Libro candelaria de Copiapó by Coni Manriquez

Informe Final Puesta en Valor del Santuario de la Virgen de la Candelaria de Copiapรณ

Equipo Profesional Fundación Altiplano Cristián Heinsen Alejandra Vargas Magdalena Pereira Pablo Edwards Nicolás Miño Ángel Guillén Marcela Urízar

Director ejecutivo Historiadora. Historiadora del Arte. Arquitecto. Dibujante. Arquitecto restaurador. Historiadora, Colaboradora.

Informe Final Puesta en Valor del Santuario de la Virgen de la Candelaria de Copiapรณ

Índice

1.- Introducción.

2. Coordinación con la comunidad a cargo y religioso en servicio.

3. Levantamiento geográfico, topográfico y cultural.

3.1. Características geográficas (ubicación, accesos, geomorfología, hidrografía, medio ambiente, clima, flora). 20

3.2. Población y economía.

3.4. Fiestas principales y encargados de la iglesia.

3.3. Historia y cultura.

3.5. Tradiciones y leyendas.

3.6. Información turística.

4. Informe arqueológico preliminar para diagnóstico del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria y la ciudad de Copiapó. 60 5. Situación legal y administrativa actual del templo. 5.1. Antecedentes históricos.

5.2. Administración eclesial del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria.

6. Levantamiento histórico del pueblo de San Fernando y el Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria. 6.1. Ubicación.

6.2. Asentamiento Prehispánico.

6.4. Contexto histórico- eclesial.

6.3. Cultura original.

6.5. Historia constructiva del templo.

101

7. Descripción arquitectónica y estética del santuario.

120

8.- Valor Patrimonial del Santuario de la Virgen Candelaria de Copiapó.

168

9.- Línea de Tiempo.

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Introducciรณn

Introducción

Fundación Altiplano Monseñor Salas Valdés (FAMSV), a solicitud de Sergio Cabezas, encargado de Patrimonio de la Dirección de Arquitectura - MOP, realizó un levantamiento histórico-estético del Santuario de la Virgen Candelaria de Copiapó, con financiamiento de Minera Candelaria. Con este estudio preliminar se pretende avanzar en el diseño y restauración del emblemático santuario regional. Su origen se encuentra en la solicitud realizada por el Sr. Rene Olivares, para realizar algunos trabajos de mejoramiento en el Santuario y la asesoría por parte del Encargado de Patrimonio de la Dirección de Arquitectura, quien vio la necesidad de encausar dichos trabajos de acuerdo a un proyecto integral que involucrara su restauración. La comunidad se empoderó del tema y lo hizo como propio. Hubo además, el interés compartido por parte de algunas autoridades, quienes preocupados por promover el desarrollo cultural y religioso de la región, han llevado a cabo los esfuerzos necesarios de gestión para unificar los esfuerzos junto a la comunidad, asesorando de la mejor manera, la puesta en valor del Santuario. Es así como en el año 20101 se formó una organización, subdividida en comisiones (investigación, finanzas y comunicaciones), encargadas del proyecto. En esa oportunidad se plantearon: “La puesta en valor del patrimonio regional de Atacama para la restauración, preservación y protección cultural del santuario”2. Posteriormente, se contrató el servicio de Optimiza Asesores Consultores de Empresas quienes realizaron un levantamiento de la información material e inmaterial que proporcionaba el santuario cuyos resultados aparecen en el documento: “Diagnóstico de la situación actual del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria”, también dentro del marco del programa puesta en valor del patrimonio. Actualmente, por una iniciativa de Sergio Cabezas, encargado de Patrimonio de la Dirección de arquitectura MOP, junto a los miembros de la organización que desde 2010 buscaba la valorización del Santuario, contactaron a Fundación Altiplano Monseñor Salas Valdés (FAMSV) para que llevara a cabo el levantamiento histórico, estético y cultural, documento de puesta en valor que ponemos a disposición a continuación. Representantes de los distintos sectores de la comunidad han unificado los esfuerzos para entregar antecedentes, entrevistas, estudios e investigaciones con el objetivo de colaborar en la reconstrucción histórica del santuario, pensándolo como uno de los ejes donde se articula la población y como uno de los símbolos de la idiosincrasia de la minera región de Atacama.

La metodología de FAMSV puntualiza el proyecto de restauración de una construcción patrimonial en tres etapas definidas: 1. Valor patrimonial. 2. Estado de conservación. 3. Propuesta de intervención. En este informe se expone el Valor patrimonial el Santuario, definido este, se podrá, en una siguiente etapa, realizar un análisis del Estado de conservación del Santuario y la Propuesta de intervención. El Valor patrimonial, considera la descripción y análisis de todos los elementos materiales e inmateriales que definen la construcción como un bien cultural que merece ser objeto de conservación para las generaciones futuras. Para la descripción y análisis del valor patrimonial, estos elementos se describen en su dimensión histórica, estética y cultural. Valor histórico: revisaremos los antecedentes del santuario como fuente documental y de tradición oral. Valor estético: contempla la descripción arquitectónica y todas las tradiciones artísticas que se manifiestan en la construcción y bienes culturales. Lo primero que se debe considerar es que el santuario es un conjunto arquitectónico que está constituido por seis elementos que conforman y acogen las costumbres y ritos asociados a la Virgen. Estos son: iglesia y campanario antiguo, atrio o explanada, posa, santuario de piedra e iglesia nueva. Valor cultural: es el análisis de los usos y costumbres asociados a la construcción y a la comunidad usuaria.

Notas

1.-

En Copiapó a 31 de mayo de 2010, a las 20:00 horas, en las dependencias del templo ubicado en Los Carrera 2595. En esa ocasión participaron: René Olivares (Presidente), Padre Fernando Vega (Párroco rector del Santuario), Tatiana Torres (Secretaria), Mario Pizarro (Tesorero), Sergio Cabezas (MOP), Roberto Arévalo, Frank Egaña, Gabriel Gerónimo, Dyango Vilón, Mario Álvarez, Yasna Cárdenas, Guillermo Cortés (dirección del Museo de Atacama), Carlos Carvajal (investigador autodidacta), Mariela Álvarez, Elisa Garay, María Leiva y Eliana Enríquez.

2.-

Entrevista realizada por el equipo de Fundación Altiplano a René Olivares, presidente de dicha comisión.

Páguina anterior: Imagen histórica de la Virgen Candelaria de Copiapó.

Coordinaciรณn con la comunidad a cargo y religioso en servicio.

Coordinación con la comunidad a cargo y religioso en servicio.

La investigación y trabajo en terreno, para definir el valor patrimonial del santuario de la Candelaria, consideró desde el primer momento el contacto con la comunidad. En terreno, se llevaron a cabo tres reuniones con diferentes miembros de la comunidad. En lo general, en cada una de estas reuniones se mostraron los estados de avance de las distintas etapas de estudio y se dialogó sobre los caminos por los que se estaba guiando el levantamiento de información. En las reuniones que tuvieron lugar en Copiapó, en el Dirección de Arquitectura - MOP, se trató y mostró el estado de avance y las características del estudio que está siendo elaborado por FAMSV, que en resumen consideraba planimetrías de las iglesias y campanario y el levantamiento cultural e histórico de la ciudad y el sitio en que está emplazado el Santuario. Es importante destacar que el interés por llevar a cabo esta investigación involucra tanto a autoridades regionales, como a miembros de la comunidad, quienes desde distintas perspectivas y roles han asumido un camino conjunto para erigir el santuario como un lugar de importancia histórica, estética y cultural. La primera reunión tuvo lugar en la Dirección de Arquitectura - MOP en la que se presentó la metodología de trabajo de la Fundación. En esta ocasión también se presentó al equipo que se encargaría del trabajo, el que incluía a: Magdalena Pereira: Cristián Heinsen: Alejandra Vargas: Pablo Edwards: Nicolás Miño: Sebastián Miño:

Directora y jefa del Taller de Historia del Arte Andino. Director ejecutivo de Fundación Altiplano. Licenciada en historia, investigadora y estudiante de restauración. Arquitecto. Dibujante técnico y estudiante de arquitectura. Audiovisualista.

La segunda reunión se llevó a cabo el día 07 de Junio de 2013, en la que se presentaron los avances de la investigación. En ambas reuniones, se contó con la presencia de representantes de diversas instituciones de gobierno, eclesiásticas y de la comunidad, entre ellos: Monseñor Gaspar Quintana: Carlos Carvajal Ochandía: Sergio Cabezas Gutiérrez: Francisco Javier Medina: Juan Antonio Cortes: Lina Arrieta Herrera: Edwin Hidalgo Cepeda: Jacqueline Chacon Díaz: Patricia Veas Marín:

Obispo de Copiapó. Integrante de la comunidad religiosa. Encargado Regional de Patrimonio Dirección de Arquitectura / Coordinador Comisión Asesora de Monumentos Nacionales de Atacama. Párroco Y Rector del Santuario de la Candelaria. Director Regional de Arquitectura. Jefa Regional Subdere – Atacama. Gerente de Asuntos Comunitarios Minera Candelaria. Directora Consejo de la Cultura y las Artes – Atacama. Encargada Modelos de Gestión Programa Puesta en Valor del Patrimonio.

La última reunión se llevó a cabo en la fiesta de la Virgen del Carmen de La Tirana, invitados por Carlos Carvajal, jefe del baile mixto n°6 y de la Asociación Mariano Caro Inca, en la que entrevistamos y compartimos la experiencia de los peregrinos, promeseros, cantores a lo divino, músicos y danzantes de los bailes chinos.

1.- Marcela UrĂzar. Historiadora y bioarquĂŠologa. 2.- RenĂŠ Olivares, uno de los principales impulsores de la puesta en valor del santuario. 3.-Carlos Carvajal. Chino de la Candelaria. 16

Diego Carvajal. Promesero de la Virgen de la Candelaria de Copiapรณ.

Levantamiento

geogrรกfico,

topogrรกfico y cultural.

Levantamiento geográfico, topográfico y cultural.

Características Geográficas Ubicación. La región de Atacama se localiza entre los 25°17’ y los 29° 11’ Latitud Sur y los 68°17’ Longitud Oeste hasta el Océano Pacífico con una superficie aproximada de 75.176,2 kilómetros cuadrados. La ciudad capital de la región es Copiapó. Accesos. La red vial de la Región de Atacama abarca los 7.021,9 km y sólo presenta el 14% de los caminos pavimentados. La ruta 5 Norte es la principal vía de comunicación, une a la región con el norte y el sur de territorio nacional. La ruta 31 CH conecta a Copiapó con Argentina a través del Paso San Francisco. La conexión aérea nacional, se realiza a través del aeropuerto Desierto de Atacama que conecta a Copiapó, principalmente con la ciudad de Santiago, hacia donde hay vuelos diarios y conexiones con otras regiones del país, y vuelos directos entre las principales ciudades del norte una vez a la semana. La infraestructura portuaria se orienta a la exportación minera y uva de mesa, principalmente. Geomorfología. La región de Atacama, forma parte del Norte Chico o Norte Semiárido, que corresponde a la realidad geográfica que se encuentra en el límite norte del sistema de valles transversales3 y que abarca los valles de Copiapó, Huasco, Elqui, Limarí y Choapa. En la parte norte de la región, en la provincia de Chañaral, comienza el dominio de sistemas altiplánicos intercalados con la Cordillera de Domeyko en la que destaca el Ojos del Salado como la máxima altura regional compartiendo características geológicas 43 volcanes en esta región4. En la región se identifican ocho unidades geomorfológicas, Planicies Fluviomarinas, Pampa Transicional, Pampa ondulada, Cordillera de los Andes, pre cordillera de Domeyko, Cordillera de Domeyko, Cuencas Altiplánicas y Pampa Ondulada Austral5.

Geomorfología

Lagunas Salares Precordillera Domeyko Cordillera Domeyko Planicies Fluviomarinas Cordillera de la Costa Pampa Transicional Cordillera de los Andes Cuencas Altiplánicas Pampa Ondulada Austral Total

64 1119 3516 4341 5338 8951 10629 13567 13956 14028 75.5081

% 0,1 1,5 4,7 5,7 7,1 11,9 14,1 18 18,5 18,6 00

Pampa Ondulada Austral Cuencas Altiplánicas

14,1%

Cordillera de los Andes

11,9%

Pampa Trasicional

18% 7,1%

Pampa Ondulada Austral

5,7% 18,5%

Pampa Ondulada Austral

4,7%

Pampa Ondulada Austral

18,6%

Pampa Ondulada Austral 1,5% 0,1%

Pampa Ondulada Austral Pampa Ondulada Austral

Tabla N° 1 y Gráfico Nº2 Superficie de Unidades Geomorfológicas regionales (a partir de Borgel 1983, Ulloa & Ortiz de Zárate 1989).

Presenta una morfología de carácter transicional de una rugosidad extrema. Las planicies litorales son de origen fluviomarino y se caracterizan por su escaso desarrollo, interrumpidos por estibaciones que se desprenden de las Pampas y caen al mar. La Pampa Ondulada recorre 230 kms. en el sentido Norte-Sur y 70 km en el sentido EsteOeste y se estrecha entre las planicies litorales y los planos inclinados en extinción. La Cordillera de la Costa se presenta como un rasgo discontinuo de relieve. Desde Salado al Sur hasta el río Copiapó se detectan altitudes inferiores a los 1.500 m. Las sierras Áspera y de la Gloria interrumpen la Pampa Ondulada en esta región. La Pampa Transicional se extiende entre los ríos Copiapó y Elqui alcanzando una extensión de 300 kms. de Norte a Sur con un ancho de 35 km., alterada por la erosión. La precordillera tiene una extensión de 110 kms. y se encuentra afectada por procesos erosivos. Las cuencas altiplánicas tienen un origen tectónico y contiene fosas donde se ubican los salares de Pedernales y Maricunga6. A partir del valle de Copiapó, se puede apreciar un cambio en la configuración del paisaje que contrasta con la sequedad del Norte Grande, la neblina en este sector y las escasa lluvias, dan origen a una vegetación de tipo xeromórfica- mesomórfica, (cactácea y matorral) la que a medida que avanza hacia el sur, se va haciendo más espesa producto del aumento de las precipitaciones que permite el desarrollo de un manto de vegetación más exuberante. Hidrografía. Dos son los principales cursos hidrográficos en la región de Atacama: el río Copiapó y el río Huasco. El río Copiapó nace de la unión de los tributarios Jorquera (N), Pulido (SE) y Manflas (La Junta). Tiene una hoya hidrográfica de 18.400 km2 y una longitud de 162 kms. El río Huasco se ubica al sur de la Tercera Región y se origina de la unión de los ríos el Tránsito (NO) y el Carmen (SE). Tiene una hoya hidrográfica que recorre cerca de 9.850 KM2 y una longitud de 88 kms. La mayor parte de las cuencas corresponde a un sistema de drenaje exorreico, es decir, que tiene la cualidad de desembocar en el mar o conectarse a otras fuentes acuíferas. Actualmente, existe un grave problema de sequía en la zona producto de la escasez de pluviosidad. Además, se ha cuestionado bastante por parte de la ciudadanía y de organizaciones ecologistas, el uso que se ha hecho por parte de la minería de los recursos hídricos de la región, señalándolos como los principales responsables de la situación actual de la sequía de los ríos. Muy conflictiva ha sido, por ejemplo, la instalación de la transnacional Barrick Gold en la zona cordillerana, quienes a pesar de haber realizado un levantamiento de información desde 1981 y

haber publicado una declaratoria de acuerdo a la legislación vigente en Chile, en la que se afirmaba que “Barrick tiene derechos de extracción de agua por 134 l/s. Actualmente el proyecto Pascua-Lama utiliza 4.1 litros de agua por segundo, que equivale a un total de 4 hectáreas de riego. La cifra anterior es menor que la permitida por la Resolución de Calificación Ambiental (RCA), que autoriza un máximo de 42 litros por segundo”, recientemente, al ser fiscalizados por orden emanada de la Sala Constitucional de la Corte Suprema, se decidió suspender las faenas por incumplimiento de la Resolución de Calificación de Ambiental de 2006, la que ratificaba que la normativa se estaba incumpliendo.

Trece sistemas de cuencas de la región de Atacama. Arcadis Geotécnica. Minera Candelaria. Capítulo 5. Página 1. 2010.

Medio Ambiente. Copiapó presenta varios de los problemas con los que las ciudades que se han convertido en polos atractivos para la población deben solucionar. Sin embargo, hay dos asuntos particulares que están afectando gravemente a la región y que surgen desde la misma fuente, histórica, que ha crecido exponencialmente, como la minería. De acuerdo al Sistema de Información Nacional de Calidad del Aire (SINCA) “las principales fuentes de contaminantes atmosféricos están asociadas a los procesos de extracción minera”7, provocando que zonas como Paipote y Potrerillos hayan sido declaradas saturadas por SO2 y PM10, y que Copiapó y Tierra Amarilla hayan superado los rangos establecidos por la norma, en proceso de ser declarados también como “zona saturada”. Por otro lado, la escasez de agua por tratarse de una zona desértica, se ha agudizado debido al consumo que se hace por parte de los 19 proyectos mineros que se encuentran operativos, al mismo tiempo que producto de los relaves, las aguas que llegan a las zonas bajas no son de buena calidad o, en algunos casos, no llegan. Paipote, una vez más, ha sido una de las comunas más afectadas, junto a Copiapó, Chañaral y Caldera, si del río Copiapó hablamos. En el valle que atraviesa el río Huasco, la situación es similar, especialmente porque los glaciares Toro 1, Toro 2 y Esperanza han disminuido hasta en un 50%. Como medidas para mejorar esta situación y asumiendo la responsabilidad con los recursos naturales, es que el Grupo CAP se ha unido a la firma estadounidense SunEdison para concretar el proyecto de construcción de la planta Amanecer Solar CAP, la más grande de América Latina, cuya energía producida pasará a formar parte del Sistema Interconectado Central, abasteciendo “el equivalente al 15% de la demanda de energía del grupo”8.Al mismo tiempo, CAP se encuentra construyendo una planta desalinizadora de agua mar para cubrir las necesidades de uno de los proyectos (Cerro Negro Norte9) sin recurrir a las alicaídas fuentes hídricas del valle de Copiapó. En la actualidad, la alternativa de la desalación del agua es vista por el sector minero como una de las mediadas más significativas para contrastar la crisis acuífera en que se encuentra la región de Atacama, sin embargo, sólo hay 3 de estas plantas en espera de ponerse en ejecución (Minera Candelaria, Minera Manto Verde y la ya mencionada Cerro Negro Norte). También se ha planteado llevar a cabo un proyecto conjunto de desalinización que resolvería el problema de escasez y distribución de las aguas tanto para el consumo humano como para el sector extractivo, pero el proyecto más importante que se ha presentado hasta el momento, no fue aprobado por el Servicio de Evaluación Ambiental.10

Clima. En esta región se identifican cuatro unidades climáticas, según la clasificación de Köppen basada en las características que presentan las precipitaciones: Desierto Costero con Nubosidad Abundante, Desierto Transicional, Desierto Frío de Montaña y Clima de Tundra de Alta Montaña11. Las diferentes modalidades del Clima Desértico son las predominantes en la región abarcando el 81% de la superficie regional. El porcentaje restante corresponde al clima de tundra.12 De acuerdo al documento elaborado por el INE “División Política Administrativa y Censal año 2007”, se indica que en esta zona es posible distinguir cuatro tipos de clima de Oeste a Este: el Desértico Costero con Nubosidad Abundante se caracteriza por presentar niebla constantemente durante todo el año. Las precipitaciones se concentran en los meses de junio a agosto, las temperaturas y la faja costera son moderadas y con baja oscilación térmica. El Desértico Transicional, entre el límite del área de nubosidad costera y los 1.200 m. a 1.500 m. de altitud, se encuentra sometido al influjo de la inversión de la temperatura producida por la presencia del Anticiclón del Pacífico provocando aridez. El Desértico Frío de Montaña se desarrolla sobre los 1.500 m y hasta los 4.000 m de altitud, donde la fluctuación de las temperaturas es regulada por la altitud. La característica más importante de este ambiente es la gran sequedad del aire. Las precipitaciones aquí presentes son de régimen invernal. La Tundra de Alta Montaña se caracteriza por presentar bajas temperaturas durante todo el año, con variación bajo y sobre cero. El límite inferior de este clima varía entre los 4.000 y 4.500 mts. en el sector septentrional y hasta los 3.500 a 3.800 m.13 Esta zona recibe la influencia del Anticiclón del Pacífico que unida a la corriente de Humboldt provoca una menor evapo-transpiración que se expresa en las condiciones de híper-aridez que se observan en la región14.La Corriente del Niño o El Niño Oscilación del Sur (ENOS) es un fenómeno que ocurre cada dos a cuatro o siete años y se asocia a una tendencia de excesos pluviométricos15. Se manifiesta por un aumento en la temperatura superficial del mar y un debilitamiento a gran escala de los vientos alisios en el lado Este del Océano Pacífico16. La fase inversa al ENOS- Niña- se produce por la intensificación de los vientos alisios de circulación este y produce sequía.

Flora. En la región de Atacama crecen alrededor de 1099 especies vegetales vasculares, además de helechos o musgos de las cuales 980 corresponden a especies nativas y 119 advenedizas.17 Las cactáceas en el borde costero, son la especie dominante y más representativa, pero que también se destaca por su vulnerabilidad18. En el sector andino podemos encontrar arbustivas, matorrales bajos y pajonales del género Adesmia (A. hystrix, A. echinus, A. remyana), Haplopappus Baylahuen y Senecio Johnstonianus y gramíneas cespitosas del género Stipa (e.g. Stipa Chrysophylla). En las partes altas de esta formación se encuentra la Llaretilla (Laretia acaulis, Vulnerable) en su límite norte de distribución. Con respecto a la flora acuática, el incremento y permanencia del recurso agua19. El desierto florido es una de las expresiones biogeográficas más destacadas del manto vegetacional de la región de Atacama y su presencia se asocia a las precipitaciones, que permiten la floración de las plantas efímeras, como las bulbosas. Estas especies permanecen ocultas bajo el suelo como semillas latentes en el caso de las plantas anuales, como bulbos, rizomas o cromos. En el caso de las geófitas o como tallos subterráneos en el caso de las plantas arbustivas, tienen un crecimiento rápido y abundante después de las lluvias. Este fenómeno ocurre principalmente en el borde costero de la región y se han registrado al rededor de 200 especies que realizan la floración con las lluvias. La flora del desierto costero se compone por un alto porcentaje de especies endémicas, encontrándose la mayor variedad de especies en Carrizal Bajo, Provincia del Huasco.20

Población y Economía.

Población. Según las cifras del CENSO 2012 la población de la región alcanza a los 292.054 habitantes, de los cuales 147,117 son hombres y 144. 937 son mujeres. Según el CENSO 2012 la mayoría de la población en la región vive en la ciudad, aproximadamente, 267.857 personas mientras que la población rural alcanza sólo al 24.197. Actividades Económicas: La actividad minera se desarrolla desde tiempos prehispánicos y constituye la principal actividad productiva de la región, la que durante la primera década del siglo XXI se ha visto favorecida por el elevado precio del cobre, pero al mismo tiempo, el crecimiento económico ha ido acompañado de un impacto sobre el medio ambiente alterando los suelos y vegetación nativa producto de la acumulación de residuos.21 La segunda actividad económica de importancia en la región es la producción frutícola, liderada por la exportación de uva de mesa. Cabe destacar que el desarrollo de la agricultura en esta zona se ve afectada por la escasez de recursos hídricos, lo que ha implicado el desarrollo de tecnologías que favorezcan el uso óptimo del agua. La pesca y los cultivos marinos son escasos y la explotación no ha estado ajena a conflictos estos últimos años, principalmente entre la pesca artesanal y la industrial.

200 150 100 50 0

80 70

Título del eje

60 50 40 30 20 10 0 Gráfico N° 1 Población urbana y rural- población masculina y femenina de la provincia de Copiapó según CENSO 2012.

HISTORIA Y CULTURA.

Copiapó o Copayapu, corresponde a la voz indígena que derivaría del Aymara, aunque existen diversas interpretaciones de su significado. Según el historiador Carlos María Sayago, significaría “copa de oro”. Alonso de Ovalle la traduce como “sementera de turquesas”, aunque también es factible que sea de origen quechua, compuesta de la deformación de la palabra K’opa, del quechua cuyo significado es puño o mango (cetro), que en este caso la acepción quizás más apropiada corresponda a “puño “en K’opay y de apo la palabra apo, viene del quechua y significa señor, traduciéndose entonces como “cetro del señor”.22 A la llegada de los conquistadores españoles, la región de Atacama se encontraba bajo la influencia de la Cultura Inca que había sometido a la población local, integrándola al Tawantinsuyo, que abarcaba desde Ecuador, noroeste argentino y norte de Chile hasta el sur del río Maule. Diego de Almagro y Francisco Pizarro antiguos socios de la empresa descubridora del Perú, habían entrado en disputa por el control del Cuzco. Fue entonces cuando Diego de Almagro decide organizar la expedición descubridora hacia Chile, territorio que según los incas, era rico en oro. La expedición salió desde el Cuzco siguiendo el camino de la cordillera de los Andes ingresando a Chile en 1536, al parecer por el paso Come Caballos. Llegan a Copiapó, continuando su viaje hacia el sur del territorio. La segunda expedición que viene a Chile, organizada por Pedro de Valdivia, arriba al valle de Copiapó en el mes de octubre de 1540. Según el relato de los cronistas, a la llegada de la hueste conquistadora de Valdivia, estos valles estaban escasamente poblados y especialmente en el valle de Copiapó se había organizado una fuerte resistencia a la invasión española y como relata el cronista G. de Bibar “estaban todos aquellos señores indios con toda su gente de guerra en un pukará fortaleza donde se defendieron un año y más” (Bibar [1558]1979).Según los relatos de los cronistas, la resistencia a los españoles se habría realizado desde Copiapó a Choapa.

Imagen N° 6 Pukará de Punta Brava o Pukará del Inca vista de la parte superior del recinto defensivo.

Gerónimo de Bibar23, informa que la vestimenta de los habitantes del valle de Copiapó era similar a la usada por los indios de Atacama, pero diferían de ellos en lengua, mientras que sus rituales eran similares a los atacameños, porque adoran al sol,24que lo aprendieron de los Incas. El cronista aprecia una cierta homogeneidad cultural producto de la dominación incaica, sin embargo, esa unidad no se manifiesta en la lengua. En cuanto a su organización política, estaban organizados en señoríos duales, habían dos señores por cada parcialidad, una de ellas a la llegada de la expedición de Pedro de Valdivia, que correspondía al sector bajo del valle, que estaba bajo dominio de Aldequin y sector alto bajo la autoridad de Guanelica25. Posiblemente esta división territorial y a la vez de la población, fue introducida por el Inka para efectos de tributación. La lengua quechua, lengua oficial del Tahuantinsuyo, era conocida por la población local. Las lenguas autóctonas debieron transformarse incorporando elementos de la lengua del inca. Es quizás por esta razón, que la diferencia en el idioma no era importante entre un valle y otro. Según las crónicas diferían como “como bizcaynos e navarros”26. La comparación alude a dialectos derivados del euskera. La lengua Kaká o kakana habría sido la lengua Diaguita originaria compilada en un vocabulario durante el siglo XVI por el padre Bárcena, pero que se encuentra extraviado hasta hoy. Los testimonios tempranos en el Norte Chico, indican que los misioneros realizaron la doctrina en quechua. Según Fray Diego de Medellín27, la doctrina en el valle de Copiapó y Huasco se realizaba en esa lengua28, situación que junto a otros factores, influyó para que la lengua local fuera quedando en el olvido. El período de contacto indígena-hispano, en sus primeros años, no estuvo ajeno a los alzamientos, como el de 1541 que tuvo como consecuencia la destrucción de Santiago. Los indígenas del norte resistieron a la dominación española atacando a las caravanas que venían desde el Perú y en 1548-1549 los curacazgos de los valles transversales se rebelaron por segunda vez dando muerte a Juan Bohón y sesenta soldados en el sector de Potrero Grande29. Según Silva Lazaeta30, el motivo por el cual se encontraba en la zona Juan Bohon se debió a que se tenían noticias de que venían tropas desde el Cuzco y temiendo que fueran pizarristas, se habría dado orden a Juan Bohon para que partiera a Copiapó, se fortificase en el valle y mantuviera controlados a los indios. Las relaciones entre los españoles y los indígenas del valle eran complejas, lo que queda demostrado en el hecho de que Alonso de Monrroy, que sale el 18 de enero de 1542 en dirección al Perú a buscar refuerzos, en un confuso episodio dio una puñalada en la espalda al curaca Aldequin que le causó la muerte cuatro meses más tarde.31

Para controlar y someter definitivamente a la población, Pedro de Valdivia envió a Francisco de Aguirre a someter a los indígenas del valle. El resultado de aquel violento sometimiento fue la incorporación de la población al régimen de encomiendas. La encomienda de indios más importante fue la del pueblo de Copiapó y Morro Moreno de propiedad del conquistador Francisco de Aguirre, que agrupó a los indígenas de su encomienda en el pueblo de indios que comprendía desde el sector en que hoy se encuentra la Iglesia San Francisco, en la Alameda, hasta Punta Negra donde tenían sus casas y chacras, mientras que desde Punta Negra a Nantoco, mantenían el ganado. Una vez pacificado el valle y reducida la población a encomiendas, se establece el poblado en el sector del antiguo barrio de la Chimba. El conquistador instaló su casa y solar frente a la actual Plaza Juan Godoy y de la Iglesia de San Francisco32, que correspondían a las tierras más fértiles del valle, que las adquirió a través de una venta realizada por Francisco Guanitay, cacique del pueblo y su esposa, en 1561 donde traspasaron dichas tierras a cambio de treinta cabezas de ganado lanar33. Durante el mismo año 1561, los indígenas realizan una donación de tierras para que se construyera la Iglesia Matriz frente a la casa del Francisco de Aguirre, en la actual Alameda.34 En 1556, seis años después del alzamiento indígena, se mencionan antiguos poblados especialmente ocupados por población autóctona, como los pueblos de Payantelme y Chañar, con un total de ciento ochenta y un personas y con dos principales, uno de ellos el cacique llamado Francisco. En la costa el pueblo de los Camanchacas, pescadores que se localizaban en la costa hacia Atacama con una población de doscientos cuarenta y cuatro indígenas, se menciona también un principal llamado Francisco. El pueblo de Paycandelme con su cacique Don Diego y un total de 226 indígenas. En el Puerto -en aquel tiempo se podría tratar de Puerto Viejo ya que la fundación de Caldera es posterior- con ciento noventa y cinco indígenas, su cacique era don Diego, es posible que se trate de un grupo de indígenas del pueblo de Paycandelme que estarían residiendo en el sector, El pueblo de Copiapó contaba con dos principales Don Alonso y Llina con doscientos cuarenta y tres indígenas.35

Copiapó en siglo XVII

En el siglo XVII había en el valle de Copiapó numerosas estancias con indios repartidos en ellas36. La vida tenía un fuerte sello rural. Las fuentes del siglo XVII hacen mención a una serie de poblados y estancias a lo largo del valle de río Copiapó dejando en evidencia que la dispersión de la ocupación del territorio. El poblado tenía su centro en el actual sector de la Alameda y hacia la calle Rancagua, se levantaban las chacras de los indios. Hacia 1662 la llegada de los franciscanos a Copiapó hizo posible que se fundara una escuela donde se aprendían las primeras letras y se evangelizaba funcionaba en 173637. En el siguiente siglo se instalaron otras escuelas todas bajo el alero de órdenes religiosas.

A medida que se avanza hacia el curso superior del valle, se reconoce que el sector comprendido entre Nantoco y Potrero Grande, se albergó un número importante de población indígena, y ya avanzado el siglo XVII, estos poblados se encontraban abandonados quedando vestigios de la acequias y de algunas construcciones.38 El testimonio de Pedro Julio recogido en 1670 señala: “del potrero Seco abrá seis leguas poco mas o menos de Potrero Seco a Paso Ondo ay dos a tres leguas y de allí al pueblo de las Puentes una lehua y que sabe que fueron pueblos de Yndios los dichos parajes como Potreo Seco, Paso Ondo Y Nantoc porque ha visto las señales de las acequias y que hoy están despoblados”39. Estos poblados son vestigios de antiguas aldeas indígenas que estaban habitadas a la llegada de los españoles y que debido a la reubicación de la población (en muchos casos hacia la actual ciudad de Copiapó) hecha en los primeros años de la conquista, disminuyeron el número de pobladores. De acuerdo a los testimonios de la segunda mitad del siglo XVII, quedan vestigios de estas poblaciones como construcciones, posiblemente acequias “... los cuatro poblados que ha visto este testigo de las poblaciones antiguas cuyos paradores están hasta hoy”40 “... corriendo río arriba ha visto este testigo están cuatro pueblos antiguos que fueron de yndios y que por muerte de ellos an mucho años que están despoblados y sólo se reconocen por los paredones y demás señales Nantoco, Potrero seco, Paso Hondo y las Puentes”41. Las tierras más fértiles del valle eran las de Potrero Seco que se encontraba a 14 leguas del poblado de Copiapó. A la entrada a dicho potrero se observa el fuerte, donde según un testimonio de 1678, asesinaron a Juan Bohon42. Este lugar, según Sayago, también era conocido como Camasquil43, que en el siglo XIX comprendía las Haciendas de Potrero Seco y Hornito. En 1677 aún se conservaban los cimientos de las viviendas de la antigua aldea con restos de pircas subterráneas de los graneros, descripción que corresponden al centro de acopio cercano al pucará de Punta Brava y que la tradición, ya desde el siglo XVII, recuerda como el lugar donde Juan Bohon fue asesinado.

Imagen N° 7 Fuerte Juan Bohón ubicado en el fundo la Puerta.

El poblado de Painegue según las fuentes del siglo XIX también era conocido como de Viña del Cerro y como “Cabeza de Puerco”44. En sus inmediaciones se localiza la fundición Incaica que fue construida en la cima de de una serranía y que no es posible observar desde la parte baja. Este importante centro metalurgista del período incaico cuenta con hornos, centros de acopio e incluso un ushnu45. Choliguín es otro paraje que las fuentes señalan como antiguo asentamiento indígena, conocido también como Iglesia Colorada porque en este lugar se habría levantado en épocas tempranas de la conquista española una capilla, la primera iglesia construida en el valle46 Los vestigios de este poblado indígena fueron reconocidos por el capitán Francisco de las Heras en 1713 cuando realizó la mensura que se inició en el puesto de Painegue para continuar en Choliguín hasta las quebradas de Ramadilla, Mondaca y Montosa. La información rescatada de documentos, también ubican población indígena en la hacienda de Ramadillas, en cuya iglesia se realiza un elevado número de bautizos y la hacienda de Chamonate.

Copiapó en los siglos XVIII y XIX: una historia de la Mano de la Minería.

En el siglo XVIII Copiapó tenía la categoría de Corregimiento y era la puerta de entrada a Chile. Frezier47 describe el poblado de Copiapó como una “…aldea en la cual las casas están sin orden dispersas de aqui i allá”. La actividad económica más importante durante los siglos coloniales fue la minería. En 1706 se descubren ricos minerales en los cerros que circundaban al poblado48, “había minerales encima de la ciudad otros a dos o tres leguas de donde se trae a lomo de mula el metal a los molinos que hay en la ciudad misma”49, estimulando la llegada de inmigrantes que venía a realizar trabajos mineros, incentivando un poblamiento disperso y la reducción de las tierras indígenas. En Copiapó, según Sayago, ya se explotaba el oro desde 1707. También se producía cobre y hierro con sus yacimientos localizados preferentemente en la Cordillera de la Costa, sin embargo, la explotación minera que destacó fue la plata.

Imagen N° 8 Fundición Incaica de Viña del Cerro.

En 1770 el cateador Vicente Mondaca descubre el mineral de plata en el Cerro Chanchoquín. A este se unen los yacimientos de oro descubiertos anteriormente: Ladrillos (1759) y Jesús María (1765), Pampa Larga en las inmediaciones de San Antonio en 178350, entre otros. En la medida que se realizaban nuevos descubrimientos de yacimientos mineros, el poblado fue creciendo desordenada e improvisadamente51. Cuando los Borbones llegan al trono de España, impulsaron una política urbana que se expresó en la fundación de ciudades. En el siglo XVIII con la política de fundación de ciudades, se busca reagrupar a la población que vivía diseminada y se promovió la fundación de una villa por partido que sirviera de cabecera. En este contexto el Gobernador Manso de Velasco decretó en 1744 la fundación de una villa en Copiapó, encomendando la fundación a Francisco Cortés y Cartabío. La Nueva Villa se llamó San Francisco de la Selva y contó con 54 vecinos que hicieron un total de 195 personas. También se entregaron 334 cuadras al cacique Francisco Taquia para el pueblo de indios52. Se repartieron 5 cuadras a cada indio, tres cuadras a cada viuda, 10 cuadras al cacique, 10 cuadras para el emplazamiento del pueblo y se consideraron tierras para la Iglesia, pero según la visita pastoral realizada en 1773 por el Obispo Juan de Sarricolea y Olea, el pueblo de indios aún no tenía iglesia y pide que se levante una capilla para que los indígenas sean adoctrinados53.La matrícula del pueblo de Indios realizada en 1744 señala que habían 48 indios,17 casados,19 solteros,1 ausente, 4 reservados, 2 enfermos y 6 viudas54. En el siglo XVIII nuevos descubrimientos mineros como el de Jesús María influyeron en la llegada de nueva población, especialmente en el Valle de Huasco, sin embargo, este siglo no estuvo ajeno a dificultades. Según Lincoyán Montiel, Copiapó fue afectado por una peste de viruela en 1705 y otra en 1731, también dos epidemias de tifus en 1718-1724. Otro evento importante fue el terremoto de 1730 desatándose al año siguiente nuevamente una epidemia de viruela55. En 1765 ocurre, además, una sequía56. En siglo XIX, el descubrimiento de nuevos yacimientos mineros dinamiza la economía e influyen en el crecimiento de la población. A principio del siglo XIX el oro y el cobre eran los minerales más explotados57.El descubrimiento de minerales de plata descubiertos en la primera mitad del siglo XIX produjeron profundas transformaciones en lo social, con el surgimiento de la burguesía minera y en la economía del país que, debido al auge minero y a las reformas implementadas por el Ministro Manuel Rengifo, sanearon la Hacienda Pública.

Resumen de minerales encontrados en los siglos XVIII y XIX. 1759 1765 1770 1783 1811 1825 1832 1848

Se descubre el yacimiento de oro en Ladrillos. Se descubre el yacimiento de oro en Jesús María. Vicente Mondaca descubre el mineral de plata en el cerro Chanchoquín. Se descubre el mineral de oro de Pampa Larga en las inmediaciones de San Antonio. Se descubre el mineral de Agua Amarga con casi cincuenta minas. Se descubre el mineral de Arqueros. Juan Godoy descubre el mineral de plata de Chañarcillo, de acuerdo a las palabras de Vicuña Mackena “el Potosí chileno”. Se descubre el mineral de plata de Tres Puntas.

A principios del siglo XVIII la población de la villa no era numerosa, pero se aprecia un crecimiento en relación a los siglos anteriores, tenía sólo 8.705 habitantes, de los cuales 1.969 eran mestizos, 1.435 mulatos y 180 negros, de los cuales 160 eran esclavos58. A eso se suma el problema de la distancia, era el extremo norte en aquel momento y la conexión con el centro de la actividad política y económica del país era lenta y dificultosa. En los acontecimientos de principios del siglo XIX, según Villalobos59, Copiapó no tuvo presencia activa ni significativa en el movimiento que condujo a la formación de la 1°Junta de Gobierno de 1810, señala incluso que recién a mediados de octubre habrían llegado las noticias oficiales solicitando el reconocimiento de la Junta y la designación de un diputado. Sin embargo, las fuentes reconocen que algunos vecinos cooperaron activamente con la causa patriota, entre ellos el cura Domingo Carmona que participó en todas las reuniones y acuerdos que se tomaron en relación al tema60, por lo tanto los vecinos de Copiapó no se mantuvieron al margen de este proceso. La actividad minera desde el siglo XVIII era el motor de la economía en la zona, en el siglo XIX el descubrimiento de nuevos yacimientos atrajo un mayor número de población y la zona se transformó la actividad minera en uno de los principales pilares de la economía nacional.

En 1811 el indio apodado Chamblao José Paco Hicuime, según Mellet, que visitó la Mina de Agua Amarga, fue un mulato esclavo, situado a ocho leguas de Vallenar se descubre el mineral de Agua Amarga con casi cincuenta minas y contó con una población cercana a las 3.000 personas (Vicuña Mackena), el mineral de Arqueros en 1825 que coincide con el gobierno Ramón Freire de posteriormente el descubrimiento de Chañarcillo en 1832 y posteriormente Tres Puntas en 1848.

Imagen N°9 Plano particular y descriptivo del zerro y mineral de Chanchoquín, Copiapó, 1782 Antonio de Lozada (memoriachilena.cl)

El mineral de Agua Amarga en los setenta años de su existencia fue de gran esplendor y contribuyó al erario público, especialmente en sus primeros diez años de bonanza. Su riqueza ayudó a solventar los gastos de la Guerra de la Independencia, ya que el minero Gregorio Aracena- amigo de San Martín- realizó aportes en dinero desde 1817 a 1822 a la causa patriota, llegando a donar 50 quintales de cobre para balas61.

Imagen N°10 Plano del mineral de plata del cerro Agua Amarga, partido de Huasco, 1812. (memoriachilena.cl).

La riqueza obtenida de la explotación minera atrajo a inversionistas ingleses a Chile, llegando tres compañías a establecerse en la zona. En Copiapó se instaló la Copiapó Mining Co. Fueron de su propiedad las minas de El Checo y Punta Brava y poseían además, las Haciendas de La Puerta, Potrero Seco, Nantoco y Malpaso62. Cabe destacar que Nantoco y Zapallar fueron explotados por Subercaseaux en 1783 incluso había ordenado levantar un buitrón en Nantoco, también explotó Pampa Larga (Potrero Seco) estos lugares tuvieron gran relevancia en tiempos prehispánicos en esta zona se encuentra el Pucará de Punta Brava conocido también como Pukará del Inca, en la Puerta se encuentra en Fuerte Juan Bohón recinto de acopio que en el que aún se observan las kallankas63 y que marca la entrada al Potrero Seco según la tradición oral recuerda a este sitio como el lugar en que fue asesinado Juan Bohón y sesenta soldados. El descubrimiento del mineral de Chañarcillo en 1832, como dijera Vicuña Mackenna64, el “Potosí chileno” que junto a la explotación de otros yacimientos entre los años 1832 y 1853, permitió denominar a este período como la “Edad de la Plata en Atacama”. El auge minero comienza a transformar la fisonomía de la cuidad. En la edición de noviembre de 1848, El Copiapino señala que se han levantado edificios particulares y obras públicas y también ricas y surtidas tiendas que ofrecen no sólo artículos de primera necesidad sino también artículos de lujo65. Gracias a la bonanza económica también se instala el Teatro de Copiapó y el ferrocarril que hace su primer viaje entre Caldera y Copiapó en diciembre de 1851. El descubrimiento del mineral de Tres Puntas se produce en momento en que, afirma Lincoyán Montiel66, Chañarcillo experimenta una baja en su producción. Tres Puntas se descubre en 1848 y siete años después de su descubrimiento tenía una población que alcanzaba a los 4.000 habitantes67. Tres Puntas al igual que Chañarcillo, no tenían agua y había que llevarla en carretas en el caso de Tres Puntas de Llampo y Puquios. Estos minerales atrajeron población de diferentes lugares, por lo que la convivencia en ocasiones resultaba difícil, especialmente los días de pago y fueron comunes los duelos donde los contendores se amarraban de las muñecas, lo que generalmente terminaba con la muerte de uno de uno de los mineros68. En 1851 a nivel nacional surge la oposición a los conservadores y Copiapó apoyó la revolución alzada en favor de la candidatura de José María de La Cruz que pretendía poner fin a la hegemonía conservadora. El 7 de septiembre estalla en La Serena el movimiento revolucionario, el 12 de septiembre el cabildo de Copiapó decide apoyar al gobierno y se envía contingente a la ciudad de La Serena para sofocar el movimiento, pero los mineros de Chañarcillo provocan desórdenes e incluso logran que paralicen el mineral al que se tuvo que enviar fuerza militar para reanudar las faenas.

La oposición al partido conservador se acrecienta a ocho años de la Revolución del ‘51. En Copiapó el 12 de noviembre de 1858 se formó el Club Constituyente al igual que en otras ciudades del país eran de tendencia liberal y promovían la realizar una Asamblea Constituyente. El club constituyente en Copiapó fue presidido por Pedro León Gallo. El 5 de mayo de 1859 Copiapó estaba en manos de los revolucionarios. Durante este periodo también se acuñaron monedas de un peso y cincuenta centavos en plata pura en una fundición que se encontraba donde actualmente se encuentra el hotel Diego de Almeyda. Las fuerzas revolucionarias fueron destinadas en su avance al sur en la Batalla de Cerro Grande y los líderes del movimiento huyen a Mendoza cruzando la cordillera69. Copiapó no estuvo ajeno a eventos naturales de importancia durante el siglo XIX, en el año 1876 se reporta un extraño fenómeno, después de las 12 del día se levantó un gran ventarrón que cubrió todo de tierra unido a un aumento de las temperaturas. Este fenómeno duró más de 24 horas70. Un año después de este acontecimiento, el 10 de mayo de 1877 a las ocho de la noche con 15 minutos se hizo sentir un gran temblor que según el sacerdote José Antonio Julio “dificultaba sostenerse en pie y para sostenerse fue necesario tomarse de un árbol”, en Caldera el mar subió y tapó todo el muelle sintiéndose un gran número de réplicas71. Dos años después del terremoto y Tsunami que afectó a Copiapó y Caldera se desata la guerra del salitre, conflicto que no pasó desapercibido en Copiapó. El intendente Guillermo Matta impulsó la formación del Batallón Atacama N°1, donde nuevamente los mineros integran las filas conformando un ejército de 450 soldados. La fama del batallón Atacama N°1 a poco andar el conflicto hizo que la comunidad se animara y formara el batallón N° 272. A 10 años de firmar el tratado de Paz de Ancón, se desata un nuevo conflicto pero esta vez uno interno, la Guerra Civil de 1891 durante el gobierno de Manuel Balmaceda, en la que la región participó apoyando al Presidente. Copiapó aportó con un contingente de 10.000 hombres en que nuevamente los primeros en enrolarse en las filas del ejército fueron los mineros de Chañarcillo. Entre los Copiapinos que mueren defendiendo la causa balmacedista se encuentran Víctor Torreblanca y Guillermo Toro Lorca73. Al finalizar el siglo XIX Copiapó enfrenta tiempos difíciles. La Guerra Civil del ‘91 deja profundas consecuencias, a esto se suma la epidemia de cólera que afecta a gran parte del país durante ese año. En Copiapó fueron numerosos los muertos sin embargo, no se poseen cifras de la población afectada por este mal. Para evitar la propagación de la enfermedad a nivel central se ordenó la creación de cementerios especiales para sepultar a quienes fallecieron producto de esta enfermedad. En Copiapó el Cementerio de Coléricos se ubicó en el Campo de Marte, actualmente ese lugar se ubica la población Balmaceda. El tránsito de Copiapó al siglo XIX no estuvo ajeno a dificultades, disputas entre masones y católicos, epidemias y un nuevo terremoto a principios del siglo. A partir del siglo XX y ya Copiapó no tendría el esplendor que tuvo durante el auge minero, sin embargo, continúa hasta hoy la vocación minera, principal actividad económica de la región actualmente, basada en la explotación del cobre.

FIESTAS PRINCIPALES Y ENCARGADOS DE LA IGLESIA.

Las fiestas más importes que se celebran en el Santuario son: - 2 de febrero en la que se festeja la advocación del Santuario a Nuestra Señora de la Candelaria. Se le conoce como “fiesta grande”. A esta celebración acude población de gran parte de la región de Atacama, además de devotos de distintas zonas del país, especialmente de áreas mineras, considerándola una de las fiestas religiosas que más población convoca en torno a ella. Cada 2 de febrero se conmemora la presentación del niño Jesús en el templo, de ahí que la imagen de la Virgen María porte una vela (candela) en su mano derecha, simbolizando la luz del mundo, la purificación: “Cumpliendo con lo establecido, María y José llevaron a Jesús al templo de |Jerusalén y ahí fue consagrado al Señor, en ese momento, apareció un hombre piadoso llamado Simeón quien tomó en brazos al niño y bendijo a Dios diciendo: “Señor, ahora, ya puedes dejar que tu servidor muera en paz, como le has dicho. Porque mis ojos han visto a tu Salvador que tú preparaste para presentarlo a todas las naciones. Luz para iluminar a todos los pueblos y gloria de tu pueblo de Israel”74. - 15 de agosto, día de la Asunción de la Virgen, se celebra la llamada “fiesta chica”. Se trata de una fiesta de menores proporciones y con un sentido más local. En la fiesta se realiza la novena, la mayoría de las veces, a cargo del Obispo y la procesión en la que participan los bailes religiosos. En ambas fiestas se realiza misas diarias a las 6, 7, 8 y 9 de la mañana75 en el interior del templo nuevo. En las tardes las celebraciones se trasladan al Altar de piedra del atrio, donde se lleva a cabo la novena y el rezo del rosario, dirigidos por el Obispo. Además, de la misa vespertina a las 20:00 hrs.

PáViaje al desierto de Atacama: echo de orden al Gobierno de Chile en el verano de 1853 /1854 por el doctor Rodulfo Armando Philippi; publicado bajo los auspicios del Gobierno de Chile. Halle en Sajonia libro de Eduardo Anton, 1860. Memoria Chilena.

Se realizan también encuentros con los diferentes grupos sociales (jóvenes y niños, trabajadores, inmigrantes, entre otros), procesiones (traslado de Cristo y las dos Candelarias), bendiciones (a los enfermos, discapacitados o mayores de edad), se conmemora y ora por los mineros fallecidos en el último año y se bendice las labores mineras y agrícolas, principales fuentes productivas de la región. Generalmente, el día viernes antes del principal día festivo, por la noche se realiza la procesión de las candelas que acompañan a la Virgen Candelaria por los alrededores del Santuario. Por la noche se realiza una fogata con activa participación de los bailes religiosos de instrumento grueso. Sin embargo, hay una manifestación cultural particular que se vive en estas fiestas y que involucra a gran parte de la comunidad, como es el caso de los bailes religiosos y en especial, de los bailes chinos, quienes este año 2013 fueron postulados como Patrimonio Mundial de la Humanidad por la Unesco, resultados que se darán a conocer en 2014. Aunque se desconocen sus orígenes y se plantea como una interrogante cuyas preguntas son muy difíciles de dilucidar, existe una tradición que forma un continuum en el norte chico y la zona central (tanto en la costa como en el interior) estableciendo un circuito característico, pero no por ello visible y valorado, de esta tradición religiosa popular. Cada baile religioso está dirigido por un alférez, quien realiza el canto a lo divino con el que se abre/saluda y se cierra/despide cada uno de los bailes que realizan los chinos. El párroco del Santuario, que en la actualidad es el cura rector Francisco Javier, es el encargado de acompañar y guiar espiritualmente a los bailes religiosos.

Fiesta de la Candelaria. Fecha no precisada (segunda mitad del siglo XX) en la que se observa una multitud fuera del templo nuevo, el que por entonces estaba pintado con un tono oscuro, posiblemente rojo.

Virgen de Nuestra SeĂąora de la Candelaria comenzando la procesiĂłn. Comienzos del siglo XXI. En ella se observa la Iglesia pintada de blanco. Gentileza de Carlos Carvajal.

TRADICIONES Y LEYENDAS. Una de las historias que se cuentan en torno al hallazgo de la imagen dice que un grupo de trabajadores de la Mina de los Candeleros (sudeste de Copiapó), los hermanos Campillay, en una jornada de licores encontraron una entrada a un mineral desde donde podían sacar plata, guardando el secreto de los blancos y los ricos de la ciudad. La búsqueda había sido inspirada en los consejos de una vieja que había muerto hace poco tiempo en el pueblo de indios de San Fernando, “con olores de hechicera”, que pidió que no participara ningún blanco de aquella empresa. Rompiendo la promesa, invitaron a un amigo siendo descubiertos y juzgados, negándoseles la posibilidad de volver al pueblo. “Los más ancianos aseguran que en el verano de 1780, Mariano Caro Inca, vecino del pueblo de San Fernando, regresaba de la cordillera cuando una tormenta lo obligó a refugiarse en unos peñascales. Estaban a la orilla del Salar de Maricunga, y allí encontró una piedra plana, grabada de unos 14 centímetros de alto, con la imagen de la Virgen llevando en brazos al niño. Caro Inca lleno de respetuoso fervor, tomó la imagen entre sus manos, llamó a sus compañeros para participarles el hallazgo y luego de colocarla cuidadosamente en la alforja de su mulo, siguieron el camino”76. “El escarpado cerro Capi situado casi frente a la minera ciudad de Copiapó, al igual que todas las cumbres del norte chileno se encuentra lleno de cicatrices originadas por las picotas de los pirquineros, que incansablemente hieren la montaña en su afán de encontrar la veta milagrosa que terminará con sus aflicciones económicas y lo transformará de la noche a la mañana en ricos y respetados señores. Hace muchos años, un desconocido minero residente en el pueblo de San Fernando -situado a cinco kilómetros al este de Copiapó- quien desde su infancia escuchó a sus padres y vecinos decir que en el cerro Capi existía un inagotable filón de oro de un espesor de cinco a diez pulgadas, despertó de un sobresalto, exclamando a medida que se vestía apresuradamente ¡Dios Mío gracias por este hermoso sueño que me revela el lugar donde podré encontrar un tesoro más valioso que el filón de oro que está en esta misma montaña!. Era media noche cuando nuestro héroe emprendió una vez más la marcha, pero ahora lo hacía con suma cautela para no ser visto y seguido, en su nueva misión destinada a borrar para siempre la mísera situación que arrastraba por generaciones y la posibilidad de romperla para siempre. La densa camanchaca era su única compañera de viaje. Tras caminar por el desierto traspasando cerros internándose en las quebradas hasta que aclaró el nuevo día. Guiado por su instinto de cateador formado y moldeado desde su niñez en su incesante vagar por los montes atacameños, no tuvo problemas en llegar al lugar señalado en el sueño. En el acto, el pirquinero superando el cansancio se puso a trabajar con ahínco hasta que lo sorprendió la noche. De cansancio se durmió, volviendo a tener el mismo sueño en el cual ahora se le decía que estaba en el sitio correcto, aclarándole también que el tesoro oculto no le daría grandes riquezas materiales, pues le fue confiado a él el privilegio de ser quien encontrara una joya destinada a ser la esperanza, consuelo y protección de los mineros chilenos.

Al despuntar el día el pirquinero despertó e instintivamente se puso a trabajar sin darse cuenta como pasaba el tiempo y se internaba en una caverna. De improviso, el socavón se iluminó por un instante reflejándose una figura de piedra negra. Tan rápido como llegó el resplandor desapareció. La débil luz de su candil, fiel compañero de los mineros, continuó alumbrando el lugar del hallazgo donde el hombre con sumo cuidado para no dañar la figura, trabajó hasta que logró sacar la imagen sin un rasguño. Era la madre de Dios esculpida en piedra oscura y en su mano portaba una candela igual a la que usan los mineros en sus faenas subterráneas. Una incontenible felicidad invadió al pirquinero. En verdad no había encontrado una veta de oro, pero sí a la protectora de los sufridos hombres que horadan la tierra buscando el golpe de suerte que asegurara el pan familiar y una vejez digna, sin los sobresaltos de la miseria. ¡Virgen santa! exclamó el minero emocionado, cómo llevas una candela igual como la que usamos nosotros, desde hoy serás la Virgen de La Candelaria, patrona de quienes laboramos en las minas. Sin pensarlo dos veces, retornó a su choza llevando la pequeña imagen de piedra a San Fernando, el hermoso y pequeño pueblo ubicado junto a Copiapó. Corría el año 1780 cuando un grupo de mineros que trabajaba en el frío Salar de Maricunga fueron atrapados por una infernal tormenta. Sin tener donde refugiarse por la lejanía del campamento buscaron refugio sin encontrarlo a causa de la intensa nevazón. El temor a su impredecible destino y el recuerdo de sus seres los derrumbaron. Al amainar el temporal organizaron las partidas de rescate compuesta por expertos hombres conocedores de la montaña y por las traicioneras trampas ocultas por la nieve, dudaron de encontrarlos con vida. Tras penosa búsqueda, luchando con el barro y el hielo, las patrullas entraron en contacto con los desaparecidos, que felices contaron el milagro que les permitió capear el temporal y salvar con vida. “¡Íbamos sin rumbo!- decían- pues todo era un blanco enceguecedor que diluía cualquier intento de orientación, y en lugar de tomar la ruta correcta, nos alejábamos de él, internándonos en la montaña sin rumbo”. Cuando el cansancio y el frío minaron sus cuerpos, empezaron a rezar pidiendo protección a la Virgen de La Candelaria: “¡Ayúdanos querida negrita! y juramos contar tu milagro en nuestras personas, públicamente, y te llamaremos protectora de los mineros”. De improviso, donde sólo había nieve encontraron una inmensa mole inclinada semejante a una caverna, allí se refugiaron y pudieron mitigar el hambre al encontrar un guanaco aprisionado entre las piedras y leña, que les permitió preparar una contundente cena. Una vez que llegaron a Copiapó se dirigieron de inmediato a San Fernando a cumplir la promesa hecha a la virgen de piedra. Desde entonces cada 2 de febrero se celebra en ese pueblo la fiesta de Nuestra Señora de La Candelaria., la querida “Negrita” de los mineros chilenos.

INFORMACIÓN TURÍSTICA.

¿Qué ver? El Patrimonio cultural incluye nuestra cultura y herencia. Puede ser de dos tipos, tangibles o intangibles (Garrido 2007). En la Región de Atacama existe un importante número de sitios patrimoniales con declaratoria del Consejo de Monumentos Nacionales, sin embargo, para este informe sólo nos referiremos al patrimonio cultural, natural y sitios de interés histórico existentes en la ciudad misma o en sus alrededores. - CATEDRAL DE COPIAPÓ Y CASAS PARROQUIALES declarada Monumento Nacional en 1981. Se ubica en la calle Chacabuco 441. - ESTACIÓN DEL FERROCARRIL DE COPIAPÓ, declarada Monumento Nacional en 1981. - LOCOMOTORA ‘NORRIS BROTHERS’, PHILADELPHIA 1850 declarada Monumento en 1952. - CASA DE EMPLEADOS DE FERROCARRILES declarada monumento Nacional en 1981. Dirección calle Manuel Antonio Matta N° 240. - CASA DE LOS HERMANOS MATTA declarada Monumento Nacional en 1979. Calle Atacama N° 98 esquina Rancagua. Sus dependencias hoy alojan al Museo Regional. - CASA MALDINI TORINI declarada Monumento Nacional en el año 2008. Se ubica en la O’Higgins Nº 140. - VIÑA VILLA DE CRISTO (ACTUAL PALACETE UDA) fue declarada monumento Nacional en 1981. - ALAMEDA Si bien es cierto, no tiene declaratoria de Monumento Nacional, es un lugar tradicional de la ciudad, en ella se encuentran sitios de interés cultural. Es parte de la Zona Típica de la ciudad. - GLESIA SAN FRANCISCO, es una de las iglesias más antiguas de la ciudad de formas neoclásicas con influencias gótica. - CERRO BRAMADOR El Cerro Bramador se ubica en el sector Toledo, justamente al oeste de la estación Toledo. Se dice que la arena del Bramador produce un ruido en el momento a ser movido. Este fenómeno se puede explicar por la formación de ondas coherentes en arenas muy bien clasificadas. Significa, sí todas las partículas de la arena tienen el mismo tamaño, se produce este fenómeno. Trexler y Mehlhorn (1986) además apuntan en una ausencia absoluta en agua.( GeoVirtual UDA)

Zona típica.

Sector de la estación de ferrocarriles de copiapó Sector comprendido entre las calles Borgoño, Lautaro, Av. Alameda Manuel Antonio Matta y Av. Juan Martínez. Si bien es cierto la ciudad de Copiapó posee una variada gama de sitios de interés emplazados en la misma ciudad que podría ser un polo de atracción para el Turismo de Intereses Especiales, no se logra atraer visitantes, llegando un escaso número de turistas a la zona en comparación con otras regiones77.

XV - Arica y Parinacota

I - Tarapacá

II - Antofagasta

III - Atacama

500

Título del eje

400 300 200 100 0

2008

2009

2010

2011

2012

XV - Arica y Parinacota

377.486

397.240

425.096

456.821

440.692

I - Tarapacá

153.460

155.921

151.534

147.921

195.458

II - Antofagasta

84.018

93.852

109.510

166.468

113.664

III - Atacama

2.297

3.377

6.560

2.677

6.651

Fuente: Elaborado por SERNATUR en base a información proporcionada por Policía Internacional ( JENAEX) y Carabineros de Chile (OS3).

Una manera de dimensionar el atractivo turístico que presenta la región y el consiguiente atractivo que debe constituir el santuario de Candelaria, una vez puesto en valor, es relevar la oferta hotelera con que cuenta la ciudad de Copiapó: - Hotel cinco estrellas - Hotel Casino Antay - Dos hoteles de categoría 4 estrellas - Hotel Diego de Almeida (O’Higgins 640). Hoteles 3 estrellas: - El Rey (Copayapu 935). - La Casona Hotel (O’Higgins 150). Hoteles de menor categoría: - - - - -

Arenas de Atacama Hotel (Callejón Rafael Zorraindo 103). Archi (Vallejos 111 Copiapó). Atacama (Av. Chañarcillo 620). Camasquil (Av. Circunvalación 154). Centro Hostal (Atacama 830).

- - - - - - - - - - - - - -

Copa de Oro (Infante 530). Corona del Inca Hostería (Las Heras 54). Edy Maryro (Yerbas Buenas 593). El Sol (Rodríguez 550). EDY-Maryros Hotel (Yerbas Buenas 593). Inti Hotel (Av. Ramón Freire 180). Maray (Panamericana Norte Km. 810). Miramonti Hotel (Ramón Freire 731). Montecatini Hotel (Atacama 374 Copiapó). Oasis de Atacama Hotel (O’Higgins 1071 Copiapó). Palace (Atacama 741). San Francisco de la Selva Hotel (Los Carrera 525). Roca D’Argento (Maipú 580 Copiapó). Aranguiz (Av. Chañarcillo 284).

La oferta hotelera es importante, lo que indica que la región cuenta con la infraestructura turística necesaria para desarrollar y proponer una alternativa de desarrollo a los habitantes que circundan el santuario, mediante su restauración y puesta en valor.

Notas

3.-

Ulloa y Ortiz de Zárate, 1989.

25.-

5.-

Novoa 2008.

27.- 1580.

4.- 6.- 7.-

8.-

Novoa 2008. INE 2007.

Informe SINCA en http://sinca.mma.gob.cl/index. php/region/info/id/III Diario La Tercera del día 31 de enero de 2013.

9.- Ídem.

10.- h t t p : / / s e i a . s e a . g o b. c l / e x p e d i e n t e / f i c h a / fichaPrincipal.php?modo=ficha&id_ expediente=4621156 11.- 12.- 13.- 14.- 15.- 16.- 17.- 18.-

Ulloa y Ortiz de Zárate 1989; Juliá, Montecinos y Maldonado 2008. INE 2007.

Martínez y Jorquera 2010. Escobar y Aceituno1998.

31.-

Bibar [1558]1979; Sayago 1973.

33.-

Ovejas de Castilla, Capitanía General Vol. 578.

32.- 34.- 35.-

36.- 37.-

Martinez y Jorquera-Jaramillo 2009.

40.-

Armesto et al. 1993 citado por Gutiérrez 2008.

22.-

Urízar, Marcela, 2005.

Jorquera-Jaramillo y Martínez 2010.

23.- [1558]1979. Ob. Cit 35.

Revista Católica Carta de los Obispos al Rey.

30.- 1953.

38.-

Martínez y Jorquera-Jaramillo 2009.

Bibar [1558]1979.

29.- Sayago,1973.

Maturana, Bello y Manley 2004

20.-

24.-

28.-

Novoa et al.2008.

19.- Sistema Nacional de Información Ambiental (Sinia), 2004. 21.-

26.-

Bibar [1558]1979.

39.- 41.- 42.-

Sayago, 1973.

Archivo Episcopal de La Serena Legajo 11. Cortes Olivares 1998

Archivo del Obispado de Santiago Tomo I Carta del Obispo Humanzoro al Rey Santiago 14 de Julio 1662. Archivo de la Provincia Franciscana Recuento de las publicaciones periódicas que han tenido los Franciscanos en Chile. Archivo Notarial de Copiapó Vol 1

Archivo Notarial de Copiapó Vol 1 Foja 27 Archivo Notarial de Copiapó Vol.1 Foja 27

Archivo Notarial de Copiapó Vol. 1 Foja 285. Archivo Notarial de Copiapó. Vol 1

43.- 1973 44.-

Archivo Capitanía General Vol. 18

46.-

Archivo Episcopal de La Serena Leg.11B Nª34.

45.-

Especie de plataforma ceremonial

47.- 1902.

48.-

Pinto 1988.

50.-

Vicuña Mackenna 1882.

49.- 51.- 52.- 53.- 54.-

55.- 56.- 57.- 58.-

Frezier 1902. Pinto 1998.

Montiel 1995.

Libro de Visitas Vol 1.

Fondos Varios Tomos 690. Pinto, 1988.

Montiel, 1991. Montiel 1995.

Villalobos 2009

59.- 2009. 60.-

Archivo Episcopal de La Serena legajo 11B N° 34

62.-

Villalobos, 2009.

61.-

Vicuña Mackenna, 1882.

63.- Bodegas. 64.- 1882. 65.-

Citado por Villalobos 2009.

67.-

Montiel 1991.

69.-

Montiel; 1991; Villalobos 2009.

66.- 1991. 68.- 70.- 71.- 72.- 73.-

Montiel 1991.

Archivo Episcopal de La Serena Leg 7 N ° 3.

Archivo Episcopal de La Serena Leg N7 N°3. Montiel 1991. Montiel 1991.

74.- Málaga Núñez- Ceballos, Alejandro. La Virgen de Arequipa. Historia de la milagrosa Virgen de Chapi. 2011: 19. 75.- 76.- 77.-

Los días domingo, además, se agrega una misa a las 10 am. Historia de la tradición oral. Sernatur 2013.

Informe Arqueolรณgico Preliminar

Informe Arqueológico Preliminar

Nota: el informe diagnóstico patrimonial arqueológico debe ser completado con los resultados del registro de excavaciones de estudios de materiales y mecánica de los suelos. Dichos estudios deberán realizarse durante la investigación y prospección del terreno donde se emplaza el santuario de Candelaria durante la realización del proyecto de diseño de restauración y puesta en valor del Santuario.

Período Paleoindio 10.000- 8.000 a.C.

La ocupación humana en la región Atacama es antigua, alcanzando aproximadamente los 8.000 a.C, coincidiendo con la finalización de la última glaciación, comenzando a configurarse el paisaje de la región con características similares a las que presenta hoy. La desaparición de la megafauna pleistocénica, entre ellas el mastodonte, caballo americano, paleolama, entre otras, como consecuencia de los cambios climáticos. La población se vio obligada a practicar la caza y recolección como medio para subsistir readaptándose a las nuevas condiciones climáticas y, por consiguiente, al cambio en los recursos vegetales y de la fauna que les proporcionaba la alimentación. Los vestigios de este período en la región son escasos y se refieren a una caverna ubicada en una zona de interfluvio en el valle del Huasco denominada El Salto donde se encontraron posibles huellas de fauna pleistocénica. Otras evidencias de este período se localizan más al sur, uno en Los Vilos, en el sitio Quereo que fue definido como un lugar de caza y el otro, el sitio de Santa Julia, pequeño campamento con instrumentos de piedra y fogones78.

Período Arcaico Temprano 8.000- 4.000 a.C.

Las evidencias más tempranas de poblamiento (8.000-4.000 a.C.) se encuentran en el sector costero que se extiende por 500 kilómetros79 con los grupos de cazadores que explotaban los recursos marinos como base de la dieta. Las acumulaciones de conchas dan cuenta de la existencia de numerosos asentamientos humanos ubicados en el litoral, entre ellos Puerto Viejo, Bahía Obispito, Caleta Punta de Lobos, Caleta Carrizalillo, entre muchas otras, asociadas a las aguadas que les proporcionaron agua dulce. El ingeniero Francisco San Román en 1902 registró 23 aguadas desde la Quebrada de Pan de Azúcar hasta la desembocadura del Río Huasco80. El período Arcaico Temprano, en Atacama, como en otros sectores de litoral, se evidencia la presencia del Complejo cultural Huentelauquén, manifestándose su desarrollo desde Antofagasta hasta la región del Choapa, entre el 8.000 a.C y el 4.000 a.C. La característica principal de este complejo cultural, es la presencia en los contextos arqueológicos de “litos polimorfos” o piedras poligonales de las cuales se desconoce hasta ahora utilidad, se les ha atribuido un uso ritual, también es posible encontrar diversos artefactos asociados a esta cultura como piedras de molienda, morteros, cuchillos, raspadores.

Imagen N° 1 Artefactos líticos. Archivo Marcela Urízar.

Período Arcaico y Tardío el 4.000-400 a.C.

En el Arcaico Medio hacia el 4.000 a.C. aparece un nuevo grupo de pescadores, que se ha denominado cultura de “Anzuelo de Concha”, cuyo nombre se debe a que la materia prima que ocuparon en la confección de anzuelos fue precisamente la concha, que les permitiera acceder a peces de mayor profundidad81. También se encuentra presente en los conchales de la costa norte, Quiani y Taltal, por citar algunos. Al parecer hacia el 4.000 a C. habrían existido vínculos entre las poblaciones costeras de Taltal y Huasco82. El Período Arcaico Tardío da paso a un nuevo desarrollo cultural, el Agroalfarero Temprano, que se inicia cuando grupos provenientes desde el otro lado de la cordillera avanzan hasta la vertiente occidental. El contacto entre los grupos provenientes del Noroeste argentino con los que habitaban el sector de los valles transversales, dio origen al complejo cultural Molle83.

Imagen N° 2 Anzuelos de Concha representativos de la cultura del mismo nombre. Archivo: Marcela Urízar.

Período Agroalfarero Temprano 300 a.C a 700 d.C.

En el Agroalfarero Temprano los grupos “Molle”, cuyo desarrollo ocupa una vasta extensión de territorio desde Río Salado al extremo Norte del Choapa84. Basaron su desarrollo económico en la explotación de los ecosistemas semiáridos con la agricultura como actividad complementaria a la recolección y domesticación de animales. Como consecuencia de una gama más amplia y de actividades productivas, la sociedad presenta la especificación de roles y una estratificación social más compleja que en la existente en las bandas de cazadores recolectores del período anterior. El Complejo Cultural Molle se caracterizó por el uso del adorno labial llamado tembetá (fig. 2), además, utilizaron pipas principalmente de dos tipos: la pipa en forma de T que han encontrado en diferentes tamaños, y forma de T invertida, con dos brazos y hornillo central de 3 a 5 cms. de alto y por practicar un tipo de sepultura circular llamado túmulo. Testimonios de la ocupación Molle en la región de Atacama son los sitios de Cabra Atada, El Torín, Quebrada Seca, entre otros. La cerámica presenta variadas formas. Por lo general era una cerámica monocroma pulimentada utilizando una paleta de colores que incluían el negro, café, rojo, gris. También se caracteriza por la decoración incisa con formas geométricas y por el uso de decoración bicolor, donde destaca el diseño escalerado rojo, sobre superficie crema. También se encuentra presente en sitios de ocupación Molle el desarrollo de arte rupestre, que muestra escenas de caza y la convivencia entre hombres y camélidos, además de escenas donde se recurre a la representación de figuras antropomorfas. Conocieron los metales, como el cobre nativo, que fue utilizado en la confección de objetos de uso personal como anillos, brazaletes, pinzas depilatorias. Estos grupos practicaron la agricultura utilizando regadío artificial a través de acequias a las que derivaban el agua de quebradas laterales o del mismo río85. También desarrollaron la ganadería. Hay evidencias de crianza de llamas y posiblemente criaron el cuy y una raza de perros86. Cabe destacar que en la costa peruana en el período prehispánico se domesticaron a los perros, específicamente una raza de perros pastores en la cultura Chiribaya, los que gozaron de estatus, ya que destinaron espacios especiales para sepultarlos. Es posible que en este caso la presencia de perros que reportan los autores, esté relacionada con las faenas de pastoreo.

Imagen N°3 Cerámica Cultura Molle. Archivo: Marcela Urízar.

Período Agroalfarero Medio 700 al 1.000 d.C.

En el Agroalfarero Medio, el Complejo cultural Las Animas se encuentra presente desde Copiapó al Aconcagua. En el caso de Atacama, la cerámica es abundante. Se encuentran platos de paredes rectas y de fondo tronco-cónico y vasijas tronco-cónicas decoradas con los colores crema, rojo y negro. También se han registrado espátulas de hueso que formaban parte de un complejo alucinógeno en que las piezas elaboradas en madera no se han encontrado, ya que por las condiciones ambientales de esta zona, no se conservan las fibras vegetales. En los sitios Animas, también se encuentran abundantes herramientas utilizadas en prácticas agrícolas. Estos grupos conocieron el trabajo en metales, por ejemplo, en el sitio La Puerta A excavada por el equipo conformado por Niemeyer, Castillo y Cervellino, se recuperó moldes para fabricar objetos de plata y de cobre87.

Imagen N° 4 Cerámica Cultura Las Animas. Archivo: Marcela Urízar.

Período Intermedio Tardío 1.000 al 1.400 d.C.

Las investigaciones desarrolladas en la región en los últimos años proponen que en los valles de Copiapó- y eventualmente Huasco- la cultura las Animas derivó en la Cultura Copiapó, que se define a partir de su estilo cerámico negro sobre rojo, con engobe rojo y representaciones pintadas en negro88. Los trabajos realizados en los ríos Jorquera, Pulido y Manflas permiten establecer la existencia de una cultura local preinca89. Trabajaron el metal y confeccionaron artefactos de hueso como punzones, perforadores y espátulas. También se encuentra presente en estos grupos el uso de alucinógenos, con una variada iconografía en las tabletas que incluye representaciones de animales y personajes90.

Imagen N° 5 Cerámica cultura Copiapó. Archivo: Marcela Urízar.

Período Tardío 1400 al 1536 d.C.

En Período Tardío (1400-1536), encontramos a tres grupos coexistiendo en la zona: Copiapó, Diaguitas e incas. La cultura Copiapó se caracteriza por su producción cerámica de textura fina, de paredes ligeramente inflectadas, fondo plano y pequeño con un grueso engobe rojo en las paredes con motivos de color negro92. La Cultura Diaguita se desarrolló principalmente en los valles de Elqui al Choapa y se caracterizó por el desarrollo de una cerámica decorada en la que se utilizaron los colores negro, rojo y blanco, destacándose el diseño de la greca escalonada. De acuerdo a excavaciones estratigráficas, se identificaron tres fases de desarrollo cultural: Fase 1, Fase 2 (que ha sido considerado el periodo Clásico) y Fase 3, donde recibe la influencia del Inca. Esta cultura alcanza su máximo esplendor en la fase Clásica antes del dominio incaico. Según las crónicas, la incorporación de este territorio al Tahuantinsuyo fue realizada por Pachacutti Inca Yupangui93 que había avanzado a esta zona con indios de Atacama y los tucma, Garcilaso de la Vega se refiere posiblemente a los indios de Tucumán. La presencia Diaguita en el valle de Copiapó, se ha identificado sólo en la fase Inca- Diaguita. Al parecer establecen una importante alianza estratégica con los Diaguitas94 e ingresan tanto hacia el norte como el sur del territorio con la ayuda de mitmakunas diaguitas. Según las crónicas, el gobernador inca tenía residencia en el Valle del Elqui95, donde se estableció la cabecera de la Huamani o provincia incaica de Coquimbo, que incluyó Copiapó. La presencia Inca en la zona se registra tanto el borde costero como hacia el interior de los valles. En la costa, evidencias de la presencia inca encontramos en Caldera, Obispito, Bahía Obispo, Rodillo, Playa Flamenco, Bahía Salada, Pajonal, Totoral e incluso, en la Isla Guacolda. Hacia el valle, los documentos como el de la venta de las tierras a Aguirre en 1551, menciona a los “tambillos del inca” que, de acuerdo a Sayago96, estaban emplazados en el extremo meridional de la calle Talcahuano cerca del sitio donde se encontraba la máquina de amalgamación de Edwards. En el radio urbano actual de Copiapó, el registro arqueológico evidencia vestigios de la presencia inca en las inmediaciones del Cerro Chanchoquín. También se han realizado algunos hallazgos en la Plaza de Armas y en el Hospital de la Mutual de Seguridad que estarían más bien alejados de la zona que ha registrado una mayor concentración de cementerios, entre la calle Chañarcillo y Colipí, cuyos descubrimientos fueron realizados en la década de 197097.

La presencia Inca o bien Diaguita-Inca hacia el interior del valle del río Copiapó se encuentra ligada principalmente a la actividad minera, ya que la zona es prolífera en yacimientos. En el gran número de asentamientos con presencia diaguita -Inca destacamos el Pucará de Punta Brava, antiguo asentamiento que tomado por el inka después de un año, el centro de acopio del Fuerte Juan Bohon, Viña de Cerro importante centro metalurgista, el Poblado de Choliguín conocido también como Iglesia Colorada. Según Gerónimo Bibar, en Finca Chañaral se encontraban autoridades Incas, esta presencia en dicho lugar. A modo de síntesis, en la región de Atacama, costa y valles, las investigaciones desarrolladas en los últimos años proponen la existencia de una cultura local, pre-inca, con origen en la cultura las Ánimas (1.000-1.400 d.C) que derivó en la Cultura Copiapó98. Más adelante, en el Período Tardío (1400-1536 d.C), tres grupos coexistieron en la región; Copiapó, Diaguitas e incas99. La presencia Inca en la zona se registra tanto el borde costero como hacia el interior de los valles. Hacia el valle, los documentos como el de la venta de las tierras a Aguirre en 1551, menciona a los “tambillos del inca”100, estaban emplazados en el centro de la ciudad101. Este sería el escenario que encontraron los conquistadores al llegar al valle septentrional de la capitanía general de Chile, sumado al traslado de grupos étnicos desde el sur, huilliches, los que, en conjunto, habrían conformado una base importante de la población copiapina y del futuro pueblo de indios de San Fernando.

Notas

78.-

Cabello y Garrido 2010.

80.-

Niemayer et al. 1998.

79.- 81.- 82.- 83.- 84.- 85.- 86.- 87.- 88.- 89.- 90.- 91.- 92.- 93.- 94.- 95.-

Niemayer, Cervellino, Castillo 1998. Cabello et.al 2010.

Cervellino, Miguel; Castillo, Gastรณn; Niemayer, Hans. Prehistoria de Copiapรณ. Neimeyer et.al 1998. Niemeyer et.al 1998. Niemeyer et.al 1998. Niemeyer et.al 1998. Niemeyer et.al 1998. Cabello 2010.

Castillo 1998.

Niemeyer et,al 1998. Garrido 2007.

Niemeyer et.al 1998.

Garcilaso [1609] 1976; Betanzos [1551] 1987. Garrido 2007.

Bibar [1558]1979.

96.- 1973. 97.-

Niemeyer et.al 1988.

99.-

Garrido 2007.

98.-

Castillo 1998.

100.- 1973.

101.- Niemeyer et.al 1988.

Situaciรณn Legal y Adminsitrativa Actual del Templo.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS.

Los terrenos en los que se encuentra emplazado el Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria, de acuerdo al conocimiento que se tiene, correspondía a una propiedad de Mariano Caro Inca, en el que se erigió un Altar después de haber encontrado la imagen. Su esposa, Josefa Guzmán construyó un oratorio. Posteriormente, el padre Domingo Carmona reconoció la imagen e impulsó la construcción de la capilla antigua102. Ciento diez años después, el diputado Bruno Sergio Pizarro habría donado parte de sus terrenos para la construcción del segundo templo. Esta historia es la que nos ha guiado en la búsqueda, no sólo para entender la formación del Santuario constructiva y espiritualmente, sino que también en el ámbito legal y administrativo. Sin embargo, nos ha sido complejo encontrar los documentos oficiales que respalden los hitos relacionados a la historia legal del santuario. La primera referencia a considerar en esta búsqueda es la distancia y diferenciación entre el centro y la periferia. También hay que tener en cuenta que los pueblos de indios generan en sí una dificultad en la dilucidación de propiedad. El pueblo de indios de San Fernando se formó tardíamente, a mediados de siglo XVIII y con ese hecho “quedó consumado el despojo de los títulos indianos. Se trasladó “la humilde prole” al arrabal levantino del término urbano de Copiapó”103.Habría sido Juan Melgarejo quien parceló el Pueblo de San Fernando “último reducto de los indios, que era una selva de chañares, algarrobos y sauces.”104 En diciembre de 1858, en el Inventario de la Capilla de San Fernando, perteneciente a la Iglesia Parroquial, tomado a consecuencia de la curia episcopal se señala con respecto al título de dominio de la Capilla que “No se encuentra”.105 Después de 1910 el terreno habría sido adquirido por Bruno Sergio Pizarro Espoz 106(1958-1923, parlamentario de Copiapó107) quien la donó para la construcción de la iglesia. Él formaba parte del Círculo Católico de Copiapó, como miembro honorario, de acuerdo a los documentos revisados en el archivo del obispado.

Referencias actuales.

En la búsqueda de antecedentes, la primera referencia que hemos encontrado corresponde a cuatro avalúos fiscales de la propiedad, en las que se señala lo siguiente: - - - -

N° de rol: 00339-00011 Dirección o Nombre de la propiedad: Los Carrera HJ 20 B Destino de la propiedad: Habitación Nombre del propietario: Ferrera Alfaro Hnos.

- - - - - -

Rol Único Tributario: No registrado. Avalúo total: 20.947.924 N° de rol: 00339-00013 Dirección o Nombre de la propiedad: Los Carreras 2595 Villa M. A. Matta Destino de la propiedad: Culto Nombre del propietario: Obispado de Copiapó

- - - - - -

Rol Único Tributario: 70.055.500-3 Avalúo total: 167.534.930 N° de rol: 00349-00001 Dirección o nombre de la propiedad: Los Carrera 2595 Destino de la propiedad: Culto Nombre del propietario: Adm. Apostólica Copiapó

- - - - - -

Rol Único Tributario: No registrado Avalúo total: 109.654.843 N° de rol: 00349-00031 Dirección o nombre de la propiedad: Los Carrera Int. Destino de la propiedad: Culto Avalúo total: 212.923.231 73

Cada uno de los avalúos, salvo el último, tiene la inscripción que dice que el certificado de Avalúo Fiscal “No acredita dominio de propiedad”. La Consultora OPTIMIZA trabajó en la búsqueda del título de propiedad con el objetivo de verificar los antecedentes legales, realizando las siguientes actividades108: - Verificación de Inscripciones en el Obispado, no encontrando nada relativo a inscripción de la propiedad, ya que estos documentos se encontraban en un estado de difícil entendimiento por la variedad temporal y de tipología de documentos (escrituras de traspaso de propiedad, planos antiguos de construcciones, costos de construcción, etc. Entre estos documentos, solamente se pudo identificar los siguientes roles relacionados al Santuario de la Candelaria (no identificando la ubicación física de estos roles): 339-13; 339-11; 349-1 y 349-31. - Revisión de los roles en el Servicio de Impuestos Internos, con el objeto de identificar inscripción de la propiedad asociada a esos roles y la ubicación física de los lotes respectivos. No encontrando nada de lo anterior debido a que el SII, tiene identificada solamente la manzana de los terrenos del santuario, pero no los lotes que están al interior de la manzana, por otra parte, no poseen información con respecto al N° de inscripción de estas propiedades, debido a que están exentos de impuestos por estar ligados a culto. Otra información adicional que se pudo rescatar es el propietario de los terrenos asociados a esos roles: el Obispado, la Administración parroquial (antes de que existiera el Obispado se llamaba de esa forma) y los Hnos. Alfaro (antiguos dueños de uno de los terrenos del Obispado). Por lo tanto ni siquiera los propietarios estaban actualizados en la base de datos del SII. - Búsqueda de las inscripciones de propiedad en el conservador de bienes raíces asociados al obispado o a la administración parroquial, no encontrando ninguna inscripción que pueda identificar terrenos del santuario. - Posteriormente, se nos señaló que el Ministerio de Bienes Nacionales realizó un saneamiento de los terrenos del Santuario en el año 2004. Por este motivo se efectuó una reunión con la sra. Jeannette Zamora (encargada de la Unidad de Catastro de Bienes Nacionales de Atacama) la que está tramitando la búsqueda de información con respecto a este saneamiento, a través de la señora Patricia Moscoso. Esta gestión comenzó el día 28 de marzo de 2011, y a la fecha no se obtiene una respuesta favorable. - De acuerdo a lo señalado anteriormente, no es posible realizar a la fecha un análisis legal de los terrenos correspondientes al santuario.

En consideración a este trabajo realizado, la fuente que faltaba por revisar correspondía al Archivo Nacional en un espacio temporal de 50 años (1880- 1930), estableciendo como criterio para esta delimitación la investigación histórica realizada en el Archivo del Obispado. El levantamiento de información se realizó en el Archivo Nacional, tanto en el fondo notarial109 como en el del conservador.110 Conservador - ccop v.16; v.25; v. 230 (1900) v.100, 109, 114, 119, 124, 129, 135, 140, 146, 149, 152, 156, 159, 163, 170, 177, 189, 204, 229, 235, 243, 248, 252, 256, 261, 267, 271, 266, 271, 274, 280, 285, (minas?) - v 16 (1867), v. 25 (1870) - v. 326 (1863), 328 (1864), v. 329 (1865), 330 (1866), 331 (1861), 332 (1869), 333 (1871), 334 (1872), 336 (1873), 338 (1874), 339 (1875), 342 (1876), 343 (1877), 344 (1878), 345 (1879), 346 (1880), 347 (1881) - 350 (1882), 351 (1883), 353 (1884), 354 (1885), 356 (1886), 359 (1887), 361 (1888), 363 (1889), - 365 y 366 (1890), 368 y 69 (1891), 372 y 73 (1892), 375 y 76 (1893) 379 y 80 (1894),382 y 83 (1895), - 386 y 87(1896), 389 y 90 (1897), 392 y 93 (1898), 394 y 95 (1899) - 378 ( 1893 - 1900). - En el Conservador de Bienes Raíces de Copiapó se revisó el registro de inscripciones de propiedad correspondiente a los años: 1947, 1948, 1949, 1952, 1955 y 1956. Notariales - v. 180 (1856 - 1895) índice escrituras letras A - B; v. 252 (1877 - 1882) índice escrituras; v. 328 (1897 - 1900) índice escrituras. - v. 145 (1860); 137 (1859); v. 139 (1859 - 62) repertorio diario; v. 101 (1854 - 61) en el Pueblo de San Fernando. - v. 37 (1838) títulos de hijuelas en el pueblo de San Fernando. - v. 37 (1838) títulos de hijuelas en el Pueblo de San Fernando. Trabajo de archivo realizado por la licenciada en Historia Karina Soto Olivera. Archivo Nacional de Santiago. Agosto 2013.

De los documentos revisados, el de mayor relevancia es uno que corresponde al año 1922, foja 163 y vuelta, en el que el cura Crisógono Sierra (o Sierray) declara querer inscribir el terreno que el obispado obtuvo para la Virgen de La Candelaria por donación del indígena Mariano Caro, desde tiempos inmemoriales, en los que hay una intención explícita de inscribir los terrenos del Santuario a nombre del Obispado, documento que puede resultar fundamental en el saneamiento del título de propiedad: “En Copiapó, República de Chile a veintinueve de Setiembre de mil novecientos veintidos, ante mí, Félix Piñeiro Notario Abogado y Conservador del Departamento i testigos que al fin se nombran compareció; El Reverendo Padre Crisógono Sierra en representación del Obispado de La Serena, según carta autorización que se insertará al final, mayor de edad, domiciliado en la Parroquia de la Santísima Trinidad del Pueblo de San Fernando de Copiapó de la cual es Cura i Vicario, espuso: Que para tener el título perfecto de un terreno situado en San Fernando de este Departamento, que el Obispo obtuvo para la Virgen de la Candelaria por donación del Indígena Mariano Caro desde tiempo inmemorial i de que el pareciente desea tener título inscrito, el que no ha sido antes de ahora, de cuyo terreno está en posesión tranquila i no interrumpida mas de cincuenta años. Hace esta declaracion estableciendo que la situación precisa i su estension con las siguientes: al Norte el cerro, al Sur, propiedades de Jesus Pacheco (y Victor M Vergara); al Naciente, propiedad de Victor M. Vergara; i al Poniente, la calle pública i mide ciento ochenta i nueve metros de frente, por ciento i cuatro metros de fondo. La carta autorizacion a que se ha hecho referencia es como sigue: “La Serena, veinte de Diciembre de mil novecientos veintiuno, Facúltase al R. P. Crisógono Sierra, Cura i Vicario de Punta Negra, para legalizar los títulos de propiedad de la casa i sitios i demas edificios parroquiales, estendiéndose al efecto las escrituras públicas que n necesarias, obrando en representacion del Obispado i sirviéndole el presente decreto de suficiente poder. Tómese razon i comuniquese. El Obispado de La Serena Conforme. Así lo dijo, autorizó i firmó, previa lectura con los testigos don Pedro García (...), Don Rafael Huerta i el Notario que autoriza. Di copia (...) dos pesos de impuesto. Entre paréntesis i Víctor M. Vergara, P. Crisógono Sierra V.”

Se recomienda al Obispado de Copiapó la regularización del título de propiedad. Dicha regularización puede efectuarse a través de dos mecanismos legales: a. Transferencia a título gratuito. Decreto Ley N° 1939. Respecto de aquellas capillas que se encuentren en terrenos pertenecientes al fisco se recomienda su regularización a través de la solicitud de transferencia a título gratuito al Ministerio de Bienes Nacionales, el Presidente de la República, por intermedio del Ministerio de Tierras y Colonización, podrá transferir inmuebles fiscales en forma gratuita a personas jurídicas que no persigan fines de lucro, a fin de satisfacer en esta forma una necesidad de bien público. Organismo encargado: Dirección de Tierras y Bienes Nacionales. Qué es lo que se solicita: Se solicita a este organismo que transfiera el dominio a título gratuito de un inmueble fiscal, respecto del que el solicitante es poseedor inmemorial, mediante la acreditación de ciertos requisitos establecidos en la ley. b. Saneamiento de título de dominio. Decreto Ley N° 2.695 El Ministerio de Bienes Nacionales tiene la facultad de regularizar, a través de la aplicación de este procedimiento administrativo, la situación del poseedor material de un bien raíz, reconociéndole la calidad de poseedor regular para adquirir el dominio del inmueble. Este servicio se aplica en forma excepcional cuando la regularización resulta difícil u onerosa de obtener por otras leyes y busca resolver situaciones históricas de posesión irregular de terrenos particulares, permitiendo a las personas tener un título de dominio. Este cuerpo legal es aplicable a todas aquellas capillas que se encuentren situadas en predios pertenecientes a particulares. Requisitos: 1. Ser poseedor material de un bien raíz rural o urbano, en forma continua y exclusiva, sin violencia ni clandestinidad, durante 5 años a lo menos. 2. Avalúo fiscal para el pago del impuesto territorial inferior a 8000 o 380 UTM 3. Carecer de título inscrito. 4. Acreditar que no existe juicio pendiente en su contra en que se discuta el dominio o posesión del inmueble.

No será obstáculo para el ejercicio de este derecho la circunstancia de que existan inscripciones del dominio anteriores sobre el mismo inmueble. Organismo encargado: Dirección de Tierras y Bienes Nacionales Qué es lo que se solicita: Se solicita a este organismo que se le reconozca al solicitante su calidad de poseedor regular de dicho bien a fin que quedar habilitados para la adquisición del dominio por prescripción adquisitiva de 1 año.

DOCUMENTOS

ADMINISTRACIÓN ECLESIAL DEL SANTUARIO DE NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA.

Santuario: Nuestra Señora de la Candelaria. Iglesia Rectoral Parroquia: Nuestra Señora de la Candelaria. Fue erigida como parroquia en 1976 por Fernando Ariztía. Diócesis: Copiapó (desde 1958). Responsable: Padre Francisco Javier Medina. Catedral: Catedral de Copiapó. Sitio web: www.diocesisdecopiapo.cl Administración eclesial: el responsable de la administración de las iglesias católicas de la diócesis es el Obispado de Copiapó, actualmente a cargo Gaspar Quintana Jorquera C.M.F. Esta diócesis pertenece a la Provincia Eclesiástica de La Serena. El territorio se subdivide en territorios eclesiales denominados parroquias, que integran capillas e iglesias cuya atención está a cargo de un cura párroco. En el caso del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria el rector y párroco a cargo es el padre Francisco Javier Medina.

Monseñor Fernando Ariztía junto a M. Gaspar Quintana. Fuente: Cartas de Don Fernando. Un pastor al estilo de Jesús. Homilías, reflexiones y otros escritos. Monseñor Fernando Ariztía Ruiz. Obispo Emérito de Copiapó. 82

La estructura organizacional y las funciones específicas de acuerdo a una publicación realizada por la Pastoral este 2013111 es la que se señala a continuación: Obispo: corresponde cumplir las funciones propias del principal Pastor de la Diócesis de Copiapó. Rector del Santuario: corresponde la dirección, orientación, administración, fiscalización, etc. Es el coordinador y animador del quehacer pastoral del santuario. Por encargo del Ordinario del lugar, representa y hace vínculo con la pastoral diocesana, debe tener un corazón de pastor y representar la espiritualidad del santuario, ha de poseer y manifestar cierta predilección por la religiosidad popular. Asesores: corresponde entregar los conocimientos intelectuales y técnicos al Rector. Sólo tendrán derecho a voz. Directores: les corresponde la colaboración directa y ejecución de las directrices, políticas, orientación, instrucciones del Rector. Se dividen en Directores de pastoral, relaciones públicas, liturgia, procesión, mandas, etc. Consejo de pastoral: le corresponde el análisis y adecuación de las orientaciones pastorales del Rector, con el objeto de que sean inteligibles para las distintas manifestaciones religiosas. Consejo de delegados: les corresponde la acogida de las orientaciones pastorales del Rector y el nexo de entrega de dichas orientaciones a sus respectivas organizaciones religiosas.

Historia de la administración eclesiástica.

Una vez asentada la conquista española, fue creada la diócesis de Cuzco en 1537, por el papa Paulo III, como sufragánea dela arquidiócesis de Sevilla, España. De esta pasaron a depender todas las tierras conquistadas en el virreinato peruano. En 1541, con territorio de la diócesis del Cuzco se creó la Diócesis de Lima, elevada a Arquidióces y convirtiéndose en sede metropolitana del Cuzco en 1545. La Iglesia matriz de Copiapó funcionaba desde 1561. A partir de 1786 comienza a ser llamada Parroquia Nuestra Señora del Rosario y se encontraba ubicada en el centro de Copiapó, a 5 km del Santuario. Fue erigida entre 1845 y 1851. Del Arzobispado establecido en Santiago por el Papa Gregorio XVI en 1840, dependían los Obispados de Concepción, Santiago y La Serena (obispado creado en 1840). Del obispado de La Serena dependían Coquimbo y Atacama.

Pío XII112 crea la Administración Apostólica de Copiapó el 09 de noviembre de 1946, la que administrativamente había pertenecido a la provincia eclesiástica de La Serena (desde 1840 y que desde 1939 era arquidiócesis). A partir de abril de 1955 Copiapó ya se convierte en una prelatura territorial y ya, el 31 de Octubre de 1957 se transforma en Diócesis, cuyo primer obispo fue Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín.113A continuación un cuadro resumen de los Obispos de Copiapó: Obispo: Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín. Fecha: 5/06/1958- 28/06/1967 Obispo: Carlos Camus Larena. Fecha: 31/01/1968- 14/12/1976 Obispo: Monseñor Fernando Ariztía Ruiz. Fecha: 14/12/1976 - 26/05/2001 Obispo: Gaspar Quintana. Fecha: 26/05/2001 a la fecha. En el año 1976 Ariztía elevó a Parroquia a la iglesia de La Candelaria.

Notas

102.- http://www.iglesia.cl/especiales/santuarios/04.html

103.- Lavín, Carlos. Las fiestas rituales de la Candelaria: 1949: 28.

104.- Texto histórico, turístico e informativo de Copiapó. 1965. P. 7

105.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. Dic. De 1858, página 17.

106.- Su papá era empresario minero muy influyente, dueño de muchos terrenos cercanos al Santuario. De acuerdo al relato, sería su hijo fue quien adquirió los terrenos para posteriormente, donarlos para la construcción del Santuario. 107.- Fue diputado entre 1909- 1924. Era miembro de la delegación universitaria de la Escuela de Minas de Copiapó, de la Junta de Caminos, de la Vigilancia de la Escuela de Minas, Secretario General y superintendente del cuerpo de bomberos. 108.- De acuerdo al informe que la Consultora entregó de la investigación realizada. 109.- El archivo notarial comienza en 1750.

110.- El archivo del conservador comienza en 1829.

111.- Proyecto de Institucionalidad del Santuario “Nuestra Señora de la Candelaria”. Diócesis Parroquia de Copiapó. Chile. 2013. 112.- Soberano de la ciudad Vaticano entre 1939 y 1958, conocido por el lema “Nada se pierde con la paz, todo puede perderse con la guerra.” Creó en 1955 el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). 113.- Urízar, Marcela: Las Iglesias de Atacama: una mirada desde el archivo histórico diocesano de Copiapó: 5.

Levantamiento Histรณrico.

Levantamiento Histórico del Pueblo de San Fernando y el Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria.

UBICACIÓN.

El Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria se encuentra en las siguientes coordenadas: 27°22’50’’ latitud sur. 70°18’37’’ longitud oeste.

ASENTAMIENTO PREHISPÁNICO.

La ocupación humana en la región de Atacama es antigua, alcanzando aproximadamente los 8.000 a.C, coincidiendo con la finalización de la última glaciación, comenzando a configurarse el paisaje de la región con características similares a las que presenta hoy. Como consecuencia de los cambios climáticos. La población se vio obligada a practicar la caza y recolección como medio para subsistir readaptándose a las nuevas condiciones climáticas y, por consiguiente, al cambio en los recursos vegetales y de la fauna que les proporcionaba la alimentación. En el período Arcaico Temprano se ha registrado una alta presencia de población en las zonas costeras, entre ellas, en las localidades de Puerto Viejo, Bahía Obispito, Caleta Punta de Lobos, Caleta Carrizalillo. Destaca la presencia del complejo cultural Huentelauquén. En el Arcaico y Arcaico Tardío se destaca la presencia de lo que los arqueólogos han llamado Cultura Anzuelo de Concha, dando paso al Agroalfarero temprano, etapa en la posiblemente grupos provenientes del otro lado de la cordillera convivieron con los habitantes de los valles, dando lugar a la cultura Molle, de la que se encontraron vestigios en los sectores de Cabra Atada, El Torín, Quebrada Seca, entre otras. Del Agroalfarero Medio destaca el Complejo Cultural Las Animas, del que destacan los objetos encontrados destinados al uso de la agricultura y el trabajo en metales, además de la cerámica. En el período Intermedio Tardío en los valles de Copiapó y Huasco, la cultura Anima habría dado paso a la cultura Copiapó, de la que se destaca la cerámica negra y roja. En el período Intermedio Tardío se destaca, por un lado, la presencia de las culturas Copiapó y Diaguita (de la que es característica la greca escalonada y la cerámica negra, roja y blanca) y, por otro, la llegada de los Incas.

CULTURA ORIGINAL.

En el período tardío, habitaban Atacama diversas culturas en los valles y en la costa, a las que se sumó la presencia incaica (que en el proceso de expansión y conquista involucró a Collas), dejando vestigios materiales y la indeleble marca inmaterial y cultural, como señala el siguiente texto: “En la región de Atacama existen al menos 20 sitos arqueológicos con características de adoratorio distribuidos entre la línea de costa y la alta cordillera de los Andes114. Estos sitios en su mayor parte han sido descritos desde finales de la década de 1930, gracias a las primeras ascensiones deportivas y prospecciones arqueológicas en la zona”115, hablando de tiempos preincaicos. Bajo la influencia del Tahuantinsuyo, considerando desde costa a cordillera, “en esta cuenca se tiene registro de al menos 50 establecimientos correspondientes a las categorías de cementerio, pucara, centro administrativo, tambo o poblado, puesto de control, paradero de caza, red vial, arte rupestre, adoratorio, yacimiento minero, centro metalúrgico y observatorio astronómico”,116 elementos que fueron absorbidos, mestizados u olvidados por los conquistadores españoles, pero que resultan fundamentales para comprender la conformación histórica y contemporánea de Copiapó. En la actualidad, tomando los datos que entrega el INE correspondientes al Censo de 2002, del total de la población de Atacama sólo el 2,9%, equivalente a 7.407 personas, pertenecen a alguna de las 8 etnias señaladas constitucionalmente. De las 7.407 personas que indicaron pertenecer a algunas de las etnias reconocidas, 3.074 personas (41,5%) se reconocieron como atacameñas, población que de acuerdo a la historiografía estaba vinculada a la segunda región, lo que denota una investigación tardía sobre esta etnia117. Llama la atención que la segunda etnia representativa se identifique como mapuche, con 2.057 personas (27,8%) lo que se podría explicar en perspectiva histórica de larga duración por las políticas que se establecieron en los pueblos de indios a fines del siglo XVIII en las que se trasladaba a parte de la población correspondiente a la Capitanía General y, por otro lado, por tratarse de una zona económicamente atractiva como fuente extractiva de minerales. Por otra parte, la población Colla se contabilizó en 1.738 personas (23,5%), alcanzado el porcentaje más significativo de esta etnia a nivel nacional, correspondiendo al 54,3% del total de 3.198 personas.

POBLACIÓN REGIÓN DE ATACAMA POR ETNIA CENSO 2002

Atacameño Mapuche Colla Aymara

27,8%

Rapanui Quechua

23,5%

Alacalufe Yámana

5,1% 41,5% 0,8% 0,7% 0,4% 0,2% Fuente: Censo de población 2002. INE.

El problema de plantear un desarrollo histórico de distintas poblaciones indígenas y luego tomar la referencia del censo 2002 es evidente, al no coincidir necesariamente las etnias descritas. Este problema se debe principalmente, a que la historiografía nacional durante mucho tiempo consideró solamente los sistemas clasificatorios europeos que agrupaban a las poblaciones de extensas zonas geográficas sin tomar en cuenta las particularidades locales. Sin embargo, desde la década de 1960 han surgido diversos esfuerzos multidiciplinarios que han ido aclarando el panorama indígena del norte chileno, dejando en evidencia las diferentes etnias que en la actualidad conforman la idiosincrasia regional y nacional.

CONTEXTO HISTÓRICO –ECLESIAL.

Francisco de Aguirre llegó a Chile con Pedro de Valdivia desde el Virreinato del Perú y fue el encargado de tomar el control y pacificar la zona, y ya en 1561, se había establecido en los territorios que iban “desde el río Choapa hasta Atacama118. Aguirre “construyó la primera casa española en la plazuela llamada hoy de Juan Godoy y al frente se construyó poco después la primera capilla cristiana (...).”119 La Iglesia Matriz de Copiapó se erigió en 1561 “primero donde actualmente se encuentra la Alameda en las tierras que el cacique Francisco Guanitay cedió con este fin”120, frente a la casa del Gobernador Aguirre, con referencias en crónicas desde fines del siglo XVII, desde donde se organizaba la evangelización hacia los pueblos de indios. La Iglesia Catedral o Matriz, se ubicaba en “La Alameda (...) frente al templo de San Francisco.”121 La que se consagró a la Virgen del Rosario, pero además de la Iglesia Matriz, también se encontraban “la Iglesia de La Merced, la Iglesia San Francisco, la Capilla de Belén, la Capilla de la Cárcel, la Capilla del Hospital, la Capilla de las Religiosas de la Inmaculada Concepción, la Capilla de Ramadilla, la Capilla de San Fernando y el Oratorio de Guzmán.122 La iglesia matriz de Nuestra Señora del Rosario es nombrada en 1580 como cabeza de doctrina, servida por el clérigo Juan Iván Cires (?) de Aguirre. Hacia 1580 “había un cura doctrinero para atender las necesidades de los valles de Copiapó y Huasco”123. La idea se refuerza en sucesivos informes del estado de las parroquias en las que aparece desde mediados de siglo XIX hasta avanzado el siglo XX- de acuerdo a lo revisado en el archivo- en el que se plantea “En un documento del Obispado de Santiago figura Copiapó en 1580 entre las diez doctrinas de indios del Obispado siendo servida por el clérigo secular Francisco de Aguirre.124

Por tratarse de un vasto territorio, la evangelización presentaba varias dificultades, además, “La lengua fue también una limitante en los primeros años. De acuerdo a testimonios tempranos, en el Norte Chico, los misioneros realizaron la doctrina en qechua, según datos entregados por Fray Diego de Medellín, en 1580 la doctrina en el valle de Copiapó y Huasco se realizaba en esta lengua.”125 La misión evangelizadora durante los siglos XVI, XVII y XVIII recayó principalmente en las órdenes religiosas. Una de las primeras en llegar a la zona fue la de Nuestra Señora de la Merced en 1581, haciéndose cargo de la doctrina el religioso el fray Juan Sciénaga126. El convento se estableció en 1664, entre las calles Chañarcillo y Yerbas Buenas.127 Ese año es señalado también como el inicio de los libros parroquiales, 114 años después del establecimiento de Aguirre en Copiapó. En 1819 esta iglesia fue totalmente destruida y luego reconstruida por el impulso del padre Renato Loir tiempo después, entre 1862 y 1865. Tenía estilo gótico, contaba con tres naves y tuvo un órgano traído desde Europa. Los Franciscanos, por otra parte, se establecen en Copiapó, que por entonces se llamaba San Francisco de la Selva, el 24 de julio de 1662 en el convento de Nuestra Señora de Buenaventura128. En el texto biográfico realizado por Fray Pablo Renders sobre la vida de Crisógono Sierra, el “Padre Negro”, comienza el relato con una breve historia de la orden franciscana en Chile y, particularmente de Copiapó, señalando cómo se trabajó en la evangelización y doctrina, primero desde Santiago y posteriormente desde La Serena y Punta Negra,129 señalando que los misioneros ya habían llegado junto a los primeros conquistadores. En 1885 los franciscanos levantaron junto al convento una iglesia de madera cuyas “paredes exteriores tenían tabiques de adobes, tenía 40 metros de largo, el alto de las naves laterales era de nueve metros, el alto de la torre era de 35 m 50 cm. con siete altares se ubicaba en la misma posición que la actual.”130 En 1743 se estableció la residencia y escuela de la Compañía de Jesús en varias provincias de Chile, entre ellas Copiapó especialmente destinada a los pueblos de indios131. En el Censo de la hacienda Jorquera, registrado el 3 de septiembre de 1839, se relata que a comienzos del s. XVII “la Iglesia Parroquial de Copiapó era muy pobre. Sus recursos no alcanzaban para mantener la lámpara del Santísimo Jesucristo”132 y por ese motivo se le comenzaron a anexar terrenos: “en 1643 el corregidor de Copiapó Alvaro Miguel Vallejo hizo cesion a la iglesia de varios trozos de terrenos de propiedad fiscal, situados en las faldas de la cordillera y abundantes en pastos naturales”133

En los márgenes de Copiapó en 1744 fue creado el Pueblo de Indios de San Fernando, con advocación al Príncipe de Asturias (después Fernando VI) denominación que perduró hasta 1836. Por esos mismos años, “se asigna un nuevo lugar para la Catedral, frente a la Plaza de la villa, en el lugar que hoy ocupa la actual ciudad, y que en aquel entonces era un bosque que se extendía desde los solares contiguos a la plaza del antiguo pueblo, hoy, la calle Rancagua”134 la que fue inaugurada en 1766 y ya en 1786 se deja de mencionar como Iglesia Matriz, nombrándola como Parroquia Nuestra Señora del Rosario.135 Actualmente y desde 1981, es Monumento Nacional. Se debe destacar que en 1780, año que remite la leyenda para el hallazgo de la Virgen Candelaria, esa misma fecha se desarrolló, en los alrrededores de Cuzco, la rebelión indígena más grande de la época colonial, liderada por el cacique José Gabriel Condorcanqui o Tupac Amaru II, y Tomás Katari en el área de La Paz, por una reinvindicación de los derechos indígenas. La rebelión mantuvo ocupada y en estado militar a los principales centros administrativos del corazón del virreinato, en especial, Cuzco, Arequipa, La Paz y Sucre. La rebelión llegó a la zona de atacama inclusive, con rebeldes en el pueblo de San Pedro, y fue aplacada recién en 1784 con la muerte dada por la milicia al líder, José Gabriel, en Cuzco. No contamos con antecedentes de la incidencia que pudo haber tenido esto en San Fernando o Copiapó, pero esto provocó en el virreinato peruano una campaña de reevangelización y reafirmación de la fe católica y la monarquía. En 1840, el Papa Gregorio XVI, por la Bula “Ad Apostolicae potestatis fastigium” crea el obispado de La Serena (Santiago pasó a ser Arzobispado, independizándose del Arzobispado de Lima). Un año antes, la situación de la iglesia Matriz era crítica, puesto que la zona había sido afectada por terremotos que la habían dejado en el suelo y conseguir los recursos que ayudaran a financiar la reconstrucción fue complejo, ya que aún se dependía del obispado de Santiago, “Por esto el Previsor del Obispado de Santiago con fecha 19 de Junio de 1839 (en esa fecha no estaba creado el obispado de La Serena) proveyó favorablemente la solicitud de la junta de fábrica de Copiapó autorizándola para que pasara a remate público los potreros de Jorquera, Castaño, etc. debiendo el producto del remate dividirse en dos partes, la mitad para la construcción del templo y la otra mitad para dejarla a censo en la misma propiedad de modo que la Iglesia tuviese una pequeña renta segura para el porvenir.”136 El templo principal y la casa parroquial ubicados en su actual emplazamiento fueron construidas en 1850, diseñadas por el arquitecto Guillermo Rogers; “Es de madera, de tres naves, grande, cómodo y decente, aunque no de bella arquitectura” y se consagró en 1851, por fray Sierra. La casa parroquial tiene dos partes, una antigua y una nueva. La parte antigua era de adobe y la nueva fue construida después de 1885 con fondos del legado Goyenechea.

Durante el siglo XIX, la ciudad de Copiapó contaba además, con tres capillas públicas: la Casa de Ejercicios de Belén (capilla y refugio para los pobres), la del Hospital y la del Pueblo de Indios de San Fernando, de la que se menciona en 1884 que la capilla pública de la Candelaria se celebraba todos los años las novenas.137 Los límites parroquiales, incluyendo las vice parroquias de Tres Puntas y Tierra Amarilla, eran en 1899 los siguientes: al norte, la línea que separa Chañaral y Copiapó; al oriente en la intersección del límite sur de Chañaral con la Cordillera de los Andes y, desde ahí, hasta el Cerro de los Patos; al sur el cerro del Azufre, cerro Salitrero de San Miguel, cerro Remolinos, cerro de La Plata y el Morro de Chañarcillo; y en el poniente: la parroquia de Caldera hasta el cerro Normilla, donde comienza la parroquia Juan Godoy.138 En el archivo del Obispado de Copiapó en el único catálogo que existe, y que se encuentra incompleto, aparece un listado de las parroquias y vice parroquias enumeradas por año de erección hasta el año 1908 que dice: Parroquias: 1. Parroquia Ntra. Sra. Del Rosario, Copiapó, 1630?. 2. Parroquia San Ambrosio, Vallenar, 1630?. 3. Parroquia Santa Rosa de Lima, Freirina, 1828. 4. Parroquia San Vicente de Paul, Caldera, 1854. 5. Parroquia Ntra. Sra. Del Carmen, Chañarcillo, 1860. 6. Parroquia San José, Carrizal Alto, 1893. 7. Parroquia Ntra. Sra. Del Carmen, Chañaral, 1894. 8. Parroquia San Pedro, Huasco, 1899. 9. Parroquia Nra. Sra. De Loreto, Tierra Amarilla, 1900. 10. Parroquia Ntra. Sra. del Carmen, Huasco Alto, 1908.

Páguina anterior: Viaje al Desierto de Atacama : hecho de orden del gobierno de Chile en el verano 1853-54 / por el doctor Rodulfo Amando Philippi ; publicado bajo los auspicios del Gobierno de Chile. Halle en Sajonia : Libr. de Eduardo Anton, 1860. viii, 236 p., [27] h. de láms. Memoria Chilena.

Viceparroquias: 1. Viceparroquia Apacheta, 1853. 2. Viceparroquia Tres Puntas, 1858. 3. Viceparroquia Lomas Bayas, 1871. 4. Viceparroquia Carrizal Bajo, 1893. En el Acta de la Visita parroquial realizada a la parroquia de Copiapó durante los días 23 y 27 de Junio de 1914 se registra un breve recuento de la historia de la Iglesia Matriz y la parroquia en la que se menciona: “Esta antiquísima parroquia fundada en 1561, vino a regularizar su territorio y tener asiento con párroco fijo en 1664. Comprende al presente el territorio limitado por las parroquias de Caldera, Carrizal, Tierra Amarilla y Chañaral. Abarcaba las siguientes subdelegaciones: Ramadilla, Bodega, Chimba, San Francisco, Arturo Prat, Hospital y San Fernando. Además, depende de ella la Vice-parroquia de Tres Puntas.”139 En esa fecha la Iglesia principal o Matriz es descrita de la siguiente manera: “Hermoso edificio de tabique doble, estilo romano-corinto, de tres naves, gran presbiterio, tres coros, dos sacristías, bautisterio, hermoso atrio y torre con reloj. Las bóvedas son de madera, el piso de mármol y techo de madera”.140 Es importante destacar a las cofradías en la erección y mantención del culto (tanto espiritual como económicamente) especialmente, en el último cuarto del siglo XIX y comienzos del siglo XX. A través de los libros de cofradías y sus planteamientos es posible comprender el contexto general, no sólo de la historia eclesiástica si no que de la historia local de Copiapó, especialmente relevantes, de acuerdo a lo revisado en el archivo obispal son las Asociaciones de los Sagrados Corazones, Conferencia de San Vicente, Sociedad de Obreras de San José, la Olla del Pobre, entre otras. Por otro lado, uno de los hechos ineludibles en el trabajo de reconstrucción del panorama general del contexto eclesiástico es considerar el legado económico que proveyó la minería a través las familias que estuvieran vinculadas a ella y, al mismo tiempo, a las cofradías y/u órdenes religiosas, que destinaron parte de sus recursos al impulso, construcción o reconstrucción de iglesias, además del apoyo a instituciones de caridad. La familia Goyenechea, a través de su herencia el legado Goyenechea141 participó económicamente en el desarrollo material eclesiástico de la región de Atacama, además de los reconocidos aportes al ejército en tiempos de guerra y a proyectos políticos que buscaban la descentralización como los propuestos por Pedro León Gallo y Manuel Antonio Matta.

A fines del siglo XIX la población en Copiapó y sus alrededores había crecido significativamente 11.574 habitantes142 al transformarse en un polo de atracción económico-laboral, al mismo tiempo que se impulsaron obras de mejoramiento público que beneficiaban el traslado de la población. Sin embargo, en el ámbito religioso, el desborde poblacional era difícil de abarcar desde Copiapó, como describe la siguiente cita: “No siendo posible que el cura de Copiapó pueda atender a la numerosa población que recide en los minerales de Tres- Puntas, el Inca, Buena Esperanza y (?), población que se ha incrementado notablemente en los últimos tiempos con motivo de la línea férrea que se construye desde Pueblo Hundido al Inca y por el entusiasmo que se ha despertado para trabajar minas a causa del buen precio de los metales, ruego a ud. se sirva destinar dos misiones para dichos lugares en el presente año...”.143 Otro problema que afectaba a la iglesia en Copiapó por esas mismas fechas fue que se había suprimido del presupuesto nacional los montos dirigidos a las parroquias y vice parroquias como fue el caso de Juan Godoy (Chañarcillo), Apacheta, Tierra Amarilla, Puquios, entre otras, quedando en situación acéfala algunas de ellas por no poder sostener los gastos de residencia y mantención de las capillas, para lo que se solicitó: “Por esto me permito insinuar a ud. la conveniencia de restablecer siquiera uno de sus sínodos, el de Apacheta, colocando el aciento de la parroquia en santuario de Potrero Grande punto central desde el cual podría atender los pueblos de Chañarcillo, Loros, (?) y el largo valle de las leguas que se estiende hasta el pié de la cordillera, valle en el cual hay muchos niños que no han recibido el bautismo.”144 Pío XII145 crea la Administración Apostólica de Copiapó el 09 de noviembre de 1946, cuya dirección había pertenecido a la provincia eclesiástica de La Serena (desde 1840 y que desde 1939 era arquidiócesis). A partir de abril de 1955 Copiapó se convierte en una prelatura territorial y ya, el 31 de Octubre de 1957 se transforma en Diócesis, cuyo primer obispo fue Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín.146 En el momento en que Copiapó es nombrada diócesis y Juan Francisco Fresno se convierte en Obispo, comienzan una serie de realizaciones de importancia, sin embargo, para nuestro particular mencionaré que él se encargó de la gestión de la llegada de las Hermanitas de Los Ancianos Desamparados (1963) para hacerse cargo del Hogar de Ancianos de Nuestra Señora de la Candelaria y de los inicios de la construcción de la Casa de Retiro del Santuario.147

El Papa Paulo VI en marzo de 1975 nombra Administrador Apostólico de la Diócesis de Copiapó y desde 1976 Obispo Diocesano a Fernando Ariztía Ruiz, quien sucedió a Monseñor Carlos Camus.148 Entre las destacadas obras realizadas por Ariztía, además de su compromiso con los derechos humanos, estuvo la de elevar a la categoría de Parroquia al antiguo templo de Nuestra Señora de la Candelaria en 1981149 , entre muchas otras. Es importante tener en cuenta el énfasis en la fe y las manifestaciones populares y el trabajo en las poblaciones y en conjunto con la comunidad, como los pilares que han marcado la historia eclesial de Copiapó desde sus inicios, lo que se puede apreciar además cuando fue nombrada Diócesis de la mano de los obispos Juan Francisco Fresno, Carlos Camus Larenas, Fernando Ariztía y Gaspar Quintana. Cada uno de los Obispos ha dejado plasmado su sello, siempre con una fuerte orientación a la religiosidad popular, incorporando las manifestaciones locales de devoción que en algún momento significaron una controversia por la gran cantidad de ritos no definidos como católicos que ahí se realizaban. Sin embargo, luego de varias discusiones tanto a nivel local, regional y nacional, se reconoce la devoción que se produce como uno de las maneras de expresar la fe, especialmente, como articulador social con la Trinidad. En la década de los ’80, se escribió en el libro del Santuario: “El trabajador de las minas es más creyente que devoto, creyente en Dios, pero con frecuencia poco conocedor de Jesucristo, pese a la influencia de la evangelización durante La Colonia. Los criollos asociaron a los Santos todo hallazgo minero. No faltan en las viejas crónicas de la Villa de San Francisco de la Selva de Copiapó, pertenencias mineras bautizadas con nombres de santos: “La Santa Rosa”, “La San Juan”, “La San Blas”, “Las Animas Benditas”... La viva imaginación, unida a la soledad propia del trabajador de las minas, les dio alas para vivir de fortunas enterradas, de derroteros indicados en momentos antes de la muerte, de apariciones de diablos y de hechos del otro mundo”.150 En la actualidad, podemos recordar el lamentable acontecimiento que sucedió en la Mina San José y que golpeó especialmente a la familia minera y en el que se montó un campamento, con la presencia de la imagen de la Candelaria como representante de la comunidad de la villa Manuel Antonio Matta (ex pueblo de San Fernando) y en la que se rememoró la antigua y ya perdida tradición de salir a peregrinar.

El actual Obispo, Gaspar Quintana declaró al espacio que alberga a la Candelaria y a las prácticas que convergen ahí, como Santuario considerando las manifestaciones culturales, antropológicas, sociales, históricas y por supuesto religiosas que en él se manifiestan. El santuario (del latín Sanctuarium151), además de ser una representación física como está definido por la RAE y por la Academia Mexicana de la Lengua152, “Templo en el que se venera la imagen o reliquia de un santo de especial devoción” involucra la fe en torno a él, “lugar sagrado al que por un motivo peculiar de piedad, acuden en peregrinación numerosos fieles con aprobación del Ordinario del lugar”153, involucrando a la comunidad, sean fieles o no, como ocurre con el Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria. La devoción en torno a la Virgen de la candela nació en España (Tenerife), de acuerdo de lo que menciona Alejandro Málaga Núñez- Zeballos154, en el que relata la aparición de la imagen de la Virgen a dos pastores guanches155, de los cuales uno “se adelantó y vio que había una imagen de una mujer sobre una peña, con un magnífico vestido traía en un brazo un niño y en el otro una vela”156, por el año 1392.157 El mismo autor cuenta que este hecho se habría repetido en otra ocasión generando la devoción en las Islas Fortuna, desde donde viajó a América junto a Colón, los conquistadores y los evangelizadores que lo acompañaron. Garcilaso de la Vega (1617), Pedro Pizarro (1571), José de Acosta (1590) y Diego de Córdova (1651) dan cuenta en sus respectivas crónicas, de la presencia de la Virgen María portando una vela en tierras americanas. La historia viaja por América Latina y se alberga en varios poblados y países, convirtiéndose incluso en la Patrona popular, como ocurrió y ocurre en el pueblo de Indios de San Fernando cercano a Copiapó.

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HISTORIA CONSTRUCTIVA DEL TEMPLO.

(ver línea de tiempo)

Antecedentes.

“Siempre es difícil hablar de la historia de una institución humana, más todavía si se trata de una cuya experiencia y desarrollo incluyen elementos que trascienden lo empírico o lo meramente racional.” Mons. Gaspar Quintana.158

En cuanto a la historia constructiva del templo, hay un relato que se sustenta en la oralidad y el traspaso generacional. Este relato, a su vez, es aceptado y promovido por la Iglesia, sin embargo, hay algunos hechos que no se han podido comprobar a través de documentos oficiales, lo que nos da cuenta precisamente de lo que planteó Monseñor Gaspar Quintana, cuando nos habló de la complejidad de trabajar sobre la historia de una institución humana, especialmente, cuando esta va más allá de la materialidad. Lo cierto es que el Santuario con advocación a Nuestra Señora de la Candelaria está ahí como un acto de fe y a la vez, como un relato histórico. El relato cuenta que en 1780 fue Mariano Caro Inca oriundo del pueblo de Indios de San Fernando, quien encontró la imagen de la Virgen de La Candelaria en los sectores cordilleranos, en la orilla del Salar de Maricunga, tallado en una piedra y lo recogió. Llevó la imagen hasta su hacienda donde, desde que se supo la noticia en el Pueblo de Indios, comenzó a congregar a mucha gente en torno a ella. Se cuenta que la imagen habría llegado el 02 de febrero de 1780 hasta la hijuela en el pueblo de San Fernando: “El 02 de febrero de 1780, día consagrado a la fiesta de la presentación del Niño Dios al Templo y de la Purificación de la Virgen, día en que la Iglesia bendice las candelas en honor de Cristo, Luz del Mundo (...)”.159 A la muerte de Mariano Caro Inca, su esposa Josefa Guzmán habría traspasado los terrenos a don Bruno Sergio Pizarro160, quien finalmente los donó para la construcción del Santuario. En ese mismo lugar previamente se habría levantado un pequeño oratorio en torno a la imagen encontrada, instaurando la tradición cristiana de la novena y la celebración del 02 de febrero. La historiadora Marcela Urízar también plantea que el origen del Santuario estaría en ese mismo Altar. A mediados de siglo XX Oreste Plath ya se había preguntado por el origen del Santuario, respondiendo de la forma en que se publicó en la revista En Viaje, en la que nos cuenta: “En San Fernando de Copiapó se celebra el día de la Candelaria o de la Purificación de la Virgen. La Virgen que se venera es de piedra tallada, tiene veinte centímetros de alto y fué encontrada por el arriero José del Carmen Caro, que tenía sangre india, un día del año 1780. Hasta hoy se ignora si esta imagen haya sido tallada por mano indígena. Se supone que algún indio cordillerano, diestro en la talla en piedra, y devoto de la Virgen, la esculpió y que luego, atravesando aquellas serranías, la perdiera.”161 101

En la década de 1980, la Iglesia publicó un libro del Santuario en el que explica el hallazgo de la siguiente manera: “La imagen debió ser obra de un santero limeño, de las que los españoles muy devotos de la Virgen, llevaban consigo como protección y compañía. Seguramente, uno de estos devotos lo perdió en alguna de sus expediciones o trabajos por los cerros cordilleranos.”162 Lo anterior nos recuerda a Pedro de Valdivia y la fundación de Santiago, quien portaba la Virgen del Socorro, en una alforja en su caballo. Juan Uribe Echeverría163 agrega a la historia que la imagen fue encontrada por un “grupo de indígenas”, entre ellos Mariano Caro. El encuentro de la imagen generó que en torno a ella se congregaran fieles a orar, en la casa de Mariano Caro -o José del Carmen Caro-, a tal punto que fue necesario pedir la ayuda de un sacerdote para que dirigiera las novenas que se realizaban. La imagen por estar rodeada de halos milagrosos y mágicos, luego se convirtió en altar, capilla, templo y, actualmente, santuario. Es la madre, señora, patrona, protectora y china por excelencia de los mineros y las familias de estos, que en cada turno y año tras año, se encomiendan, agradecen y piden volver a reunirse con ella y con los demás fieles. Domingo Carmona164, al regreso de un viaje a Santiago que realizó en 1800 “hizo construir una capilla en el pueblo de indios de San Fernando, donde se venera una pequeña imagen de Nuestra Señora de la Candelaria, que según es fama fue hallada por unos indígenas en los contiguos cerros”.165 También se confirma la importancia de Carmona en la memoria del cura foráneo José Antonio Julio quien confirma: “A principios del presente siglo fue construida la capilla de San Fernando, por el señor cura don Domingo Carmona, ayudado del indio Francisco Inga, la que fue dedicada a nuestra señora de la Candelaria. Existe hasta ahora teniendo todo lo necesario para el servicio de culto, i en la que se celebra el santo sacrificio todos los días festivos, teniendo todo lo necesario para ello.”166 Carmona estuvo a cargo de la doctrina del pueblo de Indios de San Fernando desde el 4 de Diciembre de 1797167 hasta 37 años después. Sobre el indio Francisco Inga no hemos encontrado más referencias. En el libro II de Inventario y de autos de visitas que comprende el período que va de 1709 a 1850 de la Parroquia de Copiapó, presente en el archivo del obispado, aparece como nota 1 y referencial lo siguiente: “Hay un lapso de tiempo comprendido desde el 1797, en que se hizo cargo de la Parroquia el Cura Carmona, hasta el año 1850, inclusivo, en el cual no aparece ningún inventario”168, lo que podría explicarnos la falta de referencias sobre los momentos previos a la construcción de la capilla antigua. Esta nota nos habla acerca de las dificultades con las que nos hemos encontrado para reconstruir documentalmente el recorrido constructivo histórico del Santuario, lo que nos hace muchas veces seguir las líneas de la memoria colectiva, basado en la oralidad, pero que en el último tiempo

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ha sido cuestionado por los mismos feligreses, quienes en vista de la relevancia que ha adquirido la cultura popular en términos patrimoniales, se han propuesto redescubrir las historias locales y se han encontrado con algunos silencios u omisiones, como esa nota de entrada o la inexistencia en los registros genealógicos o documentación legal en la que figure el nombre de Mariano Caro Inca. Sin embargo, hay un reconocimiento generalizado a la obra de Carmona169 no sólo por la construcción, sino que también porque habría sido quien reconoció la imagen como la Candelaria y desde ese momento, “La Virgen expuesta a la veneración popular, adquirió muy pronto gran fama”170, siendo celebraba cada 02 de febrero como ocurría tradicionalmente en España y en su viaje y recorrido latinoamericano de advocación. En esta capilla habrían sido sepultados los restos de Mariano Caro Inca “los que fueron removidos en la fiesta de la candelaria el 8 de febrero de 1981” y trasladados a la Iglesia nueva, cerca de la nave central debido a “la situación ruinosa de la primera capilla” en cuya ocasión “desde la antiquísima capilla de barro hasta el templo, los chinos y danzantes no dejaron de hacer sonar sus instrumentos y agitar pañuelos, en forma de un último saludo a quien encontró la pequeña imagen lítica.”171 El 26 de Diciembre de 1858 el vice párroco Millán Rivera describe la iglesia antigua en el Inventario de la Capilla de San Fernando, ubicada en el pueblo de Indios, perteneciente a la Iglesia Parroquial, tomado a consecuencia de la curia episcopal, sobre las dimensiones de la capilla “Tiene 16 varas de largo (13,4M), 7 (5,9M) de ancho i 6 de alto (5,0M)”, no pudiendo establcerse una commparación de estas medidas con las fotografías y con respecto al estado de conservación “Se halla en buen estado, el interior está blanqueado, su altar pintado y su sacristía bastante aseada”172. Sobre las imágenes se señala: “Hai dos cálices, tres imágenes i un crucifijo, varios textiles concernientes al sacrificio”, además de “Cuatro ornamentos completos i de distintos colores”.173 En libro III de inventarios y de actas de visitas episcopales (1851- 1925) se indica en la contratapa la siguiente nota: “No he encontrado inventario alguno desde el año 1797 hasta 1851”.174 De acuerdo al Libro de Misas de Imposición que se encuentra en el archivo del obispado, la capilla era utilizada continuamente, como da cuenta el siguiente documento: “En la capilla de S. Fernando se aplicaron diez misas cantadas en la novena de Na. Señora de la Candelaria y día de la fiesta, tres por mi i siete por el Presb. D. Onias Osandon en los días siguientes 28, 29, 30 i 31 de Enero, i en los días 1, 2, 3, 4, 5 i 6 de Febrero” firmada por M. García.175

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En 1890, el inventario de las existencias de la capilla de San Fernando indica “Primeramente la Iglesia con la casa miden de frente 34.70 metros (si vemos la fotografía de abajo se ve una fachada continua entre la iglesia y la casa, por tanto se indica que ambas fachadas suman 34.70 metros), 28 metros de fondo. La casa tiene cinco habitaciones mas una cocina con un patio de 7.60 metros de ancho y 9 metros de fondo. (...) además posee la iglesia una cuadra cuadrada de terreno”.

Archivo de Carlos Carvajal. Esta foto correspondería a fines de siglo XIX y su importancia puntual para la investigación radica en que se nos muestra la ubicación original del templo, adjunto al campanario, junto a la casa cural con muro o fachada continua. Tuvimos también acceso a fotografías de comienzos de la década de 1970, en las que aparece aún esa continuidad del muro, sin embargo, no pudimos conseguirlas para colocarlas en este informe, pues forman parte de un archivo privado. 104

Sobre el interior se señala: “La Iglesia tiene un altar con retablo de madera en cuyo camarín se encuentra la imagen de Na. Señora de la Candelaria, que es la titular con una corona de bronce clavada vestida con túnica y manto tejido de lana de oro labrado de flores. Un cuadro de papel que representa a Na. Señora de los Dolores, otro también de N° Señor Jesucristo ”.176 Al año siguiente, el 05 de noviembre de 1891, se consigna un robo en la capilla produciéndose una importante pérdida de los bienes, este fue registrado por el Inspector Juan Varas Patiño y el testigo Roberto Saavedra. En 1892, tenemos dos apreciaciones contemporáneas que varían bastante con respecto a la Iglesia antigua, una de ellas del 12 de enero, escrita por el párroco Andrés Márquez al Obispo de La Serena quien plantea: “Juzgo muy necesario, Iltmo. Señor se refaccione la Capilla de Nuestra Señora de la Candelaria, situada en el Pueblo de Sn. Fernando y perteneciente a esta Parroquia.” Esta petición respondía a que, por un lado, ya había sido reforzada de mala forma y, por otro, que existían los recursos para hacerlo: “Hace algún tiempo hundiéndose un poco el techo en su parte central, y se contentaron con sostener esa parte colocando abrazaderas de hierro, pero tan mal puestas, que a juicio de los peritos ofrece algún peligro. Toda ella se encuentra en mal estado, sumamente deteriorada tanto en su interior como en su esterior; indispensable es, por lo mismo, hacer una pequeña refacción puesto que hai fondos para ello.”177 Por otro lado, en la visita que realiza Florencio Fontecilla a la parroquia de Copiapó consigna sobre la Candelaria: “En la capilla de San Fernando I.I.I. se manifestó satisfecho del estado de aseo y decencia en que se mantenía, alentando a los fieles a continuar en su devoción a la Ima. Virgen de la Candelaria.”178 En una carta del 8 marzo de 1902 en la que se realiza la memoria del estado de las parroquias de la vicaría foránea, de acuerdo a lo ordenado en el artículo 255 del Concilio Plenario de la América Latina, se señala a la Parroquia de Nuestra Señora del Rosario y la capilla de San Fernando “Administrador es el párroco”179. Sobre las casas parroquiales se indica: “1° La de la casa Matriz. En buen estado. 2° La de S. Fernando. En regular estado”.180 En el archivo Obispal de Copiapó se encuentra el volumen “Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales”181 en el que se hace referencia a las parroquias y vice parroquias de Copiapó, en la que se menciona la capilla en 1903, diciendo “S. Fernando. En buen estado. Rector es el párroco ”.182

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De acuerdo a los antecedentes que se encuentran en el archivo obispal y las referencias que se hacen a la capilla del pueblo de San Fernando, podemos suponer que la Iglesia antigua estaba funcionando sin inconvenientes a comienzos de siglo XX. Esta afirmación se respalda en el documento emanado de la visita realizada el 10 de junio de 1901 titulada “Inventario de la capilla pública de Na. Sa. de la Candelaria de S. Fernando”, en la que la descripción plantea: 1. Terrenos. Un potrero de una cuadra cuadrada de superficie. Un pequeño sitio de veinte metros de frente por doce de fondo. Tienen ambos dotación de agua cada ocho días. El terreno que ocupan el templo y la casa del capellan mide 34.70 metros de frente y 28 de fondo. El cierro del potrero es de tapiales. 2. Casa: la casa del capellan, que está situada en el terreno de que se habló en el párrafo anterior, consta de cinco habitaciones en buen estado y una cocina. El patio de ella tiene 15.60 metros de largo por 15.20 de fondo. Las habitaciones tienen 9 puertas de pino y 5 ventanas. Tres de los costados del patio tienen corredores que en su totalidad miden 4.5 metros. Los pilares son de roble y se apoyan sobre breas de madera. El pavimento de las habitaciones es de tierra. 3. Templo: la capilla mide 28 metros de largo, 6.5 de ancho y 5 de alto. Tiene 4 puertas de 2.50 de alto y 1.50 de ancho. Posee 2 ventanas. La techumbre es de enmaderación de roble cubierta con barro. Las murallas son de adobes. El pavimento es de ladrillo. Vemos un incremento en las medidas de la capilla, según la medida en varas de mediados del siglo XIX. Esto indica que el templo debe haber sido intervenido y aumentado. Altares: propiamente no hay más que un altar en el cual se (...) celebrar el Santo Sacrificio, y es el destinado a Na. Sa. de la Candelaria titular de la capilla. Este altar tiene su retablo de madera pintada al óleo. A los costados hay dos mesas que reciben imágenes; pero estas mesas no están preparadas para la celebración del Santo Sacrificio. Confesionarios: hay tres confesionarios de madera, en regular estado.”183

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En una carta fechada el 15 de Abril de 1904, se plantea la recolección de recursos en beneficio de la parroquia dirigida al Sr. Intendente y firmada por L. Silva Lezaeta en la que dice: “Ruego a ud. que en virtud de lo dispuesto en el decreto supremo de 26 de Noviembre de 1825, se digne autorizar a Felipe Villacorta, Mayordomo de la Capilla pública del pueblo de S. Fernando para que pueda colectar limosnas dentro de la Provincia de Atacama para atener al culto divino en dicho templo”.184 El 24 de Julio de 1907 se habla de trabajos en el Santuario, lo que habían sido autorizados a comienzos de ese año para iniciar arreglos ahí, en el “pueblecito de San Fernando”, firmada por Pedro Thelis.185 Posteriormente, el Padre Pedro Thelis, quien figura en los archivos del Obispado a partir de fines de siglo XIX (hasta aproximadamente 1911), de acuerdo a la tradición oral, habría sido el impulsor de la construcción de una capilla más grande, producto de la gran cantidad de fieles que asistían, de la que él mismo habría puesto la primera piedra.186 El 25 de octubre de 1911 se lleva a cabo el traspaso de los útiles, muebles y ornamentos por parte del cura y vicario foráneo Pedro Thelis al teniente cura Ramón Carmona pertenecientes al Santuario de la Candelaria, de acuerdo a lo que estaba señalado en un inventario pasado. En esa ocasión, se deja constancia de que faltaban varios de los artículos ahí expresados tales como la custodia de plata, un confesionario, sillas, una caldereta, una capa blanca, ente otras cosas, al mismo tiempo que se menciona la construcción del templo nuevo: “Existe una capilla en construcción, que reemplazará a la antigua, en terreno propio. Los títulos de propiedad de ese terreno están en el archivo parroquial. En la obra hay diez tablones y una carretada de cañas de Guayaquil”.187 Aunque no aparece la referencia precisa, existe un documento transcrito cuya fecha estimada está entre 1901 y 1916, en el que el cura de la Santísima Trinidad de Punta Negra Otoin Robert, realiza el inventario del Santuario de la Candelaria aportándonos un dato de gran importancia para ir develando la historia constructiva de la iglesia nueva: “Una capilla en construcción en terreno propio, con tres cuartos de cuadra de terreno (potrero atrás de la construcción). Con los títulos de propiedad correspondiente de la obra diez tablones y una carretera de cañas de guayaquil.”188 Además, Otoin Robert recibe de parte del cura de Copiapó Gabriel Cortés un panorama general acerca de la administración del Santuario en el que se incluye en el segundo punto de la nota resumen: “Nueve croquis como planos del nuevo Templo cuyos trabajos ya están principiados”.189

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Torre campanario que nos permite ver la continuidad de la construcciรณn con la casa cural y la Iglesia antigua..

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Torre campanario que no permite ver la continuidad con la capilla antigua.

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Luego del terremoto del 10 de noviembre de 1922, la antigua capilla quedó prácticamente en el suelo, lo que impulsó la construcción de la nueva iglesia, especialmente por la motivación del padre Crisógono Sierra190, conocido como el Padre Negro, quien según de acuerdo a la oralidad habría predicho un terremoto. Lo cierto es que el terremoto se produjo y sus efectos se dejaron sentir en el santuario. De la capilla sólo habría quedado en pie la torre y parte de la nave central.

Imagen que se encuentra al interior de la Iglesia, fue tomada después del terremoto de 1922.

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En la construcción del Templo Nuevo, Crisógono Sierra recibió la ayuda en terreno de los padres franciscanos: Euquerio, Avelino, Cosías y Polidoro191. Ésta terminó en 1936192, pero de acuerdo a otros antecedentes, sólo se construyó la nave central. En el año 1944 el padre Polidoro Van Vliervergh impulsó la construcción de la nave lateral derecha del santuario. Por aquellos años, y hasta la actualidad, ambas iglesias forman parte del mismo conjunto conviviendo, contrastando y acogiendo a los fieles y peregrinos que acuden, quedando retratado en el artículo del musicólogo e investigador Carlos Lavín: “En la explanada que separa las dos iglesias votivas tienen lugar las danzas y los cortejos pendientes. Suben las columnas hasta el atrio principal o bien, se asilan entre los muros derruidos de la más antigua; posternándose cada uno ante las sagradas figuras. Componiendo una arcaica silueta triangular y rotundamente hispánica la carcomida y diminuta imagen de la Candelaria ofrece un cautivador contraste con la modernidad y el suntuosísimo atavío de la nueva y milagrosa efigie.”193 La nave lateral izquierda comenzó a ser construida en 1968 por el Padre José Cánovas, la que fue inaugurada en la fiesta de 1970, cuando era Rector y Párroco Juan Sanchís.

Fotografía en la que se puede ver el templo nuevo con color oscuro. Archivo de Carlos Carvajal.

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En el momento en que Copiapó se erige como diócesis y Juan Francisco Fresno es nombrado Obispo, comienzan una serie de realizaciones de importancia, sin embargo, para nuestro particular mencionaré que él se encargó de la gestión de la llegada de las Hermanitas de Los Ancianos Desamparados (1963) para hacerse cargo del Hogar de Ancianos de Nuestra Señora de la Candelaria y de los inicios de la construcción de la casa de retiro del santuario.194 El Obispo Gaspar Quintana, quien se ha preocupado de relevar las características del santuario para su constitución como tal, reafirmando la continuidad de la importancia del rescate histórico señaló: “Se podrán contar muchas cosas más, pero cabe destacar el apoyo que dieron los misioneros a la estructura parroquial. Junto con la capilla se construía inmediatamente la sala de catequesis, con una cocina y un lavaplatos. Esto último viene a ser como “el octavo sacramento”, como decía el P. Juan. Creo que antes de pensar en la sacristía se pensaba en la sala de catequesis. Esto se ha hecho no sólo trayendo el dinero sino conservando lo que ya había”,195 lo que nos entrega una perspectiva más amplia de que no se trata sólo de una iglesia sino de un santuario, de un centro de convergencia y centro de reunión, en el que alcance y trascendencia son dificultosamente explicables.

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Portada del libro del Santuario Nuestra Señora de la Candelaria y sus contratapas, publicado en la década de los ‘80.

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Notas

113.- Urízar, Marcela: Las Iglesias de Atacama: una mirada desde el archivo histórico diocesano de Copiapó: 5. 114.- Cervellino com. Pers. 2005

115.- Moyano, Ricardo. “El adoratorio del cerro El Potro: Arqueología de alta montaña en la cordillera de Copiapó, norte de Chile”. Revista Estudios Atacameños Arqueología y Antropología Surandinas N°38, pp. 39- 54, 2009. 116.- Ídem.

117.- Salazar, Figueroa, Mille, Morata y Salinas en Metalurgia prehispánica en las sociedades costeras del norte de Chile, citando a Mostny (1964) plantea el poco estudio específico en esa época. 118.- Investigación realizada por Marcela Urízar en la revisión de la Memoria presentada en 1872 con motivo de la visita del Obispo Manuel Orrego (leg. 7 Archivo Arquidiocesano de La Serena): 4

119.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Informe del Estado de las parroquias. 12 de agosto de 1899. 120.- Citado por Urízar “En la memoria presentada en 1872 con motivo de la visita del Obispo Manuel Orrego leg. 7 Archivo Episcopal de La Serena.” 121.- Investigación realizada por Marcela Urízar en la revisión de la Memoria presentada en 1872 con motivo de la visita del Obispo Manuel Orrego (leg. 7 Archivo Arquidiocesano de La Serena):5. 122.- Idem:5 123.- Idem:4

124.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Informe del Estado de las parroquias. 125.- Urizar, Marcela. Las Iglesias de Atacama: Una mirada desde el Archivo Histórico Diocesano de Copiapó. 2008:3.

126.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Informe del estado de las parroquias. 12 de agosto de 1899. 127.- Idem:4

128.- Archivo de la Provincia Franciscana, copia del Título del Convento Vol 2 Foja 176.

129.- Renders, Pablo. Padre Negro. Apóstol de Atacama. Curia Episcopal de Copiapó. Julio de 2002: 33. 130.- Informe realizado por Urízar sobre las iglesias en el siglo XIX.

131.- Hanisch, Walter. Historia de la Compañía de Jesús en Chile (1593-1955): 1974:60-61. En la página 107 se agrega que para el año 1767 ya tenían una biblioteca en Copiapó con 254 volúmenes.

132.- Obras bienes raíces de la Parroquia de Copiapó. Bienes del obispado dentro de la vicaría Jerez de Copiapó 1-OP. I-1. 1643. Censo de la Hacienda Jorquera. 133.- Obras bienes raíces de la Parroquia de Copiapó. Bienes del obispado dentro de la vicaría Jerez de Copiapó 1-OP. I-1. 1643. Censo de la Hacienda Jorquera.

134.- Idem:6 135.- Idem:6

136.- Obras bienes raíces de la Parroquia de Copiapó. Bienes del obispado dentro de la vicaría Jerez de Copiapó 1-OP. I-1. 1643. Censo de la Hacienda Jorquera. 137.- Archivo Episcopal de La Serena Leg. 11 B N° 34, de la memoria de José Antonio Julio al Obispo José Manuel Orrego.

138.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Informe del estado de las parroquias. 12 de agosto de 1899. 139.- Acta de la visita parroquial hecha a la parroquia de Copiapó. 1914. Libro III de inventarios y de Actas de visitas episcopales. P. 132. 140.- Acta de la visita parroquial hecha a la parroquia de Copiapó. 1914. Libro III de inventarios y de Actas de visitas episcopales. P. 133.

141.- “Su capital son $100.000 administrados por la Curia. De este legado, el cura de Copiapó, recibe $100 mensualmente= Testamento de don Emeterio Goyenechea en Santiago de Chile 7 de Setiembre de 1884 ante el Notario Don (?) Ortiz.” Libro III de inventarios y de Actas de visitas episcopales. Página 197. 142.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. 28 de marzo de 1901.

143.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Carta dirigida al Vicario General de La Serena por parte de Luis Silva. Julio de 1899. 144.- Libro III copiado de oficios y de cartas de carácter oficial 1899-1902. 1-CO. III-3. Carta dirigida al Vicario General de La Serena por parte de Luis Silva. Julio de 1899. 145.- Soberano de la ciudad Vaticano entre 1939 y 1958, conocido por el lema “Nada se pierde con la paz, todo puede perderse con la guerra.” Creó en 1955 el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). 146.- Urízar, Marcela: Las Iglesias de Atacama: una mirada desde el archivo histórico diocesano de Copiapó: 5. 147.- Quintana, Gaspar. 50 años. Diócesis de Copiapó 1957- 2007. 2008: 36. 148.- 25 años acompañando a su pueblo. Obispo Fernando Ariztía: 9. 149.- Quintana, Gaspar: 2008:38.

150.- Libro del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria. 1982:193

151.- De acuerdo a Moreno de Alba, http://www.fondodeculturaeconomica.com/obras/suma/r3/buscar.asp?word2=santuario, la palabra ‘santuario’ es utilizada como sinónimo de refugio, de ahí que no sólo se utilice para denominar el espacio de veneración eclesiástica y se trataría de “un uso figurado de la voz” de un anglicismo semántico (sanctuary). Sin embargo, la palabra santuario sería española de origen latino “En efecto, el sustantivo inglés sanctuary tiene tres principales acepciones: 1) ‘holy place, especially a church’, que corresponde plenamente al sentido del español santuario; 2) ‘place

where a person can take refuge’; 3) ‘area where it is forbidden to kill birds, animals, etc...’

152.- Moreno de Alba en http://www.fondodeculturaeconomica.com/obras/suma/r3/buscar.asp?word2=santuario

153.- http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20020513_vers-direttorio_ sp.html#Capítulo VIII 154.- Málaga Núñez, Alejandro: La Virgen de Arequipa. Historia de la milagrosa Virgen de Chapi. Página 26. 155.- Aborígenes de la Isla de Tenerife, de origen bereber. 156.- Ídem.

157.- Málaga Núñez, Alejandro: La Virgen de Arequipa. Historia de la milagrosa Virgen de Chapi. Página 78. 158.- Obispo de Copiapó. 50 años diócesis de Copiapó 1957-2007. Pág. 13

159.- Historia de Nuestra Señora de la Candelaria en http://www.iglesia.cl/especiales/santuarios/04.html

160.- Bruno Pizarro aparece en los archivos obispales como miembro de la Unión Nacional en fechas cercanas al centenario, además de ser un reconocido diputado de la zona. 161.- Plath, Oreste. En Geografía Religiosa en Chile en Revista En Viaje, N° 213. Segunda parte. Julio 1951. Pp 1-16. 162.- Libro del Santuario de nuestra Señora de La Candelaria: 1982:194.

163.- Investigador de la ritualidad y religiosidad popular de la década de los ’50 y ’60 de siglo XX.

164.- “El señor Carmona, fue uno de los ardientes cooperadores de la causa de la Independencia en Copiapó, i tomó parte en todas las reuniones i acuerdos tenidos con ese objeto. Cuando ocurrió el gran terremoto de Abril de 1819, él fue el consuelo de este pueblo atribulado i el amparo de los desvalidos, hasta el estremo que cuando ya no le quedó qué dar, él mismo se paraba en las puertas a pedir el pan para los desgraciados; i tanta verdad es, que nada le quedó, no tenía ropa para vestirse, i la Ilustre Municipalidad de ese tiempo, tuvo que presupuestar una cantidad para vestirlo.” En la Memoria presentada por el cura I Vicario foráneo de Copiapó don José Antonio Julio, al Iltmo, señor Obispo de La Serena Dr. Don José Manuel Orrego, en la visita que practicó el 6 de agosto de 1872. Página: 5. 165.- Sayago, Carlos María: 1874: 360

166.- En la Memoria presentada por el cura I Vicario foráneo de Copiapó don José Antonio Julio, al Iltmo, señor Obispo de La Serena Dr. Don José Manuel Orrego, en la visita que practicó el 6 de agosto de 1872: 11. 167.- Visitas. Libro II de inventario y de autos de visitas. 1709- 1850. Parroquia de Copiapó. Página 39.

168.- Visitas. Libro II de inventario y de autos de visitas. 1709- 1850. Parroquia de Copiapó. Nota inicial.

169.- De acuerdo a Carlos María Sayago, Domingo Carmona habría nacido en el 1772 en Copiapó, estudió literatura y por su formación académica, el Obispo Marán lo consagró sacerdote antes de que cumpliera la mayoría de edad. En pie de página número 6: 1973:360. 170.- Plath, Oreste.. En Geografía Religiosa en Chile en Revista En Viaje, N° 213. Segunda parte. Julio 1951. Pp 1-16.

171.- Álvarez, Guillermo: 1999:18

172.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. Página 17. 173.- Ídem.

174.- En libro III de inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851- 1925. Contratapa.

175.- Misas de imposición. Parroquia de Copiapó 1872- 1948. Fechado en Marzo de 1881. 176.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. Página 103.

177.- Libro II. Copiados de oficios y oficios importantes 1883-1896. 12 de enero de 1892.

178.- Copia del Acta de visita que el Itmo. Sr. Obispo Dr. D. Florencio Fontecilla practicó el 4 de julio de 1892 en la Parroquia de Copiapó. 4 de Julio de 1892. 179.- Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales. Libro IV. 1902- 1924. Página 5. 180.- Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales. Libro IV. 1902- 1924. Página 5. 181.- Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales. Libro IV. 1902- 1924. Página 9. 182.- Ídem.

183.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. 10 de junio de 1901. 184.- Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales. Libro IV. 1902- 1924. Página 182

185.- Copiador de oficios, despachos i cartas oficiales. Libro IV. 1902- 1924. Página 182.

186.- Historia de Nuestra Señora de la Candelaria en http://www.iglesia.cl/especiales/santuarios/04.html 187.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. 25 de octubre de 1911 188.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925

189.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. 05 de mayo de 1916.

190.- El padre Negro es importante en este relato, no sólo por el cariño que le tiene la ciudadanía, si no que también porque existe en la memoria colectiva un relato en torno a la predicción del terremoto de 1922 en el que se dice que él habría advertido sobre el evento. Más allá de las ideas y creencias que se tienen al respecto, es relevante destacar el suceso puesto que en él, la capilla antigua se vio seriamente afectada, quedando prácticamente en el suelo, impulsando la construcción del templo nuevo. Fallecido en 1945. 191.- Uribe, Juan: 1978:25.

192.- Álvarez, Guillermo:1999:19 193.- Lavín, Carlos. 1949: 28.

194.- Quintana, Gaspar. 50 años. Diócesis de Copiapó 1957- 2007. 2008: 36. 195.- Idem:192

Descripción Arquitectónica y Estética del Santuario.

Antecedentes. Sentido Barroco y Andino de la Iglesia de la Candelaria - San Fernando.

Sin duda, uno de los grandes aportes historiográficos dentro de la arquitectura colonial religiosa chilena es el que proviene del norte andino, claramente influenciado por los centros hegemónicos de Arequipa, Perú y Potosí, Bolivia. Coinciden los teóricos e historiadores de la arquitectura religiosa sudamericana respecto a que ninguna de las concepciones esbozadas en la periferia podría haber soslayado la influencia de aquellas urbes donde se originaron las escuelas regionales mayores, como el barroco andino. El barroco andino es una forma de expresión artística y arquitectónica que ha trascendido lo material siendo palpable en términos inmateriales, prosiguiendo hasta la fecha aquellos autos sacramentales ligados al sentido efímero de la fiesta que se han reiterado con prolijidad a lo largo de los siglos. En San Fernando y, en particular, en torno al conjunto religioso de la Candelaria se comprueba la vigencia de lo sagrado, de tal manera las fiestas conectadas con la vocación minera de Copiapó resaltan y confieren al espacio, pese a los cambios morfológicos producidos, un barroquismo atemporal perfectamente adaptado a la contemporaneidad.

Antecedentes. El Barroco Sur Andino

Para entender el estilo artístico de las capillas andinas y sus bienes muebles, comúnmente llamado Barroco mestizo o Barroco Andino, debemos comprender que en él coexisten estilos y corrientes artísticas que en Europa y oriente se dieron en distintas épocas y siglos, sin embargo en América hispana se dieron con simultaneidad. La historiadora de arte Teresa Gisbert coincide afirmando que para comprender el arte hispanoamericano se debe: “aunar el concepto de la sucesión de estilos históricos con el de su coexistencia”.196 Podríamos ejemplificar la reunión de estilos que se dio en Hispanoamérica como el proceso similar que se dio en Europa con el estilo Románico, el que en su conformación intervinieron el arte paleocristiano, bizantino, el carolingio y el islámico. Incluso en cada país o región europea, se mezclaron determinadas formas románicas con las locales de épocas anteriores. En consecuencia, sus rasgos externos, formales, no pertenecen a un tipo básico general y de carácter normativo, como ocurrirá luego en el gótico que sí consigue unificar artísticamente a Europa, sino que sólo se deducen de la visión del conjunto de las diversas manifestaciones locales una adaptación a las necesidades sociales y religiosas.

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En los tres siglos de colonización española en América se presentó anacronismo y convivencias de estilo por las circunstancias especiales de aislamiento y dificultad de comunicación con la metrópoli. Esto provocó retrocesos y aislamientos de estilos lo que dio pie a la conformación de un estilo propio. Ello explica la coyuntura de formas islámicas, gótico tardías y proto renacentistas. Con la llegada del barroco y su liberación de formas se presentó una nueva manera de expresarse. La reinterpretación y reelaboración de formas occidentales, por parte de artífices americanos, ya sea por limitación en los recursos materiales o por libre interpretación de los cánones y patrones europeos, trajo una nueva versión estilística, una expresión hispanoamericana, al que denominaremos Barroco Sur Andino. Tal como señala Teresa Gisbert, se ha discutido mucho sobre si los artífices americanos transpusieron a las obras sus propias formas y formas estéticas prehispánicas. Para ella esto no ocurrió, salvo contadas excepciones. Más bien fue su particular forma de ver las cosas y formación lo que los llevó a reinterpretar los modelos externos.197 “Hay consenso en que el Barroco es un estilo no formalizado; es decir que se trata de un conjunto de obras a las que no podemos caracterizar con un puñado de signos comunes identificatorios necesarios y suficientes como podemos hacerlo en cambio frente a otras del estilo dórico o del estilo gótico ”.198 Nos inclinamos por la denominación del estilo arquitectónico y ornamental de la mayor parte de las iglesias emplazadas en un área geográfica, que comparten el sur peruano, altiplano boliviano, noroeste argentino y el norte grande chileno, en la que se encuentra como frontera o pivote emplazado en Santuario de Candelaria, Estos recibieron influencia de los talleres de los centros administrativos de Cuzco-Arequipa-La Paz-Potosí-Sucre, desde donde Copiapó, recibe las influencias étnicas y culturales prehispánicas y coloniales. Unidos, por la red comercial creemos pertinente llamar al estilo arquitectónico y ornamental como “Barroco Sur Andino”, por razones tipológicas y de diseño decorativo que expondremos más adelante. En esta línea Gisbert, desde la perspectiva de la mita minera, señaló en el Simposio Internazionale del Barocco Latino Americano en Roma en 1980: “Arequipa se había considerado siempre como el probable punto de origen del estilo mestizo, es posible que tengamos que rectificar este criterio a la vista del ejemplo de Quispicanchis y pensar que el estilo viajó en la ruta de la mita, de Cuzco a Potosí. La integración de Arequipa a este complejo se dio por la relación de los mitimaes de esa ciudad, dedicados en gran parte al transporte de vino desde Moquegua (en la costa) hasta Potosí, así como por la existencia en Arequipa (Yanahuara)

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de mitimaes procedentes de Cuzco, Puno y La Paz. Un barroco similar, en lo formal, al llamado mestizo, se da en Lima (La Merced y San Agustín) y en Cajamarca. Es evidente que la constante movilidad de funcionarios y artífices transmitió a través de todo el Virreinato una arquitectura barroca que mantiene poca novedad en la solución de plantas y fuerte carga decorativa en sus portadas.”199 No es un estilo “mestizo” ya que lo expresado en el arte es propio de la cultura autóctona de los pueblos sur andinos, donde conviven elementos europeos y autóctonos, pero no se fusionan, como podría llegar a ser una sirena con báculos o una vizcacha con cuerpo vegetalizado. Desde este punto de vista, es interesante la reflexión que realiza Carol Damian en torno al arte Incaico: “El arte del imperio Inca recién fundado (consolidado. AD 1400-1530) muestra muchas de las mismas características estilísticas como una serie de culturas andinas que le antecedieron, la de Chavín, en especial la de Nazca, Tiahuanaco, Wari y Chimú. A medida que el imperio se expandió, los artesanos incas sintetizan formas y técnicas que se habían acumulado a través del comercio, los viajes y la conquista desarrollaron un conjunto de motivos y estilos diseñados para desempeñar un papel destacado en el funcionamiento de su estado altamente centralizado.”200 La discusión sobre el término que se más se adecua al estilo y a la expresión artística y arquitectónica durante la colonia americana, es un capítulo en permanente crítica, argumentación, fundamentación y elaboración por parte de investigadores y académicos. Creemos que el Barroco, en tanto fue de la mano con la campaña de evangelización post contrarreforma, teniendo su máxima expresión en tierras americanas entre el 1680 y 1780, que se abrió en su capacidad de recibir formas iconográficas y ornamentales que contribuyeron a la evangelización del ámbito sur andino, como también a una forma de arte con identidad propia, en un ámbito geográfico de comunes condiciones climáticas, geomorfológicas, culturales. En una zona de gran intercambio económico y comercial en tiempos prehispánicos y coloniales, hasta la actualidad, cuyos elementos arquitectónicos y ornamentales, con íconos y características de origen europeo y local, para nuestra área de trabajo, junto con el sur peruano, altiplano boliviano noroeste argentino y norte grande chileno, en este último, el poblado de San Fernando como parte intergante de este ámbito, se puede llamar con propiedad arte o arquitectura Barroca Sur andina.

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Mapa ilustrado por Martín Noel. Iglesias coloniales del ámbito sur andino. Documentos de Arte colonial Sudamericano. Archivo Nacional de Lima. Se ve la influencia que bajaría desde el altiplano desde San Cristóbal y San Pedro hacia Cobija y el sur inmediato. 123

Lo barroco sur andino en los templos antiguo y nuevo de San Fernando

Se ratifica a la fiesta como un componente predominantemente barroco de profundas raíces y tonos indígenas. Esta manifestación inmaterial se ha mantenido, ininterrumpidamente, durante al menos cien años, documentalmente comprobables. El espacio urbano-arquitectónico aún cumple con su papel simbólico y escenográfico, pero como tantas veces sucede en el aspecto y contenido de los conjuntos monumentales, ha padecido el rigor del tiempo, los agentes sísmicos y las decisiones humanas. Entonces, ¿Qué ha pervivido de la arquitectura original? Tales rasgos ¿estarían vinculados a la influencia del barroco sur andino? En el conjunto se percibe el emplazamiento de aquellas estructuras primigenias, como alguna sección de la capilla original, torre campanario y calvario que, con las transformaciones morfológicas acontecidas a lo largo del tiempo, posibilitan una lectura de aquellas formas de apropiación indígena de los espacios sacralizados. Es un buen ejemplo de espacialidad barroca sur andina.

Santuario Virgen de la Candelaria de Copiapó.

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Campanario del templo antiguo y baile religioso del norte grande.

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EL SANTUARIO DE NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA EN EL EMPLAZAMIENTO URBANO DE LA VILLA MANUEL ANTONIO MATTA. Localizada en el norte chileno en pleno desierto de Atacama de mayor aproximación hacia la región central, el territorio de Copiapó colinda por el Este con las regiones argentinas de Catamarca y La Rioja, más allá de la Cordillera de los Andes. La consolidación del imaginario territorial colonial en Chile estuvo condicionada a las circunstancias complejas de un proceso ininterrumpido y reiterado de fundaciones urbanísticas. Pese a las referencias de asentamientos prehispánicos previos y las incursiones hispanas de Diego de Almagro y Pedro de Valdivia, la aparición de la ciudad de Copiapó se produce en una segunda fase fundacional circunscrita al siglo XVIII, convirtiéndose formalmente en una ciudad tardo-colonial. Por otra parte, el pueblo de indios de San Fernando se fundó como un arrabal indígena que se ubicó, desde su origen, en el borde de la primigenia ciudad. Los copiapó y los diaguitas fueron las comunidades desplazadas hacia los contornos del casco fundacional, que de acuerdo a las Ordenanzas de Felipe II, les hubiese correspondido una estructura urbana con iglesia y edificios públicos propios, sin embargo, en la práctica el pueblo se mantuvo como un terreno destinado al cultivo. Es importante también destacar que ante la considerable baja poblacional que afectó a los indígenas, la mano de obra trabajadora local se vio disminuida, por lo que desde Santiago emanó la orden del traslado de población desde distintas partes del centro y sur Chile hacia la zona. La Capitanía General de Chile experimentó las circunstancias derivadas de su condición periférica en relación al Virreinato del Perú. La arquitectura, como hecho ideológico, incorporó tales condicionamientos y, recién a partir del siglo XVIII, con un territorio más calmo se fueron incorporando los estilos vigentes. Para el caso de la Candelaria de Copiapó resultaba inevitable la aparición de una arquitectura rural e indígena dentro de un entorno geográfico de valles y desiertos. En todos los casos de la arquitectura colonial chilena, los agentes sísmicos descalabraron una y otra vez las primarias estructuras sostenidas por gravedad. En general, la arquitectura religiosa de esta parte de América apeló a las líneas sencillas, volúmenes definidos y limitada decoración.

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EL CONJUNTO CEREMONIAL RITUAL.

EL SANTUARIO debe ser revisado en su conjunto, considerando tanto la antigua construcción como la nueva iglesia, ya que ambas, si sabemos leer entre líneas, nos entregan un panorama de la historia regional al mismo tiempo que la devoción en torno a la Virgen de La Candelaria en perspectiva temporal. Hablaremos de la parroquia antigua, la que de acuerdo a la página web oficial del santuario es una “construcción de barro” y que en la actualidad “es un pequeño lugar que sirve más como una imagen viva de la religiosidad de esos años”201 y de la iglesia nueva “sede de la parroquia Candelaria, es hoy el principal centro de veneración de la imagen de la Virgen. En él se guarda la pequeña imagen que fue encontrada en 1780”.202 En el campo de las evidencias arquitectónicas se torna difícil escudriñar una señal de identificación barroco andina, sin embargo, el galpón pequeño que forma parte de la iglesia antigua muestra dos atisbos que serían una huella del pasado: a) Los muros laterales adelantados que configuran una antesala o cobijo (en ventanilla) son una evidente alusión a la arquitectura vernácula de los últimos años del siglo XVIII y que se reutilizó sucesivamente (como repertorio formal-espacial) en los siglos sucesivos. Lo importante de este testimonio, además de marcar una referencia estructural está en que incide sobre el componente estilístico íntimamente conectado con la afirmación del barroco andino del norte chileno. b) Ameritará una confirmación adicional, las huellas de una anterior fachada de cantería (pórtico o portal) que jerarquiza el ingreso hacia el galpón. A priori, sobresale una definición propia de la primera mitad del siglo XIX que representaría una interfase entre el barroco y el neoclásico. La iglesia nueva, tiene otra connotación y se percibe que fue concebida como una respuesta contundente a las crecientes demandas programáticas del santuario, su ubicación revela con fidelidad tal intencionalidad (relacionada con otro énfasis exigido por la ciudad) e, internamente, marca una nueva forma de protagonismo al interior del conjunto religioso. Un cambio de escala con una necesaria adecuación de los estilos. El envolvente arquitectónico es predominantemente ecléctico y revela correctamente el tiempo y tecnología en que se hizo. En la sumatoria de influencias, sobre todo espaciales externas, el vínculo con la primigenia plataforma barroca se torna indirecta. Interiormente, el rasgo más cercano de remembranza barroca estaría en la búsqueda inconclusa de la planta en cruz.

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Tipología arquitectónica del Santuario.

La iglesia y el campanario antiguo responden a la tipología sur andina, principalmente en el uso de materiales como adobe, revoque o el uso de cal, los que además representan el tipo constructivo del valle. Otras características son; el ancho de los muros de adobe hilada simple (60cm.) en muros sur, poniente y el leve adelantamiento observado en la sacristía. Es este último detalle, en la entrada exterior a la sacristía, podría sugerir que se trate de la anterior fachada del templo antiguo, en disposición norte-sur. Existe un antecedente dentro de la nave central, contigua al muro sacristía; una estructura de soporte o también llamada contrafuerte usualmente utilizada cerca muro de pies. Otra característica que resulta de esta afirmación es que al existir esta disposición norte-sur del templo, sería más obvia la relación del campanario (exento y desproporcionado respecto del tamaño templo), comprendiendo casos similares de la tipología mencionada, como San Santiago de Belén en la región de Arica y Parinacota, lo que nos entrega atisbos para realizar esta hipótesis.

Contrafuerte al interior de la nave.

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1.- Santiago de Belén, región de Arica y Parinacota. 2.- Exterior de Actual Sacristía de Candelaria.

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El atrio o explanada, consta de aproximadamente 900 mt2 en los que se alberga a los peregrinos que vienen a participar de las festividades. Es ahí donde se realizan las misas, la novena o el saludo de los bailes religiosos a la Virgen. En el templo nuevo destaca la nave central al que han sido adosadas dos capillas en el transcurso del tiempo, producto del incentivo de los párrocos que han participado de la fe que se manifiesta en el santuario. Es llamativa también su tipología de muro fachada-campanario característico de las iglesias del Norte Chico. En relación al estilo arquitectónico del templo, la presencia del neogótico puede ser advertida en ventanas y puertas ojivales a los costados y en la fachada respectivamente. En el campanario podemos observar también elementos ojivales y otros simples asociados al neoclásico, como la proporción de los cuerpos y la diferenciación de éstos en sus cornisas y ornamentación. En resumen, estamos en presencia de un estilo ecléctico, ya que en el templo converge una suma de estilos sin un criterio arquitectónico que predomine ni que haya sido pensado especialmente. La posa se ubica en frente de la iglesia antigua y el campanario, estableciendo una comunicación a entre ellos, a pesar de que está construido de una materialidad diferente. El Altar de piedra está ubicado en el extremo superior de la explanada. Destaca la simpleza de su construcción, de piedra y cemento, los que adquieren vida en las dos fiestas que se realizan ahí y que dan cuenta de la cantidad de peregrinos que acoge el santuario el 2 de febrero y el 15 de agosto para celebrar a la Virgen de la Candelaria.

Ventanas y puertas ojivales. Elementos de neoclásico en la fachada y torre.

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DESCRIPCIÓN ARQUITECTÓNICA Y ESTÉTICA DEL SANTUARIO.

El templo antiguo: descripción exterior. Planta. La planta del templo es sencilla de forma rectangular con una capilla adosada en el muro testero (muro poniente) identificada como la Sacristía. Se ubica al final de la nave central y tiene planta rectangular. Predomina el eje longitudinal de la nave y presbiterio en relación al adosado, la sacristía. Actualmente tiene el acceso por el muro norte y posee una puerta hacia la nave central que se encuentra clausurado. Esta dependencia es usada como bodega. Muro del evangelio (muro sur). El muro del evangelio tiene un alto de 3.4 metros aproximados por una extensión de 18.9 metros aproximados,. El muro es de albañilería de adobe con mortero de barro y estuco encalado. El muro presenta un único vano que corresponde a una puerta rectangular con marco de madera a la altura de la sacristía y cerca del testero que se encuentra clausurado. El muro da hacia la avenida y se encuentra intervenido con un mural con motivos relacionados a la religiosidad del templo de la Candelaria. Muro de la epístola (muro norte). El muro de la epístola tiene un alto de 3.22 metros aproximados y una extensión de 19 metros aprox. El muro es de albañilería de adobe con mortero de barro y con estuco de barro encalado. El primer tramo del muro (nave central) es una estructura de madera con relleno de barro (quincha) presenta cuatro vanos que corresponden a 3 ventanas rectangulares con marco de madera y vidrio y una puerta con marco de madera. El segundo tramo de este muro se extiende a continuación de la puerta lateral de la nave central y el muro testero. Su materialidad es albañilería de adobe con mortero de barro y con estuco de barro encalado de ancho 60cm y presenta adelantamiento de muros al costado del acceso norte de la sacristía (segundo tramo). Presenta una jardinera de 30cm de alto por todo el contorno del primer tramo a excepción del muro lateral. Muro testero. El muro testero tiene un alto de 3.4 metros, aproximados y un ancho de 6.92m aprox. El muro es de albañilería de adobe con estuco de barro encalado. No presenta vanos. El techo del muro testero está girado hacia el norte desde el inicio de la sacristía, por lo que el testero corresponde a la caída de una de las aguas (techo) (ver detalle en planos).

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Muro fachada (muro de pies). El acceso a la fachada principal es por el oriente. El ancho de muro varĂa en relaciĂłn al muro sur (evangelio, 60cm), este ancho es de 24cm aprox. ya que es una estructura de madera con relleno de barro y paja (quincha). El muro fachada tiene una altura de 4.98m y ancho de 6.4m y no presenta coro en su interior. La fachada es lisa y sencilla. El acceso principal cuenta con una puerta y marcos de madera de dos hojas abatidas hacia el interior, ademĂĄs de dos ventanas rectangulares sobre ĂŠste acceso.

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Fachada principal al oriente.

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El templo antiguo: descripción interior.

Nave. El templo antiguo de la candelaria presenta una sola nave rectangular con una capilla adosada en el muro poniente. Los muros son de adobe con mortero de barro, revoque de barro, cal. (evangelio y testero) y estructura de madera con relleno de barro y paja, quincha (epístola y pies). En el muro del evangelio se ensanchan los sobre cimientos funcionando como poyos, o asiento (42 a 45cm aprox.). La nave no tiene diferencia de altura en el presbiterio pero existe una plataforma de madera que insinúa la altura de un altar. La nave central no presenta coro ni Arco Toral pero si existe un Retablo del Altar Mayor muy sencillo de madera exento del muro contiguo a la sacristía. Los pisos interiores del templo son de tablas de madera machihembrada en sentido oriente – poniente. Sacristía. La sacristía tiene planta rectangular. El muro es de albañilería en adobe y mortero de barro encalado. Tiene un vano en el muro sur que se encuentra clausurado. Actualmente la sacristía alberga estanterías con elementos antiguos, vestimenta religiosa ritual en desuso y elementos varios. Retablo. Retablo de madera. Se compone de una base que simula un cuerpo y una calle de retablo. La base es una mesa de altar de madera. Techumbre tradicional andina. La techumbre del templo antiguo de la candelaria es una techumbre tipo tradicional. Es un techo a dos aguas que sobresale al exterior en forma de alero para proteger los cimientos del templo de las aguas lluvia. Su armadura es de par y nudillo, sistema constructivo que llega a América en la conquista española por la influencia árabe en España. Los pares y nudillos de son de madera dimensionada corriente. El tramado es de caña o carrizo, estera de totora y la cubierta de plancha zinc alum comercial.

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1.- Altar mayor de la iglesia antigua. 2.- Vista interior de la sacristĂa. 3.- Detalle estructura de par y nudillo. 4.- Vista interior de la nave.

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La torre campanario.

Torre campanario. El templo antiguo presenta una torre campanario exenta, ubicado al oriente de la fachada principal del templo antiguo. Tiene una planta de base cuadrada y está construida en albañilería de adobe y revoque de barro encalado. Tiene dos cuerpos de adobe y una cúpula de madera. El primer cuerpo tiene una puerta de acceso en el muro norte y un vano clausurado al poniente. Además posee una escalera metálica simple añadida con posterioridad. El segundo cuerpo continua el ancho desde la base, aunque está recortado en las esquina, dando un aspecto hexagonal a la planta de este nivel, intentando diferenciarse en geometría del volumen basal. Sobre el segundo cuerpo se constituye una cúpula hexagonal con una armadura de madera y celosías en todas las caras, otorgándole transparencia. El remate se configura con una pequeña estructura de madera, esta vez cerrada y siguiendo el hexágono anterior reduciendo el diámetro, el cual culmina con una cruz también de madera. El remate recuerda las construcciones decimonónicas de influencia inglesa en el norte grande con el desarrollo y auge del salitre. El remate en volúmenes de adobe suele ceder o caer frente a eventos sísmicos y normalmente era reemplazado por estructuras livianas de madera, como puede ser este caso.

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Torre campanario de la iglesia antigua.

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El templo nuevo: descripción exterior.

Planta. La planta del templo originalmente era rectangular, con una única nave central y ausencia de naves laterales. Posteriormente se añaden dos capillas laterales en los muros de la epístola y el evangelio, creando una planta cruciforme, con ausencia de ábside. En el extremo de la capilla lateral oriente se encuentran los confesionarios. El presbiterio de la iglesia queda ubicado en el área de lo que sería el crucero de una planta cruciforme. El largo de la nave central es de 30 metros y su ancho es de 11 metros. La superficie aproximada de la iglesia es de 530 m2. A la construcción se añaden posteriormente una serie de construcciones anexas que complementan el programa del templo. Estas construcciones corresponden a la sacristía, oficina parroquial, bodegas, etc. Su sistema y materialidad varían e incluyen tabiquería de acero, albañilería reforzada, hormigón armado, etc. Muro del evangelio (muro poniente). El muro del evangelio tiene un largo aproximado de 22.5 metros y una altura de 4.5 metros. Presenta un sistema constructivo con estructura de tabiquería de madera y caña rellena y revocada con barro. Capa exterior presenta estuco de cemento con enlucido de cal. Presenta cimientos y sobrecimientos de piedra rústica con morteros de cemento. El sobrecimiento sobresale alrededor de 50 cm respecto del plomo de los muros, generando una grada de acceso de 20 cm de alto. El muro del evangelio presenta 4 vanos correspondientes a 3 ventanas y un acceso lateral, todos coronados por arcos ojivales. Las ventanas tienen una altura de aproximadamente 2 metros y se ubican a 2 metros respecto del nivel de piso. Presentan carpintería de madera y vidrios y enrejado de fierro. En su cara exterior, el muro del evangelio presenta un contra zócalo de hormigón en todo el largo de la fachada, el cual llega a la altura de las ventanas.

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1.- Vista parcial del muro poniente. 2.- Vista parcial del muro oriente.

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Muro de la epístola (muro oriente)

La planta del templo es simétrica en su sentido longitudinal por tanto el muro de la epístola presenta idénticas características que el muro del evangelio. Muro testero. Al no contar con un ábside, el muro testero del templo se enmarca dentro de la proyección de la nave central sobre un muro norte continuo, de 35 metros de largo con estructura de madera y relleno de madera, caña y barro, revestido en barro y con enlucido de cal al cual se adosan nuevas construcciones de diferente materialidad. La altura de la parte alta del tímpano del muro testero alcanza 8,6 metros. No presenta vanos, salvo un acceso a la sacristía, desde el extremo de la capilla lateral poniente, junto al presbiterio. Fachada principal. El acceso a la fachada principal es a través de tres gradas de piedra canteada. La base del muro fachada, al igual que la nave, mide 11 mts. Su altura es de 8.5 mts sin contar la torre campanario cuya altura alcanza los 18 mts. El muro fachada está construido en base a cimientos y sobrecimientos de piedra rústica con morteros de cemento. Presenta tabiquería de madera con relleno de caña, madera y barro, revestido en barro y enlucido con cal. Tiene tres vanos rematados en arcos ojivales, uno central y dos laterales de igual altura y menor ancho, diferenciados por un alero de madera sobre el vano central. Además presenta un vano circular a la altura del coro alto. La torre campanario, de base cuadrada se compone de tres cuerpos y remata en punta. La estructura de madera del campanario está revestida en madera tinglada y carpintería ornamental de madera policromada.

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1.- Vista del muro testero. 2.- Vista general de la fachada. 141

Descripción interior del templo.

Nave. Nave central de planta libre, ausencia de pilares y naves laterales. Cielo con bóveda de cajón a lo largo del eje central, rematado en semicírculos a ambos costados. La nave se inicia en el sotocoro y remata en el presbiterio y el retablo de altar mayor. En el encuentro del cielo de la nave con los de las capillas laterales sobre el presbiterio existe un tragaluz de base octagonal. Los muros de la nave presentan carpintería ornamental de madera pintada tales como cornisas y pilastras. Los pisos de la iglesia son de madera machimbrada. Presbiterio. El presbiterio se ubica en el remate de la nave central, en el encuentro de ésta con las capillas laterales. Alberga el espacio sagrado que comprende el altar mayor y está delimitado por una plataforma de base cuadrada de dos gradas. Tras el altar está el retablo del altar mayor, de madera policromada. A ambos costados del presbiterio hay un altar lateral. Sacristía. La sacristía se ubica en una construcción adyacente, posterior al templo y comunicada por un vano existente a continuación del muro testero, sobre la capilla lateral oriente. Presenta cimientos y sobrecimientos de concreto y muros de albañilería de ladrillo confinado. Posee un acceso exterior, a continuación del muro testero de la capilla lateral oriente. Retablo. Retablo de madera policromada de una base, un cuerpo y tres calles con pilastras de capitel corintio, arquitrabe y remate en tímpano soportado por columnas corintias. El cuerpo tiene dos nichos y un Manifestador al centro. Adornado con molduras doradas de madera tallada.

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1.- Vista al interior de la nave. 2.- Vista parcial del presbiterio

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Vista del altar principal y los laterales.

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Coro alto. El coro alto forma parte de la estructura del muro fachada y la torre campanario. Se accede al coro mediante una escalera ubicada en el encuentro del muro fachada con el muro del evangelio. Posee un entablado de madera apoyado sobre vigas de madera y está cerrado por una balaustrada de madera torneada y pintada. La bóveda del cielo remata en el coro alto y presenta carpintería ornamental de madera pintada. El coro está iluminado por una abertura circular en el muro fachada. En el lado opuesto a la escalera de acceso al coro alto existe un recinto utilizado como bodega. Techumbre. La estructura de la techumbre es de madera y presenta una singularidad en la composición de sus cerchas, las cuales forman una cubierta a dos aguas en el exterior y una bóveda de cajón que cubre toda la nave central, a partir de cuyos extremo nacen semicírculos que unen la bóveda con la parte superior de los muros marcando una diferencia de altura entre el eje central y los ejes laterales al interior del templo. Cada cercha cubre una luz máxima de 11 mts. No existen pilares como apoyos adicionales dejando una nave central de planta libre. Del mismo modo se compone la techumbre de las capillas laterales. En el encuentro de las techumbres de las capillas laterales y la nave central se ubica un tragaluz de base octogonal. La cubierta del templo está revestida con planchas de zinc y sobresale, dejando un alero perimetral de unos 40 cm. de ancho. Atrio y muro perimetral. Si bien no es un atrio propiamente tal, por la ausencia de un muro perimetral continuo, existe una explanada cuya superficie aproximada es de 900 m2 frente al acceso principal que funciona como espacio de manifestación durante las festividades. Sotocoro. El sotocoro está delimitado por los pilares que sostienen el coro alto y presenta arcos ojivales que conforman un pórtico techado y diferencian el acceso principal de los accesos laterales de la fachada principal. Los muros y arcos del sotocoro son de tabiquería de madera y relleno de madera, caña y barro. El revestimiento interior de los muros es de estuco de barro y enlucido de cal. En el costado poniente del sotocoro se encuentra la escalera para acceder al coro alto. Dicha escalera se encuentra cerrada por un enrejado de fierro pintado.

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1.- Vista parcial del coro. Se muestra la balaustrada. 2.- Vista parcial de la cubierta. 3.- Vista del sotocoro.

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Campanario

El campanario del templo forma parte de la estructura de madera del muro fachada, el coro y el sotocoro y se entrecruza con la estructura de techumbre. Es de base cuadrada y tiene una altura total de 18 mts. Sus caras exteriores estĂĄn revestidas en madera tinglada pintada y presenta elementos de carpinterĂa ornamental pintada. Se accede a la torre campanario mediante una escotilla ubicada en el cielo del coro alto. El campanario se compone de tres cuerpos diferenciados por cornisas de madera. El cuerpo intermedio presenta una ventana rematada en arco ojival en cada cara y cubierta con una celosĂa de madera. El cuerpo superior se va angostando hasta rematar en una punta que sostiene una cruz iluminada.

Vistas del campanario

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Bienes culturales (Versión preliminar)

Número de inventario:001 Ubicación: costado izquierdo del altar Nombre común: Nuestra Señora de la Candelaria. Imagen Nueva o Representante. Medidas: 90 cms. de alto aproximadamente. Material/técnica: Posee una corona metálica (falta precisar) con incrustación de piedra lapislázuli, las que fueron incorporadas recientemente. Descripción: Imagen de Nuestra Señora de la Candelaria que se incorporó al Santuario con el objetivo de apoyar la procesión producto de que la imagen histórica es muy pequeña en relación al número de fieles que acuden en cada una de las festividades del 02 de febrero. Si uno observa la imagen puede ver que en su mano izquierda sostiene al niño Jesús y en la otra porta una vela o candela. Es definida como la advocación de la Presentación, Candelaria o Purificación. Data: Mediados de siglo XX. Autor o fabricante: sin información. Inscripción y/o marcas: sin información. Estado de conservación: bueno. Función: litúrgica.

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Número de inventario:002 Ubicación: Figura central del templo nuevo. Nombre común: Imagen histórica de Nuestra Señora de la Candelaria. Medidas: 14 centímetros de alto. Material/técnica: la imagen está hecha de piedra y se le ha incorporado metal y pinturas sintéticas. Se le han incrustado y adherido piedras brillantes de colores del mismo modo como se ha hecho con otras Candelarias de América Latina. Descripción: la imagen mide 14 centímetros de alto. Representa a Nuestra Señora de la Candelaria Data: S. XVIII Autor o fabricante: anónimo. Inscripción y/o marcas: Posee una inscripción metálica reciente (2006) en un costado en la que se señala: “Recuerdo de sus hijos Heriberto Juarez Mireya y familia. Cppó 8 dic. 06”. Estado de conservación: inapropiada para el valor patrimonial que significa. Función: litúrgica.

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Catรกlogo 001 y 002

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ANEXOS PLANIMETRÍA.

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Notas

196.- Sebastián, Santiago, de Mesa, José, Gisbert, Teresa, Arte Iberoamericano desde la colonización a la independencia, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 2003, p. 91 197.- Ibídem., pp. 92-93.

198.- Nicolini, Alberto Raúl, “El barroco latinoamericano y las ciudades virreinales”, en: Simposio Internazionale sul Barocco Latino Americano, Instituto Italo-Latino Americano, Roma 1982. Vol 1, p. 321.

199.- Gisbert, Teresa, “El barroco andino y el estilo mestizo”, en: Simposio Internazionale sul Barocco Latino Americano, Instituto Italo-Latino Americano, Roma 1982. Vol II p. 145. 200.- Damian, Carol, The Virgin of the Andes, Grassfield Press, Miami, 1995, p.14.

201.- Página web del Santuario, en http://www.iglesia.cl/especiales/santuarios/04.html 202.- Idem

Páguina anterior: Fiesta de la Candelaria 1970, Circa. Citado por Milton Godoy en “Chinos mineros danzantes del Norte Chico “, pag 30

Valor Patrimonial del Santuario de la Virgen Candelaria de Copiapรณ.

Valor Patrimonial del Santuario de la Virgen Candelaria de Copiapó.

En el presente trabajo buscamos poner en valor en Santuario de la Candelaria en su conjunto establecer relaciones entre los aspectos materiales que constituyen al Santuario y las prácticas culturales en torno a él. Aunque existen investigaciones previas, éstas se enfocan en aspectos aislados del Santuario, por lo que en este trabajo, junto con llevar a cabo la lectura de la literatura, historiografía y el registro de la tradición oral, es importante precisar, que existe una deuda de registros y análisis más acabados sobre la religiosidad popular en la zona, quedando en un limbo histórico lo acontecido en el santuario. Esta situación es común a aquellos lugares de tradición indígena, en particular en el mundo andino, en los que a través de un mito fundacional se establece la sacralización del espacio y la elección sobrenatural de tal emplazamiento. Se habla bastante desde el mito fundacional, pero con escaso correlato de archivo. En palabras de Miguel Glave, “los pueblos andinos han conservado los mitos precoloniales combinados con imaginaciones coloniales, producto de figuras bíblicas. La oralidad de los pueblos nos ha dejado el registro de este sincretismo en que las poblaciones andinas han constituido un orden moral y una imagen mítica de sus poblaciones. Junto con la creación de ciudades, la de los pueblos de indios fue una contraparte fundamental. También ahí, recuerdos, deseos y signos, hicieron una alquimia de las identidades colectivas. Pero finalmente fueron los desplazamientos, la diáspora, el trajín en un espacio interminable pero definido, por patrones precoloniales y coloniales, otros tantos momentos de la creación cultural de la ciudad y su historia. Sin comercio, sin migraciones, las ciudades andinas no hubieran existido, como no lo hubieran hecho sin la provisión de productos y de servicios de los pueblos de indios.”203 Con esto no queremos dejar constancia de la importancia del trabajo complementario, ya que bastante se ha discutido sobre las debilidades y fortalezas de cada una de ellas, sin embargo, poco se ha realizado en la práctica por el rescate o impulso de las tradiciones religiosas dificultando la reconstrucción histórica o cuando ésta se realiza, queda un murmullo de la memoria sin resolver. Un aspecto fundamental a tener en cuenta, es que, aunque existen investigaciones que establecen vínculos entre las prácticas religioso-rurales de la zona central y el norte chico, el Santuario ha quedado aislado de los relatos ya que se le ha considerado demasiado influenciado por la iglesia, perdiendo su arraigo indígena, que sería lo que le entregaría el principal valor patrimonial y el lazo con otras comunidades de la zona.204

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El trabajo en conjunto con los actores involucrados en el Santuario, la administración, guías espirituales, bailarines y cantores, autoridades, historiadores, cultivadores de la memoria, documentalistas, entre otros, nos ha permitido conocer las implicancias e importancia que tiene este lugar sagrado para la misma comunidad. Situación territorial y geográfica. La importancia de revisar la situación territorial de Atacama radica en que nos ayuda a comprender tres periodos claves de la historia de la región. Primero, el periodo prehispánico, con los desarrollos locales, la movilidad y la expansión incaica. La segunda referencia es la colonia, periodo en que las fronteras aún no estaban dibujadas y respondían más bien a un ordenamiento natural de la geografía. El tercer y último momento tiene que ver con la constitución de los estados nacionales, en los que se comienzan a rigidizar los límites. Sin embargo, existen puntos en común entre estos tres momentos, ya que hay un espacio natural de difícil habitabilidad y que lo ha convertido en una zona de frontera, ya se cultural, histórica o geográficamente. Al mismo tiempo, Atacama es y ha sido étnicamente diversa, persistiendo los procesos migratorios a la vez que traslados forzados de población, convirtiéndose en un espacio que “pone a prueba nociones como nación, cultura e identidad, puesto que las comunidades que habitan los espacios fronterizos se encuentran en una realidad más compleja que en otras regiones del país al estar alejadas del centro y en el medio, o entre dos o más sociedades, sistemas económicos y niveles de desarrollo”205. Copiapó, tempranamente, se estableció naturalmente como espacio fronterizo durante varios siglos, como puerta de entrada, ya sea como Reino de Chile o Estado Nacional. Pese a las referencias de asentamientos prehispánicos y las incursiones hispanas de Diego de Almagro y Pedro de Valdivia, la aparición de la ciudad de Copiapó, como tal, se produjo en una segunda fase fundacional circunscrita al siglo XVIII, convirtiéndose formalmente en una ciudad tardo-colonial. A sí mismo, el pueblo de indios de San Fernando se fundó como un arrabal indígena que se ubicó, desde su origen, en el borde de la primigenia ciudad. Los copiapó y los diaguitas fueron las comunidades desplazadas hacia los contornos del casco, sin embargo, para nuestro particular no es posible establecer taxativamente la influencia o no, de estas etnias en el surgimiento del santuario. Copiapó se presenta como el primer espacio habitable, la “puerta de Chile”, en comparación con el Norte Grande, al que se llamó despoblado de Atacama, “Tal era el desamparo y la aridez de la región que a la primera manifestación de vida, con algo de agua y vegetación, que los europeos encontraron luego de cruzar el “despoblado”, le colocaron San Francisco de la Selva, hoy Copiapó.”206

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Es por este mismo motivo que, desde el norte y desde el sur, han confluido ahí poblaciones pluriétnicas, tanto prehispánicas, mestizas, mulatas o criollas, lo que es observable aún en la actualidad y de la que la historia de Mariano Caro Inca también nos arroja luces. Territorialmente, son varios los problemas que el relato del hallazgo nos plantea. En primer lugar, la historiografía tradicional chilena estableció durante mucho tiempo que Copiapó fue el límite sur de la expansión incaica, por lo que se valoraba esta zona por la influencia andina que recibieron de una civilización que se consideró superior, de acuerdo a los sistemas clasificatorios europeos, en contraposición a los pueblos indígenas del sur que no habrían logrado una organización centralizada. Sin embargo, en la construcción de la identidad nacional se negaba la influencia tanto de indígenas como de afrodescendientes, étnicamente hablando, al mismo tiempo que se establecieron diferencias con los países vecinos del norte, como si incomodara un pasado común. En este punto debemos tener en cuenta que, además de la influencia andina desde el norte traída por los Incas y el Collasuyu, las diversidad de las culturas locales, tanto del interior como de la costa y las poblaciones provenientes del noroeste argentino, se sumó durante los siglos posteriores a la llegada hispana, el intercambio con las culturas del sur, Aconcagua207 y Mapuche principalmente, que fueron trasladadas para que trabajaran la tierra y en labores extractivas minerales cuando la población local había disminuido drásticamente y que habrían influido en las prácticas músico-religiosas del santuario. Llama la atención también, dentro de las prácticas que nos dan luces de la continuidad y el legado que las normas evocan de la tradición, lo que se indica en el artículo n° 1 de los chinos, en el que se señala que se debe profesar la religión como principal requisito “no importando la nacionalidad”208. Lo que nos confirma la idea planteada anteriormente, que ya sea por haber sido la puerta de entrada a Chile o ser un polo de atractivo económico, se convirtió en una zona altamente poblada por migrantes o por ser un territorio que involucra prácticas rituales más profundas. El establecimiento del estado nacional comenzó a rigidizar las fronteras, es así como en la constitución de 1833 se establece que Chile se extendía “desde el Despoblado de Atacama hasta el Cabo de Hornos y desde la Cordillera de los Andes hasta el mar Pacífico, comprendiendo el archipiélago de Chiloé, las islas adyacentes y las de Juan Fernández”209. Para luego avanzado el siglo XIX, con el auge del salitre, el descubrimiento de nuevos minerales, la introducción de capitales extranjeros y el término de la Guerra del Pacífico, pasar a apropiarse de los territorios comprendidas entre los grados 27 y 17, antes en manos de Bolivia y Perú.

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Actualmente, la demarcación es bastante elocuente, definiendo con Bolivia las fronteras: “De la cumbre más alta del cerro Zapaleri, en línea recta a la cumbre más alta del cordón desprendido hacia el Sur del cerro Guayaques, en la latitud aproximada de veintidós grados cincuenta y cuatro minutos (22º 54’); de aquí otra recta al portezuelo del Cajón, y en seguida la divisoria de aguas del cordón que corre hacia el Norte por las cumbres del cerro Juriques, volcán Licancábur, cerros Sairecábur y Curiquinca, y volcán Putana o Jorjencal. De este punto seguirá por uno de sus contrafuertes en dirección al cerro del Pajonal, y en línea recta a la cumbre sur de los cerros de Tocorpuri, desde donde seguirá nuevamente por la divisoria de las aguas del cordón del Panizo, y cordillera de Tatio”210. Y por el norte, los límites que se establecieron en 1929 (Lima) y 1952 (Santiago) con Perú y que incorpora hasta la región de Arica y Parinacota.

Valor Histórico

Según el levantamiento de fuentes primarias, revisión bibliográfica y la tradición oral. El santuario con su templo antiguo, el actual templo, el atrio, explanada y la torre campanario, nos dan cuenta de la fe y piedad popular, que en los primeros momentos y hasta incluso después del centenario republicano, establecían la diferencia con el centro de Copiapó y los márgenes de la ciudad, en otras palabras, lo que se pensaba en la ciudad de los blancos/ españoles y el pueblo de indios, negros, mulatos y zambos211. Este hecho provoca que exista un arraigo identitario en torno al Santuario al mismo tiempo que nos habla de la espiritualidad, de la profundidad de la tradición, de la del compromiso de los fieles. Dentro de este valor los aspectos relevantes a destacar son: - - - -

Entorno geográfico donde se emplaza el Santuario. 10.000-8.000 a.C, años, de registro arqueológico y cultural. La imagen de la Virgen Candelaria, imagen que da origen a la leyenda del santuario y genera la devoción. 1744. En los márgenes de Copiapó, fue creado el Pueblo de Indios de San Fernando, por decreto del Gobernador Mando de Velasco, con advocación al Príncipe de Asturias (después Fernando VI) denominación que perduró hasta 1836. - 1766. Se inaugura la Iglesia Matriz de Copiapó en el lugar en que está emplazada actualmente. - 1773: Visita pastoral del Obispo Juan de Sarricolea y Olea señala que el pueblo de indios de San Fernando aún no tenía iglesia y pide que se levante una capilla para que los indígenas sean adoctrinados.

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- 1780. Mariano Caro Inca oriundo del pueblo de Indios de San Fernando, encontró la imagen de la Virgen de La Candelaria en los sectores cordilleranos. Llevó la imagen hasta su hacienda donde, desde que se supo la noticia en el Pueblo de Indios, comenzó a congregar a mucha gente en torno a ella. Se cuenta que la imagen habría llegado el 02 de febrero de 1780 hasta la hijuela en el pueblo de San Fernando. - 1797. Domingo Carmona, en la memoria del cura foráneo José Antonio Julio quien confirma: “A principios del presente siglo fue construida la capilla de San Fernando, por el señor cura don Domingo Carmona, ayudado del indio Francisco Inga, la que fue dedicada a nuestra señora de la Candelaria. Existe hasta ahora teniendo todo lo necesario para el servicio de culto, i en la que se celebra el santo sacrificio todos los días festivos, teniendo todo lo necesario para ello.”212 Carmona estuvo a cargo de la doctrina del pueblo de Indios de San Fernando desde el 4 de Diciembre de 1797213 hasta 37 años después. Sobre el indio Francisco Inga no hemos encontrado más referencias. - 1840: el Papa Gregorio XVI establece obispados en Concepción, Santiago y La Serena. De este último dependía Coquimbo y Atacama. - 1856. El vice párroco Millán Rivera describe la iglesia antigua en el Inventario de la Capilla de San Fernando, ubicada en el pueblo de Indios, perteneciente a la Iglesia Parroquial, tomado a consecuencia de la curia episcopal, sobre las dimensiones de la capilla “Tiene 16 varas de largo, 7 de ancho i 6 de alto” y con respecto al estado de conservación “Se halla en buen estado, el interior está blanqueado, su altar pintado y su sacristía bastante aseada”.214 Sobre las imágenes se señala: “Hai dos cálices, tres imágenes i un crucifijo, varios textiles concernientes al sacrificio”, además de “Cuatro ornamentos completos i de distintos colores”.215 - 1858. El vice párroco Millán Rivera describe la iglesia antigua en el inventario de la Capilla de San Fernando, ubicada en el pueblo de Indios: “Tiene 16 varas de largo, 7 de ancho i 6 de alto” además, “Se halla en buen estado, el interior está blanqueado, su altar pintado y su sacristía bastante aseada”. En el inventario de la Capilla de San Fernando se indica que el título de propiedad no se encuentra. - 1890. El inventario de las existencias de la capilla de San Fernando indica “Primeramente la Iglesia con la casa miden de frente 34.70 metros y 28 metros de fondo. La casa tiene cinco habitaciones mas una cocina con un patio de 7.60 metros de ancho y 9 metros de fondo. (...) además posee la iglesia una cuadra cuadrada de terreno”. Sobre el interior se señala:

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“ La Iglesia tiene un altar con retablo de madera en cuyo camarín se encuentra la imagen de Na. Señora de la Candelaria, que es la titular con una corona de bronce clavada vestida con túnica y manto tejido de lana de oro labrado de flores. Un cuadro de papel que representa a Na. Señora de los Dolores, otro también de N° Señor Jesucristo ”.216 - 1892. el párroco Andrés Márquez le escribe al Obispo de La Serena, sobre la capilla antigua, que esta se encuentra en muy mal estado. - 1901. Por inventario se señala: Templo: la capilla mide 28 metros de largo, 6.5 de ancho y 5 de alto. Tiene 4 puertas de 2.50 de alto y 1.50 de ancho. Posee 2 ventanas. La techumbre es de enmaderación de roble cubierta con barro. Las murallas son de adobes. El pavimento es de ladrillo. Altares: propiamente no hay más que un altar en el cual se (...) celebrar el Santo Sacrificio, y es el destinado a Na. Sa. de la Candelaria titular de la capilla. Este altar tiene su retablo de madera pintada al óleo. A los costados hay dos mesas que reciben imágenes; pero estas mesas no están preparadas para la celebración del Santo Sacrificio. Confesionarios: hay tres confesionarios de madera, en regular estado.”217 - 1902. De acuerdo a la memoria realizada para constatar el estado de las parroquias, se señala sobre la capilla de la Candelaria (antigua) que “La de S. Fernando. En regular estado”. - 1907. se realizan trabajos en el santuario, autorizado por el párroco Pedro Thelis. - 1910: los terrenos en que se encuentra el Santuario, fueron adquiridos por el parlamentario de Copiapó Bruno Sergio Pizarro Espoz, quien pertenecía al Círculo Católico de Copiapó, como miembro honorario. Fue él quien habría donado los terrenos para la construcción de la nueva iglesia - 1911. se menciona por primera vez la construcción de la iglesia nueva: “Existe una capilla en construcción, que reemplazará a la antigua, en terreno propio. Los títulos de propiedad de ese terreno están en el archivo parroquial. En la obra hay diez tablones y una carretera de cañas de Guayaquil”.

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- 1922. Luego del terremoto, la antigua capilla quedó prácticamente en el suelo, lo que impulsó la construcción de la nueva iglesia, especialmente por la motivación del padre Crisógono Sierra.218 - 1936. Se construye un nuevo templo. Crisógono Sierra recibió la ayuda en terreno de los padres franciscanos: Euquerio, Avelino, Cosías y Polidoro219. Ésta terminó en 1936220, pero de acuerdo a otros antecedentes, sólo se construyó la nave central. - 1944. El padre Polidoro Van Vliervergh impulsó la construcción de la nave lateral derecha del santuario. - 1946. Pío XII crea la Administración Apostólica de Copiapó. - 1957. a partir del 31 de octubre Copiapó es nombrada diócesis, cuyo primer obispo fue Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín. - 1968. La nave lateral izquierda comenzó a ser construida por el Padre José Cánovas, la que fue inaugurada en la fiesta de 1970, cuando era Rector y Párroco Juan Sanchís. - 1976. Iglesia de Nuestra Señora de la Candelaria erigida como parroquia en 1976 por Monseñor Fernando Ariztía. - 2010: Última vez que la Virgen Candelaria sale en procesión hasta el Campamento Esperanza para acompañar a las familias de los mineros atrapados en la mina San José. Lo anterior culmina con la declaración oficial de Santuario de la Candelaria por monseñor, Gaspar Quintana, quien a partir de las definiciones emanadas de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos del Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (2002), justificó que en ese espacio se podía observar las características para el nombramiento, tales como la vida espiritual, el arraigo social o el compromiso pastoral, entre otras. Valor Estético En base al valor arquitectónico - estético expuesto anteriormente, podemos destacar: En el antiguo pueblo de San Fernando y, en particular, en torno al conjunto religioso de la Candelaria se comprueba la vigencia de lo sagrado, de tal manera las fiestas conectadas con la vocación minera de Copiapó resaltan y confieren al espacio, pese a los cambios morfológicos producidos, un barroquismo atemporal perfectamente adaptado a la contemporaneidad.

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El Santuario debe ser debe ser revisado en su conjunto, considerando tanto la antigua construcción como la nueva iglesia, ya que ambas, si sabemos leer entre líneas, nos entregan un panorama de la historia regional al mismo tiempo que la devoción en torno a la Virgen de La Candelaria en perspectiva temporal. Diferenciando la parroquia antigua, que en la actualidad “es un pequeño lugar que sirve más como una imagen viva de la religiosidad de esos años”221 y la iglesia nueva “sede de la parroquia Candelaria, es hoy el principal centro de veneración de la imagen de la Virgen. En él se guarda la pequeña imagen que fue encontrada en 1780”.222 En la iglesia antigua se muestran dos atisbos que serían una huella del pasado: Contamos con una fotografía (ver pág. 69) en que se ve el patrón original de la construcción, según aquel de origen colonial característico del ámbito sur andino, de iglesia campanario adjunto, sistema constructivo de mampostería en adobe y techumbre de madera con cubierta a dos aguas. No es posible, según la fotografía establecer una tipologia o descripción más detallada, al no verse los muros laterales y la parte posterior con mayor claridad. En el campanario se puede observar la base y cuerpo según el patrón colonial, con un campanario modificado, en madera, de estilo neoclásico- republicano. Sin embargo en la iglesia antigua, reconstruida, se leen claras señales de continuidad colonial o tipológica sur andina: - Los muros laterales adelantados que configuran una antesala o cobijo (en ventanilla) son una evidente alusión a la arquitectura vernácula de los últimos años del siglo XVIII y que se reutilizó sucesivamente (como repertorio formal-espacial) en los siglos sucesivos. Lo importante de este testimonio, además de marcar una referencia estructural está en que incide sobre el componente estilístico íntimamente conectado con la afirmación del barroco sur andino del norte chileno. - Destacan las huellas de una anterior fachada de cantería (pórtico o portal) que jerarquiza el ingreso hacia el galpón. A priori, sobresale una definición propia de la primera mitad del siglo XIX que representaría una interfase entre el barroco y el neoclásico. La iglesia nueva, fue concebida como una respuesta contundente a las crecientes demandas programáticas del santuario, su ubicación revela con fidelidad tal intencionalidad (relacionada con otro énfasis exigido por la ciudad) e, internamente, marca una nueva forma de protagonismo al interior del conjunto religioso. Un cambio de escala con una necesaria adecuación de los estilos.

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El envolvente arquitectónico es predominantemente ecléctico y revela correctamente el tiempo y tecnología en que se hizo. La iglesia y el campanario antiguo responden a la tipología sur andina, principalmente en el uso de materiales como adobe, revoque o el uso de cal, los que además representan el tipo constructivo del valle. Otras características son; el ancho de los muros de adobe hilada simple (60cm) en muros sur, poniente y el leve adelantamiento observado en la sacristía. En la entrada exterior a la sacristía, se puede sugerir que se trata de la anterior fachada del templo antiguo, en disposición norte-sur. Como antecedente existe dentro de la nave central, contigua al muro sacristía; una estructura de soporte o también llamada contrafuerte usualmente utilizada cerca muro de pies. Otra característica que resulta de esta afirmación es que al existir esta disposición norte-sur del templo, sería más obvia la relación del campanario (exento y desproporcionado respecto del tamaño templo), comprendiendo casos similares de la tipología mencionada, como San Santiago de Belén en la región de Arica y Parinacota, lo que nos entrega atisbos para realizar esta hipótesis. El atrio o explanada, consta de aproximadamente 900 mt2 en los que se alberga a los peregrinos que vienen a participar de las festividades. Es ahí donde se realizan las misas, la novena o el saludo de los bailes religiosos a la Virgen. En el templo nuevo destaca la nave central al que han sido adosadas dos capillas en el transcurso del tiempo, que manifiesta la gran devoción en el santuario. Su tipología de muro fachada-campanario característico de las iglesias del Norte Chico. En relación al estilo arquitectónico del templo, la presencia del neogótico puede ser advertida en ventanas y puertas ojivales a los costados y en la fachada respectivamente. En el campanario podemos observar también elementos ojivales y otros simples asociados al neoclásico, como la proporción de los cuerpos y la diferenciación de éstos en sus cornisas y ornamentación. Un estilo ecléctico, ya que en el templo converge una suma de estilos sin un criterio arquitectónico que predomine ni que haya sido pensado especialmente. La posa se ubica en frente de la iglesia antigua y el campanario, estableciendo una comunicación a entre ellos, a pesar de que está construido de una materialidad diferente.

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No se puede dejar de mencionar el Altar de piedra está ubicado en el extremo superior de la explanada. Aunque su construcción es simple, de piedra y cemento, adquiere vida en las dos fiestas que se realizan ahí y da cuenta de la cantidad de peregrinos que acoge el santuario el 2 de febrero y el 15 de agosto para celebrar a la Virgen de la Candelaria.

Valor Cultural.

El principal valor cultural es ser un lugar vivo de devoción y expresión religioso-popular. En donde perviven las manifestaciones y costumbres ancestrales. El espacio físico en que se encuentra emplazado el Santuario es un lugar de peregrinación, por lo que además de ser un templo religioso en la cotidianidad (y la trascendencia personal y colectiva que este tiene), es un espacio que modifica la temporalidad de quienes cíclicamente acuden hasta ahí en los días festivos y desde distintas zonas de la región y el país. También es posible encontrar un puente entre las cosmovisiones, que en la actualidad no se reconocen desde la diferencia necesariamente, pero que durante mucho tiempo generaron tensiones y cuyos encuentros se comienzan a dar, en muchos casos, a través de la representación de María: la piedra, la tierra, la fecundidad y la madre. Posteriormente, cuando el vínculo con la tierra y la relevancia de la fertilidad se trasladan hacia otro tipo de producción, particularmente la minería, se produce un cambio en las formas de manifestar el culto, pero con profundos resabios de sus orígenes. Es por ese motivo probablemente, que con el auge minero, ya no fue suficiente que la imagen histórica saliera en procesión, si no que se le sumó la imagen nueva en la que se ponía billetes a los vestidos o se dejaban importantes ofrendas en mineral y dinero como una forma de agradecer la bonanza económica. Los valores culturales más relevantes son: - Surgió de la de piedad popular: la oralidad dice que desde el momento en que fue encontrada la imagen y fue llevada hasta el pueblo de indios de San Fernando comenzó la adoración, la que fue creciendo con el tiempo hasta que dejó de ser un humilde oratorio en la hijuela de Mariano Caro Inca y llegó a convertirse en lo que es actualmente.

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- Como iglesia es “imagen de la morada de Dios”: se trata de un recordatorio de que los santuarios son memoria, presencia y profecía de Dios. Esta idea es reforzada constantemente por los párrocos y rectores a cargo, especialmente en América Latina, ya que la mayoría de los santuarios tienen advocaciones a María. - Para la comunidad es el recuerdo de un acontecimiento considerado milagroso, por lo tanto, objeto de devoción duradera: desde que la imagen fue encontrada, creció el santuario, la fe y la devoción de la Virgen de la Candelaria, protectora de los mineros. - Posee una belleza austera: la imagen de la Candelaria está tallada en un trozo de piedra y es pequeña. Se cree que las veces en que se ha tratado de invertir en ella, la Virgen se enoja. En palabras del presbítero Jaime Pizarro Díaz “...la sobriedad de la piedad popular de Atacama viene desde el mismo hecho del hallazgo de la imagen: es la única tradición, comparada con otras como la de Andacollo, La Tirana, que no está rodeada de hechos fantásticos. Se trata de una narración que no presenta a una Virgen que le dijo al indio este o aquel mensaje, que se apareció, que se fue, que se volvió a venir, etc. No es así, si no que presenta a un minero que, en la tormenta se encontró una imagen de piedra de la Virgen, la trajo a Copiapó, la puso en el altar de su casa, todo en un contexto de sobriedad”.223 - Fiestas y Bailes asociados a la devoción de la Virgen. Esto es especialmente relevante en el Santuario, lo que le da el carácter patrimonio vivo. Nos detendremos detalladamente en su descripición y análisis.

La fiesta.

La fiesta principal, “la grande”, se celebra cada 2 de febrero, fecha en que se conmemora la presentación del niño Jesús en el templo y la purificación de María. Además, desde hace poco tiempo se celebra también la “fiesta chica” el día 15 de agosto, con participación de agrupaciones locales principalmente. Es probable que como ocurre con muchas de las fiestas celebradas en América Latina sus orígenes se deban al encuentro a las prácticas religioso-carnavalescas traídas por los españoles, con las prácticas religiosas de los indígenas de Copiapó. En este punto debemos tener en cuenta que además de la influencia andina desde el norte traída por los Incas (la que involucró en el proceso a los Collas), las diversidad de las culturas locales, tanto del interior como de la costa y las poblaciones provenientes del noroeste argentino, se sumó durante los siglos posteriores a la llegada hispana, el intercambio con las culturas del sur (Aconcagua224 y Mapuche, principalmente) que fueron trasladadas para que trabajaran la tierra y en labores extractivas minerales cuando la población local había disminuido drásticamente. Y por supuesto, la influencia de la población afro.225

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Además debemos considerar que la región de Atacama fue durante más de tres siglos la puerta de entrada a Chile, estableciéndose ahí lugar de paso de inmigrantes y punto de confluencia multicultural. Situación que se mantiene hasta hoy. Llama la atención también, dentro de las prácticas que nos dan luces de la continuidad y el legado que las normas evocan de la tradición, lo que se indica en el artículo n° 1 de los bailes chinos de Copiapó, en el que se señala que se debe profesar la religión como principal requisito “no importando la nacionalidad”226. Lo que nos confirma la idea planteada anteriormente, que ya sea por haber sido la puerta de entrada a Chile o ser un polo de atractivo económico, se convirtió en una zona altamente poblada por migrantes o por ser un territorio que involucra prácticas rituales más profundas. Los primeros documentos que hemos encontrado y que hacen referencia a las fiestas que se llevaban a cabo en el Santuario son de comienzos de siglo XX227 y en ellos se hace un llamado a los párrocos que atienden la capilla a que controlen los gastos que ahí se ejecutan, ya que al Obispado de La Serena le correspondía financiar las celebraciones del culto, pero no las ramadas. Al mismo tiempo, se hace un recordatorio de que se trata de una festividad religiosa, lo que nos entrega un antecedente de la preocupación que existe hasta la actualidad por resaltar la normativa existente para las fiestas y para las agrupaciones religiosas que participan de ella. Este hecho es muy importante ya que ha determinado el hecho de que en investigaciones que se han realizado en torno a las fiestas religiosas y el rescate de la cultura tradicional, la fiesta de la Candelaria no ocupe un lugar preponderante en los relatos, quedando en un limbo historiográfico: desde la iglesia el interés por la religiosidad popular y la comprensión de que es ahí donde se encuentra uno de los principales nichos de fieles es reciente, por lo que o no se ha realizado una investigación de las fuentes eclesiales en profundidad, éstas muestran fuertes restricciones a las manifestaciones de la devoción popular o varios de las manifestaciones no fueron registrados por no otorgarles la relevancia que hoy tienen. Por otro lado, los investigadores han considerado que la fuerte intervención eclesiástica en el santuario ha suprimido las manifestaciones más genuinas de la población local. Milton Godoy señala al respecto que se trata de espacios de disputa por el poder y el control del espacio festivo. Daniel González228, antropólogo, define la fiesta a través de la una organización temporal (calendario), por un lado, y su relación con el trabajo, por el otro. En la actualidad, la fiesta involucra a toda la comunidad en el sentido simbólico y participativo, ya no sólo al pueblo de indios, si no que con el tiempo se unificó el territorio político y eclesiástico- impulso dado tanto por el nombramiento de la Diócesis como por el esfuerzo de los Obispos desde 1957. El dos de febrero se ha convertido en uno de los símbolos de la región de Atacama, movilizando no sólo a los devotos, si no que a gran parte de la población que concurre hasta el Santuario, ya sea por intereses económicos, investigativos u otros.

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La fiesta como trabajo, según González, se convirtió en “Un tipo economía definida por el poder soberano, economía que fue puesta en marcha en la conquista y en la colonia, y luego una economía definida por un poder disciplinario que intenta ordenar todo el tiempo de nuestras vidas, una forma de economía más moderna. La fiesta se vio definida y enfrentada a estos dos formas, soberana y disciplinaria, de ordenar el trabajo.”229 En la actualidad, la fiesta involucra a toda la comunidad, ya no sólo al pueblo de indios, si no que con el tiempo y en la medida en que se han ido aboliendo las distinciones sociales y unificándose el territorio político y eclesiásticoimpulso dado tanto por el nombramiento de la Diócesis como por el esfuerzo de los Obispos desde 1957- el dos de febrero se ha convertido en uno de los símbolos de la región de Atacama, movilizando no sólo a los devotos, si no que a gran parte de la población que concurre hasta el Santuario, ya sea por intereses económicos, investigativos u otros. En el ámbito patrimonial, no es posible entender la relevancia del Santuario si no se incorporan las festividades y a quienes entregan en cada una de ellas, las semillas de alegría, compromiso y devoción en ese espacio, exigiéndonos ampliar el espectro conceptual de éste. Aunque hay varias agrupaciones de bailes religiosos que acuden cada año, pondremos el énfasis en los bailes chinos de Copiapó, ya que aunque no se pueda explicar y definir su origen taxativamente, se reconoce en ellos historia, identidad y raíces. Se considera que la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria es la tercera gran fiesta del Norte Chico, después de la Virgen de Andacollo (24 al 26 de Diciembre) y el Niño Dios de Sotaquí (6 de enero). Además, si se considera las fiestas del Carmen de la Tirana (16 de Julio) y la Virgen de Las Peñas de Livílcar (primer domingo de octubre) tenemos un panorama de las festividades de norte Chile que más población convocan.

Los bailes chinos de nuestra señora de la candelaria de copiapó

Mención aparte merece uno de los ejes fundamentales desde donde intentar comprender el Santuario, los Bailes Chinos, camino a ser declarado -Patrimonio Inmaterial de la Humanidad- por lo que la propia comunidad comienza a preguntarse por su historia, por el espacio-temporal y el por qué de los silencios. Se considera dentro de estos, los trajes e instrumentos propios de esta manifestación festivo-devocional. ¿Cómo es que la tradición oral hace posible la conservación de un bien cultural en un apartado lugar, donde sólo es puesto en uso una vez al año, con tan pocos cultores que usufructúan dicho bien? ¡Maravilloso bien de la cultura tradicional!”230

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Desde la década de los 1940 se ha estado discutiendo sobre el origen de los bailes chinos. Las preguntas se han centrado en si éstos correspondían a una manifestación folclórica y representativa de lo “nacional”, intentando dilucidar cuáles eran los elementos autóctonos, cuáles habían sido incorporados tras la conquista española o si su existencia se debía a la amalgama cultural. Las ideas predominantes fueron las de Pedro Humberto Allende, Eugenio Pereira Salas y Domingo Santa Cruz quienes establecían criterios hispanos para la clasificación de las músicas nacionales, además del marcado centralismo dentro de sus análisis, resultando una diferenciación de la música docta, popular y folclórica. Carlos Isamitt, por otro lado, pugnaba por la inclusión de elementos autóctonos dentro de la representación de lo nacional, pero pensaba principalmente en la sonoridad mapuche. El norte quedaba fuera de las representaciones, planteando incluso que las músicas del norte grande no podía considerarse dentro de las músicas nacionales. El norte chico aparece muy pocas veces mencionado, “opacado” por lo llamativo del norte grande y la supremacía del centro. Las manifestaciones de los chinos de la Candelaria poseen escasos registros, lo que ha llevado a afirmar de ellos su “...indesmentible origen indígena y mestizo de ciertas músicas locales- por ejemplo- el “sonido rajado”231 de los Bailes Chinos, verdadero enigma cultural para los investigadores”232, dejando de manifiesto la dificultad del estudio, pero aceptando su raíz. Se ha generalizado la creencia de que la palabra “chino” vendría del quechua y se traduciría como “sirviente”, hecho que ha sido aceptado por los promeseros, danzantes y cantores, autodenominándose “servidores o chinos” de la Candelaria, a la vez que a ella la llaman “chinita”. También se ha especulado que se denomina de esa forma por las similitudes raciales del tipo mongoloides que predominan en la población indígena y mestiza. Se dice que la palabra “chino” vendría del quechua y significaría “sirviente”, de ahí que los promeseros de la Virgen se autodenominen “servidores o chinos” de la Candelaria, a la vez que a ella la llaman “chinita”. También se ha especulado que se denomina de esa forma por las similitudes raciales del tipo mongoloides que predominan y que son más evidentes entre las poblaciones indígenas y mestizas, principalmente por los ojos rasgados. Otra posibilidad que se ha planteado también, es que la influencia provendría directamente de la inmigración china de fines del siglo XIX llegó desde el Perú, con un contingente relevante de “ de obra en el sector minero, lo que dejaría ver su influencia en las vestimentas utilizadas, especialmente, en el uso del sombrero, como ocurrió en Santiago234: “Algunos bailarines, y sobre todo el Jefe, llevan como sombrero una especie de amplio cono redondo, ancho abajo

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y terminado en punta. Esto sugiere una relación directa con los chinos de China, que no es la que tienen en sus mentes los miembros de otros bailes religiosos de Chile que también se han autodenominado “chinos”. Pues estos dan al término el sentido de sumisos servidores de un Santo o de una Virgen, por obra de una fe que exteriorizan a través de sus danzas. Pues “chino” es un vocablo que, en su primitiva acepción popular originada en la Colonia, se ha usado durante una época en Chile para designar a alguien en humilde dependencia de sirviente. Según otros, es palabra quechua que casualmente significaría algo similar”.235 Sin embargo, esta hipótesis es descartada rápidamente por algunos investigadores que consideran que a través de la simplificación de dar un origen y nominar, se obvía la heterogeneidad socio cultural que esta práctica ritual representa. El historiador Milton Godoy, en su amplia trayectoria participativa y erudita en las fiestas en que están presentes los bailes chinos, problematiza la continuidad histórica de la población indígena, los quiebres que produjo el intento homogeniezador del Estado Nacional en el siglo XIX y la necesidad de “sentirse indio” y “restaurar” la historia, a través de la ritualidad y la representación.236 A mediados de siglo XX, junto con el desarrollo de la industria cultural y la llegada del cine se presenta una imagen diferente de lo que significaba ser “indio”, por lo que probablemente, la influencia que tuvo en el imaginario el retrato de las películas estadounidenses influyó en el hecho de que en varios de los bailes religiosos se adoptaran los nombres y las vestimentas de lo que en ese momento se había construido como tal, como por ejemplo, los Pieles Rojas o los Indios Apaches. De este ejemplo y el anterior, nos surge la pregunta sobre la importancia de las construcciones imaginarias y la identidad, de cómo se ve un grupos sociales en relación a otros y cómo se adoptan prácticas y estéticas, que aunque en este caso no resuelvan el tema de los orígenes, nos entregan pistas sobre los intercambios e influencias que debemos tomar en cuenta a la hora de intentar reconstruir una historia. Carlos Lavín planteó sobre los chinos que “Los Bailes Chinos se insertan dentro del marco general de los rituales popu¬lares americanos, donde se observan aportes indígenas, tales como la música instrumental, la danza, los instrumentos musicales, y la relación directa con lo sobrenatural, a través del ritual que incluye estados especiales de conciencia. También están presentes aportes hispánicos, como oraciones, el canto del al¬férez, las Sagradas Escrituras, imágenes sagradas, el calendario ritual y otros elementos de la religiosidad cristiana”237, reconociendo, también, el origen indígena de esta manifestación, al mismo tiempo que la influencia occidental. Esos “estados alterados de conciencia” son reafirmados en investigaciones recientes238, explicándolos a través de la reiteración de los sonidos y los bailes que duran varias horas y que afirmarían también su raíz no cristiana. Puede Página siguiente: Baile religioso que representa a los indígenas norteamericanos, en el frontis del Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria. 182

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ser también, que en algún momento existiera el consumo de bebidas u otro tipo de estimulantes vinculados al rito (o no), tal y como pudimos observar en el archivo a comienzos de siglo XX o como se ratifica en a fines de los ’70 cuando el Señor Apostólico de la Prelatura Nullius de Copiapó, don Francisco de Borja Valenzuela, dirigió a los fieles a propósito de la proximidad del 2 de Febrero: “Amados fieles, he sabido con dolor, que junto a toda la belleza espiritual hay algunos actos y costumbres que es necesario corregir y que esperamos que vosotros, obedientes hijos de la Santa Iglesia, podréis, con todo empeño, remediar. Y lo primero que deseo recordar a todos, es que la Fiesta de la Candelaria, es una festividad religiosa; no es una fiesta profana, de pecado y de injuria al Señor y a la Virgen ¿Creéis, acaso, que la Virgen bendecirá al hombre que junto con dejarle algún dinero para su culto, profana su nombre de cristiano e hijo de María, y comete pecado mortal, por ejemplo, bebiendo en exceso?”239. Sin embargo, hay antecedentes de finales del siglo XVIII en que ya se había advertido ese carácter “pagano” de los bailes religiosos en general, “Parece que estas danzas, sin duda de intención religiosa cristiana pero con bastantes detalles de un primitivismo bien efectivo entonces, concluían a veces en desordenadas francachelas. Esto terminó por enfadar a las autoridades eclesiásticas que comenzaron por estimularlas, según se ha dicho, pero que se alarmaron con lo que se estimó una “paganización en el culto”.240 Al respecto, Pereira Salas asegura que en el proceso de la evangelización predominante en la época colonial, fue una decisión eclesiástica la de tolerar las prácticas devocionales que hoy dan forma a las distintas danzas religiosas popular, en particular la de los Bailes Chinos, prácticas que siendo realizadas por indígenas o descendientes de éstos, de otro modo tampoco pudieron ser erradicadas por la autoridad religiosa, pero que en ese momento se comprendió que era más fácil la creación de una religiosidad americana, más que extirpar los cultos. Este hecho es muy relevante para que actualmente, podemos plantearlos como uno de los ejes fundamentales que otorgan el valor patrimonial de las prácticas culturales más relevantes que se dan ese espacio- tiempo festivo y que, además, trasciende en lo espiritual del Santuario. Uno de los primeros esfuerzos que se ha realizó por la preservación de la tradición, provino de parte de Crisógono Sierra, el Padre Negro, quien ha trascendido por el cariño y agradecimiento que la comunidad le tiene y esto puede tener su origen en que, además de trabajar en la construcción del templo nuevo, consideró dentro del culto a los bailes chinos organizándolos a través de la “Hermandad de los chinos”. En 1946 además, se conformó la Sociedad de Socorros Mutuos Nuestra Señora de La Candelaria, que organizaba las cofradías de chinos y morenos, bajo las órdenes de un Cacique General, cargo que en la actualidad ha perdido

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vigencia, demostrándonos los riesgos de ignorar el patrimonio. Otra de las prácticas que se ha perdido en el Santuario es la de la procesión que se realizaba junto a los devotos por la región. Esta consistía en que en los días festivos la imagen recorría la región en donde era recibida por los bailes chinos de las localidades, además de los bailes propios del Pueblo de Indios. En cada una de las paradas, que incluían hospedaje, se celebrara y agasajaba a los danzantes241. En la actualidad sólo existe una agrupación que reúne a los promeseros que van a visitar otras localidades, pero que lamentan profundamente, por un lado que no realice la procesión por la región y por otro, que no puedan llevar la imagen con ellos. Sin embargo, se mantiene el ideal comunitario, ya sea al viajar junto a los miembros de la Asociación, como nos ocurrió en julio de este año en la fiesta del Carmen de La Tirana, en que además de invitarnos y recibirnos, ellos a su vez habían sido invitados por la Asociación Norte Juan Pablo XXIII de baile español del Carmen de Antofagasta, con quienes mantenían la tradición de ir saludar y despedirse y compartir el espacio que se les había asignado, al mismo tiempo, se dejaba ver la organización y esfuerzo que hace cada uno de los integrantes- que en algunos casos asisten con sus parejas e hijos y en otros por una motivación personal y la promesa hecha a la Virgen del Carmen- por asistir año tras año, reorganizando los tiempos laborales y de vacaciones en pos de este espacio festivo-religioso, además, del costo económico que implica. A mediados de siglo XX en Copiapó, las agrupaciones de bailes religiosos eran sólo dos: el baile grande y el baile chico, las que posteriormente se convirtieron en los bailes número 1, 2, 3 y 4 donde sólo bailaban hombres y que se caracterizaban por tocar únicamente con tambores y flautas. De ahí que en las entrevistas realizadas se mencione como un hecho muy significativo, la aparición de una agrupación con instrumentos mayores o gruesos, influenciados por los bailes religiosos del Norte Grande, como fue el Baile Moreno de Copiapó242 en 1958, el que ponía en riesgo la tradición de los bailes chinos por lo llamativo que podía resultar para nuevos integrantes. Desde esa misma época cuentan que la “virgen sabe de “enojos” y entre ellos, se recuerdan sus disgustos, cuando los prelados tuvieron la intención de darle una presencia “más adecuada” por la gran cantidad de población que convocaba, pretendieron sustituirla por una figura de mármol o metal, o darle una iglesia más pomposa, sus “enojos” se tradujeron en temblores y terremotos. “Esto ha aumentado los prosélitos de la Virgen Morena y las ceremonias siguen celebrándose como antes, en la capilla vieja”.243 Parece una anécdota dentro del relato, pero si establecemos estos ires y venires, vemos que esa práctica se mantiene, aun estando las dos Vírgenes en el templo nuevo, los chinos pasan a saludar al templo antiguo, argumentando que es ahí donde estuvieron los restos de Mariano Caro Inca (que ya fueron trasladados), pero que podría dar luces de algún hecho más trascendental involucrado. Además, es importante mencionar que en la década de los ’70 se intentó prohibir que las dos imágenes salieran en procesión,

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dejando la imagen histórica- la de piedra- en la Iglesia, pero la comunidad se opuso rotundamente, contando hoy en día el triunfo de haber impedido aquel mandato y que “siempre, pero siempre, han salido las dos vírgenes en procesión”.244 En la actualidad, los bailes chinos y religiosos en general, tienen cargos para las distintas labores y roles que hay cumplir (canto, baile, coordinación, orden, etc.), pero además, se debe organizar la visita de bailes externos y la fiesta anual junto con velar por los intereses espirituales y sociales de sus miembros (ensayos, reuniones, catequesis, iniciación, etc.), lo que queda a cargo de la Federación Regional de Bailes Religiosos. Desde hace ya bastante tiempo, las festividades en Chile se han ido reglamentando para evitar los excesos, especialmente cuando se trata de contextos religiosos, por ejemplo, a través de la ley seca o de un estricto código que rige y que deben aceptar los danzantes y músicos antes de ingresar a algunos de los bailes religiosos, el que apunta a un modelo ético-moral más allá de las festividades. Otra de las normativas que mantiene la tradición pero que tensiona la relación entre los bailes chinos es la aceptación del ingreso de mujeres a las agrupaciones, estableciéndose la diferencia entre los “tradicionales” y “mixtos”, a pesar que en el caso donde participan mujeres, ellas no utilizan instrumentos y se mantienen a un costado de la manera más discreta posible. Otro indicador más del peso de la creencia en que se dice que la Virgen es celosa al igual que la mina, por lo que no es conveniente la participación explícita femenina, a pesar de que ha ido en un aumento el número de trabajadoras en el rubro. Llama la atención también, dentro de las prácticas que nos dan luces de la continuidad y el legado que las normas evocan de la tradición, lo que se indica en el artículo n° 1 de los chinos, en el que se señala que se debe profesar la religión como principal requisito “no importando la nacionalidad”245. Lo que nos confirma la idea planteada anteriormente, que ya sea por haber sido la puerta de entrada a Chile o ser un polo de atractivo económico, se convirtió en una zona altamente poblada por migrantes. Territorialmente, son varios los problemas que el relato del hallazgo nos plantea. En primer lugar, la historiografía tradicional chilena estableció durante mucho tiempo que Copiapó fue el límite sur de la expansión incaica, por lo que se valoraba esta zona por la influencia andina que recibieron de una civilización que se consideró superior, de acuerdo a los sistemas clasificatorios europeos, en contraposición a los pueblos indígenas del sur que no habrían logrado una organización centralizada. Sin embargo, en la construcción de la identidad nacional se negaba la influencia tanto de indígenas como de afrodescendientes, étnicamente hablando, al mismo tiempo que se establecieron diferencias con los países vecinos del norte, como si incomodara un pasado común. Es relevante establecer esta salvedad, ya

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que indagando en los archivos para encontrar a Mariano Caro Inca, no aparece ni en los registros de los libros de bautismo ni defunciones, por lo que podríamos pensar que el nombre Mariano tendría una relación directa con la superposición del culto cristiano-indígena e Inca establecería la influencia desde el Perú o Bolivia. Encontramos el apellido Caro en los registros del archivo, pero no el nombre como tal ni en la fecha señalada en el mito de hallazgo. En este punto debemos tener en cuenta que además de la influencia andina desde el norte traída por los Incas, las diversidad de las culturas locales, tanto del interior como de la costa y las poblaciones provenientes del noroeste argentino, se sumó durante los siglos posteriores a la llegada hispana, el intercambio con las culturas del sur (Aconcagua246 y Mapuche, principalmente) que fueron trasladadas para que trabajaran la tierra y en labores extractivas minerales cuando la población local había disminuido drásticamente. Una de las características fundamentales de los hombres que concurrían y concurren a la mina, con el sacrifico de las duras, arduas y peligrosas jornadas laborales, de los que volver al encuentro con los seres queridos y con la amada Virgen no se tenía ninguna certeza, es que proviene la humildad ante la inmensidad, esa que ven en sus trabajos directamente en la roca y la montaña o ante la espiritualidad que cíclicamente renuevan el día dos de febrero. Esa humildad se refleja también en la vestimenta que llevan y que dicen ha ido cambiando con el tiempo, ya que en algún momento se habría bailado y tocado directamente llegando de las minas, hasta posteriormente, adaptar los materiales a las telas y accesorios modernos, pero que simbolizan la identidad de los copiapinos del pueblo de indios, usan: “... casacas y pantalones de un solo color, azulino, violeta o rosado. Pantalones adornados con lentejuelas. Cinturón ancho con adornos de cuentas azules, verdes y rojas. Sobre las caderas penden los culeros de cuero de los antiguos mineros. En las espaldas cuelgan grandes pañuelos de fantasía”.247 A fines de la década de los 1980 y destacando el sello en las manifestaciones religiosas populares que dio Fernando Ariztía al período en que estuvo a cargo de la Diócesis, definió a los bailes como: “...una comunidad de nuestra Iglesia. Son organizaciones de fieles católicos, que se han formado con el objeto de rendir culto a la Santísima Virgen María. Y a través de Ella, escuchar y acercarse a su Hijo Jesús. Son parte pues, de nuestra Iglesia Católica”.248

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Notas 203.- Glave, Miguel, De Rosa y Espinas, economía, sociedad y mentalidades andinas, siglo XVII, IEP, Lima, 1998. Cap III, La Ciudad, p. 138-139. 204.- Mercado, Claudio. Ritualidades en conflicto: los bailes chinos y la Iglesia Católica en Chile Central:2002. 205.- Gelbman & Timothy, 2011.

206.- Sagredo, Rafael. Chile, del orden natural al autoritarismo republicano.

207.- Claudio Mercado señala que los primeros antecedentes de los bailes chinos están en las flautas del “Complejo Aconcagua”. 208.- Uribe Echeverría, Juan. 1978: 30.

209.- Sagredo, Rafael. Chile, del orden natural al autoritarismo republicano.

210.- http://www.historia.uchile.cl/CDA/fh_article/0,1389,SCID%253D15707%2526ISID%253D563%2526PRT%253D 15699%2526JNID%253D12,00.html

211.- Aunque no se pudo realizar un catastro demográfico producto del tiempo que duró la investigación, si fue posible establecer la diferencia a partir de los libros de bautizos y defunciones en el Archivo del Obispado de Copiapó. Esta idea además está presente en el relato oral de los copiapinos entrevistados.

212.- En la Memoria presentada por el cura I Vicario foráneo de Copiapó don José Antonio Julio, al Iltmo, señor Obispo de La Serena Dr. Don José Manuel Orrego, en la visita que practicó el 6 de agosto de 1872: 11. 213.- Visitas. Libro II de inventario y de autos de visitas. 1709- 1850. Parroquia de Copiapó. Página 39. 214.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. Página 17. 215.- Ídem.

216.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. Página 103.

217.- Libro III de Inventarios y de actas de visitas episcopales. 1851-1925. 10 de junio de 1901.

218.- El padre Negro es importante en este relato, no sólo por el cariño que le tiene la ciudadanía, si no que también porque existe en la memoria colectiva un relato en torno a la predicción del terremoto de 1922 en el que se dice que él habría advertido sobre el evento. Más allá de las ideas y creencias que se tienen al respecto, es relevante destacar el suceso puesto que en él, la capilla antigua se vio seriamente afectada, quedando prácticamente en el suelo, impulsando la construcción del templo nuevo. Fallecido en 1945. 219.- Uribe, Juan: 1978:25.

220.- Álvarez, Guillermo:1999:19

221.- Página web del Santuario, en http://www.iglesia.cl/especiales/santuarios/04.html 222.- Idem

223.- Pizarro, Jaime. Mirando al futuro con esperanza. Frutos de una experiencia intereclesial. En 50 años Diócesis de Copiapó 1957-2007: 2007: 191.

224.- Claudio Mercado señala que los primeros antecedentes de los bailes chinos están en las flautas del “Complejo Aconcagua”.

225.- Urrutia Blondel en su texto “Danzas rituales de la provincia de Santiago”, le otorga gran relevancia a la sonoridad afro en los bailes religiosos. 226.- Uribe Echeverría, Juan. 1978: 30.

227.- Archivo Obispal de la ciudad de Copiapó.

228.- González, Daniel. Tesis para optar al título de antropólogo social “Discurso y ritual. Fragmentos desde la religiosidad popular.” 2012. 229.- González, Daniel. Idem.

230.- Álvarez, Guillermo:1999:31.

231.- Sonido rajado es la forma de caracterizar la explosión que se hace de los instrumentos de viento que se soplan con fuerza y no dan sonidos afinados o tonos.

232.- Ramos Rodillo, Ignacio: Construcciones y disputas en torno a lo mestizo: canto a lo poeta y bailes chinos en Chile Central, del folklore a la diversidad cultural: 2011.

233.- Entre ellos el antropólogo Daniel González y el historiador Milton Godoy, quienes tienen investigaciones en curso al respecto.

234.- Citamos este ejemplo, ya que no hemos encontrado hasta ahora una descripción similar para Copiapó, sin embargo, establecemos una continuidad territorial respecto a las manifestaciones folclórico-religiosa de los bailes chinos. 235.- Urrutia Blondel, Jorge. Danzas rituales en la provincia de Santiago: 1967: 59.

236.- Godoy, Milton. Chinos. Mineros danzantes del Norte Chico, siglos XIX y XX. 2007.

237.- Aldunate, Carlos. Con mi humilde devoción. Bailes Chinos en Chile Central: 2003: 6.

238.- Por ejemplo en las investigaciones ya consolidadas de Claudio Mercado o Víctor Rondón. 239.- Uribe Echeverría, Juan. 1978: 34-35. 240.- Idem: 48

241.- Uribe Echeverría señala que esa tradición se habría perdido aproximadamente hacia finales de 1920: 1978: 22. 242.- Álvarez, Guillermo:1999:42

243.- Plath, Oreste. . En Geografía Religiosa en Chile en Revista En Viaje, N° 213. Segunda parte. Julio 1951. Pp 1-16. 244.- Entrevista realizada a Carlos Carvajal en Julio de 2013. 245.- Uribe Echeverría, Juan. 1978: 30.

246.- Claudio Mercado señala que los primeros antecedentes de los bailes chinos están en las flautas del “Complejo Aconcagua”. 247.- Uribe Echeverría, Juan: 1978: 40.

248.- Cartas de Don Fernando. Un pastor al estilo de Jesús. Homilías, reflexiones y otros escritos. Monseñor Fernando Ariztía Ruiz. Obispo Emérito de Copiapó. Carta de Enero de 1988. Página 87.

LÃnea de Tiempo

CRONOLOGÍA HISTÓRICA DEL SANTUARIO DE NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA DE COPIAPÓ.

1561

194

1580

1581

1604

1662

1664

La Iglesia de Nuestra Señora del Rosario es nombrada en 1580 como cabeza de doctrina.

Llega a la zona la orden religiosa de Nuestra Señora de la Merced, a cargo de fray Juan Sciénaga.

Terremoto en la Serena.

Llega la orden franciscana a Copiapó.

Se construye el convento de Nuestra Señora de la Merced, entre las calles Chañarcillo y Yerbas Buenas. A partir de este año, habría comenzado el registro de la vida religiosa en Copiapó.

1713

El capitán Francisco de las Heras realiza mesura de tierras y reconoce asentamientos indígenas, como Choliguín conocido también como Iglesia Colorada, ya que en ese lugar se habría levantado en épocas tempranas de la conquista española una capilla, la primera en el valle.

1739

Terremoto Coquimbo.

1743

1744

1766

1773

Se establece la Compañía de Jesús en Copiapó.

En los márgenes de Copiapó, fue creado el Pueblo de Indios de San Fernando, por decreto del Gobernador Manso de Velasco, con advocación al Príncipe de Asturias (después Fernando VI) denominación que perduró hasta 1836.

Se inaugura la Iglesia Matriz de Copiapó en el lugar en que está emplazada actualmente.

Visita pastoral del Obispo Juan de Sarricolea y Olea señala que el pueblo de indios de San Fernando aún no tenía iglesia y pide que se levante una capilla para que los indígenas sean adoctrinados.

195

196

1780

1796

Mariano Caro Inca oriundo del pueblo de Indios de San Fernando, encontró la imagen de la Virgen de La Candelaria en los sectores cordilleranos. Llevó la imagen hasta su hacienda donde, desde que se supo la noticia en el Pueblo de Indios, comenzó a congregar a mucha gente en torno a ella. Se cuenta que la imagen habría llegado el 02 de febrero de 1780 hasta la hijuela en el pueblo de San Fernando.

Terremoto en Copiapó.

1797

1801

Sismo en la Serena.

1819

1822

1833

Terremoto y Tsunami en Copiapó.

Temblor en Huasco

1840

1843

1847

1858

1859

1864

1877

El Papa Gregorio XVI establece obispados en Concepción, Santiago y La Serena. De este último dependía Coquimbo y Atacama.

Sismo en la Serena.

Sismo en Copiapó.

El vice párroco Millán Rivera describe la iglesia antigua en el inventario de la Capilla de San Fernando, ubicada en el pueblo de Indios: “Tiene 16 varas de largo, 7 de ancho i 6 de alto” además, “Se halla en buen estado, el interior está blanqueado, su altar pintado y su sacristía bastante aseada”. En el inventario de la Capilla de San Fernando se indica que el título de propiedad no se encuentra.

Terremoto de Copiapó.

Sismo de Copiapó.

Terremoto de Copiapó y Tsunami en Caldera.

197

1880

Terremoto Illapel.

198

1890

1892

El párroco Andrés Márquez le escribe al Obispo de La Serena, sobre la capilla antigua, que esta se encuentra en muy mal estado.

1901

1902

1904

De acuerdo a la memoria realizada para constatar el estado de las parroquias, se señala sobre la capilla de la Candelaria (antigua) que “La de S. Fernando. En regular estado”.

Sismo en el Norte Chico.

1907

1909

1910

1911

1922

1923/1924

Sismo en Copiapó.

Los terrenos en que se encuentra el Santuario, fueron adquiridos por el parlamentario de Copiapó Bruno Sergio Pizarro Espoz, quien pertenecía al Círculo Católico de Copiapó, como miembro honorario. Fue él quien habría donado los terrenos para la construcción de la nueva iglesia.

Se menciona por primera vez la construcción de la iglesia nueva: “Existe una capilla en construcción, que reemplazará a la antigua, en terreno propio. Los títulos de propiedad de ese terreno están en el archivo parroquial. En la obra hay diez tablones y una carretera de cañas de Guayaquil”.

Terremoto en Copiapó. Luego del terremoto, la antigua capilla quedó prácticamente en el suelo, lo que impulsó la construcción de la nueva iglesia, especialmente por la motivación del padre Crisógono Sierra .

Sismo en Copiapó.

199

200

1936

1939

1944

1946

1955

1957

Se construye un nuevo templo. Crisógono Sierra recibió la ayuda en terreno de los padres franciscanos: Euquerio, Avelino, Cosías y Polidoro . Ésta terminó en 1936 , pero de acuerdo a otros antecedentes, sólo se construyó la nave central.

Sismo en Copiapó.

El padre Polidoro Van Vliervergh impulsó la construcción de la nave lateral derecha del santuario.

Sismo en Copiapó. Pío XII crea la Administración Apostólica de Copiapó.

Sismo en el Norte Chico.

A partir del 31 de octubre Copiapó es nombrada diócesis, cuyo primer obispo fue Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín.

1968

1976

2010

1946

1957

Iglesia de Nuestra Señora de la Candelaria erigida como parroquia en 1976 por Monseñor Fernando Ariztía.

Última vez que la Virgen Candelaria sale en procesión hasta el Campamento Esperanza para acompañar a las familias de los mineros atrapados en la mina San José.

Pío XII crea la Administración Apostólica de Copiapó.

A partir del 31 de octubre Copiapó es nombrada diócesis, cuyo primer obispo fue Monseñor Juan Francisco Fresno Larraín.

1968

201

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