Роль просветителей в Беларуси и Турции by da belarus

Áåëîðóññêèé ãîñóäàðñòâåííûé óíèâåðñèòåò Ôèëîëîãè÷åñêèé ôàêóëüòåò Îáùåñòâåííîå îáúåäèíåíèå «Äèàëîã Åâðàçèÿ»

Ðîëü ïðîñâåòèòåëåé â Áåëàðóñè è Òóðöèè Ìåæäóíàðîäíàÿ íàó÷íî-ïðàêòè÷åñêàÿ êîíôåðåíöèÿ Ìèíñê, 19 àïðåëÿ 2011 ã.

Ìèíñê ÐÈÂØ 2011

СОДЕРЖАНИЕ

УДК 008(061.3) ББК 70 Р68

Только просвещение ведет к единению .................................................. 4 Винокурова С. П. Особенности духовной миссии просветительской деятельности ............................................................ 10

Рекомендовано кафедрой истории белорусской литературы Белорусского государственного университета (протокол № 10 от 16 июня 2011 г.)

Гаранин С. Л. От Евфросинии Полоцкой до Франциска Скорины: становление белорусского гуманизма ................................................... 14 Казакова Т. П. Художественный мир белорусских просветителей .... 19 Харманджы М. Эсат (M. Esat Harmanci) Всемирный призыв Мевляны Джалаледдина Руми ............................................................... 26

Редакционный совет: И. С. Ровдо, С. П. Винокурова, Т. П. Казакова, Ихсан Дилекчи, Мустафа Ахмет Гуламоглу

Сюкияйнен Л. Р. Учение Фетхуллаха Гюлена и приоритетные направления современной исламской мысли ....................................... 32 Харманджы Мерич Человеколюбие Юнуса Эмре: благодаря любви к созидателю мы любим того, кто создан ................................. 38

Редакционная коллегия: А. И. Бельский, О. П. Кричко, Т. И. Врублевская

Врублевская Т. И. Становление гуманистических идей в творчестве Юнуса Эмре ...................................................................... 43 Кричко О. П. Святые-просветители Беларуси XII — XIII столетий .... 48 Палойка В. М. Біблейскія сімвалы ў творчасці Кірылы Тураўскага ..... 53 Левшун Л. В. Преп. Евфросиния, игуменья Полоцкая — святая заступница земли Белорусской .............................................................. 59 Богданович И. Э. Житийный образ Ефросинии Полоцкой и способы его современной беллетризации ......................................... 65

Р68

Роль просветителей в Беларуси и Турции : материалы Междунар. науч.-практ. конф., Минск, 19 апр. 2011 г. – Минск : РИВШ, 2011. – 114 с. ISBN 978-985-500-491-3. Сборник посвящен анализу роли просветителей в Беларуси и Турции, знакомству Турции с белорусской интеллигенцией, а также знакомству белорусского народа с духовной и культурной жизнью Турции. Адресован научным работникам, преподавателям, аспирантам, магистрантам, студентам, а также всем интересующимся проблемами развития Беларуси и Турции в различных сферах на разных исторических этапах. УДК 008(061.3) ББК 70

Чемерицкий В. А. Франциск Скорина — великий просветитель-гуманист нового времени ............................................... 73 Акушевич А. А. Просветительское кредо Франциска Скорины .......... 77 Данилова Е. А. Личность ученого и просветителя Франциска Скорины: история и современность ...................................................... 81 Некрашевич-Короткая Ж. В. Латиноязычные поэты XVI — XVII веков — просветители Беларуси и новолатинская поэзия как феномен белорусской книжной культуры ......................... 84 Короткий В. Г. Белорусские просветители эпохи Барокко................. 89 Бурделева И. А. Мультикультурный мир в «Авантюрах моей жизни» Саломеи Пильштыновой-Русецкой ......................................... 93 Верабей А. Л. Проблема историзма в прозе Владимира Короткевича .. 102

ISBN 978-985-500-491-3

Бельский А. И. Возрожденческие мотивы в поэзии Владимира Короткевича ........................................................................................... 108 3

СОДЕРЖАНИЕ

УДК 008(061.3) ББК 70 Р68

Редакционный совет: И. С. Ровдо, С. П. Винокурова, Т. П. Казакова, Ихсан Дилекчи, Мустафа Ахмет Гуламоглу

Редакционная коллегия: А. И. Бельский, О. П. Кричко, Т. И. Врублевская

Р68

ISBN 978-985-500-491-3

ТОЛЬКО ПРОСВЕЩЕНИЕ ВЕДЕТ К ЕДИНЕНИЮ Приступая к работе над данным предисловием, я несколько дней мучился вопросом: почему вдруг именно Турция так решительно стала входить в мое научное и даже повседневно-бытовое сознание? Ведь раньше ее там не было за исключением разве Назыма Хикмета, чья поэзия в советское время массированно переводилась даже на белорусский язык. Со школьных и университетских лет в этом сознании присутствовали славянские страны, соседняя и во многом родная Литва. Потом, в годы учебы в аспирантуре, работы в Институте литературы имени Янки Купалы АН БССР и Национальном научно-просветительском центре имени Франциска Скорины, туда вошли основные страны Западной Европы, Соединенные Штаты Америки и даже сначала непонятная Япония, вошел Иран (Персия) — ну как же: «заміж персідскага ўзора…» у Максима Богдановича да еще уроженец Мядельщины Александр Ходзько, открывший Европе персидскую поэзию… Почти все время в сознании мирно присутствовали очень конкретные и одновременно довольно абстрактные татары, излагавшие священные тексты ислама арабской вязью, но на чистейшем белорусском языке; потом я понял, что это — уникальнейшее явление в мире, и посвятил ему добрую половину своего доклада на конференции ЮНЕСКО в Париже (другую половину занял тот же Александр Ходзько). А вот Турции в моем мировосприятии почти не было. Слово «почти» обусловлено тем, что в 1971 году, во время научной поездки в Польшу, в Кракове я обнаружил воспоминания способнейшей личности Саломеи Русецкой «Авантюры моей жизни» -- по существу первый автобиографический приключенческий роман во многоязычной литературе Беларуси XVIII века. Выйдя замуж за лекаря Пильштына, эта уроженка бывшего Новогрудского воеводства поехала с ним в Стамбул, набралась от мужа и от других лекарей ума-разума и сама стала востребованной окулисткой в гареме турецкого султана. Саломея Пильштын подробно описала и Стамбул, и повседневную жизнь различных социальных слоев турецкого общества. Потом вернулась на родину, посетила Петербург и Вену, где ее радушно принимали в императорских дворцах. И все же ей больше нравилось в Турции, она еще несколько раз навещала Османскую империю и восхищалась той толерантностью и справедливостью, которые там встретила, скажем, беспрепятственно поехав из исламского Стамбула в христианский Иерусалим, находя общие точки взаимопонимания между исламом и христианством. Короче говоря, автобиографический роман Саломеи Пильштын-Русецкой стал для меня своего рода первым ключом в Турцию, и я сделал все, чтобы это произведение вышло из печати в переводе с польского на белорусский язык с моим предисловием. 4

С той поры, изучая памятники литературы Беларуси XVII—XIX веков, я стал обращать внимание на присутствие в них турецких атрибутов и реминисценций. Их было много в повседневной жизни шляхты (позже дворянства) и особенно магнатов (Радзивиллы, Сапеги, Чарторыйские). Это и обязательная на торжествах «янычарская» музыка, и ориентальные элементы в сарматской одежде, и популярные «турецкие» сабли да блюда. Тогда же мной были обнаружены сведения, что известным белорусским арабистом Антоном Антоновичем найден рукописный «белорусско-турецкий словарь, который был написан около 1836 года и предназначался для изучения турецкого языка лицами, собиравшимися выехать в Турцию». Сначала это сообщение меня удивило: что еще за эмиграция? Но потом вспомнилось, что в 1855 году в Стамбуле оказался и там же умер наш соотечественник гениальный польский поэт Адам Мицкевич. Значит, готовился, очевидно, выезд в Турцию для дальнейшей борьбы с царизмом участников разгромленного восстания 1831 года… Хорошо было бы, подумалось сегодня, этот словарь отыскать и издать в «Библиотеке турецкой лиитературы». И что еще примечательно: в просмотренных мною источниках я не встречал резко отрицательных, враждебных суждений о турках как таковых. Да, говорилось о войнах с Османской империей, да, участвовали в битвах (особенно под Хотином) жители белорусских земель Великого Княжества Литовского, а потом Российской империи, но это были как бы чужие, далекие и поэтому не опасные нам войны. Турецкие нашествия на Беларусь историей не зафиксированы. Фактически мое целенаправленное знакомство с Турцией началось с недавней встречи с директором Общественного объединения «Диалог Евразия» господином Исханом Дилекчи и директором издательства «Четыре четверти» госпожой Лилианой Анцух, с которой наше общественное объединение «Международная ассоциация белорусистов» сотрудничает давно и плодотворно. Благодаря им в моих руках оказалось московское издание книги Фетгуллаха Гюлена «Диалог и толерантность». Мое внимание привлекло тогда последнее из этих двух слов в названии: ведь толерантность — традиционная, историческая черта белорусов, в ней — и наша сила, и наша слабость. Тут же вспомнилось, что в 1988 году мне посчастливилось выступать на Х Международном съезде славистов в Братиславе с докладом «Францыск Скарына як прыхільнік збліжэння і ўзаемаразумення людзей і народаў», где рассмотрены подобные вопросы. Поэтому сразу несколько еще интуитивно сказал, что между Скориной и Гюленом должна существовать типологическая схожесть. На это последовало предложение написать несколько слов «на обложку» предстоящего первого белорусского издания основного сочинения Фетхуллаха Гюлена, что и было сдела5

но. Сочинение вышло в середине 2011 года с предисловием председателя Союза писателей Беларуси Николая Чергинца как первая книга совместного проекта того же Союза писателей Беларуси и Союза писателей и журналистов Турции «Библиотека турецкой литературы». И выбор для начала осуществления проекта был сделан безошибочный. Читая и перечитывая «Диалог и толерантность», переосмысливая некоторые узловые моменты отечественной и зарубежной истории, я постепенно пришел к пониманию, что Беларусь и Турцию удивительно связывает сначала еле уловимая, но потом все же очевидная, явственная, объективная общность, обусловленная схожестью географического и геополитического положения. Мы просто исторически обречены на «пограничность» на «связуемость» между европейским и азиатским континентами, между двумя огромными общественно-культурными регионами. Доминирующая черта первого — христианство, второго — исламизм. В моем представлении такой евроазиатский поперечный мост тянется длинной полосой с севера на юг — от Беларуси через Украину, Румынию, Болгарию до Турции. Первая и последняя являются здесь определяющими пунктами. Такое положение на «пограничье», конечно, чревато различными последствиями — как положительного, так и отрицательного свойства. Отрицательное заключается в противостоянии, политической, конфессиональной и культурной враждебности, которая не раз приводила к разрушительным войнам. Чаще всего они возникали из-за непонимания, нетолерантности, обусловленных низким уровнем просвещенности. Интеллектуалы среди военных потрошителей и террористов еще, кажется, не были замечены. Но, с другой стороны, какие огромные возможности дает «пограничность» для духовного и материального взаимообогащения, органического и творческого синтеза, порождающего неповторимые личности и ценности. Яркий пример тому — Франциск Скорина и его наследие. До сих пор не утихают споры, кому оно принадлежит — православным или католикам, униатам или протестантам. Ибо каждая из спорящих сторон находит, казалось бы, веские аргументы. Однако их весомость исчезает, если посмотреть на них комплексно. Да, белорусский и восточнославянский первопечатник подчеркивал, что его издания, особенно виленского периода адресованы православному «люду посполитому», да, он хотел их распространять в Московии и даже, как свидетельствуют документы, повез туда продавать, но они были там сожжены как «еретические», чему было достаточно доказательств (прежде всего — портрет самого Скорины, порожденный, несомненно, западноевропейскими веяниями). Полоцкий просветитель в своих предисловиях и послесловиях к библейским книгам использовал произведения как отцов восточной, православно-византийской, так и западной, католическо-романской церкви. 6

Прежде всего, он считал себя христианином. Однако не был враждебно настроен и к иноверцам, в том числе даже к язычникам, считал, что с ними следует вести, если говорить современной лексикой, словами Фетхуллаха Гюлена, диалог, содействующий взаимопониманию и толерантности. Как доказательства здесь можно привести множество цитат, типологически роднящих двух великих просветителей — белорусского («русинского», «литовского») и турецкого. Обо всем только что изложенном я собирался сказать в докладе на Международной научно-практической конференции «Роль просветителей в Беларуси и Турции» в Белорусском государственном университете. Хотел сделать там же два весьма существенных пояснения. Первое. Веротерпимость Скорины к инакомыслию объясняется редкостной толерантностью его духовных наставников — полоцких бернардинцев, считавших важными как первое крещение (в данном случае православное), так и второе (в данном случае католическое, отсюда и имя Франциск во славу патрона бернардинцев святого Франциска Ассизского). Второе. Ярко выраженный просветительский гуманизм первопечатника вытекал как из идей западноевропейского Ренессанса, с которыми он познакомился в Кракове, Праге, Вене, Падуе, Вильно (а, возможно, и в других городах), так и учения византийской патристики. Однако выступление с докладом не состоялось, прежде всего, по той простой причине, что мое знакомство с учением Фетхуллаха Гюлена произошло (вернее, только началось) слишком поздно. Не успел я осознать все величие этой личности, в воззрениях которой очень современно сочетаются глубокая религиозность, преданность Корану и понимание необходимости демократических преобразований, осуждение терроризма, как на мой рабочий стол лег проект обложки сборника материалов названной выше конференции, подкрепленный предложением написать к нему краткое вступительное слово. Начну с проекта обложки. Из нее на читателя будут смотреть трое белорусских просветителей — преподобная Евфросинья Полоцкая, Франциск Скорина и Владимир Короткевич и трое турецких — Джалаладдин Руми, Юнус Эмре и Фетхуллах Гюлен. Прежде всего, я был приятно удивлен точностью выбора вершин белорусской мысли и духа. Ведь Евфросиья Полоцкая первой дала нашим предкам книгу рукописную. До этого, в языческие времена, на землях, населенных племенами кривичей, дреговичей и радимичей, были лишь привнесенные извне рунические письмена, доступные только избранным. А из полоцкого скриптория, организованного преподобной Евфросиньей, по церквям и монастырям распространялось Слово Божье, писанное уже унормированной кириллицей. И это был огромный просветительский шаг в историческом развитии края. Второй сделал Франциск Скорина, издав в Праге Псалтырь и 22 книги Библии, а потом в 7

Вильно Апостол и «Малую подорожную книжку», дав народу, уже объединенному в Великом Княжестве Литовском, то же слово уже в печатном виде, а, значит более дешевое и доступное, рассчитанное не только на духовенство, но и на людей светских, путешествующих — купцов, воинов, студиозусов. И это был уже не шаг, а целый прыжок в просветительстве. Наконец — почти наш современник Владимир Короткевич. В оценке его деятельности я боюсь субъективности, ибо мы были друзьями. Однако сегодня мне видно, что в данном ряду Короткевич занимает достойное место, ибо именно он дал белорусскому читателю книгу массовую. Ради нее осваивали белорусский язык не только падкие на приключения подростки, но и люди других национальностей — русские, украинцы, поляки и даже англичане. Труднее судить мне о турецком ряде. К сожалению, Джалаладдина Руми, Юнуса Эмре и Фетхуллаха Гюлена еще нет даже в белорусских энциклопедических изданиях. Творчество Руми, призывавшего соотечественников и, шире, все человечество, искать истину в недрах собственной души, мне несколько известно по русским источникам, Эмре с его гуманизмом мне эмпирически ассоциируется со Скориной. Ну, а можно ли провести какие-то параллели между Короткевичем и Гюленом? Очевидно, можно. Конечно, у автора романа «Христос приземлился в Городне» на порядок меньше апелляций к духовному, божественному началу. Но атеистом, как это утверждалось некоторыми вульгаризаторами, Короткевич не был. Саваоф в романе — воплощение добра, он милостиво относится к «прыўкраснай» белорусской земле. К тому же мне в памяти состоявшийся в моем присутствии разговор Короткевича с минским владыкой Антонием, когда писатель подчеркнул, что в романе его прежде всего интересовала победа добра над злом в душе человека. Обоих просветителей, белорусского и турецкого, объединяет, наконец, горячее стремление к преобразованиям общества и личности к лучшему, предчувствие таких перемен и содействие их приближению. В сборнике, который нынче предлагается вниманию читателей, пожалуй, впервые в белорусской гуманитарной науке так широко и прямо поставлен и освещен вопрос о роли просветительства в духовном развитии человека и общества. Ведь, что утаивать грех, в советские времена просветительство было не в почете, особенно по сравнению с революционными идеями. Это я испытал на собственном исследовательском опыте: когда в своих работах по литературе ХІХ века пытался доказать, что просвещенный пан в произведениях Винцента ДунинаМарцинкевича или Владислава Сырокомли лучше, чем непросвещенный и потому жестокий крепостник, меня тут же поправляли, что это отступление от классовой идеологии, потому что любого дворянина (даже без наличия революционной ситуации) надо отвергать, изобличать, а то и уничтожать. Из материалов же сборника, составленного из 8

докладов ведущих ученых двух стран, вытекает мысль, что без просветительства не может совершаться усовершенствование человека, прогресс общества, а значит и невозможным становится сам диалог. Когда я впервые взял в руки книжку Фетхуллаха Гюлена «Диалог и толерантность», мне поначалу показалось, что автор слишком акцентирует внимание на первом слове — ведь куда важнее и продуктивнее сама толерантность. Но потом, вчитавшись в текст, почувствовал свою ошибочность: ведь толерантность — итог аргументированного («просвещенного») диалога. Чем выше образованность, нравственное развитие общества, тем деятельнее сам диалог и скорее достигается взаимопонимание в обществе. Сделав благодаря собранным материалам такое умозаключение, я попытался не столько логически, сколько эмоционально, публицистически определить две цепочки развития человека и общества. В начале каждой из них естественно стоит личность, созданная (развившаяся) по образу и подобию Всевышнего (не так уж существенно, как оного конкретно нарекать), наделенная на генном уровне любовью (по Гюлену, «любовь — основа творения вселенского»), терпением и милосердием, обреченная «на образование от колыбели до могилы». Только став просвещенным, она сможет через диалог, толерантность (терпимость) и взаимопонимание достичь (в перспективе, идеале) единства при всем его многообразии. А что же мы получили бы в обратном случае, если бы просвещение было подменено незнанием и невоспитанностью, духовным и моральным кризисом? Место диалога тогда заняло бы в лучшем случае молчание, в худшем — потоки гнева, место толерантности — непонимание, неприятие и ненависть, а все это вело бы к терроризму, хаосу и самоуничтожению (аннигиляции) — наступил бы апокалипсис, о приходе которого предупреждают нас религиозные писания. Третьего пути не дано. Добро или зло, свет или мрак? Со своей стороны Фетхуллах Гюлен, полагаясь на человеческий разум и добрую волю, дает нам надежду: «… мы заявляем, что терпимость и диалог должны быть представлены в нашей стране наилучшим способом и должны стать примером всему миру. Такой пример поощряет людей объединяться, собираться вокруг тех же самых основных человеческих ценностей, и с Божьей помощью человечество станет свидетелем еще одной благодатной весны прежде, чем увидит Конец света» (Гюлен Ф. Диалог и толерантность. Минск, 2011. С. 351). Адам Мальдис, профессор, почетный председатель Общественного объединения «Международная ассоциация белорусистов» 9

ОСОБЕННОСТИ ДУХОВНОЙ МИССИИ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Винокурова С. П., Белорусская государственная академия искусств, первый проректор, доктор философских наук, профессор Ушедший XX век отмечен величайшими достижениями в развитии науки и техники и одновременно кризисом духовности, распадом и деградацией нравственности. При этом кризисные явления в духовной сфере носят всеобщий характер. «История человечества на наших глазах становится глобальной историей. Раньше она была историей отдельных народов. Теперь она отчетливо превращается в глобальную и единую историю: то, что происходит в жизни отдельных стран и народов, воздействует на другие страны и народы» [1, с. 78]. На пути к возрождению и упрочению духовности стоит немало препятствий. Одно из них — это безграмотность. Действительно, практика показала, что именно в духовной сфере люди наиболее безграмотны, независимо от наличия высшего образования, научных степеней, духовных санов, количества прочитанных книг. Признаки духовного кризиса имеют свою историю. Наиболее чуткие умы предчувствовали кризис духовных ценностей, который становится главной проблемой современности. Так, еще в 1935 году известный ученый и философ И. А. Ильин отмечал: «Цивилизованное человечество наших дней оскудело духом и любовью и ожесточилось. Причины этого процесса глубоки и сложны и заложены в веках; если свести их к единой формуле, то надо было бы сказать: торжество рассудка над вдохновением, расчета над сердцем, механического над органическим, внешнего опыта над внутренним опытом... Внешние причины содействовали этому процессу: размножение и уплотнение народонаселения; революционный выход масс на поверхность жизни; технические открытия, создавшие новую промышленность; развитие капитала и связанная с ним новая и обостренная классовая дифференциация; образование промышленного пролетариата и крупных городов, население которых отрывается от природы и покоряется машинной жизни; распространение полуобразованности и демократизации государств; дразнящие, назойливые успехи материальной цивилизации и связанная с этим всеобщая жажда комфорта и наслаждений...» [2]. Таким образом, развитие науки и уход от религиозности, обращенность к чувственному, внешнему, материальному опыту и отвращенность от нечувственного, внутреннего, духовного опыта, Ильин отмечал как одну из причин кризиса духовности. Такого же мнения придерживается Игорь Шафаревич. Будучи современником перестро10

ечных процессов, он отмечает: «Переворот, создавший в исторически очень короткий срок технологическую цивилизацию, обычно называется Научно-Технической Революцией... Как и всякая революция, она тоже уничтожает старый уклад жизни, в особенности духовную структуру общества и человека» [3]. Проблема возрождения духовности является одной самых важных проблем современности. Большое внимание ей уделяют представители разных культурных традиций. Этой проблемой занимались такие мыслители как О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс и др. В последние десятилетия одной из самых известных концепций является концепция С. Хантингтона. Один из путей выхода из духовного кризиса справедливо связывается с просветительским движением. Так, что же такое просветительская деятельность, просветительство, духовность? Довольно часто просветительство связывают с образованностью, отождествляют с ученостью, рассудочной мудростью. Словарь В. Даля дает следующее определение мудрости — это соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства. В словаре Ожегова определение мудрости следующее: «Мудрость — глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт». Просветительская деятельность исходя из содержательных, идейных, мировоззренческих позиций по-разному интерпретируется в светской (научной) и религиозной традициях. В светской традиции она сводится к деятельности направленной на пропаганду образованности, учености, проявляется в преувеличении интеллектуальных способностей человека как основы нравственности и добродетельности. В обоих случаях речь идет о высшей ценности природы человека, которая понимается по-разному, в этих двух несовпадающих мировоззренческих системах и соответствующих им антропологических моделях. В религиозном значении просветительская миссия выводится за пределы бытия. Так, духовные люди, по апостолу Павлу, — «водимые Святым Духом» или, по св. Григорию Паламе, — «новые люди, возрожденные благодатью Всесвятого Духа». Те авторы, которые придерживаются данной позиции считают, что стоящие перед миром проблемы не могут быть решены без обращений к религиозным поискам самого широкого и глубокого плана. Вне религиозной идеи человечество обречено на неизбежное вымирание. В обществе распространено мнение, что в социальном устройстве наиболее духовной его частью является религия. На языке христианской психологии разнообразные проявления бездуховности, или ложной духовности, — это варианты уклонения человека от истинного 11

Пути, на котором человек только и может исполнить свое предназначение — восстановить образ Божий, уподобиться Богу, стать личностью. Возвращение человека, уже в скором будущем, к религиозным духовным ценностям предрекали многие философы. Об этом времени — Новом средневековье — писали П. Флоренский и Н. Бердяев, ощущавшие себя первыми его обитателями. Лютер отстаивал принцип «оправдания только верой». С его точки зрения, добрые дела не оказывают влияния на спасение души, которое дается лишь милостью Бога и достигается лишь верою. Так ли это? В религии наиболее ярко выражена любовь, к другому человеку. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» — такова христианская заповедь. Но Любовь, в религии, в первую очередь, относится к Богу. Религия не может быть в вопросах духовности истиной в последней инстанции, на что она зачастую претендует. Конечно, на фоне других сфер культуры, религия может представляться и выглядеть более духовной. Вместе с тем, религия не отвечает в полной мере критериям просветительства. Более того, зачастую и сама религия являлась объектом уничтожающей критики со стороны просветителей. Так, в частности представитель эпохи французского просвещения Вольтер в основу своих просветительских взглядов поставил известный тезис: «Раздавить гадину!», то есть уничтожить церковь, а вместе с ней и религию. Учитывая противоречивый характер мнений важно попытаться прийти к единому толкованию понятий «просветитель» и «просветительская деятельность». Идея приобретает характер просветительской, если она может быть принята человечеством с пониманием, добровольно, без насилия и надругательства. При этом у просветительства может быть разная социальная основа, может быть разная политическая основа (реформа или революция); может быть разная мировоззренческая основа (наука или религия). Просветительство включает в себя множество основополагающих характеристик. Здесь и проблема определения социальных границ этого идейного и мировоззренческого течения. Этот вопрос тесно связан с вопросом социальных интересов и конкретно с теми интересами, которые выражает та или иная просветительская миссия. Еще в древности, представители элеатской школы пытались доказывать, что мир не таков, каким мы его видим. В эпоху Возрождения, обосновывая настойчиво именно эту идею, Джордано Бруно сгорел на костре инквизиции. Назначение просветительства состоит в том, чтобы показать человеку мир таковым каков он есть. При этом сам просветитель дол12

жен исходить из того, что истина не является чьей-то привилегией и в попытке донести до оппонента ту или иную мысль важно, чтобы это осуществлялось в форме заинтересованного диалога собеседников. Существенным фактором эффективности просветительской деятельности является атмосфера доверия, которая сама может быть результатом не только словесных обращений человека, выполняющего просветительскую миссию, но прежде всего демонстрацией всего образа жизни просветителя. Не случайно, английская пословица свидетельствует о том, что действия говорят больше, чем слова. Особенности поведенческой позиции очень важны для выстраивания эффективного партнерского диалога. Просветительство рождается и проявляется через человека. Именно поэтому оно связано с появлением «великой личности» — носителя просветительской идеи. В свое время такой личностью стал легендарный философ-мудрец Сократ. Известия о жизни и деятельности Сократа свидетельствуют, что этот уникальный человек не написал ни строчки, не оставил потомкам никакого письменного наследия. Это не помешало ему вот уже более двух с половиной тысяч лет оставаться для всех последующих поколений величайшим символом мудрости и исполнителем просветительской миссии. Предание свидетельствует, что Сократ среди ясного дня ходил с зажженным фонарем и на вопрос, зачем он это делает, отвечал: «Я ищу человека». Его тезис «Познай самого себя» обращает человека к его внутреннему миру, к познанию природы заложенной в человеке и скрытой от него. История последних столетий связана именами и практической деятельностью Г. Торо, Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга. Просветителями, представителями отечественной культуры были Николай Гусовский, Франциск Скарина, Евфросиния Полоцкая и другие. Просвещение — это форма человеческого творчества, связанная с попыткой предостережения от нежелательных действий. Просветитель может быть ученым, человеком науки или религиозным деятелем, высокообразованным и не владеющим элементарной грамотой. Любую сферу своей деятельности человек способен наполнить духовностью. Важные стороны просветительства, обеспечивающие успех, — это последовательность и порядок изложения. Духовность — это глубочайшая способность понимать друг друга, уважать человека любого вероисповедания и идеологии. Проблема поиска духовности «в бездуховном мире» задает широчайший диапазон вопросов. Именно поэтому феномен духовного просветительства во всех его ипостасях становится и актуальной междисциплинарной научной проблемой. 13

Литература 1. Степин, В.С. Цивилизация и культура / В.С. Степин. — СПб.: СанктПетербургский гуманитарный университет профсоюзов, 2011. — 407 с. 2. Ильин, И.А. Путь духовного обновления. Собрание сочинений: В 10 т. / И.А. Ильин. — М.: Русская книга, 1996. — Т. 1. — С. 337 — 344. 3. Шафаревич, И. Р. Россия и мировая катастрофа. Сочинения: В 3 т. / И.Р. Шафаревич. — М., 1994. — Т.1. — С. 376 — 393.

ОТ ЕВФРОСИНИИ ПОЛОЦКОЙ ДО ФРАНЦИСКА СКОРИНЫ: СТАНОВЛЕНИЕ БЕЛОРУССКОГО ГУМАНИЗМА Гаранин С. Л., Институт языка и литературы им. Якуба Коласа и Янки Купалы Национальной академии наук Беларуси, заместитель директора,кандидат филологических наук Духовно-письменная культура средневековой Беларуси, так же, как и культура других средневековых стран и народов Евразийского континента, носила религиозный характер и практически целиком основывалась на христианстве. Собственно говоря, не только христианское вероучение, но и мироощущение христианского Средневековья не были чужды гуманистических оснований, однако эти основания были в сущности своей противоположными тем взглядам на человека, которые провозгласил в Европе Итальянский Ренессанс. Во-первых, Средневековье — и эта характернейшая особенность миросозерцания, воспринятая на заре христианства, сохранилась до самого конца данной эпохи — считало человека любимым созданием Господа, видело в человеке образ Божий и полагало, что утраченное в грехопадении человека подобие Божье может быть возвращено человеком при помощи Божьей, что и означало вечное спасение человека. В значительной степени средневековая культура, в том числе, и культура древней Беларуси, была организована как земная подготовка к Царствию Небесному, которое, как предполагалось, вскоре должно наступить. Таким образом, человек был поставлен выше всякой природной твари и впереди его ожидала вечная жизнь, бессмертие, достигаемое каждым при помощи Христа. В этом смысле — повторюсь, средневековая культура была по-своему гуманистична, вернее сказать, обращена к человеку, но обращена к нему не так, как это происходило в эпоху Ренессанса. При всем различии культурных оснований и перспектив развития аналогичные процессы протекали и в турецкой литературе, т.к. поэтические произведения староанатолийской письменности возникали под непосредственным влиянием суфизма, о чем свидетельствует творческое наследие Джалаледдина Руми и Султана Веледа. Идейно14

художественное значение лучших памятников турецкой поэзии определяется психологической глубиной, воплощённой в сложной системе метафор, символов и мотивов. Во-вторых, — и об этом писалось множество раз — Средневековье не выработало ясного представления о человеческой индивидуальности, вернее сказать, не ценило индивидуальность: чувства, переживания, настроения, действия людей носили, как правило, коллективный характер, даже посмертное спасение мыслилось им скорее как соборное спасение всех в Церкви, нежели как некий акт, происходящий с конкретным индивидом. И наконец, в-третьих, Средневековье в целом, а православные страны, в особенности, крайне недоверчиво относились к возможностям человеческого разума в познании Божества и в деле спасения, в основном, полагая разум лишь в качестве вспомогательного средства в деле укрепления веры и служения Господу. Отсюда и отношение к наследию Античности — мудрецы древности, с одной стороны, признавались в качестве авторитетов высокого уровня земной культуры, но с другой, они сами и их наследие практически отрицались как нехристианские. Конечно, в Византии, а также на арабском Востоке, где связи с Античностью были достаточно прочны, античное наследие играло существенную роль, что оказывало плодотворное влияние на развитие светской литературы средневековой Турции, но культура восточнославянских земель, и прежде всего, письменная культура, носили почти всецело религиозный характер. Если же теперь остановиться на некоторых основных характерных чертах Ренессанса, во-всяком случае, тех, которые определили облик этой эпохи на Западе, то станет ясно, что Ренессанс даже в его славянском варианте, во многих отношениях прямо противоречил Средневековью как славяно-византийского, так и арабо-мусульманского, и турко-персидского регионов. А именно, во-первых, основной его отличительной особенностью было открыто декларированное обращение к Античности, во-вторых, открытие ценности и неповторимости человека и, наконец, в третьих, такое обмирщение культуры, которое предполагало создание для человека комфортных и разумно устроенных условий жизни на земле и «теперь», но никак не на небе и не в будущем. И если Евфросиния Полоцкая и Кирилл Туровский, также, как Юнус Эмре или Джалаледдин Руми, выступают наиболее яркими и вместе с тем типичными представителями средневековой белорусской и турецкой литератур, то пришедшие им на смену через триста лет Франциск Скорина и Сымон Будный — в Беларуси или через четыреста лет Юсуф Наби Аллаэддин Сабит — в Турции, являются, очевидно, не только крупнейшыми предствителями своих национальных культур возрожденческого типа, но и по сути, в первом случае представителями культуры, не продолжающей развитие средневеко15

вья, а наоборот, отрицающей его. Но если в турецкой литературе до танзиматских реформ, а может быть, и вплоть до начала ХХ в., связь с литературной традицией, идущей из Средневековья, выявлялась очень выразительно вследствие сохранения религиозной и этнической идентичности, а также стабильности социально-государственного уклада, то в белорусской литературе она проявлялась менее последовательно как вследствие Реформации, контрреформации и церковной унии, так и в результате полонизации. Как же могла случиться такая кардинальная переориентация уже в ХVІ в., что именно её подготовило и что именно происходило в белорусской культуре на протяжении трёх сотен лет? Период между временами Евфросинии Полоцкой и Кирилла Туровского и временами Франциска Скорины, Николая Гуссовского и Сымона Будного получил в истории белорусской литературы и культуры наименование периода позднего Средневековья, в течение которого сформировалась белорусская народность, возникло белорусско-литовское государство, сложился белорусский язык, ставший государственным, возникли и развились основные черты национальной белорусской литературы и культуры. Он означен развитием летописания, переросшего местные рамки и ставшего общегосударственным, становлением светской культуры феодальных верхов, зарождением таких экономических отношений, которые способствовали выдвижению на передовые позиции в общественной жизни как шляхты, так и мещанства, проживавшего в городах и занимавшегося торговлей и ремеслом. Но вместе с тем до сих пор не вполне осмысленными в науке остаются те идейно-эстетические сдвиги в общественном сознании, которые формировали определённую гуманистическую среду, из которой вышли те деятели белорусского Возрождения, творчество которых наложило неизгладимый отпечаток на историю Беларуси и придало новый вектор развитию её культуры. Отметим основные вехи культурно-исторического развития Беларуси на протяжении ХІІІ — ХV вв., по-разному обозначавшие становление гуманистической мысли и возрожденческой литературы следующего, ХVІ в. Во-первых, литературный процесс той эпохи включал не только непосредственное написание новых произведений, но и дополнение и редактирование старых в соответствии с новыми задачами и эстетическими вкусами. Книжность этого времени протеворечиво эволюционировала между крайним желанием «задних забывати и на передняя подвизатися» и таким же крайним требованием «старины не рушити, а навины не уводзити». В основном же переделка текстов была своего рода компромиссом между этими постулатами, и в зависимости от конкретной ситуации преимущество могло в большей или меньшей 16

степени отдаваться как одному, так и другому принципу. Насколько интенсивным был процесс обновления книжности демонстрирует история создания белорусского варианта «Жития Алексея, человека Божия». Книжники не довольствуются редактированием старого текста, основанного на византийском источнике и выполняют абсолютно новый перевод, основанный на чешском тексте, восходящем к «Золотой легенде» Якова Ворагинского. Подвигу Божьего человека придаётся некоторый церковно-полемический оттенок, неоднократно подчёркивается, что события происходят в Риме, и святой, таким образом, как бы принадлежит не к православной, а к католической церкви. И если святой в литературе древней Руси прислушивался только к Божьему голосу, а основные преграды на пути к исполнению его миссии лежали во внешних обстоятельствах его жизни, то теперь множество барьеров возникает в сознании самого героя, а внешние обстоятельства, к которым следует отнести и саму Божью волю, лишь усугубляют драматизм его внутренней душевной ситуации. Таким образом, возникает и фиксируется интерес ко внутреннему состоянию человека. В некоторой степени этот процесс находит аналог в классическом периоде развития суфийской поэзии в Турции (середина ХV — начало ХVII в.). Во-вторых, примерно с 70-х гг. ХІV в. в белорусской письменности начинают выявлятся определённые сдвиги, обусловленные оживлением культурных контактов в границах славяно-византийского региона. Это ведёт к формированию особого стиля изображения человека, который называют «эмоционально-экспрессивным стилем». Его характерными приметами является архаизация и усложнение языка, элементы психологизации и персонализации повествования, выразившиеся в постановке вопроса об индивидуальном спасении человека и возможности достижения им обожения на земле, а также стихийная эмоциональность, воплощаемая, однако, в абстрактной форме. Для произведений, написанных в русле стиля Второго южнославянского влияния, характерно усложнение поэтических приёмов славянской агиографии и проповеди, обогащение их новыми смысловыми оттенками. Многочисленные синонимы и сравнения, нанизанные одни на другие, использование звукописи, усложнённые риторические амплификации, перечисление вариантных метафор, своеобразнная ритмизированность предложений-периодов придают тексту торжественность и пафосность. Конечно, православные мыслители ХІІІ и даже ХVв. как в Беларуси, так и в Византии не были ещё предгуманистами прежде всего в том смысле, что их деятельность не вела непосредственно к гуманизму западноевропейского (ренессансного) типа. Но всё же один аспект, предгуманистический, в их учении в известной мере присутствовал. Это — учение о творчестве. Согласно взглядов тех времен, Бог непознаваем по сущности, но Он и не тождественен совей 17

сущности, а, можно сказать, выходит за неё своими энергиями, которыми сотворил мир, а поскольку мир ни мгновения не существует без Божьей Воли и Промысла, то Бог творит постоянно. Богоподобие же человека заключается не во внешних проявлениях, а в его способности к творчеству, сознательному и направляемому собственной свободной волей человека, дарованной ему Богом. Настоящее творчество — есть реализация Божьего замысла о человеке и протекает оно в соединении Божественной и человеческой воль и усилий. Так же, как Бог свободен в Своём творчестве, свободен в своём творчестве и человек, разница только в том, что Бог творит из ничего, а человек из материала, данного ему Богом. Ясно, что высшим «материалом» для человеческого творчества является сам человек, точнее — его бессмертная душа, которую человек по своей воле может и должен усовершенствовать. Таким образом, объявление человека свободным творцом и ориентация его личности на самоусовершенствование с целью индивидуального спасения и обожения на земле направляли общественную мысль в гуманистическое русло, хотя и не выводили её ещё за рамки средневековых религиозных построений. Крупнейшими представителями эмоционально-экспрессивного стиля в Беларуси были выходцы с балкан, болгары митрополит Киприан и митрополит Григорий Цамблак. В-третьих, более последовательно раннегуманистические тенденции сказались в тех литературных произведениях, которые переводились с западноевропейских языков и в которых стихийная эмоциональность находила воплощение, сходное с тем, как это происходило и в избразительном искусстве того времени, и в архитектуре, развивавшихся под непосредственным влиянием стиля готики. Для произведений, созданных в русле этого стилистического направления характерно обращение к живому народному языку, использование эмоционально окрашенной лексики, упрощение синтаксических конструкций, ясность и точность художественных деталей. Одним из наиболее ярких памятников данного стиля является переводная повесть «Страсти Христовы», созданная на основе апокрифических сказаний, распространённых в литературах Европы. Конечно, христологическая тематика всегда находилась в поле зрения средневековых авторов, но к ХV в. наметился ряд своеобразных черт её решения. Земные страдания Спасителя и Богородицы начинают не только расцвечиваться самыми различными подробностями, но и максимально приближаться к человеку, становятся своего рода зарисовками позднесредневековой психологии. В турецкой литературе подобные явления наблюдаются на рубеже ХІV — ХV вв. и могут связываться со становлением романтических месневи, а также более поздней сатирической поэзии. Наконец, в-четвертых, становление раннегуманистической мысли Беларуси было во многом обусловлено активно развивавшимися с на18

чала ХV в. связями с западно- и центарльноевропейскими странами. Выдающуюся роль играл гуманистический кружок, организованный в Вильно Эразмом Вителиусом (Цёлком), в котором популяризировалась античная литература, изучалась латынь, пропогандировались идеи естественного права. Именно с деятельностью этого кружка связано начало творческого пути одного из первых белорусских гуманистов — поэта Николая Гуссовского. С другой стороны, с конца ХV в. складываются традиции образовательных поездок молодёжи в университеты Италии, а также финансовой поддержки богатыми людьми искусств и литературы — меценатство. Ознакомление с культурой ренессансной Европы было, по-видимому, тем фактором, который предопределил и ускорил становление гуманистической мысли в Беларуси. Важнейшую роль в этом процессе играли также религиозные течения, в рамках которых накануне ХVІ столетия развивалось рациональное мышление и распространялись философские сочинения, связанные как с европейской предреформацией, так и с античной философией. Наконец, рост городов и городского населения способствовал формированию целого социального слоя, который, будучи экономически независимым, активно воспринимал как гуманистические, так и церковно-реформационные идеи и из которого вышли первые деятели, профессионально занимавшиеся интеллектуальным трудом — юристы, врачи, государственные служащие. Именно в этой среде к началу ХVІ в. оформился белорусский ренессансный гуманизм, совмещавщий элементы национально-патриотического сознания, религиозно-реформационные и возрожденческие идеи. Этот слой — интеллигенция — и стал главным выразителем белорусского возрожденческого сознания, которое определило обличье литературы и культуры Беларуси в ХVІ в. ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР БЕЛОРУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ Казакова Т. П., Белорусский государственный университет, заведующая кафедрой истории белорусской литературы, кандидат филологических наук, доцент Духовное возрождение нашего общества и процессы национального самоопределения заново поставили вопрос об истоках национальных культур, о силе и плодотворности художественных ценностей и традиций. Необходимым условием постижения сущности литературного наследия является осмысление неразрывности прошлого, насто19

ящего и будущего, того сплава традиции и новаторства, «в точке скрещения» которого «возникает новое творенье как исторический момент современности» [2, с. 87]. В истории каждого народа есть личности, которые освещают жизнь своих современников, а их творческое наследие, идеи являются источником вдохновения и ориентиром для потомков. Белорусская литература имеет многовековую литературную традицию, в основе художественного видения белорусских просветителей — Евфросиньи Полоцкой, которая жила в ХІІ в., видного деятеля эпохи Возрождения Франциска Скорины, яркого писателя и мыслителя ХХ в. Владимира Короткевича — была идея «иконической» природы слова, осмысление ценности жизни и проблема земного предназначения человека, активная гражданская позиция, забота о духовном здоровье своих современников и потомков. Колыбелью белорусской письменности и культуры по праву мы считаем древний Полоцк, где родились Евфросинья Полоцкая, Франциск Скорина, Симеон Полоцкий. Из «Повести жития и преставления святыя и блаженныя и преподобныя Еуфросинии, игуменьи монастыря Святого Спаса и Пречистыя Его Матере, иже в Полотьеце граде» мы узнаем, о том, что в начале ХII в. в семье князя Георгия (сына Всеслава Полоцкого) родилась Предслава, которая рано приобщилась к учению книжному, избрала монашеский путь (при пострижении в монахини получила имя Евфросиния), некоторое время жила в Святой Софии Полоцкой и там «подвиг постнический воспринимати, и начат книги писати своима рукама и наем емлюще требующим даяше» [5, с. 27]. Избрание женщиной ХII в. переписывания книг в качестве монашеского послушания следует рассматривать как факт уникальный в истории. По просьбе просветительницы архитектор Иоанн построил СпасоПреображенскую церковь, которая является одним из феноменов своей эпохи. Из «Жития…» мы узнаем, что Евфросиния пожелала украсить церковь одной из трех икон Богородицы — Одигитрии, написанных, по преданию, апостолом Лукой. По ее просьбе Лазарь Богша создал уникальный крест — святыню белорусского народа. Недалеко от Полоцка при ее активном участии были созданы женский и мужской монастыри, где велось обучение грамоте. Евфросиния уходит из мира не по причине непринятия его, а именно из-за стремления к вечной благости. Уход от мира есть для нее бегство от обыденности земного существования, стремление вырваться из временной повторяющейся суеты к вечному, духовному: «Что бо успеше преже нас бывши родове наши? И женишася, посягаше и княжиша, но не вечноваше; житие их мимо тече и слава их погибе, яко прах и хужьее паучины» [5, с.27]. 20

Святая представлена в конкретно-жизненном контексте, Евфросиния чтила и уважала свое окружение, через агиографическую оболочку явно просматривается осмысление человеком себя членом конкретного социума. Здесь, несомненно, чувствуется влияние вечевой демократии в Полоцке (вече приглашало и изгоняло князя в случае недовольства им, решало вопросы войны и мира, осуществляло высший суд), что и способствовало росткам самосознания и политической активности личности. Постоянное участие широких масс в жизни города возводило разум в ранг важнейших добродетелей, способствовало воспитанию человека на основе социальных приоритетов и ценностей. О.А. Смирнова справедливо отметила, что «святость в рамках христианской модели мира — это особый путь нейтрализации оппозиции «физическое — трансцендентное» [8, с. 4] Действительно, святой одновременно принадлежит двум мирам, небесному и земному, и живет на земле по законам идеального мира. В христианстве разработана типология путей к святости, которая проявляется в агиографии стандартными сюжетообразующими мотивами (благочестивость, мученичество, подвижничество и т.д.), но в тоже время каждый святой избирает свой путь в Царствие Небесное. А. А. Мельников писал: «Жития святых дают уникальный по своему богатству материал об условиях жизни, мировоззрении, среде, в которой живут их персонажи, показывают читателю панорамную картину духовной жизни эпох» [5, с. 14]. В научных работах Л.В. Левшун с новых методологических позиций осмысливаются восточнославянские агиографические произведения, рассматриваются категории художественности и художественного канона в свете святоотеческого учения о Богопознании [6]. Таким образом, в эпоху раннего Средневековья Евфросиния Полоцкая указала на важную роль просвещения в жизни человека, показала пример самоотверженного служения народу, «…яко луча солнечьнаа, просветившия землю Полотьскую» [5, с. 40]. Деятельность Франциска Скорины — первопечатника, литератора, переводчика, художника, врача, ботаника, смелого путешественника и философа была значительным явлением в истории белорусской культуры в целом и белорусского Ренессанса в частности. XVI в. был началом важнейшего социально-политического процесса в истории европейских народов — формирования наций. В это время появились наивысшие творения искусства, бурного расцвета достигли литература, живопись, архитектура. Г. Я. Голенченко пишет: «Влияние Скорины на духовную культуру Беларуси и восточнославянских народов трудно переоценить. В широком контексте как основатель белорусского и восточнославянского 21

книгопечатания он значительно воздействовал на зарождение новой духовной цивилизации и в значительной мере на сближение славянских и европейских народов, латинской и греко-византийской Европы» [3, с. 134]. Ф. Скорина утверждал идею человеколюбия, уважения людей различных национальностей и вероисповеданий, он обогатил национальное сознание нашего народа идеей исторического единства человека и всемирной культуры. Не случайно первый ректор нашего университета В. И. Пичета считал необходимым изучать деятельность Ф. Скорины как выдающегося гуманиста европейского Возрождения на широком фоне социальнополитической жизни Великого княжества Литовского, считал ошибочными взгляды тех исследователей, которые связывали его убеждения с тем или другим конфессиональным направлением. Патриотизм Ф. Скорины был в основе его любви к Родине, он обращался «к людям посполитым», чтобы они «всякого тружания и скарбов для посполитого доброго (государства) и для отчизны своея не лютовали (не щадили)» [10, с. 94]. Славный полочанин, получив образование в лучших университетах Европы (Краковском, Падуанском), получив степени бакалавра свободных наук, магистра арциум (доктор искусств), доктора в медицинских науках, свою миссию видел в том, чтобы «послужити посполитому люду», он считал, что знания, книги — это не привилегия избранных, а дело всех людей, чтобы «не токмо докторове, а люди вченые…, но всякий человек простый и посполитый», все должны понимать необходимость своего духовного совершенствования. Основу художественного видения писателей Средневековья и Ренессанса сформировала Библия — книга, которая «в наивысшей степени воплотила одну из основных категорий эстетики — категорию возвышенного» [7, с. 171]. Слову отводилась роль посредника между небесным миром и земным, через призму Священного Писания просветители стремились осмыслить историчность бытия и проблему земного предназначения человека. В Праге Ф. Скорина опубликовал 23 книги Библии, в Вильне — «Малую подорожную книжку» (1522 г.) и «Апостол» (1525 г.). В предисловии «во всю Библию» Ф. Скорина пишет: «В сей книзе лекарства душевные и телесные зуполне знайдете» [10, с. 9]. С помощью библейских текстов Франциск Скорина обосновывал ренессансные идеалы духовного и интеллектуально-морального совершенствования человека. В предисловиям к книгам «Притчи Соломона» и «Иисус Сирахов» он утверждал, что главное назначение человека — усовершенствование земной жизни, приобретение мудрости. 22

Просветительские взгляды Ф. Скорины отчетливо проявляются в его отношении к наукам — естественным и вольным, в его отношении к произведениям античных авторов, только свободный человек, который осмысливал значительность духовной деятельности, мог дважды опубликовать свой портрет в изданной Библии (в книгах «Иисус Сирахов», «4-ой книге Царств» ). Г. Я. Голенченко справедливо отмечает, что «упоминание Аристотеля, классических авторитетов средневековой и ренессансовой Европы должны были подчеркнуть духовный приоритет Библии и в то же время определить духовный смысл упоминаемых свободных наук, работ и авторов». [3, С. 134]. Ф. Скорине присущи глубокие христианские взгляды, уверенность в необходимости активной деятельности для общества и государства, уважение к другим народам и странам. Ф. Скорина намного опередил свое время, семена, посеянные великим полочанином взошли новыми всходами во второй половине XVI в. В. Короткевич писал: «Всю жизнь он защищал людей от духовной и физической смерти» [4, т. 8, кн. 2, с. 302]. Продолжая скориновскую традицию, И. В. Шабловская отмечала: «Гуманитарные науки определяют духовный космос нации, содействуют становлению интеллигенции, духовной элиты» [11, с. 23]. В работах А. С. Бушмина, Д. С. Лихачева, В. А. Ковалеко глубоко осмыслен многоступенчатый характер проблемы традиций и предшественности в литературе. А. С. Бушмин пишет: «Смысл духовного взаимообмена заключается не в накоплении однородных явлений, а в стремлении к богатству, разнообразию, обьединению достижений, к созданию нового, которое органически включает лучшее из того, что было создано раньше» [1, с. 14]. В последнее время появилось много интересных научных работ, в которых исследователи (Верабей А. Л., Шинкаренко О. К., Бельский А. И. и др.) осмысливают творческое наследие писателя и мыслителя ХХ в. В. С. Короткевича. Писатель уже в первых своих произведениях утверждал необходимость знания исторического прошлого своего народа, выступал против душевной аморфности людей, создавал образы высоконравственных героев, показывал тесную связь прошлого и настоящего, в его произведениях доминирует идея ценности каждого народа. Исторические произведения писателя отличаются философской глубиной, многослойным изображением событий, но прежде всего — идеей бессмертия национальной памяти. По мнению писателя, именно свободный дух и есть Божье начало в человеке, главными героями его произведений являются духовно богатые люди, способные на самопожертвование. 23

В. С. Короткевич белорусскую историю сознательно романтизировал, но это совершенно не мешало ему сохранять дух определенной эпохи: исторический роман «Каласы пад сярпом тваім», историко-приключенческий детектив «Дикая охота короля Стаха», «Христос приземлился в Городне» и др. Историческая судьба белорусского народа на протяжении многих веков была непростой, и творчество В. С. Короткевича особенно ярко сочетало в себе трагическое и комическое, «романтику седых столетий» (В. Шинкаренко) и конкретику современности, писатель не ограничивался какой-то одной проблемой, а выходил на решение общечеловеческих проблем. Способ мышления писателя отчетливо проявляется в его стихотворении «Белорусское прошлое»: Вазьмі ў звычай, сын герояў і багоў Не пагарджаць святым сваім мінулым, А заслужыць яшчэ і вартым быць яго [4, т. 1, с. 289]. В. С. Короткевич изучал минувшее по архивным и литературным источникам, вдумчиво осмысливал атмосферу, дух и психологию людей давних времен, что и выработало у автора определенное художественное, интуитивное ощущение материала. В. В. Быков очень точно заметил: «Для художественного воплощения минувшего литература имела необходимость в таланте особого рода, который бы владел богатым запасом исторических знаний, имел яркое поэтическое дарование, чтобы из давнего своего прошлого черпать вдохновение для литературного творчества» [4, т. 1, с. 7]. Судьбу нашего народа и концепцию национального идеала писатель передает путем сочетания глубокого историко-социального анализа современности и романтического мировосприятия, в произведениях писателя органически синтезируется конкретный факт и художественный вымысел, данные летописей и невероятные сюжетные повороты, его герои живут высокой национальной идеей. В. Короткевич стремился докопаться до правды, он постигал древность, героизировал ее, воспевал свободу и равноправие народов, «ибо все люди земли — братья». Глубоко самобытный писатель создал образы истинно народных защитников, героев-романтиков, интеллигентов (Алесь Загорский, Кастусь Калиновский и др.). В. Короткевич в очерке «Земля под белыми крыльями» завещал: «Мы з вамі дзеці адной гісторыі, аднолькавай сучаснасці і агульнай будучыні. Нас яднае агульны лес.... Любіце гэтую нашую святую зямлю аддана і да канца. Іншае вам не дадзена, дый непатрэбна» [4, т. 8, кн. 1, с. 570]. Многогранная деятельность просветителей нашего народа Франциска Скорины и В. Короткевича получила художественное воплощение в творчестве профессора филологического факультета БГУ, 24

члена-корреспондента НАН Беларуси О. А. Лойко, который написал эссе «Францыск Скарына, альбо Сонца маладзіковае», «Уладзімір Караткевіч альбо Паэма Гарсія Лойкі». А. Л. Верабей пишет: «Произведение свидетельствует о подвиге Олега Антоновича как писателя и ученого, о его самозабвенном служении художественному слову»... [9, с. 6]. О. А. Лойко подытожил и концептуально выявил личный эстетический взгляд на художественные достижения белорусских просветителей, показал их как реальных земных людей и как гениев. Таким образом, творческое наследие белорусских просветителей — Ефросиньи Полоцкой, Франциска Скорины и Владимира Короткевича —обогатило белорусскую культуру идеями патриотизма и гуманизма, высокими моральными идеалами, ибо в основе их деятельности была безграничная любовь к Родине. Литература 1. Бушмин, А.С. Межлитературные связи и преемственность — закономерность литературного развития / А.С. Бушмин // Литературные связи и литературный процесс: из опыта славянских литератур. — М.: Наука, 1986. — С. 14 — 34. 2. Вейман, Р. История литературы и мифология: очерки по методологии и истории литературы: пер. с нем. — М.: Прогресс, 1975. — 344 с. 3. Галенчанка, Г.Я. Францыск Скарына: ў паціне версій, стэрэатыпаў і міфаў / Г.Я. Галенчанка // Российские и славянские исследования. — Минск: БГУ, 2008. — Вып. 3. — С. 123-136. 4. Караткевіч, У. Збор твораў: у 8 т. / У.Караткевіч. — Мінск: Маст. літ., 1987– 1991. 5. Кніга жыццяў і хаджэнняў / уклад., прадм. і камент. А. Мельнікава. — Мінск: Маст. літ., 1994. — 503 с. 6. Левшун, Л. В. О слове преображенном и Слове преображающем: теоретикоаналитический очерк истории восточнославянского книжного слова XI — XVII вв. / Л. В. Левшун. — Минск: Белорусская Православная Церковь, 2009. — 896 с. 7. Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). — Минск: Экономпресс, 1998. — 469 с. 8. Смирнова, О. А. Повествовательные структуры восточнославянской литературы ХІ — ХІІІ веков: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.08 / О.А. Смирнова: НАН РБ. — Минск, 2004. — 20 с. 9. Уладзімір Караткевіч: вядомы і невядомы: зборнік эсэ, вершаў, прысвячэнняў / уклад. А.Верабей, М.Мінзер, С.Панізнік. — Мінск: Літ. і Мастацтва, 2010. — 368 с. 10. Францыск Скарына і яго час: энцыкл. Даведнік / рэдкал.: І. П. Шамякін (гал. рэд.) [і інш.]. — Мінск: БелСЭ, 1988. — 608 с. 11. Шаблоўская, І.В. Сусветная літаратура ў беларускай прасторы / І.В. Шаблоўская. — Мінск: Радыёла-плюс, 2007. — 303 с. 12. Шынкарэнка, В.К. Нястомных пошукаў дарога: праблемы паэтыкі сучас. беларус. гіст. прозы / В.К. Шынкарэнка. — Мінск: Беларус. навука, 2002. — 207 с.

ВСЕМИРНЫЙ ПРИЗЫВ МЕВЛЯНЫ ДЖАЛАЛЕДДИНА РУМИ Харманджы М. Эсат (M. Esat Harmanci), Университет Коджаели (Турция), доктор филологических наук На заре тысяча двухсотых годов Мевляна почти в детском возрасте покинул свой родной город Белх, который находится на территории современного Афганистана. Он отправился в дорогу вместе со своим отцом в составе группы примерно из десяти-пятнадцати человек, к их окончательному поселению, городу Конья, и эта дорога длилась почти десять лет. Мевляна вырос в семье, которая как со стороны отца, так и со стороны матери, занималась наукой. Его отец же был сторонником и халифом религиозной школы Неджметтин-и Кюбра в тот период. В те годы имели место серьёзные столкновения между богословами, защищающими рационализм, и суфиями, верующими в любовь. Это разногласие, представляющее угрозу и для отца Мевляны, позже стало жизненной философией, которая определила жизненный путь Мевляны. Однако это и не было философией. Потому что суфии не являются философами. Суфии, стараясь держаться подальше от всех материальных и моральных благ, которые питают сущность человека, называемую «эго», старались наполнить свою душу покоем и глубиной. Эта дорога, означавшая такое духовное очищение, носила название «тарикат». Веруя от души в абсолютную бренность этого мира, они разработали для человека способ жизни с любовью к этому миру, которая наиболее приближена к божественной любви. Это была школа. Под контролем лидера, называемого шейхом, человек посредством определённых состояний и действий очищал свой дух, и спустя некоторое время уже освобождался от мирских удовольствий и ощущений как телесно, так и духовно. Эта дорога любви, которая ступень за ступенью возвышается и ведёт к очищению, должна была как привести человека к неописуемому покою и счастью в этом мире, так и подготовить его посредством любви к настоящей вечной жизни после смерти. С такой точки зрения, на этом пути не имело смысла проводить рационалистический анализ. Потому что рационализм всё время выносит на передний план материальную прибыль, конкретный образ, противоречия. Эту же дорогу нельзя было преодолеть с помощью разума. Рационализм, как и философия, состоит из сомнения. Сомнение же являлось препятствием для веры, сосредоточенности и углубления. Те, кто верит в этот путь, не отказываются от веры в философский разум и реальность этого мира. То, во что они верили, это был факт, что рационализм и защищающая его философия не могли внести никакого 26

вклада в путь любви. Как видно и сегодня, логичной любви нет. Любовь не происходит посредством рационального и логического анализа. Любовь является возражением против разума и логики. Потому что все логические вопросы, которые задаются любви, являются глупыми. Любовь — это другой мир, живущий по собственным законам. Мевляна в том городе, в котором родился и вырос, оказался в эпицентре борьбы сторонников учения любви и рационалистов, и семья Мевляны покинула Белх по причине ненависти рационалистов, которая угрожала их жизни. То есть любовь также стала причиной этого первого путешествия Мевляны. Отцу Мевляны было за шестьдесят, и он уже обладал багажом знаний, который позволил бы ему быть лидером на пути любви. Он освоил все религиозные учения эпохи, и достиг такого уровня в арабском и персидском языках, что мог создавать на них произведения. В местах, через которые прошли они в процессе этого пути, учёные и состоятельные люди хотели оказать им приём, но отец Мевляны Бахауддин Велед говорил, что людям духовной жизни подобает останавливаться в медресе, не заходил во дворцы и не принимал ценные подарки. Путешествие было направлено сначала в Дамаск, затем в Мекку, и после этого в Анатолию. Лидер Сельджуков в Анатолии султан Аладдин Кейкубат, знающий об этом важном путешествии, приглашает отца Мевляны в Конью. Пожилой отец вместе с сыном Мевляной и его детьми обосновывается в Конье. Там он два года читает проповеди и наставления, завоёвывает сердца тысяч людей, и покидает этот бренный мир. Султан Аладдин, на въезде в Конью встречает дервиша, спустившись с коня, и выражает свое уважение к этому великому дервишу, идя пешком до города, несмотря на то, что у него был конь. После смерти отца через два года Мевляна в возрасте близком к тридцати годам остаётся в Конье в такой духовной среде. Он не чувствует необходимости добавлять что-либо к знаниям и наработкам отца. Но однажды, встретившись со странствующим дервишем по имени Шемс из Тебриза, он познаёт истину любви, которую он раньше думал что знал, но на самом деле не знал. Эта любовь является своего рода горением в полной энтузиазма и глубокой, однако неприхотливой душе, о которой повествует суфизм, и эта любовь не имеет внешних признаков. Это полностью внутреннее состояние. Незначительность этого мира и абсолютная истинность этого чувства не находятся между собой в противоречии. Влюблённый уже освобождён от исканий. Состояние его души учит не обращать внимания на тех, кто его порицает и стыдит. Мевляна передал эти чувства в произведениях объёмом в тысячи страниц, в которых он описывал целую жизнь. Мевляна нам дорог не тем, что оставил эти произведения, а тем, что он испытал на самом 27

деле ту любовь, которую описывает в данных произведениях. В таком случае пусть Мевляна расскажет о том, что пережил. Мы полагаем, что это состояние описать невозможно. Мевляна преследует универсальную доктрину. Имя ей безусловная любовь. Первое условие на этом пути — любить все создания. Любовь находится в движении. Любовь, начавшаяся как любовь к человеку в материальном мире, развиваясь, восходит к божественной любви на более высокой стадии. Мевляна так сильно полюбил своего друга и брата Шемса, что те, кто этого не понял, приписывали им неподобающие действия. В то время как Мевляна, говоря что «Шемс из Тебриза это только предлог. На самом деле в красоте нам нет равных, и в милости нам тоже нет равных» [1, с. III, nr.1576], давал собственное определение любви к человеку. «В твоей душе есть душа, ищи эту душу. В горе твоего тела есть сокровище, ищи руду этого сокровища. О, идущий суфий, ищи, если у тебя хватит силы; однако ищи не вовне, а внутри себя то, что ты ищешь» [5, s. 22]. Мевляна видел источник этого преобразования снова же в человеке. Такое понимание опирается на видение мира, где человек воспринимается как самое почётное творение. Более того, человек стал основанием для создания всей Вселенной, и все творения на земном шаре были даны ему на службу. Такое видение мира, возвышающее находящегося в центре человека, видит в нём драгоценность. Этой драгоценностью является дух, который находится в теле, но который от него всё равно отделён. Этот дух, именуемый душой, представляет собой состояние постижения божественной тайны. Это знание и понимание причины бытия и главного источника, который придаёт возвышенность бытию. Человек по своей природе в большинстве случаев может вести себя вне зависимости от сознания бытия. Он может верить, что мир с его нуждами и делами является основной сферой его ответственности, и в то, что нужно преследовать эту жизнь в рамках импульсивных нужд. Эта вера, со временем приобретя характер доктрины, может стать способом видения мира. В особенности при сопровождении утилитаристского разума человек будет пытаться оценивать мирские проблемы с точки зрения материального разума, логики, материальной либо духовной выгоды. Держась за найденные рациональные и логичные способы решений, он может найти, что настоящая причина бытия находится вне разума, логики и науки. Упоминая об этой ошибке, Мевляна хочет привести пример ошибочной стороны такого восприятия: «Закрой глаза двумя пальцами. Можешь ли ты что-нибудь видеть? То, что ты ничего не видишь, ещё не означает, что этого мира не существует. Человек фактически состоит из глаз, остальное же просто мёртвое тело, только глаза настоящий наш друг, остальное просто 28

тело, и что видит глаз человека, такова и ценность человека». По мнению Мевляны, видеть и понимать это относительное состояние. Видение связано с тем, насколько мы можем видеть. Он говорит, что мы невежественны относительно того, чего не можем увидеть или понять. Под этой ассоциацией подразумевается не только вера в то, что нельзя увидеть, но даже больше указывается на то, что каждый человек не может видеть всё. Говоря что «Ты не вода, ты не земля, ты нечто другое…» [5, s. 205], Мевляна указывает, что человек, будучи созданным из земли и воды, имеет другие высшие свойства. Эти два понятия используются в большей степени для того, чтобы выразить непритязательность. В особенности ассоциации земли и глины служат для того, чтобы способствовать непритязательному состоянию духа. Однако Мевляна возвышает человека как представителя Создателя на земле следующими словами: «Загляни вовнутрь и увидь нечто другое, чем просто человек» [5, s. 218]. Мевляна делит все создания на три группы. «Кто-то ангел, чистый разум; молитва, служение, упоминание Бога — это для них природа, пища и питьё; они этим живут, для них это жизнь; так, как рыбы живут в воде; душа рыбы это вода, это её постель и подушка. Ангелу нельзя ничего предложить, так как он свободен от страсти и абсолютно чист. Если его охватывает страсть, и он не поддаётся собственному эго, собственному порыву, что в этом такого? Он и так от этого свободен. Он не борется со своим эго. Даже если он совершит молитву, она не считается, потому что она происходит от его естества и без него невозможна. Некоторые из созданий являются животными. Они состоят чисто из желания, у них нету того разума, который побуждает делать зло; им нельзя ничего предложить, как людям. Что касается бедных людей, они состоят из разума и желания. Наполовину ангелы, наполовину животные. Наполовину рыбы, наполовину змеи. Естество рыбы стремится к воде, змеиная же сущность тянет их к земле, то есть они находятся в противоречии, в состоянии войны. Тот, чей разум победил страсть, выше ангелов; тот, чья страсть победила разум, ниже животных» [2, s. 122—123]. Сегодня слово «животное», которое является оскорблением, символизирует живые существа кроме человека, а также живые существа, живущие согласно анатомическим инстинктам. Мевляна, знающий о том, что у человека также в этом смысле имеются основные инстинкты, оставляет ему открытым путь также к стадиям человеческого и ангельского бытия. Этот тройной потенциал зависит от свободной воли человека. Человек, оставаясь организмом, живущим согласно инстинктам, посредством духа очеловечивается, а когда достигнет точки постижения истины, приобретает свойства ангела. Такая точка зрения 29

является жизненной философией, которая сотнями лет господствовала у суфиев, учение которых сформировалось в рамках исламской культуры, как духовная школа для углубления и возвышения человека. Эта философия верит в достижение индивидуального и общественного благополучия посредством приведения в движение того потенциала, которым обладает человек. Если человек с этим справится, то «Иногда нашей чистоте завидуют даже ангелы; иногда дьявол, видя наше бесстрашие, убегает от нас». Мевляна, для того чтобы способствовать этому наслаждению и чести, совершает молитву от сглаза, чтобы созданный из земли человек смог достичь этой невероятно далёкой и высшей стадии: «Это тело, созданное из земли, доверено нам Богом; пусть наша быстрота и сила будет защищена от сглаза» [5, s. 19]. Для духа, который находится в этом мире временно, покоя нет. Потому что вечное место духа это не тело; душа в теле подобна птице в клетке, подобна газели в хлеву для ослов. Дух же не проживает без надежды свой мирской век, в процессе которого ищет своё истинное место и своего истинного хозяина. Осознавая принадлежность своего духа, можно обрести покой и в этом мире. Сегодня в материалистическом или капиталистическом видении мира на первом месте в ряду основных проблем индивида стоит внутренний покой. Суфии столетиями искали ответ на данный вопрос и использовали этот рецепт и в своей собственной практике. Мевляна, который, хоть и не является основателем секты, но который посредством своей жизни и мировоззрения открыл духовную школу, которой предстояло существовать сотни лет, всё время работает над темой этой внутренней боли. Первые бейты (четверостишия) его не имеющего себе равных произведения «Месневи» описывают стоны нея, духового инструмента, сделанного из тростника: «Слушай, как жалобно плачет этот ней, как повествует о разлуке: С тех пор, как меня изготовили из тростника, все — и мужчины, и женщины — плакали и стонали от моего голоса. Я хочу сердце, разбившееся на части от разлуки, чтобы я мог открыть ему горе огня тоски. Человек, находящийся далеко, тоскует о времени встречи» [4, c. I, b. 1—4]. Мевляна, говоря о том, что сможет поделиться этой внутренней болью с друзьями, которые поймут его беду, описывает это как переживание по поводу отдаления от данной точки понимания. Это ничто иное как повесть человека на чужбине, который хочет доставить вверенную ему с момента созидания на хранение святыню — дух — на истинную родину. Успокоением в этой тоске послужит только встреча и достижение истинной родины. Мевляна символизирует четыре препятствия, которые встают на данном пути перед человеком, в виде четырёх животных: «Духовная птица, перекрывающая четыре дороги, поселилась в душе народа. Эй, 30

человек, если ты будешь повелителем для всех душ, то ты халиф (наместник) Аллаха. Обезглавь этих четырёх живых птиц, и увековечь народ, который не вечен! Эти птицы: гусь, павлин, ворон и петух. Их внутренние подобные — это черты характера. Гусь это честолюбие, петух это сладострастие. Почётное место имеет сходство с павлином, ворон похож на желание» [4, c. V, b. 40—44]. По мнению Мевляны, человека возвысит жизнь с осознанием честолюбия, сладострастия, почётным местом и желаниями. То есть жизнь в ладу и мире с этими качествами, не уничтожая их. Особенно в вопросе сладострастия Мевляна отвергает строгий монашеский пост. По его мнению, главное — это осознавать бытие и иметь способность его контролировать: «Когда не может быть врагов, нет возможности войны. Если у тебя нет сладострастия, то твоя покорность приказу «не поддаваться сладострастию» невозможна. Если у тебя нет склонности, то терпение не имеет смысла. Если нет врага, то какая тебе нужда иметь армию? Приди в себя и не делай себя евнухом, не становись пастором. Потому что противоположность сладострастию, это воздерживаться и оставаться чистым. Если нет желания и страсти, то невозможно сказать: «воздерживайтесь от желания и страсти». Перед мёртвыми невозможно строить из себя героя войны! Было сказано «Помогайте бедным, кормите их», поэтому зарабатывай. Потому что если у тебя нет того что ты заработал, то ты не сможешь это потратить» [4, c. V, b. 575—579]. «Эй, душа! Не ползай по земле, предаваясь этому бренному существованию. Взмахни крыльями любви, немного поднимись, взлети! Потому что месяц не на земле, а в небе; тень же его находится внизу! Не стучись в каждую дверь как нищие, не жди из каждой двери чего-нибудь! Возьмись за ум, не стучись в земные двери, а постучись в небесную дверь! Не бойся — ты высшее создание! Рука твоя простирается до неба; ты можешь постучаться в небесную дверь! Так как ты вкусил небесного вина и вошёл в данное состояние, избавься сам от себя, отпусти себя, убеги и живи в этом бренном мире как чужестранец! Эй, несравненный художник, рисующий сокровенные рисунки в нашей душе, погружающий нас в разнообразные мечты! У Тебя, кроме луны, есть ещё сотни, тысячи рисунков!» [4, c. VI, b.2933]. Мевляна, сказавший, что: «Смерть, не забирая у человека то, что ему было дано, должна дать ему всё то, что ему причитается» [4, s. 33], прожил жизнь, полную энтузиазма. Краткое определение его жизни — это любовь. Он ощутил эту любовь и этот энтузиазм. Возможно, волшебство заключается именно в этом. Это человеколюбие — священное наследие Мевляны — сотнями лет переходит от души к душе. Это чувство, возвышенное любовью к человеку, приобретет вечную благословенность. Мевляна своими словами и стихами объёмом в тысячи 31

страниц освещает духовный путь всего человечества. Своим призывом «Кем бы ты ни был, приходи!» он приглашает в декабре каждого года тысячи людей со всего мира в Конью. Да здравствуют те, кто слышит его призыв и верит в любовь. Литература 1. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Divan-ı Kebîr, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1957. 2. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Fîhi Mâfîh, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1959. 3. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mektuplar, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1963. 4. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Milli Eğitim bakanlığı Yayınları, İstanbul 2001. 5. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Rubâîler, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Ajans-Türk Matbaacılık, Ankar 1982.

УЧЕНИЕ ФЕТХУЛЛАХА ГЮЛЕНА И ПРИОРИТЕТНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ Сюкияйнен Л. Р., Национальный Исследовательский Университет «Высшая школа экономики» (Россия), доктор юридических наук, профессор С конца минувшего столетия ислам как важный фактор современной мировой политики активно обсуждают не только ученые-профессионалы, но и эксперты-политологи, публицисты и журналисты. В центре дискуссии, как правило, оказывается несколько тем. Прежде всего, остается актуальным анализ отношения ислама к международному терроризму и политическому экстремизму. Наряду с этим сюжетом на протяжении последних лет пристальное внимание исследователей привлекают перспективы мусульманского мира в свете проектов его политического реформирования и роль ислама в этих процессах. Указанные вопросы не могут быть предметом обстоятельного исследования без учета основных направлений исламской мысли. Дело в том, что идеи играют особую роль в мусульманском мире, где любые глубокие изменения и серьезные проекты национального масштаба всегда оцениваются сквозь призму исламских принципов. Более того, без исламского обоснования они вообще не имеют реальных шансов состояться. Это значит, что все позитивные решения отмеченных выше проблем следует искать в самом исламе. А это означает, прежде всего, интерпретацию ислама в свете реалий нынешнего мира. 32

В ряде своих публикаций Фетхуллах Гюлен в краткой форме, но очень глубоко анализирует нынешнюю ситуацию в мусульманском мире. Он соглашается с тем, что в течение длительного времени общество практически во всех странах ислама переживает политический, социальный и культурный кризис, который проявляется по-разному и характеризуется различными чертами. С одной стороны, этот кризис охватывает исламскую мысль и образование в том виде, в котором они существуют в наши дни. Но, с другой стороны, он сам является результатом очевидного падения уровня исламских идей и знания. Именно поэтому взгляды Гюлена следует оценивать с учетом того воздействия, которое они оказывают на развитие современной исламской теории, а также принимая во внимание их вклад в преодоление кризиса, охватившего мусульманский мир. Турецкий мыслитель отмечает несколько ведущих причин нынешней слабости и низкого развития многих современных мусульманских стран. На его взгляд, среди этих причин необходимо обратить первоочередное внимание на три ключевые: — длящуюся в течение долгого времени и сохраняющуюся поныне политическую отсталость, которая, прежде всего, проявляется в отсутствии настоящих демократических институтов и процессов наряду с доминированием авторитарных политических режимов; — духовный и нравственный кризис, проявляющийся, в частности, в возрастающем влиянии заимствованных западных стандартов и ориентиров; — абсолютно не удовлетворительное знание ислама. Касаясь исходных начал, корней отсталости мусульманского мира, Фетхуллах Гюлен подчеркивает те ключевые проблемы современных исламских обществ, которые напрямую связаны с перспективами их политического реформирования. Он делает особый акцент на том, что указанные общества вступили в ХХ в. в качестве региона, где господствовали угнетение, колониализм и несправедливость. После обретения независимости и образования независимых государств в мусульманских странах власть заботилась об обеспечении процветания тех элит и династий, к которым она сама принадлежала, значительно больше, нежели о благосостоянии и благополучии собственных граждан. Она даже не пыталась достичь единства общества и власти. В итоге государственные структуры деградировали и превратились в обычный аппарат репрессий, который в глазах общества не заслуживал ничего кроме отвращения и отчуждения. В мусульманских обществах никогда в полной мере не были реализованы такие ценности, как демократия, исходные права человека, включая право на получение образования и приобщения к знаниям для всех социальных групп. Здесь не утвердились экономическое процве33

тание, равенство в процессе производства и распределения, организация потребления и обеспечение такого уровня доходов, которые бы препятствовали образованию пропасти между классами, верховенство права и справедливости. Иными словами, в указанных странах не находят практического претворения принципы, которые сегодня являются общепринятыми в мире. Еще более важным представляется тот факт, что религия, а также тесно связанные с ней религиозные ценности, духовность и нравственность повсюду в мире оказались отставленными в сторону. Несомненно, это явилось источником большинства социальных проблем, угрожающих сегодня человечеству. В частности, мусульманские страны переживают глубокий духовный кризис, поскольку все главные опоры, которые традиционно поддерживали нравственный уровень общества, были разрушены. Подводя итог своему неутешительному анализу, Фетхуллах Гюлен приходит к важному, хотя и горькому выводу: сегодня, на его взгляд, исламский мир как таковой в действительности не существует. Есть лишь регионы и территории, где живут мусульмане. Ислам превратился в образ жизни, культуру отдельных людей. Ему уже не следуют в качестве веры. Остались мусульмане, которые, по существу, перестроили ислам сообразно своим взглядам. Причем это не относится только к радикально настроенным мусульманским экстремистам, а касается обычных мусульман, живущих по исламу, который им подходит. На самом же деле ислам — это нечто, во что надо по-настоящему верить и жить в соответствии с его постулатами. Мусульмане обязаны нести ответственность за свою приверженность исламу. К сожалению, сегодня нельзя сказать, что в регионах, где проживают мусульмане, есть общества, которые на практике следуют такой концепции и философии. Нет здесь и руководителей, придерживающихся указанных взглядов. В целом мусульманский мир остается отсталым и не отличается достаточной грамотностью, несмотря на шаги, которые предпринимаются в последнее время с целью его просвещения. Сейчас в мусульманском мире наблюдаются противоречивые тенденции — от шагов по пути демократизации до новых всплесков радикальных настроений. Исламская мысль реагирует на эти явления поразному. В частности, до последнего времени взвешенная исламская мысль не проявляла нужной активности и при обсуждении проблем демократии, политических реформ и возможностей включения мусульманского мира в процесс глобализации. Иными словами, достаточно убедительной для современного человека и основательной по исламским меркам позиции по этим вопросам она в полной мере не формулировала. Складывалось впечатление, что на идейном уровне ислам просто не в состоянии отвечать на вызовы современности. По34

этому не приходится удивляться тому, что в отсутствие ясной стратегии современного ислама большинство исследователей придерживается сдержанной — если не пессимистической — оценки перспектив исламской цивилизации. Наоборот, все громче звучат голоса тех, кто хотел бы отлучить ее от остального мира. За пределами мусульманских стран многие убеждены в том, что непременным условием утверждения здесь демократии является отказ от традиционных исламских ценностей. Такое противопоставление — естественно, по совершенно иным мотивам — характерно и для взглядов исламских экстремистов, которые во всем происходящем в сегодняшнем мире видят угрозу исламу. В качестве средства ее отражения они, например, предлагают реализацию глобального «исламского проекта», своего рода исламизацию современного человечества. В этой связи возникает принципиальный вопрос: имеется ли у ислама достаточный потенциал на идейном уровне, чтобы избежать конфронтации и предложить своим последователям действенную и основанную на исламских подходах формулу, позволяющую сочетать приверженность исламским ценностям с активным освоением достижений современной цивилизации? При ответе на поставленный вопрос надо учитывать, что в современной исламской мысли имеется немало течений, среди которых еще недавно выделялись три основных. Одно из них, традиционное, обосновывает консервацию нынешнего состояния мусульманского общества. Другое направление, фундаменталистское, отстаивает необходимость радикального преобразования всех общественных и властных структур в соответствии с буквально понимаемым шариатом. Наконец, модернистский подход использует внешне исламскую интерпретацию для оправдания либеральных реформ по западному образцу. На этом фоне до последнего времени явно терялось еще одно — возможно, самое востребованное — течение в исламском осмыслении нынешнего мира. Речь идет об обращении к внутреннему потенциалу самого ислама, подходе к современным реалиям с позиций не узко трактуемых конкретных, мелочных предписаний традиционного шариата, а его краеугольных основ, ценностей и общих принципов. Такой подход перекликается с позицией мусульманских реформаторов, разрабатывавших свои идеи в конце ХIХ — начале ХХ в. Но эти мыслители в целом ограничивались призывом к возобновлению иджтихада и не обращались к иным началам шариата для обоснования собственно исламского взгляда на меняющийся мир. Правда, с середины прошлого века такая линия прослеживалась в разработках отдельных мусульманских правоведов, которые предпочитали делать акцент на неизменных устоях шариата в противовес его частным ре35

шениям, не отличающимся постоянством. Однако эта теоретическая конструкция еще недавно никак не влияла на политическую и правовую практику. Сейчас ситуация заметно меняется. Отмеченное направление исламской мысли начинает восприниматься как наиболее перспективное для обоснования стратегии современного ислама и мусульманского мира в целом. Можно надеяться, что его влияние будет расти. Фетхуллах Гюлен вместе с другими крупными исламскими мыслителями сыграл решающую роль в такой эволюции. У него есть собственная позиция по всем отмеченным выше проблемам. В частности, турецкий ученый уверен в том, что перспективы политического развития и стабильности мусульманского мира целиком зависят от его демократического реформирования. Демократические политические реформы и дискуссии вокруг перспектив их проведения занимают центральное место в общественной жизни современного мусульманского мира. И это неслучайно, ибо сегодня большинство исламских стран переживает достаточно противоречивый этап политического, правового и культурного развития, которое характеризуется сосуществованием и взаимодействием исламских традиций с общепринятыми стандартами и демократическими либеральными ценностями. Политическая трансформация и демократические преобразования в указанных странах не могут быть предметом глубокого анализа без учета основных тенденций развития современной исламской политической и правовой мысли. Ведь идеи и теоретические концепции играют особую роль в мире ислама, где любые глубокие изменения и важные проекты национального масштаба всегда оцениваются сквозь призму исламских принципов. Более того, без исламского обоснования и интерпретации на основе исламских начал они вообще вряд ли могут быть реализованы. Это означает, что все позитивные решения указанных выше проблем надо искать в исламе. Иными словами, будущее мусульманского мира необходимо рассматривать в контексте политических изменений и той роли, которую в этом процессе играет ислам. В конечном счете, речь идет о будущем самого ислама в условиях набирающей обороты глобализации и политической модернизации. Как исламская политическая и правовая мысль отвечает на вопрос о перспективах демократической модернизации в отмеченном регионе современного мира? Различные взгляды на эти проблемы объясняются несовпадающими подходами к вопросу о совместимости общепринятых демократических ценностей с исконными политическими, правовыми и культурными традициями мусульманского мира. В любом случае вплоть до конца истекшего столетия взвешенная и умеренная исламская мысль не проявляла достаточной активности и динамизма 36

при обсуждении проблем демократизации и политических реформ, а также способности мусульманского мира включиться в процесс глобализации. Иными словами, она не предлагала мусульманскому обществу убедительного ответа на указанные вопросы, ответа, который бы соответствовал исламским принципам. Складывалось впечатление, что на идеологическом уровне ислам неспособен отвечать на вызовы современности. Неудивительно, что в отсутствие ясной исламской стратегии многие современные исследователи очень осторожно, если не сказать пессимистично, оценивали перспективы развития исламской цивилизации. Наоборот, мнение тех, кто стремится оторвать мусульманские страны от остального мира, звучало значительно громче. За пределами мусульманского мира широко распространено мнение, согласно которому демократия и традиционные исламские ценности несовместимы. Эта оценка ставит крайне важный вопрос: имеется ли в исламском теоретическом наследии и современной исламской мысли достаточный потенциал, чтобы сформулировать такие подходы и рецепты, которые бы могли соединить исламские ценности и самые последние достижения современной цивилизации? На наш взгляд, положительный ответ на поставленный вопрос может дать только умеренная, цивилизованная и просвещенная исламская мысль. Ведь она опирается на внутренний потенциал ислама и исходит из того, что реальность должна оцениваться сквозь призму основополагающих начал ислама, его ценностей и общих принципов, а не на базе его конкретных правил, касающихся частных вопросов и толкуемых в ограниченном смысле. Сегодня можно сказать, что такая теоретическая концепция сформировалась. Современная политическая практика подтверждает, что наиболее убедительной и перспективной позицией является та, которой придерживается Фетхуллах Гюлен. Он уверен в том, что основополагающие начала исламской политической теории не только не противоречат демократическим реформам в современном мусульманском мире, но могут внести с вой позитивный вклад в этот процесс. Фетхуллах Гюлен делает ставку на понимание политической трансформации мусульманского мира не в духе формального, догматического подхода к предписаниям исламского шариата, а в свете основополагающих принципов и ценностей ислама, его смысла и духа, способных вдохнуть новую жизнь исламские идеи в наши дни. В частности, исламские принципы равенства, веротерпимости и справедливости в состоянии помочь в решении этой проблемы, Конечно, при условии, что предписании я Корана и сунны Пророка, а также конкретные правила шариата будут пересмотрены и подвергнуты новому осмыслению в свете современного постоянно развивающегося знания вслед за постоянными общественными изменениями. 37

Принимая во внимание эти подходы, Фетхуллах Гюлен отстаивает ислам в его цивилизованном и просвещенном понимании, делая акцент на совместимости ислама с современной политической наукой. Он очень много сделал для диалога между западной и исламской политической мыслью. Гюлен убежден в том, что именно диалог, образование и терпимость открывают мусульманскому миру путь в будущее. Эта идея крайне важна для оценки перспектив демократических политических реформ, предпринимаемых сегодня в мусульманском мире. Демократия прошла долгий путь развития. Преодолев немало исторических эпох в прошлом, она и в будущем не перестанет эволюционировать и совершенствоваться. На этом длинном пути она, наверняка, обогатится новыми формами и станет более гуманной и справедливой, отражая реалии и ориентируясь на справедливость. Если человек будет восприниматься как нечто целое, а люди станут оцениваться с учетом духовного измерения их существования, если мы будем помнить, что человеческая жизнь не ограничена земным бытием и все люди страстно стремятся к вечности, то демократия сможет достичь вершины совершенства и сделать человечество более счастливым. Исламские принципы равенства, терпимости и справедливости могут помочь добиться этого. Совершенно очевидно, что идеи Фетхуллаха Гюлена относительно того, какую роль в поиске ответов на эти ключевые вопросы может сыграть ислам, являются наиболее убедительными. ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЕ ЮНУСА ЭМРЕ: БЛАГОДАРЯ ЛЮБВИ К СОЗИДАТЕЛЮ МЫ ЛЮБИМ ТОГО, КТО СОЗДАН Харманджы Мерич, Университет Коджаели (Турция), кандидат филологических наук Юнус Эмре — великий суфий, который жил в Анатолии в конце XIII — начале XIV века. В тот период экономическая, политическая и административная обстановка в Анатолии была запутанной. Народ, живущий благополучно и спокойно в Анатолии, стал бедным и несчастным в результате завоевания земель монголами. Юнус Эмре пишет стихи в этой обстановке хаоса. Стихи, говорящие о любви, единстве, снисхождении, становятся лучом света, проникающим в темноту, окутавшую души людей. Юнус Эмре вырос и был воспитан в традиции суфизма. Учение суфизма рассматривает любовь ко всему человечеству как выражение любви к Богу и Пророку, и служение человечеству расценивает как 38

равную с молитвой добродетель. «Уважение к человеку, это уважение к Всевышнему; служение человеку, это служение Господу и молитва. Какими бы качествами ни обладал человек, он достоин любви, потому что он человек. Для того чтобы заслужить любовь человека, нужно делать добро этому человеку, не ущемлять его интересы и не обижать его» [3, s. 57 — 59]. «Любовь к человечеству Юнуса Эмре представляет собой составную часть и результат универсальной философии любви. Людей нужно любить; так как, не принимая во внимание различия происхождения, религии, национальности, религиозной приверженности, цвета кожи, общественной позиции, уровня благосостояния и класса все люди, и даже все живые и неживые существа созданы Богом и поэтому достойны» [2, s. 90]. Юнус Эмре, видящий смысл жизни в божественной любви, утверждает, что человек, несущий эту любовь в сердце, обретёт покой, и рассматривает любовь к Господу, к Пророку и к людям как элементы, дополняющие друг друга. Юнус, идущий по праведному пути, является одним из самых искренних представителей божественной любви. В его стихотворениях божественная любовь, а также волнение, рождённое этой любовью, стоит на первом плане. В философии суфизма любовь к Создателю находится на высшей ступени, а любовь к человеку, как к самому почётному из созданий, а происходит от Создателя. Сердце Юнуса Эмре наполнено любовью, которую не каждому дано ощутить. Он определяет любовь как настолько ценное и важное явление, что его не каждому доводится пережить. Он любит, прежде всего, Создателя, и затем всё, что было им создано: человека, животное, растение… Любовь для него это солнце, и он, говоря о том, что нелюбящие сердца превращаются в камень, жалеет их [6; 66/1-2]. «Позиция человека в философии Юнуса Эмре очень интересна. Потому что у человека есть божественная сторона. Другой своей стороной человек материален. Человек по своей сущности и сознанию существует с Богом. Человек берёт от Бога причину своего бытия. Человек счастлив в обители Бога; он свободен от телесных потребностей; человек любит Бога; он полон покоя и энтузиазма» [1, s. 35]. Юнус Эмре семьсот лет назад делает гуманизм жизненной философией и повествует, каким должен быть взгляд на человека. Он напоминает, что люди должны жить в единстве и согласии, что в этом бренном мире жить станет легче, если любить и быть любимыми [6, 103/5]. И в эпоху Юнуса, и в наше время этот кодекс общественных отношений учит братству, миру и любви. Юнус выступает категорически против разделения людей, и сообщает, что те, кто проводит это разделение, пусть даже кажутся святыми, перед Всевышним они будут признаны бунтарями. Юнус, который называет народы мира 39

выражением «семьдесят два народа», следующими словами говорит о равенстве всех людей: «Он защищает принцип, что «на семьдесят два народа нужно смотреть одинаково» [6, 29/4]. Вне зависимости от религии, языка и расы он открывает объятия для всех людей, он также уважает четыре священных писания [6, 299/6]. Коран: «Эй, люди, мы создали вас как мужчин и женщин, и разделили вас на народы и племена, чтобы вы смогли знакомиться и общаться. Нет сомнения в том, что перед Богом самым заслуженным является тот, кто наиболее усерден в почитании Его» [4, s. 516]. Хадис Пророка Мухаммеда: «Не веруя, вы не сможете попасть в рай, и не сможете уверовать, не полюбив друг друга» проливает свет на источник человеколюбия Юнуса. Человек, в котором живёт любовь, не сделает людям зла. Там же, где нет любви, всё плохое и проявляется. Юнус любит, не ожидая ответа. Как раз истинный смысл слова «друг» означает любящий человек. Юнус рассматривает сотворение человека, которому он придаёт большую ценность, в рамках Корана. Причину создания Богом человека он толкует желанием Бога видеть лицо и слышать голос пророка Мухаммеда, а также любовью [6, 386/7]. Юнус, говоря: «Я древняя частица Бога, у которой есть договорённость с Богом, и перед которой преклоняются ангелы» [6, 190/6; 220/2] показывает, насколько почитаемым созданием является человек. Юнус Эмре настолько непритязателен, что именует себя «Убогий Юнус». Юнус, говорящий о том, что гордость бежала с горы, на которой разместилась, завидев скромность, бегущую снизу с кинжалом [7, R-155], не придаёт важности таким мирским вещам как имущество, место в обществе и позиция. Он в своих строках повествует о том, что целью прихода человека в данный мир является любовь, что другой цели не существует, что самое главное в жизни — это дружба, и говорит о важности дружной жизни. Юнус Эмре «является основателем философии любви, которую можно ощутить, пережив её. Эта философия ставит целью не теоретические дискуссии о вопросе, а проведение в жизнь повседневных практических действий. Другими словами, это практическая модель этики. Она ставит целью воспитание идеального человека. Долгосрочной же целью является идеальное общество. Потому что без воспитания идеальных людей идеальное общество также не образуется. Если упомянуть о негативных условиях того времени, в котором жил Юнус Эмре, становится более понятна степень важности такой цели» [5, s. 88]. Поэтому Юнус Эмре часто в своих стихотворениях говорит о том, как важно быть «совершенным человеком». В своих произведениях Юнус Эмре, наряду с тем, что говорит о положительных человеческих качествах, таких как любовь, снисходи40

тельность, скромность, добро, также упоминает о таких отрицательных чертах как гнев, заносчивость, честолюбие. Цель его — акцентируя зло, достигнуть добра и красоты. Особенно в своём произведении под названием «Рисалет-ун-Нусхийе» («Назидательное послание») он рассказывает о качествах, которыми должен обладать идеальный человек, путём сравнения хорошего и плохого. «Рисалет-ун-Нусхийе», которое представляет собой дидактическое повествование, рассказывает о духовном пути, именуемом «сулук» и ведущем человека к становлению в качестве идеального человека. Юнус, повествуя об этом духовном пути, создал частично символическое произведение в жанре месневи, соединив в нём универсальные концепции таких трансцендентальных состояний как усердная борьба, любовь, дружба, довольствие, страдание, вместе с их глубокой социальной и культурной значимостью [7, s. 42]. В « Назидательном послании» рассматривается борьба разума человека и его «эго». В то время как «эго» пытается увести человека на неправильные пути, разум пытается вывести его на пути правильные. В суфизме «эго» является врагом человека. Против эго борется разум, и только влюблённые могут совладать со своим «эго». Произведение гласит, что Всевышний не явится сердцам, которые загрязнены эгоистичными чувствами, поэтому с сердца должна быть стёрта ржавчина, и на её место должно стать то, чему полагается там быть [7, R-255; R-491]. Душа тяготеет к плохому, и если она забудет своё истинное предназначение, то станет одной из ширм, закрывающих Бога. Душа же, которая склоняется к добру и к собственной сути, подобна ценному сокровищу в наших руках. Если мы это сокровище используем как хороший капитал на рынке, то есть, если мы пойдём на то, чтобы во имя Бога пожертвовать сокровищем, отдать его как благодарность, сделать печью и разжечь там огонь, то мы совершим прибыльный обмен [6, 205/5; 269/7; 210/1; 182/1; 256/2]. Людей с хорошими чертами характера в обществе во все времена любят и ценят. Двуличные же люди через определённое время осуждены на одиночество. Юнус Эмре сравнивает этих людей с городом, наружные стены которого разукрашены, но внутри которого руины. Обман захватил их души, и они не способны на хорошие поступки и действия. Человек, который не является внутренне чистым, не попадёт в рай благодаря поверхностно совершаемой им молитве [7, R- 240]. Для того, чтобы выявить те сокровища, которые находятся внутри человека, Юнус говорит и о хорошем, и о плохом. Юнус, который придаёт значение силе связей между людьми, обращает внимание, что одним из факторов, обеспечивающих силу данных связей, является визит. Благодаря визиту забываются обиды, укрепляются диалоги между людьми, упрочняется дружба. Юнус говорит, что дружеский визит является большей добродетелью, чем посещение 41

святыни всех мусульман — Каабы, и указывает таким образом на важность завоевания расположения к себе других людей [6, 380/4]. Юнус называет себя «опьянённым любовью» [6, 179/3]. В своих стихотворениях Юнус Эмре часто напоминает людям о необходимости держаться подальше от честолюбия и конфликтов, которые ведут к несчастью. Юнус, который сравнивает гнев и злобу с воином, способным даже зажечь море, не щадящим всё живое, нарушающим порядок, и от звука имени которого все бегут [7, R-190], говорит о том, что гнев вредит не только окружающим, но и самому человеку, и говорит, что гневающийся человек теряет веру [7, R-200]. По мнению Юнуса, те, кто опьянён божественной любовью, забывают гнев; тем же, кто не покоряется и не молится Богу, овладевает гнев. В то время как перед лицом Всевышнего необходимо вести чистую жизнь. На пути возлюбленного нет места вражде и гневу. Юнус, сравнивающий душу человека с дворцом, говорит, что человек не должен эгоистично сидеть на диване, а должен ждать стоя, так как должен прийти гость. По мнению Юнуса, чтобы Всевышний мог явиться душе, душу следует очистить и подготовить [7, R-220]. Юнус Эмре советует людям быть снисходительными и не обижать других. Он говорит, что обида другого человека является грехом, который нужно рассматривать в рамках прав раба божьего; Бог может простить грехи против себя, однако грехи, совершённые против божьего раба может простить только божий раб. Юнус в своих стихотворениях часто упоминает о необходимости взаимопомощи. Взаимопомощь принесёт общественный покой и толерантность. Одним из важнейших путей к тому, чтобы стать хорошим человеком и снискать божественную милость, является помощь людям. Юнус, говорящий о необходимости навещать больных, нищих, пожилых людей, и давать им то, в чём они нуждаются, в одном из своих стихотворений повествует о том, что заслуги человека, который навестил больного и дал ему воды, и который, увидев нищего, одел его, перед лицом Господа будут оценены [6, 388/5-6]. Юнус, который любит человека и считает ценным, не хочет, чтобы человек совершал ошибки, и поэтому в своих стихотворениях разрабатывает тему этических и социальных ценностей. Если индивиды, образующие общество, счастливы и спокойны, это общество будет знать, что оно способно преодолеть все трудности. Юнус, осознающий это, своими произведениями воспитывал индивидов, играл важную роль в мотивации людей в тот период, когда испытывалась сильная необходимость в единстве и целостности. Народ, в духовном смысле нуждающийся в гавани, где можно найти приют, заполняет эту пустоту стихотворениями Юнуса. 42

Литература 1. Çubukçu, İbrahim Agah, Yunus Emre’nin Felsefesi ve Hoşgörü. Yunus Emre, Nasrettin Hoca ve Hacı Bektaş Veli Düşüncesinde Hoşgörü, Haz. Şevket Özdemir, Ankara: Bilimsel ve Kültürel Araştırmalar Vakfı, 1995. 2. Kabaklı, Ahmet. Yunus Emre, İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, 1983. 3. Karagöz, İbrahim. Âyet ve Hadislerin Işığında Sevgi Dostluk, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006. 4. Kur’an-ı Kerim Meâli, Haz. Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Hucurât Suresi 49/13, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2008. 5. Özçelik, Mustafa. Bizim Yunus, Eskişehir: Odunpazarı Belediyesi Yayınları, 2007. 6. Yunus Emre Divânı II Tenkitli Metin / Mustafa Tatcı, — Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990. 7. Yunus Emre. Dîvân ve Risâletü’n-nushiyye, Haz. Mustafa Tatçı, İstanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2005.

СТАНОВЛЕНИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ТВОРЧЕСТВЕ ЮНУСА ЭМРЕ Врублевская Т. И., Белорусский государственный университет, преподаватель кафедры философии культуры Юнус Эмре принадлежит к числу великих поэтов и мыслителей Турции. Его творчество положило начало становлению классической турецкой литературы и формированию канонов турецкого литературного языка. Благодаря его просветительской деятельности живой народный турецкий язык получил признание наравне с арабским языком и фарси, став значимой частью литературной традиции в турецкой культуре. Юнус Эмре — яркий представитель суфизма, его философское наследие отражает глубокий духовный поиск автора, обращающегося к теме любви, бытия и небытия, жизни и смерти, к теме единения со Всевышним. Вместе с тем, наиболее пристальное внимание он уделяет фигуре человека, проблеме духовного и нравственного возвышения личности, ее перехода на качественно иной уровень существования. В число литературных заслуг Юнуса Эмре входит основание традиции силлабо-тонического стихосложения в турецком языке. Эта система гораздо больше отвечает его правилам, по сравнению с арабо-персидской системой стихосложения, что стало важной вехой на пути формирования самобытности, единства и цельности турецкой культуры. Стараниями Юнуса Эмре ее поэтический мир наполнился ясностью, простотой форм, и, в то же время, глубиной, искренностью, страстностью и внутренней силой переживаний. Турецкая литература обязана ему образцами непревзойденного мастерства в создании лирических и назидательных произведений. 43

С исторической точки зрения, деятельность Юнуса Эмре приходится на конец XIII — начало XIV вв., на период распада султаната сельджуков и возвышения османских государств, период междоусобных войн и монгольского нашествия. В жестких политических условиях, на фоне процессов становления государственности и формирования идеи народа неизбежно актуализируется проблема человека в ее различных аспектах: этическом, социальном, антропологическом и др. Тем более понятным становится обращение творчества Юнуса Эмре к вопросам познания, просвещения, воспитания, терпимости, единства. В суфизме, как религиозно-философской системе, был сформирован особый подход к проблеме человека, подход, в котором человек выделяется как особый род бытия, способный в индивидуальном опыте, выходя за границы наличного бытия, познать подлинную сущность мира, обрести истинный способ существования. Системообразующими для суфийского мировоззрения являются идея представленности божественной субстанции в любой форме сущего, любом предмете или явлении, а также идея пути, восхождения души в поисках подлинного первоначала бытия. Это определяет особенности не только вероучения и религиозных практик суфиев, но также составляет основу их представлений о человеке, о его месте в мире, его предназначении. Принадлежность Юнуса Эмре к суфийской традиции отражается не только в его интересе к вопросам религиозным, таким как богопознание, постижение божественной истины, восхождение по пути совершенства, но и к философским вопросам: о сущности и назначении человека, о его должном существовании, о преобразовании сущего в индивидуальном выборе. В числе гуманистических идей, развиваемых Юнусом Эмре, можно проследить, прежде всего, идею совершенства человека и связанную с ним проблему должного образа жизни. Он противопоставляет человека, не стремящегося к просвещению и того, кто находится в активном духовном поиске как бедного и богатого. При этом подлинное богатство заключается именно в обладании знанием, а, значит, и духовным преимуществом. Смысл познаний благих от скупца далек: Будь стократ он богат — он умом убог. Суть богатства не в том, чтоб пихать в суму, — Духом нищ толстосум — помоги ему 1. 1 Здесь и далее произведения Юнуса Эмре цитируются по: Турецкая ашыкская поэзия // Пер. с тур. / Сост., предисл., комм. Х. Короглы. — М. : Художественная литература, 1983. — 192с.

Вместе с тем, достижение совершенства Юнус Эмре связывает с внутренним миром человека, его стремлением к исправлению своей природы. Он характеризует человека недостойного как того, в ком «о себе нет разуменья» и даже «влечения к разумению». Задача же индивида, дабы соответствовать образу человечности, представляется ему так: «Ты сам себя изведай, познай свою же сущность». Он акцентирует внимание на необходимости нравственного развития, самопознания, напряженной душевной работы, — всего, благодаря чему человек обретает статус самоценной, самодостаточной личности, обладающей моральной автономией. С этим связан еще один, особый, аспект гуманистической позиции Юнуса Эмре. Он отражен в идее, характерной для представителей суфизма, а именно, идее «пробуждения» человека. Прогресс индивида невозможен, если он сам не осознает такой необходимости, не переживает это как острую потребность. «Пробуждение» — необходимая метафора, передающая экзистенциальное напряжение размышлений Юнуса Эмре. Человек «спящий» принадлежит к миру ненастоящих сущностей, ему «видимость явлений кажется несметной», в своих мыслях и действиях он оперирует означающим, которое утратило свое содержательное значение, фактический смысл явлений, назначение предметов от такого человека скрыт. Обращаясь к нему, Юнус Эмре спрашивает: «Чем кичишься ты, в глупой гордыне убог?». Только «пробуждаясь», или открывая перед собой мир в его подлинном измерении, человек может встать на путь познания. Экзистенциальный аспект творчества Юнуса Эмре заслуживает отдельного внимания. Разделяя бытие на подлинное и неподлинное, он особенно заостряет проблему индивидуального выбора. Иного действующего субъекта в проблемном поле его рассуждений нет: «Свет и завеса мрака — все лишь в тебе сокрыто», — человек, его непосредственный опыт от общения с миром, его личные устремления, результаты его духовных поисков становятся тем, что может влиять на ход событий, способствовать прогрессу, как его понимает Юнус Эмре, или разрушению. В этой связи Юнус Эмре обращается к идее личностного характера нравственной деятельности. Он отдает предпочтение живому переживанию перед набором установленных правил: Если есть в душе твоей свет, Ты, как тысяча душ, глубок. Образ света, наполняющего душу, отсылает нас, главным образом, к идее обращенности души к Богу. Но, вместе с тем, человек вступает в нравственные отношения, требующие глубоких моральных переживаний. 45

С одной стороны, это соответствует суфийскому принципу «сердечной веры», искренней вовлеченности в богопознание, с другой — идее сознательного выбора должного, занятия личностью активной позиции по отношению к миру сущего. Значимость принципов, избираемых человеком, в этом случае не зависит от общества или группы, в которых он живет. Они обретают универсальный, вневременной характер, поскольку не предписываются неким локальным сообществом, а отражают суть подлинно человеческих отношений. Необходимо также упомянуть идею выхода человека за границы своего существования, преодоления мыслительных и мировоззренческих стереотипов. Своеобразной «визитной карточкой» суфизма в этом отношении является образ капли, которая не может постичь всю величину океана, хоть сама и принадлежит к нему. Таится море в капле, и ты об этой тайне Спроси себя и вникни в сокрытый смысл ответный. Рассматривая философский аспект этой проблемы, следует, прежде всего, отметить апелляцию Юнуса Эмре к идее свободы. В его понимании свобода человека — результат его познавательной деятельности, открытия тех принципов, по которым устроен мир и тех, по которым должен жить человек. Ограничиваясь только тем пространством, в котором он живет, человек подобен капле, целостной, но не имеющей возможности изменяться без риска исчезнуть совсем. В преодолении этой ограниченности Юнус Эмре усматривает возможность обретения свободы, тождественной развитию личности, ее продвижению по пути совершенства. Гуманистический характер рассуждений Юнуса Эмре прослеживается также в истолковании суфийской идеи о присутствии божественной субстанции во всех предметах и явлениях в мире. В соответствии с ней, Бог, или любовь пронизывает все сущее, является его единым началом и единой причиной. Именно поэтому Юнус Эмре не проводит никаких качественных различий между людьми, кроме уже упомянутого разделения на тех, кто ищет совершенства и тех, кто безразличен к нему. «От взора праведных мужей и прах преобразится в жемчуг» — принципиальным здесь является не то, кто смотрит, а то, каков его духовный статус. Вместе с тем, его размышления не отражают сколько нибудь жесткой позиции по отношению к тем, кто пребывает во мраке неведения. Юнус Эмре не призывает к насаждению, навязыванию необходимости следовать пути, оставляя это в удел свободному выбору человека: Кто — по вере живет, кто — в безверье слеп, — Так уж Бог повелел — свой всему черед. О других не суди, кто богат, кто нищ… 46

Здесь можно усмотреть не просто развитие идеи единства всего сущего, но и раннюю форму представлений о терпимости к другому в его инаковости, об отношении к нему как к равному на основании всеобщей связи всех явлений бытия. При очевидной религиозной ангажированности взглядов Юнуса Эмре, значительную часть его рассуждений составляет пропаганда гуманистических в своей сути идей. Гуманизм традиционно ассоциируется с европейской культурой эпохи Возрождения, где он предстает как антропоцентристкое, гедонистическое, антиклерикальное идейное движение. Однако, религиозное мировоззрение, как христианское, так и мусульманское, также ориентированы на принцип гуманизма как нравственный, регулирующий формы должного отношения к человеку. Здесь его содержание несколько отчается от аналогичного ренессансного принципа. Человек рассматривается как высшая ценность, однако основанием для этого является не его разумная природа и, как следствие, нахождение в центре всех отношений в мире, а его богоподобие, его единство, в силу тварности его природы, со всем сущим. Такое содержание принципа гуманизма прослеживается и в рассуждениях Юнуса Эмре. Развивая идею индивидуального совершенства, он отсылает нас к особенности природы человека, его только внешне существующей самостоятельности среди феноменов бытия. Неразрывная сущностная связь индивида со всем бытием является достаточным основанием для того, чтобы стремиться к наилучшему образу жизни, к должному существованию. Если человек есть часть совершенства, то его задача — реализовать образ этого совершенства в своей жизни. Через это он и обретает действительный статус человека, фигуры достойной уважения и почитания. В контексте так рассмотренного принципа гуманизма раскрывается и экзистенциальное содержание философских взглядов Юнуса Эмре. Человек изначально обладает лишь телом, лишенным сущности. То, что нуждается в «пробуждении» — это духовная составляющая человека, или его сущность. Принципиальное значение в этом отношении имеет институт наставничества. Человек, чья душа пока «спит», погруженная в мир множества вещей и разнообразия явлений, нуждается в помощи учителя, который за этой множественностью поможет увидеть настоящую суть вещей, единство мира. Так решается проблема эмоциональных переживаний, таких как страх, отчаяние, одиночество, бессилие, возникающие при столкновениях с противоречиями жизни — рядом с идущим по пути познания находится учитель, поддерживающий его. Гуманистический пафос рассуждений Юнуса Эмре достигает своей вершины в идее всеохватной любви к Богу и, через нее — любви к человеку независимо от его индивидуальных особенностей. Чело47

век достоин любви в любом случае, даже если он не обращен к пути познания. О других различиях, существующих в мире разнообразных явлений, речь даже не идет. Очевидно, говорить о проповеди толерантности в творчестве Юнуса Эмре будет слишком большим обобщением. Вместе с тем, идея религиозного единства предполагает философское осмысление таких понятий как терпимость, справедливое отношение к другому, признание его достоинства, нравственной самодостаточности и свободы. Отстаивание именно таких ценностей действительно отражено в рассуждениях Юнуса Эмре, обращение к ним определяет особый статус его философского творчества как глубоко гуманистичного, пронизанного духом подлинного гуманизма. СВЯТЫЕ-ПРОСВЕТИТЕЛИ БЕЛАРУСИ XII — XIII СТОЛЕТИЙ Кричко О. П., Белорусский государственный университет, старший преподаватель кафедры истории белорусской литературы Белорусская Земля издавна славилась своими просветительскими традициями. Как отмечает известный исследователь старины Адам Киркор, «в этом народе испокон века таилось много творческих сил, воображение было живое, ум от природы сосредоточенный, склонный к гипотезам, к неестественным предположениям, к своеобразным истолкованиям». С 992 года на землях Белой Руси ведет свою историю Полоцкая епархия. В 1005 году была основана Туровская епископская кафедра, которая является второй по древности среди православных епархий в Беларуси. Самый ранний из сохранившихся до наших дней памятников рукописной литературы Беларуси — Туровское Евангелие — дает представление о состоянии развития этой земли, где уже в XI столетии была широко распространена письменность. Духовная жизнь в Белой Руси в XII — XIII столетиях зиждилась на подвижниках веры Христовой и была прославлена именами белорусских святых: святителя Мины, епископа Полоцкого (1116); преподобного Мартина, затворника Туровского (1150); благоверного великиго князя Ростислава-Михаила (1167) преподобной Евфросинии Полоцкой (1173), святителя Кирилла Туровского (1183), святителя Лаврентия, епископа Туровского (1184), преподобного Елисея Лавришевского (1250), святителя Симеона, епископа Полоцкого (1289), о котором Никоновская летопись говорит, что он был «смыслен зело и силен в книгах Божественного Писания, учителен». 48

Человек, стяжавший книжное знание, «учение книжное» назывался «книжником», «а книги, которыми он более всего интересовался, были особого рода книги, те, что по-гречески обозначались словом ta biblia, то есть Священное Писание» [10, с. 385]. Природа «учения книжного» глубоко раскрывается в знаменитой экспозиции «Притчи о человеческой душе и о теле» Кирилла Туровского: «Хорошо же, братья, и очень полезно понимать нам Святого писания смысл: это и душу делает целомудренной, и к смирению направляет ум, и сердце на стремление к добродетели изостряет, и самого человека делает благодарным, и на небеса к Божьим заветам мысль устремляет, и к духовным трудам тело укрепляет, и пренебрежение к этой земной жизни, и богатству, и славе дает, и все житейского мира печали отводит. Потому и прошу вас, постарайтесь прилежно читать святые книги, чтобы, Божьим насытясь словом, вечной жизни несказанного блаженства достичь: если она и невидима, зато вечна и конца не имеет, прочна и недвижима. Давайте не просто проговорим, языком написанное произнося, но, с рассужденьем вчитавшись, постараемся делом исполнить это. Ибо сладко — медвяный сот, и хорошо — сахар, обоих же лучше книжное знание: потому что оно — сокровище вечной жизни». Туровский епископ расширил «круг просвящаемых», введя в него «мира сего властелинов и в житейских делах погрязших людей», которые «усердно требуют книжного знания», и тем самым актуализировал просветительскую функцию «учения книжного» в отечественной литературе древнего периода. Не удивительно, что центром книжности на восточнославянских землях в раннем Средневековье стал именно Туров, ибо древний город уже со времени своего возникновения являлся сакральным центром — «Полесской Палестиной». По свидетельству историков, в ХІІ ст. в Турове было 70 церквей, 6 храмов и 4 монастыря. Спустя тысячелетие Туровщина только начинает приоткрывать свои тайны ученым-археологам, но уже сейчас ряд сенсационных находок П. Лысенко говорит о том, что Туров — это надежный духовный фундамент, на котором восстало тело нации. «Мемориалом духовной славы» назвал центр древнего княжества Патриарший Экзарх Всея Беларуси Митрополит Филарет. К слову сказать, в научной литеаратуре существует мысль о том, что и к лику святых Туровский проповедник был причислен «по соображениям национального престижа» [2, с. 268], как выдающийся писатель Slavia Orthodoxa (культурного пространтсва всего православного славянства), в искусстве красноречия равный прославленным мастерам греческой ораторской прозы: Иоанну Златоусту и Григорию Богослову. «Почитание святых — объясняет В.М. Живов, составитель «Краткого словаря агиографических терминов» — это неотъемлемая часть право49

славной духовности. Собор святых окружает верующего в его земной жизни от крещения, когда из этого собора ему дается небесный покровитель, и до погребения, когда церковь молится об упокоении и соединении усопшего с этим собором» [3]. К сожалению, в Собор белорусских святых не вошли Авраамий Смоленский и Ефрем Смоленский — личности, происхождением и служением связанные с этнически белорусской Смоленской землей. Преподобного Авраамия смоляне начали почитать еще при жизни. В скором времени после смерти святого (около 1219 года) было создано его житие, а в 1549 году состоялась канонизация святых Авраамия и Ефрема Смоленских — учителя и ученика, героя и автора агиографического произведения, выдающихся книжников XIII столетия. Авраамий Смоленский, по меткому определению агиолога Г.П. Федотова, — это «страстотерпец православного гнозиса» [8, с. 61]. Его ученик и одновременно агиобиограф Ефрем, согласно характеристике Н.Н. Редкова: «Отличался также выдающимся по тому времени просвещением, которым он обязан был преп. Авраамию. Так, он весьма был начитан в литературе святоотеческой и оригинальной русской, особенно Киевской. <…> Следует думать, что Ефрем научился от преп. Авраамия греческому языку и был знаком с греческою риторикою того времени. <…> Наконец, Ефрем знаком был с иконописным искусством, которому научился от преп. Авраамия. Так, применительно к иконописному подлиннику описывает он наружный вид преп. Авраамия» [6, с. 49 — 50], а в службе Авраамию Ефрем именуется «божественным». Пример смоленских святых ярчайшим образом показывает ту неразрывную связь, которая существовала между книжностью и святостью, свидетельствует о том, как тесно переплетены были просвещение с Христианством, как само Слово становилось подвигом. Авторитетнейший агиолог В.Н. Топоров высказал мысль о том, что «не просто тяга и даже не только пристрастие, но прямо страсть к просвещению, готовность к подвигам ради него, отданность ему и почитание его как святого дела (про-свúтити — святити; *svĕt-: *svęt-) — одна из характернейших особенностей русской духовной жизни, тот свет, который кажется тем более ярким, что он освещает окружающую тьму» [7, с. 650]. Это наблюдение ученого как нельзя ярко актуализировано в «Житии Авраамия Смоленского», которое в своем языке символов в качестве ключевого элемента использует именно метафору-символ света, с помощью которой маркируются атрибуты святости в агиографическом тексте. Так например, рождение блаженного Авраамия описывается согласно с принципами драматизированной проповеди следующим образом: «И еще когда он находился в материнской утробе, благодать Христа его прославила и призвала его, освятила и даровала его матери, как прежде Самуила Анне. Жила в то время некая дева и блаженная инокиня. По Божьему промыслу однажды 50

в воскресенье, когда она сладко спала поутру, к ней ударили в дверь и позвали ее: “Быстро вставай и иди, так как Мария родила сына, а ты будешь его крестить”. “И было это со мной, — рассказывала она, — как будто наяву. Когда же я вошла в дом его матери, многие святители благоговейно омывали отрока, как бы крещением благодати освящали его, и некая женщина, сияющая ярким светом, стояла рядом и держала одежду белую, как самый белый снег. А когда слуги спросили: “Кому, госпожа, дать этого ребенка?” — то повелела принести его себе. И, как будто в свет, одела она его в светлую одежду, и отдала матери. Когда же я рассказала об этом видении его матери, она ответила: “В этот час ребенок ожил в моей утробе”». Интересно отметить, что в агиографический канон Древней Руси книголюбие и любовь к духовному просвещению наряду с детской тихостью были привнесены. И сделал это Нестор, автор «Жития Феодосия Печерского» [7]. В «Житии Авраамия Смоленского» этот этап жизни святого описан так: «И когда по благодати Христа мальчик достиг разумного возраста, родители отдали его учиться, по книгам. Он же не унывал, как прочие дети, но, благодаря большому прилежанию, быстро обучился, к тому же он не играл с другими детьми, но спешил прежде других на божественное и церковное пение и чтение, так что его родители радовались этому, а другие удивлялись такому разуму ребенка. Ведь на нем была Господня благодать, которая просвещала его разум и наставляла на путь Христовых заповедей. Когда же он вырос, он как свет сиял красотою телесною и своими добродетелями». Известно, что Свет — это символическое выражение Христа [9, с. 76]. Как утверждает А.А. Мельников, «народная этимология непосредственно связывала между собой святость и свет, так что даже и само это слово писалось так же, как и «свет» — «светый», «светіи» — и обозначало тех, кто, просияв сам, «освещает» своим богоугодным служением путь остальным» [4, с. 7]. Святой значит собственно сияющий, очищающий. Чаще всего во тьме. Так, герой Жития Авраамий говорит о себе: «“Я терпел испытание пять лет, поносили меня, бесчестили как злодея”. Так вот, дьявол, не терпя его и видя, что побежден святым, воздвиг на него крамолу своими злоумышлениями, желая его оттуда прогнать; что и сбылось. Ведь дьявол видел, что многие из города приходят и умножаются сторонники его учения духовного, приходят к покаянию от многих грехов, хотя мы можем думать и иначе — Бог так хотел, “потому что не подобает светильнику сиять во тьме и не может укрыться город, стоящий на верху горы”». Но ключом к пониманию специфики восточнославянского типа святости, по нашему глубокому убеждению, является сообщение Жития о даре Божьего слова, который был дан Богом преподобному Авраамию: «Ибо блаженный был искусным чтецом, так как по Божьей благодати 51

он мог не только читать, но также толковать книги, так что многие несведущие люди, слушая его, понимали все, что он сказал; и он говорил наизусть и по памяти, потому что ничто в Божественных писаниях не утаилось от него, так что его уста никогда не умолкали, обращаясь ко всем, к малым и к великим, к рабам и свободным, и к ремесленникам». Как свидетельствует Л.В. Алексеев, Авраамий «вышел за пределы монастырских стен, он учил и обличал (как видно, священнослужителей и монахов) во всем Смоленске и проповедь его имела необычайный успех» [1, с. 244]. Это говорит о том, что было так исчерпывающе сформулировано Г.П. Федотовым. Агиолог заметил, что в святых мы чтим не только небесных покровителей — в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути: «…Каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих» [8, с. 5]. Среди этих немногих, безусловно, и святая Евфросиния Полоцкая, небесная покровительница Беларуси, «малітоўніца за народ Беларускі» [5, с. 105]. Знакомство с житием святой вынуждает вновь обратится к словам теоретика святости Древней Руси В.Н. Топорова: «Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. <…> В этом контексте имеет смысл говорить о том, что и притча и поучение (наставление, урок) образуют свои особые слои в структуре жития, и именно благодаря им становится возможным переход от текста как такового к внетекстовой реальности, от «жития» к «жизни», что и объясняет особую (можно сказать — творческую) активность читателя по отношению к житийной литературе» [7, с. 621 — 622]. Во истину, какой актуальный смысл обретают слова поучения Евфросинии Полоцкой в наши дни: «Вот, собрала вас, как наседка птенцов своих под крылья свои, в паствину, словно овец, дабы паслись в заповедях Божиих, дабы и я сердцем веселым учила вас, видя плод труда вашего, и таков дождь учения к вам проливала; но нивы ваши в той же мере стоят, не возрастая, не поднимаясь вверх. А уж год подходит к концу, и лопата лежит на гумне! Боюсь, что будут в вас тернии, и отданы будете огню неугасимому! Постарйтесь же, чада мои, избежать его, соделайтесь чистой пшеницей, смелитесь в жерновах смирением, молитвою и постом, чтобы хлебом чистым принестись на трапезу Христову!». В заключение хочется еще раз подчеркнуть, что белорусские святые никогда не скрывались от мира за стенами монастырей, а использова52

ли учительство, проповедничество, христианское просветительсвто, авторитет церковной власти как своеобразные формы общественного служения. Собственно писательская, проповедническая и учительская деятельность и заключает в себе подвиг святых земли белорусской Евфросинии Полоцкой, Кирилла Туровского и Авраамия Смоленского, подвиг, достойный святости. Именно их просветительская деятельность на ниве христианской книжности стала импульсом для развития национальной литературы, которая вот уже на протяжении десяти веков остается верной традициям наших предков. Литература 1. Алексеев, Л. В. Смоленская земля в IX — XIII вв. / Л. В. Алексеев. — М: Наука, 1980. — 264 с. 2. Будовниц, И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (ХІ — ХIV вв.) / И. У. Будовниц. — М: Изд-во АН СССР, 1960. — 488 с. 3. Живов, В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов / В. М. Живов. — М: Гнозис, 1994. — 112 с. — Режим доступа: http://avorhist.narod. ru/help/sanct.htm. — Дата доступа: 11.03.2010. 4. Мельников, А. А. Путь непечален: Исторические свидетельства святости Белой Руси / А. А. Мельников. — Минск: Бел. Экзархат, 1992. — 243 с. 5. Мельнікаў, А. А. З неапублікаванай спадчыны / А. А. Мельнікаў. — Мінск: Выд-ва «Чатыры чвэрці», 2005. — 592 с. 6. Редков, Н. Преподобный Авраамий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом. Опыт историко-литературного исследования / Н. Редков // Смоленская старина. — (Смоленск). — 1909. — Вып.1. — С.1 — 176. 7. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре / В. Н. Топоров. — М: Школа «Языки русской культуры», 1998. — Т. II: Три век христианства на Руси (XII — XIV вв.). — 864 с. 8. Федотов, Г.П. Собрание сочинений в 12 т. / Г. П. Федотов. — М: «МАРТИС» Sam & Sam, 2000. Т. 8: Святые Древней Руси. — 268 с. 9. Фергюсон, Д. Христианский символизм / Д. Фергюсон; [пер. с англ.]. — М.: Ассоц. духов. единения «Золотой век», 1998. — 332 с. 10. Франклин, С. Письменность, общество и культура в Древней Руси: (около 950 — 1300 гг.) / С. Франклин. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2010. — 552 с.

БІБЛЕЙСКІЯ СІМВАЛЫ Ў ТВОРЧАСЦІ КІРЫЛЫ ТУРАЎСКАГА Палойка В. М., Беларускі дзяржаўны ўніверсітэт, філалагічны факультэт, магістрант Духоўным стрыжнем праваслаўнай культуры Беларусі з’яўляецца старажытнае ўсходнеславянскае пісьменства. Старажытнасць захавала для нашчадкаў шэраг гучных імёнаў дасканалых майстроў слова, ся53

род якіх першыя беларускія святыя — Еўфрасіння Полацкая і Кірыла Тураўскі. У гісторыю прыгожага ўсходнеславянскага пісьменства Тураўлянін увайшоў як выдатны царкоўны дзеяч, таленавіты пісьменнік, які стварыў дасканалыя пропаведзі, прытчы, малітвы, казанні, як пладавіты аўтар, шануемы на працягу ўсяго Сярэднявечча. «Надзелены рэдкім талентам аб’ёмнага, цэласнага ўспрымання рэчаіснасці, Кірыла Тураўскі бліскуча ўвасобіў уласныя глыбокія веды пра сусвет і чалавека ў арыгінальных літаратурна-мастацкіх формах» — трапна заўважыў І.В.Саверчанка [9, с. 51]. Творам тураўскага падзвіжніка ўласціва сімвалічнае адлюстраванне рэчаіснасці. У. М. Конан слушна сцвярджаў, што «багаслоўскія погляды» пісьменніка «на свет увасабляліся ў метафарах, алегорыях, сімвалах» [6, с. 15]. Сімвал (ад грэч. symbolon — умоўны знак) — адзін з відаў паэтычнага іншасказання, умоўнае абазначэнне сутнасці якой-небудзь з’явы, паняцця пэўным прадметным ці слоўна-вобразным знакам [8, с. 119]. У мастацкім успрыманні сімвал з’яўляецца ўніверсальнай эстэтычнай катэгорыяй, якая раскрываецца праз супастаўленне мастацкага вобразу, з аднаго боку, знака і алегорыі — з іншага. С.С.Аверынцаў сцвярджаў, што «сімвал ёсць вобраз, узяты ў аспекце сваёй знакавасці, і што ён ёсць знак, надзелены ўсёй арганічнасцю і невычарпальнай шматзначнасцю вобраза» [1, с. 156]. Але катэгорыя сімвала паказвае на выхад вобраза за ўласныя межы, на наяўнасць пэўнага сэнсу, непадзельна звязанага з вобразам, але не роўнага яму. Літаратура з даўніх часоў асвоіла ўсё багацце і разнастайнасць біблейскай сімволікі, разгляд якой дапамагае найбольш поўна зразумець мастацкую адметнасць творчай спадчыны Кірылы Тураўскага, выявіць багаты паэтычны светапогляд нашых далёкіх продкаў, стаць на крок бліжэй да духоўных скарбаў старажытнасці. Матэрыялам для даследавання асаблівасцяў рэцэпцыі біблейскіх сімвалаў у творчасці тураўскага епіскапа паслужылі «Притча о человúчстúй души и о телеси…» [3], «Слово по Пасцú…», «Слово о сънятии тúла Христова…» [4] і «Слово на Сбор святых отець 300 и 18…» [5]. У эстэтычнай сістэме каштоўнасцей літаратурнай спадчыны Кірылы Тураўскага самымі яскравымі і дасканалымі з’яўляюцца біблейскія сімвалы эдэмскага дрэва, ягняці, нябеснага Іерусаліма, ільва, хлеба і віна, вінаграду, без разумення глыбіннага сэнсу якіх немагчыма разуменне мастацкай спецыфікі і сакральнага зместу прытчаў і пропаведзяў. Дрэва — адзін з цэнтральных сімвалаў не толькі біблейскай, але і сусветнай традыцыі. Як і іншыя расліны, яно звязана з пладароддзем, росквітам, дастаткам. Дрэва суадносіцца са светабудовай, а ў кантэксце ідэі тоеснасці макра- і мікракосма — з чалавекам. Так як карані дрэва знаходзяцца ў зямлі, а вецце распасціраецца да неба, то яно, як і 54

чалавек, з’яўляецца адлюстраваннем сутнасці двух светаў і ўтварэннем паміж верхам і нізам. Яно расце ў цэнтры свету і ўвасабляе апору нябесных слаёў. У хрысціянскай іканаграфіі дрэва — сімвал падоранага Богам жыцця; і гадавая цыклічнасць, якую праходзіць дрэва, паказвае на жыццё, смерць і ўваскрэсенне, у той час як бясплоднае ці адмерлае дрэва, наадварот, сведчыць пра грэх. Высокае майстэрства слыннага Кірылы Тураўскага выявілася ў дасканалым уменні выкарыстоўваць сімвалы з мэтай даць гіпербалізаваную характарыстыку таму ці іншаму вобразу. У «Слове на Сабор», узвялічваючы ў пахвале святых айцоў Нікейскага Сабора, пісьменнік называе іх «благоплодьными древесами» [5, c. 348]. У дадзеным выпадку дрэва сімвалізуе вечнае жыццё, бессмяротнасць, адданае служэнне Богу. Складаным сімвалам з’яўляецца Дрэва пазнання Дабра і Зла ў «Прытчы пра душу і цела» і ў «Слове аб зняцці цела Хрыстова». У прытчы Кірыла Тураўскі тлумачыць біблейскі сімвал такім чынам: «Древо бо разумú ния добра и зла — есть разумны грú х и волное богоугодья дú латель» [3, с. 343]. Свяціцель вылучае дрэва «породное», плады якога сімвалізуюць смерць духоўную, адыход ад запаведзяў Божых, і дрэва «животное», якое ўвасабляе «смиреномудрие, ему же корень исповú данье» [3, с. 344]. З драўніны райскага Дрэва Пазнання пазней быў змайстраваны Крыж для Хрыста, які стаў Дрэвам Жыцця. Цікавую паралель-антытэзу паміж гэтымі сімваламі — дрэвам Адама і крыжом Хрыста — Кірыла Тураўскі праводзіць ў «Слове аб зняцці цела Хрыстова»: «Адам простер руцú къ дрú ву възбраньному, смертьное утърже ядро, и быв раб грúху съниде от едема въ ад: Христос же, на крестú руцú простер, осужения грú ховнаго и от смерти человú кы свободи» [4, с. 423]. Звыклая для нас біблейская сімволіка, звязаная з Крыжом, асацыіруецца з прыладай для пакарання Хрыста, інструментам экстрымальнай жорсткасці, які, нягледзячы ні на што, пасля Ўваскрэсення Ісуса стаў сімвалам вечнага жыцця. У эпоху ранняга хрысціянства з прычыны асабліва ганебнага роду гэтага пакарання (які можна параўнаць толькі з павешаннем) у Еўропе Крыж прымаўся спачатку нерашуча, з ваганнямі і значна пазней быў прыняты як сімвал трыумфальнай перамогі жыцця над смерцю, дабра над злом. Крыж сімвалізуе аб’яднанне супярэчнасцей, пераадоленне дуальнага погляду на свет, які стаў лёсам чалавека з таго часу, калі ён быў выгнаны з раю. Крыж — адзінства чалавека і Бога. Такая супярэчлівасць можа разумецца як адзінства часу, сімвалам якога з’яўляецца гарызантальная лінія, і адзінствам вечнасці, паказанай вертыкальна, прычым вечнасць перасякае час ў любой кропцы. Месца перакрыжавання абедзвюх ліній, у якім два аспекты аб’ядноўваюццазліваюцца, адначасова становіцца крыніцай энергіі, адкуль свет развіваецца ва ўсіх чатырох напрамках. 55

Біблейскі сімвал ягняці ў сваіх творах Кірыла Тураўскі выкарыстоўвае ў якасці алегорыі пакорлівасці і непавіннасці: «…не дадуще вълку к агнецьм приближитися…» [5, с. 347], «агньца глаголю кроткия от язык люди» [4, c. 416]. На старажытных хрысціянскіх малюнках нярэдка адлюстроўваліся ягняты, якія ідуць у накірунку Крыніцы жыцця (сімвалічна выражана ў форме крыжа, ад якога выходзіць струмень жывой вады). «Агнцы» — гэта душы праведных хрысціян, якія спяшаюцца злучыцца з Хрыстом. У Бібліі вобраз ягняці звязваецца з ахвярапрынашэннем, сімвалізуе Ягня Божае, ахвяру без заганаў, распяцце Хрыста, які пакутаваў за грахі чалавецтва. «Агнец» — гэта пакуты і Ўваскрэсенне Хрыстова. Гэты вобраз узыходзіць да старазапаветнай пасхальнай традыцыі, у якой ахвяравальны «агнец» сімвалізуе заключэнне запавету з Богам. Яшчэ ягнятамі ці авечкамі ў пропаведзях Кірылы Тураўскага называюцца не ўмацаваныя ў веры людзі — яны прыпадабняюцца да паствы, якая ідзе за пастырам: «Христова овчата», «стада не щадяще Христова», «добрии Христова стада пастыри» [4, c. 416 — 417; 5, с. 347]. Канечным пунктам для праведных душ-авечак, якіх вядзе добры пастыр, павінен стаць, па ўяўленнях хрысціян, нябесны Іерусалім — месца ўсеагульнага дабра і шчасця: «Добрии Христова стада пастыри, за не же и душю свою положисте, не дадуще вълку к агнецьм приближитися, нъ на пажить Божия закона целы и многоплодьны упасше, дондеже и в ограду горняго Иерусалима жьзломь вашего учения допровадисте!» [5, с. 347]. Згодна з Адкрыццём Іаана Багаслова, нябесны Іерусалім — горад на нябёсах, які сыдзе на зямлю ў канцы гісторыі. Гэта жытло свету, яго аснова. На сярэднявечных картах Іерусалім заўсёды размяшчалі ў цэнтры і лічылі «пупам зямлі». Нябесны Іерусалім паўстае перад веруючымі ці як вобраз раю, царства святых на небе, ці як увасабленне царквы Хрыстовай. Іаан Багаслоў гэты горад называе «нявестай Агнца» (Адкр. 21). Ён зроблены толькі са светаносных матэрыялаў: золата, шкла, самацветаў. Вароты нябеснага Іерусаліма — з жэмчуга, асновы сценаў — з каштоўных камянёў: япсіса, сапфіра, халкідона, тапаза і іншых, яго вуліцы — цалкам з золата. Каштоўныя металы і камяні сімвалізуюць вышэйшыя духоўныя каштоўнасці і з’яўляюцца цэнтрам сакральнай энергіі, выступаюць атрыбутам статычнай, нязменнай дасканаласці, у адрозненне ад дынамічных формаў расліннага свету. У такім кантэксце згадка пра рай, як пра нябесны горад, у пэўным аспекце антытэтычна вобразу рая як сада. Нябесны Іерусалім — святы горад, які ўяўляе сабою дасканалае агульнае сужыццё. Таксама гэта праекцыя хрысціянскай царквы, месца зносін чалавека з Богам. Як царква Іерусалім асацыюецца з нявестай Хрыста. Па архітэктуры нябесны Іерусалім квадратны, яго сцены арыентаваны на розныя бакі свету; 56

на кожнай са сцен па трое варотаў, якія яўляюць усім бакам свету вобраз Святой Тройцы. Структура горада заснавана на сімволіцы лічбы дванаццаць — вобраза дасканаласці, які ўтвораны пры дапамозе памнажэння ліку Боскага (тры) і ліку чалавечага (чатыры). Вобраз ільва ў Бібліі з’яўляецца амбівалентным. Згодна з тлумачэннем Іераніма, ён сімвалізуе евангеліста Марка, так як апошні абвясціў пра царскую годнасць Хрыста. Леў з’яўляецца яшчэ эмблемай Сына Божага і надзяляецца схільнасцю да сузірання, пустэльніцтва, адзіноты. У той жа час гэты вобраз выступае ў якасці злосных сіл і разбурэння. У рэлігійна-панегірычнай літаратуры, пачынаючы з ХІІ стагоддзя, параўнанне з ільвом выкарыстоўваецца для адлюстравання злосці ворага царквы. Сімволіка ільва, шырокая і шматаспектная, ахоплівае сусветны літаратурны кантэкст. Усходняя, старазапаветная, хрысціянская і заходнееўрапейская сімволіка ільва мае агульныя карані. Часцей у Бібліі пры параўнанні з ільвом выкарыстоўваецца двайны сэнс (леў — моцны драпежнік і леў — сімвал царства). Імя льва можа выражаць не толькі канкрэтную пагрозу ад варожага царства, але і ўвогуле небяспеку і жах, а таксама цёмныя д’ябальскія сілы і грахі [7, с. 133 — 134]. Так, біблейскі Данііл у ільвіным ірве — не проста чалавек, кінуты на разарванне драпежнікам, але і праведнасць пасярод зла грахоўнага свету. У Псалтыры, а затым і ў Новым Запавеце, леў у сімвалічным значэнні ўвасабляе распусту, ганьбу і самаго д’ябла (Пс. 21:22; 1 Пятра 5:6). Сімвал ільва ў «Слове на Сабор…» Тураўляніна ў пэўнай ступені ўнікальны: з усёй вядомай нашчадкам творчай спадчыны Кірылы Тураўскага ён сустракаецца толькі ў гэтай пропаведзі і сімвалізуе цёмныя сілы і хаос. Выкарыстоўваючы параўнанне акаяннага Арыя з ільвом «злохытрьемь неукротимо рикая» [5, с. 345], тураўскі прапаведнік імкнуўся нешматслоўна і ёмка стварыць вобраз раз’юшанага чалавека-богаадступніка, які, па ўяўленнях шчырага хрысціяніна, вядзе звярыны лад жыцця. Як адзначалася вышэй, сімвал па сваёй сутнасці з’яўляецца спалучэннем катэгорый абстрактнага і канкрэтнага, што ўвогуле характэрна для старажытнай літаратуры. Добра вядомы і распаўсюджаны біблейскі сімвал хлеба і віна — Кроў і Цела Ісуса Хрыста — сімвалізуе веру хрысціяніна ў Бога-чалавека: «Божий иерей Мьлхиседек и хлебы с виномь изнесе...», «а Сын Божий, за он хлеб и вино, Свое честьное Тело и святую Кръв тем предъложи в бесконьчный живот всем верным» [5, с. 434]. Сімволіка віна амбівалентна. З аднаго боку, віно, асабліва чырвонае, сімвалізуе кроў і ахвярапрынашэнне; з другога боку, яно дорыць радасць і Боскі экстаз, і тым самым прыпадабняе чалавека да вечна маладога і блажэннага Бога. У якасці асацыяцыі з крывёю віно выступае як вадкасць, якая нясе жыццё. 57

Пазней гэтыя ўяўленні знайшлі сваё адлюстраванне ў хрысціянскім вучэнні: «гэта Кроў Мая новага запавету, за многіх праліваная дзеля даравання грахоў,» — гаворыць Хрыстос пра віно [2, с. 1216]. На гэтым вобразе была заснавана таямніца еўхарыстыі, гэта значыць прычашчэння верніка да Хрыста праз смакаванне хлеба і віна. У Новым Запавеце згадваецца сюжэт пра памнажэнне ежы ў дванаццаці кашах з рыбай і дванаццаці — з хлебам. Бясспрэчна, што чалавек жыве не хлебам адзіным, не толькі матэрыяльным дабрабытам, таму і «хлеб жыцця» еўхарыстыі становіцца духоўнай ежай разам з віном. У катакомбах ранніх хрысціян на сценах можна было ўбачыць малюнкі з рыбай, якая трымае на спіне кош з хлебам і збаном чырвонага віна — гэта Хрыстос, што нясе прычасце вернікам. Хлеб спрадвечна быў сімвалам дастатку, багацця, матэрыяльнага і духоўнага дабрабыту. Гэта самы сакральны для хрысціяніна від ежы. Хлеб — гэта не толькі цела Хрыста, але і дар Божы, і адначасова жывая існасць, якая можа адчуваць. Яркім сімвалам вучэння Хрыстова ў творах Кірылы Тураўскага выступае вінаград: «добрии делатели винограда Христова», «леторосли винограда» [5, с. 346]. Вінаград — традыцыйны сімвал мудрасці, увасабляе віно жыцця і, як вынік, бессмяротнасць. Гэты вобраз з’яўляецца адным з самых старажытных сонечных сімвалаў урадлівасці і багацця. Вінаградная лаза здаўна сімвалізавала гасціннасць. Хрысціянства зрабіла яе эмблемай духоўнага жыцця, выратавання і ўваскрэсення, таму вінаградная лаза адлюстроўвалася на старажытных хрысціянскіх пахавальнях, на фрэсках у рымскіх катакомбах і, пазней, на царкоўных вітражах. Як сімвал ісціны, гэты вобраз нагадвае пра ісціннасць вучэння Хрыста: «Я — сапраўдная Вінагарадная Лаза, а Айцец Мой — Вінаградар» [2, с. 1326]. Галіны гэтай лазы ўвасабляюць паслядоўнікаў, вучняў Хрыста. Вінаград з’яўляецца адным з самых запамінальных сімвалаў Свяшчэннага Пісання і адлюстроўвае адносіны паміж Богам і чалавекам. Хрыстос выкарыстоўвае вобраз вінаграднай лазы ў сваіх прытчах, напрыклад, пра ліхіх вінаградараў (Мф. 21:33 — 41). Бясконцая духоўнасць, шчырасць і філасафічнасць творчай спадчыны славутага Кірылы Тураўскага — тытана эпохі Сярэднявечча — не перастае прывабліваць і захапляць сучаснага чытача. Далёкае ХІІ стагоддзе хавае яшчэ шмат таямніцаў, якія чакаюць свайго вывучэння. Так, сенсацыйным фактам у навуцы стала знаходка археолагаў 25 чэрвеня 2001 года: у далёкім ад Турава Таржку (Расія) была выяўлена ўнікальная берасцяная грамата, датуемая 1160 — 1210-мі гадамі, з урыўкам са «Слова пра прамудрасць» Кірылы Тураўскага, што яшчэ раз пацвярджае неверагодны аўтарытэт і папулярнасць знакамітага прапаведніка. 58

Літаратура 1. Аверинцев, С. Собрание сочинений. София — Логос. Словарь / С.С. Аверинцев; под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. — Киев: Дух і літера, 2006. — 912 с. 2. Біблія / пер. В. Сёмуха. — Duncanville (USA), 2002. — 1534 с. 3. Еремин, И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского / И. П. Еремин // Труды отдела древнерусской литературы. — М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1956. — Т. XII. — С. 340 — 361. 4. Еремин, И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского / И. П. Еремин // Труды отдела древнерусской литературы. — М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1957. — Т. XIII. — С. 409 — 426. 5. Еремин, И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского / И. П. Еремин // Труды отдела древнерусской литературы. — М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1958. — Т. XV. — С. 331 — 348. 6. Конан, У.М. «Паче всех воссиявший...» / У. М. Конан // Крыніца. — 1994. — № 1 (7). — С. 14 — 18. 7. Лихачева, О.П. Лев — лютый зверь / О. П. Лихачева // Труды отдела древнерусской литературы. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. — Т. 48. — С. 127 — 137. 8. Рагойша, В.П. Паэтычны слоўнік / В. П. Рагойша. — 3-е выд., дапрац. і дап. — Мінск: Беларус. навука, 2004. — 574 с 9. Старажытная беларуская літаратура (ХІІ — ХVІІ стст.) / Уклад., прадм., камент. І. Саверчанкі. — Мінск: Кнігазбор, 2007. — 608 с.

ПРЕП. ЕВФРОСИНИЯ, ИГУМЕНЬЯ ПОЛОЦКАЯ — СВЯТАЯ ЗАСТУПНИЦА ЗЕМЛИ БЕЛОРУССКОЙ Левшун Л. В., Институт языка и литературы им. Якуба Коласа и Янки Купалы Национальной академии наук Беларуси, заведующая сектором истории белорусской литературы, кандидат филологических наук Евфросиния Полоцкая — первая, из известных ныне по имени, основательница женского монастыря, существующего по сей день, и первая преподобная в истории православного славянства. Уже более восьми веков белоруские земли находятся под ее молитвенным покровом и заступничеством. Преподобная была дочерью Святослава/Георгия Всеславича — младшего из сыновей знаменитого Всеслава Брячиславича Полоцкого — и его жены Софии, вероятно, дочери Владимира Всеволодовича Мономаха. Дитя родилось около 1104 года после продолжительного бесплодия родителей (было «молитвы плодом», как отмечено в Житии) скорее всего в Витебске, который, судя по позднейшему наследованию, был уделом Георгия Всеславича. Девочка получила княжеское имя Предслава. Имя, данное ей при крещении, неизвестно. 59

Достигнув 12 лет и будучи сосватана за некоего князя, который «преодолеваше славным своим княжением и богатством», Предслава отказалась от супружества и тайком от родителей, с одной только своей кормилицей, ушла во вдовью монашескую общину «Романовой» — вдовы своего дяди Романа Всеславича (ум. 1116) — чтобы там принять монашеский постриг. Место нахождения монашеской общины «черницы (по другим спискам Жития — игумении) Романовой» неизвестно; скорее всего — Орша, где позднее находим потомков Романа Всеславича. Однако и в научной, и в популярной литературе о Преподобной утвердилось мнение (по нашему убеждению, ошибочное), что Предслава нашла приют в Полоцке. Но о женских монастырях в Полоцке в начале XII века известий нет. Романова отказала Предславе в просьбе о постриге, поскольку на то, по церковным правилам, требовалось, чтобы отроковица была старшего возраста (18 лет или даже 21 года) и чтобы перед постригом девушкой был пройден трехлетний «испыт», а также необходимо было согласие родителей (или крестных) и участие местного епископа. Единственным обстоятельством, могущим отменить все эти требования, являлась смертельная болезнь желающей принять постриг. По всей вероятности, Предслава и была вскоре пострижена именно как умирающая. Обряд совершил позванный Романовой священник; произошло это, скорее всего, 25 сентября 1116 года, в день памяти преподобной Евфросинии Александрийской. В честь этой святой и получила Предслава свое монашеское имя — Евфросиния (греч. Радость, радование). Оправившись от тяжелой болезни, она несколько лет оставалась в общине «черницы Романовой», «повинующеся игумении и сестрам всем и вся превзыде постом, и молитвами, и бдении всенощными. И оттоле паче подвижнейши бысть, избирающе мысли благыя в сердцы своем, яко пчела сот». Позже, испросив разрешения у Полоцкого епископа Илии (после 1116 — 1128?), поселилась при храме Св. Софии Полоцкой, в «голубце» — то есть одном из колумбариев (склепов для захоронения), где «начат подвижнейши подвиг постническый восприимати. И начат книги писати своима рукама, и наем емлющи, требующим даяше», то есть трудилась как профессиональный переписчик и тем зарабатывала на пропитание для себя и нуждающихся. Спустя некоторое время Евфросинии было видение — Ангел Господень трижды за одну ночь «веде ю, идеже бе церковьца Святаго Спаса, метохыя Святыя София, яже зовящеся от людей Селце» и повелел: «Еуфросиние! ту ти подобает быти!» В ту же ночь епископ Илия получил от того же Ангела повеление передать Евфросинии Сельце в вечное пользование, чтобы она «возградила» это святое ме60

сто, поскольку «…яко солнце сиает по всей земли, тако житье ея просиает пред аггелы Божии». Епископ в тот же день выполняет повеление: в присутствии правящего полоцкого князя Бориса Всеславича и отца Евфросинии — Георгия Всеславича, а также — полоцкого веча («силных честных мужей Полотьскых») передает ей «место Святаго Спаса» не позднее 5 августа 1127 года, по Юлианскому календарю — кануна Преображения Господня, храмового праздника Селищанской «церквицы». Вечером того же дня Евфросиния, послушная слову Господа, отправляется за три поприща от Полоцка на новое место своего подвизания. Вскоре Преподобная вызывает к себе сестру Грядиславу (Городиславу) и, увидев в ней «сосуд, избран Богови», велит иерею постричь отроковицу с именем Евдокия (греч. благоволение). После смерти полоцкого князя Бориса (начало 1128) к Селищанским насельницам присоединилась, принеся в дар Святому Спасу свое приданое, их двоюродная сестра Звенислава Борисовна, постриженная с именем Евпраксия (греч. благоделание). Постриг девушек иереем, а не епископом объясняется тем, что по смерти епископа Илии некому было рукоположить владыку в Полоцк, поскольку в Киеве с 1126 по 1130 г. не было митрополита. Между 1129 и 1132 годами, когда все полоцкие князья пребывали в ссылке в Византии, Господь чудесным образом отправляет полоцкого зодчего Иоанна, «приставника над делатели церковными», пойти «на дело Вседержителя Спаса», с чем он и обращается к Преподобной. Та, послушная Господней воле, велит заложить Спасо-Преображенский храм. Из-за ограниченности в средствах храм закладывается весьма небольшого размера, возводится за 30 недель и освящается в день храмового праздника. Освящение Спасо-Преображенского храма кладет начало Полоцкому женскому монастырю, строительницей и первой игуменьей которого становится преподобная Евфросиния. При начале монастыря насельниц в нем, если судить по миниатюрному размеру храма, было совсем немного. По возвращении из ссылки полоцких князей Преподобная велела заложить каменную церковь Пресвятой Богородицы и по завершении создала при ней мужской монастырь. Он находился, видимо, неподалеку от Спасского женского, поскольку управляла обоими монастырями сначала сама преподобная Евфросиния, а потом — ее сестра Евдокия. Уже к XVI в. мужское отделение прекратило существование; Богородичная церковь не сохранилась; археологи затрудняются даже назвать точное место ее постройки. Возжелав иметь в основанных ею монастырях икону Одигитрии Эфесской, преп. Евфросиния посылает (до 1161 г.) «слугу своего Михаила» в Царьград с богатыми дарами к византийскому императору 61

Мануилу I Комнину (1143 — 1180) и Константинопольскому патриарху Луке Хрисовергу (1156 — 1169), которые исполняют просьбу Преподобной. Прибывшую в Полоцк Одигитрию преп. Евфросиния даровала церкви Пресвятой Богородицы и «устави по вся овторники носити ю (икону) по святым церквам». Согласно преданиям, записанным в XVIII в., 1) икона была задержана жителями Корсуня, где провела около года; 2) князь Александр Ярославич (будущий Невский), в 1239 году венчался этой иконой в Торопце с полоцкой княжной Параскевой Брячиславной — внучатой племянницей преподобной Евфросинии. Ныне, по предположениям исследователей, этот образ (под позднейшими записями-подновлениями) известен под именем Корсунской или Торопецкой Одигитрии и хранится в Русском музее Санкт-Петербурга. В 1161 году по заказу преподобной игумении (и, возможно, ее племянника Всеслава Васильковича, занявшего в этом году Полоцкий стол) мастер Лазарь Богша создает шестиконечный воздвизальный крест-реликвар, основу которого составило «честное древо бесценное» — часть Крестного древа Спасителя, вложены частицы мощей свв. Димитрия и Стефана, частицы крови св. Пантелеиймона. На боковых пластинах креста выгравирован текст: «Въ лето 6669 (1161) покладаеть Офросинья честьный крест в манастыри своем въ церкви святаго Спаса. Честьное древо бесценно есть, а кованье его, злото и серебро, и каменье, и женчюг въ 100 гривн, а л[аженье] 40 гривн. Да не изнесется из манастыря никогдаже, яко ни продати, ни отдати. Аще кто преслушает, изнесеть и от манастыря, да не буди ему помощник честный крест ни в сь век, ни [в] будущий, и да будеть проклят Святою Животворящею Троицею и святыми отци 300 и семию събор святых отць, и буди ему часть с Июдою, иже преда Христа. Кто же дрьзнеть сътворити се [...утрата текста] властелин или князь, или пискупь, или игуменья, или ин который любо человек, а буди ему клятва си. Офросинья же, раба Христова, стяжавши крест сий, прииметь вечную жизнь съ все[ми святыми]. Господи, помози рабу Своему Лазорю, нареченому Богъши, съделавшему крест сий црькви Святаго Спаса и Офросиньи». Крест бесследно исчез во время 2-й мировой войны; в 1997 г. по благословению митр.Филарета, Экзарха Всея Беларуси, святыня была воссоздана мастером Н. Кузьмичом и пребывает ныне в Преображенской церкви Спасо-Евфросиньевского монастыря г. Полоцка. Об активной миротворческой деятельности преподобной игумении свидетельствуют сохранившиеся грамоты, найденные на Рюриковом Городище под Новгородом Великим. К ним приложены свинцовые вислые печати, на лицевой стороне которых — погрудное изображение преподобной Евфросинии Александрийской и надпись 62

по кругу: «Господи, помози рабе своей, Евфросини нарицаемои», на оборотной — сцена Преображения Господня либо фигура Христа. Обустроив оба монастыря, Преподобная «восхоте ити во Иерусалим». Зная, что не вернется уже на родину, она передала оба монастыря под начало сестры Евдокии, простилась с монастырскими насельниками, с родичами-князьями, всем полоцким людом и зимой 1173 года отправилась в Святую землю. Среди спутников преп. Евфросинии были: «слуга Михаил», «брат Давид» и сестра Евпраксия. Паломники надеялись достичь Иерусалима к Вербнице, которая в тот год приходилась на 1-е апреля. Однако паломнический обоз встретился войском византийского императора Мануила, шедшего «на угры» (то есть в направлении Венгрии), который «с великою честию, посла ю в Царьград», где Преподобная, «вшедши в великую церковь Святыя София, и поклонися та же и всем святым Божиим церквам, и благословися от патриярха, и покупивши разноличныя фимияны и кадильницу злату, и иде во Иерусалим». Из-за непредвиденной задержки в Константинополе паломники опоздали ко Входу Господню в Иерусалим на 3 или 4 дня, и преп. Евфросиния через слугу Михаила просила Иерусалимского патриарха позволить полоцким паломникам войти в город все же через «Христовы ворота», которые обычно открывались лишь единожды в году — именно в неделю Ваий. «Он же (Иерусалимский патриарх) повеле прошению ея быти». Поселившись в Русском Богородичном монастыре, Преподобная ежедневно, трижды до Пасхи Христовой, посетила Гроб Господень, поставив на нем золотую кадильницу в подражание «игумену русской земли Даниилу», и просила Господа: «Приими дух мой от мене во святем граде Твоем Иерусалиме и пресели мя в Вышний Град Твой Иерусалим». Отпраздновав в Иерусалиме Пасху, преп. Евфросиния 30 апреля, то есть за два дня до Преполовения Пятидесятницы (в 1173 г. Преполовение пришлось на 2-е мая), «посещением Божиим впаде в недуг и нача болети», так что не смогла участвовать в Малом водоосвящении на Иордане. Извещенная Ангелом о скорой кончине, преподобная приготовила себе гроб и место в церкви Теотокосы в Лавре св. Феодосия. Проболев 24 дня, преп. Евфросиния перед кончиной пришла в сознание, причастилась Животворящих Христовых Таин и в среду на седьмой неделе после Пасхи, вечером или ночью 23 мая, предала душу Богу. В медиевистике существует иная датировка паломничества Преподобной — 1167 г. (А. Мельников, В. Перхавко и др.) на основании того, что именно в этом году император Мануил шел в последний свой поход «на угры». Однако известно, что в этот поход Мануил выступил из Силимврии (через Филиополь) после Пасхи, которая в 63

1167 г. пришлась на 9 апреля, так что от места встречи с императором (он шел вдоль Эгейского моря к Адриатическому) до Иерусалима (да еще с остановкой в Константинополе) полоцкие паломники должны были добраться менее чем за 2 недели, что практически невозможно. Почитание Преподобной в Полоцкой земле началось сразу по ее успении; возможно, инициировано оно было св. Дионисием, епископом Полоцким (ум. 1182/3). Однако официальная канонизация преп. Евфросинии — в Соборе Киево-Печерских святых — произошла лишь в 1643 г. трудами Киевского митрополита Петра Могилы по благословению Константинопольского патриарха. Преподбная воспоминиается в 8-й песне «Канона Печерским святым» иермон. Мелетия Сирига: «Евфросинïе, радованïе Полоцкое и девам сïянïе, Христе мои, Тебе привожду молитвенницу, еяже ради спаси мя!» (см.: Акафисты всеседмичные. — Киев, 1677. — Л. 280 об.). Между тем время и обстоятельства, при которых мощи преп. Евфросинии были перенесены из Иерусалимского «общего Феодосиевого монастыря» в Дальние пещеры Киево-Печерской Феодосиевой лавры, при нынешнем состоянии археологических изысканий неизвестны и невосстановимы. Уникальность культа Преподобной для культуры православного славянства как раз и состоит в том, что основой его (культа) формирования явилилсь не чудотворные мощи, а устроенный Евфросинией монастырь. Общая служба белорусской святой утверждена в РПЦ в 1893 г. В 1984 г. Преподобная вошла в Собор Белорусских святых, празднование которого установлено по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена. Из богословского наследия Преподобной сохранились в текстах Жития лишь два коротких, но весьма характеристичных фрагмента из поучений игумении насельницам монастыря. Исходя из содержания этих фрагментов, учитывая изображения на печатях Преподобной, ее подвизание в старом и постройку нового Преображенского храма и др. обстоятельства, можно утверждать, что основной темой богословствования первой славянской преподобной было преображение человека как постепенное обожение, претворение тела, души, духа и всей жизни человеческой в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим.12:1), возрастание в святой храм в Господе (Еф.2:18), в причастие Божественной жизни: «...А нивы ваши во едину меру стоят, не растуще, ни поступающе горе, а год приспевает в совершение... Подщитеся, чада моя, убежати всего зла, но сотворитеся пшеница и смелетеся в жерновах смирением и молитвами и постом, да хлеб чист принесетеся на трапезу Христову»…

ЖИТИЙНЫЙ ОБРАЗ ЕФРОСИНИИ ПОЛОЦКОЙ И СПОСОБЫ ЕГО СОВРЕМЕННОЙ БЕЛЛЕТРИЗАЦИИ Богданович И. Э., Белорусский государственный университет, кандидат филологических наук, доцент Житийный образ Ефросинии Полоцкой, известный нам благодаря памятнику древней литературы «Повесть жития и преставления святыя и блаженныя и преподобныя Еуфросинии, игуменьи манастыря Святаго Спаса и Пречистыя Его Матере, ижи в Полотьсце граде» [7, с. 25], имеет канонические черты и отражает путь святости первой просветительницы Беларуси в период её земной жизни. Созданный еще в конце ХII века, памятник по праву считается шедевром отечественной агиографии. Сохранилось довольно много изученных учеными списков и редакций «Жития…», самые ранние из которых датируются ХVI веком. Ефросиния, в миру до пострига Предислава, происходила из славной княжеской династии полоцких князей Рогволодовичей; в ее генеалогическом древе имена легендарной Рогнеды и Владимира, их правнука Всеслава Чародея, внучкой которого в свою очередь и была сама Ефросиния. Участь дочери-княжны младшего из сыновей великого князя была бы достаточно банальна даже для своего времени и осталась бы безвестной для истории — замужество с каким-либо из удельных князей, рождение детей, светско-обывательская жизнь с ее семейно-хозяйственными заботами в княжеском тереме… Всё это было бы именно так, если бы не неординарность характера юной княжны, сумевшей для себя определить и понять, что «вся видимая міра сего красна суть и славна, но вскоре минуютъ яко сонъ, или цветъ увядаетъ; вечная же, невидимая, въ веки пребываютъ…» [5, с. 27]. Ее отказ от устроенной семейно-бытовой жизни и осознанный уход в 12-ти летнем возрасте в монастырь стал первым подвижническим событием на пути к просветительству, духовному возрождению своего Отечества и святости. «Житие…» отражает деятельность Ефросинии — сначала послушницы, а вскоре игуменьи, перечисляет ее славные дела-подвиги во имя славы Божией и процветания родной земли. А это — и организация школ, где осуществлялось обучение грамоте и христианским основам жизни; и создание скриптория, где переписыванием, а возможно, и переводом, умножались привезенные издалека книги — редкость и сокровище того времени; это и забота об устройстве и расширении духовной жизни, что означало построение церквей, открытие монастырей, постриг новых сестер и братьев, вдохновленных примером самой Ефросинии и желаю65

щих «делати» Богу. Именно обо всем этом Ефросиния неизменно и успешно радела. При этом, конечно же, играло свою существенную роль ее княжеское происхождение, что обеспечивало немалые материальные возможности для такого рода деятельности, поскольку требовались огромные средства на содержание монастырей, школ и скриптория, на заказ и доставку икон и книг, на постройку церкви и создание уникального креста. Стоит, видимо, отметить, что для всего этого требовался и недюжинный организаторский талант, который весьма зримо, но при этом отнюдь не тщеславно, дополнял духовную и просветительскую деятельность Ефросинии. Заключительным событием — истинным подвигом ее христианской жизни — стало паломничество в Иерусалим, где она достойно встретила свою смерть, соединившую ее с Богом. Художественные краски «Жития…» наполнены любовью к личности Ефросинии, благоговением перед нею, перед ее духовной крепостью, дарованной от Бога мудростью и силой привлекать к себе сердца. Сила слова «Жития…», как и немеркнущая слава духовного подвижничества Ефросинии во имя любви к Богу, людям и Отчизне, такова, что сердца многих поколений людей в Беларуси вот уже почти тысячу лет обращены к своей святой, а она сияет нам всем во истину «яко луча солнечныя», продолжая просвещать и одухотворять, наполнять радостью и софийной мудростью родную землю и новые поколения ее обитателей. Именно поэтому так привлекает образ Ефросинии белорусских поэтов и писателей, которые хотят осмыслить в современной художественной форме личность и деятельность первой просветительницы и святой Беларуси. Ей посвящены довольно многочисленные стихотворения и произведения прозы. В начале ХХ века, в связи с перенесением мощей святой Ефросинии в Полоцк, в «Виленском Календаре на 1911 простой год» были опубликованы несколько стихотворений на эту тему на русском языке, в которых хвалебный, ликующий тон сочетался с перечислением заслуг святой, с подчеркиванием той роли, какую она играла и играет в духовном возрождении Полоцка и всей Беларуси. Так, в стихотворении «На перенесеніе св. мощей княжны Евфросиніи» автор П. Батурин делал акцент именно на том новом духовном «трепете», которым наполнилась жизнь в связи с возвращением мощей святой Ефросинии на родину: «Въ умиленьи встрепенулась // Наша бедная страна. // И Русь Белая проснулась // Отъ томительнаго сна; // Людъ убогій, слабый, серый, // Направляется къ Двине // Съ кроткимъ сердцем, чистой верой // И мольбой къ святой Княжне…» [3, с. 68]. Второй автор, Е. Н. Миллер, в стихотворении «Предъ теткой игуменьей съ жаркой мольбой…» сделал поэтический экскурс в «житийную» биографию княжны-монахини, 66

перечислив ее ключевые моменты от пострига до того, как «теломъ княжна опочила», а в заключительной части также отметил важность возвращения святых мощей Ефросинии, которое воспринимается как символический знак духовного возрождения народа: «Те годы прошли и вернулась опять // Въ обитель родную святая, // Своею молитвой, какъ детище мать, // Отъ бедствій ее охраняя. // И весь Белорусскій страдалецъ народъ, // За веру борецъ неустанный, // Получитъ въ угоднице твердый оплотъ, // Так долго съ надеждою жданный…» [3, с. 80]. Особенно активизировались художественные поиски авторов в плане воплощения образа Ефросинии в 1980 — 2000-е годы на волне обновления и возрастания национального самосознания. Первопроходцем здесь была Ольга Ипатова, опубликовавшая в журнале «Маладосць» («Молодость», 1971, № 12) повесть «Прадыслава» («Предислава»), впоследствие неоднократно переиздававшуюся. На наш взгляд, в современных способах беллетризации образа Ефросинии Полоцкой можно выделить две определяющие модели. Первая — это художественная рекуперация (от лат. recupero — вновь обретать, воспроизводить, восстанавливать), или такое воспроизведение образа, при котором основной акцент делается на глорификации (прославлении) героя и реверенции (благоговении) перед ним. Этот способ в основном характерен для поэтических текстов (ему соответствуют и два выше упомянутых произведения), при этом авторы обычно занимаются перечислением заслуг своего персонажа, интерпретируют известные из «Жития…» факты биографии, дают им эмоциональную оценку, прославляя таким образом путь святости героя и подчеркивая бессмертие его образа для последующих эпох и поколений. Главное здесь — восхваление и новое освящение образа. Это как бы вновь воскресший и вновь обретенный образ, призванный приподнять и одухотворить новую современность — безмерно греховную, «падшую», разучившуюся любить Бога и ближнего, служить и жертвовать, страдать и укрепляться духовно через милосердие и сострадание. Образ, созданный на основе рекуперации, в определенном смысле (как это было характерно для стиля монументального историзма) «геральдический», или представленный в своих наиболее важных жизненных эпизодах на пути к святости; здесь нет ничего случайного, лишнего, «частного», потому что это образец для всех, — как тогда, так и, еще более, на все последующие времена и эпохи! Мы же, — представители последующих эпох, — когда касаемся святого, не «как будто», а «на самом деле», — освящаемся от его святости, и таким способом обретаем новое дыхание жизни, приобщение к тайне бессмертия. Поэтому неиссякаемо желание обратится к такому об67

разу: оно присуще литературе на данном этапе и будет возвращать к себе творческие устремления все новых авторов. Примерами удачной поэтической рекуперации образа могут служить стихотворение Ларисы Гениуш «Ефрасіння Полацкая», опубликованное в ее книге «На чабары настоена» (Минск, 1982), и поэтический цикл Дануты Бичель «Ефрасіння Полацкая», опубликованный в журнале «Беларусь» (1988, № 1). Первое стихотворение наполнено прославлением святой, отказавшейся от мирской суеты и традиционной женской доли, снискавшей славу «деланием Богу», принесшей свет духовной культуры и письменность в родной край, «обрекшей» на бессмертие перед вечностью не только себя, но и, согласно писательской версии, — свой народ, выросший из исторической колыбели Двины и Полоцка: «Мінуласць ляжыць надмагільным вянком // над тымі, што ў смерці застылі, // ззяе святлом праз цемру вякоў // святое імя Ефрасінні. <…> Адчула: народ не ўчора паўстаў. // Не заўтра канец нам прысудзяць. // З мінуўшчыны слаўных падзеяў і спраў // мы ёсць. // Мы былі. // Мы будзем» [4, с. 29—30]. Не это ли глубоко патриотическое, связанное с жертвенным восприятием нового этапа национального возрождения стихотворение, вдохновило и Владимира Короткевича на его пассионарное утверждение в одном из последних стихов: «Быў. Ёсць. Буду!» (1984). Не без влияния Ларисы Гениуш, но тем не менее глубоко посвоему, были написаны и шесть стихотворений «Ефросиньевского» цикла Дануты Бичель-Загнетовой: «Прадслава» («Предслава»), «Самаадрачэнне» («Самоотречение»), «Жанчына з мячом» («Женщина с мечом»), «Спас» («Спас»), «Крыж» («Крест»), «Натхняльніца» («Вдохновительница»). Поэтесса представляет главные «житийные» события в своей эмоциональной тональности, придавая им важные для нашего времени акценты. Глорификация (прославление) образа Ефросинии тут всецело «работает» на патриотическую идею возрождения, на преодоление трудного пути национального упадка, так не содружного с немеркнущей славой святой, представляющейся даже «женщиной с мечом», когда «ў небяспецы Радзіма» («в опасности Родина»). Фрагмент «Спас» этого цикла посвящен построению Спасо-Ефросиньевской церкви в Полоцке, где сейчас и покоятся мощи святой. «На разумным каменні // непарушну храміну стварыла. // Непарушны будынак // ад ветру, агню і вады — // вышай людскага цуду, // шэдэўр пекнаты», — именно так описала автор знаменитую церковь [1, с. 10]. А чудо ее создания было увековечено в скупых словах «Жития…»: «И по семъ блаженная Евфросинія заложи церковь каменну святаго Спаса, и отъ начатка доспе за 30 недель» [5, с. 33]. Художественный взор поэтессы обращен к современности, и поэтому здесь нет упоминаний о зодчем Иване, «приставнику надъ 68

делатели церковными», к которому «прихождаше многажды гласъ, <…>, глагола» пойти «на дело вседержителя Спаса» [5, с. 33]. Однако здесь есть важный акцент на той жизненной силе, которая, будучи освящена деятельностью Ефросинии, спасает белорусский народ от исторической смерти даже в самые критические моменты его национального бытия: «Нават сумная песня — // не плач па жывым чалавеку. // Тут былі беларусы. // Ёсць і будуць. // Іх мова спрадвеку. // На працягу стагоддзяў // абвяргаюць, знішчаюць прымусы. // На працягу стагоддзяў свабодна, высока // растуць беларусы!» [1, с. 10]. Вторую модель современной беллетризации образа Ефросинии Полоцкой (равно как и иного исторического персонажа) мы называем художественной реконструкцией, или апокрифизацией. Эта модель более присуща прозе, и она «работает» по так называемому «апокрифическому» принципу. Что это значит? Ответ на этот вопрос станет ясен, если мы вспомним, как и почему создавались древние апокрифы. «Соблазн» их создания заключался в том, что как ветхозаветные, так и новозаветные тексты многое «не договаривали», содержали только «самые главные места», без деталей и подробностей, о которых всегда радела узнать читающая, интеллектуальная публика даже самых далеких эпох. Канонические биографии Исуса Христа, Девы Марии, Апостолов, а позже Святых имели множество таинственных мест, «пропускали» многие моменты детства, юности и зрелости своих героев. Как же было их не «дофантазировать», не «реконструировать», сообразно со своим собственным жизненным опытом и представлениями!? Апокрифические сюжеты не разрушали святости образов, но тем не менее делали их более доступными для понимания и дальнейшего, более сильного в эмоциональном смысле, «возлюбления». Образ становился доступнее в чертах «земной биографии», а потому более влиятельным могло быть его воздействие на умы так называемых «посполитых» («гражданских») людей своей эпохи. Подчеркнем, что именно «своей эпохи», ибо это, как маркер, может отличить книгу «вечную» от книги «актуальной»! Апокрифы были как раз книгами «актуальными» и весьма интересными, познавательными в контексте своего времени — как памятники литературы и общественной мысли. Они были «литературным процессом» своего времени и, как таковые, важны и актуальны для последующих эпох. Нечто подобное можем мы сказать и о современной белорусской художественной прозе, посвященной Ефросинии. Это своего рода «новые апокрифы», имеющие своей целью пролить свет на «затемненные» места биографии святой. Какие же это места? Во-первых, прошлое Ефросинии: ее ранняя юность с присущей этому возрасту влюбленностью и, возможно, более поздние любовные эпизоды, со69

образно фантазии и личному опыту авторов. Отсюда вытекает та очевидная тенденция, что любовные мотивы так или иначе становятся доминирующим двигателем сюжета во всех современных прозаических произведениях, посвященных Ефросинии: в повести Ольги Ипатовой «Прадыслава» («Предислава»), в романе Таисии Бондар «Спакуса» («Искушение»), а так же в романе-житии Валентины Ковтун «Пакліканыя» («Призванные»). Разнятся однако подходы писательниц к теме. В повести Ольги Ипатовой мы становимся свидетелями светлых романтических картин взаимной любви княжны-христианки, будущей игуменьи и святой, к смерду-язычнику Роману; она находится в плену мечтательных искушений, непозволительных княжеской дочери, преодолевает их силою духа; на фоне этой любовной коллизии в книге звучит тема исторического преодоления язычества христианством [6]. Таисия Бондар создает мрачные, насильственные картины «любви», связанные с судьбой вымышленной героини Евки, но трагизм ее женского унижения пьяной дружиной во главе с бывшим возлюбленным Званом переживает мистическим образом сама игуменья в своих снах [2]. Новое в «эротизации» образа Валентиной Ковтун связано с тем, что в ее интерпретации юная княжна становится вдовой еще до брака, ибо ее избранник — земной жених князь Доброслав, оказался убитым на глазах невесты «снайперской» стрелой соперника [8]. Таким образом, в представленных интерпретациях образ главной героини, Ефросинии (Предиславы) Полоцкой, имеет конфликтную основу внутри самой себя — определенное «двоедушие», связанное с борьбой двух начал. Это символическая «борьба» Предиславы и Ефросинии, то есть «эроса» (чувственной любви) и «агапы» (возвышенной, божественной любви) во внутреннем мире самой героини. Иными словами, это борьба-противостояние женского, плотско-земного, и личностного, книжно-небесного. В этом противостоянии заключается основное «апокрифическое откровение» современных беллетристических интерпретаций образа Ефросинии Полоцкой, способствующих его «обмирщению», то есть популяризаторскому восприятию на уровне бытового сознания. Но этим не исчерпываются возможности реконструкции образа. Во-вторых, простор для писательской фантазии открывается в самой конкретике игуменской деятельности Ефросинии: это и акты милосердия, благотворительности, за которыми может быть увидена непростая реальная жизнь обывателей древнего Полоцкога княжества; это и созидательно-просветительская деятельность княжны-монахини, воссозданная в живых и поучительных картинах, пусть себе и с вымышленными героями; это и фактическое каждодневное служение — духовное пасторство «овец» — чад Божиих, которым необходи70

мо было донести воссиянный свет Правды о вочеловечивании Бога, о Его крестном страдании и Воскресении из мертвых. Более всего таких «апокрифических» (авторских) находок в романе-житии Валентины Ковтун «Пакликаныя». Наконец, в-третьих, художественным домыслам и, соответственно, апокрифической реконструкции подвергается заключительное событие жизни святой — ее паломничество в Святую Землю. Именно это событие стало обрамляющей сюжетной канвой в произведении Валентины Ковтун: она попыталась полностью реконструировать путешествие как с учетом фактологических деталей, так и в психологическом плане. Наиболее привлекательной и популярной с точки зрения ориентации на вкусы публики остается, конечно же, для современного писателя первая, «эротическая», версия внутри второй, «апокрифической», реконструктивной модели. Такому приоритету в свое время способствовала и целенаправленная атеизация общества на протяжении практически всего ХХ века. Путь апокрифической беллетризации в этой связи проходил, как уже говорилось, по линии «обмирщения» образа, а поэтому в нем выделялись откровенно земные, даже греховные устремления, связанные с жизнью «плоти». Сущность образа сводилась к понятным бытовым проблемам и характеристикам. Духовные аспекты деятельности Ефросинии оставались, как правило, за рамками беллетристических сюжетов в силу их «малодоступности» для понимания «оземленным» человеком конца ХХ века. Говоря об «оземленности», мы имеем в виду не просто «адамическую» («греховную») природу человека, но его «атеистическую» («безбожную») «прекультивированность», когда понятие «греха» упраздняется как таковое. Этот вывод хорошо иллюстрируют слова, сказанные одним из героев произведения Таисии Бондар: «Все мы до пояса люди. И кто будет смотреть фильм, в котором героиня только переписывает старые книги и рассуждает про свой род?...» [2, с. 6]. Понятие «до пояса» в этом контексте с очевидностью подразумевало нижнюю часть человеческого тела. В самом способе апокрифической реконструкции образа можно также выделить два принципа: 1) событийный и 2) мотивационный. Если первый отвечает на вопрос, что произошло, то второй — почему произошло? Согласно первому, воссоздаются те или иные эпизоды жизни святой, как правило, вымышленные, но исторически или психологически в той или иной степени оправданные. Сюда можем отнести отмеченные выше любовные эпизоды, которые могут, кстати, уводить в мотивационное поле, отвечая на вопрос почему? Например, почему Предислава выбрала уход в монастырь? Таким образом, второй принцип воссоздает психологически мотивированные 71

версии тех или иных уже известных из «Жития…» событий в жизни Ефросинии. Не будем при этом, однако, забывать, что речь идет только о художественных версиях данного исторического образа, а не о реальной исторической личности! Как мы уже отметили, способ апокрифической реконструкции более присущ прозе, но встречается и в поэзии. Примером может служить стихотворение Любови Тарасюк «Ефрасіння: ХІІ ст.» («Ефросиния: ХІІ век») из цикла «Маналогі стагоддзяў» («Монологи столетий»). В этом произведении мы наблюдаем именно мотивационную реконструкцию образа на основе внутреннего монолога героини. Это один из поэтических «ответов» на вопрос, почему юная княжна ушла в монастырь: «Гандлюючы сабой з уласнай чэсцю згодна, // Няўжо мне быць рабой для памнажэння роду? // <…> // Я знаю, што зраблю перад судом суровым: // Я славу зберагу, я прынясу ім Слова!» [9, с. 30]. Таким образом, проанализировав современные художественные произведения, посвященные Ефросинии Полоцкой, мы выделили два ключевых способа беллетризации образа: 1) рекуперацию и 2) реконструкцию (ситуационную и мотивационную). Первый способ, более характерный для поэзии, подразумевает реверенцию (благоговение) и глорификацию образа в том числе и с целью определенной сакрализации (освящения) современной жизни, внесения в нее высокого духовного присутствия «агапической» любви. Второй способ, характерный для современных произведений прозы, в значительной степени (но не целиком) связан с «обмирщением» и «эротизацией» образа для того, чтобы сделать его более близким и понятным людям второй половины ХХ века. Литература 1. Бічэль-Загнетава, Д. Ефрасіння Полацкая / Д. Бічэль-Загнетава // Беларусь. — 1988. — № 1. — С.10 — 11. 2. Бондар, Т. Спакуса: раман / Т. Бондар. — Мінск: Юнацтва, 1989. — 398 с. 3. Виленскій Календарь на 1911 простой годъ. Прибавленіе. — [Вильно, 1910]. — 188 с. 4. Геніюш, Л. На чабары настоена: лірыка / Л. Геніюш. — Мінск: Маст. літ., 1982. — 143 с. 5. Житіе преподобныя Евфросиніи княжны полотскія (по тремъ редакціямъ). — Витебскъ: Изданіе А.Сапунова, 1888. — 58 с. 6. Іпатава, В. Прадыслава: аповесці і апавяданні / В. Іпатава. — Мінск: Беларусь, 1997. — 272 с. 7. Кніга жыцій і хаджэнняў / уклад., прадм. і камент. А.Мельнікава. — Мінск: Маст. літ., 1994. — 503 с. 8. Коўтун, В. Пакліканыя: раман-жыціе / В. Коўтун. — Мінск: Маст. літ., 2007. — 247 с. 9. Тарасюк, Л. Смага ракі: вершы / Л. Тарасюк. — Мінск: Маст. літ., 1983. — 54 с. 72

ФРАНЦИСК СКОРИНА — ВЕЛИКИЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ-ГУМАНИСТ НОВОГО ВРЕМЕНИ Чемерицкий В. А., Институт языка и литературы им. Якуба Коласа и Янки Купалы Национальной академии наук Беларуси, лауреат Государственной премии Республики Беларусь, ведущий научный сотрудник, кандидат филологических наук Имя Франциска Скорины занимает особое место в истории белорусской культуры. Выходец из простой купеческой семьи «из славного града Полоцка» он, благодаря своему таланту и самоотверженным стараниям, смог достичь вершин европейской образованности и учености. Одним из убедительных доказательств этого является, например, блестящая сдача им экзаменов в 1512 г. в знаменитом Падуанском университете в Италии на степень доктора медицинских наук. Глубоко восприняв насущные духовные нужды своего народа, этот дипломированный лекарь совершил поистине титанический подвиг — подготовил, перевел на родной язык и издал в чешской Праге в 1517 — 1519 гг. популярную, иллюстрированную, поистине народную Библию, стал основоположником книгопечатания в Восточной Европе. Знакомство с сохранившимися фактами биографии первопечатника показывает, насколько содержательным, плодотворным, насыщенным разнообразной деятельностью был жизненный и творческий путь белорусского просветителя, какой незаурядной личностью он был как человек. Неудержимое стремление к знаниям, разносторонность и гуманистическая направленность интересов, энергичность и инициативность, цельность и гармоничность, высокоразвитое сознание собственного «я» — важнейшие черты его личности. Универсальность и энциклопедизм, но без поверхностности и эклектизма, последовательность, верность определенным принципам и традициям при отсутствии консерватизма и фанатизма, творческая смелость и в то же время редкое чувство меры и такта, глубина, мудрость мысли при удивительной ясности и простоте ее выражения — все это ярко выделяет Скорину среди других деятелей культуры Беларуси и всего восточнославянского мира XVI в. Вся его подвижническая жизнь и многогранная деятельность, которые протекали на территории многих стран в самой разнообразной среде, убедительно свидетельствуют также, насколько чужда была ему религиозная, национальная, государственно-политическая, сословная и профессиональная ограниченность. В нем счастливо сочетались ученый муж и гражданин-патриот родной земли, сын своего времени и своего народа. Все эти черты и качества, присущие Франциску 73

Скорине как личности, сближают его с лучшими представителями европейского гуманизма XV — первой половины XVI в. и дают основания считать его типичным просветителем раннего Возрождения. Точнее даже будет сказать: Скорина был человеком переходной эпохи, в нем органично творчески синтезировались традиционные, позднесредневековые взгляды и представления с новыми, ренессансными. Их национальная белорусская основа была существенно развита в более передовой Западной Европе, обогащена достижениями европейской культуры ее «золотого века». Очень показателен тот факт, что сей разносторонне образованный ученый муж, получив диплом доктора медицины и возможность прилично устроить свою жизнь, решил в первую очередь заняться книгопечатанием, делом совершенно новым, очень сложным, сопряженным с большим риском, требующим огромного труда и немалых финансовых затрат. Белорусский гуманист считал книгу важнейшим источником знаний, сокровищницей человеческой мудрости, средством духовного обогащения и возвышения человека. Чтение, говорил он — «зерцало жития нашего, лекарство душевное», благодаря чтению человек становится более образованным, мудрым, духовно совершенным. Скорина справедливо увидел великую культурно-историческую миссию книгопечатания, открывающего невиданные ранее возможности в распространении знаний, просвещения, в развитии образования, культуры, науки. Такой универсальной книгой, которая наиболее полно отвечала предъявляемым требованиям, то есть одновременно была источником разнообразных знаний, учила мудрости и служила нравственному усовершенствованию человека, такой книгой книг является, по мнению Скорины, Библия. В ней, утверждал просветитель — «всее прирожоное мудрости зачало и конец», «вси лекарства душевные и телесные найдете», «научение седми наук вызволеных достаточное». В таком взгляде на этот памятник мировой культуры не было ничего особенного, принципиально нового. Новаторским же и смелым для своего времени было его решение сделать Священное писание общедоступной, открытой для всех книгой, дать ее в руки простому человеку для самостоятельного чтения, для самообразования. Более того, он осуществил это грандиозное начинание, используя неизвестный в то время восточным славянам способ распространения книг — книгопечатание. Хотя Скорина был еще полон почтительного отношения к Библии и она продолжала сохранять для него свой высокий авторитет, в то же время он не испытывал особой робости перед этой «боговдохновенной» книгой и смело приспосабливал ее к практическим задачам времени. Характерен светский, деловой и независимый от церкви под74

ход белорусского просветителя к этому памятнику культуры. Библия ценна для него своим энциклопедическим, общечеловеческим содержанием, он видел в ней не только кодекс христианской веры и морали, но также источник земной, народной мудрости и конкретных знаний по географии, истории, праву других народов. В предисловии ко всей Библии он изложил свою программу использования библейских книг для изучения так называемых семи свободных наук: грамматики, логики, риторики, арифметики, геометрии, астрономии, музыки. Наконец, на Библию белорусский гуманист смотрел и как на высокохудожественное литературное произведение, которое доставляет читателю эстетическое наслаждение. Широко демократическая направленность деятельности, глубоко просветительские цели, которые ставил белорусский гуманист, предопределили характер и неповторимое своеобразие его изданий. Он печатал Библию отдельными книгами, удобным форматом, разбивал текст на главы, к которым давал пояснительные заглавия, каждую книгу сопроводил титульным листом, своим предисловием и послесловием, упростил, сделал более понятным и доступным для малообразованного, простого человека язык перевода, богато украсил каждую книгу гравюрами, заставками, виньетками, инициалами, наполненными светским, прославляющим природу и человека содержанием. На каждой гравюре он поместил свой книжный знак, свой герб — изображение солнца, прикрытого серпом месяца. Белорусский гуманист создал также очень выразительный, оригинальный, изящный печатный шрифт, основанный на лучших традициях национального и западноевропейского коллиграфического письма. По уровню художественного оформления издания Скорины — настоящие шедевры книжного искусства. Более того, он поместил в Библии свой чисто светский по характеру, ренессансный портрет, что было настоящей дерзостью, граничащей со святотатством. Скорина ввел в широкую практику жанр предисловий к рукописным и печатным книгам. Его предисловия — это доверительные, проникновенные слова мудрого учителя, в которых он заинтересованно излагает и разъясняет общедоступным языком малосведущему читателю не простое содержание библейских книг, стремится максимально облегчить ему усвоение нелегкого материала, ввести его в богатый и сложный мир идей и героев Библии. Синкретичные по своему характеру, очень содержательные, насыщенные разнообразной информацией, они в то же время отличаются простотой, живостью и лаконичностью изложения, имеют ярко выраженную учебно-просветительскую и воспитательную направленность и представляют собой классические произведения гуманистической публицистики, адресованные «людям простым, посполитым». 75

Сделав эту духовно полезную книгу более понятной и доступной, более интересной и привлекательной для широкого читателя, Скорина снимал с нее ореол таинственности, превращал ее из книги для избранных в книгу для всех, тем самым подрывал авторитет духовенства как обязательного посредника между Священным писанием и верующим, его монополию на образование. Такое издание Библии носило в определенной мере и реформационный характер, хотя Скорина и не был протестантом. Одна из важнейших черт мировоззрения Скорины — патриотизм. Он гордился тем, что был родом из древнего и славного города Полоцка, и свою деятельность мотивировал патриотическими причинами. Движимый искренней любовью к своему народу, белорусский гуманист самоотверженно стремился поднять его культуру на европейский уровень и видел в родном языке важнейшее средство народного просвещения. Скорина очень высоко ценил достоинство белорусского литературного языка, широко использовал в своих переводах и считал его заслуживающим того, чтобы на нем говорили даже библейские герои. В центре внимания белорусского просветителя был человек. «Да совершен будет человек Божий и на всяко дело добро уготован!» — вот его лозунг. Скорина проповедовал высоконравственные принципы поведения человека, взаимоотношений между людьми, являющиеся по существу квинтэссенцией многовекового народного опыта, выражением народного гуманизма: «возлюби ближнего своего, яко сам себе», «следует то чинити иным всем, что самому любо есть от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных имети». Он мечтал об обществе справедливости и равноправия, где царят мир, законность, разум, где личность чувствует себя свободной. Он искал гармонию и совершенство в человеке, в обществе, в мире и верил в человека, в его добрые начала. Франциск Скорина был яркой, деятельной, целеустремленной личностью, человеком с высокоразвитым сознанием, чувством собственного достоинства. Он не скрывал собственное «я», а наоборот настойчиво, на каждом титульном листе, в каждом предисловии и послесловии подчеркивал свою ученость, свою исключительную роль в подготовке и издании библейских книг. Таким он и предстает на своем знаменитом, дважды помещенном в его Библии портрете: за письменным столом с раскрытой книгой в докторской мантии и берете восседает солидный ученый муж, мыслитель, писатель, переводчик, деятель культуры, интеллигент. Вверху в обрамлении венка из дубовых листьев историческая дата: 1517 — год выхода в свет в Праге первой скорининской печатной книги «Псалтирь». Внизу же под портретом подпись вязью: «Доктор Франциск Скорина». Это уже не средневековый, часто анонимный, 76

книжник, «раб Божий», а полный собственного достоинства Человек нового времени, для которого «вера без дел мертва есть». Очень сложным и трудным был творческий и жизненный путь Скорины. Около 1520 г. он покинул Прагу и вернулся на родину, где продолжил своё культурно-историческое начинание: в Вильне (Вильнюсе), столице Литовско-Белорусского государства, напечатал «Малую подорожную книжку» (1522) и «Апостол» (1525), но так и не смог завершить издание всех книг Библии (в Праге он отпечатал 23 книги Старого Завета). Гонимый разными неурядицами, не найдя всесторонней поддержки в родной стране, белорусский гуманист в 1535 г. вынужден был вновь отправиться в Прагу, где одно время работал ученым садоводом у короля Фердинанда I. В Чехии в 1551 г. и завершился его жизненный путь. Судьба Франциска Скорины — довольно типичная судьба человека, который своим мировоззрением и своими деяниями опередил свое время. Заложив основы книгопечатания в Восточной Европе, приобщив свой народ к этому выдающемуся достижению мировой цивилизации, он открыл новую эпоху в истории белорусской культуры и предопределил направление и характер ее будущего развития. Хотя сложные исторические условия в его родной стране в XVI в. не во всем способствовали реализации высоких замыслов белорусского просветителя, семя, брошенное его рукой, дало богатые всходы на восточнославянской почве. Книги Скорины, несмотря на отрицательное отношение ортодоксального духавенства, нашли дорогу к сердцу читателей. Они были светлым окном в новый мир и совершили свою культурно-историческую миссию. Подвиг великого белорусского просветителя-гуманиста стал вдохновляющим примером для многих деятелей восточнославянского мира последующих эпох. Живительные скорининские традиции способствовали развитию книгопечатания, переводческого дела, литературы, всей белорусской культуры древнего периода и послужили плодотворным источником для белорусского национального Возрождения в ХХ веке. ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЕ КРЕДО ФРАНЦИСКА СКОРИНЫ Акушевич А. А., Белорусский государственный университет, магистрант Франциск Скорина — одна из ключевых фигур белорусской культуры XVI века. Он был первым, кто принес книгопечатание в восточнославянские земли. Этот шаг имел очень важное просветительское значение. Франциск Скорина отошел от рукописной фолиантной традиции, что позволило увеличить количество издаваемых книг, а это, 77

в свою очередь, привело к возрастанию читательской аудитории. Использование книгопечатания создало условия для удешевления книжной продукции, что сделало впоследствии книгу (и знания, заключенные в ней) более доступной широкому кругу людей. Деятельность Ф. Скорины в области книгопечатания заложила в восточнославянских землях почву, на которой через века вырастало общество с развитой информационной культурой. Имя Ф. Скорины стоит в одном ряду с такими всемирно известными европейскими первопечатниками, как Иоганн Гуттенберг (Германия), Альд Мануций (Италия), Швайтпольт Фиоль (Польша). Издания Ф. Скорины повлияли на продолжателей его дела: Сымона Будного, Василия Тяпинского, Спиридона Соболя, российских первопечатников Ивана Федорова, Петра Мстиславца и других. Долгое время восточнославянские издатели ориентировались на книги белорусского первопечатника как на образец. Таким образом, уже сам факт открытия книгопечатания для восточных славян заслуживает внимания и благодарности потомков, однако просветительская деятельность Ф. Скорины имела гораздо больший размах. Франциск Скорина был деятелем эпохи Возрождения. В это же время жили Х. Колумб, Ф. Магеллан, Леонардо да Винчи, Микеланджело Буонарроти, Рафаэль Санти и другие. Ученый, писатель, поэт, переводчик, восточнославянский первопечатник, Франциск Скорина оставил неизгладимый след в белорусской истории. Уже несколько столетий активно исследуется наследие просветителя. Красноречивым является тот факт, что сегодня существует отдельная область науки — скориноведение, которая занимается изучением жизни и творчества белорусского первопечатника. Франциск Скорина перевел и издал кириллическим шрифтом 23 книги Библии в Пражский период деятельности и две книги в Виленский: «Малую подорожную книжку» и «Апостол». Символично, что первой изданной Ф. Скориной книгой была «Псалтырь» (1517 год). В то время это одна из самых распространенных книг Библии. По Псалтыри обычно учились читать. В целом, Библия играла очень большую роль в развитии культуры и письменности христианских народов. Своим переводом Ф. Скорина стремился сделать библейские книги доступными не только Церкви, но и мирским людям, предоставить для широкого круга своего народа библейский текст, сделать его понятным «простому», «посполитому» читателю. В библейских книгах и предисловиях к ним он старался поставить свои знания на службу народу, что опять же свидетельствует о гуманистически-просветительской направленности творческих интересов первопечатника. Для Ф. Скорины Библия — это источник знаний. По книгам Библии просветитель предлагает изучать сем свободных наук, которые входили в учебный 78

курс университетов того времени, а именно: грамматику — по Псалтыри, логику — по Книге Иова или Посланиям святого апостола Павла, риторику — по книгам Соломоновым, музыку — по всей Библии, арифметику — по четвертой книге Моисеевой, геометрию — по книге Иисуса Навина, астрономию — по началу книги Бытия, книге Иисуса Навина, книгам Царств и Евангелию. Вместе с тем, Ф. Скорина отмечал, что Библия имеет прямой и скрытый смыслы. В своей издательской деятельности Ф. Скорина продолжал традицию печатания гравюр, которые органично входили в книгу и помогали наглядно раскрыть ее содержание, сюжеты. На полях своих изданий Ф. Скорина использовал глоссы, чтобы объяснить читателю отдельные непонятные слова, а также дать ссылки на использованные в тексте цитаты или отослать к параллельным местам. Впервые в восточнославянской книжности Ф. Скорина выпустил книгу небольшого формата — «Малую подорожную книжку», которую можно было без особых сложностей брать с собой в поездки, что не характерно для полноформатных изданий. В состав данной книги входили: Псалтырь, Часословец, акафисты, каноны, Шестидневец, Святцы короткие и Пасхалия. Обратим внимание, что Ф. Скорина кроме религиозных текстов приводит практические и научные сведения. Язык пражских и виленских изданий Ф. Скорины характеризуется некоторыми учеными как белорусская редакция церковно-славянского языка [2, с. 425 — 426]. Но современные исследователи доказывают, что языком изданий и предисловий Ф. Скорины является старобелорусский литературно-письменный язык [1, с. 9]. Об этом пишет и сам просветитель, который решил «Псалтырю тиснути русскыми словами, а словенскым языком». Белорусский ученый В.Г. Короткий доказывает, что данную фразу следует переводить следующим образом: «Псалтырь печатать на русском (в значении старобелорусском) языке, для славянских народов» [3, с. 55 — 56]. Перевод Библии на национальный язык всегда являлся важным фактором в развитии самосознания народа, в становлении литературного языка. До Ф. Скорины уже были известны переводы Библии на национальный славянский язык, а именно на чешский, изданные в 1488 и 1506 годах. Однако деятельность Ф. Скорины, несомненно, стоит в самом начале массового перевода Библии на национальные языки в Европе. Ф. Скорина ввел в восточнославянское кириллическое книгопечатание отдельные элементы предисловно-послесловного комплекса — предисловия, послесловия, колофоны. Как и большинство издателей и писателей того времени, он поместил свой портрет в двух книгах. С именем Ф. Скорины связывают новый этап в развитии жанра предисловия в белорусской литературе. С этого времени предисловие становит79

ся отдельной смысловой структурной единицей. Оно имеет собственную тематику, стилистику и композицию, отдельное название, что еще раз подчеркивает самостоятельность предисловия как произведения. Предисловия Ф. Скорины являлись своеобразным полем, на котором первопечатник излагал свои просветительские идеи. В произведениях этого жанра можно найти элементы теологии, литературы, философской публицистики, правоведения, лингвистики, эстетики, критики, географии, истории и других наук. Данные сведения приводились для того, чтобы читатель мог лучше понять основное содержание книги Библии. Фактически, Ф. Скорина — основатель филологии, ботаники, медицины в белорусской истории. В текстах предисловий Ф. Скорина приводит имена известных античных деятелей: Аристотеля, Александра Македонского, Дария и других. Данный факт свидетельствует о том, что просветитель учитывает не только христианские достижения, но и античное наследие. Первопечатник хорошо владел иностранными языками: он приводит в своих предисловиях названия на греческом, латинском, еврейском языках и переводит их на старобелорусский. Для более удобного пользования книгой Ф. Скорина вводит элементы аннотации как в общих предисловиях к библейским книгам, так и в предисловиях к отдельным частям и главам библейского текста. Ф. Скорина является основателем белорусского силлабического стихосложения: эпиграмма к книге «Иов», стихотворный декалог в предисловии к книге «Исход», дидактической стих в книге «Эсфирь». Также Скорина написал первые старобелорусские акафисты, впервые в белорусской литературе использовал акростих (дважды зашифровал свое имя в произведениях): «Писал доктор Скоринич Францискус» и «Делал доктор Скоринич Францискус». Книжная культура в XVI веке носила элитарный характер, поэтому Ф. Скорина был вынужден действовать в рамках культуры того времени. Свои книги он адресовал для «людей простых», «посполитых», что следует понимать, как «для людей мирских, граждан, непросвещенных в духовной сфере». Вместе с тем, в сфере просвещения первопечатник смотрел далеко вперед, что можно увидеть в его творческом наследии. Книги и деятельность Ф. Скорины известны далеко за пределами Республики Беларусь. Сохранилось много экземпляров изданий белорусского первопечатника, что свидетельствует о ценности данных книг и влиянии их на развитие европейского просвещения. Имя Ф. Скорины знают в Англии, Чехии, Италии, России и других странах. Ф. Скорина входит в число самых выдающихся выпускников Падуанского университета, портрет которого находится в знаменитом «Зале сорока». Несомненно, Ф. Скорина — очень значимая личность в восточнославянской и европейской истории. 80

Литература 1. Будзько, І. З гісторыі ўсходнеславянскіх перакладаў Бібліі / І. Будзько // Роднае слова. — 2006. — № 8. — С. 4 — 12. 2. Жураўскі, А. І. Мова прадмоў Скарыны / А. І. Жураўскі // Францыск Скарына і яго час: энцыкл. даведнік / рэдкал.: І. П. Шамякін (гал. рэд.) [і інш.]. — Мінск: БелСЭ, 1988. — С. 425 — 426. 3. Кароткі, У. Г. Вытокі беларускай кніжнай культуры эпохі Рэнесансу (Х клас) / У.Г. Кароткі // Беларуская мова і літаратура. — 2005. — № 2. — С. 53 — 56. 4. Францыск Скарына і яго час: энцыкл. даведнік / рэдкал.: І. П. Шамякін (гал. рэд.) [і інш.]. — Мінск: БелСЭ, 1988. — 608 с.

ЛИЧНОСТЬ УЧЕНОГО И ПРОСВЕТИТЕЛЯ ФРАНЦИСКА СКОРИНЫ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ Данилова Е. А., Белорусский государственный экономический университет, кандидат социологических наук, доцент У каждого народа и у каждой эпохи есть свои герои, выдающиеся люди, будь то политики, ученые, первооткрыватели, писатели, врачи, спортсмены, артисты — те, кто своим служением людям, своими делами и талантом способствовали развитию и процветанию своего Отечества. Одним из таких людей для нас, восточных славян, является Франциск Скорина — первопечатник, мыслитель-гуманист, писатель, переводчик, ученый и просветитель эпохи Возрождения. Через века до нас дошел светлый образ выдающегося деятеля белорусской культуры Франциска Скорины. Его идеи и дела — наша давняя история и одновременно наше настоящее и будущее. С обретением Беларусью своего суверенитета помыслы многих исследователей обращаются к его истокам, чтобы в творчестве первых просветителей отыскать правильный путь к светлому будущему, счастью и процветанию своего народа. Большое влияние на становление личности оказывает родовое наследие, социальная среда, интеллектуальные традиции и уровень развития культуры и общества. Исследователи по крупицам собрали и продолжают собирать информацию о просветителе, его жизни и деятельности, благодаря которым нам известно, что Франциск Скорина родился в Полоцке в купеческой семье, в которой бытовало естественное ощущение широты мира, его разнообразия и единства. От родителей он перенял любовь и уважение к родному Полоцку, название которого позднее всегда подкреплялось эпитетом «славный», привык гордиться людьми «посполитыми», народом «языка русского», а затем пришел к мысли дать землякам свет знаний [3, с. 218]. 81

Для этого ему самому необходимо было получить образование, что Франциск Скорина и сделал. Он учился в Краковском университете, по завершении которого получил степень бакалавра свободных наук (вольных искусств), а позже и магистра, что открыло для него двери самых престижных факультетов университетов Европы. Франциск Скорина, увлекшись природоведческими науками, выбрал медицину. Следовательно, приехав в Италию, он обратился к ученой коллегии Падуанского университета с просьбой допустить его к экзамену на получение ученой степени доктора лекарственных наук. На все вопросы наиавторитетнейших ученых Ф. Скорина дал блестящие ответы, продемонстрировав глубокие познания в медицине, благодаря чему ему была единогласно присуждена степень доктора медицины [2, с. 384]. В современном обществе существование социальной мобильности является нормой, тем не менее, в то время данное обстоятельство стало знаменательным событием не только в жизни самого ученого, но и в истории белорусской культуры: купеческий сын из Полоцка подтвердил, что способности и призвание более ценны, чем аристократическое происхождение. Кроме того, своим восхождением до вершин средневековой образованности он показал, что идеалы Возрождения, особенно культ знаний и деятельной плодотворной жизни, признаются и расширяются в его крае [3, с. 218—219]. Через несколько лет после своего триумфа в Падуе, Франциск Скорина приехал в Прагу, где при помощи меценатов сумел основать свою первую типографию, сделав, вероятно, первый важный шаг на пути к своей мечте — издать «Библию» на понятной восточным славянам языке. «Первенцем» была «Псалтырь», затем за неполные три года Ф. Скорина перевел, прокомментировал и издал 23 книги «Библии», каждая из которых начиналась «предословием», или «сказанием», и заканчивалась «послесловием» [3, с. 219]. Эти «комментарии» имели большое значение, ведь они были своеобразными произведениями, предназначенными, в том числе и для осмысления окружающего мира, понимания предназначения человека и его места в жизни. Деятельность Франциска Скорины как первопечатника и просветителя оказала огромное влияние на развитие восточнославянской письменности. Духовное наследство Франциска Скорины развивалось последующими поколениями выдающихся белорусских ученых, мыслителей, писателей, гуманистов. Творческий, человеческий облик просветителя, а также социально-политические, культурноисторические условия, в которых происходило становление и расцвет его многогранного таланта, раскрыты в публикациях исследователей-скориноведов. Тем не менее, отдельные моменты жизни и творчества Франциска Скорины пока остаются неосвещенными и неизвестными… 82

В знак уважения и памяти о высоких достижениях именем Франциска Скорины названы улицы во многих городах Республики Беларусь, а также высшее учебное заведение — Гомельский университет. Памятники просветителю стоят в Полоцке, Лиде, Вильнюсе. Особо хотелось бы отметить, что в Минске они находятся рядом со знаковыми для Беларуси культурно-образовательными учреждениями, своего рода символами нашей страны, — в сквере Белгосуниверситета, рядом с памятниками Н. Гусовскому, Е. Полоцкой, К. Туровскому и др., а также на территории Национальной библиотеки Республики Беларусь. Кроме того, введены государственные награды, стипендии Ф. Скорины, получить которые огромная честь и ответственность. Ф. Скорина был сторонником и представителем реалистической и просветительской тенденций в духовной жизни, науке и искусстве Возрождения, которая пыталась соединить чувства и разум в одно целое — мудрость [3, с. 226]. Жизненный путь Франциска Скорины как многогранной личности является показательным примером служения людям и воплощает в себе образ просветителя всей славянской культуры. Творческое наследие Ф. Скорины актуально в своем стремлении создания им идеала гармоничного человека, в котором в полной мере проявляется органическое единение истины, добра и справедливости. В издаваемых им книгах проповедовались гуманистические идеи, высоконравственные принципы повседневной жизни, утверждалось верховенство народа над государством. Белорусский просветитель постоянно подчеркивал в своих трудах, что самоотверженное, даже жертвенное служение своему народу и Отечеству — важнейшая обязанность каждого сознательного гражданина. Все это чрезвычайно актуально и сегодня, когда в Беларуси утверждается государственность и идет трудный процесс идентификации белорусскости. В своих книгах Ф. Скорина предстает перед современниками ученым, который рассматривает свой народ как целостную прирожденную общность, объединенную своим происхождением, землями, исторической судьбой, языком, культурой, христианскими традициями, общими государственными границами и законами. Фактически через все его творчество красной нитью проходит искренняя убежденность в величии и красоте родного языка. Для него — белорусского первопечатника-гуманиста родной язык — важнейший источник национальной консолидации народа. В настоящее время наследие Ф. Скорины вызывает широкий интерес исследователей, как в нашей стране, так и во всем мире. И ярким свидетельством чему служат факсимильные переводы его книг в Германии, которые сопровождаются фундаментальными научными комментариями ведущих европейских славистов на немецком и английском языках. 83

Литература 1. Конан, У. М. Скарына Францыск / У. М. Конан, С. А. Падокшын, I. А. Юхо // Мыслiцелi i асветнiкi Беларусi: энцыкл. даведнiк / склад. Г. А. Маслыка. — Мінск: БелЭн, 1995. — С. 123—137. 2. Тытанiзм ранняга Адраджэння: Фракцыск Скарына // Гiсторыя фiласофскай i грамадска-палiтычнай думкi Беларусi: у 6 т. / С. I. Санько [i iнш.]. — Мінск: Беларус. навука, 2010. — Т. 2: Протарэнесанс i Адраджэнне. — С. 383—428. 3. Франциск Скорина и его время: энцикл. справочник / редкол. И.П. Шамякин (гл. ред.) [и др.] — Минск: БелСЭ, 1990. — 631 с.

ЛАТИНОЯЗЫЧНЫЕ ПОЭТЫ XVI — XVII ВЕКОВ — ПРОСВЕТИТЕЛИ БЕЛАРУСИ И НОВОЛАТИНСКАЯ ПОЭЗИЯ КАК ФЕНОМЕН БЕЛОРУССКОЙ КНИЖНОЙ КУЛЬТУРЫ Некрашевич-Короткая Ж. В., Белорусский государственный университет, кандидат филологических наук, доцент Зарождение книжной письменной традиции на землях Беларуси связано с принятием христианства. Это важное для истории отечественной культуры событие не было, однако, неким единовременно свершившимся фактом, а потому не следует приурочивать его к одной определенной дате и связывать с одним определенным вектором миссионерства. Новейшие исторические исследования позволяют утверждать, что начиная с IX века христианство проникало на белорусские земли (в частности, в земли Полоцкого княжества) как из Византии, так и и из Рима. В целом размещение белорусских земель в центре Европы обусловило взаимодействие здесь с давних пор двух цивилизационных течений: греко-византийского и римско-латинского. Латинский язык, который после падения в середине V в. Западной Римской империи продолжал оставаться для новых народов Европы сакральным языком христианства, языком культуры, науки и администрации, а также основным языком международной дипломатии, рано начал проникать и на наши земли. И, если доминантой литературного развития Беларуси в XI—XV веках была ориентация на церковнославянскую, болгарско-византийскую традицию, то с конца XV века важной интеллектуальной и культурной субстанцией становится Latinitas1. Как язык государственного делопроизводства латынь в Великом Княжестве Литовском2 (далее — ВКЛ) функционировала с XIII в. Роль Latinitas – «правильная, чистая латынь»; «латинская культура». Великое Княжество Литовское – государство, существовавшее с конца XIII до конца XVIII века на территориях нынешних государств Беларуси и Литвы, а также частично Украины, Российской федерации и Польши. 1 2

исторического фактора, стимулировавшего расширение латинской культуры на землях Беларуси, сыграла коронация великого князя Миндовга в 1253 г. Эпоха Средневековья (до конца XV в.) в сфере Latinitatis Беларуси связана с расширением деловой письменности и эпистолографии (письма короля Миндовга, великих князей Гедимина и Витовта, короля Ягайло, королевы Софьи (Гольшанской) с различными светскими и духовными лицами), а также с деятельностью католического Костёла. XV-м веком исследователи датируют латиноязычный летописный памятник «Происхождение короля Ягайло и Витовта, князей Литовских». Расцвет латиноязычной поэзии на землях Беларуси связан с эпохой Ренессанса, которую Семен Подокшин справедливо считает «осевой эпохой» для белорусской культуры [6, с. 93]. «В отличие от литературы русской, — отмечает Владимир Короткий, — белорусская литература с начала XVI в. развивалась под воздействием идей гуманизма, которые и привели к расцвету Ренессанса на наших землях. Культурному взаимопроникновению «Восток — Запад» содействовал латинский язык» [5, с. 13—14]. К периоду раннего Ренессанса относится творчество латиноязычных поэтов Беларуси Яна Вислицкого и Николая Гуссовского. В героической эпопее «Прусская война» (1516) Ян Вислицкий не только воспел победу над Тевтонским орденом в 1410 году, но и создал, по сути дела, династический эпос, направленный на прославление правящей династии Ягеллонов. Особое значение автор уделяет характеристике королевы Софьи из рода белорусских князей Гольшанских, родившей королю Ягайло наследников трона. Идея государственности пронизывает латинскую поэзию Беларуси, что в литературном отношении способствовало динамичному развитию жанра поэтического эпоса. Вскоре после «Прусской войны» Яна Вислицкого появляются carmina majora1 Николая Гуссовского: лироэпическая поэма «Песнь о внешнем облике, диком нраве зубра и охоте на него» (1523), элегический эпиникий «Победа над турками» (1524), агиографическая поэма «О жизни и деяниях божественного Гиацинта» (1525). Типичный для эпической поэзии образ «совершенного героя» (herois perfecti) как Ян Вислицкий, так и Николай Гуссовский интерпретируют с точки зрения их государственной важности: для политической (король Ягайло в «Прусской войне», великий князь Витовт в «Песне о зубре») либо религиозной (святой Гиацинт в посвященной ему поэме) жизни страны. Постепенно агиографическая поэзия занимает ведущие позиции в области поэтического лиро-эпоса наряду с героической. Так, к 30-м годам XVI в. относится создание агиографического эпиллия Яна Андрушевича (52 строки элегического дистиха), посвященного трем мо1

Сarmina majora (лат.) – поэтические произведения большой формы, поэмы. 85

нахам-францисканцам, мученикам за веру времен великого князя Ольгерда. Carmina majora широко представлены также в латинской поэзии испанца Петра Роизия, долгое время жившего и работавшего в ВКЛ. Его перу принадлежит «Эпиталама выдающемуся мужу Николаю Радзивиллу» (1546), «Песнь о святом убиенном епископе, или Станислав» (1547), а также ряд поэтических произведений, написанных гекзаметром в честь короля Сигизмунда II Августа. С середины XVI в., благодаря династическим бракам короля с Елизаветой и Катериной фон Габсбург, значительное влияние на развитие литературного творчества в ВКЛ оказывают поэты немецкого происхождения. Так, придворный поэт графа Григория Александровича Ходкевича Иоганн Мюлиус из Либенроде своим эпиникием «Благодать Божия в правление Сигизмунда Августа <…> — победа над московцами, одержанная… Григорием Ходкевичем» (1564) открывает своеобразный «ливонский» цикл поэм, в которых раскрывались ключевые события растянувшейся на 25 лет (1558 — 1582) Ливонской (Инфлянтской) войны. В дальнейшем к поэтической разработке «ливонской» темы присоединяются и поэты ВКЛ: в 1580 г. выходит «Панегирик на взятие Полоцка» Базыля Гиацинта, в 1582 г. — «Описание московского похода… Христофора Радзивилла» Франтишка Градовского. Истинным шедевром латиноязычной поэзии эпохи Ренессанса является героическая эпопея Яна Радвана «Радзивиллиада, или О жизни и деяниях… Николая Радзивилла» (1592). В этой поэме впервые была широко представлена легендарная история ВКЛ, упомянуты города и реки Беларуси, а также наиболее выдающиеся представители белорусской аристократии. Кроме того, как отмечал Сергей Ковалёв, в эпопее Яна Радвана выявились многие характерные тенденции и особенности развития поэзии того времени. «Наиболее примечательная из них — постепенный качественный переход от пассивного фактографического описания действительности к активному художественному постижению ее в поэтическом произведении, повышение роли авторского вымысла, творческой индивидуальности» [4, c. 254]. В свою очередь, процесс развития эпической поэзии в белорусской литературе XVI в. стал частью литературной традиции, связанной с культивированием в стихотворной культуре большинства стран Европы жанровой формы эпоса династического либо этиологического характера. Наряду с большими эпическими формами поэзии в латинской поэзии Беларуси широко представлены и carmina minora1. Разнообразными строфами античной поэзии — элегическим дистихом, сапфической, алкеевой строфой, ямбическим триметром — пользовались еще первые поэты-гуманисты Ян Вислицкий и Николай Гуссовский. С течением

времени расширяется жанровый диапазон латинской поэзии, которая начиная с середины XVI в. развивается преимущественно под патронатом крупнейших магнатов, в первую очередь — Радзивиллов. Во второй половине XVI в. среди малых поэтических форм преобладают эпиталамы, панегирики, а также эпиграммы и лирические стихотворения разнообразного содержания, написанные элегическим дистихом. Латиноязычная проза эпохи Ренессанса чрезвычайно разнообразна как по своему предназначению, так и, соответственно, в жанровом отношении. Около 1550 г. был создан этнографический трактат Михала Литвина «О нравах татар, литвинов и московитов». В период с 1555 по 1570 г. королевский секретарь, доктор обоих прав Августин Ротундус создаёт на латинском языке «Хронику, или историю Литвы», которая полностью не была опубликована. На латинский язык были переведены все три Статута1 ВКЛ. Примерно в этот же период, в связи с распространением в Беларуси идей Реформации появилось значительное количество религиозно-полемических трактатов на латинском языке, среди которых в первую очередь следует назвать произведения Симона Будного. Талантливый писатель и выдающийся оратор Андрей Волан вёл религиозную полемику не только с известным польским теологом и проповедником Петром Скаргой, но также с преподавателем Виленской иезуитской академии Андреем Юргевичем. Перу последнего принадлежит множество опубликованных в Вильне2 трактатов антипротестантской направленности. В эпоху Барокко наряду с эпическими поэмами, написанными гекзаметром («Эпос о Св. Казимире» (1604) Яна Крайковского, «Кароломахия» (1606) Христофора Завиши, «Иосафатида» (1628) Иосафата Исаковича, «Совершенство десницы Божьей» (1674) Якуба Беннета) огромную популярность приобрели разнообразные формы так называемой «фигурной и курьёзной поэзии»: aenigma, anagramma, chronostichon, eteostichon, echo, gryphus, logogryphus, elogium, cancrinum etc. В XVIІ в. латиноязычные авторы создают не только поэтические и прозаические произведения большой и малой формы, но также исследования в области теоретической поэтики, риторики и гомилетики (их авторами были Сигизмунд Лауксмин, Матей Казимир Сарбевский, Казимир Коялович), паремиологии (Соломон Рысинский), а также историко-биографические трактаты (например, «Савел и Павел» (1665) Якуба Суши, посвященный жизни и творчеству Мелетия Смотрицкого). В период позднего Барокко (конец XVII — первая половина XVIII в.) латинская литература по-прежнему процветала в стенах иеСтатут – в ВКЛ свод основных законов государства, конституция. Вильна (Vilna, по-белорусски – Вільня) – столица ВКЛ; сегодня – Вильнюс, столица Литвы. 1 2

Сarmina minora (лат.) – поэтические произведения малой формы, стихотворения.

зуитских1 учебных заведений (в первую очередь — Виленской иезуитской академии), а также при дворах магнатов. В это время появляются многочисленные панегирические издания на латинском языке в честь наиболее известных аристократов — Радзивиллов, Сапегов, Пацев, Огинских. Произведения, входящие в эти издания, создавались чаще всего преподавателями и учащимися иезуитских коллегий в Полоцке, Несвиже, Пинске, а потому, бесспорно, относятся к контексту истории белорусской литературы. Эпоха Просвещения в латиноязычной культуре Беларуси, благодаря диссертационному исследованию Алеся Жлутко [3], на сегодняшний день прочно связывается с творчеством Михала Корицкого (1714 — 1781) (самое известное его произведение — травестийная поэма «Птичий сейм»), а также Франтишка Князьнина (1750 — 1807), автора многочисленных од и элегий. Конечно, этими двумя именами не ограничивается контекст латинской письменности Беларуси эпохи Просвещения. В фондах различных библиотек, а также в исследованиях библиографов встречаются многочисленные имена латиноязычных авторов Беларуси XVIII в., а также названия их произведений. Латинская литература Беларуси эпохи Просвещения требует своего более полного и систематического изучения. Усвоение латинской культурной традиции во многом содействовало интенсификации процесса формирования оригинального литературного творчества в Беларуси. «Подобно отшлифованному веками алмазу, — писал Виктор Дорошкевич, — классическая латынь (а именно к ней обращались гуманисты) была, естественно, лексически и грамматически разработана лучше, чем молодой язык белорусской народности. Поэтому латинская литература стала настоящей школой стилистики для белорусской литературы, одним из источников обогащения белорусского языка, а латинская образованность оказала действенное влияние на формирование всей белорусской культуры Ренессанса» [1, с. 196]. Новолатинская поэзия ВКЛ выражала идейные и культурные запросы белорусских и литовских аристократов, хотя и не была связана с коренным этносом в языковом отношении. «Произведения, написанные на латинском языке белорусскими авторами, — отмечает Алесь Жлутка, — наполнены своеобразным ароматом своего времени. В них нашли отражение наиболее значительные и важные события белорусской истории» [2, с. 20]. На сегодняшний день, когда найдены и опубликованы многие не известные ранее памятники латиноязычной поэзии, есть основание 1 Иезуиты (Societas Jesu – сообщество Иисуса) – католический орден, основанный в 1534 г. испанским дворянином Игнатием Лойолой для борьбы с Реформацией. В ВКЛ иезуиты появились в 1569 г. и развернули широкую просветительскую деятельность.

говорить не о постепенном затухании литературного творчества на латинском языке, а, напротив, о планомерном эволюционном сохранении латиноязычной традиции, особенно в сфере эпической и панегирической поэзии большинства стран Европы, в том числе и Беларуси. Что же касается латинской поэзии конца XVI — начала XVII вв., то наличествующий поэтический материал позволяет сделать вывод о том, что именно латиноязычная эпика давала возможность многим авторам — в первую очередь славянским — выявить свою самобытность и творческое своеобразие. Поэтические произведения эпох Возрождения, Барокко и Просвещения, созданные в Беларуси на латинском языке, служили литературной школой для польско-белорусских авторов XIX века (Адама Мицкевича, Владислава Сырокомли) и, скорее всего, оказали опосредованное влияние на поэтическое творчество классиков новой белорусской литературы — Янки Купалы и Якуба Коласа. Литература 1. Дорошкевич, В. И. Новолатинская поэзия Белоруссии и Литвы: первая половина ХVІ века / В. И. Дорошкевич. — Минск: Наука и техника, 1979. — 208 с. 2. Жлутка, А. Лацінская літаратура як феномен беларускай культуры / А. Жлутка // Спадчына. — 1993. — № 2. — С.13—21. 3. Жлутко, А. А. Латинская поэзия Белоруссии эпохи Просвещения: Автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.03 / А. А. Жлутко. — Минск, 1990. — 20 с. 4. Кавалёў, С. В. Шматмоўная паэзія Вялікага княства Літоўскага эпохі Рэнесансу / С. В. Кавалёў. — Мінск: Кнігазбор, 2010. — 375 с. 5. Кароткі, У. Эпохі і стылі ў старажытных усходнеславянскіх літаратурах (дыскусійныя праблемы літаратуразнаўчай тэрміналогіі) / У. Кароткі // Славянскія літаратуры ў кантэсце сусветнай=Slavonic literatures within the world context: VII Міжнар. навук. канф., 12 — 14 кастр. 2005 г., Мінск: зб. навук. арт.: у 3 т. Т. 1 / Беларус. дзярж. ун-т, філал. фак.; рэдкал.: Г. М. Бутырчык (адк. рэд.) [і інш.]. — Мінск: Выд. цэнтр БДУ, 2007. — С. 8—20. 7. Падокшын, С. А. Беларуская думка ў кантэксце гісторыі і культуры / С. А. Падокшын. — Мінск: Беларус. навука, 2003. — 316 с.

БЕЛОРУССКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ ЭПОХИ БАРОККО Короткий В. Г., Белорусский государственный университет, кандидат филологических наук, доцент Белорусская классическая литература конца XVI — XVIІ веков является частью общеевропейского историко-культурного процесса, который в современном литературоведении принято называть эпохой Барокко. Вместе с общими, доминантными для эпохи явлениями, в ней присутствует и национальный элемент, диктующий специфику эпохи 89

Барокко в каждом отдельном государстве, отдельном народе, нации. Наша литература этого времени не была замкнутой. В ее рамках расцветал художественный талант украинца Мелетия Смотрицкого, поляков Мацея Стрыйковского и Мацея Казимира Сарбевского, испанца Педро Руиза де Мороc (Петра Роизия), француза Петра Статориуса (Стоенского), немца Иоганна Мюлиуса (Яна Мылия). Белорусы, жившие в этот, по существу, бунташный век, были поставлены перед колоссальной проблемой выбора: выбора нового короля новой династии, выбора вероисповедания как определяющей составляющей духовной культуры; в конце концов, выбора государства-корпорации, в которой предвиделось сосуществование наших предков с другими народами-соседями в едином государстве. Социальным, культурным, духовным потрясением для белорусов стали сразу две унии: государственная Люблинская уния 1569 г. и Брестская церковная уния 1596 г. Они предопределили появление нового типа белоруса — белоруса-двойника, стоящего опять же перед эпохальными выборами уже на микроуровне. Двойничество становится для белорусов национальной чертой; в результате появляется двойник в жизни, двойник в творчестве, двойник в литературе. За перо берутся не только высокообразованные белорусы среднего сословия, но и представители княжеских, графских родов, для которых уже мало славы на поле брани, их привлекает и слава, обретенная на литературном поприще. Среди них — такие выдающиеся деятели отечественной культуры, как Радзивиллы, Сапеги, Ходкевичи, Воловичи, Завиши, Корсаки, Скумины-Тышкевичи. И всё же отличительной чертой эпохи Барокко в белорусской литературе стало появление профессиональных писателей, для которых, опять же, мирская слава заменяет средневековый идеал спасения души. Профессиональными писателями эпохи Барокко становятся Мелетий Смотрицкий, Сильвестр Косов, Христофор Завиша, Иосафат Исакович, Лазарь Баранович, Фома Иевлевич, Соломон Рысинский и др. В их творчестве представлены, пожалуй, все основные жанры современной им западноевропейской литературы: героический эпос, трены, оды, эклоги, самые разные виды публицистики, а также театральные опыты. Барочный писатель — фигура деятельная; для него характерна динамика как определяющий фактор существования. Зачастую его ego растворяется в массе, и наоборот, в самом себе он видит конденсат проблем всего сообщества, в котором он существует. В нем причудливо сочетаются как созидательные, так и разрушительные начала. С одинаковой лёгкостью писатель Барокко нередко отстаивает как свои первоначальные убеждения, так и совершенно противоположные им по своей сути, но опять же «свои». Внутренняя борьба, этическая дис90

гармония, стремление дать ответы на порой непостижимые вопросы побуждают барочного писателя к поиску новых форм самовыражения, что отображается в появлении новых литературных форм либо произведений, синкретичных по своему жанру. Само поведение, стиль жизни человека эпохи Барокко довольно показательны, позволю даже себе заметить, эмблематичны. Как в древних гербах белорусской шляхты отражены истоки ее социальной значимости и взаимопересечения родов, так и событийный ряд уже современной им истории отражается во взглядах и принципах. А они, кстати, изменчивы как никогда. Пути понимания культурных приоритетов Востока и Запада, а также конфессиональных ценностей православия, католицизма, реформационных направлений создали невиданную дисгармонию в обществе. Зачастую отцы и дети — это не только разные поколения, это, прежде всего, по-разному ориентированные представители национальных элит: магнатской, шляхетской, среднесословной (к последней относились выходцы из разных социальных слоёв). Так, канцлер Великого Княжества Литовского Лев Сапега не единожды менял своё вероисповедание ради социального, политического и культурного комфорта. Элитаризация многих слоёв общества XVI — XVIІ вв. была связана с ориентацией на западноевропейские культурно-идеологические ценности. Сначала лютеранство и кальвинизм, потом католицизм становятся определяющими доминантами в культурном строительстве. С вероисповеданием связана и политическая перспектива; наиболее успешными оказываются те, кто «гармонизируются» с правящими кругами новообразованного в 1569 году государства — Речи Посполитой обоих государств. Для большинства писателей, культурных деятелей эпохи Барокко сутью их духовных исканий становится внутренний конфликт. Раздвоение, которое, как правило, всегда начинается сверху, становится принципом жизни всех сословий. Показателен в этом плане жизненный и творческий путь Мелетия Смотрицкого. Сначала православный, затем униат, он стал символом эпохи Барокко в Беларуси. В 1610 году Мелетий создал литературный шедевр этой эпохи — «Тренос», в котором от имени православной Матери-Церкви отобразил современное ему трагическое положение православного населения нашего государства и самой Церкви, в частности. Он считал, что только следование традициям православия, христианства, привнесенного к нам с Востока, может оградить наш народ от полонизации и враждебного, по мысли писателя, католицизма. В своём произведении он доказывал, что зависимость от Римского Папы, несомненно, хуже, чем турецкая неволя, в которой оказался Константинопольский Патриарх; а ведь духовную зависимость от него признавала белорусско-украинская православная паства. 91

Как организатор не только церковной, но и научно-просветительской жизни нашего государства, Мелетий Смотрицкий создал самую совер-шенную «Грамматику» (1618 — 1619) церковнославянского языка, которая обессмертила его имя как выдающегося ученого не только в славянских странах, но и в других государствах Европы. Ученый-лингвист впервые в истории славянского языкознания изложил наиболее полный курс грамматики в четырех ее основных частях: орфографии, этимологии, синтаксисе и просодии. Смена религиозных убеждений в пользу западноевропейской историософии привела Мелетия Смотрицкого к отступничеству от православия в конце жизни. Такой беспрецедентный поступок православного иерарха, архиепископа Полоцкого, Витебского и Мстиславского вызвал бурю возмущения со стороны его современников, а в дальнейшем стал поводом для самых различных толкований причин его измены. Западничество в то время воспринималось прежде всего как враждебный православию католицизм, поскольку православие XVI — начала XVIІ века в католической системе ценностей отождествлялось с необразованностью и некультурностью. Шляхтич-русин стесняется своего вероисповедания, традиций своего народа, вообще своего «русинского» происхождения, которое не позволяет ему занять в обществе место, достойное его. Постепенно, через несколько поколений, русин-католик становится поляком-католиком, включаясь в польскую культурно-конфессиональную систему. Наряду с западническими тенденциями белорусской истории и культуры в эпоху Барокко не менее живучими были и восточные ориентации, обращенные прежде всего к Москве как к новому центру вселенского православия. Объединенная в одном роду царская власть в лице Михаила Романова и патриаршая власть в лице его отца Филарета Романова являла собой идеализированный образ так называемого общерусского православия. Православные деятели культуры стали видеть в Москве и защитника православного Отечества, и гаранта традиционной православной культуры. Отражение этих взглядов мы находим в деятельности и творчестве Симеона Полоцкого, наиболее яркого представителя уже белорусско-русского литературного Барокко. Он стал первым профессиональным писателем Московского государства, который не только привнес в его духовную жизнь элементы западной культуры в ее белорусской адаптации, но также основал новорусскую культуру конца XVIІ века, породившую феномен Петра I и его западнические преобразования. Симеон Полоцкий обогатил русскую духовную культуру новыми темами и сюжетами, расширив тем самым кругозор русского общества. Русская национальная элита смирилась с необходимостью тесных контактов с Западом и, в первую очередь, с западной наукой. 92

Был ли белорусский вариант развития культуры, литературы под патронатом национально ориентированных правящих сословий нашего государства? Поскольку необходимость избрания, провозглашения наци-онального короля или царя не была осмыслена ни исторически, ни полити-чески, ни государственно, белорусская национальная элита нашла свой особый путь. Униатский митрополит Иосиф Вельямин Руцкий и Полоцкий архиепископ Мелетий Смотрицкий разработали концепцию, которую можно условно назвать «Киев — второй Константинополь», согласно которой предполагалось перенесение патриаршей столицы из Констан-тинополя в Киев с сохранением титула Константинопольского патриарха. Но эта идея, как и большинство разноориентированных идей, не была осуществлена в нашем государстве. Постепенно православные белорусские диецезии переходят под юрисдикцию Московского патриархата, в результате чего была утрачена и сама идея независимой национальной церкви. Просветительская деятельность белорусских писателей эпохи Барокко не была однородной, однообразной в сфере как социального, политического, так и культурного строительства. Национальный элемент еще слабо проявлялся как организующее начало, но, вместе с тем, государственный патриотизм, конфессиональные поиски, борьба самых разных идей способствовали будущему самоопределению белорусов в европейском сообществе. МУЛЬТИКУЛЬТУРНЫЙ МИР В «АВАНТЮРАХ МОЕЙ ЖИЗНИ» САЛОМЕИ ПИЛЬШТЫНОВОЙ-РУСЕЦКОЙ Бурделева И. А., Минский государственный лингвистический университет, кандидат филологических наук, доцент Книга мемуаров «Авантюры моей жизни» писалась в Стамбуле в 1760 году в первую очередь как исповедь и самооправдание её автора, Саломеи Регины Пильштыновой из дома Русецких, перед близкими людьми. В обращении к читателю она отмечает, что «с Польшей навсегда распрощалась и здесь, в Турции, жить решила», но дабы избежать возможных упрёков желает объясниться, почему оставила Родину и «сама одна в чужой край без всякой помощи и утешений отправилась» [1, c. 19]. Но не только названными побуждениями руководствовалась Саломея. Её жизнь настолько событийна, насыщена приключениями и неожиданными поворотами судьбы, что мемуары во многом напоминают авантюрный роман. Об этом свидетельствуют и весьма симптоматичные названия подразделов книги: «Первое 93

путешествие в Стамбул», «Моя вторая авантюра в Стамбуле», «Путешествие и приключения в Рушчуке», «Авантюра в дороге при ночлеге» и тому подобное. Безусловно, пережитые впечатления и богатый жизненный опыт требовали фиксации и более глубокого осмысления. Вместе с тем «Авантюры…» — исповедь-провокация, так как Саломее важно не только получить сочувствие и понимание, но и вызвать читательский интерес и удивление. Многое в мемуарах строится на парадоксах, контрастах, на разрушении общепринятых норм и стереотипов. Необходимо отметить, что Саломея называет себя полькой и употребляет слово Польша в качестве политонима, обозначая свою гражданскую принадлежность Речи Посполитой, куда составной частью входило Великое княжество Литовское. Сама же она родом с беларусских земель. Вот как начинает она свои воспоминания: «В молодом веке выдали меня мои родители (Ефим Русецкий) замуж с Литвы, воеводства новогрудского, за лекаря Якуба Гальпира, с которым я в этом же году поехала в Стамбул, и сразу мы были приняты у достойных людей, потому что он был очень хороший доктор…»1. Там молодая сообразительная женщина быстро переняла лекарское мастерство у мужа, пленный врач-мальтиец научил её писать на латыни рецепты и подарил несколько медицинских справочников. Растущий опыт, чувство интуиции, смелость и везение способствовали тому, что Саломея становится достаточно востребована в Стамбуле как доктор и окулистка. Ей приходилась лечить весьма именитых турок, увеличивая свой авторитет и получая большие деньги, что вызывало зависть конкурентов. Оставшись вдовой с маленькой дочкой на руках, она ведёт независимый образ жизни и вполне успешно зарабатывает врачебной практикой. Деятельный и энергичный характер Саломеи не позволял ей задерживаться на одном месте. Достижение стабильности и материального благополучия были для неё сигналом для начала нового путешествия и перемены места жительства. В результате её мемуары графически определены, насыщены многочисленными топонимами, которые позволяют очертить витиеватую траекторию переездов Саломеи: Стамбул, Хотин, София, Бухарест, Рушчук, Ясы… Когда под Азовом в русский плен попали её знакомые турки из Рушчука, она решает отправиться в Петербург, чтобы вызволить их из плена. На некоторое время Саломея останавливается на родине в Несвиже, будучи принята на службу к князю Михалу Радзивиллу по 1 Пільштынова, С. Авантуры майго жыцця / С. Пільштынова; пер. з польск. мовы М. Хаўстовіча; прадм. А. Мальдзіса. / Саламея Пільштынова. — Мінск: Маст. літ., 1993. — С. 20. — Далее текст цитируется по этому изданию с указанием в круглых скобках соответствующей страницы.

прозвищу Рыбонька, а оттуда через Ригу и Нарву добирается до Петербурга. После аудиенции у российской императрицы Анны Иоанновны она становится придворным лекарем. Завоевав симпатию и уважение, выпрашивает у Анны Иоанновны четырёх высокопоставленных турецких пленных и возвращается в Литву. Оттуда она едет в новое далёкое путешествие в Пруссию и Австрию, которое длилось несколько лет. Возвратившись в Речь Посполитую, она также ведёт кочевой образ жизни, несколько раз приезжает в Турцию, в Стамбул, и, наконец, решает остаться здесь навсегда. Много раз этой смелой и отчаянной особе приходилось доказывать, что у неё «не заячье сердце», и утверждать, что «хоть я и безродная дворянка, но буду своего добиваться» (c. 289). Ускользая от разных неприятностей, ей иногда приходилось переодеваться в мужскую одежду, а в путешествиях у неё наготове имелась пара заряженных пистолетов. Саломея повсюду лечила людей, себя же называла «доктором медицины и окулисткой». Богатый врачебный опыт она описала в лекарской книге, которую также собиралась издать на собственные средства. Мемуары Саломея Пильштынова заканчивает в Стамбуле, перед путешествием в Иерусалим. Вернулась ли она из паломничества в Святую Землю — нам неизвестно. Возможно, в далёкие поездки её гнала неустроенность в семейной жизни. Второй раз она вышла замуж за австрийского офицера Юзефа Пильштына, которого выкупила из турецкого плена. Брак был неудачным во всех отношениях. Муж однажды попытался отравить Саломею, и она чудом осталась жива. Окончательно порвав с ним, через некоторое время она принимает ухаживания нового кавалера, который так же ответил ей чёрной неблагодарностью. С детьми у неё не установились сердечные отношения — слишком часто Саломея была в дороге, оставляя их в чужое попечение. Под конец жизни у неё остаётся чувство обиды на близких людей и разочарование. Читателю мемуаров она обещает «показать пути моей жизни и страданий. Несправедливость, оскорбления от мужей, детей и близких, и слуг моих — они изгнали меня с моей Отчизны» (c. 19). Саломея предстаёт перед читателем как искусный доктор, неутомимая путешественница, но после написания мемуаров её с полным правом можно назвать и писательницей. В книге Пильштынова воскрешает не только свои жизненные приключения, но благодаря наблюдательности, любознательности и безусловному писательскому таланту, живо и красочно описывает быт и нравы разных стран, где ей приходилось бывать. Много путешествуя, она познакомилась с различными странами христианской Европы и соприкоснулась с мусульманской культурной цивилизацией. Пильштынова экстравертна по своему характеру: она с интересом смотрит, наблюдает, фиксирует наиболее характерные или наоборот, нестандартные эпизоды жизни. 95

Приехав в Ригу, по дороге в русскую столицу, она пишет: «Очень понравился мне этот пышный город, и я сразу же решила пожить в Риге несколько недель, чтобы познакомится с этим красивым городом и его людьми» (c. 96). Поле повествования мемуаров значительно расширено за счёт вставных новелл и многочисленных рассказов Саломеи об удивительных событиях и человеческих судьбах. Все эти сюжетные отступления от биографической линии автора, придающие произведению объёмность и стереоскопичность, призваны удивить, увлечь читателя и одновременно имеют поучительный характер. Барочное мироощущение Пильштыновой обращает её внимание на всё необычное и парадоксальное. Особенно много самостоятельных вставных новелл, касающихся различных сторон российской жизни. Это неудивительно, так как Пильштынова была тепло принята в Петербургском дворце и пользовалась доверием российской императрицы, которая называла её «свет мой, госпожа докторша, Саломонида Ефимовна» или «мой дружок». В Петербурге Саломея прожила около 2 лет и имела множество знакомств: «Было у меня очень много достойных пациентов обоего пола как с императорского двора, так и с города, и с других мест, которые хотели лечиться у меня» (c. 109). Это дало ей возможность сложить достаточно полное представление о различных сторонах жизни российской столицы, быть в курсе придворных сплетен и занимательных историй. Петербург понравился Пильштыной. Она отмечает строгую красоту и регулярность архитектуры столицы, основанной Петром I: «Петербург такой красивый, такой величественный построил над Невой, что лучше и красивее, чем Стамбул и Вена в Австрии, потому что Стамбул хоть и большой и безгранично роскошный, но старый город: тут дворец за тысячу кес, а тут кузница, где коней куют… И Вена, где император христианский имеет резиденцию, то же самое: тут шикарный монастырь, а здесь халупа какого-нибудь мясника или бакалавра…» (c. 147). Саломея увлечённо рассказывает о преобразованиях российской жизни Петром I. «Этот царь, Пётр Алексеевич, за свою жизнь край свой очень хорошо и похвально сформировал» (c. 146). Она восхищается приятными и приветливыми жителями Петербурга, порядком и чистотой на улицах, низкими ценами, новыми мануфактурами: «Я сама покупала бархат, градетур, золотые галуны, золотые колокольчики с петербургской фабрики; и там, где было болото, трясина, там теперь мосты каменные и деревянные, песком выровненные, на каждой миле пять столбов с надписью по-русски, по-немецки и по латыни, куда ехать и как далеко» (c. 146). Пильштынова имела время познакомиться с недавней российской историей. Как самостоятельные подразделы в книге представлены 96

«Авантюра Мазепы», «Авантюра Кириллы Разумовского», «Авантюра князей Долгоруких», различные эпизоды жизни и правления Петра I, Анны Иоанновны и Лизаветы Петровны. Пильштынову не интересует политическая подоплёка дворцовых переворотов. Ёй интересны человеческие судьбы монархов, любовные отношения, роль верных слуг и приближённых. Эти истории не только увлекательные, но и дидактично-поучительные, восхваляющие различные добродетели, самоотверженность, преданность, искреннюю набожность. Исторические события в них поданы с большой долей субъективной интерпретации мемуаристки, дополнены её домыслами и фантазией. В канву повествования Пильштынова вводит множество конкретных бытовых подробностей и деталей, описания всевозможных убранств и предметов обихода. В правдоподобности описываемых событий должны убедить реплики и диалоги персонажей. Но на самом деле такой творческий подход мемуаристки направлен на усиление момента занимательности. В духе своего времени она часто гиперболизирует увиденное и услышанное. Ей важно увлечь читателя, оглушить его большим количеством информации, поразить калейдоскопом невероятных событий. В рассказах Саломеи реальное переплетено с мистическим и фантастическим, которые рассматриваются как проявление Божьей воли. Так, она пишет про различные чудеса, интересуется историей основания православных храмов, например, Андреевской церкви в Киеве, церкви и монастыря святого Антония в Петербурге. Свои рассказы о монахах Киево-Печерской Лавры она предвосхищает показательными фразами: «Что знаю достоверно, то и пишу про печерских святых. Слышала, но не видела следующее» (c. 171). Или: «А это слышала и видела: одного святого по пояс закопанного в землю» (c. 175). В мемуарах Пильштыновой нашло отражение общее мироощущение теоцентрической эпохи с её пристальным вниманием к вопросам веры, церковной жизни, Божьего Провидения и чуда. Несмотря на увлечение Пильштыновой необычным и уникальным, её описания бытовой культуры, традиций, свободно интерпретированных исторических событий весьма важны для понимания особенностей историко-культурного развития стран, формирования облика парадоксальной эпохи. Как известно, исключения подтверждают правило, и даже в описаниях Саломеи удивительного и невероятного можно увидеть наиболее характерное для каждой страны и для каждой культуры. Пришлось как-то Саломее защищать репутацию Турции при российской императрице. Во дворце появилась пожилая женщина, которая прожила в Турции 40 лет невольницей и потом была выкуплена русским послом. Она утверждала, что её турки истязали и жгли калёным 97

железом. Хитроумная Саломея попросила показать следы от ожогов, которых на самом деле не оказалось. Логично и разумно она замечает, «что попала в Турцию в 14 лет, но ни один турок у меня ничего не взял, не бил, не ругал, потому что я всегда остерегалась плохой компании. Притом, если турок купит коня или корову, он их кормит, смотрит, а за невольницу надо отдать несколько сот левов и жечь ей ноги, калечить? Этого никогда быть не могло» (c. 133). Турки, которые находились в неволе в Петербурге, были Саломее весьма признательны за то, что она не позволила «беспочвенно порочить их честь» (c. 133). В концеконцов императрица, которая проявляла симпатию к Пильштыновой, вернула ей четырёх турецких военнопленных из Рушчука, с которыми Саломея отправилась в обратный путь. Вскоре свои «русские» впечатления ей пришлось сравнивать с прусскими и австрийскими. Хотя сама Пильштынова достаточно деловита, ей явно не импонирует крайний прагматизм и индивидуализм жителей этих стран. «О, здесь не так, как в Москве», — пишет Пильштынова, — «Никто меня на обеды не приглашает. Немцы не имеют такой привычки, как поляки и москали…» (c. 188). Её неприятно поражает скупость и расчетливость, с которыми приходилось сталкиваться на каждом шагу. «Никому ничего без денег не дадут» — сетует она. Ей не удалось получить компенсацию за выкуп своего мужа у его родственников. Хотя те ее мило приняли, но отметили, что крайне недовольны упрямством сына и тем, что против родительской воли подался в военные и в результате попал в плен. Ничего кроме обещаний не получила она и на аудиенции у императора Карла VI. Много раз пришлось бывать в покоях императрицы и просить помощи, но и та ничего ей не дала, кроме пяти червонцев. Из критического положения и нищеты Саломею выручил приезд турецкого посла Джани Али-бей эфенди, к которому она явилась предлагать свои услуги как доктор. Он с охотой принял её на службу, учитывая её знания языка и турецких обычаев. «Начала я лечить посольских людей и от каждого пациента имела отдельный подарок или деньги» (c. 191). Её популярность росла, и постепенно весь австрийский двор начинает у неё лечиться. Пильштынова прожила в Австрии около 2 лет, приблизительно столько, сколько и в Петербурге, но её впечатления об этой стране немногочисленны и достаточно сдержаны. Хотя и там она завела знакомства, и там также во дворце имели место необычные события, но, видимо, не совсем по душе ей пришёлся австрийский образ жизни. Рядом с удивительным и исключительным, чудесным и мистическим, что нашло отражение, главным образом, во вставных рассказах и новеллах Пильштыновой, присутствуют реальные эпизоды жизни самой Саломеи. Они не менее иллюстративно передают колорит вре98

мени и отражают историко-культурные особенности разных стран. Частое нахождение вдали от Родины позволяет Саломее оценить свою страну в контексте своих богатых впечатлений. И здесь встречаются Саломее благородные и благодарные люди, но множество вполне реалистичных историй из её жизни свидетельствуют об анархии и полной незащищенности человека в Речи Посполитой. Несколько раз на страницах своих воспоминаний она с горечью восклицает: «Я в Польше всегда тратила то, что в чужих краях зарабатывала». Именно на родине судьба бросала её из крайности в крайность, от богатства и благополучия в бедность и болезни. Множество разочарований её пришлось пережить на родной земле от мужей и детей, от жадных до чужого богатства вельмож. «И вот я осталась в своём сиротстве без помощи, без гроша, так мне помогла моя Отчизна, золотая вольность польская, что не имею за что и поесть. Только теперь поняла я людскую дружбу, потому как те, кто у меня гостил и был приятелем, часто смеялись надо мной в моём несчастии. Только на одного Бога имела надежду» (c. 229). Книга мемуаров Саломеи Пильштыновой уникальна переплетением в ней христианской и мусульманской культур. Неподдельный интерес вызывают у неё разнообразные аспекты жизни Турции и в принципе мусульманского Востока. Именно в разделах, посвященных пребыванию Саломеи в Турции, присутствует наибольшее количество вставных повествований. Её самостоятельная жизнь началась в Турции и сюда же, после многих испытаний, Пильштынова решает вернуться навсегда. Она становится доктором в гареме султана Мустафы, пользуется всеобщим уважением и почётом. Саломея отображает и комментирует различные явления стамбульской жизни в соответствии с барочным мировосприятием и поэтикой. Стамбул для нее притягателен контрастностью, пышностью, невероятной роскошью, а главное, интересен своей экзотичностью, отличием от европейских норм и канонов. Пользуясь современными понятиями можно сказать, что Саломея через описание различных аспектов мусульманской цивилизации показывает своим читателям Другого, но этот Другой для неё интересен, любопытен, целиком приемлем, и о нем хочется рассказать потенциальным читателям. Саломея открыта миру, готова воспринимать его во всем разнообразии. Вот, например, она описывает торжества в Стамбуле по поводу рождения первой дочери султана Эметулы. Весь город был фантастически украшен и до того наводнён празднующим народом, что невозможно было проехать в повозке. Любопытная Саломея купила себе породистого коня, збрую, седло, платье-амазонку и «на коне ехала там, где мне нравилось, посмотреть на обычаи, иллюминации, музыкантов, разнообразные танцы и гулянья» (c. 271). 99

Стамбул в её восприятии привлекателен смешением разных народов и обычаев. Описывая наиболее удобную дорогу паломников в Святую Землю, она советует обязательно остаться в этом городе и познакомиться с ним: «Приехав в Стамбул, много чего здесь можешь посмотреть. Веселье, люди разных наций, послы, есть и семь наших католических костелов» (c. 332). Главное, не надо опасаться дороги и дальних путешествий. «Я каждому советую и от сердца желаю, чтобы турок не боялись и таких отговорок не имели, что опасная дорога, это только байки. Я в Польше была и слышала, что гайдамаки и другие лихие люди нападают и грабят, но кого господь Бог хочет защитить — и волос с его головы не упадёт» (c. 332). Огромное значение в описании стамбульской жизни уделяется внешним, материально-конкретным проявлениям мусульманской культуры. Эти описания отличаются необыкновенной красочностью, цветистостью, гиперболизацией, подробной деталировкой и чисто восточной орнаментальностью. В принципе, совокупные проявления материальной культуры следует рассматривать как проекцию на реальную жизнь философско-этической системы определённого народа или целой культурной цивилизации. Она рассказывает об обычаях и традициях в султанской семье, несметных богатствах Эски Сарая (Старого Дворца), передаёт различные истории, которые имели место при дворе султана Мустафы. Ей пришлось лечить сестру султана, Аишу, и вот что она пишет о её дворце: «Много видела я богатства и во дворцах красивые покои в императорской Вене, когда была там два года, или в Петербурге у ее светлости царицы также года два, но богатство султанши Аиши, сестры султана, в Стамбуле на Тейраке превосходило всё остальное» (c. 280). Она с восхищением рассказывает о свадьбе дочери Аиши, эфенди Ханум, по-настоящему упиваясь описанием конкретных подробностей и нюансов. Дворец, куда прибыли молодожёны, в описаниях Пильштыновой по неимоверности богатства напоминает пещеру Аладдина. Это подробно перечисленные украшения, золото, бриллианты, жемчуга и прочие драгоценности, богатые ткани, которыми драпировались покои молодых. Ко всему добавляется множество фруктов, цветов, сладкоголосых певчих птиц. «Боже мой, — замечает Пильштынова, — здесь человек думает: это земной рай» (c. 282). «Турецкие» страницы мемуаров самые информативные. Религиозные традиции, пост, свадебные церемонии, поминки, еда, турецкое письмо, которое Саломея называет «тяжелейшем на свете, потому что каждую букву надо двадцать пять раз по-разному уметь писать» — всё в той или иной степени нашло отражение на страницах книги. Она пересказывает множество услышанных историй: о путешествиях в Мекку, про чудеса в Иерусалимском храме и святой Ай-Софии, про нравы и обычаи соседних 100

народов. Все эти повествования сочетают в себе повседневное и мистично-ирреальное, но главное, интересное и увлекательное. При всей религиозности и преданности христианству Саломея толерантна. Путешествуя по России и Западной Европе, она молиться в христианских храмах разных конфессий, восхищается чудесами православной Киевской Лавры, интересуется различными религиозными традициями. Она также пишет о том, что «добрым людям на потеху рассказывала некоторые истории, которые сама видела или определённо слышала про них, так хочу описать здесь и турецкую религию… так, как мне с Корана читали» (c. 298). Пильштынова пересказывает мусульманские легенды с достаточной долей интерпретации, сохраняя их основной смысл, но при этом насыщая их реалистическими подробностями, совмещая сакральное и бытовое. Её как обычно мало интересует точность и достоверность. Главное — удивить невероятными и фантастическими сюжетами и вместе с тем познакомить своих читателей с необычной для них культурой. Саломея подчёркивает неизменность своей религиозной позиции, но при этом выступает своеобразным популяризатором исламской культуры. Она отмечает связь христианских легенд с Кораном, полемизирует с некоторыми старозаветными историями из Торы. Будучи преданной католичкой, она далека от ортодоксальности, что позволило ей интересоваться и пересказывать не только сюжеты из священных книг разных религий, но и христианские апокрифические легенды: «Читал мне один армянский католический ксёндз из Иерусалима всю историю про рождение Христа. Это более подробная история, чем рассказывается у нас потому, что эта книжка в Иерусалиме ещё и арабским и еврейским языками написана, не напечатана, но набожные люди её по-гречески и по-армянски переписали» (c. 323). Вот такое невероятное смешение языков и культур, которое отразилось буквально в одной фразе Пильштыновой, пожалуй, возможно было найти только в Стамбуле, где напластовались и переплелись различные культурные цивилизации. Благодаря обширной географии путешествий Саломеи Пильштыновой-Русецкой, в «Авантюрах…» воссоздано широкое культурное пространство, в котором она рассматривает традиционную культуру, быт и нравы разных народов. Эта книга удивляет своей калейдоскопичностью, многообразием и многоголосием отражённого в ней окружающего мира. Литература 1. Пільштынова, С. Авантуры майго жыцця / С. Пільштынова; пер. з польск. мовы М. Хаўстовіча; прадм. А. Мальдзіса. / Саламея Пільштынова. — Мінск: Маст. літ., 1993. — 381 с. Далее текст цитируется по этому изданию с указанием в круглых скобках соответствующей страницы. 101

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЗМА В ПРОЗЕ ВЛАДИМИРА КОРОТКЕВИЧА Верабей А. Л., Белорусский государственный университет, кандидат филологических наук, доцент Владимир Короткевич — один из самых знаменитых белорусских писателей XX века. Он плодотворно работал как поэт, прозаик, драматург, публицист, литературный критик, киносценарист. В. Короткевич проявлял исключительную склонность к исторической тематике, много сделал для возрождения национального сознания белорусов. Писатель поднял широкие слои отечественной истории, передал дух прошедших эпох, создал неповторимые характеры, раскрыл богатый духовный мир своих героев и связал их личную судьбу с судьбой народной. В Беларуси он исполнил такую же историческую миссию, как В.Скотт в Англии, Г.Сенкевич в Польше, А.Ирасек в Чехии. Его творчество отличается романтической окрылённостью, высокой художественной культурой, патриотическим пафосом, исключительной познавательностью и гуманистическим пафосом. Писатель существенно обогатил белорусскую литературу в идейно-тематических и жанрово-стилевых отношениях, наполнил ее интеллектуальным и философским содержанием. Широкое признание в Беларуси и за ее пределами принесла В.Короткевичу его проза. Летом 1952 г. В. Короткевич послал для оценки Якубу Коласу свои произведения под названием «Сказки и легенды моей Родины», в которых обратился к прошлому и фольклору. В письме Максиму Танку от 27 мая 1956 г. он писал: «А мне бы очень хотелось, чтобы люди вдруг открыли море поэзии в белорусской истории, как когда-то в шотландской» [1, с. 600]. А в письме к тому же автору от 20 июня 1956г. высказавал обеспокоенность, что у белорусов нет такого литературного типа, который есть у других народов, например Фауст, Уленшпигель, Витязь в тигровой шкуре. Но верил, что такой литературный тип, который «лучше всего отражает основные черты национального характера народа, его стремления и даже мелкие, второстепенные черты» [1, с. 602], должен появиться. Во второй половине 1950-х годов В. Короткевич вынашивал замысел написать сто томов, куда должны были войти произведения самого разного плана [2]. Мечтал создать цикл небольших повестей «Семейные предания рода Яновских» об истории белорусской шляхты, а также эпопею «Век», которая состояла бы из пятнадцати романов и охватила бы историю Беларуси с 1860 г. до современных ему дней. И многое, что писатель замыслил в юношеские годы, он осуществил. 102

В. Короткевич в совершенстве знал и на высоком художественном уровне отражал события далекого прошлого. История была органической частью его духовной жизни. Писатель опирался на документальные исторические материалы, не копировал с научной достоверностью исторические события и факты, использовал художественную интуицию и творческий вымысел. Для него важно было воссоздать дух прошедших эпох, понять смысл истории. В. Короткевичу присущи романтическое, фольклорно-мифологическое и одновременно конкретно-историческое, достоверное и совершенное в художественном отношении осмысление прошлого. Романтизируя, беллетризируя историю, он затрагивал вопросы, актуальные для современности. В юмористически-сатирической повести «Цыганский король» использован факт существования в конце XVIII в. на Гродненщине цыганского «королевства». Писатель не только язвительно охарактеризировал это «королевство», изобличил нелепую систему государственного управления, но и рассуждал об исторической судьбе Беларуси. Например, высказывания медикуса, который выступает как alter ego автора, проникнуты тревогой и болью за родную страну, верой в ее освобождение. В повести «Седая легенда» отразил крестьянское восстание на Могилевщине в начале 30-х гг. XVII в. под руководством дворянина Романа Ракутовича. События и главные герои произведения рождены фантазией художника. Исключение составляет Лев Сапега, который эпизодически присутствует в конце произведения. Автор передал в повести атмосферу того времени. Показал, что не только личная обида заставила Романа Ракутовича возглавить восстание, но и протест как против социального и национально-религиозного угнетения, так и ренегатства белорусской шляхты. Повествование в произведении идет от имени наемного солдата, швейцарца Конрада Цхакена. Его устами автор высказывает восхищение белорусами, говорит об их тяжелой судьбе, особенностях их национального характера. В повести на высоком художественном уровне отражены батальные сцены, красочно передананы волнения жителей Могилева. Произведение насыщено патриотической символикой. Роман Ракутович, всадник на белой лошади, одетый в багряный плащ с мечом в руке, выступает как герой народного эпоса, как языческий Ярила, как христианский Георгий Победоносец, как исторический белорусский герб Погоня. Ирина, возлюбленная Романа Ракутовича, воспринимается как конкретная девушка и как символ Беларуси. Повесть «Седая легенда» проникнута протестом против деспотизма, жестокости, измены родине. После разгрома восстания взятому в 103

плен Ракутовичу отрубили кисти рук, а Ирину, его возлюбленную, ослепили. Но они не изменили своему чувству и будут вместе. Глубоким трагизмом наполнены заключительные слова, сказанные Цхакеном: «Боже, сжалься над землею, что рождает таких детей» [2, с. 72]. Этот проникновенный и глубокий образ ослепленной и лишенной рук Беларуси мог создать гений. Как талантливый мастер детективного жанра раскрылся В. Короткевич в повести «Дикая охота короля Стаха», события которой происходят в 80-е годы XIX в. имении Болотные Ели и его окрестностях, в одном из глухих уголков Беларуси. Интересно и увлекательно, как в лучших приключенческих произведениях мировой литературы, писатель повествует о столкновении ученого-фольклориста Андрея Белорецкого с враждебной и злой силой, которой является дикая охота, о разгадке главным героем тайны Малого Человека и Голубой Женщины. Восхищает и та глубина, с которой писатель осмысливает национальную историю и народную жизнь, что особенно заметно в рассуждениях положительных героев. Повесть «Дикая охота короля Стаха» отличается занимательной интригой и простотой повествования. Главный герой попадает в самые неожиданные, запутанные ситуации и выходит победителем из них. В повести чувствуются следы влияния широкоизвестной повести А.Конан-Дойла «Собака Баскервилей». Однако о необычайных событиях в Болотных Елях В. Короткевич рассказал по-своему. В отличие от «чистого» детектива, писатель показал белорусское общество 80-х гг. XIX в. не только в его противоречиях, но и в национальной, культурной и исторической специфике. В повести много исторических описаний, этнографических и бытовых подробностей (танцы во дворце Яновской, кушанья, напитки и вещи в доме Дубатовка, дрикганты как редкая порода лошадей на Беларуси в давние времена). Обращение В. Короткевича к легенде о короле Стахе, истоки которой уходят к началу XVII в., было обусловлено мечтой о свободной и независимой родине, стремлением пробудить у белорусов национальное достоинство. Писатель осудил в повести социальное угнетение, тиранию и деспотизм, воплощением которых является дикая охота. Одновременно поставил вопросы о назначении человека, сущности жизни и любви к родине, показал великую, красивую и чистую любовь Белорецкого и Яновской. Андрей Белорецкий не просто разоблачает таинственные злые силы, но борется и побеждает их вместе с крестьянами, с тем народом, устно-поэтическое творчество которого он исследует и с которым тесно связан. Символически звучат в финале повести слова охотника Рыгора: «Оружие в руках. Вот оно. Пусть возьмут! Не поеду. Мое царство — леса. И это царство должно быть счастливым» [7, с. 196]. 104

В. Короткевич проявлял особый интерес к восстанию 1863— 1864 гг. на территории Беларуси, Литвы и Польши, о чём свидетельствуют его рассказы «Полешук», «Синяя-синяя», пролог к роману «Нельзя забыть», роман «Колосья под серпом твоим», драма «Кастусь Калиновский», поэтические и публицистические произведения. Исключительное внимание художника к событиям того времени обусловлено их значительностью в истории Беларуси, а также тем, что один из руководителей восстания на Могилевщине Томаш Гриневич, которого расстреляли в Рогачеве, был родственником писателя по материнской линии. Выдающимся произведением белорусской литературы XX в. является роман «Колосья под серпом твоим». В нем создана широкая панорама народной жизни, передана общественная атмосфера накануне восстания 1863—1864 гг. в Беларуси, Литве и Польше. По существу, это произведение положило начало белорусской исторической романистике. Основные события романа происходят в 1850—1861 гг. Однако писатель, создавая хроники родов дворян Загорских и крестьян Когутов, приводя личные рассуждения и высказывания героев о своем народе, о далеком прошлом родной земли, охватил в нем почти целое столетие и вообще осмыслил судьбу Беларуси в контексте истории. Хотя действие романа завершается описанием отмены крепостного права и расстрелом демонстрантов в Варшаве, тем не менее автор сумел определить причины, которые вызвали восстание, и его особенности. Писатель показал, что восстание 1863—1864 гг. было шляхетским и крестьянским, что оно имело национально-освободительный и социальный характер. Роман «Колосья под серпом твоим» — произведение многоплановое и масштабное. Символично и его название. Через библейский образ колосьев и серпа писатель стремился понять всеобщие проблемы бытия, задуматься над сущностью жизни и смерти, временным и вечным, предопределенностью и необходимостью будущего восстания, над судьбой родной страны. События в романе происходят преимущественно на Могилевщине, а также в местечке Свислочь на Гродненщине, в Вильно, Петербурге, Москве, Варшаве — в крестьянской среде и в дворянских дворцах, на студенческих сходках и в учебных заведениях, в салонах высших чиновников и на улицах городов. Писатель сосредоточил внимание и на конкретных исторических событиях, и на конкретных исторических лицах (К. Калиновский, В. Дунин-Марцинкевич, С. Монюшко, Т. Шевченко), которые, как и вымышленные персонажи (Алесь Загорский, его отец Юрий, его дедушка Данила Загорский-Вежа, крестьянская семья Когутов), являются полноценными художественными образами. 105

Новым для белорусской литературы стал образ главного героя Алеся Загорского. Это не традиционный крестьянин, а потомственный дворянин. Он молодой, красивый, родовитый, богатый, энергичный, благородный, искренний патриот своей земли и шляхетский революционер-демократ. Как и в классическом историческом романе вальтерскоттовского типа, в прозаических произведениях В. Короткевича главные герои рождены фантазией автора, они сильно романтизированы и являются воплощением писательского идеала, представления о личности совершенной, гармоничной, благородной и глубоко патриотической. Писатель в романе «Колосья под серпом твоим» возвеличил, опоэтизировал Беларусь и ее людей. Обращаясь к легендам и преданиям, В. Короткевич хотел раскрыть глубинные основы народной жизни, понять тайну народной души, открыть волшебный мир прошлого. В этом романе, как и в других произведениях, для писателя важно было передать колорит (быт, нравы, язык), атмосферу и исторические конфликты прошедших эпох. Романтическая же идеализация в обрисовке персонажей и действительности, использование книжных и фольклорно-мифологических традиций были обусловлены желанием автора пробудить у читателей патриотические чувства, вызвать интерес к истории, показать идеальное и красивое в жизни. Ответвлением романа «Колосья под серпом твоим» стала повесть «Оружие», сатира на самодержавно-крепостническую Россию 1860-х гг. (события произведения происходят в Москве, куда в начале 1862 г. приезжает Алесь Загорский со своими друзьями, чтобы добыть оружие для будущего восстания). Значительным произведением белорусской литературы является роман В. Короткевича «Христос приземлился в Городне» — философско-историческое произведение, роман-притча, роман-легенда о жизни на Беларуси в XVI в. Отталкиваясь от записи в «Хронике польской, литовской, жемойтской и всея Руси» М. Стрыйковского о том, что в начале правления Жигимонта Первого появился человек, который присвоил себе имя Христа, В. Короткевич создал произведение, где показал историю приключений и странствий бывшего школяра Юрася Братчика, волей судьбы названного Христом, который сначала вынужден был творить «чудеса», а потом возглавил восстание против церкви и короля. По художественным особенностям роман «Христос приземлился в Городне» можно соотнести с такими произвединиями мировой литературы, как «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, «Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гудзаке…» Ш. де Костера, «Кола Брюньон» Р. Роллана, «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Имя розы» У. Эко. Писатель развил традиции «карнавальной литературы». Плодотворно использо106

вал гротеск. Произведение вобрало в себя и традиции фольклорной смеховой культуры. В. Короткевич оригинально отразил события исторического прошлого, приключенческий сюжет наполнил социально-философским содержанием. Главный герой Юрась Братчик является воплощением средневекового человека, неравнодушного, веселого и озорного, который освобождался из пут церковных догм и усваивал эстетические и духовные ценности, которые несли новые времена. Герои этого произведения выступают живыми, а события, описанные в нем, — убедительными и правдивыми. Здесь, как и в классическом историческом романе, воссозданы колорит и атмосфера далекой эпохи, сосредоточено внимание на судьбе народной, раскрыт масштабный конфликт. В художественном отношении близка к роману «Христос приземлился в Городне» повесть «Ладья Отчаяния». В ней писатель создал неповторимый образ средневекового белоруса Гервасия Выливахи, который в аду готов играть в шахматы в залог на жизнь даже с самой Смертью. В.Короткевич создал в повести яркий образ жизнелюба и патриота Гервасия Выливахи, раскрыл сущестенные грани национального характера, глубоко осмыслил судьбу родной земли. Для положительных героев В.Короткевича (Андрея Белорецкого, Алеся Загорского, Антона Космича) история выступает органической частью духовной жизни. Для них, как и для автора, естественным было понимание связи времен. Они с тревогой думали о судьбе родной земли, ее героической и трагической истории. В интервью А. Мальдису писатель сказал: «В событиях прошлого — наши корни, а дерево без корней не может ни существовать, ни, тем более, приносить плоды» [4, с. 82]. А главный герой романа «Черный замок Ольшанский» Антон Космич, опираясь на высказывание американского философа Дж. Сантаяны, утверждал: «Кто не помнит прошлого, кто забывает прошлое — осужден пережить его. Многократно». В. Короткевич осмыслил в прозе жизнь Беларуси на протяжинии нескольких столетий. Он проявлял интерес к ключевым и критическим периодам национальной истории. В повести «Ладья Отчаяния» и романе «Христос приземлился в Городне» он обратился к событиям и характерам XVI в., к «золотому веку» нашей родины, эпохе Ренессанса в Беларуси, в повести «Седая легенда» — к началу XVII в., когда полонизировалось белорусское население, в повести «Цыганский король» — к концу XVIII в., кануна второго и третьего разделов Речи Посполитой, в романе «Колосья под серпом твоим» — к восстанию 1863—1864 гг. в Беларуси и Литве под руководством К.Калиновского, в повести «Дикая охота короля Стаха» — к 80-м годам XIX в. 107

Проза В.Короткевича является органической частью целостной эстетической системы. Писатель создал высокохудожественную летопись жизни Беларуси, выявил глубокое понимание исторических процессов, раскрыл любовь к родной земле и отдельному человеку. Литература 1. Караткевіч, У. Выбраныя творы / У. Караткевіч; уклад., прадм, камент. А.Вераб’я. — Мінск: Беларус. кнігазбор, 2005. — 672 с. 2. ЦНБ имени Якуба Коласа НАН Беларуси, отдел редких книг и рукописей, ф. 11, оп. 2, ед. хр. 462, с. 4. 3. Караткевіч, У. Збор твораў: у 8 т. / У. Караткевіч. — Мінск: Маст. літ, 1987— 1991. Произведения В.Короткевича цитируются по этому изданию в нашем переводе. Том и страница приводятся в скобках. 4. Мальдзіс, А. Жыцце і ўзнясенне Уладзіміра Караткевіча: партр. пісьменніка і чалавека /А. Мальдзіс. — Мінск: Маст. літ., 1990. — 230 с.

ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПОЭЗИИ ВЛАДИМИРА КОРОТКЕВИЧА Бельский А. И., Белорусский государственный университет, доктор филологических наук, профессор В судьбе нашего народа и страны произошло то, что и должно было случиться: на рубеже ХХ и XXI веков настало время исторического и национального самоосознания, прозвучал истинный ответ на вопрос: «Кто мы? Откуда идем и куда?». Такая культурно-историческая ситуация ожидалась в Беларуси со времени Янки Купалы и Максима Богдановича. Купала, Колас, Богданович, Гарун, Горецкий и другие писатели были предвестниками духовного, культурного возрождения Беларуси. М. Богданович в очерке «Белорусское возрождение» рассматривал национальную историю в неразрывной связи с европейской и отмечал в прошлом то, что «выдвигало Белоруссию на одно из первых мест среди культурного славянства», называл древнюю белорусскую культуру «передовым форпостом Западной Европы на востоке» [2, с. 326, 327]. Беларусь, а вместе с ней и белорусская литература, должны были преодолеть время зимнего оцепенения духовных сил народа и выйти из состояния национальной амнезии, исторического беспамятства. Именно Владимиру Короткевичу было суждено стать «предвестником новой эпохи» [6, с. 227], нового белорусского Возрождения. «Титанизм его деятельности» [6, с. 228] по сути породил третью волну национально-возрожденческого подъёма, который начался в 90-х годах прошлого века. Короткевич был будителем национального 108

сознания, он обозначал для молодежи ценностно-гражданские и патриотические ориентиры. Короткевич возрождал историзм мышления белорусской поэзии и литературы в целом и тем самым давал великолепный пример продолжателям. По признанию и образному высказыванию писателя Л. Дайнеко, «мы вышли из короткевичевского берета». В. Короткевич на этапе застоя, стагнации общества глубоко чувствовал и понимал нашу национальную драму, а потому осознавал, что белорусам необходимо вернуть их славное историческое прошлое, что надо заниматься «воспитанием в человеке достоинства за свой народ и его действия в истории», вести работу среди молодежи «по пробуждению в ней глубоких знаний о своих людях и своем крае» [5, с. 427]. В этом смысле В. Короткевич произведениями на историческую тему, своей деятельностью, гражданской позицией утверждал высокие идеи белорусского возрождения и просвещения. Писатель видел и свою миссию, и общую заботу интеллигенции в том, чтобы восстановить духовно-историческую основу национального бытия, включить «я» человека и коллективное «мы» в контекст познания прошлого. Короткевич считал, что нужно руководствоваться высокими идеалами великих просветителей, гуманистов, патриотов и нести, как факел, слово правды, любви, человечности, идти самим и других приобщать к белорусскому пути, приближать к Беларуси, ее истории и культуре. Осмысливая фигуры Скорины, Богдановича, Купалы, он выверял свое мнение со взглядами предшественников — тех, кто «всю жизнь думал о Беларуси», «вернул народу достоинство, гордость за свое прошлое», восхищался их подвигом ради утверждения «духа гуманизма, просвещения» [6, с. 228, 303, 317]. Короткевич продолжал возрожденческо-патриотическую традицию великих людей Беларуси, по своему духу и свершениям стал вровень с ними. Не случайно исследователь и писатель А. Лойко посвятил свой последний роман-эссе именно В. Короткевичу. Предыдущие его произведения в этом жанре посвящены Ф. Скорине и Я. Купале. Все они — три больших, мощных, креативных личности, люди пассионарные, возрожденческого типа. Каждый из них — Человек Возрождения: Скорина символизирует белорусское Возрождение XVI века, Купала — национальное возрождение начала ХХ века, Короткевич — новое Возрождение конца ХХ века. Думается, этот писатель Богом данный нам, белорусам, навырост, на весь XXI век. В. Короткевич как литературный герой и герой нашего времени превращается в образ-символ национального героя. Он перевоплотил в своем творчестве духовные заветы предшественников для того, чтобы жила и процветала Беларусь, не угас наш древний славянский народ, прочным было его сознание и чувство свободы, Родины, человеколюбия, сохранялись вековые традиции, сберегался язык этого народа. Короткевич прекрасно понимал, что иного пути для белорусов 109

нет, если они хотят быть нацией, Народом с большой буквы. Он, несмотря на неблагоприятное время и обстоятельства, верил в духовнопассионарные силы и возрожденческий потенциал своего народа, его не покидал исторический оптимизм: Ёсць замест прыватнай неўміручасці — Бессмяротнасць нацыі тваёй. Ты памрэш. Але ў бязмежным свеце Будуць працвітаць твой Люд і Край… Вер, што ў гэтым, вер, што толькі ў гэтым Шчасце пасмяротнае і рай [5, с. 394]. Во времена национальной и государственной безликости, деформации общественного сознания и нигилизма В. Короткевич видел источник национального возрождения и, если хотите, национального спасения в возвращении исторической правды, восстановлении исторической памяти. Он был убежден, что это нужно и для настоящего, и для будущего нации, которая должна развиваться на основе исторических знаний, а не придуманных поверхностных концепций и мифов, двигаться по пути постижения своей сущности, духовного возвышения. Без истории, считал писатель, все мы, что деревья без корней, ибо она дает грунт под ногами, укрепляет патриотический и героический дух. Действительно, апелляция к тысячелетней истории, опыту и наследию предков способствует взрослению, возмужанию и самоутверждению нации, ее консолидации, помогает белорусам «людзьмі звацца», занимать «пасад між народамі» — это значит иметь чувство собственного достоинства, гордости, самоуважения, вести на равных диалог с представителями цивилизованного, прогрессивного человечества. Возрожденческо-миссионерская роль и просветительско-проповеднический пафос творчества В. Короткевича не теряют своей значимости, приобретают актуальность и исключительное значение для современного белорусского общества, в целом для новейшего периода нашей истории. Слово Короткевича — явление в значительной степени сакральное, так как мы воспринимаем произнесенное им будто из уст великого духовного учителя, сына-мученика за Беларусь и ее будущее, истинного пророка и апостола белорусского духа. Сущность мировоззрения В. Короткевича как белорусского возрожденца и просветителя, глубинный патриотизм и гуманизм, величие духа в полную силу проявились в его поэтическом творчестве. Говоря о М. Богдановиче, он отмечает, что тот «был насквозь историческим поэтом, в том смысле, что будил в народе историческое мышление, а значит, честь» [5, с. 305]. То же самое можно сказать и о самом В. Короткевиче как поэте исторической темы, продолжателе богдановичевской традиции. Очень существенное для понимания поэзии о прошлом его следую110

щее высказывание: «История — метод мышления человека. Он и дает возможность размышлений над прошлым, настоящим и будущим...» [5, с. 419]. В книгах поэзии В. Короткевича «Материнская душа», «Вечерние паруса», «Моя Илиада», «Был. Есть. Буду.» преобладает пафос героической поэтизации прошлого, прославление на основе исторических событий и образов высоких принципов морали и гуманизма. Для стихотворений, баллад, од, монологов поэта характерна яркая эмоциональная интерпретация, драматизация судьбы героя или определенных событий, стремление к эпической развернутости повествования, философичности («Баллада о повстанце Волколаке», «Боевые телеги», «Скорина покидает родину», «Баллада плахи» и др.). История для В. Короткевича — это, прежде всего, тема человека, его духовных истоков, нравственных убеждений. В своих произведениях он утверждает базовые духовные ценности личности, важнейшие из которых — свобода, воля, совесть, справедливость, человечность. Короткевич вдохновенно поэтизирует свободолюбие, дух борьбы, мужество и несгибаемость человеческого характера, любовь к Родине. О ком бы он ни писал — о Кастусе Калиновском или о фламандском художнике XVI в. Питере Брейгеле Старшем — в произведениях, их подтексте мы чувствуем направленность автора к настоящему, его размышления и волнения про свой родной край, белорусский народ. Поэт, обращаясь к исторической ретроспективе, параллелям и аналогиям с прошлым, высказывал в аллегорической форме свою гражданскую тревогу: «Ніхто не хоча ведаць пра свабоду, // Пра пошукі, гарэнне і мастацтва»; «Што выведзе іх з сытай асалоды?! // Сам кожны за сябе. // Нішто не ўзрушыць»; «Што ім да ўзлётаў і да летуценняў, // Да гожай мужнасці ў імя свабоды?»; «Спяць людзі мёртвым сном і ў вус не дуюць. // Спіць воін, галаву на меч паклаўшы, // Чыноўнік спіць…» [4, с. 93—94] («Бред мужицкого Брейгеля»). Повествуя о неблагоприятной, неприкаянной судьбе древних тавров, В. Короткевич стремился мыслью к современникам, он по сути говорил и предупреждал об историческом беспамятстве, утрате национальной самобытности: «I дасюль, // Па абшарах сваёй стараны, // Між людзей, // Непазнаныя, таўры блукаюць // І не ведаюць самі, // А хто яны?» [4, с. 205] («Таўры»). Душа поэта полнилась болью за Беларусь, ее драматическую, трудную и страдальческую участь. Его лирический герой — неутомимый искатель правды, истины, мужественный духовный заступник Отечества. Страстные поэтические монологи В. Короткевича ярко, выразительно раскрывают личность белоруса-возрожденца. Патриотизм, целеустремленность и тревогу поэта-будителя народа передает призывная интонация, возвышенный молитвенный пафос в следующих строках: «Беларус, прачынайся! // Я цябе абуджаю. // Ты павінна прачнуцца, // Не праспі сваё шчасце ўначы, // Я гукаю цябе, // Дарагая, святая! // Адкажы ж, мая родная, // Не маўчы!..» [4, с. 30]. 111

Чувство любви к Беларуси в поэзии В. Короткевича пламенное, по-романтическому возвышенное, благородное и всеобъемлющее, оно приобретает интимный характер выражения: это чувство любви как к матери и женщине. Народ, родная земля, Родина для В. Короткевича — наивысшие, непреходящие ценности общечеловеческого порядка, это настоящее и вечное, что дается человеку свыше, по воле Божией. С философско-медитативным ощущением неудержимости времени высказался поэт в стихотворении «В извечной батьковщине клёны…»: «…векавечны толькі край, і далеч, // І жоўты ліст на зелені травы» [4, с. 47]. В стихотворении «На Беларуси Бог живет», одном из выдающихся образцов патриотической поэзии, звучит пламенное признание в любви к родному краю, и на этой волне лиризма Короткевич говорит о богоизбранности земли Беларуси, ее сакральности: «І пра тое кожны пяе салавей // Росным кветкам у роднай траве: // «На Беларусі Бог жыве», — // І няхай давеку жыве» [4, с. 242]. Высокий в поэзии В. Короткевича культ гуманизма. После военной катастрофы 1940-х годов он с болью осознавал всю глубину трагедии невинных человеческих жертв, упадок гуманистической культуры. Глобальный разлом человеческого бытия, кризис гуманизма еще в начале ХХ века предчувствовали Н. Бердяев, А. Блок, Я. Купала и другие философы и писатели. Они, собственно говоря, констатировали, что «гуманизм переходит в антигуманизм» [2, с. 121]. Война с гитлеровским нацизмом раскрыла страшную природу человека со звериным, хищным лицом. Именно он, человек-зверь, человек-нелюдь, стал творить зло и насилие, пытать и уничтожать других, превращать их в рабов, разрушать культурные ценности человечества. Об этом поэма В. Короткевича «Слово о человечности», в которой он разоблачает антигуманную сущность фашизма и прославляет человека свободного, гуманного, мудрого. Поэт, как и античные философы, верил в катарсис человечества, очищение через страдания и покаяние, он, вспоминая Флавия, Назона, Катулла, Плутарха, возвращал к истокам европейской цивилизации, человеческой культуры, доказывал, что люди созданы для жизни, благодеяния, милосердия и других высоких целей. Смысл человека заключен в нем самом, в его подлинной духовной сущности, преданности человечности. Темноте, дикому разбою и варварству поэт противопоставляет книги: «Што б рабілі мы, бедныя і сляпыя, // Каб не кнігі, што гонар людзей берагуць? // Што праз цемру, пажары і ліхалецце // Цвёрда кажуць нашчадкам алмазамі слоў, // Што калісьці таксама былі на свеце // Чалавечнасць і мужнасць, святло і любоў» [4, с. 97]. Воспринимая военную действительность как мрачное, кровавое время, «чудовищный мир», Короткевич в этом произведении выступает как защитник жизни и гуманизма, родного края, что «выпил море страданий» [4, с. 131], призывает «беречь человеческое в человеке» [3, 112

с. 255], утверждает духовное бессмертие белорусского народа. Действительно, «Короткевич как муж, рыцарь, защитник края — герой эпический, героический» [7, с. 17]. Подобных людей трезвые прагматики и циники-хитрецы называют идеалистами, но В. Короткевич был и до конца оставался в белорусской поэзии и литературе великим рыцарем-романтиком, едва ли не последним Дон Кихотом ХХ века. В. Короткевича занимали культура и история других народов. В его поэзии нашли яркое воплощение прошлое, самобытная прелесть других земель и стран, образы деятелей разных эпох и мировой художественной культуры (стихотворения «Чудо на Нерли», «Последняя песня Данте», «Пророк Героним Босх», «Глухой гений» и др.). Поэт, переосмысливая античные образы и библейские сюжеты, искал в далёкой истории ответы на острые морально-этические вопросы человеческого бытия («Баллада о сыновьях Питакоса», «Баллада о тридцать первом Серебреннике», «Самсон» и др.). Духовный мир личности поэт не представлял без приобщения к общечеловеческому историческому опыту, гуманизму прошлого, общекультурным достижениям и ценностям всего цивилизованного мира. Литература 1. Багдановіч, М. Выбраныя творы / уклад. С. Забродскай [і інш.]. — Мінск: Беларус. кнігазбор, 1996. — 494 с. 2. Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. — М.: Мысль, 1990. — 176 с. 3. Верабей, А. Уладзімір Караткевіч: жыццё і творчасць / А. Верабей. —2-е выд, дапрац. і выпраўл. — Мінск: Беларус. навука, 2005. — 271 с. 4. Караткевіч, У. Збор твораў: у 8 т. / У. Караткевіч. — Мінск: Маст. літ., 1987— 1991. — Т. 1. — 431 с. 5. Караткевіч, У. Збор твораў: у 8 т. / У. Караткевіч. — Мінск: Маст. літ., 1987— 1991. — Т. 8, кн. 2. — 495 с. 6. Мальдзіс, А. Жыцце і ўзнясенне Уладзіміра Караткевіча: патр. пісьменніка і чалавека / А. Мальдзіс. — Мінск: Маст. літ., 1990. — 230 с. 7. Уладзімір Караткевіч: вядомы і невядомы: зб. эсэ, вершаў, прысвячэнняў / уклад. А. Верабей, М. Мінзер, С. Панізнік. — Мінск: Літ. і Мастацтва, 2010. — 368 с.

113

Научное издание РОЛЬ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ В БЕЛАРУСИ И ТУРЦИИ Международная научно-практическая конференция Минск, 19 апреля 2011 г. Ответственный за выпуск Компьютерная верстка Н. В. Раготнер Подписано в печать 28.09.2011. Формат 60×84/16. Бумага офсетная. Ризография. Усл. печ. л. 6,63. Уч.-изд. л. 7,55. Тираж 350 экз. Заказ 103. Издатель и полиграфическое исполнение государственное учреждение образования «Республиканский институт высшей школы». ЛИ № 02330/0548535 от 16.06.2009. Ул. Московская, 15, 220007, г. Минск.