易學與世界新秩序的構建論文集三 by eastspider eastspider

运用现代数学和天文学方法探解易经符号系统千古之谜作者：金湛东

一．探解易学千年公案《周易》是公开流传下来的、我国最早的一部经典之一，约成书于西周时期。《史记》载“文王拘而演周易”，即传说周文王被商纣王囚在羑里（据考今河南省安阳市汤阴县城外）时潜心研易而推演出来的，故有“文王演周易”的故事广为流传。春秋战国时期，有很多人依托周易的卦爻形式创立发挥哲学思想。大约在战国、秦汉之际，以孔子为代表的一些儒家学者系统整理了解说《周易》的作品，并把它们编篡成书，这就是后来在中国思想史上影响巨大的哲学巨著──《易传》。到了汉朝“独尊儒术”时期，因《周易》相传曾有过“人更三圣，事历三古”（即上古时代伏羲氏画“八卦”、中古时代周文王演“周易”、下古时代孔子作“易传”）的光辉历史，故被奉为儒家经典，成为经学家们研修的一项专门学问，为“易学”的应用发展积累了丰富的经验和学术资源。此后，《周易》的 “经、传、学”始终稳居中国历朝历代（民国以前）学术的核心地位，成为当时研修者观察宇宙人生，锻炼思维能力，建构学说的理论基础，对于形成独具特色的中华文化，促进中华文化的发展产生了无与伦比的影响。迄今，学术界公认《周易》的“经、传、学”是中华文化之源。在人类文明进入二十一世纪的今天，中国已成为举世瞩目和竞相合作的经济发展中心，随着中国加入 WTO 的发展进程，尤其 2008 北京奥运会的举办，越来越多的国家开始了解、学习中华文化，中国政府同时也把中华民族的伟大复兴，中华经济与文化在世界的崛起作为国家发展的核心战略。中国成为世界最为关注的经济中心，同时必然会成为世界最为关注的中华文化中心。中国自鸦片战争以来，一直在学习引进西方文化和科技文明，尤其是科技文明，但这毕竟是发展的手段，中华民族的核心文化符号是什么？随着世界经济一体化，社会政治经济结构的发展变化，思想观念和研究方法的更新，我们今天研究传统文化也该是有所创新、有所发现的时候了。几千年来，易学的研究一直有很多谜团萦绕在人们的周围，首先是《周易》的符号体系如何建立？如何推演？八卦及伏羲八卦图如何设立？文王八卦图和六十四重卦如何推演？河图、洛书如何产生？等等诸多疑问，不一而足。这些问

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正易心法天人合一修炼图

易密传承之干脉（即腑脉）身根密印图之一

有关“易学的世界观与方法论”，以及“易学符号系统”推演论证的详细内容见易学专业教程：《易学基本原理探究——光环易学基础概论》，中国书籍出版社，2009 年 5 月出版。联系信箱：aura95@163.com

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《光环易学》建立了易学公理化科学体系，实现了运用现代数学方法与天文学知识对易经的符号系统如太极、阴阳、四象、五行、八卦、伏羲八卦图、文王八卦图、河图、洛书的设立与由来进行系统的推演论证。下面简介伏羲八卦图和文王八卦图的推演过程。

二．伏羲八卦图推演过程

图①

南极

昼短夜长

南极图② 南极昼长夜短

北极南极

南极北极南极

北极南极

北极

北极南极

图③ 北极南极北极南极北极

北极

图①②③叠加北极

在太阳与地球相对关系中，若定义昼长夜短对应黄色和阳爻，昼短夜长对应蓝色和阴爻，可分别得出冬至与夏至点的伏羲八卦图式。伏羲八卦图深层内涵之

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一是“一切象具足阴阳两面并可通过外缘来开显”。具体的图示演绎推理如图。

南极

南半球冬至

赤道面

北半球夏至 23度26分黄道面

北极

南极

黄道面 23度26分南半球夏至赤道面

北半球冬至

北极

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三．文王八卦图推演过程 3.1．地日自公转全息模型地球自转同时绕太阳公转，在天文学中所定义的天球中，以与黄道面垂直的指定经度为视角，从地心向外观察太阳运动，则形成下面图式：实日心 S

北半球冬至时太阳之直射点

南极

实阴阳分界线

α 南回归线逆

顺

β=2*（90-α）

地心 E 北回归线

虚日心 S’

北半球夏至时太阳之直射点

黄道面北极

虚阴阳分界线

3.2．地日自公转全息模型与四象的对应关系以老阳逆转之“九宫四象图 U”的阴阳动态模式，与地日自公转时空全息模型中的太阳从北半球冬至点逆转到北半球夏至点的过程对应；以老阴顺转之“九宫四象图 D”的阴阳动态模式，与地日自公转时空全息模型中的太阳从北半球夏至点顺转到北半球冬至点的过程对应； “图 U”与“图 D”二者叠加，则得到如下图式：

老阳老阴分界线

老阳逆转之九宫四象图 U 实黄道面单爻对应方位β角

老阳上爻边界线

虚黄道面老阴顺转之九宫四象图 D

老阴老阳分界线

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3.3．四象按地日自公转全息模型运动方式交合 “四象图 U 之老阳”和“四象图 D 之老阴”同时相向转动一个爻位即 β 角

度后，因阴阳无尺寸大小之差别，故图 D 在实黄道面的上半部分与图 U 在实黄道面的下半部分交合形成下面图式。

老阴顺转之九宫四象图 D 在实黄道面的上半部分

老阴顺转老阳逆转 β 角度到对方之位交合成象即九宫四象图 A

老阳逆转之九宫四象图 U 在实黄道面的下半部分

实黄道面

单爻对应方位 β角

恒等于〓老阳上爻边界线

虚黄道面

β角

虚黄道面

上面九宫四象图 A 为自成一体的太极四象图。为便于区别，把其颜色转换为黑白两种颜色，白色对应黄色为阳，黑色对应蓝色为阴。

恒等于〓

同理， “四象图 U 之老阳”和“四象图 D 之老阴”同时相向转动一个爻位即

β 角度后，因阴阳无尺寸大小之差别，故“图 D”在实黄道面的下半部分与“图 U”在实黄道面的上半部分交合成如下图式。老阳逆转之九宫四象图 U 在实黄道面的上半部分

实黄道面单爻对应方位 β角虚黄道面

老阴顺转老阳逆转 β 角度到对方之位交合成象即九宫顺逆四象图 M

老阴顺转之九宫四象图 D 在实黄道面的下半部分

实黄道面恒等于〓老阳上爻边界线

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β角

虚黄道面

3.4．四象图交合之象叠加成文王八卦图根据上述描述过程，可知四象图 U 与四象图 D 按同一轴心相向转动单个爻

位（β 角度）后，在实黄道面处交合形成四象图 A 和 M；按照四象图 A 和 M 形成的特征，把四象图按 A、D、M、U 进行排序，则有如下模式：

图 D 顺转、图 U 逆转各单爻位即 β 角，图 D 上半部分与图 U 下半部分基于黄道面交合成九宫太极四象图 A（0）

老阴顺转之九宫四象图 D（1）顺转单爻位 β 角再返回原位

图 D 顺转、图 U 逆转各单爻位即 β 角，图 D 下半部分与图 U 上半部分基于黄道面交合成四象图 M（2）

老阳逆转之九宫四象图 U（3）逆转单爻位 β 角再返回原位

把图 A、D、M、U 按上面排序，再从内向外分别对应“中宫，下、中、上爻位”叠加起来，可得如下八卦排列图式，即流传至今的文王九宫八卦图。

老阴顺转老阳逆转 β 角到对方之位交合而成的九宫顺逆四象图 M

老阳逆转的九宫四象图 U 实黄道面

南

β角虚黄道面

老阴顺转老阳逆转 β 角到对方之位交合而成的九宫太极四象图 A

老阴顺转的九宫四象图 D

历史流传的文王九宫八卦图（从内向外看）

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若图 D 老阴逆转，图 U 老阳顺转，按上述交合过程可得如下八卦图式。

老阴顺转老阳 β 角到对方之位交合而成的九宫四象太极图 A

老阳顺转的九宫四象图 U 虚黄道面

南 β角实黄道面

老阴顺转老阳逆转 β 角到对方之位交合而成九宫顺逆四象图 M

老阴逆转的九宫四象图 D

实际上，该八卦图是“易密传承”中文王的另一八卦图式，只是没有公开流传。若把八卦图内的九宫太极四象图进行对应变形，则得出如下图式：

南

文王八卦图式之一（从内向外看）文王八卦图式之二

按照天文学知识和数学方法推演得出的两个文王八卦图，与“易密传承”之核心经典《易龙图》中的，运用乾坤两卦中爻变化序列进行推演的两个文王八卦，说明“乾坤两卦中爻变化图的结论完全一致（详见后面“易密传承公开面世”）序列与地日自公转天象存在必然的对应关系” 。

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上述过程的简略图示如下：

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金湛东简介金湛东，中华传统经典文化的研修与实践者，号光环居士。现为（中国社会科学院）国际易学联合会特约教授，圣龙国学书院院长，已出版的专著有《易学基本原理探究》等。（注：该著作运用现代数学方法和天文学知识对太极、阴阳、四象、五行、八卦、伏羲先天八卦图、文王后天八卦图、河图、洛书、六十四卦、天干、地支等易学基本原理进行详细推演论证，被易学界一些专家誉为“开解了易学符号系统千古之谜”。）金先生先后毕业于天津大学理学院数学预测与计算机应用专业，获学士学位；清华大学经济管理学院，获高级工商管理硕士学位（EMBA）。具有近二十年的企业管理和项目投融资经验，曾任职某 IT 公司董事总经理、某著名上市公司投资合作总监和某著名上市公司之集团公司董事长助理等职务。金先生自少研习中华儒道易佛等传统文化二十余年，且有幸得到“唐密大阿阇黎”传授易密之易龙图（即周易、风水学、奇门遁甲、大六壬、太乙神数、六爻预测学、梅花易数、四柱命理学等应用易学之源头）、正易心法（即易密天人合一之道修炼法）与唐密（即唐朝汉传佛教密宗）药师法，和“道净禅密大居士” 点化生命科学体系禅定心要法门，以及得到汉藏密宗大成就者秘密灌顶传授三人不传的大圆满无上瑜伽密法；并与工作生活实践相结合，有较深感悟。近年来，金先生已先后在清华大学、辽宁省委党校、辽宁省国税局、广东省梅州佛学院等地举办了多场国学讲座，受到了热烈欢迎和广泛好评。在国际易学联合会“2009 年国际易学论坛”上发表主旨演讲，受邀为与会企业家讲授《易经与佛经的智慧》之专题讲座。金先生运用佛易风水学和现代经济管理学的原理与方法，主持完成了福建省南平市（世界双遗产武夷山所在地）养生产业规划等项目。近年来，金先生还利用业余时间，面对广大普通听众举办国学公益讲座，主讲圣龙国学智慧、佛学智慧、易经智慧、国学养生等方面内容，2009 年举办公益讲座 6 场，为推广普及中华优秀经典文化做出了积极的奉献。金先生尊重科学，喜好研究古今中外数学、哲学、宗教学和自然科学，尤其对中华经典文化——如佛学（包括禅、净、密、瑜伽等）、易学、道学、儒学、内家武学、中医药学等有浓厚兴趣。在多年潜心研修的基础上，致力于将中华经典传承文化与现代社会做人处世、生涯规划、综合风水环境规划、企业战略规划、重大事件预测决策、组织文化建设、养生健康实训、智慧及潜能开发、心灵修炼、终生身心教育、公益慈善事业之实践相结合，以独特视角，诠释神州千年道德文明，弘扬中华及世界其他各民族优秀经典文化。联系信箱：aura95@163.com

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题的研究和破译，无疑是中华民族对整个人类的贡献，无疑会推动中华文化在世界的影响，必将大大促进中华民族复兴的伟大事业。在中国确立“树立科学发展观，构建和谐社会”与“和平共处，互利共赢，构建和谐世界”发展宗旨的今天，正是中华优秀传统文化与现代文明相适应的重大历史机遇期，正是中华传统文化的继承及科学发展推动中华文化走向世界、指导推动人类现代文明走向和平健康与发展进步的新时代。《周易》在历朝历代都被儒道等诸家奉为“万经之首”，在历史上的每一次文化变革中，都曾扮演了重要的“新思想新观念之基础”的角色，如汉代学者用它融合儒学、自然科学及阴阳五行学说，魏晋学者用它会通儒、道两家的哲学，唐代的学者或高僧大德把它与佛家密宗（唐密）融会贯通，宋代理学家又用它合流儒、道、释三教。易学也在这一次次的充当“理论基础”的过程中不断地充实和发展了自己。那么，在全球政治经济文化互相融合、相互影响的大趋势下，在民族化与世界化高度和谐统一的今天，曾经扮演了重要历史角色的中华易学，又将扮演什么样的角色呢？当然，作为中华民族的一员，每个人都希望易学不仅在中国现代化建设发展过程中发挥重要作用，更希望它能在整个世界的发展进程中发挥应有的价值，这也是中华民族给全人类的贡献。迄今为止，只有较少的一些研究者运用“现代数学公理化学科体系”方法试图对易学进行系统整体地建构和梳理，但对流传几千年的一些易学谜团仍未得到合乎现代科学逻辑的系统开解。而事实上，从学术发展史的角度来看易学，若从商朝时期算起，至今已经历了三千多年的发展历程；在这三千多年的发展过程中，易学已形成了一套独特的概念体系、符号体系、研究方法、易学世界观和方法论，这是我们伟大的祖先积累留下来的宝贵精神财富。历史相传，在商殷末年，殷纣王将西伯侯姬昌（即周文王）押囚于羑里七年，周文王忍辱负重，精心研易；在夏易和殷易的基础上将《伏羲八卦图》演化成《文王八卦图》，重组六十四卦，著成千古经典《周易》。宋朝时期的大易学家邵雍创立易学“先天学说”，把上述八卦图分别称之为《伏羲先天八卦方位图》和《文王后天八卦方位图》。历代注解《周易》的易学著作甚多，因阐释观点多有差异，故《周易》在流传过程中曾出现了许多不同的传注本。在汉代，儒学者将《周易》中的六十四卦上下经文，连同春秋战国以来的研易著作《易传》即“十翼”合编，统称为经传十二篇。这就是我们常见的、流传较广的汉代《周易》传本。汉代时期大兴儒学，经传合编的《周易》由《易经》和《易传》两大部分组成，在儒学家们的推崇下得以广泛流行并在当时产生了巨大影响，以致许多后来

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学者在研读《周易》时都遵循《易传》所开辟的研易道路。但我们不难发现流传至今的《周易》之六十四卦上下经篇缺少立说、设卦这个基础学说部分；而《易传》的作者，在着重阐述六十四卦上下经篇的卦爻、系辞所蕴藏的内涵外，同时，也依据当时《周易》的有关流传内容，简要阐述了易学传承的基础学说部分，这样《易经》与《易传》二者合一，才能成为一部比较完整的易学典籍。毋庸置疑，《易传》阐述的内容，为后人研究《周易》留下了许多宝贵的文史资料，为易学的发展做出了巨大贡献。但至今，还没有出现全面系统阐释《周易》立说、设卦等问题的基础学说，易学界一直没能破译有关《周易》的诸多学术之谜。事实上，到了五代宋初时期，易学发展进入了重要的里程碑阶段。当时，华山道士陈抟得麻衣道者（法名释天照，据说为唐密大阿阇黎即金刚上师，曾经僧寄陕西终南山敬业寺）“正易心法和易图秘密传承（简称：易密传承）”之真传，著有《易龙图》一书（现在社会上公开流传的只有《易龙图》一篇序文，而没有易图正文），将一直秘密传承的易图之其中几个公开于世，从而产生了易学传承的另一种说法“易图说”，易经的立说、设卦秘密开始露出端倪。在陈抟公开的易图基础上而有所发挥的首推周敦颐和邵雍二人。周敦颐著有《太极图说》与《易通》；邵雍流传于世的著作较多，他的易学统称为先天学说，主要著作是《皇极经世》和《梅花易数》。他们的著作对易学的发展产生了深远的影响。北宋的程颐和南宋的朱熹，他们在阐发三国时王弼的易理学说时，也吸收了周敦颐、邵雍等人的学术观点，进一步丰富了易学的理论内容，将易学的宇宙生成论转变为理本论，形成著名的宋朝程朱理学体系。这些大易学家，在形成各自易学理论体系的过程中，不同程度地受陈抟易图的影响，可惜陈抟著释的《易龙图》当时并没有公开传世，他们只得到部分图式，而没有得到这些图式如何推演的要旨。陈抟虽将《太极图》、《伏羲八卦图》、《文王八卦图》、《河图》、《洛书》等图式公开，但他没有正面向世人揭开这些易图的秘密。尽管如此，陈抟已经为解开《周易》的立说、设卦等学术之谜埋下伏笔，为后世解决这些问题做了铺垫。陈抟的“易图说”系统地体现在其所著的《易龙图》一书中，其核心内容就是解决了易经的立说、设卦这些易学的基本问题。陈抟直接指出，伏羲氏所作的八卦图是易学的基础，周文王是在伏羲氏八卦图基础上重组六十四卦而著成《周易》的。他还指出，《周易》的秘密埋藏在伏羲氏和周文王所画的易图内。但由于他隐去了《伏羲八卦图》演化为《文王八卦图》的过程详图，很少有人发现这两图之间存在的相互推演关系，以致他所公开的《伏羲八卦图》和《文王八卦图》等图式在当时颇有争论，其中邵雍、朱熹等人也把“易图的秘密传承即易密传承”

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说成是“易外别传”。从伏羲氏始画八卦到周文王演重卦著周易历经几千年的时间，其间很长的历史时期中国没有正史，春秋战国时著的《易传》中也没有具体记载；虽明确伏羲氏始作八卦，却没有指明伏羲氏所作八卦为何图式，也没有具体阐明八经卦之间相互关系及变化规律，而把注意力集中在六十四卦的卦爻系辞的研究上面。不过《易传·说卦》第三章中也对八经卦进行这样的描述： “天（乾）地（坤）定位，山（艮）泽（兑）通气，雷（震）风（巽）相薄，水（坎）火（离）不相射，八卦相错„„”，实际上，这段文叙述的就是《伏羲八卦图》。关于周文王所推演的八卦图式，在《易传· 说卦》第五章也有描述：“„„万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。„„离也者，„„，南方之卦也，„„。坤也者地也，„„。兑正秋也，„„。战乎乾，乾西北之卦也，„„。坎者水也，正北方之卦也，„„。艮东北之卦也，„„。”《易传》只载其文不见其图，以致于有人认为五代宋初时，陈抟公开的《伏羲八卦图》和《文王八卦图》是《易传·说卦》的这两段文的摹写。而事实上并非如此，《易传·说卦》所述的这两段文与陈抟公开的易图实属不谋而合，因为陈抟不仅指明他公开的这两个八卦图系伏羲氏和周文王所作，而且还指出他公开的两个八卦图埋藏了《周易》六十四卦推演的秘密。如今人类社会已发展到科技文明高度发达的信息时代，人类认识世界的思维方式更加细化和定量化，易学要适应时代的发展，造福于人类，该是以全面系统整体的崭新体系传播于世的时候了，流传几千年的学术谜团也到了该破解的时候了。在中华民族伟大复兴事业的新时代，本书把几千年来一直是口耳相传的“正易心法和易图秘密传承即易密传承”之部分内容，以及相应该内容的部分科研成果公诸于世，希望能为促进炎黄子孙更加深入地感悟我们祖先博大精深的胜妙智慧而有所贡献。下一节将摘选“易密传承”的重要经典之一《易龙图》和《正易心法》的部分内容供广大读者分享和参究。

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二．易密传承公开面世 “易图和正易心法”自古以来一直是秘密传承（即易密传承），易密传承的核心经典有《易龙图》和《正易心法》等，依可考证的历史资料和实际情况而言，迄今为止已系统完整地传承到第七代，且正在向第八代传授延续。如今社会上公开流传的只有《易龙图》的一篇序文但没有易图正文，而社会上公开流传的《正易心法》只有部分文字但没有“天人合一修炼图式和修炼心法”。根据《易龙图·易图序》的内容介绍，传图而不立文字，五代以前一直是口传心授，而对易密传承经典内容进行注释最后成书则在五代末宋初时期。当时由麻衣道者（法名释天照，据说为唐密大阿阇黎即金刚上师，曾经僧寄陕西终南山敬业寺）传给华山道士陈抟，陈抟深得易密传承要旨并进行注释而成《易龙图》一书。《易龙图》按六十四卦数分六十四篇章，另有首序三篇，皆不言作者是谁。通篇分无极篇章第一，太极篇章第二，说卦篇章第三，易图篇章第四和六十甲子衍图各篇章。书中共载易图八十四张，包括伏羲氏所画的八卦图八张，周文王所推演的八卦图十六张，六十甲子衍图六十张。书中的易图推演脉络清晰，系统全面。本书只公开了易密传承的部分研究成果，其他有关的研究成果将陆续公诸于世。下面节选《易龙图》和《正易心法》部分内容与读者分享。

无极篇章第一无极，本来之名。本来无名无立，自然无为，无名无立而名，故曰无极。是故无极为无立文字之义。参考译文：无极，是对一切事物的本来真相人为定义的名称。一切事物的本来真相是没有名称的也没有可为之建立的名称，自自然然而没有任何主观的造作，本来真相没有名称也没有可为之建立的名称，然而却要勉强建立名称，所以把一切事物之本来真相叫无极。因此说无极是没有能为一切事物本来真相可建立的文字之含义。

太极篇章第二夫易之道曰太极，无极而太极。易之道立于一，一即一切，一切即一。

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参考译文：其实易学最基本的世界观和方法论名为太极，一切事物本来面目取名为无立文字之义的无极，故而建立可立文字的太极这个概念。易之道即太极就是以任一事物为参照而把一切精神与物质方面的事物现象建立成“一个全息系统整体”，这个“全息系统整体‘一’ ” 就对应“一切精神与物质方面的事物现象”，反之“一切精神与物质方面的事物现象”同时也对应于“以任何事物为参照而设立的全息系统整体‘一’”。

说卦篇章第三易有太极，是分两仪，两仪分四象，四象成八卦，是故道生一，一生二，二生三，三生万物。八卦类象，万物成形，易之文备矣。…… 阴阳分而生爻，分合而生象，分交而换之则成卦。 …… 参考译文：易学先定义了太极，太极一分为二而定义了两仪（即阴阳），两仪再用一分为二的方法划分而有四象的定义，四象再用一分为二的方法划分则形成八卦的定义，因此说易之道即太极这个全息系统整体“一”经过划分后而产生了一阴一阳（即两仪），一阴一阳再划分产生了二阴二阳（二阴二阳交合而成四象），二阴二阳再划分产生了三阴三阳（三阴三阳交合而成八卦），三阴三阳进行交合形成八卦、八卦重组形成六十四卦，从而揭示万物生生不息的变化规律。八卦归类对应万物之现象，则万物就与八卦建立了对应关系而形成规则，这样就具备了易学的基础体系。„„太极划分为两仪即阴阳，用符号来表示而有阴阳爻，二阴二阳各爻位的阴阳爻分别相交合则形成四象，三阴三阳各爻位的阴阳爻分别交换则形成了八卦。„„

乾上坤下，乾者，纯阳之卦也。坤者，纯阴之卦也。阳其上而阴其下者，天地之象也。是故乾象天而坤象地。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火相射，八卦相错。往者顺，来者逆，是故乾坤其易之象成形矣。参考译文：乾对应上则坤对应下，乾，是纯阳之卦。坤，是纯阴之卦。阳在上而阴在下，这就是天与地的相对现象。所以乾卦对应天而坤卦对应地。天与地（即乾与坤）相对定位，从而有山与泽（即艮与兑）相对，雷与风（即震与巽）相对，水与火（即坎与离）相对，这样形成八卦相对交错排列。往者（由此到彼为往）对应顺动，来者（由彼到此为来）对应逆动，因此乾坤一旦确立则整个易学的框架脉络就形成了。

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易图篇章第四乾首图第一（乾上坤下）乾上坤下，始天地之道也。乾坤交则象，象则形，形而圆，是故成图而天地之文其中矣。参考译文：乾对应上坤对应下，这是天地的自然之道。乾坤两卦相交合则形成八卦变化之象，而卦象则对应各种事物，进而对应各种事物的变化规则，从而一旦建立了对应事物变化规律的易图符号系统，则天地间的一切都纳入其中了。

伏羲八卦图古天文图之一冬至图卷

伏羲氏乾首演图第九（乾上坤下中爻变图）离坎两卦上下爻的顺逆变化序列：逆变→ 离

震

坤

艮

离

←顺变

顺变→ 坎

兑

乾

巽

坎

←逆变

乾坤两卦中爻的顺逆变化序列：逆变→ 乾

离

震

坤

艮

离

乾

←顺变

顺变→ 坤

坎

兑

乾

巽

坎

坤

←逆变

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易密传承之灵龟图（一）

文王八卦图之一

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易密传承之灵龟图（二）

文王八卦图之二

伏羲、文王其他八卦图推演及六十甲子衍图各篇章（略）

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3-2-3 歲運並臨的榮格心理詮釋李競生命理學是一門以一個人出生的年月日時所代表的天干地支配成八個字，以《易經》為基礎，以陰陽五行生克制化為手段，對人一生吉凶禍福進行預測的學問。李虛中以一個人出生的年、月、日三要素為依據發明了三柱法；徐子平在三柱法基礎上發明了四柱法；萬民英則對各種算命方法進行全面系統的整理與彙編，形成了《三命通會》。在命理學的研究和實踐中，經常會遇到歲運並臨這個問題。從數學上的排列組合可知，人在一生中基本上都會遇到歲運並臨，有的人還會遇到兩次及以上，並且是客觀上一一對應的，不存在吉凶禍福的問題。然而命理學又發現，有些人在歲運並臨時出現了凶災；有些人在特定條件下的歲運並臨才出現凶災；而有些人在歲運並臨時不但無凶反而出現了吉事。為了探討其背後的深層心理內因，本文擬通過作者的自我心理分析材料，以榮格心理學原型理論為基礎，詮釋歲運並臨。由於人體是一個巨系統，原型則是人的精神系統的一個子系統，因此根據系統論的原理，原型的精神運動過程實際上也是遵從自組織規律的，即原型也有其目的性和自組織特性。在複雜、開放的環境作用下，得不到適當表現和發展或者總是受到壓抑的原型，就會以原始的、野蠻的、自我毀滅的或攻擊的方式發洩出來，這方面的極端表現即是命理學上所說的“歲運並臨，不死自己死他人”；由於心理對阻止這樣的毀滅可能性的發生的意圖具有意識，當一種原型被有意識地帶到現實中來時，便有可能保證對其以自己最中意的形式實現，這方面的現實表現即是命理學上所認為的有些歲運並臨不但無凶反而為吉。由於榮格的研究方法是重視精神現象，承認心理現象（如想像、幻覺、夢等）在重要性和真實性上並不亞於物理現象。他把夢、幻覺、想像看作是人的心理經驗，並不認為是對現實的歪曲反映，因此嘗試運用榮格心理學詮釋歲運並臨，有可能為命理學的現代研究提供一種新的思路。

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3-2-4 易數的科學解析國際易學聯合會秦秀忠

摘要: ——易經是放之四海而皆準的真理，是不是這樣？需要經過科學的認證。 ——科學的認證必須符合現實法則和生活常識，必須經得起循環往復的推敲和驗證。 ——當今之世，還沒有哪種理論能夠沒有缺憾地認識客觀世界，是不是這樣？我們可以交流。 ——如果能夠用科學的方式認證易經的科學性、讓易經以真正科學的方式服務于現實社會，這是人類之福。 ——我們今天向各位介紹一種認識易經的方法，希望有助於科學地認識易經，在此恭請大家指教。 ——這種方法就是廣義相對空間分析的方法，由於篇幅有限，在此僅做簡要介紹，歡迎審核宇宙全息衍化理論易學解析專版。

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正文

一、世界是物質的，意識是生命物質的表現形式，在認識客觀世界過程中需要剔除人性觀念，只有堅持實事求是的態度才能認識世界的本來面目。

人類生活在全息的世界中，宇宙萬物是全息衍化的，我們應該祛除一切和物質本身屬性不相關的人性觀念、也應該拋棄一切來自於幻想基礎上的宗教信仰、從真實的全息的角度客觀地認識宇宙萬物生成衍化規律。宇宙萬物生成衍化只與萬物的本身屬性相關、在每一個確定的時刻、不會通過虛無的空間和外部的客觀世界發生關係，只有當它們產生相互作用的時候、才會促進彼此之間的改變、而相互作用也是通過媒介物質和相互作用物質的本身屬性共同實現的，存在是一切萬物衍化的基礎，確定的因形成確定的果，世界在因果關係中進化發展，虛假的、迷信的、因為生存不得不想像出來並加以利用的一切主觀的定義都是一種封建的糟粕，物質、生命、科學的精神是第一位的。時間是假設出來的、空間是虛擬體現的、引力和斥力都是依靠主觀的判斷確定的，離開物質和生命的基礎、一切主觀的認識都不復存在，我們不能說我們不可以依靠時空以及力的判斷來認識世界、但我們實在難以認同把這樣的認識說成神經聖典、更加難以贊成以此為基礎粉飾神話人性以及神性，宇宙是再真實不過的客觀存在、人類只不過星球表面的一種表現形式、人類的行為不具有改造世界的客觀意義、一切的意義都是我們人類自封的並賴以滿足自我主觀欲望的，這樣的粉飾沒有錯誤、但是影響了星球人類長久健康生存發展以及三界眾生的生命進化就會被稱之為大逆不道了，這是任何一個科學工作者以及神學研究人員不得不真實面對的問題，我們的認識也就從此開始。談及認識，首先應該解決什麼是認識的問題。

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你看到一件事物，你會描繪事物的面貌和過程；聽到一段聲音，你會說出聲音的意義和特徵；聞到一種氣味，你會品味氣味的特點和感受；離開事物、聲音、氣味就沒有你的思維，離開你的生命軀體也不會產生認識，這種認識的本身就是內在的生命和外在的世界共同形成的一種思維信息交流過程，不僅僅是你自己的，也是客觀世界的，看來好像是你自己的認識，其實卻是你自己和客觀世界共同參與衍化，而這樣的一個衍化其實是全息的，不是僅僅依靠你個人的主觀意志為轉移的。所以我們要說：認識是你自己的也是世界的，思維是一種單向的卻也是全息的，我們必須從全息的也是全方位的角度思考宇宙萬物生成衍化的問題，也必須正確看待自我的主觀性障礙以及客觀因素的制約，既不要被自我的一切人性的條條框框所遮擋也不要被客觀世界的表面現象所迷惑，破除認識障礙是最重要的。一葉障目，需要移開葉片；天生色盲，需要醫治眼疾；即使無礙的認識，也沒有左右萬物衍化的力量；萬物衍化的真正動力在於萬物的本身屬性和相互之間的作用與反作用，坐井觀天是不具有實際意義的，更何況我們人類的衍化以及認識的本身就是屬宇宙萬物全息衍化的一部分，只不過這不應該成為阻擋我們主觀能動地認識世界的願望罷了。登高遠望，你能高瞻遠矚；忘掉自我，你能認識世界；人是需要整體認識的，研究認識宇宙萬物生成衍化規律、你需要具有認識宇宙萬物的胸懷和修養，客觀世界不僅僅是人類的世界，客觀規律不僅僅包括人性、還包括狗性、狼性、無意識性，宇宙觀、大局觀、辯證觀、平衡觀、和諧觀的認識和修養都是重要的，科學的精神、生命的原動力更是這個世界必須具有並永遠弘揚的。人類認識世界，不僅僅是拿望遠鏡或者顯微鏡觀看，不僅僅是拿播放器或者測聽器聽，也不僅僅是依賴於狗的鼻子或者氣味分辨設備，不是非得手術式的切割才能讓我們認識自我的生命，不要一定非得見到所有的生命個體、你才認識到什麼叫人，認識事物需要學問和方法，承

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認真理需要勇氣和胸懷，無限的事物和確定的事物需要不同的認識方法，不同的胸懷、修養、學識、境界會有不同的認識，這都是正確的，世界沒有錯誤，雙向選擇、存在就是真理。實證科學的方法是力圖通過萬物的特殊性證明物質的普遍性，但是具有特殊性的萬物是無限的，是無限的客觀存在、也是可以無限地分割和組合；易經的方法是通過物質的普遍性說明萬物的特殊性，在客觀世界中，我們只能見到具有特殊性的萬物而見不到具有普遍性的物質，看不到的事物又是不具有說服力的。人類以及萬物的生成衍化都是以實在的萬物屬性為基礎，生命的本身就是需要一種實實在在的精神和創造，所有的認識經典都是表現出來的，我們無法突破零和無窮的障礙，因此也就永遠無法以實證科學的方法認識宇宙萬物生成衍化規律，但是並不等於說我們不能夠獲得宇宙萬物生成衍化的辯證認識，我們可以通過易經的方法、從全息衍化的角度加以認識。二、存在就是真理，發展就是道理，宇宙萬物是世界變化發展的基礎，相互之間的認識是以相對的形式體現的，廣義相對的空間分析方法是認識客觀世界的普遍方法。

宇宙全息衍化理論的認識方法是易經的方法，易經的方法就是以類比方式為基礎的廣義相對的空間分析方法。在此，我們當然不是貶低實證科學認識方法，畢竟現實社會來源於現實、依賴于現實、發展的結果也是現實，但是做為高級動物的人類實在不能僅僅應該滿足於一加一等於二的邏輯，不然易數的那幾個數字是無論如何不能稱之為易經的，我們人類社會也不能有今日之發展，我們的後代子孫也不會有更好的生存空間和生存質量。生命的祖先看到了這樣的危機，因此總結了更加聰明的認識方法，並以1、2、3、4、5、 6、7、8、9、10個數字以及河圖洛書周易八卦相傳，後世之人只知其用而不知其理，壓制者愚之為封建糟粕，迷信者稱之為宗教神話，科技工作者稱之為玄學，玄學論者常常將其和算命相結合，致使後世之人愈加淡忘。

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我們說：一者宇宙也，二者現實的物質和相對的空間也，一分為二成就天地萬物，合二為一統領眾生情懷；無人能在其外，反正盡在其中，相互之間的作用和反作用形成了萬物的衍化和發展，體現出時間、空間和萬物屬性，展示出主觀、客觀以及萬眾風情，這一切都和物質本身的屬性有關、也和相對空間的特徵相關，通過看不見的情絲相連、因緣彼此的個性引導、體現和展示出空間與物質的辯證關係，也就是易經的全息認識理論。我們說：一母生九子、九子各不同，家庭的環境和孩子的成長息息相關；獨生子女常常嬌生慣養，生養眾多常常饑寒交迫，特殊的變化是由認識導致的，客觀的條件不是完全能夠改變的，規律就是規律，這可以從千家萬戶以及世界各國人口素質以及發展狀況中得到認識；人是這樣、動物也是一樣，人人都在看動物世界，而環境和生存競爭的關係也常常讓我們觸目驚心；那麼瘸子呢、瞎子呢，世界之大，無奇不有，不同的生命種類以及個體特性具有特定的生存狀態，也最終決定其生存現狀和未來的進化發展情況。其實，不光如此，我們所見的芸芸眾生是這樣，我們不可見的芸芸眾生也是一樣，生命不光是我們可見的生物，宏觀的星球、微觀的元素都具有獨特的物質結構和生命意識，那種表現，不僅有情感上的，也有無意識狀態的客觀反射，是全方位、全息的作用與反作用，而這樣的絕對客觀的萬物生成衍化規律是通過數學上的、幾何特徵上的大衍化方式體現的，因此我們可以在類比方式基礎上通過廣義相對的空間分析方法認識客觀規律，於是乎，法天象地，那種天地之數、大衍之數、周易八卦、天干地支、河圖洛書、奇門遁甲以及人間曆法，也就被賦予了能夠被人類理解的相對屬性，於是乎，我們終於可以以法天象地的方式類比地廣義相對地認識無限的宇宙萬物生成衍化規律了。我們研究的是：在空間環境中研究物質的狀態，在物質的空間中研究空間孕育的規律，在廣義相對的角度法天象地、類比萬物，將空間分析的數理邏輯賦予萬物衍化的特性，就好比將芸芸眾生賦予老虎、獅子等別名，就好比將人類生命賦予張王李趙等假姓，明知道其中有假、

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是人性的，但是只能這樣認識，只是不能完全確定罷了，於是，我們知道了空間、環境、物質、種類、結構、特性等等認識，這是歷史的、也是現實的、還是未來的，人類社會普遍使用，只是因為目光短淺、不能應用於最大範圍地研究宇宙問題罷了。這是宇宙全息衍化理論認識事物的基本方法。

三、廣義相對空間分析方法認識易經的總體思路,這種認識與數學、哲學、物理學、生命學以及宗教認識息息相關，是關於宇宙萬物生成衍化規律的整體認識，在此只能摘要介紹。

宇宙是全息的，物質是無限可分的，萬物衍化是有理由的，時間是假設的，空間是虛擬的，力與神話都是人類主觀創造的，宇宙的本原就是現實世界，生命的原動力就是現實物質和相對空間之間不相容的精神，是不相容的精神形成了物質的凝聚，是凝聚的壓力形成了物質的爆發，是物質的爆發形成了粒子的直線運動，是粒子的直線運動形成了球體物質的自轉公轉以及蝸旋體系，是星球物質自轉公轉以及蝸旋體系形成了立體物質平面上的大衍化，是立體上也是平面上的大衍化過程促進了現實物質和相對空間進一步的衍化和發展。宇宙萬物所有的懸疑都可以通過科學的方式加以完美的解釋，生命的形式是多種多樣的，生命的進化是可以掌控的，生命的認識是依靠每時每刻不斷的感受獲得的，生命的世界是依靠所有的實踐者實實在在的行為創造的。用實證科學的方法不可能認識無限的事物，對任何一種確定物質的認識都不可能取代對宇宙萬物的認識，我們可以採用空間分析的方法廣義相對地認識客觀世界，依此，我們可以輕易地理解宇宙萬物生成衍化規律、破解認識領域的所有懸疑，這種方法就是易經的方法。

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一、利用正方體和內接球體的無限縮放特性，我們把他們比喻成相對的空間和現實的物質，通過空隙合積規律，我們得到了天地之數五十有五、大衍之數21.00845的立體組成部分、地數當中內合10天干的理論依據。二、利用正方體和內接球體以及正方形和內接圓形空隙合積的規律，我們得到了立體上 21.00845、平面上28.00129的大衍之數五十而其用四十有九的科學依據；同時，利用正方形和內接圓形空隙合積規律，我們得到了天地之數大衍化過程中11個正方形多合3個圓面積、22個正方形多合6個圓面積解釋周易八卦、十有八變而成卦以及四營成易平面衍化的科學依據。三、利用外接球體和正方體以及外接圓形和正方形空隙合積規律，我們得到了立體上物質本身具有的7個外接球體多和12個正方體的地支認證規律、得到了7個外接球體需要3次大變形成大衍化立體衍數21的八卦三爻認證規律、得到了大七之數的科學認證規律、得到了7個外接圓形多和4個正方形的四營成易平面衍化認證規律、得到了平面衍化過程中物質本身具有的 21個外接圓形多和12個正方形的地支規律、得到了7個外接圓形需要三次大變形成大衍化立體衍數21的八卦三爻的平面認證規律。四、利用物質本身體積中包含的天干地支特性，可以總結研究以物質衍化狀態為基礎的奇門遁甲數理邏輯，並應用於生命科學理論。(有待於詳細論證) 五、利用立體物質平面衍化過程中體現的10天干特性、平面運動體系特性，研究總結處於運動狀態的河圖結構和男性特徵，並總結歸藏易的認證理論。(有待於詳細論證) 六、利用立體物質平面衍化過程中體現的12地支特性、平面均衡靜態結構，研究總結處於相對靜止狀態的洛書結構和女性特徵，並總結連山易的認證理論。(有待於詳細論證) 七、物質的衍化都有兩個方向，物質的本身都包含天干地支的數理邏輯，河圖是以體為基礎的先天結構，洛書是以用為基礎的後天結構，連山也好，歸藏也罷，都是生命的進化發展

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方向，都體現出奇門遁甲的數理邏輯，都具有大衍化周易八卦的特點，是可以理用兼顧、為生命所用的。(有待於詳細論證) 八、連山也好，歸藏也好，都是大衍化過程中的物質進化發展方向，同時進行，相反相成，我們可以歸納出連山、歸藏、奇門、大衍等四種曆法，相互修正，互相制約，以為人類進化之用。(有待於詳細論證) 以下，我們將用歸納、演繹兩種模式，通過幾何、代數兩種方法，圖文並貌地加以認證和解說，我們也可以提供被現實社會和物理學界普遍認可的、簡單易行的、邏輯嚴密的試驗方法供大家參考，按照我們的認識理論和方法、人類將會全面破解認識領域的不解之謎，歡迎您繼續審閱哲學、物理學等部分，歡迎有識之士和社會名流加盟合作，共同為人類社會長久健康生存發展盡微薄之力。

四、廣義相對空間分析方法的現實依據和辯證認識

一、現實依據

歷史的依據是中國古代的天圓地方學說，天曰圓，地曰方。我們的理解：天是指獨立存在的、與萬物相分離的、具有自主生命意識的運動體系，地是指相互依託的、與萬物相聯結的、不具有自主生命意識的靜態結構，圓為圓形、表現在立體上的圓形結構是球體和圓柱體、具有天圓特徵的代表結構是球體，方為方形、表現在立體上的方形結構是正方體和長方體、具有地方特徵的代表結構是正方體；客觀世界中的（星）球體是具有生命自主意識的均衡結構、表現在平面上顯示為圓形、我們稱之為天球，正方體是具有地方特徵的立體結構、表現在平面上為方形、我們稱之為地方；

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萬物衍化從生到死、表現為運動體系和靜態結構之間的轉變、體現為物質狀態上的衍變，我們可以通過實證科學的方法研究確定的事物、通過類比和廣義相對的方法認識共性總量基礎上的宇宙萬物，這後一種方法就是通過方圓之間的數學規律解說宇宙萬物的生克制化。因為前面我們已經談論了很多，許多方面多時屬現實法則和生活常識，是從宇宙萬物的角度看待世界的生活常識，比如：物質的基本形狀是球體、而物質的衍化原因或者說生命的生機是中心星體的聚散機制等等，都是一種生命狀態的顯示，而死亡的狀態就是聚散狀態停止而任人擺佈，一旦您放下凡俗中的自我，您也就一下子醒悟了、認識了、想通了、理解現實法則了。宇宙是全息衍化的，虛擬的空間中充斥著現實的物質，持續的衍化體現著時間性的延續，不同的空間環境因素孕育不同的物質衍化規律，不同的物質體積大小也包含著物質衍化的歷史特徵和未來衍化特徵，主觀的努力永遠都存在，客觀的規律永遠都無法磨滅，大千世界就是這樣兩種事物、一種對立，因為宇宙萬物的大衍化而體現出無法描述的大愛情懷，無窮是包括零的，在看似真實的世界中演繹零的法則，在看不見的零度空間中幻化大千世界，於是一切發生了。

二、辯證認識

世上之人的天地觀念都是在地球表面觀天之時產生的，以為天的概念就是指我們頭頂的藍天、是空間的代名詞，而地的觀念就是依據我們腳踩的大地形成的、是土地或者地球的代名詞。其實易經理論的天地概念並不是這樣認識的，地球也是宇宙空間中一粒極小的浮塵而已，我們頭頂的藍天之中有著數不盡的星球以及星系，他們都比人類腳下的星球大的多，因為離我們非常遙遠，所以我們看起來十分渺小，而我們腳下的大地因為是我們人類賴以生存的，而我們人類又是星球表面的一個寄生蟲一樣十分渺小，因此會有這樣的感覺。

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易經的認識是以研究宇宙萬物生成衍化規律為基礎的，研究的主題是物質的存在狀態，只要是獨立存在的、與萬物相分離的運動體系都具有自主的生命意識，我們都稱之為天，只要是相互依託的、與萬物相聯結的靜態結構都不具有自主的生命意識，我們稱之為地，這是和生命的衍化相聯繫的，是生和死的代名詞，是一種辯證意義上的天地觀念。我們常常把正方體、正方形等具有空間代表意義的物質載體比喻為地，稱之為方；我們常常把球體、圓形等具有物質代表意義的物質實體比喻為天，稱之為圓；圓中有方，方中有圓，死生之地依賴生死的精神，萬物衍化在於運動、交流和發展。任何物質之中，都有圓有方，任何方圓之中都蘊含物質衍化的規律，通過數學規律解說物質衍化的道理，通過物質衍化狀態和屬性的描述認識易經的科學內涵，數是假的、代表的物質狀態和屬性是真的，物質狀態和屬性是相對的、數的代表規律卻是真實而有效的，你在我中，我在你中，萬物相互簇擁、相互作用、彼此生克制化、共同顯示規律。於是，人有人言、物有物語、日月衍易、萬物經典。

以上，是關於宇宙全息衍化理論科學認識方法的簡要介紹，還有諸多認識有待您斧正，歡迎與我們溝通、交流，願意與您共同弘揚易學文化。謝謝大家！

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3-2-5 易經於建築領域的具體運用石連同（中國國學院院長、南京大學教授）

《周易》為群經之首，是東方文明的源頭。它對於中華文化的各個方面、各個領域，都有著極其深遠的影響。建築文化也不例外，易學中的很多觀念和原理正是中國建築的文化內涵所在，同時中國建築也在很大程度上體現並豐富了博大精深的周易文化。（一）周易中的建築信息在中國歷史上《周易》是最早論及建築起源及其基本功能的—部經典。《周易·繫辭傳下》曰：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下字，以待風雨，蓋取諸於大壯。”

意思是說：“上古時代，人們冬天居住洞穴，夏天露宿野外。後來，聖明之人建築了房屋，上有棟樑，下有椽簷，用以遮風避雨。以卦象而言，這都是取法於大壯卦。”大壯卦的卦象為乾

下，震

上，其下方的四個陽爻(——)

象徵著棟粱，上面的兩個陰爻(――)象徵著鋪在椽簷上方的茅草。若用古老的陰爻符號

來表示的話，大壯卦的卦象，恰似一座從側面看去的房屋。

《周易》中也談及了房屋的棟樑結構、門窗結構、庭院結構等問題。比如：

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大過卦，是

以房屋建築之棟樑結構為取象來論述過頭事物的專卦。其卦辭曰：“大過，棟橈（音nao），利有攸住，亨。”此卦四陽爻聚集於六爻之中間，二陰爻分居于全卦之本末，有大過之象。“棟”，俗稱大粱，橈指彎曲。卦辭的意思可以理解為：將兩端太弱、中間過強或兩端太小、中間過大的木料用作棟樑時，會由於其過分的負重而向下彎曲。此木雖然不宜用作棟樑，但必有他用：若將它用於其他適當之處則會有利，並因此而亨通。由大過卦所引用的上述建築實例來看，它不僅記載了房屋建築的棟樑結構，而且，其中所記載的建築經驗已經蘊涵了許多結構力學方面的道理。在《周易》中，還談到了防禦來自社會方面侵害的建築功能的記載。《周易· 繫辭傳下》：

“重門擊柝（音tuo），以待暴客，蓋取諸豫。”“柝”，打更用的木梆子。意思是說：“在住宅建築中設置多重的門，並敲擊木梆巡邏於其間，以防備外來不速之客的侵入，從卦象而論都是取法於豫卦。” 豫封的卦象為坤下震上，豫卦之中爻下（二至四爻）艮（音gen）為門，上卦震綜艮又為門，是為兩門矣，重門之象也。震動善鳴，有聲之木，柝之象也。就豫卦之

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自然取象而論，其上卦震象徵“雷”；其下坤象徵“地”。地上有雷鳴之聲，也象徵著敲擊木梆的聲音，相當於防盜的警戒措施。除了與建築直接相關的上述記載之外，《周易》以及研究《周易》的易學中所蘊含的象、數、義、理等方面的觀念與原理，對中國建築有著更加深遠的影響。

（二）三極之道與建築環境 1、天人合一的建築哲學《周易·繫辭傳上》：“六爻之動，三極之道也。”三極之道又稱三才之道，《周易·繫辭傳下》：“《易》之為書也，廣大備悉，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”人與自然界的關係，在中國古代又稱作天人關係。在天人關係上，中國哲學的一個重要見解謂之“天人合一”，即：認為人是自然界的一部分，人與天地萬物本來就是一個有機統一的整體。在《周易》中，與自然界相應的“天”，又有天道與地道之分。《周易》六十四卦，就是由陰爻和陽爻兩種符號，按照六爻為一卦而組成的兼天、地、人三極之道為一體的符號系統。這種“天人合一”的觀念，對於中國古代的建築理論即堪輿學說的形成與發展有著深遠的影響。披著神秘的面紗的堪輿學說，實際上就是中國古代的建築哲學。“堪輿”，又有“風水”、“地理”等稱呼。堪輿學說與《周易》之間有著密切的親緣關係，兩者都是關於天、地之道與人道之間相互聯繫的學問。將堪輿學說用於住宅建築，就意味著從建築的選址到建築的規劃、設計和營造，都要周密地考慮到天文、地理、氣象等各種自然因素，從而創造出融天時、地利、人和為一體的良好居住環境，以達到天人合一的至善境界。

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相對而言，堪輿學說所涉及的陽宅（即活人或生人居住之所）建築環境，大體上可分為兩類：其一，是自然環境；其二，是文化環境。前者，是利用各種相關的自然因素並基於人在物質生活上的實際需要，所營造出來的人工自然環境，後者，是依據特定的社會文化背景和人在精神生活上的心理需求，所建構出來的妙在其中的行為心理環境。前者，體現了古代先民在長期的實踐活動中，對生活經驗的概括和總結；後者，體現了古代先民在精神領域中的執著追求，並殘留著古代先民由於對諸多複雜現象的認識局限，而做出的帶有神秘色彩的描述和猜測。因此，在實際應用中，人們所追求的天人合一的至善境界，或者是作為建築的自然環境而被物化出來，或者是作為建築的文化環境而被蘊含於其中。 2、天時地利與建築選址談到住宅建築，首先有一個選址的問題。堪輿學說關於天人合一的建築哲學，在住宅、村落、城鎮等人類聚落基址的選擇方面，主要體現為如下的一些基本原則。（1）相形取勝所謂“相形取勝”，就是通過對山川地貌、地形地勢等自然景觀方面的考察比較，而選取其優勝之地。按照這一原則，堪輿學說關於建築選址的最佳格局，概括而言就是：“背山、面水、向陽”。在中國的風水師中，有一句關於建築選址問題老話，叫做“前要照，後要靠”。“照”，就是照水；“靠”，就是靠山(又稱背山)。向陽，則背陰；面南，則背北。在中國所處之地理緯度的範圍內，背山，可以阻擋冬天北來之寒流；面水，可以迎接夏天南來之涼風；向陽，可以取得良好的日照。在這樣一個自然環境中安居落戶，上應天時，下取地理，有利於人們安居樂業。

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(2) 辨方正位 “辨方正位”，是中國建築在基址選擇和規劃佈局上的一個重要原則。作為中國建築理論的堪輿學說，對建築方位格外重視，形成了豐富多彩的方位理論。《周易》精蘊貴中、貴正，在方位上以正南、正北、正東、正西為四正方位。四正方位，就與堪輿學說的各種方位系統中最基本的自然陰陽方位密切相關。堪輿中所謂的“辨方正位，以正朝夕”，就是指的通過測量日影或運用羅盤定位等手段，來確定四正方位。自然陰陽方位，有兩個基準方位系統：在以朝陽為基準的方位系統中，以山之東被、水之西岸為陽，以山之西坡、水之東岸為陰；在以正陽為基準的方位中，以山之南坡、水之北岸為陽，以山之北坡、水之南岸為陰。其中，又以正陽基準方位為最佳。正因為如此，中國傳統建築，從京師到村鎮，從皇宮到民居，從道現到寺廟，其建築選址均以背山、面水、向陽（即面南）為佳。在中國所處的地理緯度上，冬至時由於正午方向的太陽距離地面最低，陽光可以較多地進入室內，有助於提高室內的溫度；夏至時由於正午方向的太陽距離地面最高，以及房屋出簷的遮擋，炎熱的陽光不至於直射到屋裡。因而，坐北面南的房屋（即北房，又稱正房和堂屋)，可以收到冬暖夏涼的效果。 (3) 相土嘗水這是堪輿學說在建築選址中，有關水土質量的一個基本原則。中國民間，有所謂“水土不服’的說法。“水土不服”又稱“水土不符”，指的是當地水上中所含化學元素的成份及其含量，與人體的實際需要不相符合。中國古代，人們從長期的生活經驗中就已經認識到了人體的健康質量與地方病的發生，同當地的水體質量之間有著密切的關係。據《呂氏春秋·盡數篇》記載，水輕的地方，多出禿頭和患大脖子病的人；水重的地方，多出腫腿和不能走路的人；水甜的地方，多出端

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莊美麗的人；水辣的地方，多出長惡瘡的人；水苦的地方，多出雞胸駝背的人。在評價水質的問題上，與這種以“甘”為貴的說法相關，還有以“輕”為貴的另一種說法。清代，乾隆皇帝就認為，以水質而言，“其味貴甘，其質貴輕”、“質輕未必甘”。因而，他曾命令內務府特製一銀鬥，以較量天下各大名泉的水質。較量的結果，發現只有玉泉（今北京玉泉山）、伊遜（今承德地區境內）兩地之水質最輕，為鬥重一兩，且質輕昧甘。為此，乾隆還特地寫下了《禦制玉泉山天下第一泉記》。實際上，在明、清兩代，玉泉山的泉水一直都是皇帝專用的飲用水。上述說法，雖屬經驗之談，但卻蘊含著一定的科學道理。從自然科學的角度來看，人體同其他的生物體一樣，都是地殼物質演化到一定階段的產物。人體所需要的各種化學元素，大都是通過食物而從水土中攝取的。科學研究表明：人體的物質組成和地殼的物質組成之間，始終都保持著一定的動態乎衡。人體血液中六十多種化學元素的含量，與地殼及海水中同樣化學元素的分佈之間，具有明顯的相關性；其豐度曲線之間，也具有明顯的一致性。如果在某一地區的地殼中化學元素分佈得不均勻，並且超出了人體所適應的變動範圍，都會引起相應的地方病。基於上述經驗認識，中國古人在選擇聚落基址的時候，非常重視水土質量。據《吳越春秋》記載，當年吳王闔閭的都城（今蘇州城），就是伍子胥受王命而營造的。伍子胥首先勘察了當地的土質和水質，即所謂“相上嘗水”，而後才選定其地理位置的。隋文帝在統一天下之後，之所以決定在漢代長安城的東南方向另建都城，其重要原因之一，就是因為長安舊城已經建都數百年，城內水量不足，而且“水皆鹹鹵”。中國歷史上的一些古城（例如樓蘭古城）之所以被廢棄，首先就是由於水循環的破壞而引起的。《葬經》曰：“風水之法，得水為上。”古人對水的重視，由此可見一般。在土壤的質量方面，中國古代有所謂“土細而不松，

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油潤而不燥，鮮明而不暗”為佳之說，並有所謂用秤稱量土重而驗之的方法。按照風水理論，在確定坐向（又稱山向）和穴位之後，還需要開挖驗土之深井。驗土的具體方法是：“人土實一鬥，稱之，六七斤為凶，八九斤吉，十斤以上大吉”。據有關方面的考察，這一基於“累朝郡邑多廢置”的歷史經驗所總結出來的相土之法，從土力學的角度來看，也是有一定道理的。相傳，郭璞當年曾經相土定址，營建溫州城。據《浙江通志》、《溫州府志》，郭璞相建溫州城“初謀于江北，郭璞取土稱之，土輕，乃過江”。後經權衡，則江南吉，始築城。經今日地質勘探證實，溫州城的地質情況也的確優於江北。 (4) 藏風聚氣按照風水學說，在建築選址方面，除了形勝、水土之外，最重要的因素莫過於氣。古人有所謂“風水以氣為主”的說法。並且，把氣聚之處稱之為“穴”。這些經驗性的認識，無論是從住宅建築的外環境來說，還是就其內環境而論，都是有道理的。中國古人把宇宙天地之自然環境視之為“大宅”。在風水學說中，有所謂 “人在氣中游”之說。中國古代，在養生方面有“生氣通天”之說。(《黃帝內經·家問》)這裡所謂的“生氣”，乃利於生人(即活人)之氣。住宅房屋之類的建築，對於生活或者活動於其中的人來說，應當具有養生的功能。有的建築學家，把中國建築的空間內涵稱之為“氣”的空間，是很有見地的。在風水學說中，把住宅建築的“門”、“窗”稱之為“氣口”（即空氣出入之口)。《陽宅大全)曰：“門通出入，是為氣口。”門、窗為住宅之氣口，猶如口、鼻為人體之氣口。對於人體來說，口鼻不通，則會導致生命終止。對於生活在居室中的人來說，門窗不通，就意味著污濁空氣出不去、新鮮空氣進不來，這無異於長期地置身於缺氧狀態。住在這種房屋中的人，久而久之，輕者會生病，重者會喪命。即便是體壯如午的人，也不

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例外。風水理論中所謂的“藏風聚氣”，概括而言，應為避開對於生人有害之風和有害之氣，而藏聚對於生人有利之風和有利之氣。按照這一原則，中國古代的風水學說，在宏觀上，非常注重住宅外部空間的幹濕氣流和當地季風之方位走向（現在增加了一個人為的空氣污染問題）；在微觀上，非常重視住宅內部空間的空氣質量。因此，中國傳統的住宅房屋，在建築空間方面，格外講究“氣”的通暢問題。實際上，住宅和服裝一樣,都是為人建造的人工的自然環境，兩者都應遵守養生之道。住宅建築，首先應當具有通風、採光、保溫、保濕、安全等必要的基本功能。否則，對於人體健康是不利的，甚至是有害的和危險的。近年來，由於國內經濟條件的改善，室內家用電器的增多，再加上室內裝飾之風日盛,新的問題也隨之出現了。諸如，“空調病”、“室內電器綜合症”等等。甚至，由於室內空間密封程度之提高，室內裝飾物品所散發出來的有害氣體之增加，以及室內通風不暢等原因，而導致花費錢財、自招其禍、殃及人命的事故也隨之而出現了。這種違反自然的豪華住宅，無異於一口活棺材。由於這種違反自然的行為，已經將原來的吉宅變成了凶宅。中國風水中所說的自然環境方面的陽宅，就包括這種對人體直接有害的住宅。據有關方面的科學調查，在——般情況下，室內空氣的污濁程度，要比室外嚴重幾十倍。人生中的大部分時間，都是在室內度過的。室內空氣的新鮮程度，直接關係著人體的健康與否。因而，在現代通風技術中，又有了所謂“室內新風”的專用名詞。“新風量”成了星級賓館空調設備的一個重要參數。

（三）保合太和與建築境界 1、崇尚和諧的易學精髓

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《周易·乾·象傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。” 這裡所說的 “和”，指的是陰陽之和。純陽不生，純陰不長，陰陽合而萬物生。以天地自然為模本的《周易》六十四卦，就是以象徵純陽、純陰的乾、坤二卦為開端的。其餘六十二卦，皆為陰陽交合的產物。這種崇尚和諧的思想，是易學文化的精髓，也是中國文化的靈魂。 “祟尚和諧”的觀念，對中國社會生活的各個領域都有著深遠的影響。諸如，為政之道，祟尚的是“政通人和”、“內和而外安”；足國之道，講究的是“百姓時和”；興國之道，講究的是“協和萬邦”；用兵之道，講究的是“內和而外威”，以及“不戰而屈人之兵”；鄰里之道，講究的是“和睦相處”；交際之道，講究的是“禮之用，和為貴”；君子之道，講究的是“和而不同”；齊家之道，講究的是“家和萬事興”；夫妻之道，講究的是“妻子好合，如鼓瑟琴”；倫理之道，講究的是君臣之和、將相之和、父子之和、兄弟之和：養生之道，講究的是和於天地之氣的天人之和，以及“心寬體胖”的身心之和，所謂“人和乃生，不和不生”；情感之道，講究的是 “發而皆中節謂之和”；生財之道，講究的是“和氣生財”；審美觀念，講究的是以和為美，所謂“天地之道而美於和”、“天地之美莫大於和”，如此等等。在中國歷史上，自兩漢起至元代止，計有36位皇帝的39個年號都是直接用“和”字來命名的。其中，除去歷代重複使用者外，總共使用了24個帶有“和”字的年號。以其重複使用率之高低而論，依次為；“太和”(7次使用)；“永和”(4次使用)；“和平”(3 次使用)；“元和”、“建和”、“延和”與“致和”(均為2次使用)；1次使用者有：征和、緩和、章和、光和、鹹和、隆和、義和、景和、興和、天和、中和、乾和、政和、重和、宣和、統和、泰和等。這樣一種祟尚和諧的民族觀念和社會心理，必然會在建築領域有所反映。事實上，和諧，正是中國建築所祟尚和追求的理想境界。

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2、天人之和的園林建築中國建築所追求的理想境界之一，就是“天人之和”。“天人合一”，實際上就是“天人和一”。中國古代，“合”與“和”通用。中國建築，從選址定位到規劃佈局，從空間分割到室內設計，都注重順天時、應地利，以求“天人之和”。天人之和的觀念，在中國園林建築方面，體現得尤為突出。中國園林，講究來自“天然之理”的“天然之趣”，追求的是雖用人工建造而又宛自天成的天人合一的意境，所謂“天然圖畫”。按照這一觀念，中國園林在營造人工自然環境（諸如壘石疊山、引水聚池、架橋設路、修房建亭、植樹養花等）時，都要與天然自然環境相協調一致。 3、身心之和的養生建築中國建築所追求的另一種理想境界，是“身心之和”。住宅建築，作為人的生活起居之所，應當具有養生的功能。養生之道，包括養身與養心兩個方面。養身就是養形、養命，養心就是養神、養性。養身和養心的觀念，在中國住宅建築中均有所體現。在養身方面，中國的住宅建築除了上述建築選址的基本原則所涉及到的各項具體要求之外，還有一系列其他方面的具體要求。例如：在室內採光方面，強調陰陽之和，主張明暗適宜，所謂“山齋宜明淨不可太廠(敞，下同)，明淨可爽心神宏，廠則傷目力”。((考槃餘事))在通風方面，注重“氣口”的方位朝向及其尺寸大小，以求生氣通天、保證室內的空氣質量。在排水方面，注重其“水口”的地勢方位，以求流水通暢、保證住宅的牆體安全。在水土質量及其相應的自然環境方面，重視各種環境因素對人體健康的影響。在風水學說中，把那些建造於某些自然環境禁忌之地的住宅，稱作“凶宅”（民間又稱作“鬼屋”、“癌屋”等）。這裡所

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說的“凶宅”，是一種無論什麼人住進去都會生病的房屋。以往，這只是一種經驗之談。甚至，由於認識上的局限還夾雜著諸多神秘性的猜測。現在，從自然科學的角度來看，其原因是多方面的。原因之一，是由於其地下含有對人體有害的氡氣或強電磁輻射，或者是由於其建築材料中含有對人體有害的類似輻射的緣故。氡（dong）是唯一的天然放射性氣體，它是鈾、釷等放射性元素在衰變過程中的中間產物。所以，富合鈾、釷（音tu）元素的花崗岩、輝綠岩等都能產生氡。地層深處的氡，還可以通過地質裂帶和地下水流而進入大氣圈。有些受到放射性污染的煤渣中，就含有一定劑量的氡。研究結果表明，室內的氡有96％都來源於地基，其餘的部分來自帶有放射性元素的建築材料中。當室內氡的放射劑量超過一定標推時，就會損害人體健康。高劑量的氡可以導致肺癌、白血病和呼吸道病變。據報道，美國每年肺癌死亡者之中，有8—20％的人是由氡氣所致。其危險程度，已經超過了交通事故。現在，氡已經被稱作是“藏在室內的殺手”。此外，科學研究表明，在強電磁場(包括地下的和地上的)附近，也不宜建造住宅。電磁污染是一種很厲害的物理污染，被稱作是“電磁魔鬼”。它能夠擾亂人體的內分泌機制，特別是對於孕婦極為不利。在地基的土質選擇方面，風水學說還有所謂不宜在“太歲”頭上動土的說法。堪輿中所說的“太歲”土，在地質上叫做膨潤土(俗稱膨脹土)。其最大的特點，就是遇水膨脹。它在吸滿水之後，體積能夠成倍地增大；脫水之後，其體積又會相應地縮小。在這種土質上建築地基，房屋會不牢靠的。即便是在建築材料中摻進了膨潤土，其牆體也會裂縫的。總之，就環境對人體健康的直接影響而論，住宅建築的吉凶之別，關鍵在於其中的自然因素。在養心方面，中國的住宅建築還特別注意人在心理行為上的感受是否適宜。例如：在住宅的台基高矮和室內的空間大小方面，強調陰陽之和並主張其高矮大

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小以適當為宜，不提倡盲目地追高求大。所謂“室大多陰、台高多陽，多陰則蹶、多陽則痿，此陰陽不適之患也”。《呂氏春秋·孟春季第一·重已》)就居室而論，其內部空間的大小是否得當，由此而引起的心理感受是大不相同的。居室內部的空間過於狹小，會使人產生憋氣煩悶的感覺；居室內部的空間過於高大，又會使人產生空蕩淒涼的感覺。大小適宜的居室空間，則會使人產生一種親切感。以中國明、清時代北京紫禁城中的皇家居室為例，乾清官為皇帝寢官，坤甯宮為皇后寢宮。就整體而言，這兩座宮殿高大寬敞，氣派非凡。但真正用於臥室的只是其中的一小部分，即：乾清官的東馬殿(陽仁殿)和坤甯宮的東暖閣。而且，其密宮內部天花板的高度也相對較低。即使如此，明、清時代，紫禁城內的皇帝平時並不住在這裡，而是另有居處。特別是到了清代，皇帝在官內時大都住在養心殿的西暖閣：坤甯宮平時也不住皇后(蟲後平時住在東宮)，只是在皇帝大婚時用作洞房罷了。養心殿和東西六宮中，用於臥室的內部空間，在高矮大小方面均給人以親近感。此外，在清代北京紫禁城內用作居室或體閑場所的建築物中，西路有“養心殿”，東路有“養性殿”，在御花園的西南方夥還有“養性齋”。從這些畫龍點睛式的建築命名來看，一向為古人所重視的住宅建築的養心功能便呼之欲出了。在室內空間與室外天空的視覺關聯方面，風水理論中還有所謂“望白”之說。室內有無 “望白”，是指人在背靠室內的後簷牆從前面的門、窗向外看時，能否直接看到室外的天空。若能夠從室內直接看到室外的天空，就叫做有“望白”，所看到的室外天空越多越好。反之，如果居室房屋被附近的障礙物所遮擋，其“望白”甚微或者根

本

就

看

不

到

室

外

的

天

空

，

也

屬

室內多陰之列。長期居住在這樣的房屋中，就會使人有憋氣煩悶之感。久而久之，

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也會使人因此而生病的。在住宅院落的門戶方位上，風水學說有所謂“凡宅不居當衝口處”(《陽宅十書》)之說。其意思是說，住宅建築不宜在宜沖路口的方向開設大門。否則，一出大門就會看到路上的車馬行人直奔家門而來，這樣，就會在心理上產生一種不安全感，從而有悖於開門大吉的良好願望。以上種種雖屬經驗之談，但是，從當代建築心理學、環境心理學和行為心理學的角度來看，其中部蘊含著一定的科學道理。這裡有一個“心理一生理效應”問題。總之，住宅建築，要以對人的身心健康有益而無害為準則，要使人的身心都感覺舒適為好。這一點，即便是對於當代建築來說，也是有積極意義的。 4、內和外安的宮城建築中國建築對於和諧境界的追求，還表現為文化心理方面的各種象徵。這裡，僅以中國清代皇宮中一些主要宮殿和宮門的命名為例，加以討論。清代北京皇宮的建築，基本上沿用了明代的形制。但是，清代對於明代皇宮的宮殿、宮門的名稱，做了較大的改動。值得注意的是，經過這一改動，更加體現了在政治上祟尚和諧、追求內相外交之理想境界的文化內涵。順治二年(1645年)，將明代宮城中軸線上的一些宮殿、官門的名稱做了較大的改動。諸如，將“皇極殿”、“中極殿”、 “華蓋殿”分別改為“太和殿”、“中和殿”、“保和殿”；將“皇極門”改為“太和門”；將通向文華殿的“會極門”改為“協和門”；將通向“武英殿”的“歸極門”改為“雍和門”，乾隆元年（即1736年)又改為現在的“熙和門”。這一改動，更加淋漓盡致地渲染了宮城內部一派和氣致樣的氣氛。就後廷而言，其主體建築是在北京中軸線上只有皇帝和皇后兩個人才能夠居住的“乾清宮”和“坤甯宮”。這兩座宮殿，分別以八卦中的“乾”、“坤”二卦命名。

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“坤甯宮”位於“乾清官”之北。就方位而言，在地面是以北為上。這樣，兩者的方位就是：“乾”下、“坤”上。乾為天，坤為地。乾為健，坤為順。乾為純陽，坤為純陰。陽為大，陰為小。在六十四卦(六畫封)中，以內外封而言，由內而外曰“往”，由外而內曰“來”。乾下坤上，小往大來，謂之“泰”封。泰封的封辭曰：“小住大來，吉亨。”泰封為明陽相交之象；古人認為，陽氣輕盈上升，陰氣重濁下降；二者一上一下，謂之交合。《周易·泰·象》：“天地交，泰。”故而“乾清官”、“坤甯宮”，二者合起來就是一個“泰” 卦。這裡象徵的是“夫妻之和”(國家第一夫妻之和諧相處)。就清朝中的三大殿而言，“太和門”內的“太和殿”主要是舉行國家大典、進行君臣議事之所。它主要象徵的是“君臣之和”。“太和門”外分別通向“文華殿”和“武英殿”的“協和門”和“熙和門”，則象徵著“文武之和”、“將相之和”。以上三大宮殿和三大宮門六者皆以“和”字命名，這充分體現了清代統治者對於其最高統治集團內部形成並保持和諧一致局面的強烈願望。這裡接連使用了六個“和”字，在易學中六是陰爻的稱呼，六為順。與宮城內部之“六和”相對應的，是皇城城門命名中的“六安”，即“天安門”、“地安門”、東安門”、“西安門”、“長安左門”、“長安右門”。六六，謂之大順。宮城內、外之“六和”與“六安”的建築命名，蘊含著“內和外安”、 “政通人和”、萬事和傾的政治內涵。此外，就易學倫理與建築形制而言，中國建築又有尊卑分明的等級建築、中

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庸之道的軸線建築、內外有別的圍牆建築、長幼有序的輩分建築等特點。就易學象數與建築象徵而言，又有許多講究，諸如：明、清北京城中，天壇建築全用陽數，地壇建築全用陰數；紫禁城內，前朝建築多用陽數，內廷建築多用陰數；象徵皇權之最高級別的建築(如大和殿)，特用乾卦九五之數；明代的天一閣、清代的文淵閣等七座藏書樓，皆用天一、地六成之的河圖之數；明、清時代北京的東華門門釘則獨用天三生水、地八成之的河圖之數等。易學所涉及的領域之廣、問題之多，可謂浩如煙海。其中，帶有歷史局限性的一些觀念（諸如男主外、女主內的傳統倫理觀念等)，隨著歷史的變遷已經變得不合時宜了；有關建築事物的諸多記載，除了具有一定的歷史意義之外，也顯得有些落後了。但是，內中所蘊含的許多哲理，諸如天人合一的整體觀念、祟尚和諧的理想境界、趨吉避凶的基本原則、唯變所適的辯證思維、適可而止的適度原則、止於至善的節制原則等，對於當代乃至未來建築文化的發展，仍然是有意義的。東方易學智慧與西方科學技術的有機結合，將會對未來建築文化的健康發展提供新的思路。

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3-2-6 天地互動的水位固體潮分析田竹君（中國地震局地質研究所）

摘要：本文以我國傳統的整體有機自然觀為指導，以日、月等天體對地球的引潮力為切入點，從水位固體潮觀測入手，探尋天地互動過程中地殼運動的信息，從中分析地震前兆異常，嘗試對地震之預報。 “天地感而萬物化生。

觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”（《周易·

鹹·彖》）這裡所表達的就是天地互動的整體有機自然觀思想，這應該成為地震預報研究的指導思想。月、日對地球的引潮力是“天地感”的直觀效應。天體間的引力與其質量成正比，與其距離成反比。月亮質量雖小，但距離很近，所以引潮力最大，其最大可達167微伽；太陽對地球的引潮力最大為77微伽；其他行星則。目前，天體對地球的引在10-3微伽量級，可以忽略（五星連珠的特殊天象除外）潮力，可用理論計算，可用精密儀器測量，是已知的參量。地殼結構中，具有龐大而封閉的、導水性良好的含水岩組，並配有孔徑很小的深井與外界連通，恰似水壓機原理，可以將潮汐引力放大107～109倍，形成天然的測潮儀，所測值稱為水位固體潮。水位固體潮觀測值，既是“天地感”的背景值，也是地殼應力－應變量度的標尺，又是地殼運動的激發因素之一。而疊加在水位固體潮背景的畸變，則是當下正在進行的地殼活動信息。這種水位固體潮畸變波與固體潮的1/3日波波譜相近，故能以固體潮為載體將畸變波傳至很遠，形成遠場效應。通過對畸變時段、波譜特點、初相位以及地

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區性特殊波譜，對地震進行預測。地殼活動多種多樣（有熱液活動，蠕滑錯動、火山活動、地震活動等），所以有水位固體潮畸變異常，不一定完全對應地震。由於這種嘗試時間短、觀測點不足，震例有限，許多研究尚未展開。從理論上講，太陽對地球有全日潮的“球扇型”模式，月亮對地球有半日潮的“球田型”模式，如果全球均布有相關測點網，會出現“四象”、“八卦”的模式，這樣對地區預報的控制，將會有新的局面。企望後來者之努力。

地震預報是當今世界的科學難題，雖然近年在我國也有一些進展，但卻沒有根本解決。筆者認為，如果我們啟用中國傳統的易學思維，或許能開闢出一條新的路徑。《易》曰：“坤道其順乎，承天而時行。”（《周易·坤·文言》）是說地之運動是順乎天時而行的，“地自行而受天控，地自變而應天時。”地之運行乃至變［1 ］

動，不僅要考慮地本身的因素，更應該考慮宇宙環境的因素物化生。

。“天地感，而萬

觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”（《周易·鹹·彖》）這裡所表

達的就是天地互感互動的整體有機自然觀思想，這應該成為我們地震預報研究的指導思想。 1.引潮力是“天地感”的直接參量之一我國是最早發現潮汐現象的民族之一，曾有“日為火精而生風，月為水精而弄潮”的說法。潮汐現象是月亮、太陽以及其他行星對地球的引力作用產生的引潮力（F），以其質量大小（M）和距離（D）遠近而影響不同。 F＝－G G為係數，因為引潮力是一種拉張力以負號表示。太陽系天體對地球的最大

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引潮力可見表。太陽系天體對地球的最大引潮力對比表［2］天體

對地球的最大力引潮力（微伽）

月

球

167

太

陽

水

星

金

星

火

星

木

星

土

0.05×10-3 9.1×10-3 0.8×10-3 1.0×10-3 0.04×10-3

星

0.0006×10-3

天王星

0.0001×10-3

海王星

0.000003×10-3

冥王星

月亮質量雖小，但距離很近，所以引潮力最大，其最大引潮力可達167微伽；太陽對地球的最大引潮力為77微伽；日月共同作用的最大引潮力達244微伽；其餘各行星的最大引潮力則在10-3微伽的量級或者以下，可以忽略不計，但是在特殊的情況下，如五星連珠時亦應給予重視。由於地球自轉的赤道與繞太陽運轉的黃道交角為23°27′，與月亮繞地球運轉的白道交角為28°35′,加之橢圓形軌道造成距離的隨時變化，在地球某一點的引潮力位也是相當複雜的，當天體的質量為一定時，某時某經緯度的重力理論固體潮可用下式求出：

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式中：R為天體到地心的距離；為天體的天頂矩，它是台站經緯度和時間的函數；C為天體至地心的平均距離。目前，天體對地球上各點的固體潮值是可以用理論推算，同時也可以用精密儀器實際測量出來，固體潮已經是已知可測的參量。 2.水位固體潮的測量我們可以充分利用地殼本身的結構特點（地之象）為我們服務，地殼結構之中就具有相當規模（幾百平方公里）的，相對封閉的，導水性良好的含水岩組，再配有孔徑很小的井孔，這就構成了“井孔－含水岩組”體系，這個體系能將巨大面積所受的引潮力造成的微小的應力－應變，集中在狹小的井孔水位中反映出來

圖1 井孔－含水岩組體系示意圖（圖1），恰似水壓機工作原理，可將潮汐引力放大到107～109倍。如果井孔水位潮汐振幅△h等於含水層重力理論固體潮△g與井水位固體潮汐係數f，則△h＝ △g·f，其單位為10-9m。從井孔量測的數值，稱為水位固體潮。我國有許多井孔具備觀測水位固體潮的條件。井水位固體潮，每日兩峰兩穀或一峰一穀，有明顯的週期性，系由1/3日波、1/2日波、日波、半月、月、年等波譜，同固體潮一樣

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有386種潮汐分波組成，其中主要有五種日波和五種半日波，構成一個複雜的譜群合成曲線（圖2），水位固體潮潮差變幅在朔望月時最大，上下弦時最小，一般相位稍有滯後。

圖2 天津高村井水位固體潮變化曲線與固體潮理論值的比較水位固體潮觀測值，實際是各種影響因素的綜合記錄。其中有局域影響的氣壓效應、降雨效應、地面動荷載效應等，這些影響因素都有明顯的特徵，易於剔出。而主要的則是天地感應引起的潮汐變化，它實際是地殼隨時隨地受天體引力影響而形成的應力－應變狀態的客觀記錄，它相當於地殼受天體的“按摩”作用。在正常狀態下，代表著地殼應力－應變的背景值，有參照意義。在特殊條件下，極強的引潮力又是地殼活動的激發因子，應當給予充分重視。當有新的應力－應變因素參于其中之時，就會引起水位固體潮波的相位、振幅、甚至波形的改變，我們稱之為“水位固體潮畸變”，這預示著地殼當下的應力－應變狀態的改變，可能與地殼現今活動有密切關係。 3.水位固體潮畸變分析［4］對北京太平莊井28段水位畸變作傅氏譜分析，初步有如下認識（圖3）。

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圖3 北京太平莊井水位固體潮震前畸變異常舉例（a）1994.09.16臺灣海峽7.3級地震；（b）1996.05.03包頭6.4級地震；（c）1996.02多個地震對北京太平莊井水位固體潮影響引起的畸變異常

其一，畸變異常時段與地震的對應關係。震前3～15天出現畸變異常，之後發震並伴隨著“水震波效應”，震後1～2天異常消失；或者畸變異常出現5～10 天，平靜3～5天發震，這可能與斷裂蠕滑→閉鎖→發震機制有關；也有少數有畸變異常而不對應地震，因為並非地殼活動都導致地震，有些是熱液活動、蠕滑活動、火山活動等。其二，畸變波週期特徵。水位固體潮畸變波振幅較小，多由小於9小時波群

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組成，和水位固體潮的1/3日波的週期域相近。其三，畸變波初相位特徵。畸變波初相位受地球自轉的影響，以井孔所在經度為界，東側地震的震前水位畸變波受壓而相位超前呈正號；西側地震的震前水位畸變波受引張而相位滯後呈負號（圖4）。這對判斷地震的方位有參考價值。

圖4 在球扇潮的背景下，北京太平莊井水位畸變異常初相位分佈示意圖

其四，畸變波振幅變化的地域性特徵。臺灣宜蘭地區震前水位固體潮畸變波和其他地區有別；其振幅譜大於水位固體潮的日波和半日波，分別為日波的27 倍、半日波的12倍，這種地域特徵對預報地點有意義。其五，畸變波的遠場效應。水位固體潮畸變異常對美洲的地震亦有對應，說明其有遠場效應。是因為畸變波的週期與水位固體潮的1/3日波波群群相近，故水位畸變波以水位固體潮波作諧振載體，而傳得很遠。

由於觀測井點少，積累的資料有限，震例不足，特別是沒有西半球及南半球的觀測資料，尚不能把握水位固潮畸變的全球分佈全貌。從理論上講，固體潮全球宏觀分佈有太陽對地球呈現全日潮的“球扇型”模式，月亮對地球呈現半日潮的“球

860

田型”模式，如果.全球均布有相關測點網絡，會出現“四象”、“八卦”的佈局模式，這樣對地區震情預報的控制將會有新的局面，企望有後來者努力攀登。參考文獻［1］商宏寬著，《周易自然觀》（133～134頁），山西科學技術出版社，2008. ［2］李瑞浩編著，《重力學引論》（169頁），地震出版社，1998.（所引表格由筆者略有增減）. ［3］田竹君執筆，“地下水微動態”，國家地震局科技監測司，《地震地下水手冊》（159頁），地震出版社，1995. ［4］田竹君等，太平莊井水位固體潮畸變波頻譜研究，地震科學聯合基金資助（196045）項目，1997.

861

3-2-7 「易旋線」的舒縮現象探DNA複製的生克關係楊偉國（香港

現代周易研究會）

香港周易學者馮慶輝曾論證古太極圖和“易旋線”的數學精確關係，他特別闡述了傳統文化中的“五行”不單是一種事物類別的標示，更應是事物層次上的新認識。本文從馮氏的“易旋線”及五行層次觀念入手，大膽結合生命科學中的DNA 立體結構中，闡釋其中複製時的生尅關係。

關鍵詞：

易旋線；

生尅關係；

DNA複製；

有學者曾經論說過生命體內DNA遺傳密碼表與周易八卦的對比研究。但總的來說，中華傳統文化之根──易學、陰陽、五行、生尅等理論，並未能真正地與現今生命科學緊密結合起來。筆者與“易旋線”理論提倡學者馮慶輝討論後，認為由這一個精確的數學引伸，可以較完美地闡釋了生命體內DNA複製過程中的微妙的生尅關係，使得“種瓜得瓜、種豆得豆”的完美結果。

一．

“易旋線”與五行關係

馮慶輝從數學手段入手：自然數字是1-9九個基數，而0則是輔助符號。其它任何數目都是由自然數字所運作組拼出來的。以任何自然數字為因子，它們的自行五次乘方 (x5 ) 之後 (包括起始一次 x1)，所得出乘積的個位數字一定等於原有的自然數字。自然數字的不斷乘方便得出表一的 [自然數字乘方周期表]。

表一

自然數字的乘方周期表 (大數只顯示個位數--數學上稱為“模

862

10”) X 1 X 2 X 3

X 4

…… 1+4n X 5 X 6 X 7 X 8 X 9 X 10 X 11 X 12 X 13 X

……

243

……

256 1024

……

25 125

625 3125

……

36 216 1296 7776

……

49 343 2401 16807

……

64 512 4096 32768

……

81 729 6561 59409

……

* 【作者簡介】楊偉國（1941-），男，博士，香港現代周易研究會理事，香港京港學術交流中心董事，香港中國工程師學會副主席；研究方向：科學技術哲學，科學方法論，信息哲學。上列表下的﹝*﹞號就是回歸到等值的五邊形起始點。馮慶輝指出自然易旋線的數學內容時指出：易旋線每旋轉72°（正五邊形的一隻內角），它要增加1.618倍(黃金分割ψ之數值)；旋轉一周360°，它一共要增加1.618５≒11倍！他提出的易旋線，就是來自老子的“道德經”中：道生一，一生二，二生三，三生萬物。

863

○ [自然五角形]是獨一無二的正多邊形。

圖1. 自然五角形的擴

它的周期性擴張運動完全是自然級數和

張收縮運動及

自然比率的操作。而操作中又涉及

陰陽五行

了多重[陰陽五行]的靜態和動態：

信息

擴張的運動為陽；收縮的運動為陰。所以整個圖形就是一個動態 [陰陽五行] 的典型操作系統：

○ 在正五邊形的周期運動 (五邊,五星,五邊形,

)

中,線段便出現了五個自然級數 ( 例如擴張時有3, 5,8,13,21五個線段；收縮時有55,34,21,13,8五個線段等)。當中最大與小數的比例約等於7 (5級7倍又是前面程式8, 9的另一些相關數)。五個級數的排列就是一些五行的靜態顯示，所以正五邊形屬陰。

○在正五星形的周期運動 (五星, 五邊, 五星形,

)之中，線段的長度便出現了

11倍的擴張或收縮，即ψ的正反五次方 (例如擴張時有3 : 34；收縮時有89 : 8等)。

此圖之單位

ψ的五次乘方或除方正是一些五行的動態顯

是厘米mm. 如

示，所以正五星形屬陽。

果顯示無失真，線長比例應為1:1

馮慶輝精確地計算：以360° 為一個五行的周期，那麼每一行的 [易旋線] 應該是經歷了360°/5 = 72°，每旋轉72° 便擴張一個自然級數的幾何繪畫法中。在馮氏列舉的各個自然系統的例子, 全部都是以[氣機陰陽五行]的形式來辨證。現在要看看 [易旋線] 每旋轉5°(五行)之後, 它的擴張/收縮率和等擺角度會有甚麼自然科學的信息出現 :

864

擴張 = ψ 5/72 = 1.61803398875 5/72

= 1.033982124

收縮 = ψ–5/72 = 0.61803398875–5/72 = 0.967134706

圖2

古太極圖

圖3 易旋線旋轉3周之形態

當“易旋線”旋轉三周的形態與古太極圖之形象極為相似。旋轉1°的微分擴張率便是dψ=ψ1/72 微分收縮率則是dψ–1 =ψ–1/72 。旋轉1° 的擴張率為 ψ 1/72 = 1.61803398875 1/72

= 1.006705882

收縮率為 ψ–1/72 = 0.61803398875–1/72 = 0.993338787

在討論馮氏的五邊形之內在擴散、收縮功能周期現象能否應用到生命體中去的時候，筆者先分析一下幾類五邊形的有機分子，它們並不具有靈活、有效的生命力。我們知道：正六邊形的苯C6H6，它是一個相當穩定的環形化合物，不容易打破環狀結構。而二茂鐵 C5H5FeC5H5更是一個念珠形的金屬有機化合物，它的兩個茂環基C5H5 -均似苯環C6H6的極穩定，兩個茂環基C5H5 -多餘的電子雲竟可集中指向夾在中間的鐵原子。其他雜環的五環化合物，容易形成新化合物的鍵合位置不在環上的碳原子、而在雜環中的其他原子身上(例如N)。所以，筆者認為“易旋線”舒縮功能與五行生尅現象，可以充分地在有活力

865

的生命體DNA內，其生尅功效才可以充分地表達出來。

二． 2.1

DNA是迴文詩、內蘊平仄 DNA結構類似迴文詩

筆者在早年介紹自己在信息新探索時，曾經多次地以中國特有的迴文詩，它與生命體中的DNA雙螺旋連結構來作比較，得到它們有相似的信息聯繫。隨意列舉出的一首迴文詩如下，讀者可細看其中的究竟：

梧井落花秋寂寂，

它的迴文：深恨別時來雁遠，

竹窗搖月夜沉沉，

斷腸迴處舞鸞孤，

孤鸞舞處迴腸斷，

沉沉夜月搖窗竹，

遠雁來時別恨深。

寂寂秋花落井梧。

把詩文倒過來念，則變了另一首詩了。

這是因為 DNA雙螺旋連結構的一條鏈的排列次序，就是雙鏈中的另一條鏈的顛倒！而且，科學家認為DNA雙螺旋結構的每一條側鏈，仍未能清楚地知道它們的頭、尾位置，因為它們是封閉的！在人類染色體結構中，可以清楚辨認出來的有23對，其餘還有更多但不知功能的、沒用的、經常出現、未能準確辨認的DNA片段，被科學家曾經稱為“垃圾DNA”！現今科學家已經清楚了，“垃圾DNA”極關重要，它是組成整條人類真正DNA不可缺失的部份。

866

真實細胞中的DNA雙螺旋若都連在一起，總長可達2公尺。“垃圾DNA”更像中華詩詞中的疊韻詞藻，在真實的DNA內有數以萬計的“垃圾DNA”。

圖4

DNA螺旋結構

如果認真去觀察DNA雙螺旋的空間結構，一般科學家只着重畫出它的雙螺旋形態（從側面觀看），它的形態猶如一座旋轉樓梯。雙螺旋的直徑有20Å，扶手由磷酸核酸相間，每一樓梯板由核酸伸出搭成，板與板的間距為3.4Å，10個旋轉梯板後，剛好重複到原先的位置的頂層新位置──距離為34Å！

2.2

DNA內蘊平仄中國詩詞要求平仄押韻。而DNA雙螺旋結構中磷酸、核酸相間，猶如詩詞

中的平仄。平仄，指古人把漢語四聲分為兩大類：“平”指平聲；“仄”指上、去、入三聲。(粵語是古代的語言，更可區分有九聲哩！) 在南北朝時代，文人利用字音的聲調高低有規律的交替重覆，可以加強詩文的節奏感，不單使誦讀者更容易記憶，朗誦起來亦更容讓人記憶。到唐代進一步發展，形成近體詩，以平仄名稱來講述詩詞的音韻聲律。“上、去、入”三聲皆合稱為“仄”聲，它們與“平”聲相對。我們從DNA雙螺旋鏈的結構中清楚知道，在一側螺旋排列中，磷酸是唯一種的磷酸，而兩磷酸之間的核醣連接着的核酸，卻有四種不同的核苷酸，這情況與“仄”聲極其相似。一切生物的變化，都是由於在“仄”聲位置的四種不同的核酸結構而形成的。若果在詩詞中出現“平平仄”或者“仄仄平”，我們更會感到順口易記。但是，DNA結構就出現結束字元了。

三．

生命體中藏五行

我們不妨從另一角度去看DNA雙螺旋的樣子──從雙螺旋的頂端來觀察它

867

的結構形態。讀者可從網上去流覽一下，站在雙螺旋結構的頂尖上來看DNA的結構，只是簡單的顯示一個正五邊形（或者是正十邊形），網上亦只深入一些，討論了五邊形的黃金分割的數學解釋。孰不知，這個五邊形──黃金分割，正是中華文代中的一個極重要的核心內容──五行，相尅相生！任何生命體內均蘊藏了“五行”的奧妙，生命活動與環境當然是相生相剋，生命體本身的發展、繁殖，亦是相生相尅。當DNA雙螺旋結構張開，它要複製另一條（應該是兩條）DNA時(圖5中的2階段)，五邊形的一隻角舒張，它是“生”，從環境中搜索其它的核酸基團；當它收斂時(圖5中的3階段)，它是 “尅”，這是有極嚴格限制條件的“尅”！它必須尋找與原先相同的核酸基團配位！否則這一條鏈不能配對成雙鏈的DNA！但是，若然有其他的外在因素──環境中的其他藥物、高能量的影響，在“尅”的過程中被干涉了── 可以只是一個微不足道的 ψ，亦可能改變成為一條新的DNA鍊了！產生了新的變異！

圖5

DNA雙鏈分解複製

最新、最準確的研究公報：要旋轉10.4級（36 Å），才可重覆回到高層新位置。這一數據告訴我們：DNA並不是平面五邊形結構，它是立體、扭開的一個旋轉形，兩扶手轉旋梯要轉動 10.4 級才重覆舊位置。其中五邊形的五行的舒縮力量 ψ更值得我們細思。當然，中華傳統文化中的五行概念，如何恰當去解釋現代最新生物科技中的基因工程，還有待科學家更細心的考證了。筆者只是從信息與傳統文化的相

868

結合，給我們一個極大膽的指引，讓更多的朋友細心地思考。

參考文獻：馮慶輝，陰陽五行與五餅二魚，（香港）施珀公司

869

3-3-1 九論與《易》傳統文化艾靈吾傳統文化促科技創新研究院創始人吳凱地傳統文化促科技創新研究院院長

儘管科學界所創立的十幾、廿論，每一論都和中國的傳統文化尤其是《易》有深切的關係，但遺憾的是其中卻沒有一論是中國創立的。本文選出九論，在每一論之後都寫出一定與之相關的傳統文化內容。直接的目的是讓大家都瞭解到各論與傳統文化，尤其是中國傳統文化的關係；而更進一步的目的則是希望人人都能深思：為什麼沒有一論是由中國人創立的？！中國人何時能夠再創立出一論?! 關鍵詞：耗散結構

分形

突變

超循環

一、系統論：系統論所導致的新自然觀和新自然科學的誕生，是21世紀的科學導向。路德維·馮·貝塔朗菲Ludwig Von Bertalanffy的系統論SYSTEM THEORY的定義是：處於一定相互聯繫中的，與環境發生關係的各組成成份的總體。系統思想一反近代還原論科學體系的分析、還原思維方式，以當代整體論科學體系的綜合、整合思維方式為主要思維方式。中國自古以來的《易》原本是一、《玄》涵三為一和《道》抱元守一都含有高度深刻的系統論思想。此乃西方科學和中國文化在對整體性、協同性理解意義上的結合，在貫徹系統論思想上的結合將導致新的自然觀和新的自然科學的產生。《易》傳統文化的價值更在於：它是先哲們對自然和社會認識的總結；是古代百科全書的雛形；是影響歷史和未來的中華思想的邏輯起點；是力圖通過低維時空去認識、理解、掌握高維時空的追求；是傳統文化促科技創新的典範。

870

二、控制論：控制論是對對象中同構性的分析，以及對過程中定向性的反饋校正。諾伯特·維納Norbert Wiener的控制論CYBERNETICS迄今還沒有一個公認的定義，維納指出控制論是對於機械、生物體和社會消息中的某種同構性的分析研究，是控制和通訊的科學。作為控制論靈魂的反饋原則，意味著在控制或調節過程中定向性的校正。反饋既是一個目的明確、有方向性的過程，也是一個不斷調整的動態過程。控制論一詞源于古希臘文中的掌舵術。自古中外都曾製造過自動控制裝置，如中國的銅壺滴漏、渾天儀和記裡鼓車等。《易》對於控制、反饋的調節、操縱、管理、指揮、監督等都起的是掌舵者的關鍵作用。三、信息論：《老子》第一章是對本體信息論總論的全面闡述。克勞德·愛爾烏德·申農Claude Elwood Shannon的信息論INFORMATION THEORY中所謂的信息乃是不同於物質和能量的第三種存在，任何人不理解這一點就無法在21世紀更好的生存。從熵的概念出發，信息又可以定義為用來消除不確定性的非物質、非能量的第三種存在。信息並非事物本身，而是表徵事物之間聯繫的消息、情報、指令、數據或信號。一般的說信息可以界定為由自然界、人類社會等信息源發出的，被使用者接受和理解的各種信號；信息也可以理解為人類共享的一切知識；或社會發展趨勢以及從客觀現象中提煉出來的各種消息之和。《易》、《道》、《玄》傳統文化對於近代科學的促進作用越來越明確，連申農也沒有給出的信息的具體明確表達，老子在幾千年前就惟妙惟肖的闡述了。

四、耗散結構論：沒有對於《老子》第五章『天地之間，其猶橐龠乎』的深刻理解，就不可能建立耗散結構論。伊裡亞·普裡高金Ilya Prigogine的耗散結構THEORY OF DISSIPATIVE STRUCTURE定義：在開放和遠離平衡條件下，在與外界環境交換物質和能量的過程中，當物質和能量的變化達到一定的閾值時，通過能量耗散過程和非線性動力學機制，形成並維持的宏觀時空有序結構。

871

耗散結構產生必然滿足的四個條件：第一、系統開放，與外界有物質、能量的交換；第二、系統遠離平衡態，才有可能向有序方向轉化；第三、系統內部一定存在非線性相互作用，才有可能發生相變；第四、漲落是系統發生相變的觸發因素，有漲落才有可能導致新的有序結構。中國傳統的學術思想注重整體性和協調性，這種思想比西方傳統的學術思想更符合當代科學對自然法則的認識，耗散結構理論及其發展正在把現代科學拉近中國哲學。自組織的宇宙本身也表達了一種與西方科學的經典還原論不同的整體自然觀。一切都表明科學的發展正在接近東西方的交匯點。本文作者曾在不同刊物上發表下面兩圖，以說明科學發展的東西方交匯點，實際上就是古代傳統文化與近代科學的交匯點。不是什么也没有，是什么也没有显现的绝对总信息原闢演化过程

探索自然规律的孪生兄弟之出发点

闔演化过程

年

工自业发社形会成 300 了年还

近孪原论生闢演科学弟化体之过程系路

转捩点

年孪闔生演化兄过之程路

传统文化中深

藏自然科学内涵

宇宙社会人演化之转捩点东西方文化科学发展之交汇点

宇宙、意识、物质、人、社会演化示意图

筆者要特別強調：〖轉捩點〗以前，演化遵循2n序列規律，即《易》的規律；〖轉捩點〗之後，演化遵循3n序列規律，即《玄》的規律。《太玄經》是《易經》的發展與延續，也可以統稱之為《易》，或《大易》。遺憾的是：不少易學者與學易者並沒有注意重視這一發展，完全忽視了《太玄經》和《玄》的思想。

五、協同學：協同學是哈肯在對中國傳統文化高度評價的基礎上建立的。赫爾曼·哈肯Hermann Haken的協同學SYNERGETICS的兩個目的是：從統一觀點處理系統各部分之間，導致宏觀水平結構和功能上的協作，以及鼓勵不同科學學科之間的協作。

872

協同學是基礎於科學的基本理論和方法：概率論、信息論、隨機論、動力論、突變論、統計學、熱力學、

而建立起來的，概括了不穩定性原理、役使原理和序參量

原理。協同學是形成自組織機構的最根本的內在動力學機制，〖和合闔〗『和』是自然生化的規律。『和』也是養生之道的根本。《內經》指出：『氣和而生有，神乃自生。』易經及其卦爻，闡述的就是人與自然的關係。不易的道是自然法則，是宇宙萬物形成的原因，是變化、變易的規律。生生不息可持續發展是易的根本，是最簡易的道理。乾卦中的『元亨利貞』四德，說的是萬物的開始、生長、成熟、完成。指出天地萬物各按照其本性，井然有序，生生不息，各得其所。這是一種宇宙社會的大和諧。《易經繫辭下》說：『天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。』它指出『和能生物』的道理。

六、突變論：只有以『近代還原論科學體系』的科學語言表達出來，中國傳統文化從來就有的關於『變』的〖當代整體論科學體系〗的深刻思想，才有可能產生『突變論』。勒內·托姆R.Thom於1972年正式出版了流傳了近5年的《結構穩定性與形態發生學》宣佈了突變論CATASTROPHE THEORY 的正式誕生。托姆的『形態發生學』，與瑞普布·雪瑞克的『形態發生學』在本質上都是要使包含一定定量成份的對象模型具有某種程度的時空定位，進而突破時空的限制。突變論是以統一的數學模型描述、預測並控制出現在自然界和人類社會中的各種突變或飛躍的學科。突變論可以描述形態的突然產生和躍遷，是系統對外部條件的平滑變化做出的突然響應。從而試圖尋求到通用解，亦即筆者提出的〖當代整體論科學體系〗所尋求的整體解。《易經·繫辭上》說：『一闔一闢謂之變』，又說：『化而裁之謂之變』。佛教中也明確指出一切都處於變化之中。《易經·繫辭下》說：『窮則變，變則通，通則久。』《易經· 繫辭上》又說：『往來不窮謂之通』。通即是貫通、開通、意即『所以須變者，變則開通得久長。』突變當然也開通得長久。七、混沌論：『道』就是『混沌』。

873

有學者認為：週期3意味著混沌CHAOS。混沌學七鑒：一、關於混沌開放性和自組織創造性。二、關於微小影響經非線性相互作用而產生的巨大力量，因此單個人或者幾個人在某種情況下就可以影響整個世界。三、關於集體創造與革新，從混沌的角度看，系統間如何彼此依賴、相互關聯比它們如何彼此競爭更為重要。四、關於簡單和複雜，混沌理論認為二者兼具，而且可以同時存在；它們並非事物內部所固有，而是體現在事物之間的互動中；與其說有序生於混沌，毋寧說混沌誕生於規則的有序，由此無限複雜的混沌與簡單的有序不可思議地聯繫起來。五、關於分形和推理，他們認為混沌運動造就了自然分形。六、關於分形時間，他們提出大自然是多樣彈性鐘，真實的時間是非常複雜和多維的。七、關於回歸整體的新觀念，整體性是混沌的核心。混沌是非週期的有序性：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』，是一種典型的最終走向混沌的倍週期分岔過程。混沌在中國傳統哲學中占關鍵位置。結合當代混沌理論的未來學和預測學，將有助於解決經濟、社會等各方面的4W3H預測問題：何時（When），何處（Where），什麼狀態（What），為什麼（Why），如何變（How change ，變化多大（How much），多長時間（How long）。

八、分形：以易、玄符號為基礎，也可以創建出與分形學類似的學科。 B. B. 曼德爾布羅特B.B.Mandelbrot的分形FRACTAL THEORY作為一種交叉科學、一種可以應用於大多數領域的新方法、一種在理論和應用方面都正在蓬勃發展的新潮流，必將產生深遠的影響。惠勒說：『可以相信：明天誰不熟悉分形，誰就不可能被尊為科學上的文化人。』自相似系統在不同的尺度下，對於大小不同的範圍，呈現出相同的形狀、結構和功能，並具有同樣的複雜性 —— 嚴格的說，這是統計意義上的自相似，只存在於一定的標度範圍內；而嚴格的自相似性，只對幾類標準數學模型成立。自相似性和分形的定性基本思想，在《易》也是早已有之：如《易經》『仰則觀象於天，俯則觀法於地，

近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，

以類萬物之情。』

就是基於相似性，對萬物的歸納、分類。人應當順應自然，才能『與天相似故不違』。

874

陰陽、五行觀也都應用了類比性。從測量英國海岸線，就能測出分形學來；從已經應用了幾千年的易、玄符號，也應該可以創建出一門與分形學有關的學科。但遺憾的是至今卻還沒有人進行這一工作。

九、超循環理論：超循環的結果並不回到原來的出發點，而是開始新的循環，所以是一種上升、進化、發展的循環。曼夫瑞德·艾根Manfred Eigen的超循環理論HYPERCYCLE THEORY的貢獻在於把控制論中的巨系統理論具體化到生命現象中，提出了可以複現生命現象的結構模型。為生命在生存環境中演化的達爾文進化論，提供了科學的理論基礎。其獨特的數學結構和深刻的科學思想對許多領域都有重要的啟發意義。曼夫瑞德·艾根的超循環是由多種循環組成的具有自組織水平的循環等級組織。特點是其生長速率中的非線性項的實質，具備內在的整合信息的能力。最簡單的超循環代表複雜程度最低的動力結構，能使功能上相聯的自複製單元的系統不會由於選擇競爭消滅了它們中的一部分成員，而導致信息喪失。超循環的關鍵是通過催化，促使其自循環、他循環的運行，是具有再生能力的活循環；超循環中各個循環因子之間必須彼此相互協調，達到各循環因子共同增殖，循環不斷發展的協同目的；超循環的結果並不回到原來的出發點，而是開始新的循環，所以是一種上升、進化、發展的循環。超循環組織和一般的自組織一樣，必定存在于混沌，起源於隨機過程，開始於隨機事件。只要條件具備，它的出現不可避免。艾根的超循環理論在分子水平上把競爭和協同結合起來，發展了達爾文原理，形成超循環進化原理。超循環是一種含有分形的基本思想的大循環中包含小循環的定量化的理論：中國哲學中的『天人合一』理論認為，天（自然）與人相通、類似和統一，並進行了一序列比附，由此追求天人的協調、和諧與一致，與超循環存在相通之處。循環思想是一種古老的世界觀：中國古老的陰陽學說和太極圖都強調『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰』，即陰極生陽，陽極生陰，陰陽互相轉化而循環。五行理論在水、木、火、土、金五種概念寓意之間建立的相生相剋關係都是封閉的循環圈。陰陽五行學說無論應用于中醫理論或歷史等各個方面都是一種循環論。

875

中醫理論所基於的陰陽學說是一種最簡單的二元對稱群。二是基於五行學說，它是用水、木、火、土、金的相生相剋來說明統一的人體內部的聯繫。五行相生和相克各是兩種對應的『雙側單值變換』的置換群；進一步，兩種置換群可以統一構成為五元旋轉群。從對稱性的觀點看，中醫理論是一個自成體系的封閉的完備群。這為中醫的現代化、數學化、精確化提供了一塊堅固的基石。筆者與超循環論諾貝爾獎獲得者艾根（見右圖）曾探討過是否可以在這塊堅實的基石上以中醫為對象建立一論，他同意。具體題目確定為『天人合一論』，這項工作已經在積極進行之中。

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3-3-2 試論河圖、洛書、先、後天八卦圖、太極、五行的內在聯繫陳鴻（香港）中華五行研究會副會長

關鍵詞：河圖、洛書、先後天八卦圖、太極、五行、內在聯繫

摘要：本文試圖厘清河圖、洛書、先、後天八卦、太極、五行之間的象數關係，尋找先後天八卦的互換規律，探索古代樸素宇宙觀

河圖、洛書的淵源多從古代儒家關於《周易》和《洪範》兩書的來源與傳說。《易·繫辭上》載：“河出圖，洛出書，聖人則之。”傳說伏羲氏時期，有龍馬從黃河出現，背負“河圖”；有神龜從洛水出現，背負“洛書”。伏羲氏根據 “圖”、“書”畫成八卦，即是後來周易的來源。

從河洛的探源數理、精義而言，通常人們視河圖為先天，洛書為後天；河圖為體，洛書為用，河洛乃說明宇宙間萬事萬物的根本原理；為形上與形下之道，為先天、後天八卦之緣由；更為歷代道統之衍繼，四聖心法之相證，是天人合一之橋樑。因此《周易》被儒家稱之為五經之首，並冠為經典中的經典，哲學中的哲學。

本文試圖理清河圖、洛書、先、後天八卦、太極、五行之間的象數關係。－、新觀點―――河圖是後天圖。

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河圖是後天八卦圖、後天太極圖、五行時空螺旋圖、人類宇宙結構圖。何謂先天和後天？學生以為先天即宇宙（至少是地球）的生命尚未形成時的混沌狀態，宇宙的演化表現為能量的變化；後天即人類誕生後的有序的四維時空體系，宇宙的演化表現為五行的相生運化。以下引用雷鐸《周易智慧書》書中p63－64的圖例：（圖1）火 7

雷氏河圖五瓣花圖 2 木

土5 10

金

1 6 水

1、河圖包含了五行的相生螺旋以及宇宙的螺旋結構。

上圖1、6為水、3、8為木，2、7為火，4、9為金，5、10為土（見《洪範》）。從中央土出發，順時針旋轉，土生金，金生水，水生木，木生火，火升騰向上，又再生土，形成五行相生的螺旋。見以下（圖2）

在引入時間軸後，這種相生循環不斷向前流動，形成一個擴張的螺旋體，形成宇宙的時空螺旋結構。見以下（圖3）。

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（圖2 ）河圖的五行相生圖

火

木

土

金

水

（圖3）河圖的五行時空螺旋圖

火

木

土

金水

五行相生這種結構完全對應於銀河系旋轉

地球自轉

地球繞太陽旋轉

銀河系繞更大的河外星系旋轉的宇宙結構。

879

太陽繞

2、河圖是後天太極圖。（圖4）火 7

雷氏河圖五瓣花圖

陰濕

2 8

木

土5 10

9 金

1 6

陽明

水將河圖分為陽明的木火以及陰濕的金水兩部分，其性質恰好是木火為陽、金水為陰。其數之和恰好各為20，是對稱的關係。木 + 火＝（3+8）+ （2+7）＝ 20 ＝陽金 + 水＝（4+9）+ （1+6）＝ 20 ＝陰

（圖5）

火

河圖太極圖

2 木

土5 10

9 金

木

土

金

1 6 水水中央土生金―――生水―――生木―――－生火―――生土，形成五行相生的河圖太極圖。

880

（圖6）火

木

土

金

水

3、河圖是後天八卦圖。

在五行十二地支中，辰戌醜未為中央土。所謂中央，其實並沒有嚴格的區域限制，整個地球都是土。見圖7。地球

辰

未

加上東(木)、西（金）、南（火）醜

戌

北（水）四個方向，就形成了

後天八卦圖

881

河圖即周文王後天八卦圖（圖8）

南離 2 巽

7 巳

午

辰

坤

未

8 夘

火申 9

東震

兌西木

3 寅艮

土

金

酉 4 醜

戌

子

乾

水

亥

6 坎北

周文王的後天八卦圖嚴格對應於地球的八個方向、繞太陽的八個位置以及五行的環環相生。隨著五行的相生循環，生命開始誕生、進化、輪回。東西、南北，或震兌、離坎相互對碰，猶如正負粒子、正負能量的碰撞，全部湮滅。此時宇宙中剩下巽乾、艮坤，由於這四個卦方向相對但性質各異，並不對稱，碰撞而不湮滅，這就使物質、生命的誕生成為可能。這就是物理學上的對稱破缺。

882

2007年諾貝爾物理學獎就是授予證明宇宙對稱破缺的三位美日物理學家。幾千年前的河圖、八卦早已揭示了宇宙的這一奧秘。巽乾、艮坤即辰戌、醜未土四墓庫，庫中各藏木火土金水，生命又再次從墓中孕育、誕生。從這個角度看，巽乾艮坤、或辰戌醜未是宇宙的能量儲藏中心，是黑洞。現代物理學已證明宇宙正是誕生於黑洞的大爆炸。

文王後天八卦圖的這一對稱破缺特點，與伏羲的先天八卦圖有本質上的區別。在伏羲的先天八卦圖中，對角線的四對卦乾坤、離坎、兌艮、震巽嚴格對稱、性質相反，碰撞後全部湮滅，物質、生命皆不可能形成，是混沌的宇宙狀態。（圖9）

先天八卦圖

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河圖是後天圖的另一證據是，河圖完全對應與人體五臟六腑。（圖10）

人體五臟六腑相生圖

火

心

火

雷氏河圖五瓣花圖 2

土木

土5 10

金

肝膽木

脾胃

金

肺

腸

6 膀胱腎

水

二、新觀點―――洛書是立體太極圖、先天八卦圖、是宇宙的原始模型、是擺脫人類後天意識樊籬的真如狀態。

就象數關係而言，與河圖相比較，洛書標誌著中國原始文化的更高成就。洛書只用了9個自然數(而河圖則用了10個)，排列成一個正方形，形成華夏歷史上影響深遠的九宮圖，且奇妙結構和無窮變化令中外數學家為之嘆服！洛書開了幻方世界的先河，成為組合數學的鼻祖。數學家華羅庚對洛書非常推崇，稱“洛書可能作為我們和另一星球交流的媒介，”因為另一星球的生命只要對著數數就行了，不必依靠任何語言”。以著名微積分和二進位（二

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元式）數學而名震世界的17世紀德國大哲學家兼數學家賴布尼茲曾說：“我的不可思議的發現，就是六千多年前中國伏羲氏，古代文字秘密發現。”又說：“易圖真是宇宙間最古老的科學紀念物。”

洛書（圖11）

1、洛書是球體狀的、沒有維度或著說具有無限維的宇宙模型

洛書九宮格中的任何一條由三個數組成的直線都等長於15，這意味著洛書九宮中的任何一個數，都處於長度為15的直線上，顯然，洛書九宮不可能是正方形或正方體，因為正方形的對角線不可能等於邊長。合理的解釋是：洛書九宮是一個球體，15就是球體的直徑，洛書中的九個數就是球體中的九個點。 1－9是自然數的基礎數，其它數都是生成數，故此，9在古代代表最大數。這意味著洛書九宮數代表了世間最大的球體―――宇宙，因為球體中的任意點總是處於任何一條直徑上的。九宮中任意三點組成的直徑都可視為一個維度，由於1－9可生成無限多個數，因此，九宮代表宇宙有無限多的維度，也可視為沒有維度。

885

由此可見，洛書暗藏著極為深奧的原理：宇宙是無限大的、無限維的、沒有中心點的。 2、洛書是先天立體太極圖。

洛書出現於結繩記事時代，當時的文字、數字尚未出現，因此，洛書上的點點可能是結繩的標記，用來記錄時間、方位的順序以及數量。從這個角度看，洛書的九宮數可能代表某種運動的區域路徑：1－2－3－4－5－6－7－8－9。

分別把1、2、3、4，以及6、7、8、9的路徑化成圓弧形，就形成兩個交錯的太極。

學生稱之為洛書平面太極圖。

（圖12）

（圖13）

4 3

圖12與圖13是反對稱關係，把圖12順時針旋轉1800

886

，就成為圖13。

把圖12與13圖交疊起來，就形成兩個相互交纏的太極，兩者以中間的5為軸心，相互旋轉，形成立體太極圖―――洛書九宮。

（圖14）筆者稱之為洛書立體太極圖

9 3

2 5

7 6

3、洛書是宇宙生滅演化的原始模型

洛書九宮的數字僅代表宇宙的運動秩序，第一個太極是從1――2――3―― 4，然後穿越太極中心點5，進入第二個太極6――7――8――9，如此循環反復。洛書九宮看不到五行相生的任何影子。相反，河圖卻與五行相生嚴格對應，因此，學生認為洛書實際上是一個先天立體太極圖的結繩表達法，是宇宙生滅演化的原始模型。

從現代太空物理學的角度看，在第一太極中（1－2－3－4），宇宙的能量從 1開始增加，發展到2、3，至4達到飽和，相當於宇宙從誕生到擴張、到極限的過程，此時陽極生陰，宇宙開始崩塌，能量的形態發生轉化，從陽轉為陰，第一個

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宇宙的生命到此結束；陰性的能量，或稱為負能量，穿越太極中心點5，進入另一負能量的宇宙，這個宇宙的運動形態與第一個陽性宇宙完全相反，呈現出不斷收縮的狀態，因此，這個陰性宇宙從6的最飽和狀態開始收縮，發展到7、8，至9 達到最小狀態。太極中心點5就是宇宙的終極黑洞和白洞，是溝通兩個宇宙的時空隧道。

5就是無極，巧合的是，5的發音就是“無”，無極的“無”。

出現於7000年前的洛書就已揭示出宇宙從黑洞大爆炸中誕生、擴展、飽和，然後時空開始倒退、收縮、死亡、進入白洞，然後再穿越黑洞，開始新的生命循環的宇宙觀。而這種理論是近數十年才由西方科學界建立起來的。

可見洛書不僅是中國文化的基石，更堪稱世界文明的基石。

4、洛書是先天八卦圖，與後天八卦圖沒有直接聯繫。將圖14洛書立體太極圖中的兩個太極張開，藍色太極逆時針旋轉1800 紅色太極順時針旋轉1800

，就構成伏羲先天八卦圖。（圖15）

1 乾

2 兌

6 巽

5 3 離

7 坎

888

，

4 震

8 艮

9坤既然是八卦圖，用八個順序的自然數來表達就更為合理，因此，去掉中間的 5，6、7、8、9改為5、6、7、8。這樣就成為完整的伏羲先天八卦圖。

伏羲先天八卦圖代表什麼意義呢？

伏羲先天八卦圖中的數字1－8代表八個卦，並沒特別意義，故與洛書太極圖的數字1234、6789意義相同，都是陰陽消長的標記。乾1，陽極轉陰，故陰始於乾1；陰開始長大，為少女，為兌2；陰繼續長大，為中女，為離3；陰至4為老陰而生陽，為少男，為震4。坤9，陰極轉陽，故陽始於坤9；陽開始長大，為少男，為艮7；陽繼續長大，為中男，為坎6；陽至5為老陽而生陰，為少女，為巽5。

《說卦傳》第三章曰：天地定位，山澤通氣，風雷相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。邵子解釋曰：乾南坤北，離東坎西，巽西南，兌東南，艮西北，自震至乾為順，自巽至坤為逆。宋儒據此章而畫伏羲先天八卦圖。

伏羲先天八卦圖的排列與本節3中的宇宙生滅演化的原始模型原理完全相同，印證了學生對洛書九宮是宇宙能量運化順序的判斷。在伏羲的先天八卦圖

889

中，對角線的四對卦乾坤、離坎、兌艮、震巽嚴格對稱、性質相反，碰撞後全部湮滅，物質、生命皆不可能形成，是混沌的宇宙狀態。由此再次應證了洛書是先天的，這是對傳統主流觀點的顛覆。 5、洛書九宮是八卦的根源

為何洛書九宮，到了八卦圖只剩下八宮（卦）呢？筆者認為，洛書是先天太極圖，中間5數為無極，為宇宙的終局黑洞，並沒有參與宇宙能量的陰陽消長演化，故洛書九宮實質意義上只有八宮，正好對應於八卦。關於八卦的根源，可否這樣理解：洛書九宮中，三個數同一直線、總和為15的，總共有八組數，不可能再多，也不可能再少。即有八種不同的狀態，故分八卦。每一組皆由三個數組成，故每一卦皆有三爻。這八組數（八卦）的每一組，分別與其餘七組數組合，就構成64卦、384爻。見圖16。如此，八卦的根源有可能追溯至洛書。因為如果把洛書九宮看成球體狀的、無限大的宇宙，而1－9是宇宙萬物的基礎數，每三個數組成等長的“直徑”，那麼，宇宙萬物就只有八條這樣的基礎“直徑”，用這八條基礎“直徑”，就可組合成無限多的“直徑”，構成整個宇宙。用這八條基礎“直徑”就足以代表、描述宇宙的一切。這八條基礎“直徑”就是八卦。因此，只需八個卦就足以描述整個宇宙。

890

洛書（圖16）

6、洛書可視為五行相克圖把洛書的九宮賦予五行的數的意義，可見五行環環相克，故也可將洛書視為五行相克圖。見下圖17。既然五行全部相克，生命就不可能誕生，故洛書不論從任何角度看，都是生命、四維時空誕生前的先天宇宙模型、先天八卦圖、先天太極圖。洛書（圖17）

克

金 4

火 3

土木 8

6 水

三、河圖與洛書的關係―――河圖是洛書的三維捲曲空間。

891

（圖18 ）

先天洛書九宮圖火 7

雷氏河圖五瓣花圖

2 木

土5 10

1 6

金

水河圖與洛書究竟是何種關係？筆者認為，兩者絕然不同，河圖是後天宇宙模型，洛書是先天宇宙模型。但兩者之間存在奇妙的變換關係。在上面河圖與洛書中可看出，只要把先天的洛書的右上角2、7與左上角的4、 9調轉位置，就變成後天的河圖。

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（圖19）洛書的三維捲曲空間―――變成河圖

火

2、7 火

金 3

土

9 3

土

4金木 8

木 8

6 1、6水水河圖五行相生

把洛書看成宇宙的一個切面，宇宙有無數這樣的切面，因此洛書的這個切面是沒有維度的，是宇宙的縮影。把洛書這個沒有維度的切面卷成三維的捲筒，象上圖一樣把洛書卷成喇叭形，就成為河圖。這再次應證了洛書是先天的宇宙模型，河圖則是後天的、物質及生命誕生後的三維空間。（圖20）

河圖 7 2

7 2

5 1

893

再引入時間軸，河圖就變成一個擴展的螺旋―――四維時空體。詳見圖3。關於河圖與五行的關係在本文第一節有詳細論述。（圖3）河圖的五行時空螺旋圖

火

木

土

金水五行相生

四、先天八卦如何演化成後天八卦？

周文王是如何把伏羲先天八卦推演成後天八卦的，恐怕永遠是一個謎。據說當代有氣功大師成功實現先天、後天八卦的互推，屬 ! 功態中的實證，原理何在也只有實證者自己才知道。筆者循上述河圖、洛書的變換關係，嘗試將先天八卦推演成後天八卦。方法是把伏羲先天八卦太極圖視為球體狀的三維太極圖。將中間的S線剪開，太極的陰陽兩極開始旋轉。左邊陰極的乾卦向右旋轉，震卦也向右旋轉，形成一個喇叭形。

894

（圖21）伏羲先天八卦圖的陰極―――卷成喇叭狀

乾

震

兌兌

離離

乾

震

同樣，右邊陽極的巽卦、坤卦同時向左轉，形成一個喇叭形。（圖22）

巽

坎

艮坤

艮坎坤將上述兩個喇叭形交疊在一起，把紅色陽極的坤卦置於藍色陰極兌卦的左方，這樣就形成坤――兌――乾――坎――艮的順時針排列，然後艮又穿越坤，形成坤――離――巽――震――艮的逆時針排列，而這正好是周文王

895

後天八卦的排列。（圖21文王後天八卦圖）

（圖22）

離

震

巽

巽坤坤

兌

震兌離艮

艮

乾

乾坎坎

上圖22意味這什麼呢？

1、既然圖22完全對應于文王後天八卦，而圖22又是兩個三維喇叭形太極的交疊，那麼，毫無疑問，文王後天太極圖也是三維的立體太極圖。圖21實際上是由藍色的太極與紅色的太極組成，並通過中間的S線相連。見下圖23。

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（圖23）文王後天立體八卦圖

離

巽

坤

震

兌

艮

乾

坎

2、作為後天八卦圖，這種立體模型完全吻合河圖的四維時空螺旋。見本文第一節圖3。 3、以上可見，伏羲先天八卦圖轉化為文王後天八卦圖，與先天的洛書轉化為後天的河圖，其方法、路徑完全相同：把先天的洛書、伏羲先天八卦圖轉化為三維的卷狀喇叭形，就成為後天的河圖、文王八卦圖。這正好揭示了河洛、八卦圖的宇宙觀：洛書、伏羲先天八卦圖揭示了宇宙的原始、混沌、真如的狀態；河圖、文王後天八卦圖揭示了宇宙在物質、生命誕生後的四維時空；洛書、河圖很可能是人類溝通另一宇宙的“天書”，其中可能隱藏著人類尚

未認知的“天機”。

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3-3-3 易經模式圖新構想馮振波論文摘要

古老的《易經》是在沒有文字的時代產生的，其以物取象，用幾種符號和卦畫來代表自然現象和某種事物。這些符號和卦畫在其發展中沒有改變。《易經》模式圖第一構想，本著繼承發展和創新，結合現代知識，對這些符號和卦畫進行改動，把《易經》的兩個最基本符號陽爻（

）替換成A，把陰爻（

）替換成O,

進而構想了八卦和六十四卦模式圖，為研讀《易經》提供了便利。提供了新思維新視角，新平臺。

如：

乾卦

構寫成 AAA.

震卦

構寫成 OOA

艮卦

構寫成 AOO

坎卦

構寫成 OAO

離卦

構寫成 AOA

巽卦

構寫成 AAO

兌卦

構寫成 OAA

既濟卦

構寫成

坤卦

未濟卦

898

構寫成 OOO

構寫成

這樣把八卦和六十四卦都賦予了新的模式圖。 

把先天八卦圖和後天八卦圖立體化，構想了先天八卦模式圖後天八卦模式圖。



把太極圖立體化，構想了太極模式圖。



把六十四卦和DNA的64個遺傳密碼建立了某種聯繫，一個三聯體的密碼子就是一卦，為此繪製了六十四卦雙螺旋結構圖。

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900

901

902

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

把先天八卦圖和後天八卦圖立體化，構想了先天八卦模式圖後天八卦模式圖。



把太極圖立體化，構想了太極模式圖。



把六十四卦和DNA的64個遺傳密碼建立了某種聯繫，一個三聯體的密碼子就是一卦，為此繪製了六十四卦雙螺旋結構圖。

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3-3-4 應用易學思想和物理化學重新認知四大環境郭

威

中國智庫（思想庫）專欄作家、戰略副研究員、中國自然辨證法研究會易學與科學委員會會員、寧夏哲學社會科學成果展成果收展者、知名易學/國學學者

[論文摘要]我們在易學命理學的啟發下，同時結合人體環境在自然界中的分割規律，在繼承物理化學上的基礎知識以後，從而找到了天地人文四大環境中的人體環境的具體分割依據，既：腦及骨髓等功能生髮依據的靜態能量為主體的混合物氣就形成了人體環境的三個子系統之一的意識思想之軀；神經系統功能生髮依據的動態能量為主體的混合物氣就形成了人體環境三個子系統之一的精神文化之軀；人體環境的所有可見的微觀和宏觀的有形物質就構成了人體環境的三個子系統之一的血肉之軀。以人體環境為研究和關注的核心，則天地人文四大環境就可以通過人體環境的參考，結合物理學和化學上的基礎知識，解讀為勞動成果環境、自然地理環境、人體環境和文化環境。因為易學哲學的思想是對研究物提取或吸收後的轉化規律的斷點研究，它是在沒有考慮研究物提取或吸收時的環境狀態下的哲學理論，所以它是一個開放式的哲學研究思路，具體應用需要結合研究物提取或吸收時的環境狀態，所得出的結論只能用做研究物行為過程中的參考理論2，所有封閉式的研究和應用企圖都 1

、這種總結完全是在掌握了《<周易>的成書原理解析》的基礎上得出的。、2007年的中國智庫（思想庫）到2009年的國際易學論壇等研討會上先後發表的學術論文，因為是易學和國學現代解析部分的戰略性科普學術論文，所以難免給人大而空的感覺，但是為了清晰地勾勒出現代易學的大概輪廓和現代國學的大概輪廓也只能勉強為之了。隨著這篇論文的發表，易學與國學的關係，以及國學的研究方法我也已經提供了一些研究素材，以後邏輯上的規劃發表，我將利用《<周易>的成書原理解析》、《人生參考規劃學》、《中醫學科學技術概論》等書稿上的理論有針對性的解決一些現實的問題和對易經、

925

是違背易學哲學產生的初衷的，最終會使研究物（比如人）作繭自縛，從而阻礙了研究物（或人）的開放、理性和辨證發展的努力，所以諸如算命、占卜、風水等追求結果，而忽略人為努力的應用行為都是違背易學發展規律的，是不符合當今時代要求的易學文化理論，但是在不同的人體環境具備的文化程度有環境層次差異的情況下，是可以發揮它的認知引導和精神鼓勵鞭策價值的，因此它是易學研究和應用中應該謹慎對待的部分。在研究人體環境的行為規律的時候，需要結合人體行為的行動、語言、著手解決的具體問題、管理、思維行為，同時將上述行為按照四大環境進行具體的嵌套處理，這就是《人生參考規劃學》在繼承，並創新易學、易學命理學基礎之上完成的。 [關鍵詞 ] 易學環境

血肉之軀

時代環境

精華

辯證法哲學

精神文化之軀

國學

四大環境

意識思想之軀

自然地理環境

勞動成果環境

人體

文化環境

糟粕

古代的易學命理學已經不適合當今時代的建設需求了，也已經無法為當今社會服務了，所以必須要立足科學，要對它進行有效的改造，使其具備服務當今時代的思想、思維方法和文化內容。本篇論文就是企圖解決這個問題的哲學探索。一、

四大環境與生命

四大環境的認知需要易學的天地人思想和當代的物理學和化學上的基礎知周易、命理學的原進行現代詮釋，並逐漸將重心轉向經過改造已經能夠服務當今時代的易學理論和應用易學哲學思想及原理對核心國學的改造，諸如如何利用易學思想和原理對《道德經》、《易傳》、《中庸》等的原文進行解讀和創新，以期啟發國學研究和應用領域的新型人才對舊國學到符合當今時代特性的新國學的創造完成，從而完成將文化和哲學重心從西方科學和多元競爭哲學引入東方整體科學和多元和諧共存哲學的學術任務。

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識。在天地人的思想中，地的概念是清晰而明白的，那就是自然地理環境，而人和天的概念在中華傳統文化中是抽象而模糊的，我們需要利用現代科學上的基礎知識進行辨析，從而獲得四大環境的現代概念，也能夠進而分辨出四大環境的古代概念，為正確理解中華傳統文化找到研究方法。在此我們先將思維過渡到立體形象思維，我們可以睜開眼睛觀察我們的肉身立身於地球或太空的某個位置，如圖：

圖片解析：主講人本人既人、主講人立身的講壇既自然地理環境的分支（簡稱地）、主講人的勞動成果既天。在具備相關易學基礎哲學知識、物理學和化學的相關常識以後，我們可以清楚的得到天地人的現代概念，如下：地=自然地理環境人=人的身體（包括血肉之軀、精神文化之軀和意識思想之軀）天=人體的勞動成果當然歷史從來都是向前發展的，人類也是不斷進步的，所以對天地人的轉化規律的客觀記載，也是不斷積累的，這種記載包括圖畫和文字，因此我們也可以

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給出文化的概念，既天地人文中的文的概念，概念如下：文=對天地人轉化規律的圖文記載因為受制於自然界的有形物質和無形物質（氣既以能量為主體的混合物）的干擾，所以我們將天地人文用環境表述，因此天地人文的現代表述就是自然地理環境、人體環境、勞動成果環境和文化環境。這種總結是站在科學背景下的，非科學時代，勞動成果是以天命形式呈現的，因為思維活動的現實世界的實踐中產生的有形物質和圖畫文字就是自然界的物質的表現形式。四大環境中要以人體環境為根本，以自然地理環境為依據，方能辨別善惡（善 =符合科學精神；惡=違背科學精神），因此文參天、天參人、人參地、地參物理化學，只有這樣處理，四大環境才能清楚明白，和諧共存。四大環境的瞭解本來要依靠對自然地理環境的清晰認知才能達到，但是認知它們的目的都是為了人體環境，因此我們還是利用研究自然地理環境的物理學和化學上的基礎知識，在先搞清楚人體環境的前提下，再去搞清楚其它環境為妥。（一）、四大環境之人體環境在搞清楚人體環境之前，我們需要以最簡單的眼見為實作為依據來分辨自然界，首先進入我們眼際的就是地理環境，然後是有形物質和無形物質，借用物理學和化學上的基礎知識，我們已經知道無形物質就是以動態能量為主體混合而成的氣和以靜態能量為主體混合而成的空間，有形物質就是能通過化學元素進行化合或分解反應而能夠獲得的物質。因為氣和空間本身就是能量為主體的混合物，所以它們是超越時間和空間束縛的，因此主控人體環境的精神狀態和思想狀態的氣和空間是可以相互影響的，也是可以致病的，其致病的原理是思想的波動造成精神的混亂，進而造成勞動行為的偏差，這些都是表面的原因，本質的原因

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是腦的承受範圍制約神經的活動，神經的活動制約臟腑等功能的正常發揮，所有的這些都會通過有形物質和圖畫文字顯現出來。我們先看圖1，圖中顯現的人體環境中所有能夠通過眼睛和科學工具看見的物質環境，這個環境就構成了血肉既物質之軀，這個軀體的維護只能依靠自然界中的有形物質，比如食物、藥物等。

（圖1）圖片解說: 圖片文眼：血肉即物質之軀。圖片內容：人體中的所有有形物質，既自然界中的有形物質。再看圖2，圖中有神經系統，神經系統是鏈接臟腑等組織的，其本身仍然屬 ! 血肉之軀的有機組成部分，但是神經的功能生髮依靠的基礎物質卻是以動態能量為主體的氣，這些不同空間層次的氣構成的環境就是人體環境的精神既文化之軀。研究氣這個環境的學術術語有諸如經絡、穴位等。

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（圖2）圖片解說: 圖片文眼：精神既文化之軀的物理基礎。圖片內容：因神經系統的存在而依存的以動態能量為主體的氣。最後看圖3，圖中的腦、脊髓、骨髓、脊椎和骨骼的功能正常發揮依靠的是以合適的靜態能量為主體的氣既空間，這個空間就構成了一個完整的系統環境，這個環境就是人體環境的意識思想之軀。這個軀體僅僅是因為腦、脊髓和骨髓等的存在而存在，所以腦、脊髓和骨髓等仍然屬 ! 血肉之軀的有機組成部分，這個軀體在醫學上的學術術語是精神，既精氣神的精。

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（圖3）圖片解說: 圖片文眼：意識既思想之軀的物理基礎。圖片內容：因腦、脊髓、骨髓、脊椎和骨骼的存在而依存的以靜態能量為主體的氣既空間。上述總結的人體環境的三個子環境是通過對自然界的有形物質和無形物質的區分表現出來的，其中意識思想環境和精神文化環境是受氣（包括動態氣和靜態氣既空間）主控的，所以具有社會性，因此可以相互影響，相互制約，也是傳染病的本源，所以要治療傳染病，首先必須是意識思想的歸正，在意識思想歸正後，通過精神的健康，使獲得的文化具備辨證內容，從而在自然界中找到有利於促使腦和骨髓以及脊髓的功能趨於正常的物質以及思想，使腦、脊髓、骨髓等的功能健全，從而獲取作用神經系統的健全的免疫能力，最終達到人體三個子系統的完全康復。從上述內容的論證，我們可以清楚的知道，神學、氣功等都是中樞神經與大腦皮層在能量為主體的氣和空間的作用下的幻覺現象，因此其辨證思想既哲學思

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想是錯誤的，但是其描述的文化內容有一部分卻是客觀世界的真實反映。（二）、四大環境之 1、自然地理環境四大環境之一的自然地理環境本來準確的表述是自然界，但是出於人體環境提取、眼見為實和善惡辨證既科學非科學的辨證的需要，而必須重點突出地理環境，因此只能做複合處理了。依據《易經》哲學原理和易學命理哲學原理，任何物質或多元物質混合而成的混合體環境都是存在著物質實體本身和它的根基環境、承載（衡量）環境、立身環境、引導環境和轉化的外圍環境既社會環境。四大環境中，我們清楚的知道研究它們的初衷是為了維護人體環境在週期內的真實存在，因此以人體環境為實體本身，則人體環境的根基環境和承載（衡量）環境是自然界的無形物質，既氣和空間；立身環境為有形物質，這也就是人體環境的三個子環境得來的哲學思想基礎。自然地理環境就是我們的自然界，為了腳踏實地，我們重點突出地理環境，看圖4，

（圖4）圖片解說：

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圖片文眼：自然界圖片內容：自然界的微觀世界和宏觀世界。宏觀總結：星球土壤和有形固液形態的物質、植物層、生物層、動物層、人類環境和自然界的空間以及氣。微觀總結：動態能量為主體的混合物既氣、誇克層、原子核層、原子層、分子層和自然界的宏觀物質。自然界的宏觀環境和微觀環境的來源環境是以靜態能量為主體的混合環境既氣，或叫空間。總結依據：這種總結來源於《易經》哲學中的十二個地支轉化規律的過程分割，既穩定合成環境養到帝旺和穩定分解環境衰到胎，穩定合成環境和穩定分解環境是同時存在與一個空間的，這也就是八卦中的六爻哲學思想，而這個空間就是自然界，在細分這個轉化環境的過程中需要繼承研究自然界的基礎知識的物理學和化學中的哲學知識，詳細的論證參考《< 周易>的成書原理解析》。 2、人體環境人體環境由於自然界與人的關係，而分割成了血肉之軀、精神既文化之軀和意識思想之軀。（1）宏觀人體環境臟腑骨骼骨髓皮毛等靜態組織構成的環境、血液津液等動態組織構成的環境、神經構成的環境、神經功能支撐的氣既經絡穴位構成的環境、腦骨骼骨髓脊椎脊髓構成的環境、腦骨骼骨髓脊椎脊髓功能支撐的空間（靜態氣）既精神意識思想環境。

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（2）微觀人體環境細胞環境、細胞核層次混合環境、染色體層次混合環境、基因環境、動態能量為主體的混合環境既氣、靜態能量為主體的混合環境既空間（氣）。人體環境的微觀環境和宏觀環境源於自然界的宏觀物質。 3、勞動成果環境

神經系統的綜合功能（圖5）圖片解說：圖片文眼：活生生的人圖片內容：活生生的人，突出腳、口、手、心臟、腦、神經的功能，既行動行為、語言行為、解決問題的行為、管控行為、思維行為和上述五類行為的局部到全域的行為綜合。勞動成果的產生，需要我們立足自然地理環境，遵守自然界的客觀規律，通過人體環境的腳、口、手、心、腦和神經發揮的行動、語言、解決問題、管控、思維功能，完成上述行為的局部到全域的不同層次的環境的客觀表述，結合時代環境的定位作用，最後完成從文化過渡到現實世界，產生真實的物質成果和圖文

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成果。 4、文化環境文化環境就是通過人體環境的腦等物理組織發揮的思維功能將不管成熟于否的自然地理環境、人體環境和勞動成果環境的轉化內容用圖表，或者文字的形式表現出來。（三）、時代環境時代環境就是以立足某自然地理環境的主體人群為依據，以該主體人群的意識思想功能發揮的腦等物理組織不出現疼痛的感覺為基礎。因此它是在繼承某自然地理環境上主體人群的文化環境層次的支撐下產生的，需要借助文化環境中的辨證思想和辨證文化對立身的自然地理環境、人體環境和勞動成果環境繼承、接納和管控，以提供立身于某自然地理環境上的主體人群的存在的動力，既活下去的勇氣和智慧。因為中國文化中已經對意識思想、精神文化層次有了很成熟的辨證法和內容，而且非常在意意識思想、精神文化和現實物質環境的有機統一，同時因為意識思想、精神文化的存在需要借助能量為主體的氣和空間。在此同時借助物理知識，我們知道能量在宏觀物質世界中具有超越時間和空間的特性，因此它們又具有社會性，所以中國的時代環境必然選擇社會主義特性的支撐體制，所以中國的未來社會建設方向必然是物質環境、精神文化環境、意識思想環境三者並重的這一主旋律，中國的生產力條件已經使我們具備進入社會主義這一時代平臺，但是要控制，並長期存在於這樣的時代下，就必須完成新舊精神文化和新舊意識思想的過渡，而且這種過渡必須具備世界文化認可的特性。二、《人生參考規劃學》的內容簡介

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《人生參考規劃學》的現代科學思維下的立足點是《人生規劃學》，也就是該書第一部分的內容，通過這部分的內容可以從現代知識分子的思維擅長處著手，通過調查表的形式讓讀者，或學習者思考、瞭解與立身環境相關的所有環境的主體轉化規律、演變規律，在思考和瞭解過程中發現自身的不足，從而激活深層次探究環境真相的動力，在探究中學會尋找同根環境的發展在文化思維上的趨勢，進而達到人文意義上的尋根的目的，為相同根源文化接軌創造機遇。從本書第二部分開始將是《人生參考規劃學》的論證和技術部分，這部分將撇開現代科學思維這一時代局限視角，從人文社會共有的思維視角來探索人的行為規律，這個人文社會共有的思維視角是出於《易經》的思想和它獨有的思維方法，而《易經》我們在《周易的成書原理解析》中通過科學論證證明它是研究提取或吸收後的研究物由於不平衡而轉化形成的所有三維或多維實體的同空間透明折疊現象的研究哲學，在研究共同空間透明折疊現象的過程中，我們利用人類容易理解的哲學術語胎到絕、再到胎來描述研究物可斷點的轉化規律，有六個（衰到胎）是描述穩定分解轉化過程的，有六個（養到帝旺）是描述穩定合成轉化過程的，而穩定分解和穩定合成的過程依存的空間是完全透明折疊重合的，因此我們根據該易學原理將研究物細分為研究物的承載實體，影響研究物轉化的根基環境、衡量（承載）環境、立身環境、引導環境和外部環境即社會專業環境，有了這種易學的定位思想，然後我們引入人人可見的天（既人通過正向思維和或逆向思維創造的勞動成果，非科學時代表現為天命形式的內容）、地（既自然地理環境）、人（既人體環境，細分為血肉之軀、精神文化之軀和意識思想之軀）這個真實空間的物質，就可以將左右人的行為的所有環境進行天地人形式的真實還原，從而獲得左右人的行為的環境無非是自然地理環境，人體環境之血肉環

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境、精神文化環境、意識思想環境，人體通過思維創造的勞動成果環境和用線條紋路記載上述環境而形成的圖文表現形式的文化環境，該書將通過嚴密的邏輯論證和真實環境的佐證來詳細解釋自然地理環境、人體環境、勞動成果環境和文化環境是什麼？這些環境是通過什麼聯繫的？作用於具體的人的上述環境之間的關係是什麼？並是如何綜合轉化的？為揭開左右每一個人的命運的環境提供研究公式、哲學思想和研究方法。在理清了上述四個環境的具體內容以後，並能夠應用上述理論指導我們認識、管理、規劃和掌控作用於我們的環境以後，我們也搞清楚了作用於人的規律研究的來龍去脈，那就是中華文化的核心源頭學術易學思想和技術公式到以此為基礎的中醫學思想和技術公式，再到以易學和中華醫學為基礎的中華命理學思想和技術公式，然後到現代人文意義上的人生參考規劃學的思想和技術公式，但是從中華命理學到人生參考規劃學的過程中是通過科學精神和真實環境的佐證剔除了神學哲學思想、氣功哲學思想、風水哲學思想和封閉的易學哲學思想等錯誤的唯心哲學的干擾以後創新形成的技術哲學，因此我們也清楚的將命理學從精華與糟粕並存的哲學轉化到了自然地理環境、人體環境（血肉之軀、精神文化之軀、意識思想之軀）、勞動成果環境和文化環境綜合分析、認識和掌控的管理及規劃學上來，從而讓我們從中華哲學的發展中找到了億萬個不同的個人走向大同的思想依據和操作技術，也找到了推進和諧共存的具體的、可操作的方法。參考資料： 1、《易經》 2、初高中物理學和化學教程，人民教育出版社。 3、《三命通會》、《淵海子平》等

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4、《<周易>的成書原理解析》，郭威，2007，首屆國學國醫嶽麓論壇。 5、《從天地人思想談和諧》六篇，郭威，2008，第四屆國際易學與現代文明研討會。

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3-3-5 易學與現代科學研究中國自然辯證法研究會易學與科學委員會會員

何中良

摘要：易學是東方文明的象徵。易學具有四大功能，能夠進行科學諮詢、科學策劃、科學研究、科學管理。有關科學諮詢、策劃和管理的易學著作很多很多，有關科學研究的易學著作太少太少。《易腦——中國人的第三腦》是一部有關科學研究的易學著作，值得閱讀和深思。40年來，在利用易學進行科學研究方面進行了大膽嘗試，取得了八項科研成果： 1、發現和提出了太極圖定律、無極圖定律； 2、發現和建立了易腦模型，撰寫了《易腦——中國人的第三腦》一書； 3、發現和提出了時間作用力定律； 4、提出了宇宙中存在五種基本作用力及其計算方法 5、發現和提出了時空關係式； 6、發現和提出了宇宙結構關係式； 7、發現和提出了宇宙天體年齡計算公式； 8、根據太極圖宇宙模型建立了宇宙統一論。這一切充分說明，易學來源於天文學和物理學，易學又促進了天文學和物理學的進步。易學是思維科學，易腦是思維工具，可以運用易學進行現代科學研究，解決現代科學研究的尖端難題，促進科學技術向前發展。關鍵詞：易學現代科學研究八項科研成果

易學與科學技術關係密切，一方面科學技術促進了易學發展，另一方面易學

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發展又推動了科學技術進步。易學具有四大功能，能夠進行科學諮詢、科學策劃、科學研究、科學管理。有關科學諮詢、策劃和管理的易學著作很多很多，有關科學研究的易學著作太少太少。《易腦——中國人的第三腦》就是一部有關科學研究的易學著作，值得閱讀和深思。 40年來，我在利用易學進行科學研究方面進行了大膽嘗試，取得了八項科研成果： 1、發現和提出了太極圖定律、無極圖定律； 2、發現和建立了易腦模型，撰寫了《易腦——中國人的第三腦》一書； 3、發現和提出了時間作用力定律； 4、提出了宇宙中存在五種基本作用力及其計算方法 5、發現和提出了時空關係式； 6、發現和提出了宇宙結構關係式； 7、發現和提出了宇宙天體年齡計算公式； 8、根據太極圖宇宙模型建立了宇宙統一論。值此第五屆國際易學與現代文明學術研討會召開之際，特向大會彙報。一、發現和提出了太極圖定律易學的核心內容有兩個：太極圖、八卦。在研究太極圖的過程中，發現人們對太極圖只有形象描述，還停留在經驗科學階段。為了尋找太極圖的數學規律，翻閱了大量文獻，終於在《周脾算經》上找到了實驗根據。《周脾算經》是我國第一部數學和天文學著作，其中保存了利用圭表測量日影長度的天文觀測記錄。

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第一步，依照《周脾算經》的天文觀測記錄作出了古代太極圖。第二步，在古代太極圖的基礎上作出了理想太極圖（標準太極圖）。第三步，根據理想試驗推導出太極圖曲線的數學方程式：第四步，大膽提出了太極圖定律：太極圖曲線可以用余弦函數或正弦函數來描述。第五步，太極圖和三角函數圖像比較於下：

從上圖可以清楚看出，太極圖圖像具有封閉循環性，三角函數圖像具有開放波浪性。因此，三角函數具有二象性—— 開放波浪性和封閉循環性，開放波浪性可以用三角函數曲線來描述，封閉循環性可以用太極圖曲線來描述。東方文化傳統主要是封閉性和循環性，西方文化傳統主要是開放性和波浪性。太極圖是東方文明的基石，三角函數是西方文明的象徵。太極圖是連接東方文化和西方文化的橋樑。第六步，提出了廣義太極圖定律：太極圖曲線可以用複變函數來描述

由於電磁波可以用複變函數來描述，光子可以用複變函數來描述，因此，太極圖與電磁波聯繫起來了，太極子與光子聯繫起來了。

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太極圖定律的科學意義： 1、太極圖定律揭示了太極圖的數學規律，使太極圖由經驗科學上升為理論科學。數學是科學的生命線，數學基礎越牢固，太極圖就越有生命力，易學也就越有生命力。太極圖是中國古代天文學、物理學和數學發展的產物。 2、太極圖定律表明，太極圖曲線與三角函數曲線是一對孿生兄弟，具有同等重要的歷史地位和科學價值。 3、廣義太極圖定律充分說明了太極圖的物理意義，太極圖是電磁波，太極子是光子，太極圖存在宇宙之中，易學是最古老的物理科學。 4、廣義太極圖定律表明，信息技術可以用電磁波來描述，也可以用太極圖來描述，因此，太極圖與信息科學聯繫起來了，易學是最古老的信息科學。 5、太極圖定律表明，把函數概念引入易學，把數學分析引入易學，使易學分析更加科學化。實質上，易學是關於變化規律的科學。二、發現和建立了易腦模型八卦的數學規律已經清楚了，八卦是二進制數學，八卦是模糊數學，八卦是數理邏輯學。在研究太極八卦的思維規律時，發現太極是形象思維，八卦是數字思維，太極八卦的思維規律與電腦和人腦是相同的，提出了易腦概念，建立了易腦模型，發現了易學三大定律，總結了易學十大法則，規範了易學四大功能，簡化了易腦操作程序，撰寫了《易腦——中國人的第三腦》一書。易學三大定律是：太極圖定律、無極圖定律和時間作用力定律。易學十大基本法則是：虛擬法則、易象法則、易數法則、符號化法則、陰陽五行法則、太極八卦法則、無極太極法則、全息思維法則、週期性法則、循環鏈

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法則。易腦具有四大功能，能夠進行科學諮詢、科學策劃、科學研究、科學管理。我國是世界上最早研究信息技術的國家，《易腦》就是我國古代的信息處理工具。思維的實質就是信息處理，易學就是我國古代的思維科學，《易腦》就是我國古代的思維工具。《易腦》是一種虛擬系統，從五千年前伏羲畫卦到現在，《易腦》也可以分為幾個階段：第一代《易腦》——伏羲六十四卦系統，大約產生於伏羲時代（約公元前3000 年）。伏羲六十四卦信息系統，含有64×64 = 384爻，每爻含有2種信息，描述了日月運行的自然規律，主要用於天文觀測。第二代《易腦》——文王六十四卦系統，大約產生于周代（公元前1100年—— 公元前220年）。文王六十四卦信息系統，含有64×64 = 384爻，每爻含有8種信息，描述了春夏秋冬的自然規律和吉凶悔咎的社會規律，主要用於天文、地文和人文觀測。第三代《易腦》——京房《八宮》六十四卦系統，大約產生於漢代（公元前 200年——公元220年）。《八宮》六十四卦信息系統，含有64×64 = 384爻，每爻含有64種信息，主要用於天文、地文和人文觀測。第四代《易腦》——焦氏《易林》六十四卦系統，大約產生於漢代（公元前 200年——公元220年）。《易林》六十四卦信息系統，含有384×384 = 147456爻，每爻含有64種信息，主要用於天文、地文和人文觀測。第五代《易腦》——諸葛亮《奇門循甲》系統，大約產生於漢代（公元前200

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年——公元280年）。《奇門循甲》系統信息量遠遠大於《易林》六十四卦系統信息量。《奇門循甲》是動態信息系統，主要用於天文、地文和人文觀測，尤其是在古代軍事決策方面大顯神通。第五代《易腦》之後，易學研究方向發生了改變，在系統結構方面沒有突出進步，分代工作更加困難了。 1986年8月15日，我國著名科學家錢學森指出：“思維科學是人工智能、智能機的理論基礎。思維科學的基礎是腦科學研究。腦科學、思維科學、人工智能、智能機是21世紀尖端技術。” 易學是思維科學，易腦是思維工具。電腦技術促進了易腦的進步，易腦的發展必將促進電腦的開發和人腦的研究。人腦、電腦和易腦必將成為未來世界的尖端技術。三、發現和提出了時間作用力定律易學認為在太極系統中，存在著五行相互作用：子午相沖，醜未相沖，寅申相沖，卯酉相沖，辰戌相沖，巳亥相沖。子醜相合，寅亥相合，卯戌相和，辰酉相合，巳申相合，午未相合。子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，組成地支時間系統，十二地支之間存在相沖相克作用，說明太極系統中存在時間相互作用。時間相互作用又稱為時間作用力。易學認為，宇宙是太極系統，宇宙中存在時間作用力。時間作用力的大小如何度量呢？牛頓萬有引力定律認為，引力與空間有關，引力與時間無關。因此，我們可以把牛頓引力稱為空間作用力，把牛頓萬有引力定律稱為空間作用力定律。

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空間作用力Fr可以表述為（1）空間作用力定律（牛頓萬有引力定律）表明：宇宙中存在空間作用力，空間作用力與空間間隔的平方成反比。牛頓引力只與空間有關，而與時間無關，牛頓萬有引力定律是不完備的。因此，提出了時間作用力定律。時間作用力Ft可以表述為（2）時間作用力定律表明：宇宙中存在時間作用力，時間作用力與時間間隔的平方成反比。易學認為，宇宙中存在空間作用力和時間作用力。空間作用力可以用牛頓萬有引力定律來描述，時間作用力可以用時間作用力定律來描述。時間作用力定律和牛頓萬有引力定律是等效的，二者具有同等重要的科學地位和科學價值。四、提出了宇宙中存在五種基本作用力及其計算方法西方科學認為，宇宙中存在四種基本作用力：引力、電磁力、強力、弱力。易學認為，宇宙中存在五種基本作用力：空間作用力、時間作用力、電磁力、強力、弱力。五種基本作用力可以用五行模型來描述：空間作用力與土對應，時間作用力與木對應，電磁力與金對應，強力與火對應，弱力與水對應。引力場空間作用力Fr計算公式為（1）式；引力場時間作用力Ft計算公式為（2）式；

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電磁場空間作用力Fe r 計算公式為（3）電磁場時間作用力Fe t 計算公式為（4）強力場空間作用力Fs r 計算公式為（5）強力場時間作用力Fs t 計算公式為（6）弱力場空間作用力Fn r 計算公式為（7）弱力場時間作用力Fn t 計算公式為（8）從上述（1）——（8）式可以清楚看出，五種基本作用力的共同基礎是空間作用力和時間作用力，空間作用力和時間作用力又可以統一為時空作用力。因此，我們提出時間作用力以後，實現了五種基本作用力的統一。這是從愛因斯坦開始近百年來物理學家夢昧以求的科學成果。經過反復驗算，五種基本作用力的計算值與實驗值相符合，與期望值相符合。因此，五種基本作用力的計算公式是完全正確可靠的，五種基本作用力是統一的。

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時間作用力定律把古老易學與現代物理學聯繫起來，成為宇宙基本作用力的五大支柱之一。五、發現和提出了時空關係式在研究時間作用力定律和空間作用力定律的關係時，發現了時間和空間的轉換關係：

。

宇宙中存在六大要素——空間、時間、物質、能量、電場、磁場。宇宙中存在三大基本關係式：質能關係式

，這是德國學者愛因斯坦發現的；

電磁關係式

，這是英國學者麥克斯韋發現的；

時空關係式

，這是中國學者何中良發現的；

（上式中，C——光速、E——能量、M——質量、η0 ——磁場、

0——電場、

G——空間、H——時間）。質能關係式說明，質量和能量可以相互轉化。電磁關係式說明，電場和磁場可以相互轉化。時空關係式說明，時間和空間可以相互轉化。六、發現和提出了宇宙結構關係式在研究宇宙三大基本關係式時，發現和提出了宇宙結構關係式：

宇宙結構關係式表明：宇宙中，空間、時間、質量、能量、電場、磁場、電磁場、引力場，是統一的，是相互轉化的。質量可以轉化為能量，能量可以轉化為質量；電場可以轉化為磁場，磁場可以轉化為電場；

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空間可以轉化為時間，時間可以轉化為空間；時空可以轉化為質能，質能可以轉化為時空；時空可以轉化為電磁，電磁可以轉化為時空。電磁場可以轉化為引力場，引力場可以轉化為電磁場。宇宙結構基本關係式，把空間、時間、物質、能量、電場、磁場統一起來，把古老易學與現代宇宙科學聯繫起來，時空關係式成為宇宙結構三大基石之一。七、發現和提出了宇宙天體年齡計算公式宇宙是什麼？上下四方曰宇，往古來今曰宙，宇宙就是空間和時間。易學是關於時間和空間的科學，太極圖是最古老的宇宙模型。宇宙年齡有多大？自古以來，人們都在探索，尚無滿意答案。在愛因斯坦之前，人們對宇宙年齡只是猜測，自愛因斯坦宇宙論創立之後，人們試圖通過理論方法計算宇宙年齡。 1929年，哈勃發現來自遙遠星系光線的紅移與他們的距離成正比，也就是河外星系視向退行速度v與距離d成正比，提出了哈勃定律：在西方大爆炸理論中，宇宙年齡計算公式為：其中，t0——宇宙從大爆炸開始至現在的時間，即宇宙年齡（年）， -18

H0——哈勃常數， ( H0 = 1.62×10 / 秒 )。西方大爆炸理論認為，宇宙年齡為195億年，太陽年齡為50億年，地球年齡為46億年。對於大爆炸理論的結論，世界上許多人都表示懷疑。茫茫宇宙，無邊無際，從始至今不可能只有195億年，宇宙年齡應該更長。我們根據太極圖宇宙模型，提出了宇宙天體年齡計算公式：

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其中，T——宇宙天體年齡 (年)， V——天體運行軌道速度（千米 / 秒）， Z0——宇宙天體年齡常數， Z0 = 1.669×108 年·秒/千米。我們根據宇宙天體年齡計算公式，給出了太陽系天體年齡時間表：銀河系年齡為

1000億年

太陽系年齡為

367億年

水星年齡為

79.94億年

金星年齡為

59.25億年

地球年齡為

49.74億年

火星年齡為

40.28億年

木星年齡為

21.79億年

土星年齡為

16.10億年

天王星年齡為

11.35億年

海王星年齡為

9.06億年

冥王星年齡為

7.91億年

宇宙天體年齡計算公式的最大優點是，可以分別計算每個天體的年齡，這是哈勃公式做不到的。西方學者認為太陽、水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星的年齡都是一樣的，顯然是不妥的。宇宙天體年齡計算公式清楚表明，宇宙天體年齡是各不相同的，每個天體都有自己的年齡，每個天體都有自己的發生發展和衰亡的過程。宇宙天體絕不可能同時產生，也不可能同時消亡。八、根據太極圖宇宙模型建立了宇宙統一論

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宇宙是什麼？宇宙是時空。從幾何學來講，宇宙是引力場，引力場是時空彎曲。從物理學來講，宇宙是電磁場，電磁場是時空振盪。宇宙結構關係式充分表明，時空、引力場、電磁場，三者是等效的。因此，宇宙是時空，宇宙是引力場，宇宙是電磁場，三者是等效的。宇宙起源是什麼？從幾何學來看，宇宙起源於引力場，引力場起源于時空彎曲。從物理學來看，宇宙起源於電磁場，電磁場起源于時空振盪。因此，宇宙起源于時空，宇宙起源於引力場，宇宙起源於電磁場，三者是等效的。宇宙範圍有多大？宇宙空間是無限的，宇宙天體範圍是有限的。宇宙年齡有多長？宇宙時間是無限的，宇宙天體年齡是有限的。我們根據易學原理提出了時間作用力定律，發現了宇宙三大基本關係式，發現了宇宙結構關係式，提出了太極圖宇宙模型，建立了宇宙統一論。宇宙是時空。引力場是宇宙的幾何特性，電磁場是宇宙的物理特性。宇宙是統一的，宇宙是變化的，宇宙是動態的，宇宙是無限的，這就是宇宙統一論。九、結論上面簡單介紹了八項研究成果，詳細內容請看《易腦——中國人的第三腦》一書，便知分曉。《周易》認為，“易與天地准，故能彌綸天地之道。”易學來源於天文學和物理學，易學又促進了天文學和物理學的進步。易學是思維科學，易腦是思維工具，可以運用易學進行現代科學研究，解決現代科學研究的尖端難題，促進科學技術向前發展。

中國自然辯證法研究會易學與科學委員會會員

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何中良 2010-7-9

3-3-6 易道陰陽——卦爻元結構解析李

定

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3-3-7 關州第一天書式排版石曉康

摘要

1999 年之前，墨西哥韋拉克魯斯省發現了一個刻有美洲最早文字的石板。2006 年初，研究人員開始對其考察；9月15日，美國《洛山機時報》（Los Angeles Times）做了相關報道，之後舉世聞名；9月18日，中國《參考消息》第6版對這個國際考古新聞做了簡單翻譯。逸空於9月27日重新翻譯，題名為《墨西哥新發現美洲最早文字》（未公開發表）。2006年9月30日晚，逸空觀察發現了這個“美洲第一天書”的“太極式”排版特徵，而且這一現象使美洲文明與東亞、特別是中國傳統文明、甚至《周易》思想理論的距離，進一步拉近了；也使美洲文明的高度（頗具外星人思維）進一步提升了。

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關鍵詞

奧爾麥克；文字；石刻；太極圖；版式

目錄 “美洲第一天书”的“太极式”排版......................Error! Bookmark not defined. 摘要.......................................................................Error! Bookmark not defined. 关键词...................................................................Error! Bookmark not defined. 目录.......................................................................Error! Bookmark not defined. 一、发现与报导...................................................Error! Bookmark not defined. 二、石刻与文字...................................................Error! Bookmark not defined. 三、排版与太极...................................................Error! Bookmark not defined. 四、文明与现代...................................................Error! Bookmark not defined. 注释及参考文献...................................................Error! Bookmark not defined. 作者简介...............................................................Error! Bookmark not defined.

一、發現與報導

2006年9月15日，美國《洛山機時報》（Los Angeles Times）報道了題為《美洲半球奧爾麥克文化地層最古的文字》[1]，其他《紐約時報》等媒體也相繼做了報道，其考古報告也在期間發表於《科學》學報[2]。2006年9月18日，中國《參考消息》第6版，也對這個國際考古新聞，做了簡單翻譯，但是因為報刊作者水平有限，許多概念和語句的翻譯是錯誤的；因此，逸空於2006年9月27日重新翻譯，題名為《墨西哥新發現美洲最早文字》（未公開發表）[3]。在1999 年之前某時, 村民在墨西哥韋拉克魯斯省發現了一個刻有美洲最早文字的石板。當時為了路面建築，挖掘一個古老的奧爾梅克丘塚進行採石。但是發現的新聞慢慢地才滲出, 並且研究的作者2006年初到所在地旅行時，才對石板進行了調查和拍攝。根據其它材料, 包括陶器碎片, 以及這個石板, 考察隊推斷了它

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的大致時間為2,900 年前；這些美洲最早文字，可謂“美洲第一天書”。與題寫在此石板上相似的一些單獨的符號，同樣也出現在墨西哥別處發現的一樣古老的小雕像上。2002年, 其它專家聲稱奧爾梅克的一枚圓柱形印章和一些出自一塊石匾的有字碎片上含有美洲最早的文字[4]；然而他們對那些符號的解釋讓按有爭議, 並且時間大致在公元前650年。

二、石刻與文字

這方出自墨西哥韋拉克魯斯的、由成組的象形符號刻在古老的卡斯卡礁（Casca jal）岩石，貌似中國建築用的磚，石板表面, 幾乎是一本標準信紙的比例，也就是黃金分割長方形。5 英寸(12 釐米) 厚，傾斜重量26磅(12 公斤)。表面平滑，卻輕微有些凹面, 推測可能是使用之後，又多次磨去重改的結果。上面刻有包括重複字符在內，一共62個象形符號，被認為是新大陸（大清-新疆，今曰美洲）已知的最古老的文字[5]。有昆蟲、玉米穗、倒置的魚、和其他形象；包含2

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8個鮮明的部首和字母, 一些曾被重改過三四次。根據考古推斷，很有可能刻於公元前900年，甚至更早的年代，懷疑屬 ! 奧爾梅克文化期。也就是說，比中美洲發現的西半球最早的文字還早400多年。被認為是新大陸最古老的文獻。石刻被發現的村莊是緊挨一貫叫聖-洛倫佐的地方，認為是奧爾梅克世界的中心。奧爾梅克昌盛於在大約公元前1200 年和400年之間, 在其它象瑪雅和阿茲台克人等偉大的中美洲文明之前。他們最為著名的要數他們用石頭雕刻的巨型頭像。墨西哥和美國的一些考古工作者稱，這些刻在石頭上的符號從順序和結構上看符合文字系統的特點，他們與奧爾梅克文明中的象形文字驚人的相似，而後者曾被認為是美洲最早的文字。這是一項極為罕見的發現，因為自1924年以後，科學家們就再也沒有發現過類似不為人知的文字。這些刻在石頭上的信息令專家們很是著急。他們希望有更多的發現，並最終解讀出這些文字，從而為探尋這些神秘的遠古文明打開一個窗口。西方學者認為這是一種成熟的、正規的文書，文字系統看上去與任何已知的現代文字沒有聯繫, 根據研究判斷：也許意味著已經失傳。較小尺寸的石板和以及上面隱晦的銘文，暗示銘文不是一套公眾文檔，與之相反的可能為一封親密的讀物，一些觀點認為它也許有宗教儀式等特殊用途。

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三、排版與太極

這是世界之迷，是個遠在太平洋對岸的古代文物。2006年9月30日晚，通過詳細觀察這個石板文字的排版，逸空發現一個很大的秘密，並且成為對這一“美洲第一天書”研究的最新觀點。請看以下圖表：

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1.線圖原稿，《科學》雜誌（世界上最權威的學術雜誌之一）公佈。

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2.文字的分組示意圖，大家仔細看這個文字排版，看看，是個什麼圖像?

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3.我們把下面的原文抽去，繼續來琢磨這個排版。注意觀察，一定象看那種測試色盲的圖表一樣去看。

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4.看到沒有？版式中藏有一個抽象的“S”型圖像。

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5.進一步，我們把分組示意模塊抽去，只留下一個符號，大家看看是什麼？是不是“太極圖”啊？同樣也是甲骨文“申”(神的祖先文字) 字。

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6.與中國現在傳世的太極圖比較一下。奧爾麥克石刻的排版與太極圖的中曲線一致，並且連旋轉方向都一樣，就連其間的兩個黑子和白子都分佈一致。我們知道西方的“萬”（卐）字是順時針的順序旋轉的；東方的 “萬”（卍）字和太極圖是逆時針的順序旋轉的。這一點毫不含糊的證實了美洲的奧爾麥克文化同東亞文化的密切關係。

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通過圖解和比較，可以發現這個奧爾麥克文字石刻的排版是個太極圖，即甲骨文 “申”(神的祖先文字) 字；這一點，估計打死老外也看不出，只有相當中國傳統文化功底的人，才可以發現。而且值得懷疑與河圖、洛書的關係，甚至和《周易》有關；逸空有個文章叫《螺旋天下》，就是關於全球的太及考古圖案研究，尚未完成，這個石板，可以作為素材之一。呵呵，說個大話，逸空可是當今世界上第一個識別出這個神秘文字的排版呈太極圖的人啊。不過逸空還沒把握把每個字認出來，準備弄個完整的破解再說。這些字，有的是合體，有的是獨體，應該一共19組，正好19個字；或者是18組， 18個字。每個象形符號是字母(部首)；一組是一個合體字；但是因為逸空目前對美洲文字的認識太少，所以目前不能完全破之。既然寫成“太極版式”，應該有重要的紀念意義；大家要注意許多古文字的排版，這些另其他專家忽視的問題，往往應該重視。通過逸空於2004年10月對“菲斯通盤” （Phaistos Disc[或k]）的釋讀和研究[6]，以及2004年11月對北歐文字石碑的釋讀和研究，逸空發現：世界上最奇特的排版，莫過於“螺旋式”——這是一種打破人類思維的排版。什麼是人類思維？逸空拙著《地月神話》[7]認為，《淮南子》中，“天道曰圓” 是天神（即外星人）思維；“地道曰方”是人類思維[8]。“螺旋式”（包括該石板的“太極版式”）應該屬 ! 天神思維。因為人類的眼睛和大腦是不適應旋轉式閱讀的，這樣頭容易昏。人類總是喜歡經緯直線性思維。

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因此，這個“美洲第一天書”的“太極式”排版現象，使美洲文明與東亞、特別是中國傳統文明、甚至《周易》思想理論的距離，進一步拉近了；也使美洲文明的高度（頗具外星人思維）進一步提升了。

四、文明與現代

人類出現至今，創造了無數的文明，同樣創造了無數不同的文字，考古學出現的時間比起人類文明的歷史要短的多，不可能在這麼短的時間內就破解整個人類的文明史，人類對自己歷史的認識只是一小部份，對人類不同文明所創造的不同文字的認識更是微乎其微。就目前中國境內發現的的人類早期文明，在這些文明中所發現的各種圖案/符號有上百種，考古學家根本無法解答其中的涵義，對於無法解答和不認識的東西只是把他單純的當成原始符號或解釋為早起人類對事物的記錄，這種解釋未免低估了古人智慧，糟蹋了古人的智商。在很多人類早期文明遺址中發現的太陽圖案，考古報告中解釋為“表示太陽”是對“太陽的記錄”，為什麼不可以解釋為“熱情”、“奔放”、“希望”或“對美好生活的嚮往”?難道古人就沒有“熱情”沒有“奔放”沒有“希望”了嗎? 難道這不是文字嗎?古人沒有”希望”那裡還有現代人！目前考古學領域中出現很多“怪異”的現象，出現很多收縮性很強的“套子”，一有新的發現就往“套子”裡套，不管大小，實在裝不進去的(實際上是在他們所認識之外的)就放之不理，實在是缺少一種創新的思想和不負責任的行為。人類對自己歷史的認識遠不及對太空的認識，難怪有一位大家說過:人類不用去研究宇宙的形成，回過頭來看自己的歷史，居然還不認識。所以現代人對自己祖

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宗所創造的文明不可妄加斷言！可以高估現代人智商，但決不能低估古代人的智慧！[9]

注釋及參考文獻

[1] Thomas H. Maugh II. “Writing on Olmec Slab Is Hemisphere's Oldest” [N] Los Angeles Times. September 15, 2006. [2] Stephen Houston. “Oldest Writing in the New World” [J] Science 15 September 2006: Vol. 313. no. 5793, pp. 1610 – 1614.. [3] Laura Kennedy. “Roots traced back to glyphs of Mexico's Olmec civilization” [DB/OL] December 5, 2002. American Association for the Advancement of Science. http://www.latinamericanstudies.org/olmec/olmec-writing.htm [4]逸空.譯著《墨西哥新發現美洲最早文字》[A]2006年9月27日 [5]安德魯・布裡奇斯. (Andrew Bridges).原作、逸空.翻譯《石刻顯示古老的文字系統——2,900 年前的銘文展現了新大陸已知最早的文字》(Stone reveals ancient writing system 2,900-year-old text represents oldest known New World inscription)[A]原作引用： http://www.msnbc.msn.com/id/14834538/ [6]逸空.《破譯“菲斯通盤”文字》[A]（DECIPHER THE PHAISTOS DISC'S CHARACTES），2004年10月4日至7日，原作英語；2006年3月27日夜，翻譯漢語 [7] 逸空.《地月神話》[M] 2004年11月 [8] 西漢・劉安等《淮南子》卷三-天文訓：“天道曰圓,地道曰方。方者主幽, 圓者主明。”[M]上海古籍出版社，1989 [9] 逸空.《對墨西哥新發現美洲最早文字的分析》[A]2006年9月27日8時

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作者簡介

逸空，實名石曉康，1982年生，陝西西安人。倡導文化比較學，創立文化起源學、比較埃及學、文字起源學（字源學）、量化經濟學，工於歷史學、考古學、漢學、哲學、宗教學、人類學、神話學、埃及學、古文字、科技史、歷史地理學、書法、繪畫、篆刻、雕塑、電腦製圖、多媒體影視製作；現為世界漢語教學學會會員，中國國際文藝家協會博學會員，中國國學研究會研究員，中國民俗學會會員，中國書畫研究院研究員，中國世界古代中世紀研究會世界古代史專業委員會會員，歐洲漢學協會專家會員，大英漢學協會會員，香港中華藝術家協會榮譽會長，湖南懷化盤古文化學會會員。地址：陝西省西安市未央區明光路龍府北郡小區五號樓一單元1104室（710016）電話：86-13649269329 郵箱：easviod@sina.com；easviod@yahoo.com.cn

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3-3-8 宇宙對立統一基本模式石益祥1

李友松2

1. 浙江海洋學院數學系(316004) 2. 哈爾濱工程大學( 150001)

摘要：宇宙是對立統一的。可如果我要問宇宙怎樣對立統一，我想在座的人沒有一個人能夠正確回答。不能正確回答的原因是我的問法太新穎了，大概這個問題還沒有人觸及到過。為了回答這個問題，筆者採用相似類比的方法，即找一個對立統一的系統，筆者找出的這個系統是複數系統，和宇宙進行相似類比，並把已知複數系統的對立統一結構相似移植到宇宙之中去，使之成為宇宙的對立統一結構，即宇宙對立統一基本模型。具體的做法是在移植過程中，將數變成物質，如數零變成零態物質；實數變成實態物質；純虛數彎成純虛態物質；正數變成正實態物質；負數變成負實態物質。由此產生了零；實、虛；正、反的整體科學思維方式：零指得是真空；實通常是指實物質，虛指實物質周圍所存在的場，它是虛的；在任何一個實物質中，任取一個原子，都存在正負電子這對反物質。可見，整體科學的思維方式在日常生活中是隨處可見的。它決定了整體科學的無所不包。相似移植得到的主要結果如下：宇宙的基本概念、宇宙的基本方程，宇宙的基本模型，通常稱為宇宙有三基。三基刻畫了宇宙的基本概念真空，它將宇宙統一起來了；基本公式刻畫了物質的生死，以它為基礎我們可以推導出宇宙演化模型；基本模型則是宇宙的基本圖像，它包含了整體科學的思維方式。同時提出的還有複合態物質結構公式，物質進化度量公式和靜態科學太極圖。宇宙對立統一基本模型既有和中國傳統文化自然融合的基礎，也有和現代科學自然接軌的能

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力。關健詞：零態物質合態物質結構公式

宇宙基本方程

宇宙對立統一基本模型

物質坐標系

複

物質進化的度量公式

1. 引言有史以來，人類不斷地探索宇宙和其中的物質，不同文化和歷史時期形成了不同的宇宙生化模型。中國古代的聖賢上仰觀天象，下俯察地理，中將自身同化于宇宙，在恍兮惚兮中看到了宇宙真象，窈兮冥兮中覺察了宇宙的真信，從而真實地穎悟了宇宙的產生，發展和演化，形成了我國古代獨有的整體宇宙觀和在此基礎上產生的獨一無二的中國傳統文化。《周易》認為宇宙的創生從無到有。繫辭指出：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。” 這是一個生生不息的宇宙生化模型，筆者稱之為太極生化模型。此處太極是本原，或“母體”，兩儀是“子體”；“母體”統一，“子體”對立；“母體” 生出 “子體”，“子體”統一於“母體”。兩儀生四象可以作類似的解釋。可見, 太極生化模型是對立統一的。道和太極都是宇宙的始基，或含攝一切的宇宙基本概念。它們對現代人來說是有些不可思議，但我國古代的聖賢就是從這些不可思議的基本概念出發演繹出宇宙生生不息的變化規律的。千百年來，它們不僅沒有被人類的科學活動所否定，而且科學也不得不一次又一次地回到它那裡去尋找真諦。“許多有遠見的科學家越來越重視現代科學與東方古典哲學的結合，尤其是同中國古典哲學的結合”。[1]

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2. 基本思想宇宙——物質系統是一個對立統一體；複數系統——宇宙對立統一影子也是一個對立統一體；兩者有著相同的形式結構。物質系統是如何對立統一的，迄今為止人類知之不多，但複數系統是如何對立統一的，人類已經基本研究清楚，按照相似學的基本原理[2]，我們可以在物質系統和複數系統之間進行對立統一性相似類比，並可將複數系統的已知對立統一形式結構相似移植進物質系統，從而得到物質系統的對立統一基本結構——宇宙對立統一基本模型。 3. 複數系統複數系統是形如實部，為虛部，

的數集，其中、是實數，

為虛數單位，為

為模。複數系統各類數的名稱，表達方式及結構見

圖1。圖1的複數系統基本結構按照對立統一的方式給出。複數系統的幾何表示複平面見圖2 。從圖2可知，複數系統有實和虛、正和負的對立。

正实数实数负实数复数

“正”纯虚数虚数

纯虚数 “负”纯虚数非纯虚数( 图1

絕對值相等，符號相反的數，稱為相反數。這是數學相反數的熟知定義。現在把該定義推廣到複數：如果兩個複數的模相等，符號相反，則稱這兩個數互為相反數。例如

和

模相等，符號相反，故是相反數。複數相反數的幾何

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意義是：過原點作一條直線，則直線上關於原點對稱的任何兩點的複坐標構成相反數。如果此直線是實數軸，則複數相反數就是通常意義的實數相反數。實際上，從複 Ⅱ

平面上看，實數軸和過原點的直線沒有什麼

Ⅰ

根本的不同，因此，這樣的推廣是合理的。，沒有在圖1中列出，將專門討論。實數有大小；虛數沒有大小。 Ⅲ

實數和純虛數可以互相轉化。孤立的實

Ⅳ

數和純虛數是不存在的。图2

對加、減、乘、除運算封閉的數集稱為數域。最常見的數域有有理數域，實數域和複數域。有理數域最小，複數域最大。複數域有無限多個子域。每個數域都包含了數。下面將給賦予全新的意義。 4. 零一切從零開始。將零的事情弄清楚了，一切問題就會迎刃而解。從左到右，順看方程

，和

從右到左，逆看方程，能演化出和

相互抵消，沒有了，故是無；

，說明不是無，而是隱含和

的有。由的任意性可知隱含了一切數。零化生一切相反的數，一切相反數可混成零。有無相生，一個古老的中國哲學命題，就用數學公式如此簡單地表達了。從方程

可知，一切數源於，又複歸於，故數是一切數的“出

生地”，又是一切數的“歸宿處”，即數零是一切數的本原。數的本原地位驗

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證了中國的俗語“一切從零開始”。在方程

中，左邊兩個數絕對值相等，符號相反，可代表兩個完全

相反的有，右邊則代表無。從左往右看，兩個完全相反的有混合成了無，這是事物狀態從有到無的轉化；從右往左看，無生出了兩個相反的有，這是事物狀態從無向有的轉化。有和無的相互轉化表明無不是純粹的無，有也不是純粹的有，兩者的區分只是一種對待。也就是說有也是無，無也是有，但有和無截然不同。兩者的關係是：有是現象，無是根本；根本生出現象，現象複歸於根本。習慣上，有和無是徑渭分明的，有是絕對的有，無是絕對的無；無不能生成有，有也不能轉化成無。為了不同習慣的意義發生矛盾，我們也將無說成是超常態下的有。無是零的常態意義；有是零的超常態意義。數有三個其它數都沒有的性質。均勻性這一性質的公式表示是

，即和合成還是。換句話說，

數沒有參于合成，而是保持了自身的“中立”。由的任意性可知，故數對一切非零數都保持“中立”。這是絕對的“中立”。對數的中性認識，袁小明有一段精闢的論述：“在所有的十個阿拉伯數碼中，‘ ’也許是最特殊的了。‘ ’是‘零’的符號，從量上說，它代表著 ‘無’，然而它又不是毫無內容。作為一切正數和負數之間的界線，作為能夠既不是正又不是負的唯一真正的中性數，零不只是非常確定的數，而且它本身比其它一切被它所限定的數都更重要”。[3] 數的絕對“中立”表現在複平面上就是數位於複平面的正中間。無窮性這一性質的公式表示是

。公式說放大倍後還是

。如果是有限的，就不可能有這樣的性質，因此，也是無窮大。

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和∞是不同性質的無窮大。是“無”的無窮大，記號∞是“有”的無窮大。兩個無窮大同時滿足方程

，是方程組的解。可見，從是方

程解的角度將看成無窮大也是合理的。零和無窮大是對立的統一。零的無限多個層次同無窮大的無限多個層次相對應。零的倒數是無窮大，無窮大的倒數是零。和∞通過術語有無統一起來了。這種統一不僅有哲學意義，筆者還相信它有純數學的意義（這一點有待進一步的研究）。層次性每個數域都包含數。在不同數域中有不同的意義：既是有理數，也是實數還是複數。因複數系統內部有無窮多個不同層次的數域，故數有無限多個不同層次的意義。複數系統有無限多個不同層次的數域在數學中是熟知的。結論：複數系統是實、虛；正、負；複各種類型的數按照公式統一於數零的一個完備整體。 5.物質系統下面，我們將複數系統的對立統一形式結構相似移植進物質系統，就可得到宇宙對立統一基本模型。本節和下節的內容純粹是相似移植的結果。類比複數系統中各類數的名稱，可得物質系統中各態物質的名稱，它們是零態物質；實態物質、純虛態物質單位、純虛態物質；正實態物質和負實態物質、 “正”純虛態物質和“負”純虛態物質；複合態物質。類比複數的結構公式，可得複合態物質的結構公式：複合態物質＝實態物質＋純虛態物質，用符號可表示為；代表實態物質，

，其中、是實數，是複數，

代表純虛態物質，為複合態物質，純虛態物質

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單位，

是複合態物質的模。物質系統中各態物質的表示方式及結構見

圖3。零態物質不劃歸實態物質，將專門予以討論。实态物质

正实态物质负实态物质

复合态物质

非纯虚态物质 “正”纯虚态物质

虚态物质纯虚态物质

“负”纯虚态物质

图3

纯虚态物质轴

仿複坐標系可建立物質坐標系，如圖4 所示。在物質坐標系中，軸稱為實態物質

Ⅱ

Ⅰ

复合态物质

軸，稱為虛態物質軸，代表零態物質，各個象限中的數代表複合態物質，模表示複零态物质

合態物質同零態物質的差異程度。因物質坐標系由複坐標系轉化而來，故由複坐標系可知，如果我們過原點作一條直

Ⅲ

实态物质

Ⅳ

图4

線，則直線上關於原點對稱的任意兩點所代表的複合態物質有完全相反的性質，也就是說這兩種物質互為正反。如果這條直線是實數軸，則正反物質就是正實態物質和負實態物質。可見，正負實態物質只是正反物質的一種特例。因一切物質源於零態物質，故複合態物質同零態物質的差異程度表示該複合態物質從零態物質的進化程度。稱

為物質進化度量公式。

現在，讓我們作如下的對應：太極——零態物質，兩儀——實態物質和純虛態物質，四象——四個象限的複合態物質。由圖4可知，太極有了，兩儀有了，

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四象也有了。這是一張靜態的科學“太極圖”，本文稱之為靜態太極圖。實態物質有大小；純虛態物質沒有大小。大小是指形態而言。實態物質和純虛態物質之間可以相互轉化。孤立的實態物質和純虛態物質是不存在的。物質系統中存在無限個子系統（域）。最常見的系統有有理實態物質系統、實態物質系統、複合態物質系統。有理實態物質系統最小，複合態物質系統最大。每個系統中都有零態物質。 6.零態物質方程

[4]

對物質系統仍然適用，只不過此處用代表正物質，

代

表反物質，+ 表示兩態物質的“合成”，為零態物質。順看方程，和

相

撞產生湮滅，沒有了，故零態物質表示“無”；逆看方程，零態物質演化出對立的兩態物質和

，說明零態物質不是“無”，而是包含和

的 “有”。

由的任意性可知零態物質隱含了一切物質。零態物質既“有”也“無”。從現象的角度看，若把各種東西看成是有，則零態物質就是“無”，而從本質的角度去分析，既然一切物質都源於零態物質，那麼零態物質就不是“無”，而是真正的“有”。可見，“無”是零態物質的常態意義；“有”是零態物質的超常態意義。方程

告訴我們，一切形態的物質源於零態物質，又複歸於零態物

質，故零態物質是一切形態物質的出生地，又是歸宿處，即零態物質是宇宙的本原。從

可知，一切物質均由零態物質化生，這一過程稱為物質的

生；一切相對立的物質可湮滅成零態物質，這一過程稱為死。生與死的本

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質意義弄清楚了。生死事大，稱

為宇宙基本方程，也稱為生死公式。

零態物質有其它物質所沒有的三個特性。，即零態物質和物質合成還是

均勻性這一性質可用公式表示為

。換句話說，零態物質沒有參于合成，而是保持了自身的“中立”。因方程對任意的物質都成立，故零態物質對一切非零態物質都保持了“中立”。這是絕對的“中立”。無窮性既然一切物態均由零態物質化生，那麼零態物質的規模必為無窮大。無窮性的公式表示是

。不過它不是常規意義下的無窮大，

而是超常意義下的無窮大。層次性物質系統有無限多個子系統，每個系統都包含零態物質，故零態物質有無限多個層次。宇宙對立統一基本模型：物質系統是實、虛；正、負；複各態物質按照宇宙基本方程

統一於零態物質的一個完備整體。

參考文獻

[1] 王存臻，嚴春友．宇宙全息統一論[M]．山東：人民出版社，1995．2-3． [2] 周美立．相似學[M]．中國科技出版社，1993．第二、三章． [3] 袁小明．數學史話[M]．山東：教育出版社，1985．9． [4] 石益祥．《宇宙基本方程》．中國科技論文在線，200505-101． The Cosmo-fundamental model of unity of opposites ShiYixiang1,

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Li Yousong2

1．Department of mathematics, Zhejiang Ocean University; Zhoushan 316004 2．Aherbin engineering university; Aherbin 150001, China Abstract In the historical current of physics, science and human society going to unification, there are cosmos unified theories continuously emerge in china. A Cosmo-fundamental model of unity of opposites, which experiences 9 years gestation naturally, rises up eventually today. Based on the fundamental result of philosophy: the cosmos is a unity of opposites, and by dint of method of similar analogy of mathematics, the Cosmo-fundamental model of unity of opposites obtains significant theoretical fruits of philosophy together with physics, mathematics and cosmography. It has simple idea, art method and fruit in abundance, which make human to look with new eyes. The model advances three fundaments: fundamental concept, fundamental formula and fundamental model. The fundamental concept describes the root of cosmos, fundamental formula depicts the birth and death of matter, and fundamental model is fundamental picture of cosmos. It also advances structural formula of complex-state matter, measurement formula of matter evolution and static Tai-ji picture. Cosmo-fundamental model of unity of opposites not only has the foundation to blend Chinese traditional culture, but also has power to connect with modern science. The key words: Zero-state matte ； the Cosmo-fundamental equation ； the Cosmo-fundamental model of unity of opposite；matter coordinate system；structural formula of complex-state matter；measurement formula of the matter evolution.

作者簡介：石益祥(1958-)，男，浙江東陽人，浙江海洋學院數學副教授，主要研究方向：（由本人自然形成的）宇宙對立統一的基本理論。李友松（1937-），男，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱工程大學哲學教授，曾任“自然辯證法教研室”主任，碩士生導師，主要研究方向：科學哲學。

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3-3-9 陰陽變化的基本法則楊

賢

（國際河洛文化研究院，上海

201822）

摘要：《易》以道陰陽。中醫理論博大精深，陰陽學說是其根本。說到陰陽，很難用語言文字表述。易經與佛經、聖經的不同之處在于易經除了文字以外還有一套獨特的卦爻符號系統。我們把陰爻━

━與陽爻━━━看成是兩個本征態：

自旋向上用陽爻━━━表示，自旋向下用陰爻━

━表示。在通常情況下它們是

一個疊加態。是謂陽中有陰，陰中有陽，陰陽不測的糾纏態。陰爻━

━它既可

以表示陰“0”，也可以表示陽“1”；陽爻━━━同樣，既可以表示陽“1” ，也可以表示陰“0”，也就是說它是不清晰的，不確定的。借助“二進制”,我們給出八卦陰陽變化之順逆圖。太極圖是陰陽變化之形象、圖像表示法，陰陽順逆圖則是陰陽變化之符號、數象表示法。其陰陽變化的規律是：順式：由上向下進位。下爻如為陰爻━

━，則陰爻━

━為陰“0” ，不變。陽爻━━━為陽

“1”，不變；下爻如為陽爻━━━，則陽爻━━━為陰“0” ，陰爻━

━為

陽“1”。逆式：由下向上進位。上爻如為陽爻━━━，則陽爻━━━為陰 “0” ，陰爻━

━為陽“1”；上爻如為陰爻━

━，則陰爻━

━為陰

“0” ，陽爻━━━為陽“1”。老子曰：道生一，一生二，二生三，三生萬物。老子的話正是對八卦陰陽變化規律的語言文字表述。《黃帝內經》是中醫理論的基礎，與《易》密不可分。從《內經》陰陽應象大論篇來看：其陰陽應“象” 顯然是《歸藏》之象。《歸藏》與《周易》一樣，也是逆知未來的。伏羲創立八卦的目的—告訴我們後人:陰陽變化的法則。本文所說的則是伏羲女媧所參透的陰陽變化的最基本法則。關鍵詞：陰陽；陰陽順逆圖；陰陽變化的基本法則；《黃帝內經》；《歸藏》《易》以道陰陽，《玄》亦說陰陽。黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。《易》曰：易與天地准，故能彌綸天地之道。中醫理論博大精深，陰陽學說是其根本。說到陰陽，自然想到何祚

985

庥之語：中醫裡的陰陽五行，簡直不知所云，越聽越糊塗。吳文俊也說：陰陽五行沒有科學的影子。能不能把陰陽說得明白些？看來用語言文字很難表述。眾所周知，在世界古老的幾大經典中，易經與佛經、聖經的不同之處在于易經除了文字以外還有一套獨特的卦爻符號系統：陰爻，陽爻、八卦、六十四卦。一陰一陽之謂道。古人把宇宙萬物分為陰陽兩大類，認為一切事物的形成變化全在於陰陽二氣的運動。天地形成之初，清氣上升，濁氣下降。上升為陽，用陽爻━━━ 表示；下降為陰，用陰爻━

━表示。有人說陰爻━

━即二進制中的“0”，

陽爻━━━即二進制中的“1”。如伏羲六十四卦可以看成一種二進位制數表示方式。其實，《易經》中的陰爻━

━、陽爻━━━與二進制中的“0”和“1”

是兩個不同的概念。伏羲六十四卦只是個特例。要把它說明白，恐怕得借助量子信息原理。我們知道：在量子比特位中，一個比特位上可以同時放一個0跟一個1，疊加。量子計算主要靠粒子的自旋，粒子有自旋向上，也可以自旋向下。我們把陰爻━

━與陽爻━━━看成是兩個本征態：自旋向上用陽爻━━━表示，自旋

向下用陰爻━

━表示。在通常情況下它們是一個疊加態。是謂陽中有陰，陰中

有陽，陰陽不測的糾纏態。陰爻━

━它既可以表示陰“0”，也可以表示陽

“1”；陽爻━━━同樣，既可以表示陽“1” ，也可以表示陰“0”，也就是說它是不清晰的，不確定的。借助“二進制”,我們先給出八卦陰陽變化之順逆圖。

986

子曰：乾坤其易之門邪？文中陰陽順逆圖即《易》變化之門。如果說太極圖是陰陽變化之形象、圖像表示法，那麼，陰陽順逆圖則是陰陽變化之符號、數象表示法。我們把陰陽順逆圖用文字轉化為八種基本形式：第一式順：乾兌離震巽坎艮坤

逆：乾巽離艮兌坎震坤

第二式順：乾兌離巽震坎艮坤

逆：乾巽離兌艮坎震坤

第三式順：乾兌坎震巽離艮坤

逆：乾巽坎艮兌離震坤

第四式順：乾兌坎巽震離艮坤

逆：乾巽坎兌艮離震坤

第五式順：乾艮離震巽坎兌坤

逆：乾震離艮兌坎巽坤

第六式順：乾艮離巽震坎兌坤

逆：乾震離兌艮坎巽坤

第七式順：乾艮坎震巽離兌坤

逆：乾震坎艮兌離巽坤

第八式

987

順：乾艮坎巽震離兌坤

逆：乾震坎兌艮離巽坤

其陰陽變化的規律是：順式：由上向下進位。下爻如為陰爻━

━，則陰爻━

━為陰“0” ，不變。陽

爻━━━為陽“1”，不變；下爻如為陽爻━━━，則陽爻━━━為陰“0” ，陰爻━

━為陽“1”。

這種變化規律在古代氣功、武術理論書籍裡多有體現。如嶽飛《九要論》就有：“夫氣主於一，可分為二。所謂二者，即呼吸也。捶不能無動靜，氣不能無呼吸，吸則為陰，呼則為陽。主乎靜者為陰，主乎動者為陽。上升為陽，下降為陰。陽氣上升而為陽，陽氣下行而為陰；陰氣下行為陰，陰氣上行即為陽，此陰陽之分也。”之語。以順式為例：下爻如為陰爻━

━，陰氣下行為陰。陰氣下行則陽氣上升，

陽氣上升為陽；下爻如為陽爻━━━，陽氣下行為陰。陽氣下行，則陰氣上行，陰氣上行即為陽。逆式：由下向上進位。上爻如為陽爻━━━，則陽爻━━━為陰“0” ，陰爻━ 為陽“1”；上爻如為陰爻━

━，則陰爻━

━

━為陰“0” ，陽爻━━━為陽

“1”。《黃帝內經》是中醫理論的基礎，與《易》密不可分。《周禮春官》雲：太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經卦皆八，其別卦皆六十有四。從《內經》陰陽應象大論篇來看：其陰陽應“象”顯然是《歸藏》之象。《古三墳》載有“歸藏易爻卦八宮分宮取象歌”∶ 天氣歸、歸藏定位、歸生魂、歸動乘舟，歸長兄，歸育造物，歸止居城、歸殺降；

988

地氣藏、藏歸交，藏生卵、藏動鼠、藏長姊、藏育化物、藏止重門、藏殺盜；木氣生，生歸孕、生藏宮、生動勳陽，生長元胎、生育澤、生止性、生殺相克；風氣動、動歸乘軒、動藏受種、動生機、動長風、動育源、動止戒、動殺虐；火氣長、長歸從師，長藏從夫，長生志，長動麗、長育違道、長止平、長氣順性；水氣育、育歸流，育藏海、育生援，育動漁，育長苗、育止養、育殺畜；山氣止、止歸約、止藏淵、止生貌、止動濟、止長植物、止育潤、止殺寬宥；金氣殺、殺歸屍、殺藏基、殺生無忍、殺動干戈、殺長戰、殺育無傷，殺止動。然其有“名”無“象”（卦爻符號），則難以探討。為此，我們先把《歸藏》六十四卦卦名改成通行本形式，使它見其“名”則知其“象 ”。《歸藏易》六十四卦：乾、否、無妄、姤、同人、訟、遁、履坤、泰、複、升、明夷、師、謙、臨震、大壯、豫、恒、豐、解、小過、歸妹巽、小畜、觀、益、家人、渙、漸、中孚離、大有、晉、噬嗑、鼎、未濟、旅、睽坎、需、比、屯、井、既濟、蹇、節艮、大畜、剝、頤、蠱、賁、蒙、損

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兌、夬、萃、隨、大過、革、困、鹹賈公彥有雲：“據《周易》以八卦為本，是八卦重之則得六十四，。……重之法先以乾之三爻為下體，上加乾之三爻為純乾卦，又以乾為下體，以坤之三爻加之為泰卦，又以乾為本，上加震之三爻於上為大壯卦，又以乾為本，上加巽於其上為小畜卦，又以乾為本，上加坎卦於上為需卦，又以乾為本，上加離卦于上為大有卦，又以乾為本，上加艮卦於上為大畜卦，又以乾為本，上加兌卦於上為夬卦。此是乾之一重得七為八。又以坤之三爻為本，上加坤為純卦……自震、巽、坎、離、艮、兌其法皆如此，則為八八六十卦。”我們依賈公彥之說將六十四卦排列出來，則《周易》六十四卦如下式：乾、泰、大壯、小畜、需、大有、大畜、夬坤、否、豫、觀、比、晉、剝、萃震、無妄、複、益、屯、噬嗑、頤、隨巽、姤、升、恒、井、鼎、蠱、大過坎、訟、師、解、渙、未濟、蒙、困離、同人、明夷、豐、家人、既濟、賁、革艮、遁、謙、小過、漸、蹇、旅、鹹兌、履、臨、歸妹、中孚、節、睽、損很顯然，《歸藏》六十四卦的排列方式與賈公彥所說之《周易》六十四卦排列方式如同一轍。從《周易》六十四卦的卦序的排列看：它是按乾一、坤二、震三、巽四、坎五、離六、艮七、兌八之序數排列的。而《歸藏》六十四卦的排列方式是乾一、坤二、震三、巽四、離五、坎六、艮七、兌八。這是一種“陰陽混合”的排列方

990

式。假如我們象帛《易》六十四卦一樣採用“陰陽相分”的排列方式，則《周易》六十四卦如下式：乾、泰、大壯、小畜、需、大有、大畜、夬震、無妄、複、益、屯、噬嗑、頤、隨坎、訟、師、解、渙、未濟、蒙、困艮、遁、謙、小過、漸、蹇、旅、鹹坤、否、豫、觀、比、晉、剝、萃巽、姤、升、恒、井、鼎、蠱、大過離、同人、明夷、豐、家人、既濟、賁、革兌、履、臨、歸妹、中孚、節、睽、損《歸藏》六十四卦如下式：乾、否、無妄、姤、同人、訟、遁、履震、大壯、豫、恒、豐、解、小過、歸妹離、大有、晉、噬嗑、鼎、未濟、旅、睽艮、大畜、剝、頤、蠱、賁、蒙、損坤、泰、複、升、明夷、師、謙、臨巽、小畜、觀、益、家人、渙、漸、中孚坎、需、比、屯、井、既濟、蹇、節兌、夬、萃、隨、大過、革、困、鹹

991

我們再把帛《易》六十四卦卦名改成通行本形式：乾、否、遁、履、訟、同人、無妄、姤艮、大畜、剝、損、蒙、賁、頤、蠱坎、需、比、蹇、節、既濟、屯、井震、大壯、豫、小過、歸妹、解、豐、恒坤、泰、謙、臨、師、明夷、複、升兌、夬、萃、鹹、困、革、隨、大過離、大有、晉、旅、睽、未濟、噬嗑、鼎巽、小畜、觀、漸、中孚、渙、家人、益將《周易》六十四卦與帛《易》六十四卦作比較：《周易》六十四卦與帛《易》六十四卦卦象互為顛倒，正好反了個身，無一例外。其實，《周易》六十四卦與帛《易》六十四卦同屬一個系統，即《易》陰陽順逆第七式。順：乾艮坎震巽離兌坤；逆：乾震坎艮兌離巽坤。順：乾、艮、坎、震為陽，坤、兌、離、巽為陰。逆：乾、震、坎、艮為陽，坤、巽、離、兌為陰。我們來看看其陰陽變化的規律：順：由上向下進位。乾下爻為陽爻━━━，則陽爻━━━為陰“0”，整卦陰陽變化之數為“0”；艮下爻為陰爻━

━，則陰爻━

━為陰“0” ，陽爻

━━━為陽“1”，整卦陰陽變化之數為“1”；坎下爻為陰爻━

━，則陽爻

━━━為陽“1”，整卦陰陽變化之數為“2”；震下爻為陽爻━━━，陰爻 ━

━為陽“1”，整卦陰陽變化之數為“3”；巽下爻為陰爻━

992

━，陰陽變

化之數為“3”；離下爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為“2”；兌下爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為“1”；坤下爻為陰爻━

━，整卦陰陽變化

之數為“0”.。整個序列陰陽變化之數為乾0、艮1、坎2、震3、巽3、離2、兌1、坤0。逆：由下向上進位。乾上爻為陽爻━━━，則陽爻━━━為“0” ，整卦陰陽變化之數為“0”；震上爻為陰爻━

━，則陰爻━

━為“0” ，陽爻━━

━為“1” 整卦陰陽變化之數為“1”；坎上爻為陰爻━

━，陽爻━━━為

“1” 整卦陰陽變化之數為“2”；艮上爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為 “3”；兌上爻為陰爻━

━，整卦陰陽變化之數為“3”；離上爻為陽爻━━

━，整卦陰陽變化之數為“2”；巽上爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為 “1”；坤上爻為陰爻━

━，整卦陰陽變化之數為“0”。整個序列陰陽變化

之數為乾0、震1、坎2、艮3、兌3、離2、巽1、坤0。老子曰：道生一，一生二，二生三，三生萬物。道，乾、坤之道也。陰陽互根，孤陽不生，獨陰不長，八卦而小成。老子的話正是對八卦陰陽變化規律的語言文字表述。《說卦》雲：乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男，巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男，離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。此以乾坤生六子法說周易八卦陰陽之理也。易道廣大，無所不包。六十四卦的卦序的排列應是多種多樣的。秦王焚書，《易》以蔔存。王弼掃象，象數式微。現存的《易》六十四卦的卦序排列主要有以下幾種： 1、通行本卦序； 2、伏羲六十四卦序；

993

3、京房八宮卦序； 4、《元包》卦序； 5、馬王堆帛《易》卦序 6、《周禮．大卜》賈公彥疏語所定之卦序排列。這些卦序排列除伏羲六十四卦卦序外，其實都屬三易中的《周易》序列，即《易》陰陽順逆第七式。它們所要表現的是不同的“象”。如京房八宮卦序：乾、姤、遁、否、觀、剝、晉、大有震、豫、解、恒、升、井、大過、隨坎、節、屯、既濟、革、豐、明夷、師艮、賁、大畜、損、睽、履、中孚、漸兌、困、萃、鹹、蹇、謙、小過、歸妹離、旅、鼎、未濟、蒙、渙、訟、同人巽、小畜、家人、益、無妄、噬嗑、頤、蠱坤、複、臨、泰、大壯、夬、需、比它由《周易》六十四卦變化而來。八經卦乾、震、坎、艮、兌、離、巽、坤與《周易》八卦一樣，乾、震、坎、艮為陽，坤、巽、離、兌為陰。由下向上進位，可得六十四卦陰陽理數表：乾0姤1遁3否7觀15剝31晉23大有16 震9豫8解10恒14升6井22大過30隨 25

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坎18節19屯17既濟21革29豐13明夷5師 2 艮27賁26大畜24損28睽20履4中孚12漸 11 兌27困26萃24鹹28蹇20謙4小過12歸妹11 離18旅19鼎17未濟21蒙29渙13訟5同人2 巽9小畜8家人10益14無妄6噬嗑22頤30蠱25 坤0複1臨3泰7大壯15夬31需23比16

其所有本宮卦與一世卦之差為世卦與三世卦之差為卦之差為

；所有一世卦與二世卦之差為

；所有三世卦與四世卦之差為

；所有五世卦與遊魂卦之差又為

；所有二

；所有四世卦與五世

，最後一卦回歸《周易》六十

四卦本宮。在京房八宮卦中，只有本宮卦與歸魂卦是原《周易》八宮卦的本卦。 “遊魂”為變：陰陽之數變也；“歸魂”：回歸《周易》本宮也。哪有什麼鬼神迷信之說？再看《元包》卦序：太陰第一（坤）太陽第二（乾）少陰第三（兌）少陽第四（艮）仲陰第五（離）仲陽第六（坎）孟陰第七（巽）

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孟陽第八（震）坤、兌、離、巽為陰，乾、艮、坎、震為陽。很明顯：由《帛易》六十四卦變化而來。有人認為：《元包》八卦的排列次序，體現了《歸藏》之旨。此乃門外漢之言也。然其八宮卦序採用的是京房卦變式排列，此種排列與《帛易》六十四卦異曲而同工。包者，藏也。“陰陽順逆”包含其中。我們再來看《歸藏》六十四卦：《歸藏》八卦乾、震、離、艮

為陽；坤、

巽、坎、兌為陰。它屬《易》陰陽順逆第五式逆式：乾、震、離、艮、兌、坎、巽、坤。與《周易》一樣，《歸藏》也是逆知未來的。其陰陽變化的規律是：乾上爻為陽爻━━━，陽爻━━━為“0” ，整卦陰陽變化之數為“0”；震上爻為陰爻━

━，陰爻━

━為“0” ，陽爻━━━為“1” 整卦陰陽變化之

數為“1”；離上爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為“2”；艮上爻為陽爻 ━━━，整卦陰陽變化之數為“3”；兌上爻為陰爻━ 為“3”；坎上爻為陰爻━

━，整卦陰陽變化之數

━，陽爻━━━為“1” 整卦陰陽變化之數為

“2”；巽上爻為陽爻━━━，整卦陰陽變化之數為“1”；坤上爻為陰爻 ━

━，整卦陰陽變化之數為“0”。整個序列陰陽變化之數為乾0、震1、離2、

艮3、兌3、坎2、巽1、坤0。《易》以道陰陽。由《歸藏》八經卦－乾、震、離、艮、兌、坎、巽、坤。我們很容易推出《歸藏》“太極式”六十四卦：乾0、複1、同人2、遁3、履4、訟5、升6、否7、小畜8、震9、家人10、漸11、中孚12、渙13、恒 14、觀15、大有16、屯17、離18、旅19、睽20、未濟21、井 22、晉23、大畜24、隨25、賁26、艮27、損28、蒙29、大過30、剝31、夬31、頤 30、革29、鹹28、兌27、困

26、蠱25、萃24、需23、噬嗑22、既濟21、蹇20、

節19、坎18、鼎17、比16、大壯15、益14、豐13、小過12、歸妹11、解10、巽9、豫8、泰7、無妄6、明夷5、謙4、臨3、師2、姤1、坤0。乾、複、同人、遁、履、訟、升、否、小畜、震、家人、漸、中孚、渙、恒、觀、大有、屯、離、旅、睽、未濟、井、晉、大畜、隨、賁、艮、損、蒙、

996

大過、剝為陽，夬、頤、革、鹹、兌、困、蠱、萃、需、噬嗑、既濟、蹇、節、坎、鼎、比、大壯、益、豐、小過、歸妹、解、巽、豫、泰、無妄、明夷、謙、臨、師、姤、坤為陰。 “象”、“數”一一對應。如把它排列在圓圖上，即構成和伏羲六十四卦太極圖一樣的《歸藏》六十四卦太極圖。帛書《易之義》曰：《易》之義誰（唯）陰與陽，六畫而成章。《說卦》雲：（伏羲）觀變於陰陽而立卦。我們有理由相信，伏羲創立八卦的目的—告訴我們後人:陰陽變化的法則。本文所說的則是伏羲女媧所參透的陰陽變化的最基本法則。參考文獻：［1］楊賢.帛書《周易》淺析［A］．第十屆全國易學與科學學術研討會［C］2008 ［2］《黃帝內經素問》［Ｍ］.北京:人民衛生出版社,1963.

2009年10月27日

Mail：guojiheluowenhua@126.com

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3-3-10 天人合一與科學的未來周吉善自然辯證法研究會

易學與科學委員會會員

河南省濟源市北海

碑子 132號（退休教師）

摘要：“ 天人合一 ” 是華夏文明中的一句古老格言；因為華夏先民認知的起點是現象論，即把展現在眼前的紛紜萬象分為自然現象、社會現象、生命現象三大類，認為自然、社會和生命現象是一個動態互補的自組織網絡，其間以 “ 人 ” 為聯結的紐帶。於是就堅信人道必須與天道契合，進而產生了“明於天之道，而察於民之故”的理念；即人類必須跟大自然（即天）和諧相處、共存共榮，才有可能繁衍永續、生生不息。荀子在《天論》中就明確指出自然界有其必然的規律（即“天行有常 ” ），人應該 “ 明於天人之分 ” ，倘若背道妄行則 “ 天不能使之吉 ” ；進而還闡明 “ 不為而成，不求而得，夫是之謂天職 ”，人應該 “ 不與天爭職 ” 才對 —— 西方人關於 “ 向自然索取是我們的任務 ” 之觀念，跟華夏先民所堅持的 “ 天人合一 ” 剛好背道而馳，聯繫當今 “ 地球村 ” 遭到的嚴重破壞，孰優孰劣，勿需贅言凡是有良知者均可以自明。在 “ 天人合一 ” 理念支配下的科學觀，就一定會是系統論的；因為華夏先民認知的起點是現象論而不是實體論，故而跟牛頓範式物理學就截然不同，卻跟非牛頓範式物理學非常一致。依據李約瑟得出的在 15世紀之前，“ 不管探究哪一項，中國總是一個接一個地位居 ‘ 世界第一 ’ ” 的結論，我們甚至可以認為非牛頓範式物理學即是華夏文明中所包含科學思想的濫觴。

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非牛頓範式物理學發展的極致是自組織理論，西方人既驚歎於新理論的實用有效性，又困惑于它的新奇莫解；我們卻敢說：至少在 5000年前華夏先民就能熟練地應用這種原理，原因就在於受中國傳統文化陶冶的人，認知的邏輯起點先天就包含著存在二元論和系統論兩種要素。當我們用系統論的眼光，立足於愛因斯坦首倡提出的物質～空間系統論的自然觀去考察時，很容易就發現了存在于傳統物理學理論中的三個悖論；尤其是圍繞著所謂的狹義相對論居然存在著三個跨世紀的錯誤 ——中西文化的優勢互補，是當今科學和哲學走出困境的必由之路！舍此絕無其它途徑可行！關鍵詞：天人合一，天道，人道，牛頓範式，非牛頓範式，自組織理論，物質～空間系統論，紅移，藍移

張岱年先生曾經指出：當代人研習古代典籍，“ 應該有超越古人的新見解 ”。指的是我們應該擺脫傳統使用的考據、詮釋套路，依據古為今用的準則，賦予古典樸素的思想以新的意境。比如天人合一究竟該如何解讀，今人和古人肯定會不盡相同。

一、天人合一思想的由來及內涵華夏先民認知的起點是現象論。先民們首先將展現在眼前的紛紜萬象分為自然現象、社會現象、生命現象三大類，以天、地、人三個概念作為最高抽象；天指自然界，地指人類賴以生存的大地及社會環境，人實際指生命而言。現象論的優越性在於把被認知的對象視為系統看待：人生於自然而組成

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社會；社會可以作用於人，人亦可以作用于自然；自然條件制約著社會發展，社會勢力又可以改造自然。即自然、社會和生命現象是一個動態互補的自組織網絡，其間以 “ 人 ” 為聯結的紐帶（ 1）。李約瑟說：中國思想 “ 從來不把人和自然分開，而且從未想到社會之外的人”，就是極中肯的評價。 “ 明於天之道，而察於民之故 ”（易傳 ·繫辭）即是對三者主次關係的高度概括：從自然現象中發現和把握規律，而後應用於處理民事 ——人道必須與天道契合，即是天人合一的核心理念。天人合一思想的最高追求是人與自然（即天）和諧共處，“其生不傷，夫是之謂知天 ”。有人說正是這種 “ 無為而治 ” 的觀念阻礙了近代科學在中國創生，簡直是一派胡言。中華傳統文化中的 “ 無為而治 ”，講的是順應自然而不是 “ 不作為 ”，荀子在文章的末尾，就明確提出了不應該 “ 從天而頌之 ”、“ 望時而待之 ” 的見解，要求 “ 應時而使之 ”、“騁能而化之 ” 以達到 “ 有（即佑）物之所以成 ” 的目的，就始終堅持了系統論的觀念，將人與自然作為一個和諧互補而又可以互動的有機整體看待。 “ 中國文獻清楚地向我們展示了一個又一個不平凡的發明與發現，考古證據或繪畫實物證實，中國的發明與發現比歐洲類似的或照搬採用的發明與發現一般往往領先很長一段時間

不管探究哪一項，中國總是一個接一個

地位居 ‘ 世界第一 ’ ” （ 2-P354）。一個西方人傾注畢生精力對中國科技發展的歷史進行考證研究之後，得出如此的結論即是對上述觀點最直接的駁斥。李約瑟還進一步指出：“ 近代科學只興起於 17世紀的歐洲，那時找到了作出發現的最佳方法；但當時及其後的發現和發明在許多情況下都有賴於以

1000

前許多個世紀內中國在科學、技術與醫學方面的進步 ” （ 2-P354）。所謂“作出發現的最佳方法 ”，包含著三個要素：一是將研究對象從系統中抽出來研究的隔離法，一是精確計量並且用方程表述的數學法，一是可以由任何人重複驗證的實驗法。千真萬確中華傳統文化中就因為缺少了三者之一的數學法，致使許多精妙絕倫的創造發明遭遇到失傳的命運，近代的不少考古發現都證明了這一點，也著實太讓人惋惜了。但是，創造發明技藝的失傳，跟阻礙科學發展是兩個完全不同的概念，無視十五世紀之前中國的發明和發現總是 “ 位居 ‘ 世界第一’”的事實，不能說不有點數典忘祖之嫌。綜上所述，以天人合一思想為基本理念的科學，堅持的是系統論觀念，跟以隔離法為基礎的牛頓範式物理學確實存在本質的差異；而在西方同樣還存在一種非牛頓範式物理學， 20世紀出現的相對論、量子論、耗散結構論、自組織理論和協同論等等許多新理論，卻都是由非牛頓範式物理學發展的結果。正是由於人們堅持以牛頓範式為物理學典範的理念去看待這些新理論，才會出現無不慨歎“科學和哲學均受到嚴峻挑戰”的無可奈何。具體問題留待第三節詳細討論。

二、“明於天之道”的實質天人合一理念的核心就在 “ 明於天之道 ”，用現代語言講就是通曉和掌握自然規律。先民們既然將明於天之道視為一切認知活動的起點，而自然現象中最直觀、卻又與一切生命活動休戚相關的莫過於日之向背，於是在很早很早之前、甚至可以追溯到文字乃至語言還沒有出現的時候，就產生了向日者為陽，背日處為陰的基本理念。

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陰陽這對最抽象的對立範疇既然源於對 “ 日之向背 ” 的概括，其中自然包含著物理學的意義，即陰和陽本來都是可以使用溫度計相對地予以精確測定的物理量 ——分別指輻射能量密度小或大的兩種不同環境。接下來先民們又將抽象描述對自然現象感受的陰陽具體化為可視的東西，諸如日為陽、月為陰，山南為陽、山北為陰，雄性為陽、雌性為陰等等；於是就產生了任何事物都是由相互依存的兩極（指一方的存在必須以另一方為前提，即無冷就無所謂熱可言）構成的系統論觀念。將陰陽作為最抽象對立的天人合一思想，不僅包含著物理學的內涵，而且還包含著系統論觀念，這是西方思想文化中所沒有的非常關鍵的內容；要想正確理解先民們的基本觀念，這兩點是絕對不容忽視的。在這種文化背景下產生的科學理念和方法，其要害就在於始終都把研究對象看成一個系統，“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”（荀子· 天論），即在可以觀察到的 “ 所以成 ” 的背後，還存在著 “ 莫知其無形 ” 的、起著非常關鍵作用的 “ 天 ”；陰陽 “ 二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象”，王船山對此早就做出了最恰當的概括。在這種認知體系中，根本就沒有造物主和神創論存在的空間，決定了它跟牛頓宣稱 “ 我們必得承認有一個上帝 ” （ 2-P23）的科學理論體系，本質上就是不可相容的。現在人們所謂的科學，實際上只指由牛頓經典力學發展而來的、採用隔離法將研究對象無限地精細分割下去的一種形式，而忘記了物理學一開始就有牛頓範式和非牛頓範式之分。非牛頓範式的現象論物理學堅持把現象組成系統，去發現“那些始終

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不能被觀察到的現象的實際秩序 ”，而 “ 不追求自然界中這些現象的真正原因 ” （ 3-P269）。 20世紀 70年代發展起來的耗散結構～自組織理論，即是非牛頓範式物理學發展的極致。其基本思想可以概括為一句話：一個遠離熱平衡的開放系統，只要能夠保持與外界不斷地交換物質和能量，當外界達到一定閾值時，就將會產生新的序，或曰發生質變。系統和外界、物質和能量 ——自組織理論認知的起點不僅是系統論的，而且其自然觀還必須是二元的。從 7000～ 9000年前裴李岡文化生產的紅色陶器，到大量出土的精美絕倫的瓷器和青銅器，足以證明至少在 5000年前，華夏先民就已經在非常熟練地運用這種自組織機制：陶土或礦石分別作為開放系統，爐中的溫度為之提供了能量變化的外界環境；系統通過從外界定量有序地獲得能量，在外界環境達到一定的閾值之後，陶土或礦石就將會發生質變而產生新的序。西方人既驚歎於新理論的實用有效性，又困惑于它的新奇莫解。我們卻說至少在 5000年前華夏先民就能熟練地應用這種原理，原因就在於受中國傳統文化陶冶的人們，認知的邏輯起點先天就包含著存在二元論和系統論兩種要素。綜上所述，以陰陽為最抽象的對立範疇、從現象論的角度將認知對象視為系統的天人合一觀念中，包含著一種完全不同于牛頓範式的科學認知理念；非牛頓範式的現象論物理學即可以被視為這種科學理路的濫觴。

三、科學的未來

1003

以牛頓經典力學為基礎發展起來的經典運動學研究的對象，僅只是物質客體中的一種特例 ——固體。愛因斯坦曾經指出：物理實在由空間和物質構成，即使物質消失了，作為 “ 表演物理事件舞臺 ” 的空間仍然存在（ 4）。現代物理學已經普遍承認，廣義相對論徹底改變了我們思考空間和時間的方式，空間 “ 不再是事件在其中發生的被動的背景 ”，“ 相反的，它們現在成為動力學的量 ” （ 5-P53）。其實，只需要承認物理實在分物質和空間兩大系統，物理學理論中幾乎所有的悖論和困惑，基本上就都可以冰釋。當我們使用物理實在分物質和空間兩大系統的全新理念去看待傳統的科學理論時，其中的一些悖論就非常明顯地展現到了我們的面前。悖論之一：時間作為物理學量綱式中最基本的物理量，居然在兩個物理定律中直接矛盾。依據單擺公式Ｔ＝

， g越大時間越快，可以記為 T ∝ g －１/2；廣義相

對論的推論卻是 g越大時間越慢，可以記為 T ∝ g——兩個完全不能相容的關於時間的物理定律，被證實都是對的，無論對理論物理學、哲學及傳統思維方式都構成嚴峻的挑戰。關於時間的悖論（即 T ∝ g －１/2、 T ∝ g都是正確的）充分證明，從同一的前提（ g）可以得出完全相反的兩個正確結論（ T變小或變大） ——傳統確認無誤的排中律已經不再屬

真理的範疇（ 6）。

悖論之二：航天領域使用的計算宇宙速度的公式 V 2 =gR ，來自于惠更斯圓運動方程 T=2π

的變形；如果將自由落體公式變形後可得 V 2 =2gR（ R等於地球半徑

R 0 加上距地面的高度 H）。將兩式同乘以 m，即可以得到兩個完全不相容的方程

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mV 2 =mgR和 mV 2 =2mgR——機械能守恆和轉化究竟應該使用哪一個呢？這個悖論告訴我們： 1、關於空間成為 “ 動力學量 ” 的物理學機制，就在於空間中存在著用 L、 T表述的自然規律，比如開普勒的行星軌道運行的第三定律、惠更斯的圓運動方程和伽利略的自由落體公式等（均出現在牛頓引力定律之前）； 2、牛頓引力定律的第一假設實際上就是將圓運動方程移項、平方後乘以 Rm，並非出自他自己的創意想象； 3、宇航領域使用的衛星軌道公式 V 2 =gR，本來就可以將牛頓乘以 Rm換成直接乘以 R 2 導出，跟所謂的引力定律根本就 “ 風馬牛 ” 不相及 ——天體運行和自由落體等自然運動，本來就都由用 L、 T表述的空間結構 g（傳統稱為重力加速度，實際上應該被理解為存在于空間中的自然場強度）為之提供第一因，根本毋需那種“莫須有”的來自上帝的第一推動。悖論之三：關於狹義相對論揭示出的二級多普勒頻移，愛因斯坦自己就留下兩個不相容的公式：

和

由於 v 2 <<C 2 ，利用泰勒展開，可得 .

和

當今使用的是後者，而正確的卻是前者；所有理論著作和教課書中所謂的橫向多普勒紅移，均應改為藍移才對！（注：經過 5年多方求證，圍繞悖論之三最終寫出了 “ 廓清跨世紀的三大錯誤 ” ，可以參閱 http://prep.istic.ac.cn/docs/1252915078069.html）。

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傳統每遇到理論和觀念不相容時，都要求對理論進行修改，使之適應于習慣認為完全正確而不容置疑的傳統觀念；然而要想消除這三個悖論，需要變革的卻是傳統觀念，而被實踐確證了的可以用數學定量表述的科學理論是不容修改的。 “不識廬山真面目，只緣身在此山中”，並非屬

科學家的古代詩人留

下的這十四個字，早就道破了西方科學中之所以存在上述悖論的“物理機制 ” ——中西文化的優勢互補，是當今科學和哲學走出困境的必由之路！任何一位對中國傳統文化出言不馴的人，都將會被歷史證明是錯的；尤其是那些黃皮膚的華人後裔，這種不馴實際上無異於對祖宗的背叛。近、現代科學的理論基礎原本是非牛頓範式的現象論物理學，當代普遍認同的自組織理論，華夏先民早在 5000年前就已經能夠熟練地運用，又怎麼能說天人合一的認知理念會阻礙近代科學在中國創生呢？實際上牛頓範式物理學從 19 世紀開始，就已經成為阻礙科學發展的障礙；而學界卻遵照傳統依舊將牛頓範式視為近代物理學的典範，並將它作為現代科學起點的觀念，在阻礙著當代科學的發展。就連牛頓自己都承認：“ 我不得不把我們這系統的結構歸之于一個全智的主宰 ” ； “ 我們必得承認有一個上帝 ” ——這種理論又怎能適用於描述自組織演化的自然規律呢？未來科學必須從嚴格區分牛頓範式和非牛頓範式切入，將自然界視為由物質和空間構成的巨系統；徹底拋棄牛頓以固體為特例、引入一個 “ 純主觀的力的概念 ” （恩格斯語）、並且宣稱 “ 我們必得承認有一個上帝 ” 建立起來的理論體系；沿用非牛頓範式將現象組成不同的系統、並承認規律存在於

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系統之中的理念，才有望走出當前的困境而邁上康莊大道。華夏先民的天人合一思想，就正好為未來科學的發展提供了 “ 堅固、合適的哲學基礎”。

參考書目（ 1）周吉善中國思想文化體系芻議江西社會科學 2000年 1期（ 2）文池主編宇宙簡史線裝書局 2003年（ 3）董光璧等著世界物理學史吉林教育出版社 1994年（ 4 ）愛因斯坦著楊潤殷譯狹義與廣義相對論淺說上海科術出版社（ 5） (英 )霍金著杜欣欣等譯霍金講演錄湖南科技出版社 1995年（ 6）周吉善關於時間的悖論濟源職業技術學院學報 2005年 3期

1997年

文章背景簡介

2004 年 9 月 3 日，楊振寧在 “ 2004 年文化高峰論壇 ” 做報告時講：“《易經》倡導‘天人合一’的理念，將自然和人歸為一理，使得中國文化沒有產生自然科學研究需要的推演法，阻礙了近代科學在中國的啟蒙 ”。隨後在清華大學的一次關於《周易》與科學關係的討論會上，他以中醫為例，比較具體化地再次表達了這種意見，“ 以陰陽五行為核心的中醫理論是不科學的，而中藥事實證明有效，是科學的”。 2006 年 5 月 13 ～ 14 日，由北京周易研究會、比利時理學研究會、中國文化復興研究院、北京大學國情中心太極文化研究院、曲阜孔子書院和天地生人講座，共同舉辦了一次《周易阻礙科學還是促進科學發展研討會》，我在會上公佈了物理學理論中存在的三個悖論，並且講道：“大家講的都很對，論點明確、論據充分，邏輯清晰而有很強的說法力；但是人家可以不理你。因為你們都沒有使 1007

用 ‘ 數學 ’；科學卻是只相信數學的呀。我現在用數學方程指出存在於西方科學理論中的三大悖論；有誰能夠將這三個悖論轉給楊振寧，我願意跟他進行面對面的交流討論”。會後，我將自己的觀點系統完善成了這樣的一篇文章。

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3-3-11 周易與人生 ——生命預測學邏輯基礎淺析陳鴻（香港）中華五行研究會

副會長

摘要生命預測學（命理學）是以天人合一、萬物同源的古典哲學為宗旨，以五行為工具、《周易》的象數理為方法的認知人生、解讀人生的學問。其方法論是類象與類比，歸納法、因果律幾乎主導著整部學說。本文嘗試從因果關係以及邏輯的角度為生命預測學（命理學）的合理性以及有效性搭建一個的粗略框架。

關鍵詞周易與人生，生命預測學，因果律、邏輯基礎

一、

命定概率——認知人生、解讀人生的前提

邏輯告訴我們，任何脫離因果關係的無序狀態都是無確定解或難以理喻的，哪怕是概率，也是屬廣義的因果律。因此如果人生的命運是可知的，其前提必定是人的命運是大體有序的、命定的。這種命定可以是廣義的制約人生的“規律”，也可以是狹義的人生的具體事件。 1、

宇宙命運的命定性

宇宙的命運是註定的嗎？科學上的答案是：大體上是。天體命定論：物理學認為，只要有明確的起始條件，就能精確計算出天體在

1009

未來某時刻的精確位置。另一種邏輯反證法的表述是：如果宇宙命運不是註定的、有序的，人類就不可能生存至今天，我們今天也不可能在這裡。關於宇宙的命運，天體物理學家早已給我們描繪了一幅生動且恢弘的圖景：生於大爆炸，死於大塌縮，循環反復。這是宇宙命定的、不可逆轉的命運。

2、

客體與主體的命運

西方哲學與科學歷來都是把人與宇宙劃分為主體與客體，這種主客體的劃分、以及極端狀態下將主、客割裂經常陷入尷尬的悖論。就邏輯而言，作為主體的“我”本來就是作為客體的宇宙的一部分，“我”對宇宙的認知，必然受制於宇宙的法則——局部不可能認知整體，甚至連認知的方法也受制於整體。事實上，“我”對宇宙的認知的程度，取決於宇宙願意讓我們瞭解多少，宇宙早就把人類的認知能力限制在一個有限度的時空之中——光錐（即1秒時間內最大的活動空間為30萬km）。那麼，這種現實之下的宇宙，就只能是“我心目中的”宇宙，一個產生自唯心的唯物世界。這顯然與主客體之分割形成悖論。這種主客體分割的另一種缺點是，如果客體能夠被認知，那麼主體為何不能被認知？如果主體能夠被認知，則等於科學承認了人的命運的命定性以及可測性。接著產生了另一悖論:主體能夠認知主體(同體或者說一元論的前提下不可能實現認知)。我國古代先賢對主客體的認識問題則灑脫得多:人與人、人與大自然之間，是一張相互交織、密不可分、牽一發動全身的網。這就是天人合一說。量子力學為這一學說提供了強有力的科學證據:在量子層次，觀察對象不可能獨立於觀察者而存在。天人合一思想，是中華民族五千來的思想核心與精神實質。“天人合

1010

一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應，或天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（馬王堆出土《老子》乙本）即表明人與自然的一致與相通。漢儒董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）成為二千年來儒家思想的一個重要觀點。這種思想實質上就是“對立統一”，即統一前提下存在局部的對立，統一是本質，對立是認知的途徑與方法。畫成圖就是一個太極圖。故此，如果“天”有“道”，人就必有“命”，以“天道”喻“人道” 是合乎邏輯的。

3、

人生命運的命定性

命運是指事情的預先註定的進程,指生死、貧富和一切遭遇。包括宇宙的命運以及人生的命運，或者說客體與主體的命運。有反對宿命者認為，大自然沒有主觀意志，故可以被研究、預測，而人是活體，主觀意志支配下的、未發生的人類事件是不可預知的。然而，下面這個簡單的邏輯實驗又似乎否定了這種論調：射電望遠鏡能觀測到大約100多億光年遠的類星體，意味著在我們之前的遙遠過去已經有星體的存在。假設這些星體上面有智慧生命，對牠們來講，地球上的一切是遙遠的未來，而且這些未來是註定的，因為地球上六十多億芸芸眾生的人生經歷的確已經發生。世界上最偉大的發明家、物理學家尼古拉·特斯拉認為，宇宙是一個有思維、有靈魂的生命大分子。這與天人合一理論相一致。如果宇宙的命運

1011

大體上命定，那麼人的命運也理應是大體上命定的。於是，易學家說：給我明確的起始條件，即個人的出生時間，我就能解釋其過去，也能預測其人生未來。這一句常被責難為迷信的話語，與上面科學表述“只要有明確的起始條件，就能精確計算出天體在未來某時刻的位置”，其實異曲同工。

4、

命定與因果律

哲學家認為，因果律支配著世界。佛家看得更遠，把因果擴展到生命的輪回。如果我們認同因果律，就必須認同宇宙的命定性以及可測性；如果我們認同天人合一說，就必須承認命運是註定的，也是可以預測的。因為過去的因產生了現在的果，現在的果又成了未來之因，只要過去有一個明確的起始條件，按照因果律，未來也就基本註定了。所謂人生命運，只不過是宇宙因果鏈條上某些環節的體現；所謂算命，也只不過是對這一因果鏈條作出推論，從而解釋、預測這一鏈條上面的某些環節的狀況。由此產生一種宿命論：既然是命定，那麼，好的命格就無需努力了，差的命格努力了也白搭。這種悲觀的宿命論恰恰正是唯物主義者反對命定的因由。科學的某些前沿發展也產生了類似的困擾，譬如基因再造、器官克隆：當科學發展到有一天能克隆大腦，豈不是人人都可以成為愛因斯坦？努力進取還有何意義？給我克隆一張瑪麗·曼露的臉蛋，還愁嫁不出嗎？就是說，科學同樣可以製造宿命。其實，人的主觀意志本身也是人生因果鏈條的一部分，故其對人生軌跡的影響力也是命定的。

1012

人是精神與物質的統一體，人的命運包含精神以及物質兩方面的因素，所謂好的命格、成功者的命格，自然包含了積極向上的精神力量，這種人不可能靜待天上掉下肥肉，而是渾身充滿幹勁，比誰都努力，任何機會都不會放過；所謂差的命格、弱者的命格，其內在的精神力量自然比較薄弱，但後天的主觀努力、積極進取，可以轉化為物質力量，在一定程度上改變其人生際遇。

5、

命定的概率

因果與概率是主宰宇宙的兩大事件。嚴格意義上的概率也是因果律的一部分。在因果鏈條之外，存在某些微小的無序變化，這些變化不斷疊加，最終會改變因果的結果，這就是混沌理論的蝴蝶效應。經驗告訴我們，人的主觀意志、主觀能動性顯然能對命運進行調節，改變人生因果鏈條上的某些狀態。這種調節曾經被江湖術士無限縮小，成為宿命論；也曾一度被無限誇大，出現“人定勝天”的愚蠢豪言。人的主觀意志對命運的調節實際上相當於宇宙的概率事件、相當於混沌理論的蝴蝶效應。這就使人生命運的命定性產生了變數。但是蝴蝶效應是有限度的。在日常尺度之下，這種微觀因素對宏觀因素的改變非常緩慢且細微，它會影響某個體在具體時點下的因果，譬如某時某刻做何事，但難以改變較大尺度下的行為規範，譬如人生的格局、某個歲運的運程等等。因此，人生命運總體上還是命定的，這種命定呈現出某些概率的特徵，對命運的認知、解釋更多建基於某種“趨勢”，而不是精確的時點。而某些江湖術士正是把預測這些不可測的精確事件作為算命的核心，把命理學推上神壇，最終反將自己淪為神棍。

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二、命理學之“理”——知命的意義探究命理、預測命運的意義：認知“我”的歷史地位，選擇最恰當的時機、抓住最適合“我”的機遇，成就人生的最大價值；同時避開人生前程的障礙，實現人生的最大和諧。換句話說，命理學絕非宣揚宿命，而是一門認識自我，揚棄自我的學問。探究命運、預測人生的目的，也並非在於改變命運，而是通過預測命運曲線的起伏，在人生低潮時主動規避人生的事業障礙、意外障礙、感情障礙，清除自身的心理隱患、身體隱患，在人生高潮時努力奮進，爭分奪秒，把“好運”發揮至極致，從而使人生走得更為暢順。

1、

個體的意義

認知人生命運首先體現在對“自我”的認知。包括：個人的性格特徵——內向或外向、熱心或自我、率直或小心眼、大膽或畏縮、多情或寡情，忠誠或反骨等等；身體特徵——體質強弱、喜忌、某些器官是否有先天缺陷、某些器官易受傷等等；智商與情商特徵——學業、智力程度，學術、技能程度，自控能力等等；個人的職業傾向——從商、從政、從文、從武、從藝或無業等等；個人的職業喜愛——除命運大致註定的職業以外的真正的人生喜愛及專長；職業的成功度——個人所從事職業的成就程度；成敗的時機——成功或失敗出現的大致時間等等。

2、

家族的意義

1014

認知人生命運其次體現在對“六親”的認知。包括：個人的婚姻、配偶狀況——婚婚姻美滿還是離異、多婚，專一還是濫情等等；子女、兄弟、父母等較為粗略的情況。

3、

群體的意義

在天人合一的框架下，人與人的命運是相互影響的，特別是當某個人擁有足夠的權力的時候，其個人的命運足以左右群體的命運。因此，認知人生的命運，在某些情況下也體現了對群體命運的認知，大量的案例支持了這種觀點。包括：一國之君的命格決定該國在其執政期間的政治、經濟、軍事格局；一位行政首長的命格會決定該機構的績效大小；一個企業的東主或經理人的命格，決定該企業在其領導下的興衰。命理學的意義就在於通過對以上的命運認知，強化人的主觀意志，以後天的努力對命運實施“揚棄”，即所謂的“趨吉避凶”。譬如，當“我”預測到未來數年將處於人生低潮，從商破財，從政鬥訟時，那麼，“我”可以選擇進入校園，攻讀學位，主動充電，靜待人生高潮的來臨。人生其實就是一場戰爭，一場自身與他人、自身與自身較量的戰爭。戰爭的箴言就是“知己知彼，百戰不殆”。如果連自己都無法認清，如何能打贏人生之仗？從這個意義上講，命理學的重要性是《周易》之首。

三、命理學之“象”與“數”——技術框架 1、

描述宇宙萬物的方法論——五行

物理學以萬有引力，電磁力，強相互作用力，弱相互作用力四種力來描述宇宙的物理現象；化學以109種化學元素來解釋世間萬物；分子生物學以23對染色

1015

體解釋人的生理及遺傳特徵；我國先賢則把宇宙運化以及人生的起伏歸結為木火土金水五類物質的運動變化，簡稱五行。早在西周末年，就已經有了一種樸素唯物主義觀點的"五材說"。從《國語· 鄭語》“以土與金、木、水、火雜，以成萬物”和《左傳》“天生五材，民並用之，廢一不可”到《尚書·洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”的記載，開始把五行屬性抽象出來，推演到其他事物，構成一個固定的組合形式。五行無處不在，大至天體、小至人體細胞、物質粒子，皆以五行表述。其中最為成功的理論以及實證就是中醫。

2、

五行與人的形與神、情與志構成對應關係

就臟腑而言，“木曰曲直”，代表生長、舒暢的功能，與人體的肝膽相似，故木為肝膽。“火曰炎上”，代表了溫熱、向上等性質，與心臟的功能相似，故火為心。“土曰稼檣”，代表了生化、受納等性質，與脾胃的功能相似，故土為脾胃。“金曰從革”，代表沉降、收斂等性質，與肺的功能相似，故金為肺。“水曰潤下”，代表了滋潤、寒涼等性質，於膀胱腎的功能相似，故水為膀胱腎。就情志而言，大怒傷肝，故木主怒；大喜傷心，故火主喜；過憂傷脾胃，故土主思；大悲傷肺，故金主悲；恐傷腎臟，故水主恐。到漢代，董仲舒又把五行賦予道德含義，木為仁，火為智，土為信，金為義，水為禮。這樣，五行與人的形與神、情與志就形成了對應關係。

3、

五行與時空的對應關係

1016

就方位、氣候而言，日出東方，萬木向陽，故木位在東、候在春；南方氣熱，故火位在南、候在夏；土催生、養育萬物，故其位在中、其候在於四季；西方蕭殺，不利植物，秋天色金，枝果已熟，故金位在西，候在秋；北方氣冷，故水位在北，候在冬。這樣，五行與時空也建立起了對應關係。

4、

五行生克與人類社會的對應關係

五行本身的運化存在五種相生相剋的關係。古人鑽木以取火，故木生火；木逢火焚而成烣，烣彙聚成土，故火生土；土凝聚成礦，故土生金；礦需水洗方成其質，故金生水；水以滋木養木，故水生木。木植根於土、又能梳土，故木克土；土能止水，故土克水；水能滅火，故水克火；火能煆金，故火克金；金能削木，故金克木。這些生克關係與人類社會關係幾乎是一一對應的。美國學者馬斯洛在對人類作了多年的研究之後，提出了著名的梯級學說。他把人的欲望需要分為從低級到高級五種水平：人生的第一需要，是生理的需要，例如饑餓和口渴；第二是安全的需要，例如安全感和穩定性；第三是社會關係和愛的需要，例如情感和自居作用；第四是尊重的需要，例如威信和自尊；第五是自我實現的需要。社會學以及經驗告訴我們，馬斯洛的人生梯級其實可以作另一種表述：人的欲望分為若干梯級，最低層次是溫飽，有了溫飽就會追求學識以及歡愉，連精神生活都滿足了，就會追求更高層次的財富及權力，有了權力更想提升地位、品味，擁有更高的名譽。源自《易經》的命理學早在一千多年前就已具備這種概念，並將這些梯級總

1017

結為人在社會中的五種相生相剋的關係：上蒼、父母生我、養我，給我學識智慧，故稱“生我”，若“我”為木，則水生木；我經學習擁有了技能，故稱“我生”，即木生火；有了技能，就能創造財富，即火生土；而財富必須費力去奪取才能得到，故稱“我克”，即木克土；有了財富更想擁有權力，即土生金；而權力是對我的一種制約，故稱“克我”，即金克木；有了權力自然更想擁有名譽、以及“恩賜”他人的崇高地位，即金生水；再而成為更高級別的“生我”，即水生木。如此環環相生又相互制約，構成了人類的社會活動關係。如此，人生的溫飽、學識技能、財富、權力、名譽的梯級就與五行的生克建立了對應關係。

5、

干支是五行神與形的具體表述

人是精神與物質的統一體，故五行以干支類人，通過天干與地支來描述精神與物質：天干為神氣，地支為形體；天干為五行之質，地支為五行流經之地、之辰，代表五行所在之時空；數分正負，物分陰陽，故干支以天干為陽、地支為陰。這樣，五行通過干支與人的精神與物質、時間與空間，陰陽與正負建立了對應關係。

6、

干支的五行相生排列構成宇宙的因果鏈條

五行通過干支來表達，分別賦予特殊的名稱。木

在天干稱為

甲乙，在地支稱為

寅卯

火

在天干稱為

丙丁，在地支稱為

巳午

土

在天干稱為

戊己，在地支稱為

辰戌醜未

1018

金

在天干稱為

庚辛，在地支稱為

申酉

水

在天干稱為

壬癸，在地支稱為

亥子

由於木火土金水順向相生，代表宇宙的和諧運轉，於是五行於天干的排列為：甲乙（木）丙丁（火）戊己（土）庚辛（金）壬癸（水）。這些天干分別與相對應的五行地支配對，就形成一條五行木火土金水順向相生、精神與物質、時間與空間、陰陽與正負俱全的時空鏈條，環環相生，周而復始。

7、

人的出生時間是一組宇宙時空的組合

人的出生年份是地球的公轉週期，出生月份是月球的公轉週期，出生日是地球的自轉週期，出生時辰是地球的八卦分宮。人的出生年月日時簡稱四柱八字，實是一組太陽、月球、地球運轉的時空組合。把以上7項象葫蘆串一樣串聯起來，就會形成一條由因果關係主導的人與時空交織、人與社會交織的四維時空鏈條。由於五行無處不在，故人類的社會活動關係就可以通過五行運化來描述，人生的運程也就可以通過五行的運化來推演。這類似於物理學的鏡像原理和數學的映射原理。因此，只要給出明確的初始條件，即人的出生年月日時，依據命理學的一系列因果法則（略），就能推斷出人生命運的興衰榮辱，儘管這種推演是趨勢性的。以上就是人生命運與命理關係的粗略框架，它充滿邏輯，貫穿因果，清晰而優美；它包含著形而上的成分、邏輯的成分以及部分科學的成分。其有效性更多地建立在邏輯推理以及類象實證之上。至今尚未有一門科學的學科或者《周易》的其它分支能夠象命理學一樣具備一套近乎完備的理論而又能對人生命運予以清晰解剖。

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4-1-1 博爾朵《連山易》與《周易》之不同韓藝博爾朵 (深圳市連三易文化傳播有限公司,連山易國學研究總院) 《連山易》與現今流行的《易》、《周易》除64個卦符卦名相同外，其餘理論體系等都不相同。《連山易》所涉及的理論內容是教政家如何治國、兵家如何統兵、農家如何耕種、自身如何治家、醫家如何辨證施治、陰陽家如何占卜預知；幾千年來，尤其是在秦朝統一中國前一直是在皇宮內苑傳留之經傳，決非民間所能涉及到的一部曠世巨著，不二法門。中國的《易》應是一家之言，不應有兩種差異巨大的理論體系，其原因是自秦焚書以來，真本不再敢面世，經過兩千多年來一直是在江湖間秘傳，因為它是一部“真話”，是唯物無神論著，皇家的神權統治非常忌怕它，但又得應付百姓民眾，故從漢初以京房為代表的“五行家”把《易》的內容大肆修改，原卦詞、訓詞、誥詞、象詞統統隱去，編的卦詞象詞文不對象；變爻詞指天說地不知所云，再加上五行金木水火土把八卦的八個概念變成五個概念，這與原經大相徑庭。從秦焚書經過了2223年之後的今天，《連山易》傳人幸逢盛世，把真本《連山易》還原於本象，大白於天下，希望能為中國今後的文化思考，文化發展指引出一條直奔主題的文化主脈絡，撥正自西漢以來廢百家獨自儒術的沉屙，把那些兩千年來哼哼呀呀的不適用的經道“偽裝揭去”。一、《連山易》不同與他易的是不用五行生克制化論，而用六氣，“盛、強、旺、弱、傷、死，”也就是中醫學中講的，溫、熱、寒、涼、署、燥的六氣變化來指導生命生息週期的辨證論。二、《連山易》64個卦講訓詞、誥詞、象詞、及卦詞，卦的宮變象變與訓詞

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誥詞象詞環環相扣，不象《周易》卦詞文不對象，另《周易》中的爻辭也不對，這些爻辭是在一種特定的年、月、日、時的占卜卦應語，時間一變便不是那回事了，所以後人用爻辭證卦不得要領。三、《連山易》教育訓導啟蒙人類如何行為、不同的人群有不同的訓誥之詞，對不同人生的生命週期際遇用象變來演示，警醒那些不按客觀辦事，不遵守自然規律的妄為者，同時把人性樸素的揭示出來，把人與人之間交往的社會俗成喜忌坦白的示與世人。四、解釋了《易經》中： ①乾九坤六的來歷等、《周易》中無。 ②陰爻陽爻的來歷等、《周易》中無。 ③顏色與人物尊卑的劃分，《周易》中沒有說清楚。 ④陰卦為坤震坎兌，《周易》中陰卦為坤離巽兌。陽卦為乾離巽艮，《周易》中陽卦為乾坎艮震。闡述了用宮變總陽爻劃分陰陽卦的定律，把周易中機械的男人就為陽卦，女人就為陰卦加以區分改正，因為這是《連山易》的綱領問題。五、《連山易》用六甲十二值符以六十年為三個小運輪回定吉凶，並冠以白虎為九等理論（如因九為九五朝堂，伴君如虎）。用三元九運來輪值“天下誰坐莊誰就說了算”，不是吉則恒吉，凶者就恒凶。六、論用父母之教，父母之訓，辰戌醜未為家教國風的指導思想教育下一代，如未為母訓是如何味養兒女，戌為父之杖是鞭策訓導兒成材的理論。七、談到子為智謀、午為文才、卯為權柄、酉為金錢貴器的四正理論。八、談寅申巳亥為天網的法律定義，大意是亥水為大地上縱橫交錯的河流為

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天之界線如網遍佈，是天設險，人類要效仿自然之界線以天網為律約束自身。九、談震卦如何治國及政權更迭演變，離卦兵家如何打仗用兵。坎卦如何習練文武，終身學習。兌卦如何求取金銀，不可妄求。這些《周易》中都沒有明晰的論述。十、《周易》數理體系按英國人李約瑟看法是“二進制”，中國的“書房派” 當下也有認同。但《連山易》證明易不單是二進制，《連山易》的數理體系是十進制或多進制，並用理論證明了它完善的幾種進位制。十一、在十進制的演變過程中，如皇帝為九五之尊，可管九五以下的天下，九十四種紛紜之事；九六之厄、九七之厄、九八之厄、到九九進十位制的說法、《周易》沒有講出來。《連山易》講的是九五為帝尊，九六為災厄不可預見皇帝也管不了，即九五加坎一白等於九六為水患，皇帝管不了。九五加坤二黑（地久生變）為地震皇帝管不了。九五加震三碧為九八之厄是政變，皇帝管不了。其實這些災厄是人力不可為的，到九五加巽四綠為九九，九九為戰、為入侵，戰必亂，亂久則統，故九九歸一，十進制成立。天下家國，時如逝水，不斷重複，周而復始。總之《連山易》是以四季六氣為旺衰指引，以六甲值符為吉凶判辨之坐標，以三元九運為時空轉換。不同于用金、木、水、火、土五行生克的客觀論來指導概念論的辯證方法。《連山易》是用古人對客觀世界的實體論、摸看論來定義萬物發展的自然法則，對以人為本的社會人類行為作了系統的規則並論證論述。在 64個卦的宮變，象變中詳盡的應用訓詞、誥詞、象詞把《連山經易》及《歸藏》中理論體系的精髓忠實地描寫出來。注：（連山易與連三易的稱謂同出一源）

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4-1-2 吳澄易學與詩學李瑞卿（北京第二外國語學院文藝學中心）

內容提要：吳澄認為理氣不分，主張無理外之氣，亦無氣外之理，理作為氣的主宰就在氣中。朱熹強調未有天地之前即存在“理”，並認為理不離氣存在，理早於陰陽二氣。吳澄將陰陽變化之理與朱熹所講的理混同起來，只在物的層次上討論理氣關係。而混同氣理存在著邏輯漏洞，世俗之物均可被穿上神聖的外衣。吳澄從其理氣論出發，文道關係這一命題在吳澄那裡變成了氣文關係，顛覆了傳統的文道論。在詩法問題上，吳澄家法、門戶觀念中其實包含了對普遍性詩法和歷史性、具體性詩法的承認，而對家法、門戶的任情超越，則體現了對詩法、規矩與情性為本的兼容。如果說朱熹將天理當作詩法、規矩的根據，那麼，吳澄卻在情性中找到了這一根據。吳澄的哲學與詩學觀念於後世影響很大，但其思想中的負面因素值得反思。關鍵詞：理氣關係

陰陽

乾坤清氣

詩法的歷史性

吳澄（1249—1333）字幼清，撫州崇仁人。生於南宋，據《元史》本傳，吳澄少小穎悟，讀書通宵達旦，母憂其過勤，限給膏火。既長，于經傳皆通，並致力於聖賢之學。入元以後，著述宏豐，聲譽隆重，潛心於《五經》之學，闡釋經典，纂古今人之言，晚年總成為《五經纂言》。其《易纂言》、《易纂言外翼》于易學發明甚多，象數義理兼備。《四庫全書總目提要》說：“自唐定正義易，遂以王弼為宗，象數之學久置不講。澄為《纂言》一決于象，史謂其能盡破傳注之穿鑿，故言《易》者多宗之”，吳澄易學承繼邵雍、朱子之後，可謂自成面目、

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蔚為大觀。虞集認為，吳澄易學大旨宗乎周、邵，義理本于程傳，象數因乎朱子 1

，此論誠然，吳澄正是兼講象數、義理，綜合諸子之說，更重要的是，他還形

成了個性鮮明的象數理論和義理思想。關於吳澄象數之學，王新春有詳細的介紹 2

；其義理之學中理氣論、情性論與詩學關係甚為密切，成為其詩學思考中的基

本哲學觀念，構建了根基深邃、思理謹嚴的系統的詩學理論，特別是對於“法” 的問題，能以兼容通達的理念，提出面對文學現實的有理據之論，並對明代詩學復古理論產生影響。

一、吳澄易學及理氣論，兼與朱熹比較

理氣論在理學家的思想中是至關重要的，它涉及到宇宙觀念、人性論、方法論等方面，它提出了宇宙是如何變化的？人的價值根據在何處，以及人性之善惡、人之自由何以可能等問題。我們可以從吳澄《易纂言》、《易纂言外翼》、《無極太極說》、《與田副使第二書》等著述中發現他對理氣關係的融通思路，從而形成總結前代且能影響後世的理氣思想。關於吳澄理氣論章偉文已有論述3，他對吳澄“理氣合一” 論介紹詳盡，但對其評價卻有拔高之嫌，並忽視朱熹理氣論之價值。筆者在此介紹吳澄理氣論，試圖通過與朱熹理氣觀念比較，進一步看清其理氣論之肌理。吳澄《易纂言》與朱熹《周易本義》都是對《周易》的闡釋，其間貫穿了他們的理

虞集“其于易學之五十餘年，其大旨宗乎周邵，而義理則本諸程傳，其校定用東萊呂氏之本，而修正其

缺衍謬誤，其纂言則纂古人今人之言，有合於已之所自得者，大概因朱子象占之說而益廣其精微，若項安世玩辭等說則因之，蓋致其潔靜，至於自得之妙，有非學者所能遽知，而通其類例以求之者則在外翼。” 見《故翰林學士資善大夫知制誥同修國史臨川先生吳公行狀》，《道園學古錄》卷44，四庫全書本。 2 3

王新春《吳澄理學視野下的易學天人之學》，《周易研究》2005年第6期。章偉文《試論吳澄易學的理氣論思想》，《中國哲學史》2001年第4期。

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氣觀念，而朱熹《易學啟蒙》則論證了象數與筮法的先天理據4，從側面也反映理氣觀念。那麼，從朱熹到吳澄理氣論到底發生了什麼樣的變化？朱熹認為理與氣是二物，他說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”5在物的層次上，朱熹承認理氣不分，但並不意味著理氣為一，而是理依然是理，氣依然是氣。理雖然是先於天地的理念，卻又不是孤立的理念性存在，有理即有氣，朱熹說：“陰陽是氣，才有此理，便有此氣；才有此氣，便有此理”6，馮友蘭解釋朱熹這種理氣關係說：“蓋依事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化 7

者，就此點言，必‘須說先有是理’。” 此論誠是，朱熹的這種邏輯發端於思想的精妙處，那就是將氣和理放在不同的價值層面上，或者說，在他的價值體系中，氣和理在不同層次。《易學啟蒙》中《本圖書》、《原卦畫》，以及《周易本義》中天地自然之《易》、伏羲之《易》、文王周公之《易》、孔子之《易》的劃分，都是在對圖書、象數、易理中的理本身進行反思，尋找其價值源藪。《易》作為宇宙世界的演化圖式，需要證明其易理本身的合法性，證明易理本身的合法性就是在尋找超越于易學系統、甚至超越于聖人後天感悟的理，這一理可以叫天地之理，也可叫先天之理。朱熹說：“自伏羲以上，皆無文字，只有圖書，最宜深玩，可見作《易》本原精微之意”8，他在《易學啟蒙·本圖書》中論證了圖書的歷史真實性，同時彰明瞭 4 5 6 7 8

余敦康《朱熹〈周易本義〉卷首九圖與〈易學啟蒙〉解讀》，《中國哲學史》2001年第4期。朱熹《答劉文叔》，見《晦安集》卷46，四庫全書本。朱熹《朱子語類》卷65。馮友蘭《中國哲學史》（下），中華書局1961年版，第906頁。朱熹《周易本義》九圖，四庫全書本。

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河圖之數是天地之理的體現9，並認為天地間陰陽五行之演化都本於天地之數，朱熹在闡釋“天一、地二”一節時說：“此一節，夫子所以發明河圖之數也。天地之間，一氣而已，分而為二，則為陰陽，而五行造化，萬物始終，無不管於是焉。”顯然，朱熹明確表達了氣化流行之根源和規律在於天地之理，並未說明氣化之理即在氣本身。朱熹進一步又說明，在兩儀未分之前兩儀、四象、六十四卦之理其實就早已存在了，《原卦畫》曰：

《大傳》又言：包羲畫卦所取如此，則《易》非獨以河圖而作也。蓋盈天地之間，莫非太極陰陽之妙，聖人于此，仰觀俯察，遠求近取，固有以超然而默契於其心矣。故自兩儀之未分也，渾然太極，而兩儀、四象、六十四卦之理，已粲然於其中。自太極而分兩儀，則太極固太極也，兩儀固兩儀也。

朱熹所謂理不僅是物理意義上的，更多地而是價值意義上的，理在天地之間，理在渾然太極中，也在聖人之心中，這就是理在氣之先的依據。朱熹認為包羲氏仰觀俯察是“超然而默契於其心”的，即是說理不是聖人作為而得，是已然存在，聖人直接看到的是“兩儀、四象、六十四卦之理”，理已然存在，被聖人看就“粲然於其中”。而太極分兩儀，由兩儀而四象，由四象而八卦，乃至百千萬億之無窮，“其已定之形，已成之勢，則固已其於渾然之中，而不容毫髮思慮作為於其 10 間” ，這就是說，在朱熹看來，世界變化之理不出陰陽化生，但理的本原是早

於陰陽化生的。朱熹為什麼要尋求陰陽化生之前的理呢？這與朱熹對太極世界的設想有關，《原卦畫》說：“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其 9

可參見書中蔡元定語，《易學啟蒙·本圖書》，四庫全書本。有學者考證《易學啟蒙》是朱熹和蔡元定合撰，蔡元定即稱此理為天地之理。 10 朱熹《易學啟蒙·原卦畫》，四庫全書本。

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理無眹之目。在河圖洛書，皆虛中之象也。周子曰無極而太極，邵子曰道為太極，又曰心為太極，此之謂也”，太極是對象數未呈現之前而其理已具備的情境的描述，也是對形器呈現後而其理尚未被說破的情境的描述。理已具備，象數未形，世界尚未開化；形器到場，理還未顯現，世界還沒有被理性化。總之，太極是理的世界，也是混沌的世界，更是一個純淨的假想世界。關於吳澄對太極的解釋下文論及，在此我們不難發現，朱熹所建構的理是超越天地，超越一切現有文化的。如果把理氣完全合一，理就成了單一的化生之理，他的太極就不存在了，這就與他講太極的初衷相違背。吳澄講理，認為理氣不分，主張無理外之氣，亦無氣外之理。《答人問性理》曰：

自未有天地之前至既有天地之後，只是陰陽二氣而已。本只是一氣分而言之，則曰陰陽，又就陰陽中細分之則為五行。五氣即二氣，二氣即一氣，氣之所以能如此者何也？以理為之主宰也。理者非別有一物，在氣中只是為氣之主宰者，即是無理外之氣，亦無氣外之理，人得天地之氣而成形，有此氣即有此理。 11

朱熹強調未有天地之前即存在“理”，並認為理不離氣存在，他說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”12，這就為吳澄理氣思想的展開提供了便利。吳澄認為，既然理不離氣存在，而且在天地未有之前即有“理”存在，那麼，天地未有之前一定已經存在氣，而且理就是氣的主宰，進而認為，理作為氣的主宰就在氣中。其實，朱

11 12

吳澄《吳文正集》卷2，四庫全書本。朱熹《朱子語類》卷1。

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熹只是說天地間的陰陽變化來於先天之理，並沒有說明這種陰陽變化的最初根源就在陰陽二氣本身中，而且朱熹認為兩儀未分之前，理就存在了，理是早於陰陽的（見上文論述），陰陽二氣變化中一定有陰陽之理，但陰陽之理並不是理的本原。吳澄將陰陽變化之理與朱熹所講的理混同起來，只在物的層次上討論理氣關係，從而得出“無理外之氣，亦無氣外之理”的結論。吳澄更加普遍地通過易理來解釋世界，但對易理本身的反思是缺席的。我們還可以從朱熹和吳澄對《周易》的不同闡釋看到二者在理氣關係上的不同趣味，他們的這些分歧植根於思想深處。比如在討論到卦畫成因時，朱熹認為 “畫前有易”，而非“聖人作為”“極其心思探索之巧而得之”13，吳澄則認為卦畫是聖人體天地萬物之情的結果。《易纂言序》曰：“上古包羲氏見天地萬物之性情、形體，一陰一陽而已，於是作一奇畫以象陽，作一耦畫以象陰。見一陽一陰之互相易也，故自一奇一耦相易而為四象、八卦，極為六十四卦，是為卦畫之象。” 14這種解釋或許更符合《易傳》字面意思，但把易理歸結為經驗的結果，在思維層次上較朱熹退步，吳澄只從聖人本身的智慧去解釋其揭示陰陽之理、立象畫卦的原因。從萬物之性情中見到的理，當然極可能是理氣同一之理。對於朱熹所提出的天地自然之易，吳澄有不同的闡釋，不同的解釋路徑反映著不同的理氣觀念。在解釋“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳貴賤位矣”一節時，吳澄說：“此言聖人因天地自然之易而作易也。天者，陽氣之輕清尊者，謂其昭著在上也；地者，陰質之重濁卑者，謂其凝聚在下也”，“天地卑高、動靜類群象形者，天地自然之易，乾坤貴賤、剛柔吉凶變化者，聖人所作之易也。”15在此，吳澄認為“天地卑高、動靜類群象形者”是“天地自然之易”，“乾坤貴賤、 13

朱熹《易學啟蒙·原卦畫》，四庫全書本。吳澄《易纂言》卷首，四庫全書本。 15 吳澄《易纂言》卷7，四庫全書本。 14

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剛柔吉凶變化者”是聖人之易，而朱熹則把河圖作為《易》的本原，認為它們是天地自然之易16，至於聖人之易則又有不同層次。吳澄之天地自然之易是高下、動靜的實物存在，朱熹的天地自然之易是理和數；前者將易道來源歸於實體，後者則歸為形而上之理。正是這樣的易理邏輯，吳澄陰陽二氣與理就合而為一，朱熹則堅守了形上之理和相下之氣的不雜不離。吳澄在對陰陽之氣的形上形下問題上則是含混的，他解釋“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”一節時說：“有乾坤則相易而成八卦，八卦皆象有形之物，而兩儀之本乎太極，則無形也。故有形之上者，道也，太極是也。有形之下者，器也，八卦所象之物是也。”

朱熹

在解釋這節文字時則明確指出：“卦爻、陰陽皆‘形而下者’，其理則道也。因 18 其自然之化而裁制之，變化之義也。” 陰陽在朱熹的哲學體系中是形而下者，

他說：“形而上者是理；才有作用，便是形而下者。”19陰陽變易之理是作用之理，與朱熹所謂理不是在一個層面上的，吳澄理氣合一之理在朱熹視野中一定是停留在器的層面上的。吳澄解釋“一陰一陽之謂道”，雖然引用周子、程子之論，但並不妨害他貫徹自己的見解：“陰陽，氣也。道者，理也。然非別有一物在氣中，即是氣而為之主宰者道也。”20吳澄強調的是理氣不分，陰陽變易之理即是在自身中。朱熹解釋“一陰一陽之謂道”說：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂 21

道。” 朱熹並沒有說使陰陽之所以迭運之理就在是氣本身中。吳澄對朱熹思想的改造極其微妙，如果不作細心之考察，覺二者可以是同源而異脈者，如果再稍粗心，讀者會覺得朱熹有些固執迂腐，而吳澄就顯得通達無 16

余敦康文說：“其中河圖洛書代表天地自然之易。” 見《朱熹〈周易本義〉卷首九圖與〈易學啟蒙〉解讀》，《中國哲學史》2001年第4期。李按：朱熹沒有明確界定天地自然之易為何，但從上下文可以推斷，其天地自然之易當指河圖洛書。 17 吳澄《易纂言》卷7，四庫全書本。 18 朱熹《周易本義》卷7，四庫全書本。 19 朱熹《朱子語類》卷75。 20 吳澄《易纂言》卷7，四庫全書本。 21 朱熹《周易本義》卷7，四庫全書本。

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礙。可以說，吳澄是個歷史的勝利者，其影響波及後世，他對理氣關係的解讀成為明清理學的基本色調，但這樣的理學在思維層次上已不能望朱熹項背。當代有論者說：“明確地反對分理氣為兩物，正是吳澄理氣論的一個貢獻。因為吳澄的理氣一體論，主要是針對當時把客觀存在劃分為本體之‘無’和現象之‘有’的流行思潮的反動。”22其實，若從物的層次上，朱熹並不認為理氣為兩物，而且朱熹理氣論也並不僅僅針對了客觀存在，他是在守護一個流行於人世而不被人世羈絆的精神，朱子之心，常人難懂。吳澄《答田副使第二書》、《無極太極說》中雖然聲言自己的太極說與朱子太極說不違而相類，“澄之無極太極說曰：‘太極者道也，與夫子、邵子、朱子、蔡氏所說一同’”23，不過，吳澄津津樂道者只是簡化了的朱子太極說。《答田副使第二書》中，吳澄反對將混元未判之氣名為太極，認為“太極者是指道理而言”，太極之理與氣相合，“亙古今永無分離之 24 25 時” ，且認同朱子“易有太極者，言陰陽變易之中有至理以為主宰”之論。他

與朱熹太極說在外殼上並無異樣，但二者對陰陽或氣與理的關係認識卻彼此不同，而陰陽與理或氣與理的關係問題則是太極說的精微、關鍵處，同時這一問題又涉及到動靜問題。太極中的動靜問題讓朱熹的思考更進一層26，他說：“蓋謂太極含動靜則可（以本體而言也），謂太極有動靜則可（以流行而言也），謂太極 27

便是動靜，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣。” 吳澄恰好混淆了形而上下的界限，將理拉回到了世俗的世界，《無極太極說》：“道者，天地萬物之統會，至尊至貴無以加者，故亦假借屋棟之名而稱之曰極也。然則何以

章偉文《試論吳澄易學的理氣論思想》，《中國哲學史》2001年第4期。吳澄《答田副使第二書》，《吳文正集》卷3，四庫全書本。 24 吳澄《答田副使第二書》，《吳文正集》卷3，四庫全書本。 25 吳澄《答田副使第二書》，《吳文正集》卷3，四庫全書本。 26 關於動靜問題張立文有論，張立文著《朱熹評傳》，南京大學出版社1998年版，第113—115頁。 27 朱熹《答楊子直》，《晦庵集》卷45，四庫全書本。 23

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謂之太，曰太之為言大之至甚也。夫屋極者，屋棟為一屋之極而已，辰極者，北辰為天體之極而已，皇極者，人君一身為天下眾人之極而已，以至設官為民之極，京師為四方之極，皆不過指一物一處而言也，道者天地萬物之極也。”28以日常之物和等級制度來喻理，大大縮減了理性的自由和普遍性，朱熹所營造的理想境界在此被曲解並宣告破滅。無論在思考層次還是道德層次上，吳澄都沒有達到朱熹的高度。

二、吳澄性氣論及對朱熹文道關係的顛覆

朱熹主張理不離氣，但理不雜氣，有形上形下之分，吳澄則理氣合一，認為天理在陰陽變化本身中，將氣引入到形上領域；這種貌似同一、實質殊異的理氣論導致了同樣貌同而實異的性情論。性情論是理氣論在人性領域的展開，朱熹說：“理者天之體，命者理之用，性是人之所受，情是性之用。”29人之性受自天命又不能離乎氣，所以講性又有天地之性或天命之性和氣質之性的分別。朱熹說：“天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏眀厚薄之殊。得其性而最靈，乃氣質以後事。”30天地之性是理，氣質之性是在陰陽五行處的，氣質之性從天地之性出，天地之性乃氣質之性的根源，即朱熹所謂“性只是理，氣質之性亦只是從這理出，若不從這理出，有甚歸著。”31天地之性與氣質之性的關係就是理與氣的關係。天地之性，是專指理言；氣質之性，是從氣與理相雜來說的。

問：命者，天之所以賦予乎人物也。性者，人物之所以稟受乎天也。然性命 28

《吳文正集》卷4，四庫全書本。《禦纂朱子全書》卷42，四庫全書本。 30 朱熹《朱子語類》卷94，四庫全書本。 31 朱熹《朱子語類》卷4，四庫全書本。 29

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各有二，自其理而言之，則天以是理命乎人物，謂之命，而人物受是理於天，謂之性。自其氣而言之，則天以是氣命乎人物亦謂之命？而人物受是氣於天亦謂之性？曰：“氣不可謂之性命，但性命因此而立耳。故論天地之性則專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之，非以氣為性命也。”32

性是人受於天者，命是天賦予人者，在性命問題上，天與人的關係是授與受之關係。但這種授受只是就理而言，不是從氣而言。天以理命乎人物，可以叫命，人物受理於天，可說是性，但天命人物以氣，則不可以命稱，而人物受天於氣，也不能稱性，即是說，氣不可謂之性命，性命是專指理而言的。朱熹說：“孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂‘天命之謂性也’。”33朱熹在此強調了“性”的天理性質，其來自天，來於理，它是純粹至善的。不過，天地之性不能離開氣質之性存在，正如理不離氣一樣，“天地之性是理也，才到陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊，得其性而最靈，乃氣質以後事。”34天地萬物稟氣而生，因稟氣不同，清濁各異，故氣質之性有善惡之分、賢愚之別。這樣的氣質之性是“以理與氣雜而言之”，即是說，理是存在的，天地之性是存在的，因氣之清濁不同，天地之性或得以顯現或被遮蔽。他說：“人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則於天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然於胸中者，作為生而知之，聖人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差。”35這就是說，人性決定於天地之性和人的氣質，天地之性與氣質之性的“性”不應該是同一個“性”，前者是絕對的理想人性，後者是顯現在氣化流行中的結果，人性 32 33 34 35

朱熹《禦纂朱子全書》卷42，四庫全書本。朱熹《朱子語類》卷4，四庫全書本。朱熹《朱子語類》卷94，四庫全書本。朱熹《四書或問》卷21，四庫全書本。

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的最初根源是在天地之性，而不是在陰陽變化領域。吳澄討論性，也是性氣結合，他引述程子“論性不論氣，不備”、“論氣不論性，不明”的觀點，主張天地之性與氣質之性為一。吳澄說：

張子言：形而後有氣質之性善，反之則天地之性存焉，故氣質之性君子有弗性者焉。此言最分曉，而觀者不能解其言，反為所惑，將謂性有兩種。蓋天地之性、氣質之性，兩“性”字只是一般，非有兩等性也，故曰“二之則不是”。言人之性本是得天地之理，因有人之形，則所得天地之性局在本人氣質中，所謂形而後有氣質之性也。氣質雖有不同，而本性之善則一。但氣質不清不美者，其本性不免有所汙壞，故學者當用反之之功，反之如湯武反之也，之反謂反之於身而學焉，以至變化其不清不美之氣質，則天地之性渾然全備，具存於氣質之中，故曰“善”。36

程子說“二之則不是”，是指論性與論氣要彼此結合，但程子沒有等同二者的意思，更沒有說要泯卻天地之性與氣質之性。吳澄以“本性之善則一”為由，希望將天地之性和氣質之性放在一個邏輯層次，正如將理和氣放在同一個邏輯層次上一樣。此段文字表面看來，從氣質差異來解釋人本性善卻有善惡之分這一事實，與朱熹觀點並無二致，但他將論性與論氣的彼此結合，試圖變成相互混合。我們的推測也不是毫無根據的，在下面一段文字中，吳澄將性命之理歸結為陰陽變化，從而把天理、人性的根源歸結到氣的領域。

澄觀夫子言“昔者聖人之作《易》，將以順性命之理”，而其所謂性命之理者，不過曰天之道陰與陽，地之道柔與剛，人之道仁與義而已。柔者地之陰也， 36

吳澄《答人問性理》，《吳子正集》卷2，四庫全書本。

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剛者地之陽也，仁者人之陽也，義者人之陰也。夫子何不舍去陰陽而別作高虛之說，以言天地人之道乎？不審舍了陰陽，而有天地絪縕變化之機否乎？舍了陰陽而有人物性情之理否乎？以至開物成務、治國平天下之道，無非陰陽之用。今而不知其為陰陽正所謂百姓日用而不知爾。37

吳澄反對舍去陰陽而立高虛之說，認為陰陽變化可函蓋天地人之道以及人性情理。他通過對《易傳》陰陽思想的闡釋來討論性命之理，《易纂言》闡釋“昔者聖人之作《易》”一節說：“故天之氣有陰與陽，地之質有柔與剛，人之德有仁與義，皆兩者相對而立，道則主宰其氣質而為是德者也。”38吳澄承認有主宰氣質的道的存在，是道使氣質有陰陽變化之德，但其所主宰氣質又指道本身的氣質，這樣就將道和氣相雜來論，最終將道歸為陰陽變化本身。這一傾向在上段引文中明確地顯現出來，他進一步認為“開物成務、治國平天下之道，無非陰陽之用。” “高虛之說”、“變化之機”大概是針對朱熹一脈的理學家而言。《朱子語類》：“問：‘動靜者，所乘之機。’曰：‘太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。’” 39

朱熹的思路要比吳澄複雜，他講高虛的天理，也講動靜之機，而吳澄直接在陰

陽變化中體認天理和性命之理，可以說是簡化了的、折中的理學。這一思想對後世影響很大，在哲學史的發展中誠乃承前啟後者，後來劉宗周、黃宗羲、顏元、李塨、王船山等都在氣化中探測天理40，但朱熹設置的超然現實之理變得暗淡了。

吳澄《吳文正集》卷3，四庫全書本。吳澄《易纂言》卷10，四庫全書本。 39 朱熹《朱子語類》卷94，四庫全書本。 40 可參考馮友蘭《中國哲學史》（下）第15章，《清代道學之繼續》一章，中華書局1961年版，第974—1009 頁。 38

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虞集《送李擴序》中記載，在元貞、大德間，朝中人就認為吳澄“陸氏之學也，非朱子之學也，不合于許氏之學，不得為國子”41，這樣的指謫並非毫無道理，大概不是單純出於門戶之見。綜上所述，吳澄與朱熹在性氣問題上也存在微妙的差異，吳澄將性理的根源歸結到了氣的領域。這樣的直接結果便是對天地之氣和個人之氣的重視。當這一傾向進入到詩性審美時，傳統的文道關係就走向消解了。我們先看一下朱熹所建立的文道關係。文道關係是韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾等古文家討論的哲學、詩學命題，這是任何一個儒者都繞不過的話題，朱熹從其理學家的立場提倡新的文道關係模式。《朱子語類》記載：“才卿問：‘韓文《李漢序》頭一句甚好。’曰：‘公道好，某看來有病。’陳曰：‘文者，貫道之器。且如《六經》是文，其中所說皆是這道理，如何有病？’曰：‘不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文自文，道自道，文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？其後作文者皆是如此。’因說，‘蘇文害正道，甚於老佛

’。”

朱熹認為，道是本體，文從道中流出，若以文貫道就是本末倒置，以文為本，

以道為末。韓愈的初衷雖不如此，但其文往往流於虛言甚至誇張滋蔓，這樣的語言是不能代替道的實際履行的，何況韓愈所謂貫道之文，也是親近於古文家之文，其論人論道也必然施行古文的標準。朱熹說：“故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄為一等”43，這樣的批評是切中要害的，評價文或文人的標準不能以文的標準為標準，因為文本身只是文化系統中的一個環節。朱熹主張文道合一，以道為本，儘管有著理學家的固執，但其核心是宏揚天理和三代文 41 42 43

虞集《道園學古錄》卷5，四庫全書本。朱熹《朱子語類》卷139。朱熹《晦安集》卷70。

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章，倡導以道為根本的文章。他說：“道者，文之根本，文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之于文皆道也。三代聖賢文章皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：‘吾所謂文，必與道俱，則是文自文而道自道，待作文時旋去討個道來入放裡面，此是它大病處。’”44文是道的枝葉，道是文的根本，這樣的邏輯是理氣論、性氣論邏輯的延續。從理氣的角度而言，文是屬氣的層面的。從性氣角度而言，文生於性動以後，文的作者要保持性正才合乎性理。朱熹在《詩經集傳·序》寫道：“或有問於予曰：‘詩何為而作也？’予應之曰：‘人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思，既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言之所不能盡，而發於諮嗟詠歎之餘者，必有自然之音響節族而不能已焉。此詩之所以作也。”45朱熹認為詩是性動後的產物，其根本還在性上，接著他又提到聖人之所感都是“正”的，即所謂“惟聖人在上，則其所 46 47 感者無不正” ，至於上之人雖然所感或“雜”，但“必思所以自反” ，聖人之

言，自然合乎性理，但非聖人之言，“自反”之後也可以性理畢現。在朱熹看來周王朝興盛之時，“其言粹然無不出於正者” 48。所謂“正”，其實就是符合 “性”與“理”，這是朱熹的理想，也是他銓衡文章的規範。具體到文學評價，朱熹將性理看得很重。他論作文之事說：“不必著意學如此，文章但須明理，理精後文字自典。”

主張為文要從學問和明理上下功夫，

他說：“今人學文者，何曾作得一篇枉費了許多氣力。大意主乎學問以明理，則自然發為好文章。詩亦然。”50他認為文士之失在忽視義理，“今曉得義理底人

朱熹《朱子語類》卷139。朱熹《詩經集傳·序》。 46 朱熹《詩經集傳·序》。 47 朱熹《詩經集傳·序》。 48 朱熹《詩經集傳·序》。 49 朱熹《朱子語類》卷139。 50 朱熹《朱子語類》卷139。 45

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少，間被物欲激搏，猶自一強一弱，一勝一負，如文章之士下梢頭都靠不得。” 51

是否有義理成為文章的標準，《語類》記載：“問：南豐文如何？曰：南豐文卻

近質。他初亦只是學為文，卻因學文漸見些子道理，故文字依傍道理做，不為空言。”

他認為曾鞏文章的可貴在於依傍道理，他還指陳時人不曉義理的弊端，

並從義理的角度來肯定歐、蘇古文，他說：“今人作文，皆不足為文，大抵專務節字，更易新好生面辭語，至說義理處又不肯分曉。觀前輩歐蘇諸公作文，何嘗如此！聖人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下後世由此求之，使聖人立言要教人難曉，聖人之經定不作矣。”53 而在古文的表達方式上，主張平易實在： “古人文章大率只是平說而意自長” ，認為歐、蘇古文“好處只是平易說道理” 54

，可見，朱熹並不願意突出文章華彩，而是期望文道糅合為一。吳澄論文，雖曰“以理為主，氣為輔”55，但這僅是裝飾門面之詞，其實質

是以氣為本。吳澄對“氣”非常重視，在哲學領域，“氣”中有理，性理的根源也在氣中，那麼在文學領域，氣就成了文的根本，也即是說，朱熹所謂的文道關係，在吳澄這裡幾乎成為氣文關係。吳澄從氣的角度論述了文的本質和流變。《別趙子昂序》曰：

盈天地之間一氣耳，人得是氣而有形，有形斯有聲，有聲斯有言，言之精者為文。文也者，本乎氣也。人與天地之氣通為一氣，有升降而文隨之。畫易造書以來斯文代有，然宋不唐，唐不漢，漢不春秋、戰國，春秋、戰國不唐虞三代，如老者不可複少。56 51

朱熹《朱子語類》卷139。朱熹《朱子語類》卷139。 53 朱熹《朱子語類》卷139。 54 朱熹《朱子語類》卷139。 55 吳澄《東麓集序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 56 吳澄《吳文正集》卷25，四庫全書本。 52

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“文也者，本乎氣者也”，吳澄為文找到了切實的本質性根源。他認為天地之間氣化流行，人得氣而有形，有形然後有聲，有聲然後有言，而言之精粹者就是文，這樣就將文的本源歸於氣。吳澄還將文的產生和流變放置在陰陽造化中思考，他認為，氣有升降，文也有升降，即所謂“斯文代有”，而且一代有一代之文，進化更迭就如“老者不可複少”，形成一定的規律和潮流。這是從文的大體走勢與氣運關係而言。但是，文又是離不開具體的人氣的，同時，潮流的運動必然與人的變化其氣有關。在此吳澄強調了在整體走勢與氣運中豪傑之士們卓然特立的氣與文。他說：

天地之氣固然，必有豪傑之士出於其間，養之，異學之，到足以變化其氣，其文乃不與世而俱。今西漢之文最近古，曆八代浸敝，得唐韓柳氏而古，至五代複敝，得宋歐陽氏而古，嗣歐而興，惟王、曾、二蘇為卓卓之七子者，于聖賢之道未知其何如？然皆不為氣所變化者也。

天地之氣升降更迭，其間必然有豪傑之士應運而生，他們修養其氣，變化其氣，因氣成文，形成了精神獨具的文字。傑出的個性氣質與後天學養，使豪傑之士超出眾流，不與世而俱，往往在頹敗的氣運中能別開生面，去弊而反古。在吳澄看來，豪傑之氣中蘊涵了上古理想，而“七子”就是典型代表。當然這“氣”與學養又是聯繫在一起的，他論趙子昂時，一方面強調天然氣稟，一方面則強調涵詠經典、旁及書樂。其文曰：“子昂昔以諸王孫，負異材豐，度類李太白，資質類張敬夫，心不挫於物，所養者完其學，又知通經為本，與餘論及書、樂，識見夐出流俗之表，所養所學如此，必不變化於氣，不變化于氣而文不古者未之有也。” 57

吳澄《別趙子昂序》，《吳文正集》卷25，四庫全書本。

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這裡的“古”，既是文的審美理想，也是文的價值標準，而其根本就在於氣。

吳澄之所以如此推重氣，與其哲學中的道氣不分有關，推重氣就是推重道，但朱熹所建立的文道觀念卻在此止步了。文從道中流出、以道為根本的文學觀念，被以氣為根本的文學觀念代替了。吳澄以為文本乎氣，並進一步指出，所本之氣應當是“乾坤之氣”，《蕭獨清詩序》寫道：

詩也者，乾坤清氣所成也。屈子《離騷》、《九歌》、《九章》、《遠遊》等作，可追十五《國風》，何哉？蓋其蟬蛻污濁之中，浮游塵埃之外，皭然不滓于楚俗，為獨清故也。陳拾遺《感遇》三十八，如丹砂空青，金膏水碧，超然為唐詩人第一。李翰林仙風道骨，神遊八極，其詩清新俊逸，繼拾遺而勃興，未能或之先者，非以其清？故朱子論作詩，亦欲浄洗腸胃間葷血腥膻而潄芳潤。故曰：詩也者， 59

乾坤清氣所成也，道家者流，物外之翛然獨清者也。

“詩者，乾坤清氣所成也”，這是從根本上來討論詩的生成和本質，乾坤清氣成為詩之本，這一見解相對于以前的文學觀念，無疑是革命性的。朱子雖然有“欲淨洗腸胃”之說，劉勰有“疏瀹五臟、澡雪精神”之論，但他們都是就創作心理而言，並非本體意義上的。吳澄這裡的乾坤清氣，既指創作心理，也指構成詩文的原質及其生成機制。總之，將詩的本質歸結為乾坤清氣。從文學批評的角度而言，因為以乾坤清氣為評價標準，所以他對屈原、陳子昂、李白的的重新認識出人意表，強調了三者的超然獨清，與傳統的文學批評史論大異其趣，幾乎都要將三者歸為道家之流了。而吳澄將屈原的“獨清”與其上追《國風》傳統相聯繫， 58 59

吳澄《別趙子昂序》，《吳文正集》卷25，四庫全書本。吳澄《蕭獨清詩序》，《吳文正集》卷19，四庫全書本。

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則透露出欲使“乾坤清氣論”成為文學的普遍準繩的詩學理想。他甚至推崇超出人寰、直指虛空的“乾坤清氣”，以詩為悟道之階。他說：“詩也者，乾坤清氣所成也。雖然，獨清將為詩人乎？抑為道士乎？因詩悟道，因道成詩，階有名之清，躋無為之清，至是則詩其天矣乎，若今之詩，清則清矣，而猶未離乎人也。獨清名複清雲。60當然，這是針對具體的道士兼詩人這樣的批評對象所發，但從側面可以看出，所謂“乾坤清氣”是道家者流“物外之翛然獨清者也”61。吳澄認為天地之氣太和，體現為樂是極盛之樂，人之氣太和，發而為詩是極盛之詩。他以具備太和之氣為詩之理想。《吳間間宗師詩序》曰：

物之有聲而成文者，樂也。人之有聲而成文者，詩也。詩，樂聲也，而本乎氣。天地之氣太和，而聲寓於器，是為極盛之樂。人之氣太和，而聲發乎情，是為極盛之詩。古及今惟文、武、成、康之世，有《二南》、《雅》、《頌》之聲焉，漢魏以後詩人多矣，而成周之太和不再見。其間縱或小康，而詩人大率不遇，身之轗軻窮愁，則辭之淒涼哀怨宜也，何由而得聞治世之音乎。

詩本乎氣，太和之氣是氣之理想。太和之氣又可從天地和個人兩方面而論，如果天地之氣太和，那麼文教禮樂中就有極盛之樂。如果個人之氣太和，那麼抒發性情則有極盛之詩。極盛的詩與樂，就其本質上來說稟承了理想的太和之氣。表現在詩歌批評上，就是以文、武、成、康之世的詩樂為典範和理想，漢魏以後詩人也下其一成。同時，將詩人“轗軻窮愁”之辭看作是太和之詩的反面，認為它不是治世之音而加以鄙薄。按照吳澄以氣為本的邏輯，可以說，詩人有窮愁之情、淒涼之感，是天地失和、個人失和的表現，但這樣的作品自然有其存在的價值， 60

吳澄《蕭獨清詩序》，《吳文正集》卷19，四庫全書本。吳澄《蕭獨清詩序》，《吳文正集》卷19，四庫全書本。 62 吳澄《吳文正集》卷22，四庫全書本。 61

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通過哀怨和諷諫來指陳時弊，移風易俗。吳澄在這裡無視具體的社會現實，也不顧自己理論的整體邏輯，而癡心於所謂治世之音，結果是現實的和平要求淩駕于於他所提出的太和之氣，也就是說，所謂太和之氣並非超然的，它是迎合現實的。在《吳間間宗師詩序》接下來的文字中，吳澄在吳宗師那裡發現了太和之氣，其文曰：“玄教大宗師吳特進，當四海一統之時，際重熙累洽之治，出入禁闥晨夕清光，曆仕六朝，眷渥如一。一世亨嘉之㑹如此，一身希曠之遇又如此，醺酣唐虞三代之春，醲鬱蓬瀛三島之馥，太和之氣貫徹於身，表裡沖融，居天上人間第一福徳，其發於聲而為詩也，韻度何如哉？”63吳宗師的太和之氣來自何處，卻是耐人尋味的，正值四海一統，也因出入禁闥，於是，這樣的禮遇就好比披拂唐虞三代與蓬萊仙境之氣息，於是，此處的太和之氣竟然成了御賜欽定的了。“太和之氣”這一概念，變成了政治倫理概念，由此也可以看出，吳澄混同氣理存在著的邏輯漏洞，世俗之物均可被穿上神聖的外衣。此外，吳澄論文還強調了個人自然之氣與學養的結合，如《黃成性詩序》中的黃性成，“生長山間林下，師友不出乎一家之聞見，上無所承，下無所麗”64，卻能挺然卓立。原因在於他一方面基於自然，另一方面，能“澤之以南豐之經， 65 原之以金溪之道，磨礱浸潤，光瑩透徹，查滓盡而沖莫。” 即先天稟賦與後天

磨礪，促使作者能以清澈之氣上沖霄莫。《張氏自適集序》則主張端正心術、積中發外，首先指出上古之文到後漢日趨卑若，至唐宋七子才恢復先漢之風：“古之文自虞、夏、商、周，更秦曆漢，至後漢而弊，氣日卑弱，莫可振起。到唐韓、柳，宋歐、曾、王、蘇七子者作，始複先漢之風”66，在《序》中，吳澄推崇與

吳澄《吳文正集》卷22，四庫全書本。吳澄《黃成性詩序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 65 吳澄《黃成性詩序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 66 吳澄《張氏自適集序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 64

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七子比肩的司馬光，並認為他們之所以能振起文風，是因為“心術正，倫紀厚，持守嚴，踐履實，積中發外”，以至“辭氣和平，非徒言之為尚”67。《臨川王文公集序》則認為王安石古文能度越前輩，是因為以“至公至正之心，欲堯舜其民臣，以至公至正之心，欲堯舜其君”，但也指出王安石“未明孔孟之學”是其缺憾68，可見“公正之心”需要資之以孔孟之學。《李侍讀詩序》中發揮韓愈“氣盛言宜”之論，讚揚李仲淵“心易直而氣勁健，其為氣也肖其人”，他說：“平日淹貫古今諸名家詩，芳潤熏漬乎肝脾，英華含咀乎頤輔，藏蓄既富而氣之盛，又足以驅役左右之俾效供給而各職其職，非若孱懦之帥，擁兵百萬而拙於調用。故出乎喉吻，溢乎毫端，與名家詩人之態度聲響無一不似。彼肆口肆筆漫成音韻而曰詩者，何能窺其彷佛哉！所謂言與聲之皆宜 69 者，由乎氣之盛，詎不信矣！” 這段文字與韓愈“氣盛言宜”之論相比饒有異

趣，韓愈論古文，吳澄論詩；韓愈重視道德涵養，吳澄則強調藝術浸潤，另外，吳澄在養氣方面更強調個性氣質的縱橫恣肆。《遺安集序》以韓、柳、歐、王、曾、蘇諸公學文軌跡來說明學古的重要性，讚揚文集作者“蓋其才氣優裕，義理明習，故文有根柢”70，吳澄主張才氣與學古明理的結合。《胡印之詩序》雖然有 “進於道，庶幾可與言詩”之論，但對道的理解又是個性化的，他說：“道也者，天所與我，已所固有也，不待求諸外，有志而進進焉，有見有得，可立而竢，非止能言而已。”71此處的“道”類似於氣質稟賦。《張君才詩序》讚揚詩集作者能眾體兼備，自成一家：“或泊然沖澹似霞外超逸之仙，或嫵然軟媚似花間孌婉之

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吳澄《張氏自適集序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。吳澄《臨川王文公集序》，《吳文正集》卷20，四庫全書本。

吳澄《李侍讀詩序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。吳澄《遺安集序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。 71 吳澄《胡印之詩序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。 70

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客，不專一長，無施不宜，可謂全能也已”72，而原因正在於他不蹈襲，不模擬， 73 “天然益豐其本，而自成一家”，“通古通今，多學多藝” 。

以氣論文，不自吳澄始，由來已久，以氣論文也無可非議，因為文章的產生與氣不無關係，但吳澄將氣當作文章之根本。上溯乾坤清氣、天地太和之氣，人之太和之氣，實際上就是將其理想的氣境界當作文章的最終根本，而這個氣境界，就是他的道境界，從而呈現出與朱熹完全不同的旨趣。後人稱讚吳澄哲學、文學思想的融通性時，其實忽視了他將氣這一形而下範疇當作形而上範疇的漏洞，從《吳間間宗師詩序》中就可以明顯地感到現實層面上的政治權力輕而易舉地混入到所謂太和之氣中。氣失去了理或本身成為理，就變成一個曖昧的概念了。

三、在詩法和情性之間

宋人對於詩法問題的討論是廣泛的，也是深入的。蘇軾、黃庭堅、呂本中、楊萬里，以及朱熹論詩法各有側重，均可獨自成家。宋人詩法主要包含三個層面，其一是作為普遍的法，其二是存在于經典作家那裡的法，其三是所謂運用於實踐的活法。蘇軾有“無法之法”之論，主張創作超越法度，抵達藝術妙處。《詩頌》中說：“衝口出常言，法度去前規。人言非妙處，妙處在於是。”藝術超越了法度，卻合乎自然之數，蘇軾的詩法以自然之法為準繩。黃庭堅重法度，則表現為對規範的遵守和對經典作品的仿效。張少康先生有論：“講究嚴密的法度，是黃庭堅文學創作理論的核心。蘇軾是主張‘無法之法’、以自然為法的，而黃庭堅則主張要嚴格地遵循法度的。其《論作詩文》雲：‘作文字須摹古人，百工之技，亦無有不法而成者也。’在《答洪駒父書》中說：‘凡作一文，皆須有宗有趣， 72 73

吳澄《張君才詩序》，《吳文正集》卷23，四庫全書本。吳澄《張君才詩序》，《吳文正集》卷23，四庫全書本。

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始終關鍵，有開有合，如四瀆雖納百川，或匯而為廣澤，汪洋千里，要自發源注海耳。’這也是說名作文無論如何變化，總不能越出基本的法度。”74黃庭堅一方面主張在法度上摹擬古人，另一方面承認普遍法度，他所講的詩法是兼綜自然法度和古人法度之間的。呂本中等人則有所謂“活法”，《夏均父集序》雲：“學詩當識活法，所謂活法者，規矩備具而能出規矩之外，變化不測而亦不背於規矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法。知是者，則可與言活法矣。” 有定法，是指詩歌創作存在法度規矩，無定法，是指可以度越這些法度規矩，不過，度越規矩並不意味著堪破眾法，直擊精髓，而是需要加以辛勤，來參悟詩法。所謂“活法”就是在法的層次上悟入。呂本中主張“遍考精取”，“不窘一律”，“如張長史見公孫大娘舞劍，頓悟筆法”75。楊萬里論法似乎綜合了蘇軾和呂本中思路，其詩法論，包括對法本身的了悟，及超脫法度規矩之後，直觸萬物的藝術衝動。對法本身的了悟是楊萬里對待成法的態度，直觸萬物的藝術衝動則是他對待自然的態度；前者延續了呂本中的話題，後者繼承著蘇軾的精神。楊萬里對詩法和句法十分重視，評價詩人多與詩法、句法聯繫。在楊萬里的創作生涯中，其詩風不拘泥於任何一種風格，也不拘束在任何一家門牆之下。《跋徐恭仲省幹近詩》之三：“傳派傳宗我替羞，作家各自一風流。黃陳籬下休安腳，陶謝行前更出頭。”該詩表達了不立宗派、超越門戶的新變思想，更重要的是在創作上，走近自然，放下詩法規範。《下橫山灘頭望金華山》之二曰：“山思江情不負伊，雨姿晴態總成竒。閉門覓句非詩法，只是征行自有詩。”76楊萬里從法的藩籬中走向了大自然和心靈的自由。蘇軾、黃庭堅、呂本中、楊萬里所說的詩法，主要指法度規矩，而門戶、家 74

張少康先生在《中國文學理論批評發展史》（下）北京大學出版社，1995年版，第47頁。胡仔《漁隱叢話》（前集）卷49。 76 楊萬里《誠齋集》卷26，四庫全書本。 75

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法觀念並不明顯。吳澄論詩法則強調門戶、家法，這是一個新的詩學思路。《唐詩三體家法序》曰：“言詩本于唐，非固于唐也。自河梁之後，詩之變至於唐而止也。於一家之中則有詩法，於一詩之中則有句法，於一句之中則有字法。”77 吳澄在這裡將詩法和具體作家及其所建立起的傳統聯繫在一起，一家之中有詩法，即是“家法”的意思。《出門一笑集序》也提到家法：“（廖）雲仲亦別駕君從子，自選舉法壞而其業廢，遂藉父兄之餘為詩，且韻且婉，鏘然不失其家法” 78

，這裡的家法，指代代傳承的詩法。《陳善夫集序》也提到家法：“陳家詩如

伯玉，如履常，如去非，家法自不待它求，文乎文乎一惟鄉相是式”79，這裡的家法即是指鄉賢王安石的法度與風格。吳澄也強調“門戶”，《吳間間宗師詩序》曰：“其詩如風雷振盪，如雲霞絢爛，如精金良玉，如長江大河，蓋其少也，嘗從碩師博綜群籍，早已窺闖唐宋二、三大詩人之門戶”80，吳澄認為入大詩人門戶是有益詩藝的。《贈周南瑞序》則敘述自己對濓溪先生路徑、門戶的慕求，以《題李縉翁雜稿》則肯定李縉翁能闖七家門戶，及周南瑞欲對濓溪門戶的繼承81。其文曰：“唐宋六百年間，雄才善學之士山積能者七人而已，不其難乎！近年人人奮筆不讓，文若甚易，何哉？然其最不過歩驟葉氏，孰有肯闖七家門戶者？” 82

“闖七家門戶”不僅指師法七家，也指形成與七家類似的風貌。《跋趙運使錄

中州詩》則認為從中州詩可以入唐詩門戶，“入唐詩門戶”就是指形成類似於唐詩的風貌，可承繼唐詩血脈。83《龔徳元詩跋》說：

吳澄《唐詩三體家法序》，《吳文正集》卷19，四庫全書本。吳澄《出門一笑集序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。 79 吳澄《陳善夫集序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 80 吳澄《吳間間宗師詩序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。 81 吳澄《贈周南瑞序》，《吳文正集》卷24，四庫全書本。 82 吳澄《題李縉翁雜稿》，《吳文正集》卷55，四庫全書本。 83 吳澄《跋趙運使録中州詩》，《吳文正集》卷56，四庫全書本。 78

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“龔德元詩已窺簡齋門戶，闊步勇進，由是而升堂焉而入室焉可也”84，即是說龔德元與簡齋風格類似，前者可歸宗後者。《譚晉明詩序》則提到“家數”，其文曰：“蓋非學陶、韋，而可入陶、韋家數者也，故觀其詩，可以見其人”85，得陶、韋“家數”，即是已入陶、韋門戶，需要注意的是，吳澄認為不學陶韋，卻能入于陶、韋門戶。《劉志霖文稿序》中所提到的劉志霖能繼承劉太博傳統，所謂“嗣其響儀，可分其光”，但劉志霖卻是“不太博而太博”，即不從太博學而能入於太博門戶86。在吳澄詩學中，所謂家法或門戶是指歷史形成的相對穩定的詩學規矩或詩歌風貌，可以說是詩歌流派中的法度規矩。吳澄重視詩學傳統，他以法度的眼光去觀照傳統，也以傳統的流韻來充實法度。從上文例證可發現，後輩作家可以超越具體的傳承鏈條進入到門戶，吳澄同時提出由門戶而超越門戶。《董震翁詩序》中提到陳簡齋能從一定門戶悟入，而自成風貌：“宋參政簡齋陳公，于詩超然悟入。吾嘗窺其際，蓋古體自東坡氏，近體自後山氏，而神化之妙簡齋自簡齋也。近世往往尊其詩，得其門者或寡矣 ” ，董震翁屬 ! 其後繼者，又從能簡齋悟入，即所謂“學者各有所從入，其終必有所悟”87。《鄔性傳詩序》則肯定鄔君遵循法度與家傳，“字有眼，句有法，光彩精神既不減其家傳”，又對鄔君寄寓了“他日不涉宋人陛級而詣唐人窔奧”的希望88。《聶詠夫詩序》中聶詠夫“詩法固有自，然君所到不限於所見”，而能“博洽其志，堅其思”，使詩藝日益精工，卓然一家，既無場屋之氣，也非江湖遊士之語。89《曾 84

吳澄《龔徳元詩跋》，《吳文正集》卷62，四庫全書本。吳澄《譚晉明詩序》，《吳文正集》卷17，四庫全書本。 86 吳澄《劉志霖文稿序》，《吳文正集》卷17，四庫全書本。 87 吳澄《董震翁詩序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。 88 吳澄《鄔性傳詩序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。 89 吳澄《聶詠夫詩序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。 85

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志順詩序》中肯定曾志順從簡齋門戶入，學求肖，吳澄說：“曾志順年未三十學簡齋，直逼簡齋可畏也已”，但又主張不拘泥於專學一家，而應達到超越眾家而游於藝：“以君之志，以君之資，何人不可學？何亊不可成？詩固遊藝之一端也。”90《詩府驪珠序》則主張講求源流，認為在考究源流的基礎上能出於筆墨蹊徑之外，吳澄說：“嗚呼！言詩頌、雅、風、騷尚矣，漢魏晉五言訖于陶其適也，顏謝而下勿論，浸微浸滅，至唐陳子昂而中興，李、韋、柳因而因，杜、韓因而革，律雖始而唐，然深遠蕭散不離于古為得，非但句工、語工、字工而可。嗚呼！學詩者靡究源流，而編詩者亦漫迷統紀，胡氏此篇其庶乎緣予所言，考此所編，悠然遐思必有超然妙悟於筆墨蹊徑之外者。”91此段文字體現了吳澄重視超妙蕭散的審美觀念，他主張梳理統紀，考究源流，在美學上繼承超妙傳統，在方法論上有所妙悟。強調家法、門戶包含了對詩法規矩的歷史形態和對詩學傳統的重視，從門戶入而超越門戶的觀念則體現了對普遍的詩法規矩和作家心靈的關注。吳澄試圖在情性、詩法的普遍性和詩法的歷史性中建立圓融的理論體系。同時，嚴羽“妙悟” 論中的思路似乎在吳澄的理論思考中可以找到一些蹤影。禪宗妙悟講求門徑、功夫，主張遍參高僧、名偈，嚴羽“妙悟”說受禪宗影響92，主張“辯家數如辯蒼白，方可言詩”、“看詩須著金剛眼睛”93。他以取法漢魏盛唐詩為上，以熟參為功夫，最終獲得妙悟詩境。吳澄也講求門戶和功夫，但其“門戶”往往專指一家。入于門戶，妙悟超越是吳澄和嚴羽共同的思路，吳澄的不同之處在於，他認為從任何一家都可以了悟詩法。嚴羽“妙悟”論建立了層次明晰的師法秩序和價

吳澄《曾志順詩序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。吳澄《詩府驪珠序》，《吳文正集》卷15，四庫全書本。 92 參見李瑞卿《〈滄浪詩話〉新論》，見《中國韻文學刊》2005年第2期。 93 嚴羽著郭紹虞校釋《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社，1961年，第125頁、第123頁。 91

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值系統，吳澄則將一切最終歸向作家的才情。他既認為從任何一家都可了悟詩法，他又認為不從此門戶入也可進入此門戶——如前文所提到的“非學陶、韋，而可入陶、韋家數”94，“不太博而太博” 95

，其根本原因在於，他一方面承認普遍的詩法或詩理存在，另一方面又將它歸

源于才情心靈。由此可見，吳澄也將其理學思路引入到詩法論中。《皮逹觀詩序》中認為太極之理，融液於心，發而為文，才能自然而然。吳澄說：“清江皮逹觀素不以外樂易內樂，其識固已超邁，邇來太極先天之理，融液於心，視故吾又有間矣。偶然遊戲于詩，蓋其聲跡之髣髴所到可涯涘哉？ 96先天之理與文章的自然生髮是統一于心靈的，而且這太極之心並不是聖賢的專利境界,普通詩人也可以達到,那麼詩人心靈就已經可以具備詩法本身了。《丁暉卿詩序》中則將丁暉卿與李太白比類，在丁暉卿的才氣心志中尋找詩法與自由審美的境界。其《詩序》說：

李太白天才間氣，神俊超然八極之表，而從容於法度之中，如夫子之從心所欲而不踰矩，故曰詩之聖。槌黃鶴樓，倒鸚鵡洲，此以夢語觀太白者。丁暈暉卿破厓岸絶畦，徑而為詩，志則高矣，才氣果能追太白矣乎？可也。97

將天才的自由和法度統一起來，其實是朱熹的思想。聖人性情可以統一于天理，詩學中也是如此，《朱子語類》卷140說：“李太白詩非無法度，乃從容於法度之中，蓋聖於詩者也。”吳澄顯然繼承了朱子的這一詩學思想，不過，朱熹認為人的氣稟有定，人與人之間是存在貴賤、貧富、聖愚、賢不肖差別的，這一思想不

吳澄《譚晉明詩序》，《吳文正集》卷17，四庫全書本。吳澄《劉志霖文稿序》，《吳文正集》卷17，四庫全書本。 96 吳澄《皮逹觀詩序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 97 吳澄《丁暉卿詩序》，《吳文正集》卷16，四庫全書本。 95

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見得正確，但如果在現實中混同聖賢和常人的界限，其實就是丟棄了朱熹的天理標準。吳澄表面上繼承了朱熹思想，他卻在現實中將丁暉卿混同於李白，已經失去了朱熹文中強調的“法度”，吳澄詩學中法度與才情的結合變得非常隨意。《譚晉明詩序》崇尚性情自然，同時認為家數規矩與自然性情之間是可以相通的。《詩序》說：

詩以道情性之真，十五國風有田夫閨婦之辭，而後世文士不能及者，何也？發乎自然而非造作也。漢魏逮今，詩凡幾變，其間宏才碩學之士，縱橫放肆，千匯萬狀，字以煉而精，句以琢而巧，用事取其切，模擬取其似，功力極矣，而識者乃或舍旃而尚陶、韋，則亦以其不煉字、不琢句、不用事而情性之真近于古也。今之詩人隨其能而有所尚，各是其是，孰有能知真是之歸者哉？宜黃譚徳生晉明天才飄逸，綽有晉人風致，其為詩也，無所造作，無所模擬，一皆本乎情之真，瀟灑不塵，略無拘攣局束之態，世之以煉字琢句用事為工者，或不相合而予獨喜之之深，蓋非學陶、韋而可入陶、韋家數者也。故觀其詩，可以見其人，彼詩自詩，人自人，邈乎不相類者又何足以知之？

“詩以道情性之真”，這是吳澄表達的基本文學觀念，與朱熹出現明顯的分野。正如前文所提到的朱熹認為詩歌是“性”動的產物，而吳澄論詩首先將 “情”置於首位，然後強調“情性之真”——這種品質是“田夫閨婦”所擁有的，由此可以發現，此處所謂“真”，不是天理或性的形而上領域的，而是作家才情或氣的形而下領域。吳澄同時也認為譚晉明“天才飄逸”，作詩“本乎情之真”，然後將他歸入到《詩經》、陶淵明、韋應物等形成的傳統序列中，也歸入

吳澄《譚晉明詩序》，《吳文正集》卷18，四庫全書本。

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到陶、韋家數中。這就是說，寫情性之真即可承繼傳統，入於法度。吳澄邏輯中，詩人情性可以超越門戶家數，但他又保留了對這些詩法觀念的尊重。在《周棲筠詩集序》中也表達了類似觀點，吳澄說：“善詩者，譬如釀花之蜂，必渣滓盡化，芳潤融液而後貯於脾者皆成蜜。又如食葉之蠶，必內養既熟，通身明瑩而後吐於口者，皆成絲。非可強而為，非可襲而取”99強調清澈晶瑩的情性，而周棲筠正是這樣的人，“其才高，其思清，不待苦心勞力，天然而成”100，但這天才般的超然之悟，卻可使詩歌“梯黃、杜，而窺陶、曹”，可謂情性天然而不違法度。《息窩志言序》中的李季安“天才絕異于人”，“學詣玄微，識超凡近”101，可以說是才情超卓，而其作品又能繼承眾家之長，風格也淵源有自：“詩矯矯如雲中龍，翩翩如風中鴻，其古體仙逸竒怪，有翰林玉川之風，其近體工致豪宕，有 102 工部、誠齋之氣，其絕句清婉透脫而又有張司業、王丞相之韻度” 。

吳澄也承認普遍性詩法，如果說朱熹將天理當作詩法、規矩的根據，那麼，吳澄卻在情性中找到了這一根據。吳澄也面對了詩法的歷史形態這一事實，如何解決普遍性詩法和歷史性、具體性詩法關係問題成為吳澄詩學的重要話題，家法、門戶觀念中其實包含了對普遍性詩法和歷史性、具體性詩法的承認，而對家法、門戶的任情超越，則體現了對詩法、規矩與情性為本的兼容。總體看來，吳澄的詩學體系中滲透著他的哲學思路，無論是世界觀念還是方法論都體現在其詩學中，他以出色的思考力建構了屬自己的詩學體系。正如在哲學中放棄了對天理的守護一樣，詩學中也掀起了以情性為本的思潮，這一思潮對後世影響巨大，而且與我們當下的文學觀念已經非常接近，這或許是歷史的必然，可在這必然的 99

吳澄《周棲筠詩集序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。吳澄《周棲筠詩集序》，《吳文正集》卷22，四庫全書本。 101 吳澄《周棲筠詩集序》，《吳文正集》卷18，四庫全書本。 102 吳澄《周棲筠詩集序》，《吳文正集》卷18，四庫全書本。 100

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蛻變中我們通過與朱熹的比較，發現吳澄貌似圓融的思想失去了最可寶貴的東西。心學思路在元代的流行難道僅僅是純學術的展開嗎？文學中重視情性難道真的是思想解放的反映嗎？這都是需要當代人認真重新反思的問題。

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4-1-3 《易家候陰陽災變書》考中國社會科學院哲學研究所

任蜜林

內容提要: 西漢易學始于田何，傳至孟喜而發生變化。導致這種變化的動因是一部“《易》家候陰陽災變書”。由於此書沒有流傳下來，因此，其內容具體如何不易斷定。但我們可以根據孟喜的學術背景來對此做一番考察。根據史書記載，我們可以知道，孟喜的父親是當時著名的春秋學家和禮學家，由此可以推斷孟喜的思想應該受到其父的影響。正是在這種學術背景下，孟喜才詐造了一部 “《易》家候陰陽災變書”，對易學進行了革命。其以《月令》的十二月時令為基本構架，融合了春秋學的陰陽災異思想，以六十四卦來解說一年節氣的變化，提出了一套系統的卦氣說。

根據史書記載，漢初易學承自孔子弟子商瞿子木而始于田何。田何又授田王孫，田王孫又授施讎、孟喜、梁丘賀，所以當時的易學有施、孟、梁丘三家。其中孟喜詐言得到一部“《易》家候陰陽災變書”，從而改變了易學的性質。《漢書·儒林傳》說：“喜好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜膝，獨傳喜，諸儒以此耀之。”可以看出，西漢易學之所以發生變化是由於孟喜所得的“《易》家候陰陽災變書”。那麼這是一部什麼樣的書呢？由於書缺有間、史料不詳，其內容也不易斷定。但我們可以從孟喜的學術背景來對此做一番考察。

一

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孟喜出身于一個家學淵源很深的家庭，其父孟卿是著名的經學家。孟卿精通禮學和春秋學，在當時有很大的影響。《漢書·儒林傳》說：

孟卿，東海人也。事蕭奮，以授後倉、魯閭丘卿。倉說《禮》數萬言，號曰《後氏曲台記》，授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴聖次君、沛慶普孝公。孝公為東平太傅。德號大戴，為信都太傅。聖號小戴，以博士論石渠，至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。通漢以太子舍人論石渠，至中山中尉。普授魯夏侯敬，又傳族子鹹，為豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，為博士、州牧、郡守，家世傳業。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫。仁為大鴻臚，家世傳業，榮琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有橋、楊氏之學。

孟卿學《禮》于瑕丘蕭奮，蕭奮學于魯徐生。孟卿又授《禮》於後倉、閭丘卿，後倉又傳《禮》于聞人通漢、戴德、戴聖和慶普，因此，《禮》有大戴、小戴和慶氏之學。戴德、戴聖即著名的大戴、小戴，現在流傳下來的《禮記》也就是由此二人編訂的。可見，西漢中期以後的禮學大家都是孟卿的再傳弟子。除了精通禮學外，孟卿還是西漢春秋公羊學的重要傳人。據《漢書·儒林傳》，孟卿學于東平贏公，而贏公學于公羊學大師董仲舒。在董仲舒的弟子中，只有贏公“守學不失師法”。與孟卿同學的還有著名的眭孟，其在昭帝時因說災異被誅。孟卿雖然精通禮學和春秋學，但奇怪的是他並沒有把這兩門學問傳給他的兒子孟喜，而讓孟喜從田王孫去學易學。《儒林傳》說：“孟卿以《禮經》多、《春秋》煩雜，及使喜從田王孫受《易》。”但孟喜並沒有老老實實的從田王孫學《易》，編造了一部“《易》家候陰陽災變書”，從而改變了西漢易學的性質。

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孟喜雖然沒有跟其父學習禮學和春秋學，但因其生活的環境，不可避免的要受其父的影響。因此，孟喜的易學革命與春秋學和禮學有著密切的關係。從“《易》家候陰陽災變書”的名稱上來看，其與春秋學的關係更為密切。因為自董仲舒以來，《春秋》公羊學就以善說“陰陽災異”著名。《漢書·五行志》說：

漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治《谷梁春秋》，數其禍福，傳以《洪範》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣，言《五行傳》，又頗不同。

《五行志》是專門記述天人災異的，因此，上面的論述說明漢代的災異學說至少出於兩個不同的系統，一是出於《春秋》的陰陽系統，一是出於《尚書·洪范》的五行系統。前者以董仲舒為代表，後者以劉向父子為代表。董仲舒的災異思想是源於春秋學的。《漢書·董仲舒傳》說：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端雲爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出佈施於上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。

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董仲舒認為，王道之端在於得正，正次王，王次春，春即天之所為。因此，王道之端在天。不難看出，其思想邏輯是以《春秋》“元年春王正月”為依據的。在董仲舒看來，王道之端宜求之於天，而天道之大則在於陰陽。天道以陽為主，以陰為輔，陽為德，陰為刑，因此，君主施政亦應任德而不任刑。如果陰陽失序，則會出現災異。《春秋繁露·精華》說：

大旱者，陽滅陰也，陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也，陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上，以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也，此亦《春秋》之不畏強禦也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。

在董仲舒看來，大旱是因為陽氣壓滅陰氣，大水和日食則由於陰氣壓滅陽氣。因為陽尊陰卑，所以大旱的出現是合乎道理的，只要通過拜請就可以消除。而大水和日食則是以下犯上，以賤傷貴，違反陰陽之序，因此要“鳴鼓而攻之，朱絲而脅之”①。董仲舒對於災異是非常重視的，其還著有“災異之記”。《史記·儒林列傳》說：“（董仲舒）以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫，居舍，著災異之記。”因為董子災異思想以陰陽為基礎，所以他可以通過春秋災異之變來推陰陽運行的規律。孟卿是董仲舒的再傳弟子，其老師是東平贏公。贏公在董仲舒弟子中是最守《白虎通·災變》說：“日食必救之何？陰侵陽也。鼓用牲於社。社者，眾陰之主，以朱絲縈之，鳴鼓攻之，以陽責陰也。”

①

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師法的，因此，孟卿屬董仲舒春秋學的正宗。孟卿著作已經亡佚，其災異思想不可而知。但眭孟是其同學，孟以講災異而被誅，因此，我們可以從眭孟來略窺孟卿的災異思想。《漢書·眭弘傳》說：

眭弘，字孟，魯國蕃人也。少時好俠，鬥雞走馬，長乃變節，從嬴公受《春秋》。以明經為議郎，至符節令。孝昭元鳳三年正月，泰山、萊蕪山南匈匈有數千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。石立後有白烏數千下集其旁。是時，昌邑有枯社木臥複生，又上林苑中大柳樹斷枯臥地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰“公孫病已立”。孟推《春秋》之意，以為“石、柳，皆陰類，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳複起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者。枯社木複生，故廢之家公孫氏當復興者也。”孟意亦不知其所在，即說曰：先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、週二王后，以承順天命。孟使友人內官長賜上此書。時，昭帝幼，大將軍霍光秉政，惡之，下其書廷尉。奏賜孟妄設襖言惑眾，大逆不道，皆伏誅。後五年，孝宣帝興於民間，即位，征孟子為郎。

漢昭帝元鳳三年（前78年）正月，泰山、萊蕪山南有大石自立，並有數千隻白烏鴉集在其旁。同時在昌邑、上林等地又有枯社木複生、臥柳自立、蟲食樹葉成文等災異。眭孟根據《春秋》之意推斷石頭、柳樹皆屬陰類，為下民之象，而泰山是王者易代之處。因此，大石自立、僵柳複起預示著匹夫當為天子。眭孟讓朋友把此書奏給皇帝，霍光以為妖言惑眾，眭孟和其友皆被誅殺。後來眭孟之言果然

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應驗，宣帝興於民間。可以看出，眭孟的災異思想完全是根據《春秋》而來的。他這種以陰陽為基礎來分析災異的思想，與董仲舒是一脈相承的。由此我們可以推斷，孟卿的思想也應屬陰陽災異系統。

二

為了區分陰陽與五行不同的災異系統，我們現在來看一下劉向的災異思想。《漢書·楚元王傳》說：

成帝即位，顯等伏辜，更生乃複進用，更名向。向以故九卿召拜為中郎，使領護三輔都水。數奏封事，遷光祿大夫。是時，帝元舅陽平侯王鳳為大將軍，秉政，倚太后，專國權，兄弟七人皆封為列侯。時數有大異，向以為外戚貴盛，鳳兄弟用事之咎。而上方精於《詩》、《書》，觀古文，詔向領校中《五經》秘書。向見《尚書·洪范》箕子為武王陳五行陰陽休咎之應。向乃集合上古以來歷春秋六國至秦、漢符瑞災異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》，奏之。

劉向是劉邦之弟楚元王劉交的後裔。成帝時，外戚王鳳等干預國政。當時災異屢發，劉向以為是外戚太盛之故。後來劉向校秘府《五經》，看到《尚書·洪范》中箕子為武王陳述五行陰陽休咎之應，受到啟發，收集上古至秦漢以來的災異記錄，著成《洪範五行傳論》。可以看出，劉向的《洪範五行傳論》主要是以五行為基礎來講災異的。《洪範五行傳論》已經佚失，其詳不得而知。其思想的一部分反映在《漢書·五行志》中，我們現在以此為基礎來看一下劉向的思想。《五行志》說：

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經曰：初一曰五行。五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。傳曰：田獵不宿，飲食不享，出入不節，奪民農時，及有奸謀，則木不曲直。說曰：木，東方也，于《易》地上之木為觀，其于王事，威儀容貌，亦可觀者也，故行步有佩玉之度，登車有和鸞之節，田狩有三驅之制，飲食有享獻之禮，出入有名，使民以時，務在勸農桑，謀在安百姓，如此則木得其性矣。若乃田獵馳騁，不反宮室，飲食沉湎，不顧法度，妄興徭役，以奪民時，作為奸詐，以傷民財，則木失其性矣。蓋工匠之為輪矢者多傷敗，乃木為變怪，是為木不曲直。……

這裡的“經”指《尚書》，“傳”和“說”則是對“經”的解釋和發揮。“初一曰五行”是《洪範》“九疇”中的第一項。《洪範傳》認為，如果出現天子狩獵不按時令，飲食沒有享獻之禮，奪民農時等情況，則會出現“木不曲直”的災異。按照《洪範》的看法，木的性質是能曲能直，如果出現上述情況，則木會失去這種性質。《洪範說》則對《傳》作了進一步的解釋，認為 “地上之木”于《周易》為觀卦，在王事上對應君主的威儀容貌。因此，君主的行為要得當有體，如使民以時，出入有名等，如此則木得其性；否則，木就會失去其性質。因為上面所據多與木有關，所以其怪變應在木上，這就是“木不曲直”。在此條下，《五行志》還舉了很多相關的例子。如《春秋》說 “成公十六年正月，雨水冰”。劉向以為，“冰者，陰之盛而水滯者也。水者，少陽貴臣卿大夫之象也。此人將有害，則陰氣協木，木先寒，故得雨而冰也。”這裡以五行之木的思想對“雨水冰”作了解釋。不獨木是這樣，其餘火、水、金、土皆是如此。

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可以看出，董仲舒和劉向講災異的理論基礎是不同的，前者以陰陽為主，後者以五行為主。但這並不是說董仲舒不講五行，劉向不講陰陽。其實在董仲舒思想中，五行思想佔有很重的分量。而劉向也以學《春秋》谷梁學而出名，其談陰陽也是不可避免的。這裡只是從二人思想立論基礎上區分的。我們可以以《春秋》 “（襄公）三十年五月甲午宋災”為例來比較二人思想的不同，《五行志》說：

董仲舒以為，伯姬如宋五年，宋恭公卒。伯姬幽居守節三十餘年，又憂傷國家之患禍，積陰生陽，故火生災也。劉向以為，先是宋公聽讒而殺公子痤，應“火不炎上”之罰也。

可以看出，董仲舒對於“火生災”的解釋主要立足於陰陽，“積陰生陽，故火生災也”，而劉向則主要以《洪範》五行中的“火不炎上”來解釋火災。此外，在《五行志》中，我們可以發現，董仲舒在解釋災異的時候幾乎很少用到《洪範》的五行思想，而劉向則兼用《春秋》陰陽和《洪範》五行兩種理論。這說明劉向的災異思想一方面來自《春秋》的陰陽系統，另一方面則源于《洪範》的五行系統。而且按照班固的看法，其災異思想更多的源于《洪範》五行系統，因此，他把其記載災異的著作稱為《洪範五行傳論》。

三

從上面的分析，我們知道西漢的災異思想分為陰陽和五行兩個不同的系統。孟卿是董仲舒的再傳弟子，其災異思想顯然屬陰陽系統，而孟喜所得“《易》家候陰陽災變書”亦當與此有關。陰陽本來就是《周易》的核心思想。《莊子·天下》曾說“《易》以道陰陽”，這個說法是很準確的。而五行思想則在《周易》中沒

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有體現，其出於《洪範》是沒有疑問的。有了陰陽這個基礎，孟喜把災異思想融入易學就順理成章了。孟喜之所以要在易學中融入陰陽災異思想，大概因為《周易》為蔔筮之書，只能占卜一些小的事情。如果預測國家大事，則此種小術就未免顯的不夠了。而且當時春秋公羊學處於興盛的地位，其以談陰陽災異而著名，也受到統治者的重視。易學要發生大的影響，變革就顯得十分必要。大概正是出於這種考慮，孟喜才對易學進行變革的。春秋學誠然是孟喜易學革命的重要來源，但禮學對於孟喜的影響也不容忽視。我們知道，孟喜在西漢首先提出系統的卦氣說理論。前輩學者已經指出，卦氣說形成與《禮記·月令》、《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子》的《天文訓》和《時則訓》有關。這幾篇都講一年氣候的變化，其中關於二十四節氣的區分、七十二候的說法大體具備。②這一看法大體上是正確的，但孟喜的卦氣說與《禮記·月令》的關係最為密切。孟喜之父孟卿是禮學大師，因此，其創立卦氣說受《月令》的直接影響是不言而喻的。《月令》是《禮記》的一篇。鄭玄說：“名曰《月令》者，以其記十二月政之所行也。”《月令》認為，在一年十二月中，每月的氣候是不同的，因此，天子所行的政令也是不同的。如果政令失序，就會出現災害。如其說：

孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙，……東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個，乘鸞路，駕倉龍，載青旗，衣青衣，服倉玉，食麥與羊，其器疏以達。是月也，以立春。……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。王命布農事，命田舍東

②

朱伯崑：《易學哲學史》（第一卷），昆侖出版社2005年版，第133頁。

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郊，皆修封疆，審端徑術。……是月也，命樂正人學習舞。乃修祭典。命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛毋卵。毋聚大眾，毋置城郭。……孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐。行秋令，則其民大疫，猋風暴雨總至，藜莠蓬蒿並興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。

孟春之月為立春，天子居明堂的青陽左個。此時大地復蘇，草木萌動。天子開始佈置農事，修習祭典，祭祀山林川澤。在這個月中，砍伐樹木、捕殺動物胎卵、聚集大眾等都是不允許的。如果天子不按孟春時令行事，則會出現雨水不時、飆風暴雨等災害。其它時令也是如此。我們知道，在西漢前期，經學多是分別傳授，罕有兼通數經者。皮錫瑞說： “前漢多專一經，罕能兼通。經學初興，藏書始出；且有或為難，或為頌，不能盡一經者。若申公兼通《詩》、《春秋》，韓嬰兼通《詩》、《易》，孟卿兼通《禮》、《春秋》，已為難能可貴。夏侯始昌通五經，更絕無僅有矣。”③即使兼通數經者，也嚴守師法，各經之間絕不混同，如孟卿授《禮》、《春秋》皆分別傳授。董仲舒雖然引用《詩》、《易》、《尚書》等，但僅是引證而已，並沒有改變詩學、易學等性質的想法。孟喜則不同，其一開始從田王孫學《易》，就變改師法，從而對禮學、春秋學和易學進行了融合，從而對易學進行了革命。其以《月令》的十二月時令為基本構架，融合了春秋學的陰陽災異思想，以六十四卦來解說一年節氣的變化，提出了一套系統的卦氣說。這或許是他詐造“《易》家候陰陽災變書”的原因所在。

③

皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局2004年版，第84頁。

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4-1-4 連山易的精神王從明（連山易國學研究總院）

一年之中寅申的陰陽劃分界限，把應該原本屬八卦的東西，不能簡單的用五個屬行去表達，因為還有剩下的三個不能棄之不顧！從古代易學的三顆易學明珠裡，連山作為三易之冠，也同時解決了在咱們周易裡面的一些瓶頸問題，同時也掀開了它的神秘面紗，讓大家知道什麼是真正的易，而並非玄之又玄的看不懂；論據論點十分鮮明易懂。如：四陽卦為：乾、艮、離、巽，四陰卦為：坤、兌、坎、震。不是去論它的五行，而是六氣：溫、熱、寒、涼、暑、燥。論述坎離之卦在古代的時候離卦為什麼是一個兵戎卦，坎宮為什麼是一個武（戊）卦，離卦坎卦為文武之道。它的綱領和精神告訴我們，天下之大莫過乎風，風執天而運地，推離成日光。

正文

連山易一書，無論是從治國治家還是治天下，都可以說是一部萬科全書，辰、戌、醜、未、為父母之訓，古代時候父母教育孩子的一種方式。寅申巳亥為國家憲政的綱領，也就是現在的國家法律文件。子午卯酉為權貴和智謀，也是古代人對於一個人成長的時候，讓你去學習知識和掌握好本領後獨立去為國家和家庭去承擔責任。從它的體系裡看到，從一個人出生的時候，到生命自然規律的一個過程。也講到陰爻陽爻的來歷，一年之中寅申的陰陽劃分界限，把應該原本屬

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八卦的東西，不能簡單的用五個屬行去表達，因為還有剩下的三個，也不能棄之不顧吧。從古代易學的三顆易學明珠裡，連山作為三易之冠，也同時解決了在咱們周易裡面的一些瓶頸問題，同時也掀開了它的神秘面紗，讓大家知道什麼是真正的易，而並非玄之又玄的看不懂；論據論點十分鮮明易懂。如：四陽卦為：乾、艮、離、巽，四陰卦為：坤、兌、坎、震。不是去論它的五行，而是六氣：溫、熱、寒、涼、暑、燥。論述坎離之卦在古代的時候離卦為什麼是一個兵戎卦，坎宮為什麼是一個武（戊）卦，離卦坎卦為文武之道。它的綱領和精神告訴我們，天下之大莫過乎風，風執天而運地，推離成日光。我們現在看到很多預測方法是不完善的，如：四柱(俗稱八字)、真正應該叫六柱，也就是說除了年、月、日、時以外，我們應該還有一個你出生時候年的值符。如：甲辰年1964年的，是下元六運，甲辰就是我們六運時候的一個值符。只有你知道了三元九運，你才可以可以給別人預測，不然怎麼知道一個人的吉凶禍福呢？當你進入七運、八運、九運的時候，你怎樣去判別甲辰這個值符在這幾個元運的作用呢？你的大運又怎樣去配合它們之間的關係呢？所以簡單的說就是六柱。比如我們的六爻，它實際上就是我們的六氣的一個精神靈魂；讓你知道這個六氣的作用，還有十二值符對它的影響。（如甲辰就是值符，乙巳是太陽）十二值符就是：值符、太陽、傷符、太陰、官符、死符、破碎、福德、白虎、龍德、吊客、病符。我們的八卦之中，坎卦為什麼在上六爻才是子水，初爻為什麼是寅木，艮卦為什麼在三爻是申金，上九爻是一個寅木呢？震卦為什麼沒有卯木，它為什麼會隱去這個卯木呢？（卯木相當於公章，沒有蓋章，法律是不會承認你的，怎麼可能不隱藏起來，讓人隨便見到呢？）巽卦裡面為什麼在二爻是亥

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水，君位五爻是巳火，離卦裡面為什麼內有亥水外有巳火，坤卦裡面二爻是巳火？未土是母之訓，納在初爻，君位五爻也是亥水，兌卦中的君位五爻是酉金，為財帛白金，乾卦裡面五爻是申金，與巽卦相對應的父訓，坤卦和艮卦相對應的母訓。因為辰、戌為戊為乾，醜、未為己為坤之故。所以在六爻裡面也告訴人們要遵紀守法，這個綱領就是寅申巳亥，任何人不可以去挑戰法律的威嚴。九五之爻為君位，為至尊之象，為什麼是九，九從何來，那是因為九宮的原因，在六爻裡，五爻位為皇帝，掌管九州大地的權力是至高無上的天子之威，故為九五之尊。第六爻的時候便是退隱江湖，退下權力顛峰的時候，真正的元享利貞。在連山的體系裡面天下之大莫乎風。從十天干和十二地支的信息裡面，八卦的論述裡面，九紫離，離為兵戎，從兵強馬壯後便可形成強大的核心力量，“革命”成功後，進入中宮稱王稱帝，這個九離之重兵強權加五（戊為武裝力量），再次詮釋了九五之尊。戊己中央土，因我們的八卦裡面，唯有坎、離便是習文習武之棟樑作用。為什麼還有九六之災、九七之厄、九八之厄、九九之變？又產述了風在自然界中的作用，以及九五之尊的天子只能夠管理他們的臣子和子民，在他管轄的地盤上的人們，卻管不了九五加坎一成為六（坎一為水，險中水，颳風下雨不是皇家可以管，是災難也是自救。一白，六白皆是為百姓之劃分，說明百姓在這看到了危險了）。九七之厄是九五加坤二黑，坤為地，地久之變，為地震這九七厄的自然現象，皇家也阻擋不了的，無能為力了。九八之厄是九五加震三碧，震是權柄，當這個權柄發生變化的時候，也就是政治家們，現在說的是軍事政變，政權受到挑戰，每個朝代都是這樣一朝代推翻另一個朝代，在歷史上數不勝數。九九之變則是九五加巽四綠，巽風的出現，無論是海洋還是沙漠，都是巽風

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在主宰。即可以侵出，也可能進入，所以推離成日光。也是九九之為戰。如日軍侵入我國，也是侵略之災厄。在這裡，連山更是揭示出它的精妙之外，相信這裡十進制的解釋是再也恰當不過的詮釋了。在闡述人生自然的生命規律時，到了五黃的坤宮和稱為黃泉的兌宮之時，人之六道輪回更是描述了每個人的生命之始和生命之終的一個現象，用最簡單明瞭的方式，最唯物的觀點，還原於一個客觀事實。你說它還有玄之又玄的神秘色彩嗎？在與時俱進的今天，當我們用我們老祖宗的智慧去指導我們的企業，為我們的社會、企業、家庭、個人服務的時候，我們不得不再次感恩于我們的祖先們，是他們用最簡單、直接的理論體系，在幾千年前就在連山、歸藏、周易，遠古時代告訴我們簡易、變易、不易的道理。連山更是讓秦皇時代為當時的政權統治地位的鞏固，良苦用心的，更是讓連山失傳了幾千年。今天，再次感恩祖先們的智慧和偉大，感恩連山的傳人白勝玉老先生和其弟子韓藝先生，讓連山的文化和精神得以發揚光大它原有的光芒。我們為傳播連山而深感榮幸之至，肩上更是責任之遠大和任重而道遠。讓我們大家共同去傳承和發揚它的精神而去繼續努力和同道之仁同行。

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4-1-5 《易學啟蒙》研究說略肖滿省（福建師範大學文學院

福建福州 350007）

【摘要】朱子《易學啓蒙》成書後，對易學研究產生了極為深遠的影響。本文簡略地介紹了宋元明清時期《易學啓蒙》研究的重要成果。分別有宋代稅與權的《易學啓蒙小傳》一卷、宋代胡方平的《易學啓蒙通釋》二卷、元代胡一桂的《周易啓蒙翼傳》四卷、宋代熊禾的《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷、明代韓邦奇的《易學啓蒙意見》五卷、清董養性的《易學啓蒙訂疑》四卷、李光地的《易學啓蒙》、《啓蒙附論》、清梁錫璵的《易學啓蒙補》二卷等。這些著作，或補《啓蒙》之所未備，或發《啓蒙》未盡之意蘊，或疏通其文字，或闡發其義理，均有助於我們更加深入地理解《易學啓蒙》的內涵，是其有功於易學也。但也有些著作，馳騖象數，逞其私智，雖偶合數理之妙，卻有悖于朱子《易學啓蒙》 “自然”之本旨，學易者當有所認識。【關鍵詞】

《易學啓蒙》象數易學

河圖洛書

《易學啓蒙》一書乃朱子“屬元定起稿”1，又經二人反復研討而成，是朱子闡發其易學象數觀的重要著作。該書完成於淳熙十三年(1186)，全書由《本圖書第一》、《原卦畫第二》、《明蓍策第三》、《考變占第四》四部分組成。至於該書撰作的宗旨緣由，朱子在該書的《序》中說得明白，其文曰：“近世學者，類喜談《易》而不察乎此，其專於爻義者，既支離散漫而無所根據；其涉於象數者，又皆牽合附會，而或以為出於聖人心思智慮之所為也。若是者，余竊病焉。因與同志頗輯舊聞，為書四篇，以示初學，使毋疑於其說。”2然朱子著為此書，卻非捨弃易理而專言象數，“蓋《易》之為道，理數並存，不可滯於一説，朱子因程《傳》専主明理，故兼取邵子之數以補其偏，非脱略易理惟著此書以言數也。”3

宋濂等撰，《元史·蔡元定傳》，中華書局，1976 朱熹撰，《易學啓蒙·序》。又《答陸子美》云： “近嘗作一小小卜筮之書，緣近世說《易》者，於象數全然闕略，其不然者，又太拘滯支離，不可究詰。”（《文集·答陸子美》） 3 《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》（徵引各書的版本具體情況見文后【參考文獻】，下同。） 2

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研究者以為，《易學啓蒙》多闡明邵子先天圖義4，“主于觀象，為《易》之體，與《周易本義》為《易》之用者”5，實“互為表裏，用以明《周易本義》的宗旨”6。《易學啓蒙》的出現，“使宋易中的象數之學走上了理數融合的道路”7，對元明清易學產生了極為深遠的影響，對該書的研究也層出不窮。因《啓蒙》所談論的內容，實易學中之根本問題，其後的易學傳注特別是在解說“十翼”時，都會涉及。為研究之方便，本文就《啓蒙》成書後至於清代重要的研究成果做一簡要介紹。

一、《易學啓蒙小傳》一卷，宋稅與權撰。稅與權，字巽甫，重庆府巴县人8。魏了翁9門人。《易學啓蒙小傳》成書于宋理宗淳祐八年（1248），距朱子《易學啓蒙》之成書已有六十餘年。該書之創作，實為補朱子《易學啓蒙》之所未備。朱子作《易學啓蒙》，多發邵子先天圖學即伏羲易之義，而於後天易學則“嘗以卦畫縱橫反覆求之，竟不得文王所以安排之意，是以畏懼，勿敢妄為之說。”稅與權從魏了翁“講切邵氏諸書，於《觀物篇》得《後天易上下經序卦圖》，反覆視之，皆成十有八卦，然後知《乾》、《坤》《坎》《離》《頤》《中孚》《大、小過》不易之八卦為上下二篇之幹，其互易之五十六卦為上下二篇之用。”“孔子就上下經名而序其相次之義，”又作“《雜卦》一傳，專以反對而發後天易互用兩卦十二爻之深旨，” “漢揚子雲謂文王重易六爻，互用兩卦十二爻，而唐孔穎達亦謂驗六十四卦，二二相偶，非覆即變。”10凡此皆所以揭明文王易之意蘊，稅與權從而表彰之，作《後天周易序卦圖》， “嗚呼！後天《易》反對之義，孔子以《雜卦傳》而發之于千載之前，邵子以序卦圖而述之于千載之後，今取《觀物篇》所叙，為圖以補朱文公《啓蒙》之所未及。”至此，“啓蒙”

魏了翁曰： “朱文公《易》，得於邵子為多。蓋不讀邵《易》，則茫不知《啓蒙》、《本義》之所以作。” （轉引自《周易折中》卷十九。）朱子易學的先天學說得自於邵子，此宋元以來學者之通識，但郭彧經研究後，認為“以黑白塊代替《易》卦的原本符號，做出八卦橫圖和六十四卦橫圖，是朱熹的發明，而不是出於邵雍。”詳閱郭彧所著《易圖講座》第19講及其相關內容。 5 蔡辰男主編，《21世紀世界彩色百科全書》，（臺北）百科文化事業股份有限公司出版，1982，第1297頁 6 中國孔子基金會編，《中國儒學百科全書》，中國大百科全書出版社，1997年，第665頁 7 中外名人研究中心中國文化資源開發中心編，《中國名著大辭典》，黃山書社，1994，第497頁 8 《四庫提要》作“臨邛人”，實誤。詳見楊武泉著，《四庫全書總目辨誤》，上海古籍出版社，2001年，第 3頁。 9 魏了翁，字華父，號鶴山，臨邛人。慶元五年進士。官至資政殿大學士，參知政事，僉書樞密院事。事跡具《宋史》本傳，著有《周易要義》十卷。《四庫全書總目提要》說該書“大旨主於以象數求義理，折衷於漢學、宋學之間。故是編所錄，雖主於注疏釋文，而采掇謹嚴，別裁精審，可謂剪除支蔓，獨擷英華。” 可見對該書的評價較高。 10 稅與權，《易學啓蒙小傳自序》。

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遂包含先天易學與後天易學，後之學者，多有論述。既得後天易學之意蘊，稅與權又試圖溝通先天易學與後天易學之間的關聯。他所發現的易數中“九”的奧妙，就是溝通先後天易學的關鍵。他說：竊嘗因此圖而推之，上下經皆為十八卦者，始終不出九數而巳。九者，究也，萬類盈牣於天地間者，究之象也，是故《易》以十八變而起卦……。大抵《易》六十四卦，不越《乾》《坤》奇偶之九畫。而《乾》《坤》奇偶之畫，又重為二九而窮，窮則變，故《革》在先天當十八，二九之究也，在後天當四十九，蓍數之極也，四十九而“《革》去故”，五十而“《鼎》取新”，開物於寅，帝出乎《震》，而循環無窮矣。稅與權既見得文王易反對之義，又因今本《周易》上、下經皆為十八卦，始終不出九數，而悟《周易》用“九”之秘。九者，何也？天地之數也。稅與權曰：《河圖》、《洛書》皆中虛五與十而止見九位焉耳。羲文則之定為《乾》《坤》奇偶之九畫以作八卦，又重而為六十四卦。大哉九乎，此天地自然之 11

文而象數之大原也！

“九”這一數字之奧妙，乃根源于《河圖》、《洛書》，是《乾》、《坤》成卦的依據。所謂“乾一而含三，坤二而含六，厥初不過陰陽奇偶共九畫而已。”12八卦相重，便得《周易》六十四卦。又，在先天八卦方位圖中，“乾坤兩卦上下相對為九，餘六子左右相對為九。”13也就是說，天數“九”同見于先天易與後天易之中，故稅與權又曰：蓋天地五五（十）有五之數，河圖洛書實互用之，先天則河圖之九而分左右皆疊二九而周乎六十四，後天衍洛書之九而上下亦合二九而總乎三十六，邵氏此圖，豈非明羲文之易同中異，異中同也歟！稅與權最後伸之曰：故嘗以為，《周易》六十四卦不過“用九”、 “用六”，然陽兼隂，隂不能兼陽，則乾用九而包六在其中矣。……《文言》謂“乾元用九，乃見天則”，于用九而“見天則”，九何可過哉？過九而亢，則非天則而有悔矣。總之，稅與權通過反覆觀玩《後天易上下經序卦圖》，得以窺探文王六十四卦排

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稅與權，《易學啓蒙小傳》稅與權，《易學啓蒙小傳》稅與權，《易學啓蒙小傳》

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列次序之深意，又發現了天數九這一“天則”，使得先天易學與後天易學融為一體。故《四庫提要》稱其“蓋闡邵子之說，以補《啓蒙》之未備，所謂持之有故，而執之成理者也。”可謂平實之論。

二、《易學啓蒙通釋》二卷，宋胡方平撰。胡方平，字師魯，號玉齋，徽州婺源人。“方平之學出於董夢程，夢程之學出於黄幹。幹，朱子婿也，故方平及其子一桂皆篤守朱子之説。此書即發明朱子《易學啓蒙》之旨。”14其後序15有云： “其（朱子《啓蒙》）文多發造化貴陽賤陰之義，《易》之綱領，孰有大於是者哉？明乎此，則《本義》一書，如指諸掌矣。然《啓蒙》固為讀《本義》設，而讀《啓蒙》者，正未可以易而視之也。”故胡方平盡平生之精力研窮此書，著為《易學啓蒙通釋》二卷。所謂“通釋”者，猶注疏之體也。即引用諸儒之說，對《易學啓蒙》進行詳細地疏解。潘雨廷說：是書“于《啓蒙》原文之疏釋，極詳細精密，然義理皆未出《啓蒙》之範圍，不愧朱子之功臣也。”16“方平此書，雖亦専闡數學而根據朱子之書，反覆詮釋，所採諸書，凡黄幹、董銖、劉爚、陳埴、蔡淵、蔡沈六家，皆朱子門人，又蔡模、徐幾、翁詠三家，模，蔡淵子；幾、詠，皆淵之門人，故所衍説，尚不至如他家 “其窮象數也之竟離其宗，是亦讀《啓蒙》者所當考矣。”17誠如該書跋語所云：精深，其析義理也明白。”18“學者誠能由《通（釋）》以悟四篇之大旨，由四篇以窺四聖之全書，則是編亦非小補云。”19該書為《易學啓蒙》最經典之註釋，其後之論及《啓蒙》者，無不援引此書以為成說。明代學者朱谧乃撰《易学启蒙通释述解》二卷以疏通之。 “是書則譬之《通释》為注，《述解》為疏，亦可云篤信謹守者矣。”20可見其受學者之推崇。

三、《周易啓蒙翼傳》四卷，元胡一桂撰。胡一桂，字庭芳，號雙湖，胡方平之子。胡一桂生而颖悟，好读书，自幼秉 14

《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》據胡一桂門人“董真卿《周易會通》載，是書有方平至元己丑（1289）自序”，《四庫提要》以為“己丑乃禾與涇刋書作跋之年，非方平自序之年，真卿誤也。”潘雨廷《讀易提要》則云：“蓋真卿未誤，己丑實為方平自序之年，亦為一桂示書於劉（涇）與熊（禾）之年。……而禾與涇刋書作跋之年當在壬辰（1292）。” 今劉涇與熊禾之跋皆存，而胡方平之自序則已佚矣，惟存後序一篇，朱彛尊《經義考》載之。（潘雨廷著，《讀易提要》，上海古籍出版社，2003年，第248頁） 16 潘雨廷著，《讀易提要》，上海古籍出版社，2003年，第248頁 17 《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》 18 熊禾，《易學啓蒙通釋·跋》 19 劉涇，《易學啓蒙通釋·跋》 20 胡玉縉撰，吳格整理，《續四庫提要三種》，上海書店出版社，2002年，第6頁。 15

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承家學，以闡明朱子之學為宗，尤精于《易》。年十八，當宋景定甲子（1264）領鄉薦試禮部不第，退而講學，入元後，隱居著書。《周易啓蒙翼傳》成書于仁宗皇慶二年（1313）。“一桂之父方平嘗作《易學啓蒙通釋》，一桂更推闡而辨明之，故曰《翼傳》。其《自序》稱去朱子纔百餘年，而承學漸失（其真），如《圖》《書》已釐正矣，復仍劉牧之謬者有之；卜筮之數灼如丹青矣，復祖尚元虛者又有之。因于《本義附録纂疏》外復輯為是書。”21該書分上、中、下、外四篇，上篇明“日月為易”與河圖洛書之象數，以闡天地自然之易；又分論四聖之易，以見《周易》經傳之有別。中篇明三代之易，即《連山》、《歸藏》、《周易》，附以宋人古《周易》研究之論說；後綜述元代以前之易學傳授及易學傳注，以明易學之源流。下篇則總括其說：一曰舉要，為文二十八則，以發明辭、變、象、占之義；二曰明筮，集《左傳》、《國語》等史傳所載之筮案三十七則，以考史傳卜筮卦占之法；三曰辨疑，以辨河圖洛書之同異，皆發明朱子説者也。“凡此者，固將以羽翼朱子之易，由朱子之易以參透夫羲文周孔之易也。”22外篇一卷，則易緯諸書以及京房飛候、焦贛《易林》、揚雄《太元》、司馬光《潛虚》、關氏《洞極》以至邵子《皇極經世》諸法，皆首言其要，然後摘錄原文，以見其梗概， “以其皆易之支流，故别之曰外，存之以見朱子之易卓然不可及也”23。其中“邵子《皇極經世書》，直上接伏羲先天易，專用其卦，不用其蓍，立為推步算法，大而天地之運化，微而萬物之生殖，逺而上下古今之世變，皆妙探於卦爻中，前知无窮，却知无極，巍乎高哉，何揚玄、馬虚、關洞之所可仰望者乎？特其作用不同於文王周孔列諸外篇。”24蓋因《啓蒙》表彰邵子之說，胡氏亦尊之為宗。該書“大致與其父之書互相出入，而方平主於明本旨，一桂主於辨異學，故體例各殊焉。”25然胡氏父子同推當時宗朱之翹楚而為朱學之功臣，厥功亦偉矣。

四，《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷，宋熊禾撰熊禾，初名（钅禾），字去非，号勿轩，又号退斋，建阳人。咸淳十年（1274）进士，授宁武州司户参军。宋亡不仕，教授乡里以终。事跡見《元史》本傳。熊

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《四庫全書總目·周易啓蒙翼傳提要》胡一桂，《周易啓蒙翼傳原序》《周易啓蒙翼傳·外篇題詞》《周易啓蒙翼傳·外篇題詞》《四庫全書總目·周易啓蒙翼傳提要》

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禾與胡一桂同時而著作主旨又近似，26是書卷一為“河圖洛書解”，辟學者從劉牧九圖十書之誤，以為“河圖五十有五而大衍五十，虛五也；洛書四十有五而曰建用皇極，用五也。……圖虛五象太極也，書用五建太極也。觀此則九圖十書可不改（攻）而破矣。”27卷二為原易卦，以為“橫圖生出之序，自有合于河圖”，再辟學者從劉牧九圖十書之誤。如其中有云：“河圖三與八居東，少陽之位交少陰之數也，先天少陽交少陰則生少陰之第三畫之一奇一偶而為離為震。易,交易也, 變易也，非交固不能變也。學者不於橫圖考其陰陽老少之交妙合河圖如此而妄以書為圖，果何見哉？”其辨甚明。卷三為先天六十四卦方位，卷四為十二月卦氣圖，卷五位文王八卦次序合河圖四象圖，卷六位納甲納音之圖，卷七位過揲陰陽老少之圖。“大旨推本卜筮之原，闡明陰陽進退之相交，以見隨時變易之義。禾本書之輯，旨在發揮朱子《易本義》、《啓蒙》之旨，然朱子因程傳專主明理，故兼取邵子之數以輔翼之，非專言數也。本書明河圖洛書之為陰陽進退之相交，先天後天亦為陰陽進退之相交，以至卦（掛）扐之數，則以三四五六之中，各以一為進退之交，過揲之數，又以九八七六之中各以一為進退之交。曲暢旁通，是其所長而未免支離之病。蓋數不離乎奇偶，任舉一義，本有可通，以視禾所跋胡方 28

平《易學啓蒙通釋》之不離其象者，為不逮矣！”

五、《易學（本原）啓蒙意見》五卷 29 ，明韓邦奇撰 26

該書“至正癸巳（1353），其曾孫玩始刊於鼇峰書院，前有玩序。故成書在胡一桂《易學啓蒙翼傳》之先，而出書則在其後也。”見胡玉縉撰，吳格整理，《續四庫提要三種》，上海書店出版社，2002年，第4頁。 27 宋熊禾撰，《勿軒易學啓蒙圖傳通義》卷一，清抄本。 28 東方文化事業總委員會編，《續修四庫全書總目提要》（稿本）第27冊，齊魯書社，1996年，第743頁 29 《易學啓蒙意見》五卷，或當名“《易學本原啓蒙意見》五卷”，其書名、卷數、內容在成書刊刻過程中，實有一個變化之情形。詳見崔富章著《四庫提要補正》，其文曰：【按】《四庫采進書目》載《易學本原啓蒙意見》四卷，明韓邦奇著，四本(《浙江省第四次汪啓淑家呈送書目》)，《四庫全書》據以繕寫。文瀾閣本第二卷標“原卦畫"之目，下注“原闕"二字。文溯、文淵本同。檢浙江館藏正德九年李滄刻《易學本原啓蒙意見》，首正德八年韓文(質庵)序，次弘治十六年邦奇《啓蒙意見序》，卷端題“易學本原啓蒙意見韓邦奇圖解”，次行題“本圖書第"四字，書口鐫“一卷”，第二冊首行頂格題“易學本原"，次行題“明蓍策第”四字，書口鐫“二卷”，第三冊首行頂格題“易學本原韓邦奇圖解"，次行題“考變占"，書口鐫“三卷"；第四冊首行頂格“七占意見"，書口鐫“四卷"，末正德九年(甲戌)李滄跋《啓蒙意見後》。每半葉十行，每行十八字，白口，四周雙邊。是正德原本四卷，庫書徒增“原卦畫"之卷目耳。北京大學、上海館藏嘉靖十三年蘇祐重刻本，蘇跋稱：“苑洛先生早承家學，極研《易》道，乃著是編。首《本圖書》以溯其源，次《原卦畫》以崇其象，次《明蓍策》以極其數，次《考占變》以達其用。《易》之用廣矣。舊嘗刻諸河東，《原卦畫》缺焉。茲乃大備，刻諸上谷，與同志者共焉”。重刻時，韓邦奇尚在世，《原卦畫》或為邦奇自補，亦未可知。嘉靖本亦四卷，補《原卦畫》，而不載《七占意見》(半葉十行，行二十字)。正德原刻本卷前韓文《易學本原啓蒙意見序》稱：“予郡通守韓君在弘治間著《易學本原》一編，藏於家。” 《本圖書》、《原卦畫》、《明蓍策》、《考占變》四卷即《易學本原》。《七占意見》小序云： “七占古法不傳久矣，朱子以事理推之如前，然猶有可疑者。”為針對朱熹《易學啓蒙》而發，故又稱《啓蒙意見》。嘉靖重刻本題“《啓蒙意見》四卷”名實淆亂。（崔富章著，《四庫提要補正》，杭州大學出版社出版，1990，

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韓邦奇，字汝節，號苑洛，明代陝西朝邑人。正德三年（1508）進士。官至南京兵部尚書。《明史》本傳稱：“邦奇性嗜學。自諸經、子、史及天文、地理、樂律、術數、兵法之書，無不通究。著述甚富。”其易學於圖書之學推崇備至，他說： “夫《易》，理、數、辭、象而已矣。理者，主乎此者也；數者，計乎此者也；辭者，述乎此者也；象者，狀乎此者也；圖書者，理之輿也，辭之方也，數之備也，象之顯也。”30故“因朱子《易學啓蒙》而闡明其說”31，成《易學啓蒙意見》五卷。“一卷曰《本圖書》，二卷曰《原卦畫》，皆推演邵氏之學，詳為圖解。”韓氏以為：（河圖中間之十）此隂陽之原也，此十中除一為太陽之位，餘九則為太陽之數，除二為少隂之位，餘八則為少隂之數，除三為少陽之位，餘七則為少陽之數，除四為太隂之位，餘六則為太隂之數，葢九者一之餘，八者二之餘，七者三之餘，六者四之餘也，四方之數皆括於此圖中。一九為太陽，二八為少陰，三七為少陽，四六為太陰。以此配合八卦，則乾一兌九以當太陽，離二震八以當少陰，巽三坎七以當少陽，艮四坤六以當太陰。此則自成一說，與乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八不同，然不可必也。二卷“原卦畫”，大義皆同《啓蒙》。而于朱子闕如之後天易，則本《序卦傳》作文王八八六十四卦方圖，又徵引《序卦傳》全文附之于後。三卷曰《明蓍策》，亦發明古法，而附論近世後二變不掛之誤，皆本《啓蒙》而詳為圖解，并增錄“易筮序略”、 “筮儀”。“四卷曰《考占變》，述六爻不變及六爻遞變之舊例。五卷曰《七占》，凡六爻不變、六爻俱變及一爻變者皆仍其舊，其二爻三爻四爻五爻變者則別立新 32 33 法以占之。” 其法如下：

二爻變，則以本卦二變爻辭占，仍以下爻為主三爻變，前十卦占本卦變爻辭，後十卦占之卦變爻辭，從其兩四爻變，占之卦變爻辭主上二爻吉凶適仍以上一爻為主五爻變，則以之卦變爻辭占，從其三其後“所列卦圖，皆以一卦變六十四卦，與焦延壽《易林》同。然其宗旨則宋儒

第28頁） 30 韓邦奇，《易學啓蒙意見·序》 31 《四庫全書總目提要》 32 《四庫全書總目·易學啓蒙意見提要》 33 韓邦奇，《易學啓蒙意見》卷五

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之《易》，非漢儒之《易》也。”34其說不全從朱子而“有以發朱子之未發者”，35因此受到學者推崇。明代學者週一敬撰《苑洛易學疏》四卷，即為疏通此書而作。 “一敬，衢州人。崇禎戊辰進士。官至監察御史。初，韓邦奇作《啟蒙意見》五卷，推闡河、洛之義與卜筮之法，一敬因而疏之，自萬曆甲寅至崇禎壬午，凡二十九年乃成。於原書次序稍為易置，亦頗有刪削。《自序》謂‘韓子以開明初學為心，故疏從其詳。此書以溯源明理，竊附前人，故多遺末而尋本云。’”36可見學者對韓氏此書之重視。

六、《易學啓蒙訂疑》四卷，清董養性撰董養性37，字邁公，號毓初，山東樂陵人。以明經通判寧國，攝南陵、太平兩縣。康熙十一年（1672）卒于官，享年五十八。生平潛心理學，所著《易學啓蒙訂疑》四卷是旨在發揮《易學啓蒙》之義，大旨守乎朱子醇粹之正，其自序有 “蓋朱子心羲文周孔之心，性亦心朱子之心”之語，可見其篤守朱學之思想傾向。是書凡“《啓蒙》所載《易》辭，則頂格書之，《啓蒙》及諸儒之說，則低一字書之。”書中除援引朱子之說外，所引諸儒之說，主要有潛室陳氏（陳埴）、平庵項氏（項安世）、雲莊劉氏（劉爚）、玉齋胡氏（胡方平）、節齋蔡氏（蔡淵）、覺軒蔡氏（蔡模）、思齋翁氏（翁泳）等人，其中所引尤以玉齋胡氏之說為最多。今簡介諸儒之生平學術，以見董氏擇取之謹嚴。陳埴，字器之，永嘉（今浙江溫州）人，寧宗嘉定七年（1214）進士。“少師水心（葉適），後從文公學。其四端說，即文公之答其所問者，而轉以之答其弟子之問，蓋能墨守師說者也。”38嘉定間主明道書院講席，四方學者從遊者甚盛，學者稱為潛室先生。項安世，字平甫，號平庵，其先括蒼（今浙江麗水）人，後家江陵（今屬湖北）。孝宗淳熙二年(1175年)進士，調紹興府教授。時朱熹任浙東提舉，相與講理義之學。後經朱熹薦為諫官。 “慶元禁黨”起，上書請留朱熹，被劾為“偽黨” 罷廢，還江陵家居，開禧年間復起官。有《易》著《周易玩辭》十六卷。

《四庫全書總目·易學啓蒙意見提要》李滄，《易學啓蒙意見·跋》 36 《四庫全書總目·苑洛易學疏提要》 37 《四庫提要》以董養性為元末明初時人，實誤。詳閱杜澤遜《跋清正誼堂刻本〈周易訂疑〉》（《山東大學學報》，1998年第3期）、綦維《兩董養性考》（《圖書館雜志》，2004年第1期） 38 [清]黃宗羲撰，《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》，中華書局，1986.12 35

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劉爚，字晦伯，建陽人。與弟韜仲受學於朱熹、呂祖謙。乾道八年(1172) 舉進士，調山陰主簿。“偽學禁興，爚從熹武夷山講道讀書，怡然自適。築雲莊山房，為終老隱居之計。遷國子司業，言於丞相史彌遠，請以熹所著《論語》、《中庸》、《大學》、《孟子》之說以備勸講，正君定國，慰天下學士大夫之心。…… 又請以熹《白鹿洞規》頒示太學，取熹《四書集注》刊行之。……劉爚表章朱熹《四書》以備勸講，衛道之功莫大焉。”39又真西山為先生神道碑云：“晦庵朱先生以道德為學者師，公出入其門，切磨講貫者數十年，視他從遊之士為最久，而所造為獨深，其學粹然一出於正。”40學者稱雲莊先生。胡方平，著有《易學啓蒙通釋》二卷，見前。蔡淵，字伯靜，號節齋，建陽（今屬福建）人。元定長子。內師其父,外事朱熹,先後在朱熹的武夷精舍、建陽滄州精舍從學。傳元定《易》學。 “淵既受學家 41 庭，而又遍友黃幹、張治諸賢,清修苦節,有父風，與弟沉躬耕不仕” 。

蔡模，字仲覺，學者稱覺軒先生，建陽（今屬福建）人。沈長子。棄舉子業，隱居篤學。淳祐六年，以薦補迪功郎，授建寧府教授，命下而卒，年五十九。翁泳，字永叔，號思齋，建陽（今屬福建）人。篤志好學，受業於蔡淵。以上諸儒，皆為朱學之流裔後緒，董氏取材，大致不出此範圍，可見其墨守朱學之功矣。董氏在援引諸儒之說後，常附以“訂疑”，斷以己見，不僅對諸儒之說提出不同看法，對《啓蒙》的某些說法也並不苟同。如在《啓蒙》論河圖、洛書“其序之不同”後，有“訂疑：洛書之次，除相克之說，馀無足取。”又如，《啓蒙》有“河圖之……五十有五者，又九疇之子目也。”玉齋胡氏引《洪範·九疇》之目詳為之說，而董氏“訂疑：九疇子目亦偶然合五十五之數耳，以此附會，未免太巧。”又如， “數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也”一節，徵引玉齋胡氏 “嘗因邵子子半之说推之，依《先天卦图》以卦分配节候”以為說，董氏“訂疑：以六十四卦配二十四氣，有二卦三卦之不同，殊屬強附會，愚謂不如《本義》直以《復》、《臨》、《泰》、《大壯》、《夬》、《乾》、《姤》、《遁》、《否》、《觀》、《剝》、《坤》十二（卦）分配十二等（箇）月，為明白正大也。蓋諸儒因邵子子半之說，

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[元]脫脫等撰，《宋史·劉爚傳》，中華書局，1977.11 [清]黃宗羲撰，《宋元學案》卷六十九《滄洲諸儒學案（上）》，中華書局，1986.12 [清]張琦修、鄒山蔡登龍纂，《建寧府志》卷二十八九，清康熙三十二年刊本。

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求之而不得其義，故為是說以附會之耳。”可見董氏不僅有獨立思考之精神，又求真務實，不凌空蹈虛，與支離附會者不同。這或許更符合朱子作《易學啓蒙》氣數自然之本旨。

七、《易學啓蒙》、《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》（《周易折中》所附），李光地奉敕編撰李光地，字晉卿，號榕村，又號厚庵，福建安溪人，康熙九年（1670）進士。李光地奉敕編撰並成書於康熙五十四年（1715）的《周易折中》所附的《易學啓蒙》、《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》是清代《易學啓蒙》研究重要的成果。所附《易學啓蒙》，首錄朱子《易學啓蒙》原文，下為“集說”，博采先儒之言，以輔翼或補充《啓蒙》之說。最後又間加“案”語，以論先儒之得失，或抒己見， 42 以折中群言。“於《啓蒙》之理辨之明矣” 。

《啓蒙附論》則廣論河圖洛書與自然數理妙合之意趣。《周易折中·凡例》中以康熙口吻云： “朕講學之外，於曆象、《九章》之奧,遊心有年,渙然知其不出易道。故自河洛本原、先天後天位置以至大衍推迎之法,皆稍為摹畫分析,敷暢厥旨，附於《啓蒙》之後，目曰《啓蒙附論》”，43又於《啓蒙附論》中說： “今摭圖書卦畫蓍數之所包蘊,其錯綜變化之妙,足以發朱子未盡之意者凡數端。各為圖表而系之以說,蓋所以見圖書為天地之文章,立卦生蓍為聖神之制作,萬理於是乎根本,萬法於是乎權輿。斷非人力私智之所能參,而世之紛紛撰擬、屑屑疑辨,皆可 44 以熄矣。” 於是列圖三十四幅，以見圖書、八卦與數理之契合，實有足以發明易

學與數學之密切關係，其影響近現代易學研究甚巨。易學研究者郭彧說道：“明末桐城方氏易學(特別是方孔炤、方以智父子之易學),已肇以《周易》貫通當時從西方傳入天文曆法與算數等方面科學知識之端。……李光地列算法諸圖，並謂其皆源於河洛圖書,則是入清步方氏易學之後,把自然科學知識同《周易》所言‘大衍之數’、 ‘河出圖,洛出書’、 ‘參天兩地而倚數’等內容進一步結合之人,可謂科學易之先驅。”45評價至為恰當。對於《易學啓蒙》付諸闕如的後天易學，李光地則以為“卦之序也、雜也，

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潘雨廷著，《讀易提要》，上海古籍出版社，2003年，第350頁李光地撰，《御撰周易折中·凡例》。《周易折中·易學啓蒙附論》郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年，第229頁

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皆出於文王也，其所以序之雜之必有深意，亦必有略例。”46因此李光地對此作了特別的研究，《啓蒙附論》中有“先後天卦生序卦雜卦圖說”，以為“先天圖者，兩兩相對，序卦之根也……是故‘天地定位’，上經所以始於《乾》、《坤》，中於《否》、《泰》也； ‘山澤通氣，雷風相薄’，下經所以始於《咸》、《恒》，中於《損》、《益》也； ‘水火不相射’，上下經所以終於《坎》、《離》、《既》、《未濟》也。”47 又於《序卦明義》中，以八卦之陰陽交錯，分六十四卦序為八節48，以見陰陽消息盛衰之次。“後天圖者，雜卦之根也”，“雜卦即互卦也,互卦之法,或上去一畫而下生一畫，或下去一畫而上生一畫，則其體遂變矣。互體所成，凡十六卦。” 是為：《乾》、《夬》、《睽》、《歸妹》、《家人》、《既濟》、《頤》、《復》、《姤》、《大過》、《未濟》、《解》、《漸》、《蹇》、《剝》、《坤》。此十六卦乃“四象相交為十六事”所成，“此互卦之根也，唯其方成四畫時，所互有此十六卦，故六十四卦成 49 後,以中爻互之,只此十六卦,即以六爻循環互之，亦只此十六卦。” 對於這種以

互體解說《雜卦傳》的做法，郭彧《易圖講座》辨之曰：雖《左傳》已言“互體”乃至以“互卦”釋經盛於漢代,然“四象相交成十六事,八卦相蕩為六十四”之說卻出於宋代邵雍之《伊川擊壤集·大易吟》。邵雍此詩本意亦不是指二畫之“四象”及“互卦”而言,……以二畫組合為“四象”之說始於朱熹,至吳澄則以之推出《互卦圖》，而李光地又列《四象相交為十六事圖》……對此,江永於《河洛精蘊》中辨之曰:“邵子謂陰陽剛柔為四象,與今說二老二少原不同,則非謂十六互卦也。”邵雍亦無“四畫卦”之說,李光地《四象相交成十六事圖》以“四畫”為“四象相交”之組合,從而互得十六個六畫卦……,此則是本朱熹、吳澄之說而推衍,非邵雍說之本意。50 李光地出於尊經崇聖的思想觀念，務必探求《序卦傳》、《雜卦傳》之深意，雖或得其精蘊，然或不免有出於人力私智之嫌。

八，《易學啓蒙補》二卷，清梁錫璵撰 46

《周易折中·序卦雜卦明義》《周易折中·易學啓蒙附論》 48 郭彧說：“自吳澄、蕭漢中、秦鏞、來集之等人以《易傳》之義分節闡述《序卦》卦序之理而後,李光地又以分節說而明《序卦》卦序之理。吳澄分七節蕭漢中分六節，秦鏞分九節，來集之分三節,至李光地又分八節。”見郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年，第230頁 49 《周易折中·序卦雜卦明義》 50 郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年，第230頁 47

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梁錫嶼（1695-1774），字魯望，一字鶴軒，號確軒，山西介休人。資稟通明，邃於經術。雍正二年（1724）舉於鄉，乾隆十六年（1751）詔舉經學，授國子監司業，十七年值上書房，晉少詹事。梁錫嶼平生“胸懷渾浩，與古為徒，唐宋以下諸書，非闡發六經、有關誠正之學者，悉屏不觀”51，於諸經多有論著，尤精於《易》。《易經揆一》十四卷附《易學啓蒙補》二卷乃乾隆十六年（1751）梁錫嶼應經學之選進呈御覽之書。梁氏于圖書之學，頗注意焉。于該書凡例中有言：“觀取畫卦非一，而則圖為尤著。”又曰： “先後天為卦之關鍵。……先天，體也；後天，用也。體用不相離，故圖書當知其所以分，先後天當求所以合。” 其《易學啓蒙補》即以此為指導思想，意欲補朱子《易學啓蒙》之所未備。該書卷上，“本圖書第一”據邵子《觀物外篇》“圓者河圖之數，方者洛書之文”改易朱子《易學啓蒙》原圖，列圓形《河圖》、方形《洛書》。 “原卦畫第二”，既以○為“易有太極”，又以為“太極規以圓，兩儀亦應以圓。河圖一在下，二在上，故兩儀不可以左右分而以上下判。”更定《易學啓蒙》所列之橫圖為圓圖。作《是生兩儀》、《兩儀生四象》、《四象生八卦》、“八分為十六”、十六分為三十二、“三十二分為六十四”諸新圓圖。又改易《易學啓蒙》八卦橫圖為“乾道成男，坤道成女”物生圖、六十四卦橫圖為物生大成圖，并認為， “此圖從下起”， “從下而上，則非橫也，直也。”雖多創設，亦有臆見焉。又增“闡卦蘊第三”，探索由先天而後天之奧妙，創設“先天變後天，體用一氣”新圖。又據《序卦傳》《雜卦傳》創作新圖，探究卦象反對之奧妙。又增“立易教第四”，以為“天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。”“此舉易之綱領也。”更摘錄《系辭傳》之文九節引而伸之。此或得易教之精義者也。 “明蓍策第五”，錄《易學啓蒙》中之圖、文而疏通之。 “考變占第七”，述“七占”之法，僅取《易學啓蒙》三十二圖之《乾》、《坤》而變化之。尚秉和先生說，該書中所列諸圖，“有與《啓蒙》復者”，“有圖仍舊而說誤者”，“有不必圖而強作圖者”，亦“有可取而觀覽較便者”52。“蓋梁氏熟於圖書之學，故能即舊圖而生新義。惟考證頗疏，不考圖書究為何物，遽以十九兩圖當之，深信不疑，則誠宋人之易學也。”53是為平實中肯之論斷。 51

劉緯毅主編，《山西文獻總目提要》，山西人民出版社，1998年，第331頁尚秉和著，《易說評議》卷四，見尚秉和著，張善文整理，《尚氏易學存稿校理》第三卷，中國大百科全書出版社，2005年。 53 尚秉和著，《易說評議》卷四。見尚秉和遺著，張善文整理，《尚氏易學存稿校理》第三卷，中國大百科 52

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《易學啓蒙補》卷下則旁逸《啓蒙》之外而另闢新說。其序云： “……元儒朱氏元昇作《三易備遺》，……《歸藏》以六甲配卦而納音出焉，為律呂之始，其理粹然至正，其數不假安排，洵足備《歸藏》之遺。但朱氏所論，雖大醇而未免小疵也。圖書同源而異流，三易異用而同歸，《歸藏》以納音而得，《連山》亦可以納甲而求，而《周易》之先後甲庚，其可見之緒也。”作《洛書序義》、《連山遺義》、《歸藏遺義》，但大多“皆穿鑿不根”54，未能受到學者的重視。朱子《易學啓蒙》成書後， “胡方平、胡一桂、韓邦奇等，皆著書以發明之，或為之通釋，或為之翼傳，或為之意見，然皆不敢于《易學啓蒙》正文有所增補與竄入。至清梁錫璵則不正視康熙時《御撰周易折中》中已照錄《易學啓蒙》全文之事實，而以所謂《易學啓蒙補》之書進呈乾隆皇帝御覽。” “此種狀況，當與當時之學術趨勢有關，前有毛奇齡著《河圖洛書原舛篇》、胡渭著《易圖明辨》， 55 皆從根本上否定了朱熹《河圖》《洛書》。” 然毛氏、胡氏之書，于圖書之學有正

本清源之功，而梁氏此書，馳心象數，牽合附會，乃與朱子《易學啓蒙》著作之本旨背道而馳矣。以上所述諸書，是宋元明清時較為重要的《易學啓蒙》研究成果。這些著作，或補《啓蒙》之所未備，或發《啓蒙》未盡之意蘊，或疏通其文字，或闡發其義理，均有助於我們更加深入地理解《易學啓蒙》的內涵，是其有功於易學也。但也有些著作，馳騖象數，逞其私智，雖偶合理數之妙，卻有悖于朱子《易學啓蒙》 “自然”之本旨，學易者當有所認識。其他有關《易學啓蒙》研究的成果還有很多，因學力、篇幅所限，只能留待將來。

【參考書目】 1、（宋）朱熹撰，《易學啓蒙》四卷，《朱子全書》第壹冊，朱傑人等主編，王鐵校點，上海古籍出版社，2002 2、（宋）稅與權撰，《易學啟蒙小傳》一卷，通志堂刻本。 3、（宋）胡方平撰，《易學啟蒙通釋》二卷，通志堂刻本。 4、（元）胡一桂撰，《周易啓蒙翼傳》四卷，通志堂刻本

全書出版社，2005年。 54 郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年，第256頁 55 郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年，第256頁

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5、（宋）熊禾撰，《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷，清抄本，《續修四庫全書》第2冊 6、（明）韓邦奇撰，《易學啓蒙意見》五卷，四庫全書本 7、（清）董養性撰，《易學啓蒙訂疑》四卷，清正誼堂刻本，《四庫存目叢書》經部第2冊 8、（清）李光地編撰，《易學啓蒙》、《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》（《周易折中》所附），康熙五十四年武英殿刻本。無求備齋易經集成，臺北成文出版社，1976年。 9、（清）梁錫璵撰，《易學啓蒙補》二卷，清乾隆十六年刻本，《續修四庫全書》第23冊。 10、（清）紀昀等撰，《四库全书总目》，中华书局，1965.6 11、張善文著，《歷代易家與易學要集》，福建人民出版社，1998年 12、潘雨廷著，《讀易提要》，上海古籍出版社，2003年， 13、郭彧著，《易圖講座》，華夏出版社，2007年

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4-1-6 《虞氏易言》讀後感閻韜

清代易學家張惠言以“求其條貫，明其統例，釋其疑滯，信其亡缺”1 為宗旨，寫成的《周易虞氏義》，在象數學界具有崇高地位。他最後一部著作《虞氏易言》，雖仍以虞氏易為號，但對《周易》卦爻辭的解釋完全採用義理派的思路，不用象數學的一例一言，與《周易虞氏義》截然不同。這是一個很有趣很值得關注的現象。

《易言》的意義

張惠言（1761-1802）字皋文，武進人。英年早逝，著作甚豐。既是乾嘉考據派的代表人物，也是常州詞派盟主，在文化史上貢獻巨大。易學方面，《周易虞氏義》《周易虞氏消息》等為成名作，禮學著作《儀禮詞》、《讀儀禮記》等也很有份量。《虞氏易言》是張惠言最後一本解易之書，震以下的十四卦未來得及寫就，後由易學家劉逢祿補充完成。前面已經說過，此書的最大特點在於，解經全不用象數易的概念。這裡以屯卦為例。

屯，元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。大哉屯乎，始萬物者也。有亨道焉，有利道焉，有貞道焉。有四德而未施，故曰屯。君子以己正人，不以己應人。非其貞而立者，君子勿往也。動己而天下應焉，日可見之行也，

張惠言：《周易虞氏義序》

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故曰利建侯。初九，盤桓，利居貞，利建侯。君子創業垂統非俟時也。居其室行其言，天下歸正焉。六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。福雖大豫之悖，禍雖遠基之亂。先其所難，不可以有成。即其所敗，不可以有親。婚媾者，近而正者也，非其人勿與女子之貞也。六三，即鹿無虞，惟入于林中。君子幾不如舍，往吝。鹿者，禽之所取也。林中者禽之所養也。非所取而取，人不與也。非所與而與，則民不戴也。君子養民而已矣。六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。馬也者，君子之乘也，婚媾者小人之求也。小人而求君子之福，非小人之利也。往既吉矣，何不利之有。九五，屯其膏，小貞吉，大貞凶。天下之難也，則膏澤不降而施不遠也。苟懷邇者而已，臣之作福弗能禦也，故凶。屯乎屯，非聖人奚其濟。上六,乘馬班如，泣血漣如。利闇世以苟其位，乘主以棄其輔，未有不躓者矣，君子之所舍也。故泣血漣如，言不可久也。

原生態的象數派文本殘存無多，但仍留下了《京氏易傳》《焦氏易林》和經歷代學人挖掘整理的典籍如李鼎祚《周易集解》、惠棟《周易述》、張惠言《周易虞氏義》等等。稍事比較就可知道，那些著作中都有關於消息、旁通、互體以及卦氣、納甲、爻辰等等的詳盡的象數分析，甚至連義理派著作，如王弼《周易注》、程頤《伊川易傳》中，也有簡要的象數分析。但《易言》卻沒有，因而顯得特別 “另類”。

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張惠言寫作《易言》目的何在，是要向王弼學習，掀起一場新的更徹底的掃象運動嗎？當然不是。補足《易言》的劉逢祿說：

“先生善守師法，懼言虞氏者，執其象變，失其指歸，故引伸《文言》舉隅之例，一正魏晉以後儒者望文生義之失，于諸著述為最精。”2 又說： “余既補成張皋文先生《易言》二卷。蓋先生懼學虞氏者執象變而失指歸，參天象而失人事，故取以言尚辭之義，救其失也。”3

劉氏認為，張惠言看到一些研究虞氏易的人，僅僅關注象變而丟掉了《周易》的指歸，只考察天象而丟掉了人事，認為是片面的、錯誤的。象變雖然可以具象地展示天地人三才之變和三才之道，但必須用語言將它在人的道德生活和政治生活方面具體地加以落實，這樣人們才能理解、遵行。這就是所謂 “人事”，所謂“指歸”。張惠言《易言》正為突出人事，明確指歸而作。劉氏提出，《易言》的寫作方法，有兩點重要依據，都來自《周易》。其一是 “取以言尚辭之義”。 “以言尚辭”即《繫辭》所說的“以言者尚其辭”。朱子認為它是《易經》四用之一，意為要將《周易》運用於講述道理，應該選擇它的卦爻辭。張氏從這裡悟到，言的重要性不下於象，同樣適合表達微妙的易理。另一個是“引申《文言》舉隅之例”，也就是運用《文言》的舉一端為例方法，將模糊的多義的卦爻辭，落實到君子的修齊治平上去。顧炎武雲：“夫子作《大象》，多於卦爻之辭之外，別起一義以示學者，使之觸類而通，此即舉隅之説也。” 4

2 3 4

不只《大象》，《文言》亦用此法。總之，不論講具象的易理還是具體的事理，

劉逢祿《劉禮部集卷二·易言跋》劉逢祿《劉禮部集卷九·易虞氏五述序》顧炎武《與友人論易書》

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都離不開言。還有一點非常重要，作為虞氏易專家，劉逢祿在《易言》中看到的是“善守師法”，就是說，對於虞氏的象數學，既非不守亦非墨守。他沒有拋棄象數學，而是用另一種形式創造性地表達了它，發揮了它。雖然是用言說而非易象闡釋義理，但根基仍在象數，因而糾正了魏晉以來儒者常犯的望文生義的毛病。該書的成就很高，在張氏諸著述中最為精審。易學家黃壽祺對《易言》與劉的評價，則做了如下的評論：

“依劉氏之說而推之，蓋知惠言之易以虞氏為宗，其辨章句者備于《虞氏義》，闡消息者備于《虞氏消息》，考典禮者備于《虞氏易禮》，說人事者備于《虞氏易事》，推時訓者備于《虞氏易候》，獨虞氏之微言大義尚未有所明，故又本《乾坤文言》之例，作《易言》以推衍其說。通體舍象變而論義理，雖未知其悉中虞氏之旨否，要其說理樸實，遣辭典雅，無空鑿傅會，支離轇輵之習，較其他書特為平正。苟能合劉氏所補而行之，雖未足以薄王程，越傳注，要亦為言義理者所必當取資焉耳。”5

黃氏認為，按劉逢祿的意見，張惠言的其他易學著作解決的是一些具體問題，而《易言》則專講虞氏易之微言大義。因“通體舍象變而論義理”，性質應該歸屬于義理派。其優點是“說理樸實，遣辭典雅，無空鑿傅會，支離轇輵之習”，因而“較其他書特為平正”。雖然未必超越王注、程傳，仍然是談義理者必須參考的重要著作。但是黃氏似乎有一點保留－“未知其悉中虞氏之旨否”。

黃壽祺《易學群書平議》卷四《虞氏易言二卷》

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意象言關係

《易言》提出了一個古老而又常新的問題：意（易理）、象（卦象）、言（卦爻辭）三者關係問題。王弼曰：“夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。

”6 意象言之間存在著“一生二，二生三”的垂直關係。如

果要認識它們，也要按原路返回，由言到象，再由象到意。張惠言的做法暗示一條不同的思路。在他那裡，象與言同為表達意的兩個符號系統，象可出意，言亦可出意。不存在意生象，象生言的問題，它們是平的、交疊的、連通的。象與言作為符號都是模糊、流動、多義的，其相互發明是理解卦意的基礎，因而缺一不可。研究工作既可以闡釋卦爻辭為主，亦可以推演卦爻象為主，但不可鄙薄對方，以為無用。只有象與言兩者的圓融才是易的真理。可以說象與言各自給出一個圈子，意就在兩個圈子的交集中。當你觀象的時候，要自覺地把言當作邊緣域，當你尋言的時候，要自覺地把象當作邊緣域，自然就接近了易的真理。當然這還只是抽象真理，如朱子所說，是“空底物事”7。但真理應該是具體的，易理必須與生活相通才會有具體真理。所以在取得了象與言的圓融之後，還要進一步取得與生活世界的圓融。譬如要得到君子修齊治平的道理(此為《易言》的任務)，就要實現社會狀況、君子使命之類的現實與易理的圓融。想用《周易》指導自己思維與行動，就要實現當下狀態與易理的圓融。可以說，生活世界是一個新圈子，它與前一交集產生的新交集就是具體真理。在實際的論述或運用過程中，各個圈子總會是你中有我，我中有你，究竟以何者為主，須依具體語境而定。 6 7

王弼：《周易略例·明象》朱熹：《禦纂朱子全書》卷十五

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張惠言思想發展到這一步不是偶然的，他觀念上的轉彎早在寫《虞氏易禮》《虞氏易事》時已經開始了。《虞氏易禮》是一本根據《周易》象變來推論周禮的書。張氏認為，鄭玄對周禮研究得深入、全面，但他的象數學水平不高，不能很好地解釋它。虞氏象數學水平很高，卻很少談禮。《虞氏易禮》的任務則是， “以虞氏之注推禮，以補鄭氏之缺”8。其文本有兩個特點，一、以虞注為前提進行推衍，實際是將象數與“周家一代之制”糅在一起。二、與《周易虞氏義》相比較，易象的分量減少，支離煩瑣的內容弱化，為象以外的因素如言、禮等等留出更多的空間。如其《屯建侯》一節，在引用了虞氏有關的兩個注文之後，張氏推論說：“乾自屯鼎出。複，乾為王，屯未成乾為侯。天造草昧，善建不拔。荀氏雲，天地初開，世尚屯難。震位承乾，故宜建侯，是也。象言，以貴下賤，大得民。蓋如太王遷岐之比，非王者封賞所立之侯。初即複初，受命之主。通鼎，正位凝命，晉初體屯，侯其類也。”這是說，複之初九實際就是屯與乾的初九，在乾卦中它是王，在屯卦中因為尚未達到乾的地位，所以只能是侯，在此它有於屯難中有所建立之意。屯表現的是周家太王遷岐自建為侯之禮，內容為“貴下賤”，“大得民”，建侯而非封侯等等。鼎與屯旁通，晉上下初為屯，皆有侯象。到寫《虞氏易事》的時候，他的言象圓融的思想進一步明確。該書序言說：

孟氏說易本於氣，而後以人事明之。然虞氏之論象備矣，皆氣也，人事雖具說，然略不貫穿。匪獨虞耳，鄭、荀號為說人事者，爻象亦往往錯雜。後學不得其通，乃始苦其支窒而不能騁，於是悉舉而廢之，而相辯以浮言，日以益眾。夫理者無跡，而象者有依。舍象而言理，雖姬孔靡所據以辯言正 8

張惠言《虞氏易禮·序》

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辭，而況多歧之說哉。設使漢之師儒，比事合象，推爻附卦，明示後之學者有所依逐，至於今，曲學之響，千喙一沸，或不至此。雖然，夫易廣矣大矣，象無所不具，而事著於一端，則吾未見漢儒之言之略也。

張氏認為，“理者無跡，而象者有依”，因而不能“舍象而言理”。但象數易學講的是氣（陰陽）層面上的東西，要人們懂得它的意義，必須“以人事明之”。漢代孟喜這樣做了，效果很好。但後來的易學家，都只在象的領域下功夫，而不說或說不好人事，使後學感到支離窒塞而不能通，於是將象數之學全部廢棄。如果漢代師儒能夠“比事合象，推爻附卦，”即把事排列起來並與象相結合，給後之學者提供榜樣，易學界的狀況就不至於像後來那麼糟。因而《虞氏易事》的重點不是由象推事，而是以事明象，讓人從一隅之事瞭解無所不包的象。並以象事的相輔相成，而共同明易理。仍以屯卦為例：

屯世為草昧，草昧者王者創業垂統之時。初以貴下賤，大得民而建侯，若湯文之為諸侯是也。盤桓利居貞，謂遵養時晦也。初居貞，正己正人，故象曰，以經綸。經綸者經常之法，陽當正位，陰當從陽也。四承五，故往吉。二待三，故不字。上無所承，故泣血。此在下者之道，各承其君。泣血者，徯我後也。三三公，志在輔五，而遠求於坎險之上以自輔，妄興師眾，此猶萇叔之違天，故戒以當澤其民，以待聖人之興而已。五則君位，既濟由初不由五，三膏則下，五膏則屯，所以凶也。9

這裡有屯卦及其六爻的象數學的分析，也闡述了與建侯相關的歷史經驗。它繼承《易禮》的特點，象數分析簡明而不枝蔓，緊密圍繞人事而非氾濫無歸，基本掃 9

張惠言《虞氏易事·屯》

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除虞氏窒塞煩瑣的氣象。雖說《易禮》意在以象推理，《易事》意在以事明象，但結果只能說是相互闡發，既是以事明象，也是以象明事，進一步走向言象圓融，以及易理與生活世界圓融。而這一切最終在《易言》中得以成熟。張氏的思想歷程對清代易學發展有重要意義。自從漢魏之際，象數與義理兩大流派的對立形成之後，學界就不斷有人出來做取長補短的綜合工作，成績相當可觀。在南宋，有朱子作代表，到了清初有陳夢雷、李光地為重鎮。但乾嘉以降，考據派學者反宋學，挺漢學，在易學領域，象數之學大盛。雖然取得了考據的成功，但拋棄了綜合的成果。張惠言為象數易的大家，既感到這門學問的價值，也體會到它的缺憾，不斷探索綜合之路。他在《周易虞氏義》大得成功的前提下寫就的《易禮》《易事》《易言》，為清代易學研究開闢了一個新的方向。清末經學家皮錫瑞在談到治易門徑時說：張惠言“篤守家法，用功至深，漢學專門，存此一線。治專門者當治張氏之書，以窺漢易之旨。若欲先明易理，當觀王注而折衷于程傳，亦不失為易之正傳。”10 已經沒有了象數與義理不能相容的門戶之見，兩派平流競進被視為常態。這種觀念的形成，應該說張惠言起了很大作用。

皮錫瑞《經學通論·易經·論近人說易張惠言為專門》

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4-1-7 王弼、孔穎達疏誤注考辯楊天才（浙江農林大學，杭州臨安

311300）

摘要：古人注疏《易經》，雖有《正義》《本義》之見，仍多有“未詳”、 “闕疑”、惑然之處。至今人解《易》，對爻辭的譯注，或因循古人成見，或開張義理新說。然其源流總是連系著“宗王”與“崇孔”的習慣性思維和傳統意識。本文僅以《王注》及孔《疏》中的《坤·六二》《剝·六四》《大壯·六五》《履·九二》爻辭誤注為例，在借鑒前輩的易學思維成就的基礎上，結合近年來《周易》教學的心得，以象為本，因變旁通，主要運用卦爻象的解析與訓詁考據相結合的方法，考辯其古注、今說的存疑之處。關鍵詞：注疏

闕疑

爻辭

象數

義理

古《易》在象，漢《易》在《經》，至於魏晉，王弼“掃象”，則《易》在義理。其後，易學雖分為義理、象數而各說其是。然《正義》“宗本”王注而做疏，更偏重于義理的發揮，於是，爻辭的本義先失於“忘象”，後失於虛辭，隨使卦象、爻象與爻辭的系屬關係日漸脫離。與義理相對的象數派，只能在《集解》的一些斷爛殘章中湊合意義。本來，易象的隱約與象徵性激發著很多的聯想，發揮岐義眾說的義理，本無不可。然易理不比它理，必以象為本，其爻辭的意義系屬爻象，這種“系屬”關係決定了爻辭與爻象的意義有著明確的歸屬性。一、《坤》六二“直方大，不習”解古注、今說於“直”、“習”二字有多種解釋，總起來講，“直”字基本有二義：一是以“直”為德行講，則“直”，解釋為正直。方，解釋為端正，方正。本來，六二處中正之位，有端方之體，宏大之德。解釋為正直、端方的品行，其理也

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通。二是“直”讀為《詩·宛丘》“值其鷺羽”之值，猶言“持”。方，訓義並船。如《詩經·穀風》之“方之舟之，就其淺矣。”“直方”，就是操持方舟渡河。此說雖精於訓詁，卻忽於卦象。因為坤有“川”象，卻無“舟楫”之象，無舟可持。對六二而言，“習”字是解釋其義的關鍵。而六二對整個坤卦而言，又成為斷定一卦之義的前提。歷來對“習”字的解釋，大多以為“習”為學習、熟習。王弼在解釋六二曰：“任其自然而物自生，不假修營而功自成。”孔《疏》因循王注曰：“既有三德極地之美，自然而生，不假修營，故雲‘不習無不利’。”王、孔皆不明訓“習”字，只是說“不假修營”。“修營”的意義與學習還是近似的，這種模糊其義的注解尚可與“習”義相通。《集解》引荀爽曰“物唱乃和，不敢先有所習。陽之所唱，從而和之，‘無不利也’。”這裡的“從而和之”，顯然有“學習”的意義。《集解》又引幹寶曰“道成於我而用之於彼，不妨以仁學為政，不妨以嫁學為婦，故曰‘不習無不利。’”此處還是“學習”的意思。朱熹在其《本義》中曰：“六二柔順中正，又得坤道之純者，故其德內直外方，而又盛大，不待學習而‘無不利’。”至此，則明確釋“習”為“學習”。此後及近來學者多承前人之解而因循其義。若依前人之解，則《坤》之六二基本有兩種解讀：其一，因為“六二”具有正直、端方、宏大的品德。所以，即使是不學習，也無所不利。其二，操持著方舟 “六二”，即使是沒有熟習操持方舟的技能，也無所不利。若依前人之解，我們又何以理解孔子“學而不厭”的精神呢？故從《易》裡《易》外、卦內卦外，我們都可以看到釋“習”為“學習”，既漠視了“坤為地”這一基本的卦象，又有悖於 “習”的本義。《坤·象》曰：六二之動，直以方也。“不習無不利”，地道光也。顯然，《象》傳是將六二的爻辭解釋為“地道”的。按古人“天圓地方”的宇宙觀。天象為圓，地象為方，坤六二爻辭以“直方大”說明地象。《坤》作為與《幹》對應的卦，為純陰之卦。按《說卦》，“坤為地”。陰靜而陽動，此為“不習”的根本原因。又地道“直方大”，不能輕動，動則不利，如老子之所謂“治大國者若烹小鮮”、“牝常以靜取牡，以靜為下”、“清靜以為天下正”之義，此為 “不習”的第二種原因。再從“習”字本義來看，《說文》曰：“習，數飛也，從

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羽白聲。”其本義指鳥一次次的飛，引申為溫習、複習、習慣等。這些引申義裡都有反復多次的意思。《禮記·月令》曰“鷹乃學習。”《書·大禹謨》曰“卜不習吉。”也是重複、多次的意思。所以，從文字的本義來看，六二之“不習”，也沒有不學習的意思，而是因地之性，因地之宜，誡其不可反復多次的“動作”的意思。因《坤》六二集中代表著“地道”的特徵，如朱熹之言“得坤道之純者”。又以陰居陰，當位而處中正之位，含有“直方大”的特徵，而且還具有陰柔順承的美德，故不動則當正守正，動則陰變陽，失位失正，故“不習”的本義應當理解為不能多次反復“動作”的意思。且以地之廣厚博大，又怎麼可以“習”之。如《老子》曰：“地得一以寧，地無以寧將恐發。”“得一以寧”，就是專一而寧靜，反之，“無以寧”則“恐發”。就《坤》之《彖傳》而言，也沒有斷定出“不學習” 的意思，卻發揮著學習的意義，如《彖》辭曰“先迷失道，後順得常”。從“先迷”至“後順”，從“失道”至“得常”，不就是一個學習的過程嗎？由此可見，釋“不習”為“不學習”，也有悖於《彖傳》對坤卦基本大義的判定。二、《剝》六四“剝床以膚”解 “膚”，本義為皮膚，前人注此多喻指“床面”。《集解》引崔覲曰：“床之膚謂薦席，若獸之有皮毛也。”《尚氏學》曰：“足、辨、膚，皆指床言；膚，猶言‘床面’也。”如以此解為然，則釋義有二疑：其一，將“膚”強解為“床面”，則“以”作介詞，“膚”成為“剝”的對象，意思是“剝床時把床面剝去”，然而，把床面剝去，這一動作與“切近災也”有何聯繫呢？其二，此句的斷辭為“切近災也”。實際是指陽氣將要被剝盡的狀況而言，如果把占辭釋為“把床面剝去”，其意義與陽氣將要剝盡的情況有何關係呢？總此“二疑”可知，將“膚”釋為“床面”不僅不通，而且也與爻辭與卦象的意義不合。《剝》六四，陰殺之氣已經盛極，陰氣襲逼人身，故爻辭直接斷以 “凶”言，《象傳》解釋“切近災也”。既“凶”而“切近災”，就不能如初、二言“蔑，貞凶”。其實，要正確的訓解“剝床以膚”的意義，除了重視“膚”的轉

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訓之義外，還要考慮到“以”作“連詞”的語法意義。如“勞師以襲遠，非所聞也。”（《左傳》僖公三十二年）“焉用亡鄭以倍鄰？”（《左傳》僖公三十年） “以”，前後皆為動詞詞組，後動詞組為前動詞組的目的。就以“剝床以膚”為例，若“以”當作介詞，則不得不釋“膚”為床面。“膚”被強解為動詞的對象而失去了轉折的關係，也就無法承接“切近災”意義。若“以”為連詞，則“膚”當為名詞，用如動詞，於是，此句可解為：“剝去床不睡，直接以自己身體皮膚貼在地面上睡，那樣肯定是有災難的。”這不僅符合古代漢語的通常語法現象，而且有了轉折的語氣，使“切近災”的結果有了合理的解釋。再從卦象看，六四為陰，陰虛而無，為無床之象，無床則只得使自己的皮膚貼在地上睡。在陽氣剝落殆盡，陰氣逼人的寒冬，直接使自己的皮膚貼在地面睡，其“凶”當然是“切近災”的。實際上，六四爻辭是在諷刺那些身處危險境地的人們，不僅沒有借助已有的條件克服困難，脫離危險，相反還破壞有利的條件，使自己直接面臨危險的侵害，而這一切實際上是與六四的所處的位置有關。

三、《大壯》六五“喪羊于易”解此爻之“易”字，前人注有三種：一是《集解》所謂“幹以易知”，“易” 被釋為難易之“易”。《本義》《正義》所注即為此義。二是《釋文》以“易”通 “埸”（音yì），意謂國界，田埂。三是高亨認為，易為國名，即有易氏（古國名）。三者均有理可說，然三者皆非卦之本象，也非辭之本義。因為無論是六五因為“輕易疏忽”而喪羊，還是因為喪羊於“埸（易）界”，還是喪羊于“有易” 國，皆應有“悔”，而爻辭卻曰“無悔”。其實，若“喪羊”以“無悔”，其原因必有一種，那就是“喪羊”而有所得，才能“無悔”，即失於此而得於彼。這種情況，只能以交易或變易之“易”來解釋。再看卦象，九三至六五互有兌卦，按《說卦傳》，“兌為羊。”然六五失位而得羊，動而有變，變而得正則六五以下失去兌象，兌象失則幹象成（“幹為馬”）。喪羊而得馬，故曰“無悔”。又六五以兌（三至五互為兌）上應二，二在幹，兌入於幹象，也有“喪羊”得馬之象。由此來

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看，此處，“易”本為變易、交易之“易”，而非簡易、“通“埸”、有易氏之 “易”。四、《履》九二“幽人”解對於《履》之九二爻，歷來有多種解釋。總起來看，前人對“幽人”的解釋略可歸為二類：或說是幽靜安恬之人；或說是幽系之人，即被囚之人。此二說皆不通。因為，九二以陽居陰，失位不正。按《易》通例，陽動而陰靜，又何以見得了 “幽靜安恬”呢？若依第二種解，則九二既以“履” 為行，且坦坦而“履”，又何以被囚？既有“貞吉”，又怎麼可能在幽禁之中？從字義看，幽，本義為 “隱”。《說文》：“幽，隱也。”《爾雅》：“幽，微也。”二義均有“隱蔽” 之義。再深究其義，“幽”，何以能“隱”，則其義在蔽於“深”。故《爾雅》又曰：“浚、幽，深也。”《書·舜典》曰：“浚哲文明”。《論衡·知實》曰：“退而幽思”。“幽思”，即深思，則幽人可解為“深思之人”，也可謂“既明且哲” （《中庸》）之人。再據卦象來看，九二既失位，不能上應九五，應以“不吉” 論，動而變陰，既可以得位居正，又能上應九五，則“幽人”意謂“深思”“明哲”之人。實際上，爻辭“幽人貞吉”本身，既包含有一個前提，也包含著一個結論，即不做“幽人”則失位“不吉”，若做得了“幽人”則“貞吉”。總之，上述四卦爻辭的辯疑，主要是通過辭義、卦象、卦位、世應、變通等方法，融合象數與義理兩種觀點，辨析和駁正前人注解、疏通中存在的訛誤、歧義、闕疑。“易者，象也”。易象的基本元素是由陰陽兩種符號組成的，其組合結構與變化方式象徵性地反映著世間萬物的本質特徵與變化規律，並以普遍聯繫的觀點與對立統一的方法對事物的發展與變化預先做出吉、凶、悔、吝等判斷。易學研究當然不能拘泥于漢易“占驗災異”的“象數”流弊，也不能超然于“得意忘象”的 “玄虛”空言。因為易像是義理存在的前提，也是義理認知的對象。所以，義理本身並不是《易》，而是闡釋易象的方法，這種方法只能借助並依附於卦象的符號特徵和對應關係而存在。

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作者簡歷：楊天才，1962年11月，甘肅.蘭州人。中國古代文學博士。2005年至 2007年7月，先後在福建省老幹部大學、東北師範大學等地講授《周易》。參與由張善文教授主持的教育部古籍整理項目：《周易注疏》校勘。主持並完成浙江省規劃課題：《周易正義》研究。主持浙江省重點教材項目：《周易通識教程》。已出版專著《周易通解》。現任浙江農林大學中文系教師，講授：古代漢語、《周易》導讀（選修課）、《周易研究》（專業選修課）。 E-mail：tian_cai11@hotmail.com 電話號碼：15925637911 通訊地址：浙江省杭州臨安環城北路88號，浙江農林大學郵編：311300

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4-1-8 神龍易經葉盛東

各位易學同仁：你們好！幾千年來大家探討的都是關於三爻八卦和六爻六十四卦兩大體系，我要講的是更深層次的神龍易經體系。我姓葉名盛東，1968年9月出生在中國長江江中的葉路洲上，大約是1989年我買了一本《白話易經》，開始學習《周易》，真正潛心研究《易經》應該是1991 年6月離開湖北省第二機床廠回到團風鎮失業之後。那年下半年的某一天在我沉思六十四卦互體變化時，突然靈光一閃：如果把六十四卦三百八十四爻連接在一起不就變成六十四爻循環一圈了嗎？經過千萬卦次地推算，我終於成功地將32個卦連接在一起！直到1992年1月26日夜晚在中國湖北省黃岡市葉路鄉朱嶺村四組老家，把兩組圓圈對接成‘8’字形，然後分割展開為‘○’字形，成功地將兩個32卦連接在一起變成一幅《神龍六十四卦圖》。 1992年下半年至1993年初，我將研究成功的八百六十四條易龍中的三百八十四條用陰爻、陽爻撰寫了無字之書《神龍易學》上、中、下三卷。 1995年7月4日，開始南下廣東省東莞市、深圳市務工。大約1997年前後，我創造出《神龍八卦圖》16幅。這本書的書名：‘神龍’源于兒童時期的兩次夢，長大後，我大號：神龍氏，本次印刷出版更正為《神龍易經》。

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狹義的《神龍易經》是指偶數2卦體系至64卦體系中互體變卦、變爻循環往復體系（易龍）的內在關係、易龍與易龍之間的關係以及三十二大體系之間的象數和義理關係。本經書僅以完整的8卦體系和64卦體系中的一部份為例闡明。廣義的《神龍易經》包括一爻、二爻、三爻(八卦)、四爻、五爻、六爻(六十四卦)、七爻、八爻、九爻

無數爻體系卦之間的變化關係；以及小數點前、

後無限數為體系的易龍關係和理論；還包括古今中外《周易》、《易經》、易學等各門學科理論與各行業實際應用。第一章簡單地介紹了我演繹神龍六十四卦圖和神龍八卦圖的過程以及我的構思依據圖。第二章是完整的神龍易經八卦體系易龍，共計2條16幅。第三章為神龍易經六十四卦體系部分易龍，共計864條，限於篇幅繪製了432 幅，另外432條易龍隱藏其中。第四章是神龍八卦和神龍六十四卦配以太極、河圖、洛書，組合的原則是在不違背義理的前提下，本章僅作簡單的介紹。經圖部分智慧成果全部由我在失去工作、遭受黑社會分子群毆、窮困潦倒身無分文、疾病纏身、失戀心碎等環境下，歷時幾年晝夜潛心鑽研一人單獨完成！今天來到這裡，第一是想認識你們，第二希望《神龍易經》能在港澳臺以及歐美國家出版發行，第三請問有哪一家易學機構願意錄用我繼續從事《神龍易經》的研究與開發。謝謝大家！

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4-1-9 《伊川易傳》中的國家論鄭炳碩 (韓國嶺南大學哲學系)

本文將討論有關《伊川易傳》中的國家論問題。眾所周知，程伊川的政治論與他的倫理學是有密切聯繫的。他在《伊川易傳》裡探討了有關個人的德性和作為社會存在的人的問題。程伊川認為一個完美的人格絕不可能離群索居，只有投身於社會之中，個人才有獲得理想生活的可能。這裡所謂的社會，是就國家而言的。本文將根據《伊川易傳》所涉及的經世治國問題，特別是國家論的思想觀點，來重點討論程伊川在《伊川易傳》中提到的國家的起源與目的、理治國論、理想的政治秩序和國家統治的正當性等問題。

Ⅰ、國家的起源與目的一般來說，國家論（theory of state）是指關於國家的本質、機能、起源、類型和理想的國家等問題的理論。國家是與人類歷史同步發展的。如果人類形成社會的話，為了共同的利益，就會產生統治社會全體的必要性，與此相應地，就會出現類似國家形式的組織。因此，所謂國家是指為適應階級或社會公共利益的要求，而統一組織和指揮的政治組織的總稱。國家是組織、指導和制約人們在群居場所的生活和活動的、具有強制力的社會組織。先秦諸子文獻保存了豐富的國家理論。這些國家理論的提出，反映了國家初始時期的觀念，對於認識國家的起源和發展具有十分重要的意義。先秦諸子對於建立國家的必要性或目的性進行了一系列論述。在論及建立國家的必要性或目的性時，孟子亦強調了建立國家的目的或必要性的問題。他認為國家成立的主要目的在於“保民”、 “養民”和“教民”上。孟子言及了中國古代合理的國家形式始於堯的“保民”之觀點。繼承先秦儒家傳統的程伊川試圖從維護正義的秩序和保護人民的層面上尋找國家的成因。程伊川基本上認為社會和國家來自於個體的整合，即社會與國家就是個人的

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聚集。他在解釋《萃》卦的卦序時說，“物相會遇則成羣, 聚萃所以次姤也。”因為姤卦的卦義是遇合，事物都是相遇之後才能聚集在一起, 所以在表示相遇的姤卦之後接著是萃卦。“萃之義，聚也。” 很明顯，程伊川把“聚”看作是“萃”的基本義。繼而，他提出“人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊。”

在這裡，程伊川認為由於人聚集到一起就不會有穩定的正義秩序，所以必然會陷入混亂。當然，這里程伊川對為什麼人聚集的地方就會產生混亂的原因沒有明確闡明。從某種意義上，這種觀點也許與儒家人性本善理論的理想主義結論相背離。不過，程伊川思想中的經驗主義維度防止了這種觀點。他對《比》卦卦辭“不甯方來，後夫，凶”的解釋是：

“人之不能自保其安寧, 方且來求親比, 得所比則能保其安。當其不甯之時, 固宜汲汲以求比。若獨立自恃，求比之志不速而後，則雖夫亦凶矣。夫猶凶，況柔弱者乎？夫，剛立之稱

凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。雖剛柔

之至，未有能獨立者也。”2

在這裡，程伊川從哲學的視角論證了人為什麼不能完全獨立生存的問題。他說， “凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。雖剛柔之至，未有能獨立者也”，認為自然界和人類社會的所有事物都不是獨立自存，而是相互依存的。這種觀點對人類社會顯得尤為重要。意思是，不管具有頑強生命力的“陽剛之至”為了“獨立自存”作何努力，也是很難實現。這是因為人“不能自保其安寧”的緣故。在這裡，程伊川強調了國家和君主的必要性。因此，國家和君主的必要性就意味著產生一個具體的秩序，由國家和君主來確立秩序。他說，

“天下之聚, 必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，非大人治之，則萃所以致爭亂也。萃以不正，則人聚為苟合，財聚為悖入，安得亨乎，故利貞。”3

1 《伊川易傳·萃卦·卦辭》 2 《伊川易傳·比卦·卦辭》 3 《伊川易傳·萃卦·卦辭》

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這裡所謂大人指的是誰呢？“民不能自保，故戴君以求寧”4“大人”指的就是 “君”。在這裡，程伊川說的是人民擁戴君主的觀點。他在比卦的卦辭裡進行了如下說明。

“人之生, 不能保其安寧, 方且來求附比。民不能自保, 故戴君以求寧。君不能 5

獨立, 故保民以為安。不寧而來比者, 上下相應也。”

在上述的引文中，程伊川對以何種方式擁戴君主並沒有明確的回答。但他強調人民擁戴君主的目的是為了自身的安寧，君主若離開萬民也沒有意義，只有為了真正保護百姓時才會安寧。所以他說“君不能獨立，故保民以為安”。他認為君主應當知道人民因不能自保，方來依附君主,而君主亦不能獨立自存于萬民之外，獨自為君主, 必須知道人民的事情。只有君主和人民之間做到情意溝通, 才能有君民同樂的生活。換句話說，建立國家和擁戴君主的目的或根源在於，確立使人能夠安全幸福生活的結合秩序和正確運用該秩序的政治正義。基於此，程伊川通過《伊川易傳》說明了國家的起源和目的相符合的觀點。他基本上認為國家和君主的出現是維持人類社會秩序的必然產物，是伴隨著人類社會的產生和發展而自然產生的，是整合人類社會秩序的內在要求。

Ⅱ、理與治國論的理念

程伊川一向關懷人民真正的安寧和幸福, 因此他的首要任務在於界定國家的本質與功能。若人民皆為不仁不義之徒,作為善之象徵的國家就喪失了其存在的理由。程伊川並不認為個人道德和國家道德可以分立獨存。國家是由個人構成的，是為了引導人能夠按照秩序和正義生活的存在。在這裡，有一個高於一切人和國家的、需要共同遵守的普遍法則，他稱之為理、天道或天理。程伊川在“體用一源，顯微無間”的形而上學理論體系中探討了“理”、“天道”、人類的心性、現實的經世等問題。他通過考察“體用”和“顯微”的關係，給 4 《伊川易傳·比卦·卦辭》 5 《伊川易傳·比卦·卦辭》

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人類的道德價值和現實的政治思想提供了形而上學的根據—“理”，把“理”確立為最高範疇，使之貫通天人，完成了統攝宇宙本體和價值本體的理一元論體系。他的哲學體系首先以經學的形式出現，通過解釋和發揮傳統儒家經傳，顯示了自己獨特的哲 6

學體系。這種立場在程伊川“由經究理” 的語句中得到了很好的體現。他特意通過《周易》很好地表達了這種觀點。程伊川的哲學理論和現實的經世問題集中表現在他的《伊川易傳》裡。他認為《周易》的基本性質是“變易”。“易變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情而示開物成物之道也。”7《周易》是說明天地的變易之理，以及陰陽生生不息的世界變化所依據的原則或法則的。如果天地沒有一定的秩序或法則，就不會相互協調，也不要期望有任何生成變化。故程伊川認為儘管現象世界多種多樣的變化會隨時有所不同，但不能違背“道”。這裡所謂的“道”是指共同適用于自然和人類的一個原則或規範，即宇宙本體和價值本體的 “理”。所以人類的行為始終要符合變易的法則“道”，並根據“道”治理國家和解決天下的問題。在這裡，我們可以發現程伊川的經世治國論所依據的形上學之根據，特別是政治思想的理念方向與基本框架，那就是以“理”作為經世治國的政治理念。由於宇宙中的一切自然和人類都是“理”的表現,故他把“理”當作治理國家的準則和根據。

“天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事 8

有萬變，統之以一，則無能為也。”

程伊川說“天下之理一也”，他從“理”尋找包括政治在內的一切人類行為的標準。他用“一理”或“理一”來說明“一個理”。9“一理”和“理一”有明顯的語感差別，但都是表明“理”的絕對性。確立了“理”的絕對性，緊隨其後的就是依存於

6 《二程集·河南程氏遺書》卷十五（臺北：漢京文化事業公司，1983）。 7 《伊川易傳·易序》 8 《伊川易傳·鹹卦九四》 9 市川安司，《程伊川哲學の研究》，（東京：東京大學出版會，1964），第121頁。伊川認為“理” 的絕對性是“理一”或“一理”。“一理”有兩種含義，其一是表示絕對，另一是表示個別。後者是 “一個理”，這意味著已經預想到有其他理存在。在很多地方可以看見伊川的這種論述。

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“理”的人類的一切行為。10程伊川把“理”當成包括自然界和人類社會的整個宇宙的普遍規律和絕對真理，因為“理”是獨一無二的標準，所以人類也必須遵守“理”。故程伊川論述為“雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能為也。”治理國家的原則和根據也不得不遵守“理”。程伊川認為“理”是適用於一切人類的行為規範之總和，維持家庭、社會和國家全面秩序的根據。從“天下之理一也”的觀點可以看出，從“理”尋找包括政治在內的一切人類行為的標準，所以理想的經世治國之政治理念方向也可歸結為“理治國論”。由於程伊川把理作為包括政治在內的所有人類行為的標準，因此他主張經世致用理念的方向也是根據“理”的“理治國論”。即管理國家的出發點正是理。

Ⅲ、理想的國家政治秩序

程伊川為了建立理想的國家政治秩序，提出了政治共同體內部秩序的成因和使共同體成員融為一體的原理等問題。他認為人類以個體的單獨形式存在決不能得到安寧，故曰“人之類必相親輔然後能安”。

但人類僅以單純的群集方式來謀求安寧的

方法顯然是不夠的。這就不得不形成擁有恰當秩序和共同社會正義的政治共同體的國家。對此，《伊川易傳》進行了如下說明。

“序卦嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以賁, 賁者飾也。物之合則必有文, 文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下，物之合聚，則有次序行列，合則必有文也，賁所以次噬嗑也。”12

程伊川認為人類如聚集，“不可以苟合而己”，必須有次序行列過程。人類如聚集，則會產生禮儀細則和權威排列，這就是人文。即天有天文，人有人文。伊川稱, “天文，天之理也，人文，人之道也。”13在以上下禮儀秩序為基礎而構成的共同體的形成過程中尋找人文的具體內容。在這裡形成了政治共同體─國家。作為政治共同體 10 市川安司，《程伊川哲學の研究》，第126頁。 11 《伊川易傳·比卦》 12 《伊川易傳·賁卦》 13 《伊川易傳·比卦·彖傳》

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的國家是追求個人的安寧和利益的整體。因此國家是以保護個人的多元性和實現共同體的“善”為基礎而成立的。如果個人的利益要得到保護，就需要整體秩序；為了維持整體秩序, 就必然要求擁戴君主。君主為了保護自己，必須保護百姓，因此兩者的關係決不是單向的。為了實現國家的秩序與和諧，最重要的前提是，國家不是由平等的（能力或道德方面）個人形成的集團，而是由各種相異的個人形成的組織的事實。這種觀點與柏拉圖國家篇所論的關於身份階層問題相似。柏拉圖認為，國家（City-Sta te, 城邦）是為了滿足人們的需要而存在的。人無法獨立生活，必須互相合作才能維持生存，於是它們結成團體，群居一處。此群居之處就是國家。建立國家的最初目的是經濟上的依存，因此隨即產生勞工的分化與轉化原則。人的天賦才幹各有不同，因而也以不同方式來服務社會。14與柏拉圖在工作的質和量的層面上通過職業說明身份階層相比較，也許程伊川看上去只是說明了階層的尊卑上下之序列。不過這種觀點很容易忽略程伊川要說的核心層面。他也是從“政治的秩序”與個人相互不同的觀點上出發的。在人聚集的共同體內，因所有個人相異，所以只能各自具有不同的職分，各自發揮自己的作用。他認為由此產生尊卑上下的序列。

“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然後有禮，履所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也。”15

伊川認為，有了尊卑上下才能正確地治理國家，有了明確的等級和名分區別才能維持秩序。他對國家的政治秩序通過用“天而在上，澤而處下”自然現象的比喻，論證了社會的尊卑關係。就像天下萬物有長短、大小和高下之分一樣，共同體內也有明確的尊卑區別，並且也必須存在尊卑區別，所以把上下尊卑稱為“理之當也”。但問題是，僅通過上下尊卑修飾的秩序是無法保證國家安寧的。這裡更為必要的是上下尊卑之間的和諧問題。因為不能解決該問題的國家，其未來是無法得到保障的。這里程伊川強調了“和”與“序”的統一。程伊川首先通過“理一分殊”的概念說明了“和”與“序”的統一。“天下之志 14 Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol I, A Division of Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, p.249。 15 《伊川易傳·履卦》

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萬殊,理則一也。君子明理,故能通天下之志。聖人視億兆之心猶一心者,通於理而已。”16“天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能違也。”17“理一”說的是一個“和”,“分殊”講的是一個 “序”。因此，“理一而分殊”是指和諧與秩序的完美統一。理一著眼於協同，講的是樂的文化精神；分殊著眼於別異，說的是禮的文化精神。“理者別異,但以和為貴, 這是由分殊而推理一,通過建立上下尊卑的等級秩序以達成整體性的和諧。這是由理一而散為分殊,強調整體性的和諧必須建立在等級秩序的基礎之上。”18為了形成國家的秩序，不但需要有等級秩序的序，而且等級秩序間的“和”也是必需的。現實中不可能人人平等，必然存在君子和小人、地位的尊卑等名分制。天在上，地在下，兩者相對，由此形成尊卑之序。天地相交，陰陽相合，由此形成交感之和。如果沒有相對的對象，就無法產生交感；如果沒有交感，就無法孕育萬物。作為一個普遍原理，天道和人事都與此相同。宇宙自然和人類社會中的萬事萬物都不得不受此原理支配。程伊川用“理”來解釋周易的根本目的在於通過對卦序排列和卦爻構造的具體分析，闡明該原理，使之更容易為所有人理解。19 伊川通過“保合大和”論述國家的理想秩序。“保合大和”出自於乾卦《彖傳》的“乾道變化，各正性命，保合大化，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”20他對該句的注釋如下。

“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。保合大化乃利貞，保謂常存，合謂常和，保合大化，是以利且貞也。天地之道，常久而不已者，保合大化。天為萬物之祖，王為萬邦之宗。乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則萬國咸寧也。”21

通過乾道的變化，萬物獲得各自的性命，決定自己存在的價值和位置，在這裡形成一個自然秩序。“各正性命”是指存在於世界上的萬物的多樣性和差異性。例如， 16 《伊川易傳·同人卦》 17 《伊川易傳·易序》 18 余敦康, 《內聖外王的貫通》, 上海：學林出版社,1997，第394頁。 19 20 21

參閱余敦康, 《內聖外王的貫通》, 上海：學林出版社,1997，第404頁。《易程傳·乾卦·彖傳》《易程傳·乾卦·彖傳》

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人有人的性命，樹有樹的生命。從宇宙的日月星辰到地上的山川草木，都各有其應有的價值和位置，這就是“各正性命”。“性命”是上天賦予的“自然秩序”，人類的力量決不可能控制。和諧這種秩序的統一性稱為“大和”。“各正性命”是指世界的多樣性和差異性，“保合大化”是指和諧世界的多樣性和差異的統一性。即在承認萬物的多樣性和差異性的同時，也承認以和諧為基礎的世界統一性為前提。程伊川認為，如果人類能夠遵照和諧多樣性與統一性的天道之“保合大化”，那麼人類的共同體同樣也能走向差異與統一、秩序與和諧的完美之結合狀態—“大化”。程伊川效法天道維持秩序與和諧方式的“保合大化”，提出“萬國咸寧”，即國家或者共同體也可以維持秩序與和諧。

Ⅳ、國家統治的正當性問題

如前所述，按照程伊川的邏輯，為了形成理想的政治共同體，應該明確地把等級的尊嚴和高下作為前提，所以君貴民輕是非常自然的。這正是根據理而規定的清楚的事實。他的這種本來為了論證國家的政治秩序和社會的結合原理的觀點，結果卻成了專制君主無所不為的權力合理性的論證。這絕不是程伊川所希望的結果。那麼，他是用什麼方式來制約君主無限權力的呢？制約君主無限權力的方式也是在理的實現與否上，即把君主的權力是否正當的判斷標準放在德之有無的觀點上，這就是所謂王權合法性的權威（legitimate authority）問題。在中國歷史上第一次提出了系統的王權合法性權威問題的哲學家是孟子。所謂王權合法性的權威問題, 主要是討論國家統治的正當性問題的。孟子基本上把人民的同意或支持視為王權合法性的根據。22其理論的核心基礎就是將人民同意即民心作為取得王權之道德合理性的前提。雖然這一理論並沒有超出君主專制主義的範疇，但對王權具有道德制約和督導的作用。孟子高度重視人民的歷史作用，非常關心人民的生活，反映了當時人民的願望和要求，提出了民本政治。儒家向來有把民意看作天意表現的傳統，即天命不是別的，而是民心的反映。程伊川亦清楚地表達了這一觀點。“人之所以有崇高之位者，蓋得之於天，與天下之人共戴也，必思所以報民也。古之人君視民如傷，若保赤子，皆是報民也”。23在 22 A.C.Graham,Disputers of the Tao, Open Court Publishing Company, 114 23 《程伊川先生語錄五》卷第十九

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Peru, Illinois 1989, p.

這裡，程伊川明確地說明了君主的權力來自於人民擁戴的觀點。民本政治從其基本宗旨上看，是王者“與民同樂同憂”，如果統治者能關心人民的疾苦，能夠以人民的快樂作為自己的快樂，以人民的痛苦作為自己的痛苦, 那麼人民轉過來就會擁護國王，就會以統治者的快樂作為自己的快樂，以統治者的憂愁作為自己的憂愁。這樣就可以實現民本政治的理想。程伊川基本上把君臣、君民關係當做陰陽和諧的統一體，否定了君主權力的絕對性，認為君臣和君民的相對性是陰陽的相互依存性和諧關係的體現。他在《伊川易傳》中說，“險難之時，非君臣協力，其能濟乎。”24、“人君至誠益於天下，天下之人無不至誠愛戴，以君之德澤為恩惠也。”25他認為君臣、君民的關係是相互依存性的和諧關係。君臣、君民的關係不僅是相互依存性的和諧關係，也是相互對立的關係。但這與法家的君臣、君民絕對對立的立場有著本質的區別。即程伊川不是絕對性地反對君權或王權，而是通過君主應具有職責和道德責任感，對現實王權給予某種牽制和限制。伊川在《伊川易傳》中通過爻位說適當地闡述了此問題。伊川認為一卦六爻就是一個權力結構的象徵，五位君位，在權力結構中居於支配地位，其位至尊，其他各爻都應服從第五爻的權力，不可侵犯。

“九五以陽剛居上之中而得其正，上下五陰比而從之，以一人而撫萬邦，以四海而仰一人之象。”26

“以臣於君言之，竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也，

”

五位君位，其位至尊，其他各爻都應服從第五爻的權力，不可侵犯，但不是要絕對服從。在這裡需要一個前提條件，就是位必須與德相配，即國家統治的正當性問題。如果雖然在五位（君位），但有君位而無君德，那麼這種國家統治的正當合理性就成了問題。伊川在很多地方闡述了此立場。

24 《易程傳·坎卦九五·象傳》 25 《易程傳·益卦九五·爻辭》 26 《易程傳·比卦·卦辭》 27 《易程傳·比卦九五·爻辭》

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“九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私昵應於二，而失其中正之德。人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。”28

“九五”與“六爻”相應本無任何問題，但是在論述天下大同的同人卦裡把“相應”當成各個人勾結或欺騙，這就出現了問題。針對糾正君主不正之處，伊川提出了 “格君心之非”的問題。君主正，國家必然安定；君主不正，國家陷於混亂。所以必須通過道德理致糾正君主不正之處。伊川認為君主雖然尊貴，但君主的想法和言行應基本符合“理”。君主不是天生就是聖人，需要不斷地學習和改正缺點。在這裡出現 “格君心是非”問題。因為現實中，在專制君主的統治下“天下之治亂系乎君仁不仁耳。”29又在觀卦六四的注釋中說“當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。”30在這裡，他強調了君主個人的道德修養與現實政治間的比例關係，體現了儒家傳統的聖王理念。所謂聖王理念，是指君主應有很高的個人道德修養才有可能實現理想的政治，才有可能構成理想的政治共同體。為了保障一般百姓的安寧和幸福，最重要的就是格君心之非，所以伊川闡明為“格其非心，使無不正，非大人其孰能之。”31。在這裡，伊川強調了如果君主有不正之處或能力不足，賢人或大人應彌補不足並給予幫助。

28 《易程傳·同人卦九五·爻辭》 29 《河南程氏外書》卷第六伊川語。 30 《易程傳·觀卦六四·爻辭》 31 《河南程氏外書》卷第六伊川語

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4-2-1 論《連山易》易學史博爾朵連山易文化傳播有限公司連山易國學研究總院

連山易、歸藏高峰論壇

摘要

先天八卦與後天八卦是中華大文化圈文明集中表現的兩個同心圓。據《連山易》的傳承者的口述敘論，陰爻陽爻是古先民最初從結繩紀事演化到漢字誕生的基礎發端。古人定陰爻、陽爻是以男人和女人的恥骨確定下來的，男人的會陰部恥骨是一整根相連的骨頭象徵“

”爻並叫“乾元”。女的會

陰部的恥骨是斷開的兩端，用有韌帶相連叫“開元”。並把乾艮離巽定為陽爻，坤坎震兌定為陰卦。乾艮離巽為陽卦，其定義法則是這四個卦的宮變（如乾、姤、遁、否、觀、剝、晉、大有）八個宮變卦總陽爻數為28個，除三等於九餘一，故而乾為九，餘一亦為陽卦。坤震坎兌這四個卦的宮變（如坤、複、臨、泰、大壯、夬、需、比）八個宮變卦的總陽爻數為20個，除三等於六餘二，故而坤為六，余二為陰是陰卦的確證。在書房派的易著中，常出現無極生太極、太極生兩儀。在連山中是如何解釋的呢？戊己者無極也，這個世界開始是無己的，就是沒有自己，後來有了己為太為己，有了自己。兩儀代表了男女，古人並無

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先進儀器，胎兒在母親腹中並不知男女，只有生下來才能認定男女既 “兩儀”。天下人的父母都出自戊己，就是說乾坤的父母也是戊己。大家的老父親、老母親也是人所生。父母只所以是人父人母，是因為父母在年輕時為戊己之代表，是爸爸媽媽青壯當年的結晶者戊己也。《連山易》論天下之大者莫過乎風，風為四季之帥，六氣之主，四季者春夏秋冬，春風使萬物萌發，夏風讓萬物暢養，秋風吹萬物所熟成，寒風又使萬物肅殺而百科凋零。六氣者溫、熱、寒、涼、署、燥，這些都得乘上風的四時之天車才可推動氣運轉換，無論怎樣的天氣物候，沒有風的能量體現，大自然就同死寂的外行星一般。故而古人認定非風不雨，非風不晴，非風不濕，非風不幹，非風不燥，非風不熱，非風不寒，非風不生，非風不死。

連山易文化傳播有限公司連山易國學研究總院連山易、歸藏高峰論壇博爾朵 2010年7月8日

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論《連山易》易學史第一節

陰爻陽爻的定義

先天八卦與後天八卦是中華大文化圈文明集中表現的兩個同心圓。據《連山易》的傳承者的口述敘論，陰爻陽爻是古先民最初從結繩紀事演化到漢字誕生的基礎發端，本來古人論一陰爻為女，一陽爻為男，再加一爻為自然界的一切，後成小成卦並清楚的劃分了八個客觀方位、人物、物質等，更進一步演出了四季八節來指導農耕。《連山易》中講古人是如何定陰陽爻的，到底是否用他們看到的男、女性生殖器來定義，還是有其它更為“科學”的論證？結果是這樣講的：古人定陰爻、陽爻是以男人和女人的恥骨來確定下來的，男人的會陰部恥骨是一整根相連的骨頭象徵“

”爻並叫“乾元”。

女的會陰部的恥骨是斷開的兩端，用有韌帶相連叫“開元”。生孩子時便於打開骨盆，並在日常的交媾中由於性器部位的撞擊，亦會使恥骨保持一定的間隙與韌性。古人在起先人遺骸時，可以恥骨認定男女性別，雖然那時並無 DNA，但也十分管用，十分有利於古代的殯葬風水陰陽定位及殯葬禮儀的發展。在小成卦出現後漫長的社會演變中，古人逐步完成了大成卦的創造，大成卦重疊小成卦表示兩個人（男、女）的夫婦之道，家庭小社會之道。在那時的中國社會，部落如雲、氏族初現、百里為王，各個

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地區的文化有著很大的不同，據連山師傳那時的八卦圖眾多，都有各自的用法，甚至亦很“混亂”，是伏羲氏統一了當時演繹眾多的八卦圖。

第二節

陰卦陽卦的劃分

八個卦共24個爻代表了24個節氣，乾系的12個爻位和坤系的十二個納甲爻位代表十二個月。並把乾艮離巽定為陽爻，坤坎震兌定為陰卦。

共

———

——— —

二

———

—

十

———

—

———

八

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—

———

陽

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—

———

爻

———

—

———

乾為天

天風姤

—

天山遁

天地否

風地觀

山地剝

—

火地晉

—

火天大有

乾系

乾艮離巽為陽卦，其定義法則是這四個卦的宮變（如乾、姤、遁、否、觀、剝、晉、大有）八個宮變卦總陽爻數為28個，除三等於九餘一，故而乾為九，餘一亦為陽卦。

共

—

二

—

———

十

—

———

—

陰

—

———

—

爻

—

———

—

——— 地雷複

——— 地澤臨

——— 地天泰

——— 雷天大壯

——— 澤天夬

——— 水天需

— — 水地比

— — 坤為地

坤系

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—

坤震坎兌這四個卦的宮變（如坤、複、臨、泰、大壯、夬、需、比）八個宮變卦的總陽爻數為20個，除三等於六餘二，故而坤為六，余二為陰是陰卦的確證。為什麼要除三呢？其一是古人認定了太陽、月亮、地球與人日常生活息息相關的三個大傢伙最重要，另外據日光規長的運行規律古人亦發現了週三徑一的原理，這些都驗證了古人的客觀認識，就是古人必須是摸到的、看到的、聽到的，他們才定義為可用、可參照、可比較的唯物實體論。在書房派的易著中，常出現無極生太極、太極生兩儀。在連山中是如何解釋的呢？戊己者無極也，這個世界開始是無己的，就是沒有自己，後來有了己為太為己，有了自己。兩儀代表了男女，古人並無先進儀器，胎兒在母親腹中並不知男女，只有生下來才能認定男女既 “兩儀”。這是古人惟格物致知最確切的驗證，也就是說從那時起的人類社會在一個相當長時期裡都定唯物觀點，他們一點也不迷信。古人首先是從人為本的，如果沒有人，社會也不存在，八卦也不會被古人發明。《連山易》理論還論證天下人的父母是戊己，戊為坎之精，離為己之華，戊己可居於中宮九五。一方面代表社會中最精英的一族，他可進入中宮建立社會統治，因為他最強是人中傑，亦是中宮皇極。另一個代表戊己的為可生育的坎離兩卦，從16歲到30歲左右這時候男人正精氣旺盛，女人生機十足，他們經過媒證可進入中宮去

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合法的交媾生育。坎納戊，離就己，父母剛結婚時為戊己為夫婦正道，當然亦是“無己”。這樣一來，天下人的父母都出自戊己，就是說乾坤的父母也是戊己。大家的老父親、老母親也是人所生。父母只所以是人父人母，是因為父母在年輕時為戊己之代表，是爸爸媽媽青壯當年的結晶者戊己也。

第三節

先後天的人事關係

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在先天八卦中看到了天地、風雷、山澤、水火皆為夫婦的象徵，他們可正配到中宮去，那時在經過了水文化的社會時期，古人靠漁獵為生，應該相當長久的居於水鄉澤國，他們的統治者是母系部落女酋長。由於漁獵佔據了生活的主題，故而部落社會把捕來的食物魚當做養活生命的動力源。這個東西太重要了，捕來的水族都為當時部落族生活的中心。食物由部落的女酋長來分配，同時也演示出陰陽魚的雛

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形，食為天而漁獵是生活的中心，故魚形的圖騰也順理成章的出現在先天八卦之中，只有這樣才能延續生命，才能衍繁後代。酋長的酋字是酉字頭上插了兩根羽毛吧，酉為十二地支的兌位，表明部落中的女首領從小女孩時就可以確定了，因為那時女性為皇權的繼承者。在代表部落族社會的先天八卦中，我們看到了夫婦四對卦的存在，那時的社會，部落中姊妹兄弟也是夫妻，為什麼呢？我們看這八個卦大都男女相鄰而為伴又相對為夫妻。而後天八卦則大大不同了，男卦女性都各站一邊，只有坎離相對。但他倆左右從那經過相會都又要經過乾系、坤系的社會人事認同，是說即使坎離到了可以結合生育的年齡，也必須要經過婚證才可以。可以看後天八卦中這個急於成婚的坎如果想找個老婆，怎麼進行下步的行動。先從後天八卦的順利面就是順時針講起，第一步先過艮卦，艮為言要先說媒，艮為乾系（坤為坤系）是外人他通坤，坤為媒婆，說好了媒，就順時下一步到震，震為官府要報於官府登記，在商周時已基本確立同姓氏者不可通婚，以免近親繁殖。第三步坎到了巽宮要通關，巽為令為震之令，巽為臭為門風，看看女家門風如何，如有無狐臭等。坎得到震之巽令為婚書為離則可成婚，但令不準則要退回原處，巽卦為進退。巽為長女為婦人為妻，古代在震妻的位子上是要守婦德的，為什麼呢？巽為進退，不守婦德者，即使是生兒育女了，也要把她退回去，從巽卦也印證了古代奴隸封建社會殘酷的休妻制度或習俗。再者坎也可逆行為尋歡，他帶了乾（錢）到兌宮找妓女交合可成

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“西樓歌舞幾時休”。坎兌配卦為節，節者不通，不通就是生息無果，這樣只能泄欲，不能開花結果，生育後代。

第四節

八卦的教育觀

伏羲皇統一先天八卦定八節的農事生產規則，又在後天八卦的使用上作了較為細緻的統籌。一是凡人出戊己而成兩儀為男女，男人的開始為少男為艮，艮為言，先教男孩說話。艮為言為錯，開始咿呀學語，一定要適當糾正，才能發言正確，表達清晰，教他講恭言良語，不可罵人惡語。這時候語言的表達與掌握尤其重要，大多男女孩在3周歲前學會常用語言，生活用語言大部分掌握了。故《連山易》在艮卦訓詞中講“成言艮，訓有誤，遁山寇”。是說成人成言于艮，艮為言為山為立身如山嶽偉岸於地上，如山之高矗大地則輕易不言動，故成言於艮。但山又為藏賊隱匪之所，大人不訓導有失誤，兒子長大了有可能逃到山中為匪。在三歲前孩兒的模仿性極強，家教的重要突顯，大人的行為是極為關鍵的啟蒙模範。如果父母這時不注意語言、行為、習慣、乃至禮節的言傳身教，那兒子三歲後再改就很難了。若不是這樣，出生後的人類也不會發生狼孩，豬孩的現象。故而古人教育後代論：從小看大，三歲至老。同時古人也認為人到了八歲後這輩子就基本定型了，除了老師的板子體罰訓蒙可糾正一些，其成年人的標誌亦基本定型。在《連山易》的客觀實體論體系中，古人十分明確的提出了“天網”概念。天上落雨煙如織，平地漠漠似網生。落下的雨在大地上彙

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集成縱橫交錯的河流，使人類知天界而難以遷越，故而人類要仿效大自然的天然所定，就是天設險成河流顯形而阻礙了人類一定的行動自由，而成天網概念。警醒人類天地原定有天網不可無故觸犯跨越，要明白人類社會有法律約束。在後天八卦的乾卦主司爻為戌亥，亥配乾，亥為水，乾為天，故天網居之。人類的存在、個體的形成，不外乎水、空氣、陽光的因素。人類的進化過程雖十分漫長，但也可推可演，人類的體內除骨骼軟組織外大部分還是一個“水系統”結構，論水遇方則方，遇長則長，遇土滲失，遇高山聚之，遇大河奔流。而水的存在也只能是一個大會聚，在人類為社會，水在卦為坎為中男，是社會的新生代生力軍，是兵源壯丁。故而社會的組成者坎卦中男歷代統治者非常重視。坎卦《連山易》的誥詞中又論“坎習，無不習，有孚，利艱貞”。是說坎卦在社會中一部分正在學校學習，另一部分已在社會也在習之技藝，還有一部分在社會遊蕩，由於這部分人無教無管，有可能因貧窮生盜，故坎為半夜，為夜半饑寒賊盜由心生矣。坎卦旺於子月冬至之時，此時水遇寒季而結冰，故古人仿效天時在冬季“凍冰”，也就是“動兵”，一是夏季農忙為了備軍糧生產養民，二是在夏季“動兵”天時不宜，軍中傷死者宜起瘟疫而非戰鬥減員，大不利我方。

第五節

論男女的社會角色

在後天八卦中《連山易》論男人四條路，第一作官為震卦。第二

1116

作員外、地主、生意人，社會各種技藝者為坎卦。第三去雲遊、乞食、或僧道，或巨賈豪門為乾卦，因乾有氣為豪門錢多，無氣為丐幫僧道。第四成為占山的賊寇或與政府為敵為艮卦。女人也有四條路可走，第一條路嫁作震宮作官太太，第二去做以員外，地主技藝者為代表的坎卦之妻是離卦。第三可嫁給豪門或以丈夫的人生道路改變成豪門老太太或乞丐者窮老太太，掙扎在死亡線上。第四兌為妓為歌妓、樂坊女、成為妓女或社會上的藝術門類作業者。艮卦是男人從少到老的人生生息的起處，從艮少男順時針往離宮走再到坤宮，坤為黃，兌為泉，並稱黃泉路，如每宮為十歲，男人從艮到坤不過五十歲而已。因為男人在古代諸國中，多為兵役者，護國者，在古代男人相當部分是在離戰死而到坤兌為黃泉路，他們是為國捐軀者的生命歷程。但並非男人只能是順時從艮算起生命的過往歷程。乾也代表男人，正常壽命者可以從乾開始算起，為什麼呢？因乾為天，乾配亥，天一生水，坎為三陽為骨為命之始；所以乾到坤順轉為經過七個宮，一宮為一甲，不過七甲，故男人古稱“人生七十古來稀”，因為乾走到坤為黃土要埋人了。而兌宮為女人的起始，她可以順時針到坤為過八宮，故女人平均壽命要高過男人。另外《連山易》論兌為泉又為少女，坤為黃，這又是怎麼回事呢？兌為泉，坤為黃為黃泉之路，兌之左為乾為老頭，兌之右為坤為老太太，這倆老頭老太太已到天年，他們是在等走上黃泉之路，但兌又為少女，是論兌少女可以生小孩。這老頭老太太本來是等上了黃泉路

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後，再輪回少女處投胎轉世。這就是古人論八卦為一個圈，輪回，周數圓滿的認識，比如“死、始”讀音近同，這個八卦圈充分證明了死也是始，死而後生，生生不息，只有人類的延續才能繼續人類的文明，人類又是一切文化，文明的載體。有人曾問過我，《連山易》理論根據的出處在那裡？經出乎？典據乎？但這個學者忘了一個道理，就是人才是最可靠的文明文化的完全載體，有成書論著，有口口相傳，難道不行媽？如果是一定要書著經傳這樣，那人類的腦子一定要設置個內存才可以作師授徒，中國很多的民間技法都是口口相傳，不可能都成文著經，其實那樣有時也是最不保險的傳承方式。《連山易》在秦代前一直為皇家專掌獨有，至秦焚書坑方士後再不敢顯露於世，其原因主要是唯物論挑戰了唯心論，挑戰了神權天命論，才被禁絕。

第六節

連山藏象論歸藏

再論一下《連山易》規策的講法，如歷代易書中都講乾之策216，但沒論它的出處為何？這要先論乾之策數，乾稱為九，九乘四為四季，等於三十六，三十六再乘代表六氣（六爻）的六等於216策。乾卦策數在八個卦最大，故四月乾為天。再用216乘東南西北四數，為 864叫規，也叫飛規。就是指太陽在地球上一年四季的照射面積，在過去易書中人們一直猜想《歸藏》易，其實是“規長”，《歸藏易》是中國古老的數學體系，至後代被部分編入宋代《萬算統宗》一書中。《歸藏易》主要是以一個已知數求多未知數的數理邏輯系統，又

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叫規策隅向定律。又論歸藏之藏亦是象藏之說也對，下面我們看一下震卦和離卦：

—

戌

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巳

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申

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未

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午

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酉

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辰

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亥

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寅

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醜

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子

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卯

在這兩個卦中看到震納甲為子、寅、辰、午、申、戌。離納甲為卯、醜、亥、酉、未、巳。震象的主司爻為乙卯，離象的主司爻為丙午。在這兩個卦象納甲中即無代表權威的卯出現，又無代表離象的午出現，為什麼呢？卯為權為正為政，一是政權的統治在於用法度而藏權柄，卯為印之象徵，皇家的大印必藏于深宮內苑，豈是可常示於人之物乎？故治國統民要善用智謀為子初爻，善用禮儀為應四爻午，用國之威儀在寅居二爻，用富國養民為九五之申金，用辰為令居三爻家喻戶曉為國之策略，用戌辰為國之仗國之風以教化冥頑，所以國之權威卯可長存於無形之中，故震卦藏卯為藏象。午為兵戎在離卦中也沒有納進去，離納卯醜亥酉未巳，卯為權柄不能旁落假手於人，只可是內卦親信才可，並應四爻酉重金厚待，使之不反。二爻醜為兵器之庫（金墓）是國之利器，應五爻未，未味也，

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養兵必須要吃飽將士，軍隊才能打仗。故利器之備，兵士之糧，馬匹之草才是護國之根。三爻居亥為天網軍規，應上六為巳為令，嚴明紀律。兵士無令不可出營門，亥居三爻門為營門，若一定違反軍紀，就有被斬首的可能，因亥三爻應六而沖巳，巳為宗廟，宗廟者代表死亡。看看這代表午火的兵戎還無半點出頭露臉的意思吧？想一想現在那個國家的軍隊數量，戰略導彈，尖端武器是公開的或絕對透明的？古人早已清楚的認識到，兵者，護國之本。國之利器都是應該藏于深山之中才好，二爻的納甲醜代表山，而離卦外實內虛意為藏，外實為甲胄之護衛也。天下之大主使者，莫過乎風，風上執天而下運地，推離成日光，萬物生焉。古人用浪漫的寫實比擬法形容地球是風吹動的，不但地球是風吹動的，就連太陽也“推離成日光”這一點足以證明古人對風和水定義和對風水已有充分的認識。八卦圖是中國封建奴隸社會的生活場景寫生圖畫，也是中國風水自然學科的基本原理表達。如先天八卦從離宮到兌宮，就是論兌為海為澤太陰從離升起，受乾宮天乾物燥的作用而水蒸氣上升成對流空氣，最後順時針成巽卦風雲際會生風雨，再順時針過一宮，這滔滔的坎水便從西方又發源了。《連山易》論天下之大者莫過乎風，風為四季之帥，六氣之主，四季者春夏秋冬，春風使萬物萌發，夏風讓萬物暢養，秋風吹萬物所熟成，寒風又使萬物肅殺而百科凋零。六氣者溫、熱、寒、涼、署、燥，這些都得乘上風的四時之天車才可推動氣運轉換，無論怎樣的天

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氣物候，沒有風的能量體現，大自然就同死寂的外行星一般。故而古人認定非風不雨，非風不晴，非風不濕，非風不幹，非風不燥，非風不熱，非風不寒，非風不生，非風不死。風運四時成八節定八卦，八卦者八風所執。八個卦又代表了人類社會的八個人事定義，他們都是戊己所生，而生出的地方皆為巽，因巽為屁股為生命之通道。由於長期的陸地定居，古人認定了居室要就其方位，他們把四正加四隅表現為居室的四面牆與四個牆角。而每個卦又是八分之一成一年八節的45日，八個45日又為一年360日，再加大月多5天等於365日。一年八節代表八卦，又代表社會的八種人和居室的八個方位來進行四季演化的吉凶對應模擬，簡單的講如果居者順天時，通風向陽，格局亦方正合理，就能稱好風水之地。反之者逆天時而不能順應生息格局者，則為風水差。中國的八卦博大精深，它是中國文字的嬰兒期；是中國倫常理學之始；是中醫學理論之鼻祖；是中國無神論的有力實踐；是中國家庭小社會第一教；是中國數學、方程、幾何定律的發端；是中國農耕的科學種田叢書；是人類的教科書。如坎卦教人學習的方法，離卦教兵家如何養兵、用兵和防兵，自家如何優生優育處理家庭和社會問題，農家如何適時種植收穫等。說了如此之多，尚不能盡意明理，願中華民族在這個文興時代，多些賢能者、智慧者、德道者，來促使我們的人類社會更加和諧、平安、健康、富足、光彩。

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4-2-2 易學論壇（摘要）傅沛基

中國文化，大致可分為經、史、子、集四類。經者，常也，定律也，如易經、尚書，均為經類。史者歷史，如史記、漢書，均屬史類。子為分類學說，如孫子兵法、孔子論語，均為子類。集乃文體總匯，如詩集、詞集、歌集均是。而經之中，以易經為首，故易乃群經之首，學問之源。因此，中國數千年來，科舉考試多以四書五經為主要學術基礎，包括天地萬物之變化，人世間的進化和發展，以至現代科技進展，都可以借易學原理，演變出來，如電腦之發明，其原理可參考易學內一陰一陽交錯，倍大無窮數量，其中之象與數，可見其精妙。可惜一般都誤以為易經只是占卜、處世及其他迂腐的理念。易分為兩大派— 宋易和漢易，六大宗、四大家。漢易為象數派、宋易為義理派。六大宗為象數宗、非象數宗、史事宗、義理宗等等，而四大家則為應用實務方面，如儒學、道家和術數家。醫家易、術數家更多為人應用，如天文、地理、星相、占卜、風水、命學等等。

易分為易理、易學。易經(所謂周易)，不是周朝發揚之學說，而是包括飽學之士所說的話，乃是吉利可用的言論，不會錯誤而產生苦難。易理是萬有基本定律，陰陽變化之道，而易學之學術學問，如天文星科、天文曆法、命章，對天地萬物，與人生吉凶禍福如何了解，如何化解，都是實用學問，而「易經」即是周易，就教人做事與處世學問和修養。且易學有儒家修身、道家煉道、術家之禍福管理，醫家之健康管理知識等，其中所以包括歸藏易、連山易、周易，近人多分不清楚其中表達之文字中詞句技巧、卦爻符號、五行數理、生死吉凶，對於事物、人事、歷史進化方面，都給人們許多啟發、指引和應用技術，無限精彩和深不可測之理論。是故易以天地準，彌綸天地之道，曲乎萬物而無不過，天地無

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不違，況于人乎！況于鬼神乎！所以易近四聖，時歷三古：上古、中古和今古。四聖：伏羲、神農、文王、周公等先賢聖哲，極為後世景仰。孔子集合其中精要，編成易經。周易有上經三十做事智慧，下經三十四處世精義，不可多得，故為後人所敬。

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4-2-3 茶山的易辭任意性與易象根本性黃炳起（延世大學校國學研究院研究教授）【摘要】一般從傳統易學來說，宇宙和人間可以在“道”或者“理”這樣巨大圓滿的統一性概念裡進行說明。例如，在王弼的易學裡，宇宙和人間回歸到其“無（道）”的統一性實體；而在朱子易學裡，則被包含在其“理”的普遍性原理之中。不過，在茶山易學裡，原始儒學的“上帝”再次被提起，從而形成了天人分離的結構。這樣一來，被認為包括整個自然學和人文學真理的《周易》的影響力很自然地就縮小了。在茶山易學的結構裡，人文學的所有符號和象徵都屬人類的領域，並不是自然學的領域。在茶山易學看來，自然是自然，人類是人類。自然有自然要遵循的運行原理，人類有人類要遵守的倫理秩序。就像人類的發明品是人類的所有物一樣，《周易》是人類發現的人類獨有的符號和象徵體系。如此看來，《周易》大致上只能是不完整的體系，而且是有局限性的體系。這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典（text）之理由。不過這並沒有貶低《周易》的用意。就像周禮是茶山的理想一樣，《周易》的象徵體系反映了茶山理想中聖人時代的文化環境。在茶山(1762−1836，丁若鏞，TASAN CHEONG Yag−Yong)的《周易四箋》中，與禮相關的內容都是關於卦爻辭的物象，而且都是卦爻辭故事的背景。茶山認為《周易》卦爻辭既不是永恆不變的通時代性的真理，也不是以宇宙之原理為體、人間之秩序為用的形而上學的真理。茶山易學認為卦爻辭是人文學的一種表現方式。這種把《周易》原典看做有限的時空文化表像的看法其實是對傳統易學的挑戰。在我

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看來，茶山這樣的觀點很危險。因為他排斥自然學和人文學的形而上學之結合方式，只願意以人文學的觀點來進行闡釋。不過，我們需要瞭解茶山窮求經學的學術精神，因為只有這樣才能恢復人類學的希望，也才能恢復原始儒學的道德精神。 1．易象的符號體系《周易》〈繫辭傳〉“易者，象也。象也者，像也。”八卦象徵的物象就是模寫實際的對象和它們的活動的符號。《周易》體系裡的易象，例如‘馬’‘牛’‘車’等，不僅僅是符號，恰似活生生的現實事物表現在《周易》上。在《周易》上這些符號就像現實的東西一樣生動。茶山丁若鏞（1762−1836）認為這本《周易》的符號是人為地被製造和命名的。他說： “玩其象，憶其似若，得其仿佛者而命之名，曰：此馬也，彼牛也，…著之為法式，冀天之因其名而用之，雖人立之名，非天之所以為實然。”1其意思是八卦的稱謂和物象都是人類命名的符號，並不是自然存在的。因為卦名和物象是被約定的符號，所以只要讀《周易》者遵守這種約定並瞭解這種符號體系，就能比較容易地理解《周易》。一般從傳統易學來說，宇宙和人間可以在“道”或者“理”這樣巨大圓滿的統一性概念裡進行說明。例如，在王弼的易學裡，宇宙和人間回歸到其“無（道）”的統一性實體；而在朱子易學裡，則被包含在其“理”的普遍性原理之中。不過，在茶山易學裡，原始儒學的“上帝”再次被提起，從而形成了天人分離的結構。這樣一來，被認為包括整個自然學和人文學真理的《周易》的影響力很自然地就縮小了。在茶山易學的結構裡，人文學的所有符號和象徵都屬人類的領域，並不是自然學的領域。在茶山易學看來，自然是自然，人類是人類。自然有自然要遵循的運行原理，人類有人類要遵守的倫理秩序。

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就像人類的發明品是人類的所有物一樣，《周易》是人類發現的人類獨有的符號和象徵體系。如此看來，《周易》大致上只能是不完整的體系，而且是有局限性的體系。這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典（text）之理由。不過這並沒有貶低《周易》的用意。就像周禮是茶山的理想一樣，《周易》的象徵體系反映了茶山理想中聖人時代的文化環境。 2．易詞的任意性和易象的根本性春秋閔公元年（B.C.661）《左傳》記載了關於畢萬在晉國能否當官的占卦。畢萬獲得的卦是‘屯之比’，這是屯卦初九的衍變。晉國大夫辛廖曰： “吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震為土，車從馬，足居之，兄長之，母覆之，眾歸之，六體不易，合而能固，安而能殺，公侯之卦也。”2 辛廖所說的“屯固，比入”含有大成的屯卦和比卦所指示的內容。他認為屯卦的含義是堅固的，而比卦的含義是進入的。因為當時獲得的“屯之比”是指從堅固的狀態進入到什麼地點的情況，所以畢萬做出這是吉祥象徵的判斷。那麼辛廖何以做出這樣的判斷呢？其理由何在？這是由於他活用八卦的物象而得出的結論。他在這裡言及的小成卦只有三個，或者用卦名，或者用卦德，表現六種情況。辛廖的占卦分為三層結構： 1)震為土 2)車從馬，足居之，兄長之 3)母覆之，眾歸之卦象從屯卦變為比卦。屯卦的下卦震☳變為比卦的下卦坤☷。辛廖說的1）“震為土”

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丁若鏞，《輿猶堂全書》，1/11，〈論•易論二〉，2下《春秋左傳》，閔公元年。

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表現了“屯之比”的整個狀態變化。2）“車從馬，足居之，兄長之”是說明“屯固”，即屯卦包含的堅固狀態。3）“母覆之，眾歸之”是說明比卦對於屯卦的堅固狀態進行處理，而選擇所謂“比入”的過程，這就是包容和歸屬。在這兒活用的小成卦是“震”、“坎”、“坤”三個。這三個小成卦的物象是：震 ☳ ：車，足，長男坎 ☵ ：馬，歸坤 ☷ ：土，母，眾畢萬的此次占卦之例在茶山易象學體系裡佔有非常重要的地位。因為辛廖不是通過爻辭，而只是通過觀察易象來解釋占卦。屯卦爻辭：“初九，磐桓，利居貞，利建候。” 這裡絕沒有辛廖所說的物象。那麼，初九的爻辭從何而來？按照辛廖的占卦，初九的“磐桓”和“利居貞”是沒有意義的。他按照上文的1）−〉2）−〉3) 三層結構，得出這樣的結論，“屯之比”卦恰好符合公侯，所以吉祥。那麼爻辭中只有“利建候”這個句子有實際意義。其他是沒有意義的。其實“利建候”也不是恰當的爻辭。因為畢萬的占卦只問在晉國的當官與否。為什麼會出現即使不用周公的爻辭，也能推導出相似結論的現象呢？這是因為，周公的爻辭是在“屯之比”卦的符號中被自己選擇的物象的組合。這樣一來，表現物象組合的方式就可以多樣化了。也就是說，既可以是辛廖的方式，也可以是周公的方式，還可以是茶山的方式，等等。茶山說： “周公之撰爻詞特示例耳，非以是一二句謂可以竭天下情而盡其賾也。故卜史於爻詞之外，隨事取象，唯變是適，即車馬兄母，雖非爻詞之所曆舉，而辛廖得推演為占也。”3 屯卦初九爻辭：“初九，磐桓，利居貞，利建候。”茶山注： 3

丁若鏞，《周易四箋》2/43，〈春秋官占補注·畢萬之筮〉，7/17上°

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“此屯之比也。磐桓者bi（辟+足）者之行也。卦自觀來，巽之兩剛，其象股也。移之為屯，則一股受病，一股獨行，磐桓之行也。臨之震足一病一行，亦此象也。初為卦主，故言其本象。居貞者，遷居之事也。卦自觀來，剛自外來，為主於內，坎宮既固，震稼蕃鮮，利居貞也。卦自觀來，剛自外來，遂為震主以主坤，利建候也。其變為比，比自複來，震主既升，君位遂正，亦利建也。”4 晉國的辛廖不言爻辭而可以占吉凶事，其實辛廖所說的物象已經都包含在這些卦象裡。這物象的外延非常大。茶山活用著包括辛廖說的小成卦在內的辟卦和之卦的小成卦，儘管物象都不一樣，不過他們兩人得出的結論是相似的。在這裡由於篇幅所限， “屯之比”詳細的卦變情況和仔細的物象轉變都被省略了。茶山使用的物象是：巽 ☴ ：股震 ☳ ：行，足，稼，主坎 ☵ ：宮坤 ☷ ：國總共七個物象，每卦從辟卦移到衍卦或者之卦的時候，移位而替代以前的物象，在這樣的相互關聯中形成了屯卦和比卦初九爻辭。需要特別注意的是，這是為了證明周公撰述的爻辭之成立根據的，並不是抽出物象然後證明爻辭的方式。因為從上文的七個物象和這些相互聯繫中有可能得出完全不同的爻辭，而且從上文四個小成卦的物象中也有可能抽出完全不同的爻辭。根據類比的方式，八卦的物象可以有無限擴展的外延。那麼在無限的外延中，周公的爻辭有哪些內容對今天仍有意義呢？茶山找到了在周公原典（text）中的人文精神，即儒家本身的修己治人之精神。茶山注“周公之撰爻詞特示例耳，非以是一二句謂可以竭天下情而盡其賾也。”的意思 4

丁若鏞，《周易四箋》2/38，屯卦初九箋，2/2下。

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是：“詞（卦辭和爻辭）”比“象（八卦的物象）”是有任意性的。易象就是含有用以符號的根本性，八卦雖然只是八個符號或者象徵，但是其外延可以無限地擴展。這本《周易》的易詞在其無限的外延中可以被任意地選擇。那麼被選擇的易詞其實就表現了創作者的思想。也就是說，如果《周易》是殷末周初文王和周公的撰述作品，那麼《周易》就表達了他們的思想；而《周易四箋》是茶山的著述，那麼《周易四箋》就表達了茶山的思想。３．舍詞玩象的說法及其意義茶山非常重視〈說卦傳〉，並且相信如果按照〈說卦傳〉的物象來解釋的話，沒有解不開的難題。茶山認為卦爻辭是為了筮人闡明大義而製作的事例集。人間事即戰爭、婚姻、祭祀、田獵、失貨等是已經發生的事態或者還未發生的大事。當面臨需要對這樣的事態和大事進行判斷時，人類請問上帝（天工；造物主）而聽命，所以去找筮人。文王和周公正是為此而撰述易詞的。所以當初《周易》中沒有“天人性命”之原理。天人性命之理就是把人文學與自然學相結合的原理。茶山雲：“今欲以二篇六十四卦三百八十六爻之詞，一以歸之於天人性命之理，而欲以自寓其進退存亡之義，則多見其阻鋙枘鑿，而不相投合也。若夫筮而遇之，舍其詞而玩其象，則二篇六十四卦三百八十六爻，皆大義也，何不尊之有？”5 這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典（text）之理由。不過這並沒有貶低《周易》的意圖。他認為這種“舍詞玩象”的看法能夠恢復原典的精神。在漢代象數易學上查不到“舍詞玩象”的說法。雖然茶山以聖人的班列尊敬文王和周公，而且把《周易》看作是儒家第一經典，但是他又要求拋棄裡面闡述的易詞。這樣的說法好像是前後矛盾的。不過，在茶山看來，包含“大義”的不是“詞”，而是“爻”。

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爻不但象徵變化，而且這種變化通過爻的象表現出來。三百八十六個爻中的每一個爻都有至少一個以上的象，所以我們可以根據這些象組合變化的情況和原理，來瞭解《周易》所包含的大義。 4．易詞的文化原典（text）之意義茶山在研究《周易四箋》的同時，也研究了禮學的相關著作。因此，茶山的易學與禮學存在一定的關聯。在《周易四箋》裡被引用的禮，是對卦爻辭的物象和故事進行證明或反證的資料。例如，坤卦六五茶山注： “坤之六五，王后之位也。《周禮》王后六服，一曰鞠衣，而古者婦人之服，衣裳相連， ‘黃裳’者鞠衣也。”6 爻辭反映了殷周交替期的文化現象。坤卦六五爻辭當中‘黃裳’一詞也代表了周代的文化。爻辭就是殷末周初的文化原典（text），恰似《春秋》、《史記》裡的歷史故事。例如，在周朝的禮法上，王后可以穿六種服飾，其中一個是鞠衣。按照鄭玄注，“鞠”是黃色，那麼“鞠衣”像黃衣。按照賈公彥疏，古代婦人的服裝上下衣連接，所以“衣” 和“裳”其實是指同一件衣服。“黃裳”就是《周禮》中的王后服飾，坤卦六五“黃裳”，表明其身份是王后。在晉卦卦辭“康侯，用錫馬蕃庶，晝日三接。”裡，禮就是指對實際的事件進行反證的資料。茶山說： “案：朱子以康侯謂如<考工記>之甯侯，然帝乙歸妹、高宗伐鬼方、箕子明夷之類，

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丁若鏞，《易學緒言》2/48，〈周易答客難〉，4/26上。丁若鏞，《周易四箋》2/37，坤卦六五，茶山箋，1/49下-50上。

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皆實有是事，則康侯錫馬亦必故實也。又案：《周禮》<大行人>職曰:諸公三饗三問三勞,諸侯三饗再問再勞,子男三饗一問一勞.經雲三接,蓋指此禮也.”7 還要看一下朱熹《本義》: “康侯，安國之侯也。錫馬蕃庶，晝日三接，言多受大賜，而顯被親禮也。”8 朱子認為該卦詞的意思是：“是晉卦。賜給安國之諸侯好多的馬，白天中三次接見。” 不過，茶山認為該卦詞表現的是實際的故事。跟“帝乙歸妹（泰卦六五、歸妹卦六五）”、 “高宗伐鬼方（既濟卦九三）”事件一樣，“康侯，用錫馬蕃庶”也是指實際的事件。《周禮》<大行人>條的公侯子男的禮法也是對卦辭“三接”的反證資料。在茶山的《周易四箋》裡，與禮有關的內容都是關於卦爻辭的物象，而且都是卦爻辭故事的背景。茶山認為《周易》卦爻辭既不是永恆不變的通時代性之真理，也不是以宇宙的原理為體、以人間的秩序為用的形而上學之真理。茶山易學認為卦爻辭只是人文學的一種表現形式而已。這種把《周易》原典（text）看做有限的時空文化表像之看法，其實是對傳統易學的一種挑戰。在我看來，茶山這樣的觀點很危險。因為他排斥自然學和人文學的形而上學之結合方式，只願意在人文學的觀點上進行闡釋。為此，茶山排除了類似自然學的色彩。筆者所用的“自然學”概念是指人文學的原則源自自然原理的形而上學之觀點，並不是指自然科學。茶山認為〈易傳〉的太極、陰陽不能看做為自然的變化原理或者宇宙的本體之傳統觀念。在茶山看來，陰陽是自然的一種現象，五行只是物質要素，太極只是元氣。〈易傳〉的作者活用太極、陰陽概念來理解《周易》，而且他認為《周易》當中包括本體論和現象論要素。但是，茶山排

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丁若鏞，《周易四箋》2/40，晉卦卦詞，茶山箋，4/40上。朱熹，《周易本義》，晉卦卦辭注。

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斥本體論的要素。茶山批評自然學和人文學的結合意圖，並切斷兩者結合的可能性因子。他不僅排除了 ‘天人性命之理’，而且排除了數學（幾何學的數學）。例如坤卦六二“直方大不習無不利”，李光地把‘直方大’解讀成西方幾何學的原型。茶山對此是這樣批評的： “李光地雲：‘數學有所謂線、面、體者，非線之直，不能成面之方，因面之方而積之，則能成體之大。’（茶山）議曰：‘坤卦六爻都是陽韻，不可作直方大句，幾何家之線、面、體何干于《周易》’。”9 還有曆法也被排除了。 “大抵《易》之為道，象而已。…以《易》象曆，可也。漢晉以降以曆象《易》，豈可通乎？曆也者日月五星之紀也。毫髮有差，四時乘乖，奚暇象《易》而為之哉。”10 茶山認為易理雖然可以用來象徵哲學，但決不能用來計算科學的數值 5．《周易》：全球化時代的希望自西方科學傳入以來，東方易學家們就努力嫁接西方科學和《周易》思想。不過由於絕大多數易學家以朱子性理學的象數易為基礎，所以不可能吸收作為純粹自然科學的先進知識。特別是就韓國而言，引進先進自然科學的知識是為了反證性理學的象數易之正當性。自西方哲學被引入東方社會以來，儘管東亞各國接受的速度有所不同，但都產生了一定變化。就韓國而言，在19世紀初的茶山時代，開始了自然學和人文學的

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丁若鏞，《易學緒言》2/47，〈李氏折中鈔〉，3/23下。丁若鏞，《易學緒言》2/46，〈唐書卦氣論〉，2/13下。

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分離。《周易》是表現殷末周初社會人文道德的一個原典（text）。傳統易學家想從《周易》卦爻詞裡抽取包括卦氣論、生成數、河圖洛書等象數學知識，以及包括幾何學、物理學、天文學等在內的自然科學知識。這些都脫離了《周易》原典（text）的人文道德精神。為了瞭解茶山的窮求經學之學術精神和恢復人類學的希望，需要努力恢復原始儒學的道德精神。茶山的“舍詞玩象”之說法能夠給予現代人很多啟示。如果說《周易》真的是在有限的時間和空間裡產生的原典的話，那麼我們也可以創造我們時代的原典。如果以象為本，我們時代的易詞也有可能。也就是說，活用易象學體系，我們可以按照各個時代的精神活用可變真理體系。這將會給東亞社會開啟脫離注釋或教條主義的經學哲學體系創造機遇。

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易學與世界新秩序的構建 論文集三

易學與世界新秩序的構建論文集三