho ha sido un modo constitutivo de los lazos sociales para la configuración de los entramados colectivos, pero la característica principal del modo de intercambio capitalista consiste en que la producción de bienes es un fin en sí mismo, se producen mercancías para producir más mercancías, y el grado diferencial de posesión de mercancías determina grados desiguales de ejercicio de poder las sociedades (Lange, 1966), con la globalización se ha expandido el consumo, de modo que los pueblos y sus culturas están inevitablemente vinculados a este modo de economía y las identidades se ven amenazadas. Las culturas se enfrentan a un dilema entre la supervivencia y la desaparición, pues en formidable salto de las sociedades industriales a las sociedades de la información, el mercado se ha desmaterializado a tal punto que allí se transan como mercancías, saberes culturales, símbolos culturales, etc., si los pueblos no comercian con sus culturas desaparecerían, pero si lo hacen también puede ocurrir por ello la teoría de los estudios culturales considera que las identidades de los ciudadanos en América Latina se construye estratégicamente en el consumo en identidades fragmentarias (García, 1995), finalmente es el investigador español Manuel Castells quien en su obra la era de la información nos hace una análisis de la cualidad de esta forma económica actual:
Cada modo de desarrollo tiene (...) un principio determinado de funcionamiento estructural, que se organiza alrededor de los procesos tecnológicos: el industrialismo se orienta hacia el desarrollo económico, éste se dirige hacia la maximización del producto; el informacionalismo se orienta hacia el desarrollo tecnológico, es decir, hacia la acumulación del conocimiento y los grados más elevados de
Pág. 34 complejidad en el tratamiento de la información. Aunque más elevados grados de conocimiento usualmente dan por resultado grados más altos del producto por unidad, la búsqueda del conocimiento y la información es lo que caracteriza a la función de la producción tecnológica en el informacionalismo. (...) Por lo tanto, los modos del desarrollo conforman todo el alcance de la conducta social, incluyendo por supuesto la comunicación simbólica. Como el informacionalismo se basa en la tecnología del conocimiento y de la información, en el modo del desarrollo informacional existe una conexión especialmente estrecha entre la cultura y las fuerzas productivas, entre el espíritu y la materia. De él se deduce que debemos esperar el brote histórico de nuevas formas de interacción, control y cambio de artículos para la incorporación (Castells M. 1998: 12).
El cambio cultural entonces está orientado por los nuevos modos de desarrollo económico, en este sentido las culturas agencian estrategias de resistencia, incorporación y circulación de sus propios modos simbólicos para garantizar su existencia.
¿Cuál es el impacto del mercado en la identidad? ¿Cuáles son los modos desarrollo del capitalismo? ¿Qué significa para una cultura el intercambio en la globalización?
Sistemas de reproducción y construcción de cultura Lo cultural vincula y relaciona de manera flexible
a las personas en un territorio, un sistema simbólico y unas prácticas, pero lo cultural en tanto proceso se recrea y se reproduce, esta imagen afirman los investigadores sociales del poscolonialismo ( Mignolo, Mendieta, Catro, Said y otros), no es abstracta sino espacial o cartográfica, de modo que una cultura al reproducirse territorializa e incorpora lo nuevo, pero también puede ser desterritorializada por otras culturas. Desde este punto de vista los autores poscoloniales sostienen que el colonialismo es una práctica transhistorica -alejandro magno fue una territorialización griega-, se modifican las formas de colonialismo, pero colonizar es una práctica de culturas poderosas para hegemonizar territorios, esta práctica supuso en el caso de Latinoamérica no solo una apropiación de espacios geográficos sino un desplazamiento de los sistemas simbólicos de la comunidades , al cabo el colonialismo moderno en su retirada geográfica en el siglo XX construyo en las narrativas sujetos subalternos: El subdesarrollado incluye a los campesinos, los indígenas, las mujeres etc (Castro, 1994). En suma la reproducción de una cultura es una práctica de territorialización en los propios y en los ajenos colonizando sus vidas y sus espacios, esa dinámica se realiza mediante una red de dispositivos políticos, sociales, bélicos y discursivos donde los colonizados mismos, al cabo, son agentes de su propio colonizaje para ello la universidad cumple una función esencial en la reproducción de la hegemonía Arturo escobar en su texto mundos y conocimientos de otro modo dice al respecto: (...) el anthropocentrismo se relaciona con el logocentrismo y el falocentrismo, definidos aquí simplemente como el proyecto cultural de regir el mundo según principios racionales desde la perspectiva de un sentido eurocentrico masculino - en otras palabras, construyendo un mundo allegado, pedido, racional, y fiable. El logocentrismo ha alcanzado niveles sin precedentes con la economía y la tenificacion extremos del mundo (Leff 2000). La modernidad por supuesto no tuvo éxito en constituir una realidad total, sino que decretó un proyecto que totalizaba y tenia como objetivo la purificación de las órdenes (separación entre nosotros y ellas, naturaleza y cultura), aunque inevitable solamente produjo los híbridos de estos contrarios a lo largo del camino ( por ello la sentencia que "nunca hemos sido modernos," de Bruno latour," (1993) (Escobar 2003: 56). En este sentido anota Escobar que la globalización es énfasis del proyecto mundo moderno que como representación neocolonial se propone a sí mismo como el único mundo cultural necesario: No sólo la alteridad radical se expulsa por siempre del reino de posibilidades, se reducen todas las culturas y sociedades del mundo a ser una manifestación de la historia y de la cultura europea. (...) estas modernidades terminan encima de ser una reflexión eurocentrada del orden social, bajo la asunción que la modernidad ahora está por todas partes, un hecho social ubicuo e ineludible. (...)
Pág. 35 ¿Podría ser, sin embargo, que la energía de la modernidad del Eurocentrismo ha producido diseños globales particulares de una manera tal que tenga "subalternized" otras historias locales y sus diseños correspondientes? ¿Si éste es el caso, podría uno postular la hipótesis que los alternativas radicales a la modernidad no son una posibilidad históricamente excluida? (Escobar 2003:57-58). Los interrogantes de Escobar orientan los estudios poscoloniales frente a la construcción de cultura en tensión con la reproducción de la cultura moderna-europea cuyo eje de articulación territorial es la globalización con los mercados culturales del conocimiento y sus grupos de intelectuales formados en las universidades de occidente, un procesos heterogéneo de localización de intereses globales en espacios locales.
¿Cómo se relacionan lo estudios poscoloniales con la reproducción de la cultura? ¿En qué consiste una práctica colonial?
Territorios culturales El
lugar antropológico es el territorio cultural, una confluencia de gentes, memorias históricas y relaciones de construcción social. Las efervescencias contemporáneas en el tema de la globalización han puesto en debate la categoría geográfica o física del territorio enfatizando su carácter signito y representacional que material o físico. Jean Baudrillard teórico francés afirma que la cultura contemporánea ha diluido la diferencia entre el mapa, la representación, y el territorio, el objeto, de manera que lo real es un simulacro no una falsificación de lo real sino una realidad por encima de lo real: una hiperrealidad, no habitamos territorios sino simulacros o representaciones: La abstracción hoy no es ya de que el mapa, el doble, el espejo o el concepto. Simulación ya no es la de un territorio, una referencia o ser una sustancia. Es la generación de modelos de una real sin origen ni realidad: a hyperreal. El territorio ya no precede al mapa, ni lo sobrevive. De ahora en adelante, es el mapa el que precede al territorio -precesión de los simulacros-, la ruta que genera el territorio y si fuéramos a revivir la fábula hoy, serían las tiras cuyo territorio se pudren lentamente en toda la ruta. El territorio es el verdadero, y no el mapa, cuyos vestigios subsisten aquí y allí, en los desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestros propios. El desierto de lo real en sí. " (Baudrillard 1994: 2). Por otro lado Arturo escobar recoge la discusión sobre el tema del territorio en su texto Culture sits in places, donde resalta los propósitos centro globalizadores dirigidos a la borradura del territorio, en discusión con los movimientos sociales que defienden las construcciones del lugar articulados a una ecología política, una antropología y una geografía del territorio, y coloca como caso las comunidades negras del pacifico, quienes han desarrollado una estrategia de redes globales para su defensa, pero sobre todo reseña la temática actual del lugar para las personas. El lugar ha caído de vista en la "manía de la globalización" de años recientes, y esta borradura del lugar tiene consecuencias profundas para nuestra comprensión de la cultura, del conocimiento, de la naturaleza, y de la economía. Es quizás hora de invertir algo de esta asimetría centrándose de nuevo - y de la perspectiva producida por las críticas del lugar - en la vitalidad continuada del lugar y haciendo lugar para la cultura, la naturaleza, y la economía. La restauración de una cierta medida de la simetría, pues veremos, nos exige una borradura del espacio como dominio de la resistencia y de la alteridad, desde el lugar y espacio es crucial en este respecto, pues están en la creación de formas de dominación. Significa, sin embargo, una cuestión del privilegio acordado al espacio en los análisis de la dinámica de la cultura, de la energía, y de la economía. Éste es, de hecho, sentía cada vez más la necesidad de ésos que trabajan en la intersección del ambiente, de cultura y de desarrollo, a pesar de que la experiencia del desarrollo ha significado para la mayoría de la gente recorriendo la vida local del lugar con la mayor profundidad que antes. No sólo enfrentan a los eruditos y a los activistas en estudios ambientales con los movimientos sociales que mantienen comúnmente una referencia fuerte al lugar y al territorio, sino que afirma con la realización cada vez mayor, que cualquier línea de conducta alternativa debe considerar el lugar basado en un modelo de la naturaleza, de la cultura, y de la política. Mientras que es evidente que las economías y la cultura "locales" no están fuera del alcance del capital y de la modernidad, ellas también las necesidades de ser reconocido nuevamente que los anteriores no
Pág. 36 son producidos exclusivamente por el último; esta especificidad del lugar, pues veremos, permite una diversa lectura de la cultura y economía, capitalismo y modernidad. El inquirir en el lugar es de importancia igual para renovar la crítica del eurocentrismo en la conceptualización de las regiones del mundo, de los estudios del área, y de la diversidad cultural. La marginalización del lugar en la teoría social europea del diecinueveavo y vigésimos siglos ha sido particularmente deletérea a esas formaciones sociales para las cuales el lugar basado en modos del sentido y las prácticas han continuado siendo importantes. Esto incluye a muchas sociedades contemporáneas, quizás a excepción de aquellas expuestas más a la tendencia a deslocalizar, y universalizar de la economía, de la cultura y del pensamiento moderno. La reasunción del lugar aparece así como arena importante para repensar y volver a analizar las formas eurocéntricas de análisis (Escobar, 2001, p.141) En síntesis la dinámica de la cultura contemporánea está determinada por la habilidad estratégica de los grupos humanos para evitar su colonizaje y desaparición, amenazadas por la expansión global de la cultura moderna las culturas recuperan la defensa del territorio como lugar esencial y antropológico y por ende de la construcción histórica de los territorios de sus ancestros y los de sus generaciones futuras.
¿Qué ocurrió con el territorio según Baudrillard? ¿Cuál es la discusión del lugar según Escobar?
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