Maramuresul - floarea cu cinci petale by dragos gelu

Nicolae Iuga  Maramureșul – floarea cu cinci petale

Nicolae Iuga s-a născut pe 12 iunie 1953 în Săliștea de Sus, jud. Maramureș. A absolvit Facultatea de Filosofie a Universității din București în anul 1978. Este doctor în Filosofie al Universității „Babeș - Bolyai” din Cluj. A fost profesor la Colegiul Național „Dragoș Vodă” din Sighet și lector asociat la Universitatea „Babeș - Bolyai”, iar începând cu anul 2003, este conferențiar și respectiv profesor universitar la Departamentul de Științe SocioUmane al Universității de Vest „Vasile Goldiș” din Arad. În domeniul filosofiei, Nicolae Iuga este printre primii autori care publică studii asupra ideii de Etică globală, aparținând teologului german Hans Küng. A consacrat în premieră, în literatura de specialitate din România, o prezentare monografică a ideii de cauzalitate emergentă, așa cum aceasta se manifestă în istorie. A mai realizat în tratare unitară o Istorie a principalelor idei etice și pedagogice. De asemenea, plecând de la ideea de ansamblu a cărții lui Constantin Noica despre cele Șase maladii ale Spiritului contemporan, a elaborat o lucrare de anvergură intitulată Șapte păcate împotriva Spiritului. I s-a decernat Premiul „Ion Petrovici” al Academiei Române în anul 2017. A publicat 20 cărți, dintre care patru în limbile franceză și engleză la prestigioase edituri din Germania. Despre cărțile sale au apărut numeroase recenzii deosebit de favorabile în presa de specialitate din țară și din străinătate.

ACADEMIA ROMÂNĂ Centrul de Cercetări „Cultură și civilizație românească” Săliștea de Sus – Maramureș

Nicolae Iuga

Maramureșul – Floarea cu cinci petale

LIMES 2019

Colecția ESEURI Coordonator: ȘTEFAN BORBÉLY Editor: MIRCEA PETEAN Coperta: Valentin Rozsnyai

Carte apărută cu sprijinul Consiliului local și al Primăriei orașului Săliștea de Sus

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României IUGA, NICOLAE Maramureşul - Floarea cu cinci petale / Nicolae Iuga. - Floreşti : Limes, 2019 ISBN 978-606-799-256-4 821.135.1

CUPRINS 1. Trei introduceri la cercetarea etnografică a Maramureșului........................................................... 9 1.1. Cercetarea empirică – Tache Papahagi ........... 10 1.2. Cercetarea hermeneutică – Mihai Pop ............ 16 1.3. Spre o hermeneutică fenomenologică ............. 22 2. Lupul dacic, de la stindard la arhetip ............... 27 2.1. Ubicuitatea geografică și mitologică a lupului .................................................................... 28 2.3. Lycanthropul ................................................... 32 2.4. Moroi, strigoi, vârcolaci .................................. 34 2.5. Dacii și lupii .................................................... 37 2. 6. Stindardul dacilor ........................................... 39 2.7. Arhetipuri ale inconștientului (a): balaurul Sfântului Gheorghe ................................................ 43 2.8. Arhetipuri ale inconștientului (b): Ordinul Dragonului ............................................................. 48 3. Înființarea Asociației „Bogdan – Dragoș”, câteva chestiuni de ordin istoric și simbolistic ..... 55 3.1. Cum și de ce s-a înființat Asociația culturală „Bogdan – Dragoș”? ............................... 55 3.2. Blazonul drăgoșeștilor .................................... 58 3.3. Blazonul bogdăneștilor ................................... 64 5

4. Măștile de Viflaim ................................................ 73 4.1. Personanța ....................................................... 73 4.2. Moartea ........................................................... 79 4.3. Katharsisul ...................................................... 80 5. Elemente de civilizație medievală românească în bazinul Tisei superioare – după Diplomele maramureșene ......................................... 83 5.1. Despre Diplomele maramureșene ................... 84 5.2. More et Lege Valachorum .............................. 88 5.3. Mănăstirea de la Peri ....................................... 91 6. Începuturile scrisului în limba română ............. 95 6.1. Textele maramureșene – traduceri sub influență husită ....................................................... 95 6.2. Copiile care au circulat în Moldova .............. 100 6.3. Capacitatea instituțională a Mănăstirii de la Peri ................................................................... 104 7. Vechile traduceri ale cărților bisericești ......... 113 7.1. Traducerile vechi .......................................... 114 7.2. Concepția Mitropolitului Andrei Șaguna despre traducerea Bibliei...................................... 120 8. Săliștea de Sus și Săliștea de Jos ....................... 127 9. Maramureșul contemporan văzut de către sociologul Gheorghe Șișeștean (1954-2012) ......... 133 9.1. „Maramureșul etnografic” este o reconstrucție teoretică a folcloriștilor .................. 133 9.2. Apariția urbanului mineresc .......................... 137 6

9.3. Migrația maramureșenilor la muncă în străinătate ............................................................. 144 9.4. Schimbări profunde în arhitectura satului maramureșean ...................................................... 145 Bibliografie .......................................................... 157 10. Simboluri funerare arhaice maramureșene în Coloana fără sfârșit ........................................... 159 11. Infinitul bun și răscumpărarea timpului într-o reprezentare plastică................................... 168 12. Primul ziar românesc din Maramureș. Ziarul „Sfatul” (decembrie 1918 – decembrie 1919) ........................................................................ 175 12.1. Ideea tipăririi primului ziar în limba română din Maramureș ........................................ 176 12.2. Relatarea în ziarul „Sfatul” a deplasării la Adunarea de la Alba Iulia ................................ 178 12.3. Bătăliile pentru Maramureș......................... 180 12.4. Comportarea armatelor maghiare și ucrainene dincolo de linia de demarcație. Adevărul despre „Divizia secuiască” ................... 185 12.5. Unele considerații sociologice .................... 189 12.6. Relatări despre începutul Războiului dintre România și Ungaria din 1919 .................... 192 12.7. Relatări despre instalarea administrației românești în Maramureș ...................................... 197 12.8. Încheierea misiunii ziarului „Sfatul” ca oficios al Consiliului Național Român Comitatens Maramureș ........................................ 202

Un altfel de Glosar O seamă de cuvinte din latina vulgară fosilizate în graiul arhaic maramureșean......................................................... 205

1. TREI INTRODUCERI LA CERCETAREA ETNOGRAFICĂ A MARAMUREȘULUI

Abstract: Maramures is a particular ethnographic area of Romania. It is famous as the place where the founders of the Romanian medieval state from the East of the Carpathians, the voivodes Dragos and Bogdan, were famous, as well as the old wooden churches, the architecture of the old wooden houses and the unaltered preservation of some old Romanian folk customs. But in the last half century and Maramureș has undergone radical changes on all levels. The houses are built quite differently from other materials, the popular port is missing only very rarely and on festive occasions, the customs are also no longer practiced according to the ancestral calendar as a direct experience, but are more imitated and performed with a detachment completely killing their spirit. The problem we have to ask is: how can we get to the archetypal substrate of customs whose meanings have been forgotten? And what would be the most appropriate methods that we should use for this purpose? Keywords: Maramureș, ethnology, hermeneutics, Tache Papahagi, Mihai Pop.

1.1. Cercetarea empirică – Tache Papahagi Etnograful român Tache Papahagi (1892-1977) era machidon de origine, s-a născut în Grecia de nordvest, în Munții Pindului, a făcut școala primară, înainte de Primul Război Mondial, la Ianina (în provincia grecească Epir) și liceul la Bitolia (actualmente în Republica Macedonia). A urmat apoi Facultatea de Litere și Filosofie a Universității din București, pe care o absolvă în anul 1916. În raport cu Maramureșul, Tache Papahagi are o notorietate aparte, pentru că a fost primul etnograf român care și-a susținut o Teză de doctorat la Universitatea din București cu o cercetare de teren asupra Maramureșului, o lucrare cu atât mai meritorie cu cât constituia un demers de pionierat în domeniu. Teza de doctorat cu titlul Graiul și folklorul Maramureșului a fost elaborată sub îndrumarea lui Ovidiu Densușianu, iar din Comisie au mai făcut parte, între alții, Ion Bianu și Ramiro Ortiz, adică tot ce avea atunci mai măreț Filologia Universității din București. Astfel, imediat după Unirea de la 1 Decembrie 1918, tânărul Tache Papahagi călătorește în Maramureș, unde și locuiește intermitent între anii 1920-1925, în total șase șederi de câte 2-5 săptămâni fiecare, repartizate în toate anotimpurile, în așa fel încât să acopere toate obiceiurile agricole și pastorale, precum și sărbătorile de iarnă. A umblat pe jos – pe frig, pe ploaie, pe zăpadă sau pe arșiță – în aproape toate satele din Maramureș, ba și în afara lor pe la stânele din munți, cu caietul de notițe în geantă și cu 10

aparatul de fotografiat. A consemnat tot ce a văzut el cu ochii lui, dar avea ce să vadă în Maramureș, a putut să vadă calitativ și altceva decât autohtonii cu privirea tocită de felurite obișnuințe, pentru că machidonul nostru avea o retină ingenuă în raport cu aceste locuri, el, care venea aici în extremul Nord al românismului din extremitatea sa sudică, din Munții Pindului și din capitala vechiului Regat Român. Scopul cercetării lui Tache Papahagi era pentru el clar și autorul și l-a formulat conștient, chiar de la început, în Prefața lucrării: „Convins de însemnătatea cercetărilor etno-lingvistice făcute la fața locului și întrucât speculațiunile științifice de biblioteci s-ar simți cu timpul anemiate în urmărirea mai departe a diferitelor probleme, am crezut că ar fi imperioasă îndrumarea studiilor în însuși domeniul viei realități dialectologice, prezentând astfel, dacă nu și o interpretare satisfăcătoare, cel puțin materialul brut care constituie baza acelor speculațiuni”1. Deci, să reluăm această frază programatică. Etno-lingvistul Tache Papahagi s-a decis să-și îndrume studiile sale în însuși domeniul vieții reale a Maramureșului, efectuând pentru aceasta singulare și laborioase cercetări de teren în Maramureș. Ar fi putut să facă și „speculațiuni științifice” (atenție, pot exista și speculații „științifice”, nu doar metafizice!) în biblioteci, dar ce ar fi putut găsi la acea vreme, la început de veac XX, în biblioteci, despre Maramureș? 1

Tache Papahagi, Graiul și folklorul Maramureșului, Editura Cultura Națională, București, 1925, p. 5. 11

Poate că ar fi găsit culegerile de folclor ale lui Alexandru Țiplea (Poezii populare din Maramureș, București, 1906) și cartea celebră a lui Ion Bârlea (Însemnări din bisericile Maramureșului, București, 1909), câteva cuvinte pătrunzătoare despre Maramureș ale profesorului Nicolae Iorga și lungile narațiuni anoste ale lui Tit Bud. Sigur, ar fi găsit și Diplomele maramureșene, pentru publicarea cărora Ioan Mihalyi de Apșa a primit Premiul Academiei Române, dar această din urmă carte nu era ceva ce să reflecte Maramureșul la zi. Și studiind cele aflate în biblioteci, sunt convins că nu ar fi putut scrie ceva nou și viu despre Maramureș fără să vadă ținutul, ci ar fi rămas, cum o spune el însuși, la „speculațiuni anemiate”. Așa că tânărul cercetător Tache Papahagi și-a făcut bagajele și a început lungile sale călătorii documentare în Maramureș. Inițiativa lui Tache Papahagi de a întreprinde cercetări de teren în Maramureș a fost extraordinar de binevenită și salutară. Era vorba de a colecta în prealabil necesarul material empiric. În definitiv, toate științele s-au constituit în fundamentele lor mai întâi prin acumulare treptată de fapte brute, de regulă prezentate fără criterii esențiale și fără o sistematizare logică. Studiul științific al naturii a debutat cu prezentarea în mod rapsodic a tot felul de curiozități, cu „istorii naturale” de genul celor scrise în antichitate de către Pliniu cel Bătrân, și abia mult mai târziu, în baza acumulării în timp a unui imens material de observație, au fost posibile teoretizări, precum 12

taxonomia lui Linné sau evoluționismul lui Darwin. La fel și Istoria propriu-zisă, aceasta a început cu descrierea nemijlocită de către Herodot a locurilor vizitate de el și a oamenilor cu care a stat de vorbă și doar mai târziu, începând cu Polybios, s-a pus problema unor relații cauzale între evenimentele istorice și a psihologiei personalităților istorice, adică a unei istorii deterministe și științifice. Lucrarea lui Tache Papahagi impresionează prin cuprindere și varietate. Aceasta este structurată riguros pe patru capitole, după cum urmează: 1. Considerațiuni generale; 2 Folklorul; 3. Graiul și 4. Etnografia istorică a Maramureșului. În interiorul acestor capitole, lucrarea este exhaustivă, descrie satele, prezintă economia, situația politică și etnografică, viața bisericească, țăranul maramureșean, portul și tipul (aici fiind vorba, de fapt, inclusiv de antropotip), viața și caracterul. Apoi, la capitolul Folklor sunt prezentate genurile folclorului literar, „creațiunea populară”, precum baladele și descântecele, credințele populare, dar și o ocupație de nișă a țăranului maramureșean, anume păstoritul. Graiul este abordat de către Tache Papahagi după structura științei Lingvisticii, pe subcapitole cum ar fi: fonetică, morfologie, sintaxă, lexic, încheind cu relevarea particularităților care individualizează graiul maramureșean. Partea propriuzis științifică a acestei teze de doctorat este întregită de o antologie de texte din toate domeniile, reprezentative pentru folclorul maramureșean: doine, strigături, bocete, colinde, rugăciuni, descântece, ghicitori, jocuri 13

de copii, legende, credințe și superstiții, teme muzicale din Maramureș (ilustrate cu portative). La fel și fotografiile făcute de către Papahagi, 49 la număr, care ne înfățișează viața din Maramureș așa cum era aceasta în urmă cu aproape un secol, prezintă o valoare documentară deosebită. Și, pentru ca această carte masivă, de 340 pagini, să fie impecabilă sub raport științific, ea se încheie cu un indice real (denumiri de sate și toponimii), un indice onomastic și un Glosar. Pentru vremea sa, Tache Papahagi a făcut tot ce se putea face în materie de cercetare de teren și de structurare științifică a cercetării. Dar o cercetare empirică de teren, pe model inductiv, nu este și nici nu poate fi completă în sens științific niciodată, pentru simplul motiv că aici nu putem avea o inducție completă, cu un număr restrâns de fapte, care să poată fi cunoscute în totalitatea lor. Idealul unei cercetări empirice este acela al unei inducții complete, mai exact acela al caracterului exhaustiv al examinării, dar care rămâne totuși un ideal, ce nu poate fi atins. Cu toate acestea, starea etnografică a diferitelor provincii și zone folclorice românești era în perioada interbelică încă o mare necunoscută, iar nevoia de cunoaștere științifică a acestor zone era pe măsură. Așa a apărut o strălucită școală sociologică, cunoscută după liderul său Dimitrie Gusti, ca promotoare a metodei monografice, o metodă care a dominat cu autoritate epoca și care a constat în cercetarea multidisciplinară a unor sate reprezentative, din zone etno-folclorice renumite prin vitalitatea și 14

originalitatea lor (Țara Făgărașului, Bucovina, Năsăudul, Muscelul etc.). Cu toate rezultatele meritorii pe care le-a dat în perioada interbelică, metoda monografică inițiată de către Dimitrie Gusti a fost abandonată din rațiuni politice în timpul totalitarismului, pentru simplul fapt că rezultatele cercetărilor sociologice nu concordau cu propaganda politică. A existat o singură încercare, notorie de altfel, a profesorului Vasile Caramelea de la Universitatea din București, discipol al lui Dimitrie Gusti și prieten apropiat al celebrului antropolog francez Claude-Lévi Strauss, care a înființat pe la sfârșitul anilor ’60 o „stație-pilot” de cercetare în genul monografiei sociologice la Berevoiești (Argeș), centru de cercetare desființat de către autorități după scurtă vreme. Apoi, după 1990 metoda lui Gusti nu a mai putut fi reînviată ca atare, deoarece cercetările sociologice au căpătat alte valențe, orientări și dimensiuni în sincronizare cu ceea ce se făcea în Occident, s-au dezvoltat cercetările sectoriale, sondajele de opinie privind opțiunile politice și electorale, preferințele pentru consum și strategiile de marketing etc. Din câte știm noi, formele de viață țărănească din Maramureș au mai fost obiect de cercetare cu adevărat științifică doar pentru un singur mare sociolog, regretatul prof. dr. Gheorghe Șișeștean (1954-2012)2. În rest, cercetarea etnologică a devenit etnografie, adică simplă 2

Vezi Gheorghe Șișeștean, Formes de vie paysanne dans le NordOuest de la Transylvanie, București, 2005. 15

consemnare factuală ajunsă la saturație, fără vreo relevanță cognitivă, fără fundament filosofic, fără arheologie spirituală și fără viziune proiectivă, descrieri rămase pe dinafara noilor paradigme din filosofia culturii, ilustrate în Occident de către un Carl Gustav Jung sau la noi de către Lucian Blaga. Etnologia a ajuns să fie înțeleasă mai mult ca „etnografie”, respectiv ca o sumă de descrieri cât mai amănunțite și fidele a unor obiecte vechi (case, vase, unelte agricole, diverse alte artefacte) sau a unor obiceiuri cu sensuri uitate, pigmentate cu mantra nevoii de a „alunga duhurile rele”, un ceva care explică prea multe într-un mod prea simplu, narațiuni exterioare constituite într-un discurs interminabil, diluat și somnolent, fără să se realizeze faptul că simpla descriere în cuvinte a ceea ce se vede ori aude, fără un sens transcendent, nu este încă știință.

1.2. Cercetarea hermeneutică – Mihai Pop Etnologul Mihai Pop (1907-2000) s-a născut în satul Glod (Maramureș), ca fiu al preotului Ștefan Pop, originar din Săliștea de Sus. Înainte de Primul Război Mondial, tatăl lui Mihai Pop este promovat ca paroh într-o parohie mai mare, la Apșa de Jos, și protopop pentru parohiile românești din Transcarpatia (azi în Ucraina). După Primul Război Mondial, Maramureșul din dreapta Tisei intră în componența Cehoslovaciei, astfel că viitorul savant învață încă din copilărie limba cehă. Trecerea frontierei în România nefiind atunci o 16

problemă, tânărul Mihai Pop face naveta săptămânală la Sighet, unde frecventează cursurile Liceului „Dragoș Vodă”, pe care îl absolvă în anul 1925 ca șef de promoție. Urmează apoi Facultatea de Litere și Filosofie la București (1925-1929), având ca îndrumător al lucrării de Licență pe Ovid Densușianu, la fel ca Tache Papahagi. Fiind cunoscător al limbii cehe, face studii postuniversitare de slavistică timp de cinci ani (1929-1934) la universități renumite din Cehoslovacia și Polonia, la Bratislava, Praga, Cracovia și Varșovia, unde îl are ca profesor, între alții, pe celebrul Roman Jakobson. După aceea se stabilește la București, unde începe o îndelungată și fructuoasă carieră didactică și de cercetare în domeniile folcloristicii, etnologiei și antropologiei culturale. Prin studiile postuniversitare pe care le-a făcut în străinătate, Mihai Pop a ajuns să fie familiarizat cu cele mai importante curente europene de gândire în lingvistică și filosofie. Formația de bază a lui Mihai Pop, aceea de lingvist, este pusă în joc în mod evident atunci când sunt studiate obiceiurile tradiționale, ca o componentă majoră a folclorului. După expresia sa, „obiceiurile încifrează înțelesuri profunde asupra relațiilor interumane, asigură rânduiala în societate [...], sunt mecanisme prin care viața socială funcționează, mecanisme creatoare și păstrătoare de ordine, creatoare de cultură”3, acestea contribuie decisiv la prezervarea sintaxei sociale care, în absența 3

Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, București, 1976, pag. 4. 17

obiceiurilor și supusă vicisitudinilor istorice, ar fi expusă tendințelor și riscurilor de dezagregare, de descompunere morală. Lingvistic vorbind, obiceiul este un act de comunicare socială cu un limbaj propriu, combină mai multe modalități de expresie, comunicarea verbală se combină cu cea muzicală, cu coregrafia, cu mimica etc., apoi se crează raporturi ierarhice între limbaje în ansamblul obiceiului. Pentru ca efortul de cunoaștere a obiceiurilor să nu rămână la suprafață, pentru a se ajunge în profunzime, acestea pot fi gândite și definite în termenii lingvisticii, iar „descrierea unui obicei ar trebui să nu aibă altă menire decât aceea de a prezenta suficiente date informaționale pentru a putea pătrunde până la sens”4 [subl. ns. N. I.]. Deci, după Mihai Pop, descrierea nu este un scop în sine, nu poate fi proliferată la modul grafoman în marginea unor detalii nerelevante, nu își poate fi suficientă sieși și nu se justifică dacă nu pătrunde până la un substrat hermeneutic și la un sens care o transcende. Iar descifrarea faptelor etno-folclorice trebuie să urmeze modelul și principiile, ba chiar și terminologia lingvisticii, pentru că lingvistica este – după autorul nostru – o „știință-pilot” în rândul științelor umaniste. Expunerea sintagmatică inspirată din lingvistică ar fi menită să ușureze sesizarea paradigmelor, să ușureze înțelegerea fiecărui obicei luat ca un semn de sine stătător, precum și a mutațiilor semantice produse în evoluția istorică a obiceiurilor. 4

Idem, p. 5. 18

Păstrând termenii de comparație ai autorului, observarea unui obicei poate fi privită ca o „lectură” a acestuia. Obiceiurile păstrate prin tradiție se realizează spontan și pot căpăta semnificații noi, în raport cu contextul în care apar, de fiecare dată altul. Obiceiurile sunt, după cum spune etnologul nostru: „expresii active ale spiritului uman, care dintotdeauna au transformat entropia în noi valori culturale, care au marcat momentele importante ale vieții omului și care l-au ajutat să depășească situațiile-limită, care nu dispar ca modalitate creatoare de cultură, ci doar se transformă și se regenerează”5. Apoi, potrivit lui Mihai Pop, cercetarea științifică a actelor de cultură populară „nu se poate limita la simpla descriere a faptelor” [subl. ns. N. I.] și dintr-un alt motiv, anume că este necesară „o sistematizare a unor concretizări variate”6. Este necesară o analiză structurală, pentru stabilirea unor modele categoriale iar mai apoi, prin compararea acestor modele, realizarea unei tipologii structurale. „Analiza presupune un proces de gramaticalizare, de determinare a codurilor cu care operează fiecare limbaj, prin care se realizează textele, elaborarea gramaticii fiecărui limbaj, a sistemului lui de semne. Dar dincolo de analiză, de determinarea modelelor și de tipologia structurală, înțelegerea sensului necesită cunoașterea planurilor contextuale, determinarea funcțiilor textelor cercetate. Numai o astfel de

5 6

Ibidem, p. 6. Ibidem, p. 13. 19

cunoaștere totală ne poate dezvălui sensul adevărat al obiceiurilor studiate”7. Tot Mihai Pop este cel care pune la modul peremptoriu problema schimbării de perspectivă pe care o comportă plasarea observatorului fenomenului folcloric pe poziția de insider sau de outsider8. Insiderul este cineva din interiorul comunității care performează obiceiul în cauză, el s-a născut și a copilărit în acea comunitate, a învățat din copilărie și în mod spontan secvențele ritualice și rolurile care îi revin lui personal și pe care le îndeplinește în mod natural, autentic, ca pe un fel al său de a fi, fără să aibă nevoie să reflecteze asupra acestora. Outsiderul este cel care vine din afara comunității, el observă obiceiul din exterior cu reprezentări proprii și cu un aparat conceptual propriu, poate să îl studieze așa-zicând la modul științific, ba chiar poate și să învețe să îl performeze fragmentar și ocazional, de exemplu să execute un anumit dans, dar acest lucru îl va face ca și cum ar juca un rol cu care nu se va identifica niciodată nemijlocit, un rol de care nu a fost atașat de la începutul vieții sale și de care va fi în permanență detașat. Felul de a se afla pe cele două poziții opuse, de insider și de outsider, prezintă fiecare avantaje și limite proprii, de asemenea opuse. Insiderul va trăi nemijlocit ritualul pe care îl performează, fără să aibă nevoie de explicații teoretice, lui îi este suficient să știe că „așa trebuie să se facă” și că „așa e bine”, în timp ce 7 8

Ibidem, p. 14. Ibidem, p. 10. 20

outsiderul va veni cu propria sa metodă de cunoaștere și de interpretare, fără să-i fie necesar să trăiască efectiv ritualul. Insiderul va avea de partea sa trăirea, dar poate rata teoria, iar outsiderul va teoretiza, dar în schimb poate rata trăirea. Între timp, după momentul în care Mihai Pop își redacta concluziile cercetărilor sale, au putut fi publicate și alte constatări, puțin încurajatoare pentru ceea ce s-ar putea numi avatarurile prin care a trecut folclorul românesc9. Anume, s-a spus că, în ultima jumătate de veac, folclorul românesc a fost asasinat cu premeditare în vreo trei rânduri. Postbelic, au fost mai întâi politica proletcultistă și colectivizarea agriculturii, care au impus de sus în jos compunerea unui folclor nou, proletcultist, semi-cult și agramat totodată, de inspirație sovietică, cum ar fi „Maramureșul răsună” al Angelei Buciu, un folclor care nu era născut în chip spontan și autentic din țărani adevărați, ci era (contra)făcut de către instructori culturali de la oraș, cu versificări făcute de către aceștia, plătiți anume de către stat în acest scop. A fost apoi, prin anii ’80, așazisul Festival Național „Cântarea României”, care a însemnat în fapt o generalizare metodică a folclorului contrafăcut de pe poziții politice. Și, în fine, după 1989, folclorul românesc – ce a mai rămas din el – a început să fie asasinat încă o dată, a treia oară, dar de data asta într-un fel oarecum natural, pentru că nu s-a făcut de sus în jos prin 9

Vezi și Nicolae Iuga, Ideea de a parodia folclorul literar, în rev. „Tribuna”, Cluj-Napoca, nr. 306/2015, p. 6. 21

politizare, ci de jos în sus, prin manelizare. Nu prin instituiri politice, cum au fost rusificarea instituțională și colectivizarea comunistă, pe care poporul român le respingea organic, ci prin însuși mentalul nostru colectiv de azi, care a achiesat cu o ușurință surprinzătoare la manelizare. Ultima asasinare a folclorului nu s-a făcut împotriva voinței noastre, ci cu largul nostru concurs voluntar. Ne-am rupt de bunăvoie de propriul nostru trecut. Prin manelizare noi, foștii insideri, am ajuns outsideri în perimetrul propriei noastre insiderități. În consecință, nu ne-a mai rămas decât o altă abordare metodologică, aceea de a încerca reconstituirea, ca substrat al creațiilor folclorice mai vechi, a unor arhetipuri ale inconștientului colectiv, din câteva puține fragmente autentice rămase, un fel de arheologie spirituală, în maniera în care arheologul propriu-zis caută să reconstituie un vas întreg din câteva puține cioburi de ceramică aflate după eforturi laborioase.

1.3. Spre o hermeneutică fenomenologică Fenomenologia în sens filosofic nu este nicidecum ceea ce s-ar putea crede la nivelul bunului simț, adică o studiere a fenomenelor pentru ele însele și eventual o clasificare și ierarhizare a lor, ci este o modalitate de a studia conștiința subiectului cunoscător, dar nu ca o conștiință a fenomenelor sau a faptelor, ci ca o conștiință în sine, în măsura în care aceasta este structurată ca efect al experimentării 22

fenomenelor10. De aceea, cea mai importantă lucrare de fenomenologie din toate timpurile, aparținând filosofului G. W. F. Hegel nu se numește pur și simplu Fenomenologie, ci Fenomenologia Spiritului, adică o știință a Spiritului, așa cum acesta se naște în calitate de conștiință de la prima legătură nemijlocită cu fenomenele, de la cunoașterea senzorială și până la epuizarea fenomenalității lumii, până la cunoașterea absolută. Întemeietorul Fenomenologiei ca metodă de cunoaștere a cunoașterii în secolul XX este filosoful german Edmund Husserl (1859-1938). Husserl are la bază o solidă formație științifică, a studiat mai întâi științele naturii și matematicile la universitățile din Leipzig și Berlin, după care a susținut un doctorat în matematici la Universitatea din Viena. Abia la maturitate începe să se ocupe de filosofie, sub influența lui Fr. Paulsen. În anul 1916 Husserl este numit profesor titular de Filosofie la Universitatea din Freiburg. Este invitat să țină prelegeri și la Universitatea din Berlin, unde l-a avut student pe JeanPaul Sartre. Este profesorul și mentorul lui Martin Heidegger. Edmund Husserl menționează că el ia termenul de „viață” nu doar în sens biologic, fiziologic, ci pentru el „viață” înseamnă în primul rând scopuri care

Vezi Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. VII, Ed. ALL, București 2008, p. 173 și urm. 23

angajează creații spirituale11. După Husserl, științele spiritului nu trebuie să cantoneze într-o empirie mărginită de intuiție. Este adevărat că fiecare viață sufletească este fundată pe corpul uman, dar asta nu înseamnă că științele spiritului trebuie să se reîntoarcă la suportul corporal. Teoreticianul care nu poate depăși stadiul descriptiv al unei istorii a spiritului rămâne înlănțuit în realități finite, de ordin intuitiv. Nu putem gândi o știință a Spiritului ca pe un analogon al științei naturii, pentru că Spiritul are ceva propriu și ireductibil, anume structurarea pe bază de intenții. Cercetătorul, indiferent de domeniu, este ghidat de intenționalitate, mai mult sau mai puțin conștient. Acesta va porni la drum înarmat, ca intenționalitate, cu un set de ipoteze de lucru, care pot fi întemeiate pe tot atâtea „pre” – judecăți. Iar rostul unei metode fenomenologice este acela de a fundamenta o știință a spiritului riguroasă, asemenea științelor matematice. Sensul metodei, al gândirii critice, al filosofiei în general este acela de a ne reduce prejudecățile la un minimum necesar. Pe de altă parte, este absurd să considerăm natura doar în ea însăși, străină de spirit. Conceptul de „știință a naturii” și în genere orice știință desemnează de fapt o activitatea spirituală, aceea a omului de știință, deci și științele naturii trebuie să fie explicate prin știința

Edmund Husserl, Criza umanității europene și Filosofia, trad. rom. de Alexandru Boboc, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2009, p. 12.

spiritului12. Criza umanității europene a secolului XX constă – după Husserl – într-un raționalism care și-a pierdut drumul adevărat, diferit de idealul din perioada clasică a filosofiei grecești. Ne confruntăm cu o raționalitate unilaterală, care poate deveni un rău. De la Renaștere încoace, evoluția cunoașterii a ajuns la un tip de raționalism naiv și obiectivist. În obiectivismul naiv și unilateral, tot ce este spiritual apare ca suprapus peste corporalitatea fizică. Or, este absurd să conferim spiritului o realitate ca și cum el ar fi o anexă a corpurilor13. Naivitatea obiectivistă reține ceea ce ea numește „lume obiectivă”, în care subiectivitatea creatoare nu își află locul. Criza umanității europene este o criză a viziunii europene asupra lumii, dominată de un materialism vulgar, iar știința fundamentală a spiritului este o psihologie cu pretenții de exactitate naturalist-științifică. Ne scapă din vedere că adevărata natură, în sens științific, este un produs al spiritului omului de știință care o cercetează, o construcție a spiritului, care presupune deci o știință despre spirit. Numai dacă se reîntoarce la sine din orientarea sa exterioară, naiv-obiectivistă, numai atunci spiritul poate să își fie suficient sieși. Spiritul nu este spirit înăuntrul naturii sau alături de natură, pentru că natura însăși se mișcă în sfera spiritului, conceptul însuși de „natură” este o plăsmuire spirituală a științei. Aplicată la domeniul creațiilor folclorice, metoda fenomenologică trebuie să degajeze, în opinia noastră, 12 13

Idem, p. 16. Idem, p. 45. 25

succesivele determinații ale Spiritului, generate de contactul nemijlocit cu aceste creații, până la aflarea arhetipurilor profunde și îngropate în uitare, care au stat la baza manifestărilor folclorice actuale. Pentru cercetătorul empiric etnograf și pentru omul de știință etnolog, natura cercetării sale, faptele de viață spirituală ale popoarelor trebuie examinate cu o gândire călăuzită de intenția regresării spre arhetipuri, prin „punerea între paranteze a lumii înșelătoare a fenomenelor” (Husserl), arhetipuri în înțelesul pe care îl dă termenului C. G. Jung, acela de „imagini ale unor modele arhaice, care sintetizează experiențe originare ale umanității, care se află depozitate în inconștientul colectiv al popoarelor și care influențează comportamentul indivizilor la modul inconștient”14.

C. G. Jung, Opere complete 1. Arhetipurile și inconștientul colectiv, trad. Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Trei, București, 2003, pp. 53-55.

2. LUPUL DACIC, DE LA STINDARD LA ARHETIP

Abstract: The „Dacian Wolf” is the standard ensign that the ancient Dacian people used to hold up in warfare: a wolf’s head with snake body. It is a well-known ensign both in its representation on the Trajan’s Column in Rome and from some ancient historians’ descriptions. The significance of these two totemic animals – the wolf and the snake – in the Dacian and Getae peoples’ religion and mythology have also been studied by important contemporary historians, from Vasile Pârvan to Mircea Eliade. This study follows our own original and hermeneutic hypothesis concerning the persistence of these symbols a long time after the Dacian people disappeared, being assimilated by the Romans, symbols which periodically appear in history as archetypes of the collective unconscious (as defined by C.G. Jung), thus examining the Christian legend of St. George killing the dragon (draco), and the establishment of the Order of the Dragon as a Christian military order at the beginning of the 15th century. Keywords: wolf, dragon, C. G. Jung, Mircea Eliade, St. George, Order of the Dragon.

2.1. Ubicuitatea geografică și mitologică a lupului Din punctul de vedere al habitatului, Lupul (Canis lupus) era – și încă mai este – foarte bine răspândit în toată emisfera nordică a globului terestru, a fost chiar cea mai răspândită specie dintre toate mamiferele de pe pământ. Singurul său prădător natural este tigrul (problema se pune doar în Asia), dar lupul a pierdut lupta inegală cu omul în unele zone precum America de Nord, Europa Occidentală, India sau Japonia, locuri în care specia este pe cale de dispariție sau chiar a dispărut, fiind vânată necontrolat până spre sfârșitul secolului XX. Lupul este un vânător inteligent și feroce, caracterizat printr-o cooperare eficientă a indivizilor în cadrul unor mici grupuri (haite) bine organizate1. La vânătoare, haita aplică o strategie de învăluire pe flancuri a prăzii și de conducere a acesteia, într-un unghi tot mai îngust, spre zone închise. Lupii au învățat să recunoască și să evite capcanele puse de către oameni pentru prinderea lor. Sunt capabili să alerge mult timp fără întrerupere și să parcurgă uneori până la 100 de km într-o singură noapte. Lupul nu este doar un mamifer răspândit în Europa, Asia și America de Nord, ci este în același timp prezent și în mitologiile vechi ale popoarelor care trăiesc pe aceste trei continente. Astfel, în mitologia 1

V. Cotta, M. Bodea, Vânatul României, Ed. Agrosilvică, București, 1969. 28

nordică, vechi-scandinavă, lupul are semnificația unui strămoș mitologic și a unui erou războinic2. În mitologia chineză, lupul – numit „lupul albastru ceresc” – este identificat cu steaua Sirius și este considerat strămoșul dinastiilor chineze și mongole. După cum observa și Mircea Eliade, „Faptul că un popor își trage denumirea etnică de la numele unui animal are întotdeauna o semnificație religioasă”3. În vechea Indie, în scrierea Mahabharata, este prezentat un războinic, Bhima, cu înfățișare înfricoșătoare, cu cap de om și trup de lup. La popoarele turcice, care de asemenea au migrat din Asia, „tatăl turcilor” este tot un lup, atâta doar că – spre deosebire de China – este numit „lupul cenușiu”. În Kamciatka și în general la populațiile proto-siberinene, la fel ca și la vechii romani, lupoaica avea conotația fertilității sexuale. Anual, aici era confecționată o păpușă din paie reprezentând un lup, care urma să se „însoare” cu fetele nemăritate din sat4. La șamanii amerindieni, la nativii de pe continentul american pre-columbian, lupul semnifica devotamentul împins până la sacrificiul de sine. Datorită traiului în comun și calităților pe care le au, în concepția amerindienilor lupii sunt conducători ai haitelor pe lumea aceasta,

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/lupul-demoninfernal-i-c-l-uz-divin Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gehnghis-Han, ESE, București, 1980, p. 23. Idem, http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/lupuldemon-infernal-i-c-l-uz-divin 29

după cum conduc sufletele morților pe lumea cealaltă5. Tot astfel, în mitologia greco-romană, câinele monstruos Cerber – derivat al lupului – păzește cu strășnicie intrarea în Infern, permițând sufletelor omenești doar să intre și nicidecum să iasă. Despre un războinic deosebit de viteaz și șef militar, la amerindieni se spunea că într-o viață viitoare sufletul său se va întrupa într-un lup. În mitologia persană, la fel ca și în cea romană, regele Cirus al II-lea cel Mare (secolul VI î. H.) era să fie ucis de mic copil de către bunicul său, prin abandonarea într-o pădure, dar a scăpat cu viață, alăptat fiind de către o lupoaică. În fine, în bine-cunoscuta legendă romană a lui Romulus și Remus lupoaica, în calitate de salvatoare și mamă hrănitoare a celor doi copii mici, este asimilabilă de asemenea statutului de animal totemic și strămoș legendar al oamenilor. Tot la romani exista și sărbătoarea numită lupercalia, adică „sărbătoarea lupilor”. „Lupercul” era o divinitate lycaomorfă a turmelor și a păstorilor, un fel de conducător al lupilor cu un rol ambiguu, el putea trimite lupii asupra turmelor să le prade, după cum putea și să-i rețină să nu atace turmele6. La fel cum în creștinismul primitiv românesc și în superstițiile în speță transmise până în secolul XX, Sf. Apostol Andrei (căruia i se atribuie creștinarea populațiilor de pe actualul teritoriu sudestic al României) este considerat și „Andreiul 5 6

http://spiritliber.blogspot.ro/2011/06/astrologia-amerindiana.html Atanasie Marian Marienescu, Cultul păgân și creștin. Sărbătorile și datinile romane vechi, Ed. Saecullum, București, 2005. 30

lupilor”, un duh obscur care poate controla haitele de lupi să nu-i atace pe oameni și să nu atace oile și vitele țăranilor în perioada stabulației de iarnă. De aceea, în Maramureș, până în urmă cu câteva decenii, în seara de Sânandrei (29 noiembrie) grajdurile vitelor și saivanele oilor erau afumate cu tămâie, se spunea un fel de rugăciune care nu se găsea în repertoriul creștin curent și pe grinda de sus a ușii grajdului se făcea semnul crucii cu un cărbune sau cu usturoi. Lupercul roman mai era, totodată, și un simbol al fertilității turmelor. Sărbătoarea lupilor (lupercalia) se ținea la Roma anual între 13-15 februarie. Cei care oficiau cultul sacrificau o capră, consumau din carnea ei friptă și beau vin, apoi alergau goi pe străzi și loveau femeile întâlnite în cale cu fâșii din pielea animalului sacrificat, lumea crezând că prin aceasta se provoacă fertilitatea femeilor și li se asigură nașteri ușoare. Această sărbătoare a lupercaliilor a fost desființată de către papalitate abia pe la sfârșitul secolului V d. H., însă arhetipul ritualului ca simbol al dorinței sexuale și al fertilității a trecut în creștinismul catolic în sărbătoarea Sf. Valentin, sărbătorit la fel ca și lupercaliile tot pe la jumătatea lunii februarie, iar în cel răsăritean în sărbătoarea de Dragobete. În Roma antică, cu ocazia lupercaliilor se produceau și excese bahice și manifestări de libertinaj sexual, încât locurile unde prestau de obicei prostituatele (bordelurile) au ajuns să se numească „lupanare”.

2.3. Lycanthropul Lycanthropia (în greaca veche: „lupul-om”) înseamnă capacitatea legendară a omului de a se transforma sau de a fi transformat în lup7. Poate fi privită și ca o tradiție totemică, întâlnită la unele populații primitive și intrată mai apoi în deprinderi și ritualuri simbolice, în cadrul unor superstiții, de autodefinire a unor oameni care pretind că ar avea posibilitatea metamorfozării în lup. În mitologia greacă este bine cunoscută legenda lui Lycaon, rege al Acardiei. Acesta, avându-l ca oaspete la masă pe Zeus însuși, i-a oferit acestuia carne de om, pentru a verifica dacă Zeul știe ce mănâncă sau nu, respectiv dacă este omniscient sau nu. Zeus s-a mâniat cumplit și l-a metamorfozat pe Lycaon în lup. Dar această legendă are un rol paradigmatic. Potrivit altor mituri subsumate legendei lui Lycaon, referitoare tot la Arcadia, aici ar fi existat obiceiul ca un băiat din familie să fie selectat spre a fi un viitor războinic redutabil și dus la marginea unui lac. Acolo se dezbrăca, își lăsa hainele în acel loc și traversa lacul înot, apoi dispărea în sălbăticie și se transforma în lup. Trăia ca lup printre lupi timp de opt ani după care, dacă în acest timp nu a murit și dacă s-a abținut să mănânce carne de om, atunci îi era îngăduit să se reîntoarcă la lac, îl traversa înot înapoi, își lua hainele și se transforma din nou în om, fiind acuma cu opt ani mai bătrân, deci adult în toată puterea. Acest ritual este 7

Victor Kernbach, Dicționar de mitologie generală, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989. 32

centrat pe două gesturi simbolice, dezbrăcarea / îmbrăcarea și traversarea apei, care marchează transmutarea din om în animal și înapoi din animal în om. În realitate era vorba de un rit de inițiere războinică. La întoarcere, tânărul care a fost lycanthrop era deja un războinic oțelit, mai puternic și mai bun decât ceilalți războinici, care a învățat o strategie nouă de luptă, din modul de comportare al lupilor la vânătoare. O inițiere analoagă serviciului militar de mai târziu. Firește că străvechea tradiție totemică a lycanthropiei nu a putut să fie asimilată în gândirea creștină, prea era lucrul dracului. Pe de altă parte, creștinismul s-a văzut confruntat cu persistența acestui arhetip în mentalitatea populară până în Evul Mediu târziu și atunci a fost nevoit să-l respingă cu violență, respectiv să-l transfere în zona forțelor malefice. Explicația era fie că unii oameni se puteau transforma în lupi, din voință proprie, prin metode vrăjitorești și colaborare cu diavolul, fie că anumiți oameni care au comis păcate infamante erau transformați în lupi de către Dumnezeu, drept pedeapsă. S-a mers până acolo, încât o autoritate teologico-filosofică de talia Sfântului Toma de Aquino să susțină, vizavi de lycanthropie, că nu doar Dumnezeu, ci chiar și îngerii și demonii îi pot pedepsi pe oameni, transformându-i în animale („Omnes angeli, boni et Mali, ex virtute naturali habent potestatem transmundi corpora nostra”)8. Prin secolele XV–XVI, Inchiziția Catolică s-a văzut pusă în situația să soluționeze o mulțime de 8

https://lakeoftears.wordpress.com/tag/licantropie 33

procese de vrăjitorie, în care erau pe rol cazuri de lycanthropie, cunoscute sub denumirea din franceza medievală de „Le Loup Garou”. Narațiunea invariabilă a faptului era că în anumite zone bântuia un lup neobișnuit de mare, care ataca, ucidea și mânca oameni pe timp de noapte. În confruntarea cu lupul, uneori oamenii reușeau să scape și să rănească animalul întrun fel sau altul, pentru ca apoi, la lumina zilei, să aibă surpriza stupefiantă de a recunoaște rănile respective pe trupurile unor cunoscuți, bărbați sau femei din localitate. Dați pe mâna Inchiziției, aceștia recunoșteau sub tortură că, în mod periodic, prin vrăjitorie, se transformau în lupi. Erau inevitabil condamnați la moarte și arși pe rug.

2.4. Moroi, strigoi, vârcolaci Tradiția românească a vârcolacului preia ceva și din vechea temă grecească a lycanthropiei, dar ajunge totodată să fie destul de mult diferită de aceasta. Avem aici, în zona nord-dunăreană, mai multe duhuri rele, sub denumiri, înfățișări și atribute diferite. Avem moroii, care pot fi activați și, respectiv alungați prin vrăji sau descântece, duhuri răufăcătoare fără un chip anume, care se mărginesc să ia laptele de la vaci, care vampirizează așadar nu sângele omului, ci resursa lui alimentară de bază. Apoi strigoii, duhuri malefice mai periculoase decât moroii, care pot pricinui oamenilor rele mai mari și mai diversificate. Dacă cuvântul „moroi” vine probabil din slavona veche, după cum susțin lingviștii („mora” însemnând vrăjitoare), în 34

schimb „strigoiul” este latin. Striga (Tyto alba) este o pasăre mare nocturnă, o specie de bufniță cu partea anterioară colorată în alb și cu cearcăne negre în jurul ochilor fosforescenți, observabilă noaptea ca o fantomă care „strigă”, care scoate pe întuneric puternice țipete ascuțite, considerate rău-prevestitoare. Erau expuși la riscul să devină moroi sau strigoi copiii care au murit nebotezați, cei născuți cu anumite malformații sau defecte, cu semne rele, răufăcătorii care au murit executați etc. – în genere spirite ale morților care nu se puteau odihni, care nu puteau și nici nu aveau cum să intre în împărăția cerurilor. Cu vârcolacul lucrurile stau diferit față de moroi și strigoi. Vârcolacul este și el sufletul unui om care întrunește condițiile nefericite pentru a deveni strigoi, dar care nu rămâne o simplă fantomă ci se întrupează într-un monstru înspăimântător. Vârcolacul nu are o reprezentare concretă a unui animal precis determinat și nici o etimologie sigură. În varianta paleoslavă suddunăreană, vârcolacul ar însemna un animal fabulos, care are pe cap „păr de lup” („vilk” + „dlak”). În varianta latină vulgară, considerată de către noi ca fiind cea mai probabilă, vârcolacul („vermis” + „colacius”) este monstrul cu trup de șarpe (vierme)9 și cap de lup, care se încolăcește în jurul lunii și o „mănâncă” periodic, ceea ce explică mitologic succesiunea fazelor 9

În Maramureș, pentru a denumi șarpele a fost conservat până în a doua jumătate a secolului XX arhaismul din latina, vulgară fosilizat în limba română, de „vierme”, pronunțat ca regionalism „zerme” sau „zierme”. 35

lunii, scăderea și creșterea luminozității aparente a astrului nopții, precum și eclipsele accidentale de soare. Sau, atunci când luna se află la perigeu, adică în punctul cel mai apropiat de pământ și în acel moment intră în eclipsă, ea capătă o culoare sângerie și acest aspect al lunii numește, nu întâmplător, „luna sânge de lup”. Sau este suficient ca, din cauza unor suspensii atmosferice, luna să aibă o culoare roșiatică, pentru ca în mitologia românească să se creadă că aceasta a fost încolțită de către vârcolac și că sângerează din acest motiv. Așadar, un monstru care nu vampirizează doar sângele oamenilor, ci chiar și lumina lor. În tot cazul, creatura fantastică numită vârcolac este parțial lycaomorfă – are adică ceva din ființa lupului, capul de lup, animalul totemic al strămoșilor noștri daco-geți – și parțial serpentimorfă, drăcească, având trup de balaur. Și mai are o forță colosală, cosmică, fiind capabilă de a oculta lumina emisă de luminătorii mari puși de Dumnezeu pe cer. Arhetipul vârcolacului a degenerat mult de la reprezentările primitive, originare, până în prezent. În folclorul din vremurile mai apropiate de noi sau chiar din zilele noastre, inclusiv în filmele zise „horror”, vârcolacul este prezentat tot în stil medieval, ca un om obișnuit în viața cotidiană, dar care în anumite nopți cu lună plină nu se poate sustrage transformării pentru câteva ore în „om-lup”, o bestie crudă și sanguinară, având cel puțin canini de lup și o forță fizică ieșită din comun, care vânează și ucide tot ce îi iese în cale, chiar și animale mari și deosebit de puternice, precum boii 36

sau mistreții, spre a le suge sângele. În general nu atacă omul, dar dacă este cumva rănit de către vreun om în timpul nopții, în ziua următoare respectivul vârcolac, redevenit cetățean obișnuit, poate fi văzut cum este dus cu ambulanța la spital, pentru a i se acorda îngrijiri medicale10.

2.5. Dacii și lupii După Strabon (63 î. H. – 21 d. H.), renumit istoric și geograf din antichitate, dacii s-au numit mai întâi „davi” sau „daoi”, adică lupi11, tradiție valorificată și de către istoricul român al religiilor Mircea Eliade, care pleacă de la observația că „daos” era numele frigian al lupului12. Navigatorii greci din antichitate, care străbăteau cu corăbiile Pontul Euxin, au botezat locul de la vărsarea Dunării în Marea Neagră (portul Chilia de azi) „Lyko-stoma”, adică Gura Lupului. Dacii se numeau ei înșiși lupi, în sensul că ei sunt asemeni lupilor, pentru că îi imită pe lupi – spune același Strabon – trăind ca și lupii din pradă (lupos imitarentur rapto viverent). Dacii se transformau apoi și ritualic în lupi13, punându-se astfel sub protecția zeului-lup. Mai mult decât atât, transformarea ritualică a războinicului în fiară însemna și o schimbare radicală de comportament. Odată 10

http://www.secretelefemeilor.ro/misterul-oamenilor-varcolaci.html Strabon, Geografia, vol. II, Ed. Științifică, București, 1974, p. 239. 12 Mircea Eliade, op. cit., p. 21. 13 Idem, p. 25. 11

îmbrăcat cu blana de lup, războinicul nu mai avea nimic omenesc, nu se mai simțea legat de legile și obiceiurile oamenilor, devenea un luptător de temut, feroce și invincibil, care nu se temea de moarte și era stăpânit de un soi de „nebunie eroică” (furor heroicus). Arma acestor războinici arhaici era o măciucă foarte mare și grea, cu care se putea doborî și un bou14 și care a rămas multă vreme, în paralel cu modernizarea militară, arma tradițională a țăranilor români și a păstorilor, iar pe măsură ce au fost inventate arme mai perfecționate și mai eficiente, măciuca (bâta) a devenit un instrument simbolic și cultual, precum în jocul călușarilor. Au existat și alte civilizații care aveau ca simbol și stindard militar dragonul de acest tip, adică șarpele cu cap de lup. Mircea Eliade îl citează pe istoricul german Franz Altheim (1898-1976), care menționează că o pictură murală din Turkestan reprezintă un dragon cu cap de lup, stindard răspândit în vechime în nordvestul Iranului și în Armenia de azi. De asemenea se știe și faptul că unele triburi germanice care, în migrația lor din Antichitatea târzie și Evul Mediu timpuriu au traversat Europa pe la nord de Imperiul Roman, aveau ca stindard dragonul cu cap de lup, împrumutat foarte probabil de la daci, după cum triburile germanice care s-au confruntat cu legiunile romane au împrumutat de la romani acvila, vulturul, rămas ca simbol național germanic până în ziua de azi. La germanici, la fel ca la români, din vechime și până 14

Ibidem, p. 28. 38

azi este prezentă tema onomastică a lupului, adică obiceiul precreștin ca oamenilor să li se dea la botez în mod frecvent numele de Wolf sau Wulfina și, respectiv Lupu sau Lupa. În Maramureș, până pe la mijlocul secolului trecut, copiii mici care se îmbolnăveau erau salvați de către părinți nu prin prezentare la medic, ci prin vânzare și răscumpărare rituală, apoi erau rebotezați cu numele de Lupu sau Lupa, după care (se credea) scăpau cu viață din această cauză, deveneau mai rezistenți la boli și erau feriți de tot felul de primejdii15. Prezența simbolisticii dragonului cu cap de lup la aceste popoare aparent atât de îndepărtate înseamnă, după același Mircea Eliade, că ar fi vorba de un fond mitologic indo-european comun pentru iranieni, daci și germanici16.

2. 6. Stindardul dacilor Potrivit reprezentărilor săpate în piatră pe Columna lui Traian, precum și diferitelor alte izvoare arheologice, stindardul dacilor, numit și dracon sau drac (în greaca veche, „dracon” însemnând șarpe sau balaur), arăta în felul următor: avea forma unui cap de lup cu gura deschisă, confecționat din metal, bronz sau aramă, care se continua cu un corp de șarpe sau balaur, din material textil sau din piele, care se umfla în bătaia vântului și care, din goana calului, alcătuia o flamură Dumitru Iuga, Studii și alte scrieri, Editura Cybela, Baia Mare, 2015, p. 92. 16 Mircea Eliade, op. cit., p. 29. 15

serpentiformă orizontală17. Capul de lup era fixat într-o suliță și era purtat de către călăreții daci numiți draconari. În interiorul capului de lup se afla un dispozitiv care se îngusta treptat, prevăzut la capăt cu un fluier, crescând astfel forța curentului de aer și care scotea un șuierat puternic, asemănător cu urletul lupilor, îngrozind dușmanul. Atestarea certă a acestui stindard în legătură cu dacii se află în peste 20 de imagini sculptate pe unele metope ale Columnei lui Traian, în special în scenele de luptă, în preajma unor fortificații dacice sau a unor căpetenii de rang înalt din rândul dacilor. În cel puțin două cazuri, reprezentarea stindardului pe Columnă este legată și de persoana regelui Decebal. Reprezentări ale stindardului dacilor mai apar și printre prăzile de război sculptate la baza Columnei18. Există însă și izvoare scrise, deosebit de prețioase, cu prezentări exacte și amănunțite ale draconilor purtați în triumf la Roma, cum ar fi sugestiva descriere a istoricului roman Ammianus Marcellinus. Împăratul Constantius mergea într-o trăsură de aur, iar „de jur împrejur fluturau, țesuți pe pânză de purpură și atârnați în vârful sulițelor aurite, dragonii cu gurile căscate, care în bătaia vânturilor șuierau, răsucindu-și furioși cozile”19. Vasile Pârvan, Getica, Ed. Meridiane, București, 1982, p. 293. Liviu Mărghitan, Mioara Turcu, Mărturii arheologice referitoare la stindardul geto-dacilor, în Thraco-dacica, 2001, 22, nr. 1-2, pp. 213-221. 19 Ammianus Marcellinus, Istorie romană, trad. David Popescu, ESE, București, 1982, p. 125. 17 18

Mai sus, am văzut legătura lupului cu dacii, lupul fiind un animal totemic, simbolic al acestui popor. Dar stindardul dacilor reprezintă un cap de lup cu corp de șarpe. De ce șarpele este conexat cu lupul în stindardul dacic și nu o altă vietate, reală sau fantastică? Explicația ar fi că, în mentalitatea dacilor șarpele, la fel ca și lupul, avea o funcție magică și era înzestrat cu anumite atribute ale sacralității. Dacii aveau o credință puternică în nemurirea sufletului, iar șarpele, ieșind din crăpăturile stâncilor și din felurite găuri aflate în pământ, era văzut ca un mesager al morților din lumea de dincolo, pentru cei aflați aici pe pământ. Era ca o divinitate chtoniană, tenebroasă, cu o funcție psyhopompă asemănătoare cu cea a lui Hermens. În opinia lui Vasile Pârvan însă, șarpele din compoziția draconului dacic ar avea o cu totul altă simbolistică. Anume este vorba de un șarpe cu pene, înaripat, la fel ca zeul suprem al aztecilor, așadar un „demon al văzduhului”, iar nu un șarpe subpământean. Cu privire la demonul văzduhului, Pârvan arată că: „Mitologia populară românească a păstrat până azi sub numele slav de „zmeu” vechiul concept dacic al demonului serpentiform, care zboară prin văzduh”20. Pârvan asimilează șarpele din stindardul dacic divinităților uraniene din cultul mithraic, care sunt zoomorfe și stăpânesc uraganul. Trupul de șarpe care se zbate în bătaia vântului este imaginea însăși a furtunii, iar zeul suprem care dezlănțuie uraganul este zeul trăsnetului. 20

Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., p. 294. 42

2.7. Arhetipuri ale inconștientului (a): balaurul Sfântului Gheorghe După cum se știe, Creștinismul, încă de la începuturile sale, a asimilat multe reprezentări și practici păgâne pe care le-a resemnificat, cărora le-a dat o semnificație creștină, pe care le-a „creștinat”. Lista acestor elemente pre-creștine asimilate în creștinism este impresionantă și nu este scopul nostru să prezentăm aici un inventar în acest sens. Lupul din stindardul dacilor a constituit însă o problemă pentru creștinismul primar din acest punct de vedere, al nevoii de asimilare, pentru că nu putea fi asimilat. După părerea noastră, impedimentul l-a constituit în primul rând șarpele sau balaurul din alcătuirea stindardului, datorită puternicului prestigiu malefic pe care această reptilă îl are în Biblie, atât în Vechiul cât și în Noul Testament. În Vechiul Testament, încă de la facerea lumii, prin Șarpe intră în lume viclenia, minciuna, amăgirea, ispitirea și căderea primilor oameni în păcat, un păcat teribil, care modifică radical statutul ontologic al omului, acesta devenind muritor. Dumnezeu Însuși îl blesteamă pe Șarpe și instaurează o dușmănie de nestins între seminția Șarpelui și seminția femeii (Fac., III, 14-15). Deci, Șarpele este o ipostaziere a spiritului melefic, este diavolul însuși ca „tată al minciunii” (In, VIII, 44) și devine izvorul tuturor relelor de pe pământ. Așadar, imposibil de creștinat. În Biblie ne întâlnim cu ideea de „șarpe” în două ipostaze diferite, șarpele fiind numit cu doi termeni diferiți. Întâi avem șarpele Vechiului Testament, 43

amăgitorul Evei, apoi, în Noul Testament avem un îndemn enigmatic al Mântuitorului Însuși: „Fiți înțelepți ca șerpii…” (Mt., X, 16), pasaj care (în context) îndeamnă probabil la o anumită prudență, împinsă până la viclenie. În aceste locuri, șarpele este numit cu cuvântul grecesc „ophis”, fără ca ființa acestuia să aibă o descriere anume. În al doilea rând, tot ca spirit malefic, șarpele mai apare și în Apocalipsă, dar aici este descris ca un monstru fabulos teriomorf, de dimensiuni cosmice, și este numit cu un alt cuvânt grecesc, anume „dracon” (care l-a dat în românește pe „dracul”, atât de familiar nouă), cuvânt tradus în Biblie nu prin „șarpe”, ci prin „balaur”. Balaurul („dracul”) din Apocalipsă arată astfel: „Iată un Balaur mare, roșu ca focul, având șapte capete și zece coarne, și pe capete șapte cununi împărătești. Și coada lui trăgea după sine a treia parte din stelele cerului, pe care le-a aruncat pe pământ” (Apocalipsa, XII, 3-4), imagine continuată cu alte amănunte, în alte descrieri contextuale. Desigur, șarpele care intra în compunerea stindardului dacic nu era șarpele comun („ophis”), ci un balaur („dracon”), după cum și Vasile Pârvan observa că în stindard avem un șarpe cu pene, adică un balaur sau un zmeu21. De altfel, romanii înșiși numeau stindardul dacilor, compus din cap de lup și trup de balaur, cu cuvântul grecesc „dracon”, nu cu latinul „serpens”, iar pe călăreții care goneau cu draconii ridicați deasupra capului, de scoteau acel șuierat 21

Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., ibidem. 44

amenințător bine-cunoscut, cu rol apotropaic, îi numeau „draconari”22. Apoi, în creștinismul vechi românesc, „draconul” a devenit pur și simplu „dracul” și a ajuns să-l semnifice exclusiv pe diavol, pe răul absolut personificat.

Ammianus Marcellinus, Istorie romană, ed. cit.,, ibidem. 45

După cum am arătat mai sus, creștinismul primar a „creștinat” multe elemente de cult și simboluri păgâne, dar șarpele sau balaurul dacic nu putea fi creștinat nicidecum, dar nici nu putea fi lăsat să supraviețuiască în pace în interiorul creștinismului, fiindcă acesta era însăși personificarea răului, întruchiparea diavolului. Atunci „draconul” dac a fost transformat în „dracul” din imaginarul colectiv creștin. Atunci (prin secolele III–IV d. H.), creștinismul a efectuat o bruscă și evidentă răsturnare de paradigmă. Anume, draconarul dac, respectiv călărețul purtând în vârful unei sulițe balaurul cu cap de lup, precum și cavalerul trac (reprezentat mai mult în ipostaze cinegetice) au fost transformați, printr-o operație de inversare și falsificare simbolică extrem de simplă, în Sfântul Gheorghe ucigând balaurul23. S-a produs o răsturnare nu doar simbolică, ci chiar și în plan fizic, a fost suficient ca militarul călăreț să fie reprezentat ca având stindardul cu balaurul răsturnat spre pământ, iar capul său să primească o aură de sfânt. „Draconul” dacic ca stindard real purtat în războaie a fost transformat treptat într-un „dragon” în general, într-un balaur fabulos, însă fără capul de lup, pentru că menținerea capului de lup în imaginea negativă în care balaurul este ucis de către sfântul creștin ar fi întâmpinat probabil rezistență din partea populației autohtone, urmașă a vechilor daci. Dragonul, ca simplu balaur proteic, polimorf și 23

Vezi Ion Ghinoiu, Comoara satelor. Calendar popular, Ed. Academiei Române, București, 2005. 46

politrop, devine în acest fel un simbol al întunericului subpământean, al forțelor obscure și tenebroase, dracul în persoană, care nu mai era susținut în suliță, ci dimpotrivă era pus la pământ și împuns cu sulița, era ucis ca simbol de către un militar bizantin devenit sfânt creștin. Sfântul Gheorghe a devenit apoi popular, ca sfânt militar ocrotitor al poporului, armatele de uscat actuale din țările creștin-ortodoxe (Rusia, România etc.) îl au ca patron, multe orașe poartă numele de Sfântu Gheorghe, Sângiorz, Giurgiu etc. Semnificația era aceea că noua religie, creștinismul a biruit sau trebuia să biruiască forța păgână reminiscentă a vechilor daci. Prin extensie, stindardul dacic transformat în balaurul fabulos al dragonului a ajuns ca, în creștinism în general, să reprezinte și puterea morții, învinsă de către Christos în jertfa de pe Cruce. De aceea în foarte multe reprezentări iconografice bizantine, inclusiv pe iconostasele vechilor mănăstiri românești, la picioarele crucii este închipuit un dragon. Crucea lui Christos nu este reprezentată ca fiind înfiptă în pământ, în stânca Muntelui Căpățânii de la Ierusalim, ci într-un dragon. Sigur, tradițiile populare legate de Sărbătoarea Sfântului Gheorghe sunt mai ample și conțin și alte semnificații. S-a spus că popularitatea acestui sfânt nu este legată numai de statutul de militar și de martiriul eroului sărbătorit și sanctificat de către biserică, ci și de vechi ritualuri legate de ciclurile vegetației. Sfântul Gheorghe este agricultorul ipostaziat (în greaca veche „ghea” + „ergein” însemnând a lucra pământul), care 47

ucide balaurul, duhul rău al pământului, pentru a elibera forța vitală, energia biologică germinativă, care este primăvara, cu întregul ei alai de binefaceri24. Cu toate acestea, nu se poate face abstracție de faptul că tradiția creștină referitoare la Sfântul Gheorghe cel care ucide balaurul s-a impus la dacii romanizați și creștinați, pe măsură ce vechea civilizație dacică se stingea, iar prestigiosul lor stindard, cu a sa simbolistică religioasă și războinică, nu mai era o realitate fizică, ci a început să devină doar o amintire tot mai estompată din planul conștiinței, care cobora treptat, ca arhetip, în inconștientul colectiv, pentru ca, după scufundarea în inconștientul colectiv, arhetipul stindardului dacic să reapară la lumină, după cei o mie de ani de creștinism – trecuți de la vremea în care se spune că ar fi trăit Sfântul Gheorghe și până la apariția Ordinului Dragonului – cu funcții simbolice și militare similare.

2.8. Arhetipuri ale inconștientului (b): Ordinul Dragonului După cum se știe, Ordinul Dragonului a fost un ordin militar creștin înființat pentru zona centrală și est-europeană de către împăratul Sigismund de Luxemburg în anul 1408, cu scopul de a proteja Europa de expansiunea otomană. Printre fondatori, 24

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/ISTORIE/ Sangeorz%202%20de%20JMC.htm 48

alături de împărat, se numără o serie de capete încoronate celebre ale Europei catolice: Alfons, Rege al Aragonului, Cristof al III-lea al Danemarcei, Vladislav II Jagello al Poloniei, Episcopul catolic al Zagrebului Eberhard de Lorraine, dar și doi principi ortodocși, Ștefan Lazarevici al Serbiei și voievodul muntean Vlad al II-lea, înnobilat în înțelesul occidental al termenului de către împăratul Sigismund, în anul 1431. În timp de treizeci de ani, numărul cavalerilor a ajuns la o sută, fapt important, pentru că puterea militară și financiară a Ordinului provenea din obligația fiecărui cavaler de a echipa și întreține câte o mică armată proprie. Armata totală a Ordinului Dragonului, în perioada sa de vârf, ajungea la aproximativ 20.000 de militari, ceea ce înseamnă că acest Ordin deținea o putere simbolică și militară considerabilă.

Ce este însă curios, dacă nu chiar de-a dreptul bizar, este simbolul care a fost ales pentru acest ordin militar creștin, anume Dragonul. Până la momentul înființării Ordinului Dragonului, au mai existat și alte ordine asemănătoare, adică militare și creștine. A existat Ordinul Sfântului Mormânt, întemeiat de către cruciați în anul 1099, cu scopul de a proteja Sfântul Mormânt de la Ierusalim și viața liturgică creștină desfășurată acolo. Simbolul lor, ca ordin creștin, era Crucea Patriarhală latină cu dublă traversă, de culoare stacojie, cusută pe veșmintele albe sau pe pelerinele negre. A existat Ordinul Templierilor, înființat în anul 1119 la Ierusalim, cu scopul declarat de a apăra pelerinii creștini europeni care călătoreau în Țara Sfântă. Simbolul lor era o cruce de culoare roșie cu brațele egale. A existat Ordinul Ospitalierilor, înființat tot la Ierusalim în anul 1120, un ordin militar caritabil devenit mai târziu, în secolul al XVI-lea, Ordinul Cavalerilor de Malta, având ca simbol tot o cruce cu brațe egale, într-o stilizare diferită de cea a Templierilor. A existat apoi Ordinul Cavalerilor Teutoni, înființat tot în secolul al XII-lea, cu scopul de a apăra limesul răsăritean al catolicismului. Simbolul lor era o cruce neagră pe fond alb, circumscrisă într-un chenar negru de forma unui scut militar. Și au mai existat și alte ordine militare creștine de o notorietate ceva mai redusă, dar având toate ca simbol fundamental creștin crucea, cu mici variațiuni stilistice. În fine, avem Ordinul Dragonului, înființat în anul 1408, având ca simbol Dragonul, un simbol nu doar 50

necreștin ci chiar anti-creștin, un monstru fabulos, răufăcător și primejdios pentru oamenii nevinovați, un balaur asociat cu puterile malefice învinse odinioară, pe la începuturile creștinismului, de către Sfântul Gheorghe. Detaliat, dragonul, ca simbol al Ordinului Dragonului, se prezintă în felul următor25. Pe medalia pe care cavalerii Ordinului o purtau în luptă, prinsă cu un cordon roșu la gât, era reprezentat un balaur de culoare verzuie, cu platoșă, cu picioare prevăzute cu gheare și cu cap de lup, având totodată și simbolul creștin al crucii, de culoare aurie, desenat pe partea dorsală. Balaurul, adică Dragonul, este figurat într-o poziție încolăcită, cu coada de șarpe lungă, răsucită în jurul gâtului, ca și cum monstrul ar vrea să se sinucidă prin strangulare. Interpretarea oficială și creștinată a acestui simbol spune că această poziție a cozii, înnodată în jurul gâtului, ar semnifica disponibilitatea luptătorului din Ordinul Dragonului de a se jertfi pe sine, de a-și da viața pentru cauză, pentru credința creștină26. Departe de a lămuri lucrurile, această interpretare forțat-creștină este de natură a spori suspiciunile. De când și în ce condiții șarpele malefic din Biblie, balaurul funest din Apocalipsă, echivalat în mentalul comun și în terminologia populară cu dracul însuși, a ajuns să simbolizeze altruismul și capacitatea jertfirii de sine? Sau Sfântul Gheorghe nu a ucis el oare 25

https://ro.wikipedia.org/wiki/Ordinul_Dragonului http://www.crestinortodox.ro/secte-culte/ordinul-dragonului-123 028.html

balaurul o dată pentru totdeauna? Și de ce un ordin militar creștin anti-otoman nu a ales un simbol creștin, crucea, la fel ca toate celelalte ordine militare creștine, de ce a riscat să-și ia un simbol clar anti-creștin? Ipoteza noastră este chiar aceasta, anume că lupul dacic, sinonim cu balaurul apocaliptic și cu dracul în sensul creștin al termenului, nu a fost ucis o dată pentru totdeauna de către Sfântul Gheorghe, ci a rămas încă pentru multă vreme, de ordinul mileniilor, un arhetip al inconștientului colectiv. Noi utilizăm aici noțiunea de arhetip al inconștientului colectiv în înțelesul pe care îl are la C. G. Jung27. Arhetipurile sunt imagini ale unor modele arhaice, care sintetizează experiențe originare ale umanității, care se află depozitate în inconștientul colectiv al popoarelor și care influențează comportamentul indivizilor la modul inconștient, echivalentul eredității biologice din cultură, respectiv ceea ce se numește ereditate culturală. Jung compară omul, sub raport psihologic, cu un copac care are trunchiul și frunzele afară, adică la lumina conștiinței, iar rădăcinile adânc înfipte în pământ, în inconștientul colectiv al poporului din care face parte. De aceea, considerăm că alegerea de către împăratul Sigismund de Luxemburg (1368-1437) a dragonului păgân ca simbol al unui ordin militar creștin a fost un act deliberat, cu riscul de a scandaliza C. G. Jung, Opere complete 1. Arhetipurile și inconștientul colectiv, trad. Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Trei, București, 2003, pp. 53-55.

lumea catolică, în scopul de a capacita popoarele balcanice ortodoxe care contau atunci din punct de vedere militar – în ordinea cronologică a confruntării cu turcii: sârbii și românii – să lupte eficient și coordonat împotriva expansiunii otomane. A inclus în Ordinul Dragonului pe cei doi principi creștiniortodocși, care se aflau în prima linie a luptei antiotomane, pe despotul Serbiei Ștefan Lazarevici (13741427), fiul cneazului Lazăr al Serbiei căzut în bătălia cu turcii de la Kosovo-Polje (1389) și pe domnitorul Țării Românești Vlad al II-lea (1390-1447) zis și „Dracul” (poreclă care i se trăgea tocmai de la Ordinul Dragonului), tatăl mai celebrului și crudului Vlad al III-lea, zis și Vlad Țepeș. În paranteză fie spus, nu trebuie să fie de mirare că, datorită Dragonului, balaurului purtat de către tatăl său, Vlad Țepeș a ajuns să fie identificat până târziu, în folclorul mai multor popoare europene, cu un monstru sanguinar, care pe timp de noapte se transformă în vampir. Este clar că includerea acestor doi principi ortodocși într-un ordin militar catolic a fost făcută din rațiuni militare, dar adevărata deșteptare a spiritului războinic al popoarelor balcanice, respectiv al românilor dintre Carpați și Dunăre, ca urmași ai vechilor daci, s-a realizat prin preluarea ca simbol arhetipal a lupului dacic, a balaurului cu cap de lup, rebotezat „dragon”. Simbolul militar al Dragonului a supraviețuit mai mult în partea centrală a vechii Dacii, în Transilvania. Un voievod român, Birtoc Vodă, originar din familia drăgoșeștilor din Maramureș, ajuns voievod al 53

Transilvaniei (între 1493-1499) sub numele maghiar de Bartolomeu Dragfy, sprijinitor militar (după unele surse și cuscru) al lui Ștefan cel Mare, în 1497, împotriva lui Ioan Albert, regele Poloniei, a fost printre ultimii exponenți de seamă ai Ordinului Dragonului. Blazonul său voievodal este, până la un punct, identic cu cel al lui Dragoș Vodă Descălecătorul Moldovei: deasupra semilunei căzute cu coarnele în sus, o săgeată îndreptată în sus, între două stele aurii, pe fond albastru. Blazonul lui Dragfy are în plus, ca păzitori, de o parte și de alta a stemei, doi dragoni cu capetele de lup și cozile îngemănate. Ordinul Dragonului, ca ordin militar creștin, a dispărut de pe scena istoriei după Bătălia de la Mohács (Ungaria) din anul 1526, soldată cu o victorie decisivă a otomanilor, bătălie în urma căreia Ungaria și-a pierdut statalitatea pentru o sută cincizeci de ani.

3. ÎNFIINȚAREA ASOCIAȚIEI „BOGDAN – DRAGOȘ”. CÂTEVA CHESTIUNI DE ORDIN ISTORIC ȘI SIMBOLISTIC

3.1. Cum și de ce s-a înființat Asociația culturală „Bogdan – Dragoș”? Asociația „Bogdan – Dragoș” a urmașilor familiilor nobile române din Maramureș a fost înființată în anul 2015, din inițiativa fostului președinte al Academiei Române, regretatul acad. Ionel-Valentin Vlad, originar din Maramureș. Această inițiativă a fost preluată, după decesul acad. Ionel-Valentin Vlad, și dusă mai departe de către vicepreședintele Academiei Române, acad. Alexandru Surdu, care este și în prezent Președintele de onoare al Asociației. Considerăm că, în prealabil, ar trebui clarificate unele chestiuni de o importanță mai restrânsă, precum: de ce este necesară în prezent o astfel de Asociație? Și de ce „Bogdan – Dragoș”, în această ordine, iar nu invers, Dragoș – 55

Bogdan, așa cum a fost ordinea cronologică, istorică propriu-zisă a acestor mari voievozi? În primul rând, este evident că Uniunea Europeană de azi este condusă la vedere de către birocrați obscuri și mediocri, numiți iar nu aleși, prizonieri mentali ai ceea ce se numește „political correctness”, mai degrabă decât de personalități politice puternice, exponente ale unor valori naționale și ale unor tradiții europene comune ale tuturor națiunilor care alcătuiesc Europa propriu-zisă. De aceea, există azi o nevoie reală de a ne întoarce, în plan imaginar desigur, spre Evul Mediu, spre unele valori comune anterioare apariției constelațiilor de valori naționale moderne, care diferențiază fără să unească popoarele Europei, iar una dintre aceste valori comune medievale ar fi nobilitatea, caracterul nobil al elitelor conducătoare. Multe personalități contemporane ridicate dintre diferitele popoare ale Europei își caută azi ascendențe nobiliare medievale, cu un sentiment justificat de mândrie, ca pe veritabile rădăcini identitare. Iar din acest punct de vedere noi, românii maramureșeni, nu suntem cu nimic mai prejos. Și noi avem o mulțime de familii nobile, recunoscute ca atare încă din timpurile vechi, din veacurile XIV-XV, recunoaștere făcută prin diplome nobiliare emise de către regii din dinastia de Anjou, mărturie în acest sens stând între altele prețioasa colecție de Diplome publicată de către Ioan Mihalyi la începutul secolului trecut.

O Asociație de acest fel nu poate să nu aibă drept obiective principale precum: cunoașterea și aprofundarea istoriei medievale a Maramureșului, respectiv a Diplomelor Maramureșene, susținerea unei confrerii nobiliare bazată pe cultura nobililor români maramureșeni din Evul Mediu, educarea membrilor săi în spiritul valorilor nobiliare maramureșene, a onestității, a respectării cuvântului dat și a sacrificiului de sine pentru țară și pentru credință, realizarea unor publicații periodice referitoare la familiile nobile române etc. Trebuie avut în vedere că, la început de secol al XIV-lea, se știa că nobilii români din Maramureș erau mai vechi pe acest teritoriu decât locuitorii maghiari și că ei stăpâneau un număr de optzeci și patru de sate, în timp ce Regalitatea maghiară a înființat ulterior în Maramureș doar cinci localități, numite „orașe de oaspeți regali” (Hust, Vișc, Teceu, Câmpulung și Sighet). Apreciem că este cazul ca acest lucru să se cunoască documentat și ca nobilitatea românilor maramureșeni să fie acceptată alături de familiile de origine nobilă aparținând altor naționalități, de familiile nobile europene în genere. Apoi, ordinea numelor celor doi voievozi își are și ea tâlcul ei. Mai întâi, strict cronologic, a fost Dragoș Vodă, care a domnit la Moldova între 13471354, dar acest voievod s-a aflat în dependență față de regele maghiar, a fost de fapt un „marchiz” în termeni occidentali, care conducea o „marcă” a Regatului Ungariei, pentru securizarea frontierei de răsărit împotriva năvălirilor repetate ale tătarilor. Abia 57

Bogdan I este cu adevărat Întemeietorul, adică primul domnitor al unei Moldove independente de Regatul Ungariei, între anii 1363-1367. De altfel, pomelnicele vechilor mănăstiri îl menționează pe Bogdan I ca primul domnitor al Moldovei, nu pe Dragoș. Bogdan I este cel care ridică în Moldova biserici, care au stat apoi la baza înființării Mitropoliei Ortodoxe a Moldovei la anul 1381, el este cel care a organizat o armată de sine stătătoare și care, potrivit lui Alexandru Filipașcu, a bătut monedă care avea inscripționat numele său. De aceea, în ordinea importanței istorice, prin consecințele pe care le-a generat, mai întâi (mai important) este Bogdan și mai apoi Dragoș, nu invers.

3.2. Blazonul drăgoșeștilor Ca simbol principal al Asociației a fost preluat blazonul lui Dragoș Vodă, din mai multe motive. Întâi, că este cel mai vechi blazon cunoscut al vreunei familii nobile maramureșene. În acest caz, avem un blazon în formă de scut, în care culorile fundamentale sunt bineînțeles cele heraldice, auriul și albastrul celestin. Scutul blazonului lui Dragoș nu este practic împărțit, ci în același câmp unic, pe fond albastru celestin, avem în culori aurii jos o semilună cu coarnele în sus, central o săgeată îndreptată în sus, iar dextra și senestra, spre vârful săgeții, două stele luminoase.

Semnificația elementelor este, în interpretarea noastră, inspirată după René Guénon1, următoarea: săgeata semnifică arhetipul lui axis mundi, un ax care pleacă de pe pământ și se înalță indefinit către cer, care leagă pământul cu cerul și totodată protejează pământul, ține separate cele două regimuri ontologice fundamentale, sprijină tăria cerului, pentru ca aceasta să nu cadă pe pământ și să declanșeze apocalipsa. Numai așa se pot înțelege aceste simboluri din blazon, trecând dincolo de imaginea brută a reprezentării lipsite de interpretare și de evenimentul legendar al descălecării lipsit de o analiză istorică. Aici, în aceste reprezentări heraldice, avem transfigurate arhetipuri ale inconștientului colectiv, în înțelesul lui C. G. Jung2, elemente considerabil mai vechi decât faptele istorice legate de întemeierea unei formațiuni statale determinate. La fel și bourul (Bos primigenius, capul de bovideu cu coarnele curbate spre exterior), sau zimbrul (Bison bonasus, cu coarnele curbate spre interior) din stema Moldovei, sau cerbul Sfântului Hubertus, animale simbolice care conotează o forță primitivă deosebită, de proporții cosmice, joacă de asemenea un rol mitologic analog, de manifestare divină elementară care separă cerul și pământul. Încă și mai clar se poate vedea calitatea săgeții de axis mundi, prin comparație cu simbolul Crucii 1 2

Vezi Le Symbolisme de la Croix, Paris, 1931, p. 57. C. G. Jung, Opere complete 1. Arhetipurile și inconștientul colectiv, trad. Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Trei, București, 2003, pp. 53-55. 59

creștine. Crucea semnifică, într-un sens, prin brațele ei orizontale, amploarea vieții („Arborele vieții”), iar prin axul său vertical, axis mundi, „exaltarea” (în sensul etimologic al termenului) vieții, tendința naturală a omului spre sfințenie, de înălțare către cer, de aspirație către infinit, axul vertical al Crucii face legătura Pământului cu Cerul și totodată sprijină Cerul. La una dintre cele mai reușite și mai complexe reprezentări românești ale Sf. Cruci, la Crucea brâncovenească, vedem că axul central se termină în partea de sus cu un capitel, semn clar că pe cruce se sprijină Cerul.

În ceea ce privește semiluna și stelele din blazon, lucrurile par mai simple. Semiluna de aici nu mai este în faza „crai nou”, ca în reprezentările mai târzii, ci este răsturnată cu coarnele în sus, așa cum aceasta se află confecționată din metal inclusiv pe turla unor biserici, imediat la baza crucii. Semiluna de sub crucea de pe turlă a fost interpretată uneori strict istoric, în sensul că ar fi fost folosită inteligent de către creștinii constructori de biserici, spre a proteja acele lăcașuri împotriva jefuitorilor tătari sau turci. Semiluna este un simbol sacru și pentru tătarii și turcii musulmani, iar aceștia, văzând-o sus în vârful turlei bisericii, imediat sub cruce, ar fi renunțat să mai prade și să incendieze acea biserică. Numai că, dacă această interpretare ar fi adevărată, atunci cum se explică faptul că semiluna situată sub crucea din vârful turlei bisericii este prezentă și în zone ale Europei pe unde turcii și tătarii nu au năvălit niciodată, în nord-estul Franței de exemplu? Deci, trebuie să ne reîntoarcem la cadrul nostru hermeneutic și să admitem că axul vertical aflat deasupra semilunii răsturnate cu coarnele în sus, fie săgeată sau cruce, joacă același rol simbolic, de coloană sacră între Pământ și Cer, coloană situată cu baza undeva într-o zonă cosmică supra-lunară, care traversează cel de „al doilea cer” văzut, cel al stelelor, cu vârful urcând indefinit până mai presus de stele, poate până la „al treilea cer”, despre care vorbește Sf. Apostol Pavel (II Corinteni, XII, 2), sau – de ce nu? – la „al nouălea cer” sensibil, despre care vorbesc într-o coincidență stranie mai multe tradiții vechi, de la 61

Pitagora și hyperourania platoniciană până la folclorul românesc. Blazonul lui Dragoș Vodă nu este doar cel mai vechi, ci mai are însușirea că este și cel mai răspândit, geografic vorbind. Un strănepot de-al lui Dragoș Vodă, care a trăit un secol și jumătate după el și care se chema Birtoc iar cu numele maghiarizat de Bartolomeu Dragffy, din ramura Dragffy de Beltiug, ajuns principe al Transilvaniei (între 1493-1499) și fost cuscru al lui Ștefan cel Mare, a avut reședința la Ardud (undeva între Satu Mare și Zalău), în castelul ridicat de către el însuși. În acest castel se mai păstrează blazonul familiei, exact cu aceleași elemente heraldice de bază ca ale strămoșului său Dragoș Vodă Descălecătorul Moldovei, având în plus, lateral, în afara scutului, ca susținători, doi dragoni cu capetele de lup și cozile împletite, care apără blazonul ca atare. Adaosul este explicabil: Bartolomeu Dragffy a fost penultimul comandant al Ordinului Dragonului, ultimul comandant fiind chiar fiul său Ioan, căzut pe câmpul de luptă de la Mohács, la 1526. Acest blazon al drăgoșeștilor a fost totodată, cu elementele heraldice vechi neschimbate, dar cu adăugarea unor elemente exterioare diferite, blazonul mai multor familii nobile din Maramureș descendente din Dragoș I. De exemplu, blazonul nepotului lui Dragoș, numit Giula de Giulești, conține o modificare față de familia Dragffy de Beltiug. La Giula de Giulești apare în cimer un panaș de păun străpuns de o săgeată, dar nu mai apar la susținători cei doi dragoni, 62

spațiul acestora fiind ocupat de către niște flori de crin stilizate, dispuse exact în locul lăsat liber de către dragoni și reproducând forma acestora. Este varianta de blazon pentru care a optat și Asociația „Bogdan – Dragoș”, reprodusă aici în imagine, cu modificarea că penele de păun din cimer au fost înlocuite cu un coif de cavaler obișnuit, care face ca blazonul să nu fie legat strict de Giula de Giulești, ci să fie reprezentativ pentru toți urmașii drăgoșeștilor în genere.

Blazonul drăgoșeștilor aflat în zidul Universității Jagiellona din Cracovia, Polonia.

Dar prezența blazonului drăgoșeștilor nu se limitează numai la spațiul actual al României. Au existat descendenți din această familie care au ajuns cărturari însemnați ai vremii lor, dispunând în același timp de averi considerabile. Unii dintre aceștia trebuie că au făcut studii la celebra Universitate Jagellonă din 63

Cracovia, unde încă din secolul al XV-lea aproximativ jumătate dintre studenți proveneau din afara Poloniei. Iar cei care își permiteau să susțină financiar Universitatea cu sume importante de bani erau recompensați prin aceea că blazonul familiei lor era fixat, ca altorelief în piatră, în niște firide săpate anume în acest scop în zidurile Universității. Este și cazul blazonului familiei și descendenților lui Dragoș Vodă Descălecătorul Moldovei. În zidul acestei Universități, în altorelief, se află blazonul alcătuit numai din figurile heraldice de bază din interiorul scutului, semiluna, stelele și săgeata, atâta doar că în cimer este adăugată o coroană princiară.

3.3. Blazonul bogdăneștilor După cum se știe, blazonul lui Bogdan Întemeietorul este cel mai longeviv fiind, cu anumite variațiuni minore, în uz ca simbol de stat până azi, este cel care a dat stema Moldovei până în zile noastre, fie stema Moldovei ca provincie românească în stema generală a României, în cartierul doi (senestra sus), fie stema de stat a Republicii Moldova. Reprezentările de bovidee, zimbrul sau bourul, se află și pe stemele unor localități de „oaspeți regali” întemeiate de către regalitatea angevină în Maramureș, Sighet și respectiv Câmpulung la Tisa, ceea ce i-a făcut pe unii importanți

specialiști în heraldică, precum Tudor-Radu Tiron3 să susțină ipoteza împrumutului acestuia din tradiția heraldică maghiară din Maramureș, dar celebrul istoric al religiilor Mircea Eliade susține categoric caracterul autohton al temei.

Tratând subiectul „vânătorii rituale”, Mircea Eliade arată că tema mitică a unui animal care conduce 3

Tudor-Radu Tiron, studiu în manuscris comunicat nouă de către autor. 65

un grup etnic în patria sa viitoare este amplu atestată în mitologia latină și cea elenistică4. Același autor consideră că tema vânătorii rituale a zimbrului este cu siguranță autohtonă5, demonstrând prin trimiteri la multiple surse documentare că la daci zimbrul se bucura de un prestigiu religios deosebit. În tradiția maghiară (oricum ulterioară celei dacice), spre deosebire de cea românească a vânării și uciderii zimbrului de către Dragoș Vodă, animalul mitologic (în speță o căprioară) nu este urmărit de către vânătorii Hunor și Maghor spre a fi ucis, ci este mai degrabă urmat ca un animal-călăuză trimis de către divinitate spre a-i salva dintr-o situație fără ieșire, după care acest animal-călăuză pur și simplu dispare, deci este vorba de un mit de întemeiere structural diferit față de cel românesc. Din punct de vedere mitologic taurul, bovideul în general, fie el bour sau zimbru, simbolizează forța redutabilă și este ca o epifanie a Zeului. Este înrudit cu Boul Apis din străvechiul Eghipet și cu „vițelul de aur” confecționat de către israeliții rătăcitori în pustie, într-un moment de cădere în idolatrie. La fel ca zimbrul, și cerbul solar din mitologiile nord-europene este reprezentat cu picioarele pe pământ și cu coarnele atingând și susținând cerul. În stema Moldovei, zimbrul are steaua deasupra capului, între coarne, semn că susține cu puterea sa regnul supra-lunar, celest, Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, E.S.E., București, 1980, p. 147. 5 Idem, p. 148. 4

alături senestra se află luna, de regulă în faza crai nou, iar dextra regnul sub-lunar, teluric, marcat printr-o floare stilizată cu cinci petale, în fapt un simbol al vieții, așa-numita „rozetă” a bogdăneștilor, și aceasta la rândul ei încărcată de complexe semnificații mitologice și esoterice. Floarea cu cinci petale, ca simbol heraldic sau de natură esoterică, suscită un interes mai aparte. Forma rozetei bogdăneștilor este practic identică cu floarea de nu-mă-uita, așa cum aceasta este reprezentată ca simbol masonic (în masoneria albastră) sau cu „trandafirul masonic” rosacrucian (corespunzător Gradului 18 al inițierii, de Cavaler al Crucii și trandafirului, un trandafir tot cu cinci petale). Desigur, Floarea cu cinci petale din blazonul lui Bogdan Vodă nu poate avea ascendență nici rosacruciană și nici masonică, pentru simplul motiv că Bogdan Vodă a domnit la Moldova între 1363-1367, deci cu trei – patru sute de ani înainte de apariția Ordinului Cavalerilor Crucii cu Trandafiri (rozacrucieni) și respectiv a masoneriei speculative. În veacul al XIVlea în care a trăit Bogdan Vodă, floarea cu cinci petale mai este întâlnită în Anglia lui Henric al IV-lea. Regele Henric al IV-lea s-a aflat în exil între anii 1398-1400 și în timpul exilului a păstrat ca talisman norocos o floare de nu mă uita6.

https://blogatu.eu/ce-simbolizeaza-floarea-de-nu-ma-uita 67

La revenirea pe tron, floarea cu cinci petale, sub forma concretă a florii de-nu-mă-uita, a devenit un simbol al său și a constituit un semn de recunoaștere pentru nobilii care l-au sprijinit să capete tronul. Astfel, această floare a ajuns să simbolizeze nu doar memoria legăturilor dintre oameni, ci și atașamentul, fidelitatea, onoarea și devotamentul cuiva față de o persoană anume. Ca simbol masonic, floarea de-numă-uita apare mult mai târziu, în a doua jumătate a secolului al XX-lea, foștii masoni care au fost persecutați de regimurile naziste și fasciste au purtat după al Doilea Război Mondial o insignă reprezentând o floare de nu-mă-uita, ca semn de recunoaștere. Specialiștii în știința heraldicii afirmă că floarea cu cinci petale este un simbol al vieții, fără să dea însă și alte detalii, fără a răspunde nici măcar la două întrebări minimale, precum: de ce și de unde (din timp și spațiu)? În ceea ce ne privește, dorim să arătăm că această floare, într-o formă identică cu cea de pe stema Moldovei, se poate vedea și pe Tropaeum Traiani de la Adamclisi.

Desigur, faptul poate părea surprinzător. Trofeul propriu-zis, adică statuia de mari dimensiuni din vârful construcției a fost recuperată fragmentar, așa cum era îngropată adânc în ruine, cu ocazia reconstituirii necropolei din anul 1977 și expusă în lapidariumul Muzeului de la Adamclisi. Această statuie este alcătuită dintr-un soldat bifacial, având adică sus două fețe, la fel ca zeul Janus Bifrons, îmbrăcat în armură clasică, prevăzut cu arme și în mâinile ridicate ținând patru scuturi. 69

Pe fiecare din cele două fețe ale statuii, pe partea stângă a armurii, în dreptul inimii este sculptată o floare cu cinci petale, identică cu cea din blazonul lui Bogdan Vodă, respectiv cu cea de pe stema Moldovei. Așezată fiind în dreptul inimii, este plauzibil că această floare va fi fost un străvechi simbol al vieții, dar având în vedere timpul în care s-a executat lucrarea, între anii 106-109 d. H., este clar că ne aflăm în fața unui simbol precreștin. Cum s-a păstrat această floare cu cinci petale în actualul spațiu românesc pe parcursul primului mileniu creștin și cum și-a menținut atâta vreme statutul de simbol al vieții? – iată întrebări la care se caută încă răspunsuri. Plecând de la o sugestie a lui René Guénon noi considerăm că, după apariția creștinismului pe aceste meleaguri, peste această imagine a florii simbolizând viața, creștinismul a suprapus imaginea Crucii, ambele fiind imagini arhetipale, iar floarea cu cinci petale a devenit astfel o reprezentare vie a Crucii7. La René Guénon, imaginea Crucii ca arhetip implică atât complementaritatea cât și opoziția. Orizontala și verticala Crucii sunt complementare, pentru că nu putem spune că ar exista opoziție între sensul orizontal și cel vertical, ci complementaritate. Dar plecând de la centrul Crucii pe orizontală, vom avea direcții contrare, opoziții, între dreapta și stânga, între față și spate, punctele cardinale în general, sau chiar o „roză a vânturilor” pe direcțiile cărora, matematic vorbind, putem progresa la infinit. Iar plecând din centrul Crucii pe axul vertical avem, la limită, sus zenitul și jos nadirul, Împărăția 7

René Guénon, op. cit., p. 83 și urm. 70

Cerurilor (de fapt supracelestă) și infernul subpământean. Întorcându-ne în centrul Crucii, observăm că aici se întâlnesc și se dizolvă toate opozițiile, iar acest centru este Ființa dumnezeiască a lui Iisus Christos, fără de care ideea de Cruce ar fi lipsită de sens. Dacă ne reprezentăm Crucea în esență în mod viu, sub formă de floare, avem o Pentadă, avem cinci petale, patru petale corespunzătoare celor patru brațe ale Crucii și apoi o a cincea petală a florii închipuind centrul, esența divină a lumii, Alfa și Omega ei, Persoana Treimică a Fiului lui Dumnezeu. Sau, așa cum putem remarca pe crucile celtice bogat ornamentate (vezi coperta I a prezentei cărți), pe cele patru brațe ale crucii, în capete sunt reprezentate simbolurile zoomorfe și angelice ale celor patru evangheliști, iar în centrul Crucii avem Mielul lui Dumnezeu, simbolul lui Iisus Christos. În afară de stema Moldovei și în afară de imaginarul masonic, această floare cu cinci petale, care mai este numită și „rozeta bogdăneștilor”, se mai poate vedea azi, desigur cu semnificațiile ei esoterice și heraldice uitate, așa cum a fost aceasta executată în basorelief, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, pe turla Bisericii Ortodoxe cu hramul Adormirea Maicii Domnului din Sighetu Marmației. Apoi, în Biserica veche de lemn din Săliștea de Sus numită și Biserica Nistoreștilor, ridicată pe la anul 1650, registrul picturii de pe pereți este despărțit de cel al bolții printr-un brâu de margarete, care sunt tot un simbol al bogdăneștilor, știut fiind că voievodul Bogdan Întemeietorul Moldovei a avut o fiică ce purta numele de botez Margareta, căreia în Moldova i se zicea Mușata și care este întemeietoarea dinastiei domnești a Mușatinilor. 71

Margaretele pictate în această biserică din Săliștea de Sus de către pictorul de origine poloneză Alexandru Ponehalschi pe la jumătatea secolului al XVIII-lea, sunt stilizate și reprezentate ca având un număr de opt petale, simbol cunoscut sub numele de steaua creștină. Această stea este de fapt o reprezentare paleocreștină, de origine bizantină, a simbolului Crucii, imaginea fiind obținută prin suprapunerea a două cruci cu brațele egale, o cruce fiind răsucită în raport cu cealaltă la 45 de grade. În bisericile din nordul Moldovei construite pe vremea lui Ștefan cel Mare, steaua în opt colțuri constituie fundalul aproape invariabil pe care este pictat Iisus Christos Pantocrator în cupola centrală, care înseamnă că Mântuitorul caută la lumea aceasta de sus din ceruri, sau Sfânta Fecioară Maria Theotokos deasupra altarului sau Dumnezeu-Tatăl, zis și Cel Vechi de Zile.

4. MĂȘTILE DE VIFLAIM

4.1. Personanța Termenul „mască” are două sensuri: unul propriu și altul figurat. În sens propriu este vorba de bucata de material – pânză, hârtie, piele, lemn etc. – cu care ne acoperim fața, dar numai în anumite rare împrejurări, stabilite prin convenții specifice, un carnaval de exemplu, și care capătă anumite semnificații simbolice, grave sau grotești. În sens figurat avem masca cea dinăuntru, pe care o purtăm permanent, dar pe care nu o purtăm pe față ci în suflet, duplicitatea sau ipocrizia, prezente în fiecare dintre noi, în doze mai mari sau mai mici. Masca în sens figurat, în calitate de „ipocrizie reciprocă” este, așa cum spune E. M. Forster, „o condiție necesară pentru conviețuirea socială a oamenilor”8. Masca în sens figurat este fenomenul de ascundere a acestei ipocrizii necesare și inevitabile,

Vezi E. M. Forster, Aspecte ale romanului, ELU, București, 1968. 73

mai exact este jocul ascunderii și al ne-ascunderii, tăinuirea și des-tăinuirea a ceea ce este ascuns. Masca este efect de personanță. În sens propriu, fizic, masca este un artefact confecționat din diverse materiale, de regulă derizorii și promiscue, reprezentând un chip de om, de animal sau de ființă supranaturală, de ființe reale sau fabuloase, de forțe malefice, cu care cineva își acoperă fața, spre a nu fi recunoscut sau spre a fi luat drept altcineva. Tensiunea intrinsecă a măștii este dată de faptul că noi trebuie să ghicim un ceva ce există în spatele ei, un ceva real, simbolic sau alegoric, un chip adevărat al purtătorului de semn. Semnificația măștii este completată de vocea, cântecul sau strigătele purtătorului. În cazul în care masca nu semnifică nimic din ceea ce s-ar putea afla în spatele ei, atunci nu mai avem o mască propriu-zisă, ci o simplă mască în sens fizic – de exemplu o mască contra gazelor – sau în sens fiziologic, mască cu caracter cosmetic sau mortuar. În limba latină, masca era numită cu cuvântul persona (sonus – sunet, sonare – a suna, iar per-sonare – sunetul care răzbate din spatele măștii). Persona a însemnat mai întâi mască de actor, apoi actorul și masca sa, iar mai apoi termenul s-a extins treptat și asupra rolului jucat de către actor, cu sau fără mască. Cu timpul, în perioada elenismului târziu, termenul a trecut și asupra funcției îndeplinite de către cineva în viața de zi cu zi, asupra rolului social, ajungându-se astfel la „persoana” și „personalitatea” de astăzi. Uniforma în general, uniforma militară, sacerdotală, 74

funcționărească etc. este de fapt o prelungire a măștii ca rol social, o anexă a măștii, care nu maschează fața, ci restul trupului, pentru ca omul îmbrăcat în uniformă să fie de nerecunoscut ca om obișnuit, inclusiv de către prieteni, sau să fie recunoscut ca om neobișnuit. Lucian Blaga, în Orizont și stil, utilizează termenul „personanță”9, care poate evidenția în același timp și adevărata natură a măștii. Pe urmele lui Nietzsche și Jung, Blaga susține că inconștientul colectiv comunică cu conștientul, ca în cazul arhetipurilor inconștiente ale lui Jung, în speță configurația inconștientă a orizontului spațial și temporal interiorizat „răsună” în conștiință, răzbate la lumina conștiinței sub forma mascată a stilului. Acțiunea de răzbatere în conștiință este numită de către filosoful român „personare”, iar fenomenul răzbaterii „personanță”. Termenul grecesc cu care este desemnată persoana dar totodată și masca, prosopon, nu este acoperit în întregime de latinul persona. În versiunea latină Vulgata a Noului Testament, termenul prosopon este tradus uneori, după caz, prin persona, dar mai propriu prin facies sau aspectus. Latinul persona a însemnat inițial numai mască și abia târziu rol social, apoi persoană. În schimb grecescul prosopon a însemnat preponderent persoană și abia în mod secundar mască. Astfel, s-a putut vorbi în acest sens de atributele personale ale Zeului (cunoaștere, voință, 9

Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Humanitas, București, 2011, pp. 44-49. 75

putere, dreptate, bunătate etc.), în calitate de adevăr al Zeului, nu de mască a Lui. În Evanghelii, în pericopa numită în grecește „metamorfosis” și în latină „transfigurationes”, în care se relatează despre Schimbarea la Față a lui Iisus Christos pe Muntele Tabor, evident grecescul prosopon nu este tradus în latină prin persona, ci prin facies, spunând prin aceasta că ceea ce s-a schimbat total și a strălucit ca soarele a fost fața Lui, nu masca Lui. În limba română, noi avem termenii de „chip” și „față”, uneori cu mai vechea variantă slavă „obraz”, spre a semnifica adevărata fire a omului și, respectiv masca lui. Chipul nostru este ceea ce este mai adevărat în noi, pentru că este de fapt chiar chipul (eikona) lui Dumnezeu și denotă și asemănarea noastră cu El. Tendința noastră de a transforma forțat o însușire în cealaltă, chipul în față sau fața în chip, duce la denaturare. Tendința de a transforma masca în adevăr, adică fața în chip, duce la închipuire, la ceva neadevărat, la imagine falsă, incluzând aici în primul rând închipuirea falsă despre sine. Iar tendința opusă, de a transforma adevărul în mască, respectiv adevăratul chip al omului în față circumstanțială, ca „exces” de față, duce evident la fățărnicie. Despre omul prins întru fățărnicie, prins cu minciuna, se spune uneori că face fețe-fețe, adică are o față repede și ușor observabil schimbătoare. Termenul de „față”, cu înțelesul de rol social (față diplomatică, față bisericească etc.), se circumscrie aceleiași semnificații și presupune în mod necesar o 76

doză minimă, funcțională, de fățărnicie. Sentimentul de rușine care ar trebui să-i încerce pe oameni în situații de fățărnicie dovedită – lașitate, josnicie, nemernicie, minciună etc. – este un sentiment care se adresează în mod firesc feței, obrazului văzut, nu chipului nevăzut. În atari situații, exclamația „Să-ți fie rușine!” sau „Să-ți crape obrazul de rușine!” adresată cuiva, dacă are acoperire în realitate, ar trebui în mod normal să-l facă pe acela să roșească, dar există și obraz care nu roșește și nu crapă, obraz deosebit de gros figurat vorbind, acela puternic mascat, asupra căruia nici o morală și nici un sentiment nu au nici un efect. În spatele măștilor, apollinicul și dyonissiacul își schimbă reciproc rolurile. Apollinicul și dionyssiacul, ca trăsături descrise de către Nietzsche cu referire la Grecia antică10, sunt de fapt determinații contradictorii și inseparabile, universal umane. Apollinicul manifestat ca artă plastică și arhitectură este lumina, simetria, echilibrul, frumusețea ca formos, ca plinătate a formei, luciditatea, având corespondențe psihologice în oniric și reverie. Dionyssiacul este muzica, poezie fără cuvinte, irațională, euforică, beție la propriu și la figurat, ceva de ordinul tenebrosului orgiastic, răbufnire a instinctelor, energie animalică, des-frânare, urâțenia informă a măștii, eliberare de normele morale sub protecția măștii și a anonimatului. Cele două trăsături, apollinicul și dionyssiacul, se contopesc în permanență și sunt inseparabile, așa cum Fr. Nietzsche, Nașterea tragediei, Ed. Meridiane, București, 1978, p. 182 și urm.

inseparabile sunt sistola și diastola inimii de exemplu. Apollinicul și dionyssiacul își schimbă în permanență statutul, jucând alternativ rolurile de noumen și de phae-noumen, de lucru-în-sine și de fenomen, de adevărată natură a omului și de aparență mascată. În virtutea unei legi de compensație psihologică, apollinicul înfrânează periodic izbucnirile orgiastice ale dionyssiacului, care pot deveni primejdioase, iar dionyssiacul la rândul lui înfrânează periodic pretențiile nesăbuite ale rațiunii, care sunt nu mai puțin primejdioase. Un dionyssiac neînfrânat ar putea atrage după sine disoluția Cetății, după cum un apollinic neînfrânat ar putea atrage după sine nemessis-ul, gelozia, mânia și răzbunarea zeilor. În termeni freudieni, s-ar putea spune că manifestarea apollinicului este o refulare și o sublimare a dionyssiacului. Psihologia abisală, ca o mască a marilor personaje dostoievskiene urmează același principiu de construcție. Personajele au inițial o anumită aspirație spre sfințenie, o năzuință adevărată a sufletului, pe care societatea o înăbușă involuntar. Reacțiile ulterioare prăpăstioase ale personajelor (demența, alcoolismul sau crima), sunt de fapt, prin ricoșeu, o răzbunare a sfințeniei înăbușite. Măștile grotești purtate la carnaval sau cu ocazia sărbătorilor de iarnă se circumscriu regulii de transformare apollinic – dionyssiac și îndeplinesc o funcție de catharsis. Îngerii, fecioara Maria, Iosif – sfinți fiind – ei nu sunt reprezentați prin măști, pentru că sinceritatea, sfințenia, lumina nu presupun defel 78

ascundere. Dracii în schimb, da. Plini de vicleșug și înșelători ai oamenilor fiind – ei au multe de ascuns în mod necesar, iar Moartea cea fără de chip este ascunderea însăși, ascunderea oamenilor în pământ, precum și ascunderea ei însăși ca Moarte.

4.2. Moartea Moartea este cumva în ordinea firii, pentru că tot ce este viu, întrucât este finit, trebuie să moară. Dar, în același timp, inclusiv Moartea poate să constituie obiect de exorcizare, pentru că, dacă viața trebuie să moară, Moartea nu trebuie lăsată să trăiască. Modul în care ne reprezentăm „ființa” Morții, sau masca Morții, trebuie nuanțat puțin. În realitate, una dintre deosebirile importante dintre viață și moarte este și aceea că viața ca atare este o problemă socială, viața noastră nu este numai o problemă a noastră ci și a altora, în timp ce moartea noastră este o problemă strict individuală, a noastră, a fiecăruia în raport cu noi înșine, cu propriul nostru trecut. Noi oamenii nu murim toți deodată ci, vorba poetului, ne ducem rând pe rând, de aceea Moartea ar fi mai nimerit să fie reprezentată ca fiind prevăzută cu un pumnal sau cu o suliță, cu care ne străpunge pe fiecare individual. În acest sens, cu drept a vorbit Apostolul Pavel despre „boldul” morții (bold, adică țepușă, la I Corint., XV, 55-56). În limba latină, în Vulgata, pentru „bold” este utilizat cuvântul stimulus, care însemna o nuia ascuțită la vârf, cu care boii erau înțepați în spate, erau 79

„stimulați” ca să tragă la jug. Normal, Moartea, prin caracterul ei inevitabil, ar trebui să ne „stimuleze”, să ne împungă din spate, ca să facem cât mai bine tot ceea ce avem de făcut cât suntem în viață, conștienți fiind că viața noastră este finită și (mai ales) scurtă. Faptul că Moartea este reprezentată ca fiind înarmată cu seceră sau coasă are rolul de a hiperboliza grozăvia ei, de a ne aminti că ea poate să fie uneori năprasnică și colectivă, că este posibil să moară și mulți oameni deodată, așa cum se întâmplă în războaie, epidemii sau catastrofe naturale.

4.3. Katharsisul Cei care poartă măști grotești, îndeosebi de draci, de moarte sau de moș, exprimă contrariul, prin raport cu ceea ce este în sufletul lor. Este posibil ca în sufletul purtătorului să nu se afle nici dracul, nici moartea și nici precaritățile bătrâneții omenești, ci pot să existe dimpotrivă, aspirații către lumină, către viață, tinerețe și vitalitate. A purta mască în sens propriu, fizic, răspunde unei nevoi de exorcizare a răului, de purificare, de katharsis. Privind aceste măști, care reprezintă forțe și fețe urâte și malefice, ne purificăm sufletele de ceea ce este urât și malefic. Să ne reamintim că fenomenul numit de către Aristotel „katharsis” (în Poetica, cap. VI) înseamnă stârnirea unor patimi, la fel ca în medicina homeopată, cu scopul curățirii acelor patimi din sufletul omului. Cel care privește la reprezentarea unei tragedii va încerca, față 80

de eroii literaturii de ficțiune care sunt obiectul tragicului, două sentimente: mila și frica. Mila față de eroii tragici care mor fiind asemenea nouă și frica față de eroii care mor fiind mai buni decât noi. Dacă cei care sunt mai buni decât noi suferă, totuși, moarte tragică, adică fără de vină, ce ni se cuvine atunci nouă, pe drept, cei care suntem mai răi? – și atunci este normal să încercăm un sentiment de frică. Aceste sentimente, numite și „patimi”, sunt provocate în sufletul nostru cu scopul de a ne curăți sufletul de ele. Prin curățirea de patimi, katharsis ton pathematon, este de admis că noi devenim mai buni, mai umani.

5. ELEMENTE DE CIVILIZAȚIE MEDIEVALĂ ROMÂNEASCĂ ÎN BAZINUL TISEI SUPERIOARE – DUPĂ DIPLOMELE MARAMUREȘENE

Abstract: „The Maramuresh’s Diplomas” is the name for a set of documents written in Latin by the Royal Chancellery of Hungary during the XIV and the XV centuries. These documents mainly refer to the Romanians from the Maramuresh area. From these „Diplomas” we find out most interesting things about the Romanian medieval civilization in the superior course of the river Tisa. Romanians here were noblemen and organized in small military factions fought along European kings in the battles of Vidin (1396) and the battle to defense Constantinople (1453). Romanians from Maramuresh had their own justice system different from the Hungarian one and their ecclesiastical institution equivalent to a Bishop: The Peri Monastery where at the beginning of the XV century fragments from the Holy Bible was translated into Romanian. Keywords: The Maramuresh, Romanian nobleman, Romanian judicial custom, The Constantinopolitan Stavropigy.

5.1. Despre Diplomele maramureșene Sintagma Diplome maramureșene semnifică un corpus de documente medievale scrise în limba latină între anii 1300-1500, referitoare la românii din vechea Țară a Maramureșului, așa cum aceste documente au fost colecționate în ultimele decenii ale secolului al XIX-lea și publicate de către acad. Ioan Mihalyi de Apșa (1844-1914) sub titlul Diplome maramureșene din secolul XIV și XV, Tipografia lui Mayer și Berger, Maramureș – Sziget, 1900. Colecția de Diplome publicată de către dr. Ioan Mihalyi la Sighetu Marmației în anul 1900 este un impunător volum legat în piele, de 676 pagini și conținând în transcriere un număr de 364 de documente, în majoritatea lor (209 la număr) Diplome propriu-zise, adică acte emise de către Cancelaria regală medievală maghiară, scrise pe pergament cu litere de aur, prin care regele dona moșii sau recunoștea pentru nobilii români din Maramureș dreptul de posesiune asupra unor moșii, dimpreună cu satele aparținătoare. Importanța istoriografică deosebită a acestor documente a fost sesizată imediat, inclusiv în Regatul României. Iosif Vulcan, Nicolae Iorga sau Ion Russu-Șirianu (nepotul lui Ion Slavici) îl vizitează pe Ioan Mihalyi la Sighet, iar B.P. Hașdeu, I. Calinderu și Dimitrie Sturdza încep cu el o vastă corespondență, interesantă în sine și din alte puncte de vedere. Academia Română de la București premiază Diplomele maramureșene cu Premiul „Năsturel-Herescu” pe anul 84

1900 (distincție însemnată în epocă, acordată lui Vasile Alecsandri, dar refuzată lui I.L. Caragiale), iar autorul, Ioan Mihalyi de Apșa, este ales membru corespondent al Academiei Române în ședința din 2 aprilie 1901, în baza unei propuneri formulate de Vicențiu Babeș. Revista „Familia”, în nr. 12/1901, publică procesul verbal al acestei ședințe. Faptul că aceste Diplome scrise în latina medievală pe pergament s-au păstrat în original, în număr mare, timp de cinci-șase sute de ani, până în pragul secolului XX, se explică prin aceea că garantau drepturile de proprietate asupra pământurilor și erau utilizate în procesele de succesiune, partaj etc., prin urmare erau ținute cu mare grijă de către deținătorii lor. Desigur, mai întâi va trebui să prezentăm succint împrejurările în care au fost emise Diplomele, împrejurări care pot fi deduse cu ușurință din chiar conținutul acestor documente. Pe de o parte: în anul 1301 se stinge din viață, fără a lăsa urmași, regele maghiar Andrei al III-lea, ultimul reprezentant al dinastiei arpadiene. După șapte ani de pustiitoare lupte interne pentru putere, izbutește să se încoroneze reprezentantul unei dinastii străine, Carol Robert de Anjou, dar nu cu coroana Sfântului Ștefan, care era păstrată de către o facțiune politică rivală, ci cu o coroană improvizată ad-hoc ceea ce a dus la prelungirea luptelor interne cu încă vreo zece ani. În aceste împrejurări, românii din Maramureș, „reprezentând o comunitate etnică omogenă și 85

compactă formată din peste o sută de sate dispuse pe o suprafață de aproximativ 10.000 kmp de o parte și de alta a Tisei superioare, și constituind firește un potențial militar considerabil în epocă, au dat concursul pretendentului angevin la tronul maghiar, determinând într-o măsură importantă cursul evenimentelor”1. După consolidarea puterii sale, Carol Robert de Anjou conferă o serie de Diplome unor căpetenii militare (cnezi) dintre români. Așa este, de exemplu, Diploma dată la 1326 cneazului român Stanislav de Strâmtura (sat existent și azi pe Valea Izei), numindu-l pe acest cneaz „statornic credincios sprijinitor al său și al sfintei sale Coroane” („...fidelitatis sue constanciam et devocionem sinceram quam ad nos et sacram coronam regiam”), menționând apoi că el, Regele, vrea să-l răsplătească „cu regească răsplată, pentru slujbele sale credincioase, atât de multe și atât de mari” („....volentes pro tot et tantis fidelitatis sue servicys, ipsum regis prosequi cum favore”)2. Diplomele date la începutul secolului la XIV-lea de către regii maghiari gratifică serviciile militare ale cnezilor români și recunosc fără excepție nobilitatea românilor, precum și dreptul acestora de a percepe dări fără amestecul judecății regești, ci după „obiceiurile și legile proprii” („more et lege nobilium percipiendam” – idem). 1

Nicolae Iuga, Despre Diplomele Maramureșene (2), în rev. „Astra”, Brașov, nr. 2/1987 Ion Mihalyi de Apșa, Diplome Maramureșene din sec. XIV și XV, Tip. Mayer și Berger, Sziget, 1900, pp. 6-7. 86

Pe de altă parte: spre sfârșitul secolului al XIV-lea expansiunea otomană a atins marginile Europei. Statele feudale europene au organizat expediții antiotomane la care au participat și nobili români din Maramureș, cu suitele lor. Aceștia și-au dovedit vitejia, începând cu lupta de la Vidin (1365) și până la apărarea Constantinopolului (în 1453). Diplomele date în aceste împrejurări, unele scrise chiar pe câmpul de luptă („Datum in descenso nostro campestri...”), cum sunt cele emise la 1453 de către Iancu de Hunedoara, le laudă actele de vitejie, recunoscându-le totodată titlurile nobiliare și posesiunile, cu mențiunea expresă că își stăpânesc moșiile „la fel ca strămoșii lor, dintotdeauna și din vechime” („...quomodo eorundem praedecessores semper et ab antiquo possedissent”)3. Expresia „ab antiquo” (= din vechime) merită o succintă examinare separată. Aceasta apare frecvent în Diplome, în mod izolat sau circumscrisă adverbial. Am citat mai sus din Diploma dată de către Iancu de Hunedoara cnezilor Dan și Șușca de Săcel. Tot Iancu de Hunedoara emite la 1 iunie 1453 o Diplomă pentru cnezii Petru și Nan de Vișeu, în care sintagma „ab antiquo” apare într-un chip mai determinat. Anume, aici se scrie: „ab antiquo et temporibus divorum regum veri, legitimi et perpetui kenezy fuissent” [4]. Asta înseamnă că acești Petru și Nan, respectiv predecesorii lor au fost cnezi adevărați, legitimi și perpetui (fără întrerupere) „ab antiquo”, adică dintr-o vechime 3

Ion Mihalyi, Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, p. 366. 87

indeterminată și imemorială. Apoi, imediat se mai spune că ei sunt din neam de cnezi și dintr-un timp determinat, din timpul regilor sfinți („divorum regum”), adică de pe vremea dinastiei arpadiene anterioară secolului al XIV-lea. Regii acestei dinastii au fost canonizați ca sfinți, deoarece au teritorializat și civilizat (creștinat) triburile ungare. Numai așa se poate explica de ce românii din Maramureș au fost considerați de către regalitatea ungară din secolele XIV-XV ca fiind nobili și autohtoni, în timp ce aparținătorii de alte etnii, slavii sau teutonii din proximitatea nord-vestică a Maramureșului erau numiți „oaspeți regali”, veniți sau aduși de altundeva în vederea colonizării. Diplomele din secolul al XIV-lea se referă la cele 104 sate românești din Maramureș ca la așezări care există deja „ab antiquo”, iar atunci când scriu despre orașele de oaspeți regali, cinci la număr (Hust, Vișk, Teceu, Câmpulung și Sighet), vorbesc despre întemeierea acestora, „ab condita”, la o dată menționată precis și ulterioară anului 1300.

5.2. More et Lege Valachorum Tot din Diplomele Maramureșene, mai aflăm și dovezi asupra faptului că românii din Maramureș aveau cutume juridice proprii și un sistem de drept principial diferit, în anumite privințe, față de cel practicat în restul regatului maghiar. Există un fapt, relatat succesiv în mai multe documente, în speță un

conflict izbucnit dintr-o încercare de aplicare a două principii juridice contradictorii. Anume, pe la 1389, Costea, fiul lui Dragoș de Giulești, moare fără a avea urmași și lasă printr-un testament surorii sale Stana dreptul de proprietate asupra moșiilor sale, obținând de la Cancelaria regală și o Diplomă în acest sens, faptul fiind posibil potrivit cu sistemul de drept maghiar. Așa cum arată și istoricul Radu Popa, din punctul de vedere al Cancelariei regale, cele două drepturi aveau îndreptățire egală, ambele fiind drepturi nobiliare4. Dar, după dreptul cutumiar românesc, moșiile nu puteau fi transmise în linie feminină, în consecință la moartea lui Costea acestea sunt ocupate de către verii săi, nu de către sora sa Stana. O jumătate de veac mai târziu, pe la 1442, un fiu al Stanei, Petru Gherheș revendică moșiile în cauză și merge la rege, unde invocă Diploma dată unchiului său Costea la 1389. Regele dictează o soluție de compromis: Pop Nan, descendent colateral al lui Dragoș, dar în linie masculină, posesor al moșiei Breb, urma să-i cedeze lui Gherheș două treimi din această moșie. Pop Nan se opune, iar Petru Gherheș se plânge din nou regelui. Atunci regele trimite la fața locului pe un împuternicit al său, un fel de executor judecătoresc cum ar veni azi, pe comitele Andrei de Thar însoțit de o puternică escortă militară, cu însărcinarea să-l introducă pe Petru Gherheș în posesiunea moșiei Breb. Atunci Pop Nan își adună și 4

Radu Popa, Țara Maramureșului în veacul al XIV-lea, Ed. Academiei, București, 1970, p. 185. 89

el oameni înarmați. Interesant este că de partea lui Pop Nan nu vin numai oamenii săi, ci mai mulți cnezi din aproape tot Maramureșul, împreună cu suitele lor înarmate. Nu era doar un litigiu obișnuit între doi proprietari de moșii, ci problema era, pentru toți nobilii din Maramureș, de a-și apăra „obiceiurile și legea țării”. Regele este informat că s-au ridicat împotriva trimisului său următorii nobili români: Mihai de Giulești, Mihai Stoica și Mănăilă, fiii lui Augustin, Augustin, fiul lui Ștefan Pop, Iuga și Negrea, nobili de Ferești, de asemenea Șteț și Petru, fiul lui Toader și Mihai, nobili de Berbești, de asemenea Ioan, fiul lui Radu, și Mich nobilul, de asemenea Mihai și Șandru, nobili de Călinești, de asemenea Anton de Câmpulung (cetate de oaspeți regali!), de asemenea Gheorghe și Mihai, fiii lui Ștefan împreună cu iobagii lor („cum ipsorum iobagionibus”), de asemenea Danci cu iobagii săi, de asemenea Ioan de Văleni, de asemenea Iuga de Călinești... „toți cu mână armată și în forță” („manibus armatis et potentiariis”)5. Aceștia încercuiesc corpul expediționar regal și pe însuși trimisul regelui, comitele Andrei de Thar și îl amenință cu uciderea prin săgetare („sagitas sua contra ipsos videlicet Andream de Thar comitem emittere volens”)6. După acest incident, regele Ladislau îl convoacă pe Pop Nan la judecata sa, dar acesta nu se prezintă și nici nu trimite pe nimeni să-l reprezinte. Doi ani mai târziu, în primăvara anului 1444, regele împuternicește pe magistrații Comitatului Maramureș să judece această 5 6

Ion Mihalyi, Diplome Maramureșene, Szighet, 1900, p. 321 Ion Mihalyi, Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, p. 322 90

cauză la Sighet. Aici, la judecată, se prezintă Pop Nan, dar nu singur, ci însoțit și de un alt nobil, Petru Panc de Crăciunești, împreună cu suitele lor, și înarmați ca de luptă cu „scuturi, săbii, lănci și alte felurite arme” („manibus armatis, videlicet clypeis, gladys, lanceys et armorum generibus”). Aici, nobilii români înfruntă încă o dată autoritatea regală proferând chiar, după câte se poate deduce din document, injurii și amenințări: „... șezând noi în Scaunul de judecată, nouă ne-au grăit vorbe necuviincioase” – așa este informat regele de către magistratul Comitatului („in sede nostra judiciare, nos verbis illicitis verberaverunt”)7. După această repetată opoziție în forță, regele renunță să-l mai susțină pe Petru Gherheș, în ceea ce privește introducerea sa în posesiune. În cursul acestui litigiu, care a durat mai bine de o jumătate de secol, a învins principiul juridic local românesc („Jus valachicum”) împotriva principiului juridic regal maghiar.

5.3. Mănăstirea de la Peri Un alt element deosebit de important de civilizație românească pe cursul superior al Tisei îl constituie ridicarea Mănăstirii de la Peri, în 14 august 1391, la rangul de Stavropighie a Patriarhiei de la Constantinopol, investită practic prin aceasta cu prerogative episcopale. Este cea mai veche instituție de nivel episcopal a Bisericii 7

Ion Mihalyi, Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, p. 330. 91

Ortodoxe Române din Transilvania. Gramata Patriarhală, redactată în limba greacă, a fost înmânată de către Patriarhul Ecumenic Antonie personal voievozilor maramureșeni Balc și Drag, pe care îi numește „frați de prea bun neam” („bene beateque progeniti”), care au făcut în acest scop un drum până la Constantinopol. Textul grecesc a fost tradus în limba latină un secol mai târziu, anume la anul 1494, spre a fi comunicat Cancelariei regale maghiare. În Colecția Mihalyi este publicată versiunea latină a documentului8 . Prin această Gramată a Patriarhiei Ecumenice, egumenul Pahomie de la Perii Maramureșului (pe malul drept al Tisei, azi în Ucraina, la aprox. 10 km în aval de Sighet) era numit exarh peste ținuturile supuse Mănăstirii: Sălaj, Medieș (Sătmar), Ugocia, Bereg, Almaș (Bihor) – după cum se vede o jurisdicție de o întindere considerabilă. În acest spațiu, egumenul Pahomie avea dreptul de a sfinți biserici, de a strânge dări, avea autoritate deplină asupra preoților, avea dreptul să judece și să cerceteze judecățile bisericești făcute de către preoți (ca instanță de apel), după cum avea obligația să-i învețe cele folositoare spre mântuire, precum și aceea de a pomeni numele patriarhului ecumenic la sfintele slujbe, în mănăstire și în toate bisericile de sub autoritatea sa9. Mănăstirea Peri a funcționat cu acest statut, de Stavropighie patriarhală și de Exarhat, mai bine de un secol, până când statutul său a fost treptat limitat și

8 9

Ion Mihalyi, Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, pp. 109-111. Mihalyi, I., Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, p. 111. 92

uzurpat de către Episcopia de la Muncaci10. Existența acestei mănăstiri a încetat definitiv pe la începutul secolului al XVIII-lea, în contextul ofensivei uniate, care s-a întins și în Maramureș. Dar poate că cel mai important rezultat al existenței Mănăstirii Peri îl constituie traducerea unor cărți de slujbă în limba română, pe la începutul sec. al XV-lea. Ar părea îndreptățit să se pună întrebarea: de ce atunci și de ce la Peri? Cei mai de seamă învățați istorici și lingviști ai noștri, de la Nicolae Iorga și Sextil Pușcariu la Al. Propocopovici și Nicolae Drăganu, susțin că faptul s-a produs sub influență husită. După cum se știe, reformatorul religios și scriitorul ceh Jan Hus a fost condamnat pentru erezie și ars pe rug la anul 1415, eveniment care a condus la declanșarea războaielor husite, care au avut ecouri inclusiv în Transilvania (Răscoala de la Bobâlna). Una dintre ideile considerate eretice ale lui Hus era aceea că Biblia și cărțile de slujbă trebuie traduse în limba poporului, el însuși scriind în ultimii ani ai vieții sale exclusiv în limba cehă. Influența ideilor husite pare singura plauzibilă pentru a explica împrejurarea că o serie de cărți de slujbă au fost traduse pentru prima oară în limba română în nord-vestul Transilvaniei, respectiv în Maramureș, cărți din care s-au păstrat doar unele fragmente, cunoscute ulterior sub numele de texte maramureșene sau texte rotacizante. Potrivit istoricului Nicolae Iorga, aceste cărți, Apostolul și Psaltirea, au fost traduse la Mănăstirea din Peri între

Mihalyi, I. Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, pp. 606-608. 93

1434-143711. Acestea ar sta la baza Codicelui de la Voroneț (fragmente de Tetraevangheliar) de la început de secol al XVI-lea, precum și la baza Psaltirei și Apostolului tipărite de către Coresi în Șcheii Brașovului, în a doua jumătate a sec. al XVI-lea. Principala dovadă este că Textul de la Voroneț și tipăriturile lui Coresi conservă particularități dialectale maramureșene, între care rotacismul este citat ca exempli gratia. Existența corpului de documente medievale numite generic „Diplome Maramureșene” are o importanță deosebită pentru istoriografia românească regională, cât și pentru istoriografie în genere. Aici se vorbește despre românii din Maramureș, începând cu anul 1300, ca fiind autohtoni și ca având statut de nobili, cu puternice elemente de civilizație și cultură spirituală proprii, sistem juridic propriu și organizare religioasă ortodoxă proprie. Această realitate istorică de necontestat răstoarnă categoric și peremptoriu ipoteza subiectivă, interesată din punct de vedere ideologic, dar aberantă factual și ideatic, potrivit căreia românii din Transilvania ar fi fost păstori seminomazi, care nu au avut o civilizație și o cultură proprie decât relativ târziu, în secolul al XVIII-lea, în contextul trecerii forțate a unei părți dintre ei la unirea cu Biserica Catolică.

Ion Bota, Maramureșul – leagănul primelor scrieri în limba română, în: Maramureș, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1996, pp. 38-46.

6. ÎNCEPUTURILE SCRISULUI ÎN LIMBA ROMÂNĂ

6.1. Textele maramureșene – traduceri sub influență husită Atunci când este vorba despre începuturile scrisului în limba română, problemele sunt departe de a fi clarificate în toată întinderea lor. Există lucruri sigure, amestecate cu altele nesigure, certitudini mixate cu presupuneri, fapte combinate cu fabulații, conjecturări edificate pe ipoteze foarte plauzibile cu alegații pur fanteziste. În genere se consideră că Scrisoarea lui Neacșu din Câmpulung, în fapt o veritabilă „Notă informativă” adresată lui Hans Beckner din Brașov, datând din 1521, este prima scriere în limba română care ni s-a păstrat, dar acest fapt nu poate exclude presupunerea că s-ar fi scris în limba română și mai-nainte de acest an. Însăși relativa „maturitate” a limbii din Scrisoarea lui Neacșu întărește această presupunere. Înlăturând cele câteva

formule fixe din limba slavonă, „miezul limbii române ni se înfățișează curat și limpede”1. Se emite în mod curent afirmația că primele scrieri în limba română, datând de la începutul sec. al XV-lea, sunt așa-numitele „texte rotacizante” sau „texte maramureșene” și că acestea au fost scrise undeva într-o mănăstire din Maramureș, fără alte precizări. Dar, în raport cu exigențele științifice, susținerea argumentată a afirmației întâmpină o serie de reale dificultăți, care nu pot fi ignorate. Anume: (a) Nu se păstrează nicăieri niciunul dintre originalele acestor texte, deci lipsește cumva chiar obiectul cercetării. (b) Se păstrează doar un număr de patru texte, celebre de altfel, zise „texte rotacizante” (Codicele voronețean, Psaltirea voronețeană, Psaltirea Hurmuzaki și Psaltirea scheiană), despre care se știe cu certitudine doar că sunt copii făcute după manuscrise mai vechi și se presupune că procesul de copiere pentru unele texte s-a efectuat la mănăstirile din Moldova, în speță la Voroneț, unde unele dintre aceste documente vechi au fost descoperite în a doua jumătate a sec. al XIX-lea. (c) Aceste patru texte sunt copii, faptul este evident din cuprinsul lor, dar nu există nicăieri în aceste texte referiri care să-l indice pe copist, manuscrisul după care s-a copiat, nici locul și data unde s-a realizat copierea. (d) Nu există dovezi directe privind circulația/trecerea textelor rotacizante 1

N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Ed. a II-a, Univ. București, 2004, p. 47. 96

din Maramureș în Moldova. (e) De ce primele traduceri ale cărților bisericești în limba română se vor fi fost făcut în Maramureș, în secolul al XV-lea, și nu altundeva și altcândva? Obiecțiile de mai sus sunt de fapt chestiuni de metodă științifică, de îndoială metodică de tip cartezian, proprie încercărilor de a fundamenta o știință cât mai riguroasă cu putință, dar care pot fi în parte depășite prin analiza detaliată a subiectului. Faptul că nu se mai păstrează niciunul dintre originalele acestor texte, supranumite de către lingviști nu doar „texte rotacizante” ci și „texte maramureșene”(!), nu înseamnă nicidecum că aceste originale nu ar fi existat. Copiile sunt numite, pe drept, „texte maramureșene” în virtutea faptului că acestea conservă o particularitate lingvistică de ordin fonetic, rotacismul, specific subdialectului/graiului maramureșean, dar nu și celui moldovean. Rotacismul nu este cunoscut/nu a fost semnalat în performarea curentă și nici atestat istoric în graiul local din zona Moldovei, dar era încă uzual, era viu în Maramureș, adică era performat natural de către generațiile vârstnice și neștiutoare de carte, respectiv ne-expuse la influențele livrești și mediatice, până în urmă cu două-trei decenii. Este de notorietate publică faptul că în Maramureș se zicea până recent (poate se mai pronunță și azi de către unele persoane mai înaintate în vârstă): „cer sărin” în loc de cer senin, „nimărui” în loc de nimănui, „verin” în loc de venin, „gerunt’e” în loc de genunchi, „jurincă” în loc de junincă ș.a.m.d. Putem, așadar, considera rotacismul ca 97

pe un dat specific local și localizabil cu precizie, ca pe o marcă indelebilă, specifică graiului și scrisului vechi maramureșean, o marcă proprie textelor originale, după care pot fi recunoscute indubitabil și copiile, indiferent unde s-ar fi realizat acestea, în întreg arealul limbii române. Apoi, mai sunt vizibile în textele rotacizante și unele urme ale influenței lingvistice maghiare (de exemplu: „gioc” în loc de joc, „gios” în loc de jos etc.), influențe prezente în graiul maramureșean, dar care istoricește nu s-ar fi putut exercita în Moldova. În acest punct al demersului nostru se impune firesc interogația: de ce în Maramureș și nu altundeva? Și: de ce la început de secol XV și nu altcândva? Majoritatea savanților români din a doua jumătate a sec. al XIX-lea și din sec. XX, dar și cercetătorii de dată recentă sunt de acord cu două fapte principale, corelate între ele: (a) primele traduceri ale cărților de slujbă au fost realizate din slavona bisericească în limba română la o mănăstire din Maramureș; și (b) efectuarea acestor traduceri trebuie pusă în legătură cu influența husită. Astfel, cercetătorul contemporan, acad. Ioan Aurel Pop, dar și mulți alții susțin ideea influenței husite2, venite din Cehia în nord-vestul Transilvaniei, respectiv în Maramureș. După cum se știe, reformatorul religios și scriitorul de limbă cehă Jan Hus a fost condamnat pentru erezie și 2

Ioan Aurel Pop, Voievodatul Transilvanei, în Istoria României. Transilvania, Vol. I, Ed. G. Barițiu, Cluj-Napoca, 1997, p. 494. 98

ars pe rug la Constantz (în Elveția) la anul 1415, eveniment care a stârnit o puternică nemulțumire în Cehia și a declanșat războaiele numite husite (între 1419-1434), cu ecouri inclusiv în Transilvania3. Să amintim aici numai bine-cunoscuta Răscoală de la Bobâlna (1437), cu o clară cauzalitate religioasă, determinată de încercarea episcopului catolic al Transilvaniei de a colecta zeciuiala restantă pe trei ani într-o singură tranșă, precum și măsura luată de același episcop catolic de a percepe taxe bisericești inclusiv de la români, care nu erau catolici, ci ortodocși4. Confruntați cu aceste abuzuri, dar și sub influența ideilor reformiste ale lui Jan Hus și a războaielor husite, țăranii unguri și români din Transilvania s-au răsculat. Una dintre ideile considerate eretice ale lui Jan Hus era, așa cum am mai precizat, aceea că Biblia și cărțile de slujbă trebuie traduse în limba poporului, el însuși scriind în ultimii ani ai vieții sale exclusiv în limba cehă. Influența ideilor husite pare cauza cea mai plauzibilă pentru a explica împrejurarea că o serie de cărți de slujbă au fost traduse pentru prima oară în limba română în nord-vestul Transilvaniei, adică în Maramureș, în zona de maximă proximitate geografică 3

Nicolae Iuga, Nicolae, Elemente de civilizație medievală românească în bazinul Tisei superioare, în rev. „Studii de Știință și Cultură”, Arad, nr. 3 (14)/2008, p. 17. Constantin C. Giurescu, Istoria României în date, București, E.S., 1971, p. 92. 99

româno-cehă, unde se știe că se produceau schimburi comerciale și de influență cultural-religioasă.

6.2. Copiile care au circulat în Moldova Manuscrisele supranumite „texte maramureșene” sau „texte rotacizante”, copii după originalele pierdute provenind din Maramureș, intitulate după locul în care au fost descoperite sau după numele donatorilor5, sunt următoarele: (a) Codicele voronețean (descoperit de către prof. I. Crețu în 1871 în Mănăstirea Voroneț și publicat la 1885 de G. Sbierea; manuscrisul este incomplet și conține o parte din Faptele Apostolilor, începând de la cap. 18 până la final, precum și Epistola Sf. Iacob și cele două Epistole ale Sf. Ap. Petru); (b) Psaltirea Scheiană (după numele donatorului Sturza Scheianul; cuprinde psalmii lui David, plus o serie de cântări și rugăciuni, dintre care unele se regăsesc în Vechiul Testament, iar altele sunt adaosuri de rugăciuni uzuale realizate de către autori necunoscuți); (c) Psaltirea Voronețeană (descoperită de către Simion Florea Marian în 1882 în podul Mănăstirii Voroneț; manuscris incomplet, care cuprinde textul slavon al Psaltirii, alături de traducerea în limba română); 5

apud. www.crestinortodox.ro/primele-traduceri-romanesti-alecartilor-de-slujba (site consultat la 29.06.2011). 100

(d) Psaltirea Hurmuzaki (după numele donatorului, istoricul bucovinean Eudoxiu Hurmuzaki; reprezintă un alt text al Psaltirii, diferit de Psaltirea Scheiană și cea Voronețeană, despre care specialiștii susțin că ar fi fost tradus tot în Maramureș, la aceeași mănăstire ca și celelalte). Toate aceste texte, copiile, nu originalele, judecând după data fabricării hârtiei pe care au fost copiate, sunt datate de către savanți ca fiind realizate în prima jumătate a sec. al XVI-lea. Potrivit savantului Nicolae Iorga, originalele acestor cărți de slujbă, Apostolul și Psaltirea, au fost traduse la Mănăstirea Peri din Maramureș6 între anii 1434-1437, deci cu aproximativ un secol mai-nainte de copierea lor în mănăstiri din Moldova. Mai precis, Nicolae Iorga susține că la Mănăstirea Peri din Maramureș au fost traduse între anii 1434-1437 două cărți de slujbă: un Apostol (cartea Faptele Apostolilor din Noul Testament, intitulată în originalul maramureșean: „Lucrul apostolesc”, precum și o serie de Epistole ale apostolilor) și o Psaltire. Acestea ar fi stat apoi la baza copiilor numite „texte maramureșene”, realizate în mănăstiri din Moldova. Istoricul Nicolae Iorga nu face referire directă la izvoarele pe care se bazează atunci când menționează cărțile traduse la Peri și datarea acestor traduceri, dar pe de altă parte nu au fost produse niciodată până în 6

Nicolae Iorga, Sate și preoți din Ardeal, Ed. Saeculum, București, 2007, p. 64. 101

prezent nici un fel de dovezi contrarii, care să infirme susținerile acestui savant. Dimpotrivă, cercetătorii care s-au ocupat de temă7 acceptă cvasiunanim și în mod tacit trei aserțiuni cu valoare științifică: (a) localizarea proto-textelor maramureșene la Mănăstirea Peri din Maramureș, (b) datarea lor, cu oarecari variațiuni privind anii, în prima jumătate a sec. al XV-lea și (c) realizarea traducerilor sub influență husită. Influența husită în Transilvania și Maramureș este sigură, păstrându-se o serie de documente în acest sens. În cursul războaielor husite, adepții lui Jan Hus făceau dovada unor idei privitoare la o reformă amplă și complexă a Bisericii Catolice, ridicau o serie de revendicări atât de ordin dogmatic, cât și de ordin secular. De exemplu, ei solicitau ca, spre deosebire de practica răspândită în Biserica Catolică a cuminecării numai cu azimă, împărtășania să fie săvârșită sub ambele forme, atât cu azimă cât și cu vin, un element de oficiu liturgic care azi s-ar putea să nu mai aibă o relevanță soteriologică deosebită, în tot cazul să nu mai constituie o problemă de ordin sociologic, un motiv de război de exemplu, dar husiții mai criticau totodată vehement corupția în rândurile clerului, practica indulgențelor, pompa episcopală și veșmintele somptuoase, precum și avuțiile imense adunate de către Biserică, o problemă actuală în toate timpurile. În 7

Ion M. Bota, Maramureșul – leagănul primelor scrieri în limba română, în vol. Maramureș, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1996, pp. 38-46. 102

fine, husiții mai cereau categoric „naționalizarea” serviciului divin, adică oficierea slujbelor bisericești pe limba poporului. Or, pentru asta era necesară mai întâi traducerea cărților de slujbă pe limba poporului. Din Cehia și Slovacia de azi husitismul a pătruns în zona de contiguitate geografică a Maramureșului. Un document din epocă semnalează faptul îngrijorător că în Zips (regiune din nord-estul Slovaciei de azi și din vecinătatea Maramureșului medieval) se practică cuminecătura după reforma husită, sub ambele forme, cu azimă și cu vin. Alt document, datat la 6 ianuarie 1456, este o scrisoare a celebrului teolog iezuit Ioan de Capistrano, comandant în oastea lui Iancu de Hunedoara, prin care se cere nobililor ardeleni „să pustiască bisericilor valahilor schismatici, ale sârbilor și ale husiților eretici”8. Se pot ridica, în mod firesc, și unele întrebări conexe, precum: ce se înțelege în document prin „valahi schismatici”? Este vorba doar de români „schismatici” în sensul că erau de confesiune ortodoxă, bizantină, sau de români care erau deja adepții unor idei husite? De ce valahii sunt puși laolaltă cu ereticii husiți? Cine sunt aici „sârbii”? Sunt sârbi de neam sau sunt români ortodocși aflați sub ascultarea canonică a vreunui episcop sârb și, prin urmare, numiți prin extensie „sârbi”, așa cum s-a mai întâmplat în unele zone din Ardeal și Maramureș spre sfârșitul sec. al XVIII-lea? Și cine sunt „husiții eretici”, de ce neam? Vor fi existat și români printre ei? Etc.,

N. Cartojan, op. cit., p. 49. 103

etc. Indiferent de răspunsurile particulare care se pot imagina la aceste întrebări și la altele, un lucru esențial este clar, că „erezia” husită a fost pătruns în Ardeal și în Maramureș și că o componentă importantă a acesteia, cu un veac mai-nainte de Luther și Calvin, era exigența ca Sfintele Scripturi să fie traduse pe limba poporului.

6.3. Capacitatea instituțională a Mănăstirii de la Peri Despre începuturile scrisului în limba română s-a scris, după cum era și firesc, mai mult din punct de vedere filologic și istoric. S-a studiat amănunțit textul ca fapt filologic în sine, s-au făcut observații judicioase asupra unor aspecte care țin de evoluția limbii, s-au făcut conexiuni cu fapte istorice și s-au realizat deducții, au fost urmate criterii de plauzibilitate și au fost criticate opiniile adverse cu argumente logice aparent imbatabile, fără legătură cu fapte nonlingvistice colaterale. S-au făcut multe în domeniu, dar s-a neglijat în schimb instituția în care au fost realizate aceste traduceri, mănăstirea în care s-a muncit pe text de către călugări și cărturari anonimi. Adică Mănăstirea de la Perii Maramureșului. Întrebarea care se impune aici este: avea oare acea mănăstire din Maramureș, Mănăstirea Peri, călugări învățați și cărturari poligloți în stare să realizeze traduceri pe la început de secol XV? In

104

definitiv, ce fel de mănăstire exista atunci la Peri, în Maramureș? În satul Peri din Maramureș (în dreapta Tisei, azi în Ucraina, la vreo 15 km în aval de Sighet) exista încă din sec. al XIV-lea o mănăstire ortodoxă română, cu hramul păzitorului de spațiu sacru Sfântul Arhanghel Mihail, mănăstire ctitorită de către însuși Dragoș Voievod, descălecătorul de mai târziu al Țării Moldovei, împreună cu fratele său Drag. Acest fapt istoric ca atare nu a fost pus de către nimeni la îndoială și nici nu ar fi putut fi pus, pentru că este amplu documentat în Diplomele Maramureșene9. După ce urmașii lui Dragoș Vodă au fost alungați de la domnia Moldovei de către Bogdan I, la anul 1359, doi nepoți ai deja răposatului voievod Dragoș, Balc și Drag, s-au întors în Maramureș și au refăcut vechea ctitorie a Drăgoșeștilor de la Peri, înzestrând-o cu trei sate și alte proprietăți10. Apoi, în primăvara anului 1391, voievodul Drag pornește într-o lungă și nelipsită de primejdii călătorie până la Constantinopol, cu scopul de a obține, de la însuși patriarhul ecumenic, pentru Mănăstirea Peri statutul de stavropighie a Patriarhiei Ecumenice și de Episcopie Ortodoxă pentru românii de aici, din Maramureș și din nord-vestul Transilvaniei. De ce? Explicația este în fapt simplă. Ioan Mihalyi de Apșa, Diplome Maramureșene, Sziget, 1900, p. 109. 10 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Ed. BOR, 1980, p. 274. 9

105

Centrul episcopal ortodox pentru românii din nordul actualei Românii și slavii din proximitate se afla pe atunci în Cetatea Haliciului. În anul 1387, Cetatea Haliciului este anexată de către Polonia, iar regele Cazimir al Poloniei a cerut Patriarhului ecumenic Filotei să ridice Haliciul la rang de mitropolie11, dar numai pentru credincioșii ortodocși din regatul său. În acest context, românii ortodocși din Maramureș și din Moldova rămâneau fără o autoritate proprie de rang episcopal, iar pe de altă parte românii maramureșeni nu voiau ca, în probleme de ordin bisericesc, să fie puși sub ascultarea vreunui episcop catolic din Ungaria12. Atunci au fost începute demersuri de către domnitorul Moldovei Petru I Mușat, de înființare a unei mitropolii ortodoxe proprii pentru Moldova, demersuri finalizate abia în anul 1401. Și tot atunci voievozii maramureșeni au inițiat demersuri, tot la Patriarhia Ecumenică de la Constantinopol, pentru crearea unei instituții proprii de rang episcopal. Miza era deosebită. Trecerea Haliciului la Polonia a însemnat un vid de putere, nu în sens militar ci în sens ecclesiastic și simbolic, precum și o problemă cu o dimensiune economică, anume dreptul de a colecta dări bisericești, iar acest vid trebuia grabnic compensat, prin instituirea unor noi centre de

Mircea Păcurariu, op. Cit., p. 250. Florian Dudaș, Codicele prologar slavon scris la Mănăstirea Peri, în rev. „Crisia”, Ed. Muzeul Țării Crișurilor, Oradea, nr. 40/2010, p. 210.

11 12

106

putere simbolică și de organizare bisericească pentru românii din Maramureș și Moldova. Așadar, în vara anului 1391, voievodul maramureșean Drag se află la Patriarhia Ecumenică unde, pe data de 13 august, primește din „cinstita mână” a Patriarhului Antonie al IV-lea al Constantinopolului „al Romei celei noi și a întregii lumi” Gramata de ridicare a Mănăstirii de la Peri din Maramureș la rangul de Stavropighie patriarhală, un fapt cu consecințe istorice încă insuficient studiate și evaluate. Textul Gramatei, în versiune latină, a fost publicat integral în Diplomele Maramureșene de către Ioan Mihalyi13. După ample formule introductiv-protocolare și diplomatice de tip bizantin, în care Patriarhul Constantinopolului îi numește pe voievozii maramureșeni Balc și Drag „frați de prea bun neam, în chip fericit născuți și în Dumnezeu cinstiți ai Smereniei Noastre” etc., Gramata instituie, în esență, următoarele: (a) Mănăstirea Peri trece în proprietatea Patriarhiei de la Constantinopol prin donație („...ecclesiam videlicet in nomine Sancti Michaelis fundatam donarunt ac obtulerunt ita”); (b) Sus-zisa Mănăstire, de acuma și în urmarea timpurilor, se va bucura de supravegherea și protecția Patriarhiei ecumenice, iar preoții de aici, în semn de obediență simbolică, vor pomeni numele patriarhului ecumenic la toate slujbele dumnezeiești („... cum magnum honore in nostram protectione suscepimus [...] et quod in omnibus 13

Ioan Mihalyi de Apșa, op. cit., p. 109-111. 107

divini officiis pro suo patriarcha faciet commemorationem”); (c) Se delimitează teritoriul de sub autoritatea Stavropighiei patriarhale maramureșene, în afară de Maramureș, după cum urmează: Sălajul, Medieșul (adică Satu Mare), Ugocea și Bârjaba (din Ucraina de azi), Ciceul, Ungurașul și Almașul (adică Bihorul), o întindere considerabilă, chiar și pentru o mitropolie din epoca modernă, care poate fi străbătută cu alte mijloace de transport și comunicații; (d) Egumenul Pahomie, care este și abatele Mănăstirii, are autoritate deplină asupra veniturilor Mănăstirii și asupra ținuturilor arondate („Pachomius prior et abbas plenariam autoritatem habent super omnes proventus dicti monasterii ac pertinentiarum”); (e) Egumenul trebuie să supravegheze preoții și poporul, dar aici va trebui să funcționeze și un anume fel de școală teologică, deoarece egumenul are și obligația de a-i învăța pe toți, preoți și popor cele folositoare și mântuitoare pentru suflet („ut eos ad bona opera indicet et erudiat animae”); (f) Egumenul mai are autoritatea să judece și să cerceteze judecățile făcute de către preoți, din toate ținuturile amintite supuse Scaunului său bisericesc, ca un fel de instanță de apel („judicare omnes causas ad sede ecclesiasticam spectantes in dicto monasterio et pertinentiis eiusdem”); (g) Iară dacă se va întâmpla ca egumenul Pahomie să moară, „căci toți suntem muritori” („ut omnes mortales sumus”), atunci toți frații călugări, cu ctitorii Balc și Drag și cu toți oamenii, mici și mari, din ținuturile supuse Stavropighiei se vor aduna și vor 108

alege într-o adunare deschisă un nou egumen, sub autoritatea și cu binecuvântarea Patriarhiei („omnes fratres spirituales tunc et Balicza ac Drag cum omnibus hoiminibus parvis et magnis in dictis pertinetiis residentibus ac congregatis aperte ut ita congregati priori eligat nostra authoritate et benedictione”), o prevedere imperativă și un precedent canonic, care anticipează cu multe secole Statutul bisericesc conceput de Sf. Andrei Șaguna Mitropolitul Ardealului, în a doua jumătate a sec. al XIX-lea, care leagă strâns Biserica Ortodoxă de popor, dând poporului posibilitatea de a se pronunța, prin delegați, cu privire la alegerile de ierarh. Stavropighia Patriarhiei Ecumenice cu rang de Episcopie Ortodoxă de la Perii Maramureșului a avut o soartă vitregă. La 1397, ducele Theodor Koriatovici, înfrânt fiind de lituanieni în bătălia de la Bratzlaw, se refugiază împreună cu ce a mai fost rămas din armata sa și cu o numeroasă comunitate ruteană în Ungaria. Aici primește de la regele maghiar un domeniu, pe care ridică Cetatea Munkàcsului. La începutul secolului următor, la Munkàcs ia ființă o Episcopie Ortodoxă ruteană. De aici va începe un lung șir de vexațiuni și abuzuri, de rivalități și lupte sângeroase împotriva Stavropighiei de la Peri. Miza era dreptul de colectare a dărilor bisericești de pe o întindere considerabilă. Constantinopolul cade sub stăpânire otomană la 1453 și, deci, nu mai poate oferi protecție stavropigiilor proprii. Mănăstirea Peri este atacată în mod repetat de militarii trimiși de episcopul de la Munkàcs, este 109

jefuită și incendiată, pierzându-se astfel multe documente, cărți de slujbă și manuscrise extrem de prețioase. După aproximativ o sută de ani, cele două instituții bisericești ajung la judecata regelui maghiar Ladiszlau II, în problema dreptului de colectare a dărilor bisericești, iar sentința regală a fost dată în favoarea Episcopiei de la Munkàcs14. După aceasta, Mănăstirea Peri a scăzut ca importanță și a fost desființată cu totul iar clădirile demolate, la început de sec. al XVIII-lea, în contextul expansiunii uniate. La judecata regelui maghiar, reprezentanții Mănăstirii Peri se prezintă cu o traducere în latină a Gramatei patriarhale, scrisă în original în greaca veche, deoarece latina era limbă de Cancelarie în Regatul Maghiar, iar greaca nu. Așa se explică faptul că în Diplomele Maramureșene s-a păstrat versiunea latină a Gramatei. Multă vreme s-a crezut că Gramata originală s-a pierdut, distrusă fiind în incendiile repetate care au afectat Mănăstirea Peri. Dar – surpriză! – Gramata originală a fost ascunsă, spre a fi ferită de distrugere, în... Moldova, probabil în vreo mănăstire de aici! Originalul grecesc a ajuns, nu se știe de la care mănăstire din Moldova, la omul politic și cărturarul Mihail Kogălniceanu, care l-a și publicat în a sa „Arhiva Românească” în anul 1841. Ioan Mihalyi de Apșa a confruntat, prin intermediul unui profesor de greacă veche de la Universitatea din Budapesta, textul grecesc publicat de către Kogălniceanu cu cel latin publicat de el și a ajuns la concluzia că traducerea 14

Ioan Mihalyi de Apșa, op. cit., p. 600-601. 110

latină efectuată la Peri reproduce fidel originalul grecesc15. Când a fost dusă spre păstrare Gramata originală grecească la mănăstirea respectivă din Moldova? Au fost duse tot atunci și cărți de slujbă traduse în românește la Mănăstirea Peri din Maramureș? Probabil, chiar foarte probabil. Un lucru este însă sigur: legăturile între Mănăstirea Ortodoxă Română de la Peri din Maramureș și mănăstirile din ortodoxe române din Moldova au existat, fără îndoială, pe parcursul veacului al XV-lea. Atunci când se fac considerații generale asupra primelor scrieri în limba română, scrieri numite și „texte maramureșene”, în baza a felurite conjecturări și criterii de plauzibilitate, fără a se spune sau chiar fără a se ști nimic despre mănăstirea din Maramureș în care au fost efectuate aceste prime traduceri ale cărților bisericești în limba română, ar fi deosebit de util, ca argumentație de ordin istoric și criteriu de plauzibilitate, să se realizeze și un scurt excurs despre Mănăstirea de la Peri. Cercetătorii ar putea descoperi faptul că această mănăstire a avut (în limbajul de azi) o „capacitate instituțională” uimitoare. Că aceasta a fost o adevărată instituție culturală de tip european. Că aceasta a fost Stavropighie a Patriarhiei Ecumenice încă de la sfârșitul sec. al XIV-lea, că aici a funcționat într-un sens mai extins al termenului, o școală teologică, că aici au existat cărturari care au avut capacitatea de a traduce din greaca veche în latină. Și 15

Ioan Mihalyi de Apșa, op. cit., p. 111. 111

că aici au fost receptate ideile religios-reformiste ale lui Jan Hus, ceea ce a condus la realizarea primelor traduceri în limba română, în deceniu al patrulea al sec. al XV-lea și la punerea bazelor limbii naționale. Cunoașterea unor lucruri despre Mănăstirea Peri din Maramureș, despre capacitatea sa instituțională, se poate constitui într-un puternic argument inedit în sprijinul ideii că primele traduceri ale cărților bisericești în limba română s-au realizat aici, în această mănăstire.

112

7. VECHILE TRADUCERI ALE CĂRȚILOR BISERICEȘTI

Abstract: Andrei Saguna (1808-1873) was the Bishop and the Romanian Orthodox Metropolitan Bishop of Transylvania (1848-1873). As such, he coordinated a team who were preparing a new Romanian edition of the Bible, translated after Septuaginta and following older Romanian translations. This edition is known under the name of „The 1858 Bible from Sibiu”. Andrei Saguna came to a personal and original conception regarding the translation of the Bible, expressed in the Foreword of The Bible from Sibiu. According to Saguna, the language of the Bible can be made only once for a people, as for ist most part, the vocabulary of the Bible acquires in time sacred connotation due to its being used in the Divine Liturgy. This part of the vocabulary of the Bible becomes thus unchangeable. On the other hand, it is necessary that the initial translation of the Bible be revised from time to time, in order to be updated according to the historical evolution of the language. These two opposite trends, led Saguna to an organicist view on the language. The language can be compared to a tree which periodically sheds its old leaves replacing them with new ones while the trunk stays the same. Keywords: Andrei Saguna, translation of the Bible, Bible from Bucuresti, Bible from Blaj, Bible from Sibiu. 113

7.1. Traducerile vechi Se spune, în mod curent, că Biblia este cartea cea mai tradusă din lume. După parametri cantitativi, număr de limbi și ediții, faptul poate să fie adevărat sau, mai bine spus, exact. Însă nu trebuie să ne scape din vedere dimensiunea calitativă, capacitatea și forța uluitoare a Bibliei, odată traduse, de a fixa limba pentru o națiune determinată, de a-i forma capacitatea de gândire și expresie într-o măsură incomparabil mai mare decât întreaga literatură cultă a acelei națiuni. Pentru că, spre deosebire de operele literaturii culte, realizate ulterior și care abia mai târziu au constituit obiect de studiu în universități doar pentru o elită educată și puțin numeroasă, limba Bibliei a picurat zilnic și în urechea omului analfabet, neînvățat și neștiutor de carte. Faptul este evident în cazul marilor națiuni europene, care au avut mai întâi o traducere a Bibliei și numai după aceea o literatură și, eventual, o filosofie în limba națională proprie. În cazul nostru, al românilor, lucrurile stau într-un fel asemănător. O situație aparte o prezintă însă circulația diferitelor variante, traduse parțial sau integral, ale textului Cărții. Primele cărți ale Bibliei tipărite în limba română au fost, se știe, Evangheliarul de la Sibiu (1551), apoi celebrele tipărituri ale diaconului Coresi, realizate la Brașov: Evangheliarul (1563), Faptele Apostolilor (1570) și Psaltirea (1570). Deși grec de neam, Coresi a 114

utilizat pentru traducerile sale nu doar versiunea grecească a Septuagintei, ci și pe cea latină a Vulgatei (în cazul Psaltirei), dar mai cu seamă și mai presus de orice a utilizat traduceri care circulau în manuscris și care veneau pe căi neștiute din extremitatea nordvestică a arealului locuit de români, de la Mănăstirea Peri din Maramureșul voievodal. Potrivit opiniei împărtășită cvasiunanim de către savanți, exprimată între alții de către Nicolae Iorga1, aici în Maramureș, sub influența ideilor reformiste ale cehului Jan Hus, s-au tradus pentru prima dată în limba română, între 1434-1437, părți întinse din Sf. Scriptură, trebuincioase slujbei și anume Faptele Apostolilor (titlul în original: „Lucrul apostolesc”) și Psaltirea. Aceste manuscrise, mai cunoscute și sub numele de texte maramureșene sau texte rotacizante au stat la baza altui manuscris celebru, Codicele voronețean, practic o copie după textele maramureșene realizată la Mănăstirea Voroneț, fapt deloc surprinzător, având în vedere caracterul privilegiat, frecvent și sistematic al legăturilor dintre Maramureș și Moldova, după care acestea două împreună, manuscrisul maramureșean și cel voronețean, au stat la baza tipăriturilor lui Coresi realizate la Brașov. Este un prim exemplu elocvent cu privire la circulația relativ extinsă a vechilor scrieri bisericești. Așa se explică și faptul, remarcat de altfel de către cercetători, că diaconul Coresi a folosit 1

Ion Bota, Maramureșul – leagănul primelor scrieri în limba română, în vol. Maramureș, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1966, pp. 38-46. 115

„manuscrise husite, brăzdate de ideile Reformei”2, istoricește vorbind singurele manuscrise românești pe care Coresi putea să le aibă la îndemână, și care nu puteau să provină de altundeva decât din Maramureșul întins pe atunci până în proximitatea spațiului cultural ceh, marcat de idei reformiste. S-au întâlnit astfel la Brașov, în centrul geografic al spațiului românesc, geniul cărturarului venit de undeva din vreo comunitate aromână din Grecia, din extremitatea sudică a limbii române și în același timp nativ în limba Septuagintei, cu graiul frust, dar bătrân și plin de adâncime al textelor rotacizante provenite din extremitatea nordică, maramureșeană a aceluiași spațiu lingvistic. A mai existat apoi, în același veac al XVI-lea, un proiect nedus până la capăt, de traducere integrală în limba română a Vechiului Testament, la care a lucrat Șerban fiul diaconului Coresi, împreună cu alți cărturari ai vremii, confruntând Septuaginta și cu o versiune maghiară a Bibliei datorată lui Heltai Gaspar (1551). Au văzut lumina tiparului într-o tipografie din Orăștie, la anul 1582, numai primele două cărți ale Vechiului Testament, ediție rămasă în istorie sub numele celebru de Palia de la Orăștie. Pe la jumătatea secolului următor, avem o primă izbândă mai însemnată, constând în apariția primei traduceri integrale a Noului Testament la Alba Iulia, la 1648, „una dintre pietrele fundamentale pe care s-a 2

C. Jinga, Traduceri ale Bibliei în limba română, www.quickbible.net 116

clădit, în secolele următoare, limba română literară”3. Celebra ediție are la bază o traducere ceva mai veche a unui oarecare călugăr Silvestru, venit la Alba Iulia din Țara Românească, de la Mănăstirea Govora, și a multor altor „ostenitori”, forma definitivă a textului fiind dată de către mitropolitul Simion Ștefan, cel care scrie Predoslovia către cetitori, precum și o dedicație pentru principele calvin al Transilvaniei George Rakoczy. Mai reiese din Predoslovie că traducerea a fost făcută după Septuaginta, dar a fost folosită și Vulgata și o traducere slavonă, precum și traducerile tipărite de către Coresi, adică Evangheliarul și Apostolul4. În fine, toate aceste strădanii de două veacuri au fost încununate de apariția primei traduceri a întregii Biblii în limba română, Biblia de la București de la 1688, mai cunoscută și sub denumirea de Biblia Șerban Cantacuzino. Este un punct culminant și de referință. Este o a doua sinteză, amplă și decisivă, a graiurilor din diferitele provincii românești. Prima a constituit-o seria tipăriturilor lui Coresi care, după cum am arătat mai sus, a adunat câte ceva din graiul românesc din sud, din cel maramureșean și din cel moldovean. Aici, în cazul Bibliei de la București de la 1688, sinteza este deplină. În această ediție, Vechiul Testament este preluat după traducerea efectuată de către cărturarul moldovean Nicolae Milescu Spătaru, text revizuit de 3 4

Ibidem Mircea Păcuraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. B.O.R., București, 1994, pp.70 sq. 117

către mitropolitul-poet Dosoftei al Moldovei5. Manuscrisul lui Milescu, conținând numai Vechiul Testament, a fost dăruit lui Grigore Ghica, domn al Țării Românești. Apoi, pentru Noul Testament a fost preluat pur și simplu textul existent, apărut la 1648 la Alba Iulia. Înainte de a fi dat la tipar, textul întreg a fost revăzut încă o dată și diortosit de către celebrii cărturari munteni, frații Șerban și Radu Greceanu, în colaborare cu învățatul grec Ghermano de Nissa și cu patriarhul Dositei al Ierusalimului, știutor de limbă română, care semnează de altfel și o prefață. Ne aflăm în fața unei sinteze depline în sensul propriu al termenului, deoarece avem, iată, variante moldovene și ardelene, a căror formă definitivă a fost stabilită la București de către cărturari vorbitori ai graiului cu particularități din Țara Românească. Avem așadar Biblia de la București de la 1688, o traducere întreagă, cu rădăcini adânci în toate provinciile mari românești. Destinul acestei Cărți este uimitor prin modul în care a recirculat, prin secole, înapoi spre izvoare. Din Biblia de la 1688 au fost tipărite în timp unele părți de sine stătătoare, Evangheliarul, Apostolul sau Psaltirea, pe la diferite mănăstiri din țară. Un secol și ceva mai târziu, vede lumina tiparului Biblia de la Blaj, la anul 1795. Samuil Clain, traducătorul Bibliei de la Blaj, el însuși călugăr la Mănăstirea „Sfânta Troiță” din Blaj, mărturisește într-o prefață intitulată Către cetitoriu, că scopul său a fost acela de a „îndrepta graiul Bibliei ceii mai dinainte româneaște tipărită”, adică al Bibliei de la 5

Idem, p. 135 118

București de la 1688 care, datorită în mod firesc curgerii timpului, a devenit „mult osibit de vorba cea de acum obicinuită”6. În fapt, nu avem în Biblia de la Blaj o traducere cu totul nouă, cât practic o diortosire a celei vechi, de la București. Samuil Clain a schimbat în total, din lexicul Bibliei de la București, puțin peste o sută de cuvinte7. Prin Biblia de la Blaj de la 1795 s-a realizat, paradoxal, nu o ardelenizare a limbii Bibliei, de altfel așa-ceva nici nu ar fi fost cu putință, deoarece exista deja o Biblie tradusă la București, consacrată și utilizată ca atare timp de peste un secol, ci o muntenizare a graiului românesc din Ardeal. Apoi, după anul 1812, Basarabia a intrat în componența Imperiului rusesc. A fost necesară o Biblie aparte pentru credincioșii români din Basarabia, și a fost tipărită în 1819 la Petersburg o Biblie românească în 500 de exemplare, care reproduce de fapt textul Bibliei de la Blaj, cu unele omisiuni. Ceva mai târziu, între 1854-1856, având mare lipsă de Cartea sfântă, Episcopul Filotei al Buzăului tipărește o nouă ediție a Bibliei în tipografia Episcopiei și în acest scop alege să reproducă Biblia de la Blaj, pe care o află „mai bine tălmăcită și mai luminată la înțeles”8.

*** Biblia de la Blaj 1795, Ediție jubiliară, Roma, 2000. Pavel, E., Un monument de limbă literară, în rev. „Observator cultural”, nr.70/2001. 8 Chindriș, I., Secolele Bibliei lui Samul Micu, în rev. „Observator cultural” nr. 70/2001. 6 7

119

7.2. Concepția Mitropolitului Andrei Șaguna despre traducerea Bibliei Cu aceste considerații preliminare, am ajuns la Biblia lui Șaguna, respectiv Biblia de la Sibiu, ediția patronată de către mitropolitul ortodox al Ardealului Andrei Șaguna și tipărită în anii 1856-1858. Este totodată și ultima ediție a Bibliei tipărită în limba română cu caractere chirilice. Pe pagina de titlu stă scris: „BIBLIA/ adecă/ DUMNEZEIASCA SCRIPTURĂ/ A LEGII CEI VECHI ȘI A CEI NOAO/ după originalul celor Șeptezeci și doi de Tâlcuitori din Alecsandria/ tipărită/ În zilele Prea Înălțatului nostru Împărat al Austriei/ FRANȚISC IOSIF I/ sub priveghearea și cu binecuvântarea Ecselenței Sale, Prea Sfințitului Domn/ ANDREIU Baron de ȘAGUNA/ Dreptcredinciosul Episcop al Bisericei greco-resăritene Ortodoxe în Marele Principat al Ardealului..../ SIBIIU/ cu Tipariul și cu Cheltuiala Tipografiei de la Epi scopia dreptcredincioasă resăriteană din Ardeal/ la annul Domnului 1856-1858”. Traducerea realizată de către grupul de traducători patronat de mitropolitul Șaguna s-a făcut după originalul grecesc al Septuagintei apărut la Atena în 18439, cu observarea permanentă a soluțiilor de traducere adoptate în Biblia de la București de la 1688 și în Biblia de la Blaj de la 1795.

*** Mitropolitul Andrei baron de Șaguna, Sibiu, Ed. Consist. Episcopal, 1909. 120

Mitropolitul Șaguna este primul care vine cu o concepție propriu-zisă, articulată și principială privind traducerea Bibliei10. Teza principală a lui Andrei Șaguna, celebră de altfel, este aceea că „Limba Bibliei pentru un popor numai o dată se poate face”11. Cu o condiție prealabilă, anume să fie „învinsă piedica cea mare a traducerii credincioase și înțelese”, adică limba poporului respectiv din acel moment istoric să fie suficient de evoluată (piedica cea mare), pentru a permite o traducere care să întrunească două atribute minimale: (a) traducerea să fie „credincioasă”, adică așa cum am spune azi să fie fidelă în raport cu originalul; (b) să fie „înțeleasă”, adică mesajul profund și autentic al Bibliei să fie inteligibil în limba în care este transpus. Dacă a fost depășită această condiție sine qua non, atunci se poate realiza o primă traducere adecvată a Bibliei în limba respectivă. Numai că această primă traducere ajunge în mod necesar să fie și ultima. Pentru că limba Bibliei are un anumit specific, dat de către destinația sa specială. Biblia este utilizată zilnic în varii servicii religioase, și mai cu seamă în liturghie, cuvântul biblic capătă în timp de secole o patină și o aură de sacralitate, primește puternice conotații de ordin cultic, care îl fac nesubstituibil. Încercările de a realiza traduceri tehnice, ad litteram, aduse la zi sub raport pur lingvistic, pot să substituie în Iuga, N., Profesorul și sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, pp. 81-83. 11 Șaguna, A., în: Biblia, Sibiu, 1856-1858, p. VI. 10

121

mod necugetat un cuvânt cu sinonimul său și, chiar dacă sinonimul este perfect, rezultatul unei traduceri mot à mot poate fi catastrofal; se prăbușește sistemul conotativ al contextului și sacralul devine vernacular, iar solemnitatea se transformă în trivialitate. Așa se întâmplă, de exemplu, atunci când, din incultură sau comoditate, sunt traduse unele filme cu tematică religioasă: se fac traduceri ad litteram, corecte în sine, dar care ignoră expresiile biblice deja consacrate din vechime. Să ne imaginăm numai că expresiile din subtitrarea peliculei de film ar fi reluate în uzul liturgic: ce ar ieși atunci? Firește că limba unui popor este un proces viu, care se află în evoluție istorică. Dar limba Bibliei pentru un popor se face o singură dată, după care, cu o anumită periodicitate, traducerea dintâi trebuie revizuită, cu precauții și respect față de textul inițial, pentru a fi pusă în acord cu evoluția istorică a limbii. Numai că nu poate fi vorba de o nouă traducere ci, mai corect spus, de o revizuire, de o diortosire. Așa s-au petrecut lucrurile și cu Biblia de la Blaj de la 1795 sau cu Biblia Șaguna de la Sibiu de la 1858: ambele au fost practic revizuiri periodice și diortosiri ale Bibliei de la București de la 1688. Același statut îl au și cele patru ediții sinodale ale Bibliei românești din secolul XX (din 1914, 1936, 1968 și 2000). Au existat și încercări extreme, fie de traducere strict tehnică literală, fie de traducere excesiv literară, care să valorifice textul biblic într-un context mai larg cultural. Avem în vedere cele două rateuri celebre din secolul XX: Biblia 122

tradusă de D. Cornilescu la 1921 și respectiv Biblia tradusă de Gala Galaction la 1938. Nici una dintre aceste două traduceri nu a fost acceptată de către Sf. Sinod, ca Biblie oficială, de uz liturgic. Au fost acceptate în schimb, ca Ediții sinodale, traducerile care au urmat linia inaugurată de Biblia de la București de la 1688. Traducerea tehnică a lui D. Cornilescu a prins mai mult în mediile rupte de evoluția culturii române, anume în mediile românești protestante din străinătate, iar traducerea excesiv literară și românizată a lui Gala Galaction a ajuns să fie apreciată mai mult de către oamenii de cultură și de către literați, decât de către teologi. Așadar, în evaluarea traducerii Bibliei, Șaguna vine cu o perspectivă modernă asupra raportului între sincronie și diacronie. Diacronic, există limite istorice inevitabile ale oricărei traduceri, dar care se manifestă ca atare, limite care devin vizibile pentru noi ca limite abia după scurgerea unei perioade semnificative de timp. Traducătorii cei dintâi erau și ei „niște nemernici de-abia ai unui veac”, adică cu merite și cu lipse de merite inerente veacului, care au tradus așa cum au tradus, fiindcă „pe vremurile lor au fost bine și desăvârșit așa”12. Într-o secțiune de ordin sincronic, orice traducere este autosuficientă epocii în care a fost efectuată. Limitele traducerii nu se manifestă în sine, ci apar ca atare pentru noi, pe măsura ce ne îndepărtăm în timp de momentul de referință. O dată cu scurgerea timpului, în speță peste un secol și jumătate de la 12

Idem, p. VII. 123

traducerea de la 1688, limba vorbită evoluează, în timp ce limba traducerii este fixată în text și ca atare imobilă. Atunci se manifestă cu claritate nevoia sincronizării, adică a aducerii competenței textului vechi la nivelul performării lingvistice a prezentului. În cazul Bibliei, acest lucru nu se realizează prin efectuarea unei traduceri cu totul noi, pentru că este stabilit axiomatic că limba Bibliei pentru un popor se poate face doar o singură dată, ci prin înnoirea punctuală, acolo unde este cazul, a lexicului vechii traduceri de referință13. Mitropolitul Andrei Șaguna are, consecvent cu principiile enunțate, și o viziune proprie, organicistă asupra evoluției limbii: „Iară limba noastră e pom viu, care în toată primăvara se schimbă: ramurile bătrâne și fără suc se uscă și cad, mlădițe tinere ies și cresc; funza veștejește și se scutură, dar alta nouă curând îl împodobește. Toate ale lui se fac și se prefac, numai trupina [tulpina] remâne totdeauna aceeași”14. Este ușor să recunoaștem aici, în tulpină, traducerea Bibliei care istoricește vorbind o singură dată se poate face, iar în frunzele care se schimbă cu o periodicitate determinată cosmic – necesara actualizare periodică a unor elemente periferice de ordin lexical. Ceea ce însăși ediția Șaguna a Bibliei în limba română face la rândul său. De la perioada în care a trăit Mitropolitul Andrei Șaguna (1809-1873), s-a scurs deja o perioadă 13 14

Nicolae Iuga, op. cit., p. 84. Andrei Șaguna, op. cit., p. VIII. 124

considerabilă de timp, sunt iată peste două secole de la nașterea sa și peste un secol și jumătate de la traducerea Bibliei – ediția care îi poartă numele. Cu toate acestea, teoria lui Andrei Șaguna cu privire la traducerea Bibliei poate fi considerată ca fiind de interes și azi, deoarece axioma potrivit căreia limba Bibliei pentru un popor o singură dată se poate face a fost într-un sens confirmată de evoluția ulterioară a evenimentelor în speță. De la Șaguna încoace, de un secol și jumătate, Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a aprobat ca Sinodale un număr de patru ediții ale Bibliei, cele de la 1914, 1936 (Nicodim Munteanu), 1968 și 2001 (Bartolomeu Anania), ediții care înseamnă de fapt diortosiri, îndreptări succesive ale unei traduceri de referință, a Bibliei de la București de la 1688, și a respins două încercări care vizau schimbări radicale în text, care ambiționau să se constituite în traduceri propriu-zis noi, de autor: Biblia lui D. Cornilescu (1921) și Biblia lui Gala Galaction (1938

125

126

8. SĂLIȘTEA DE SUS ȘI SĂLIȘTEA DE JOS

Toponimul „Săliște”, cu feluritele sale variante, este relativ răspândit în România. În urmă cu mulți ani exista un fel de ghid numit „Codul poștal al localităților din RSR”, în care se puteau găsi nu mai puțin de șaptesprezece localități cu acest nume, sate mai importante în sensul că acolo funcționa un oficiu poștal, numite Săliște sau Siliște. Există numeroase „siliști” în Ilfov, în județele Teleorman, Constanța, Brăila, Neamț etc., apoi „săliști” în Ardeal, dintre care una mai celebră în județul Sibiu, una în județul Alba, alta în județul Cluj și o alta în Bihor etc. și, în fine, un număr de două săliști în actualul județ Maramureș – o Săliște în comuna Băsești din Țara Codrului și Săliștea de Sus din Maramureșul zis Istoric. Termenul „săliște” este fără îndoială slav, preluat probabil din slavona bisericească, fostă limbă de cult în Țările Române, în limbile slave „selo” însemnând sat. Dar prin ce se diferențiază „săliștile” față de celelalte sate în genere? Evident, „săliștea” este un cuvânt care nu poate fi 127

tradus altfel decât perifrastic, prin aceea că termenul semnifică o vatră de sat care a fost la un moment dat abandonată, după care oamenii au revenit în aceeași vatră veche, o vatră de sat în care viețuirea a fost părăsită pentru ca mai apoi să fie reluată. Așa explică termenul și celebrul lingvist Augustin Scriban în Dicționarul său1, scriind că „săliște” înseamnă „locul unde a fost cândva un sat”. Așa stând lucrurile, nu e de mirare că termenul este totodată și substantiv comun, „siliștile” însemnând pământuri care au fost locuite și ulterior au fost părăsite, iar la Miron Costin apare termenul chiar și pe post de verb, când marele cronicar scrie în Letopisețul său că în vremuri de bejenie satele se „siliștesc”, în sensul că se pustiesc. Există și ceea ce am putea numi perechi toponimice „Săliște” – „Săcel”. Din câte cunoaștem, avem două astfel de perechi, una în județul Maramureș și alta în județul Sibiu. Curios este că în ambele cazuri, Săliștea și Săcelul se află în vecinătate nemijlocită, fiind situate pe același curs de apă. În județul Sibiu avem Săliștea Sibiului și apoi la 5 km în aval Săcelul, pe cursul Râului Negru, iar în Maramureș de asemenea avem Săliștea și apoi la 4 km Săcelul, mai sus pe cursul Izei, mai sub munte. Faptul are o explicație simplă și ar fi mai bine să lăsăm toponimiile să se povestească singure. Așadar, a existat mai întâi o așezare oarecare, despre care nu știm și nici nu mai avem nevoie să știm cum s-a numit inițial dar care, sub impactul unei calamități naturale puternice sau mai degrabă sub impactul unei mișcări sociale violente, 1

Augustin Scriban, Dicționarul limbii românești, Ed. Presa bună, Iași, 1939. 128

cum ar fi o năvălire barbară, sau poate numai ca rezultat al transhumanței, așezarea a fost părăsită, satul inițial s-a pustiit, s-a „siliștit” (vorba lui Miron Costin), iar oamenii s-au mutat altundeva, într-un loc mai ferit. Apoi, după ce lucrurile s-au liniștit, oamenii au revenit la vatra de sat anterioară, care s-a numit de astădată „Săliște”, adică satul inițial, vatra care a fost părăsită și reluată, dar nu au revenit toți, ci unii dintre ei au rămas în noul loc de mutare, formând aici un sat mai mic, un sătuc, un „sătcel”, care cu timpul a crescut și a devenit o vatră de sine stătătoare, un Săcel. Astfel peste tot unde există acest toponim, Săcelul s-a născut printr-un fenomen de roire dintr-un sat vecin care, prin părăsire și reluare a viețuirii a devenit Săliște, iar transhumarea populațiilor în sus și în jos pe firul apei a fost aceeași, fie că vorbim de Maramureș sau de ținutul Sibiului. Locul unde s-a format Săcelul a fost de regulă mai puțin expus la năvălirile migratorilor. Să nu ne scape din vedere că Săcelul din Maramureș nu avea vatra veche unde se află acuma centrul satului, pe comunicația principală a râului Iza, ci într-un loc mai ferit spre sud, pe o vale mai strâmtă care se înfundă sub un deal, pe un afluent mic din stânga Izei, loc numit până azi Valea Caselor. Expresia folosită în Evul Mediu și prezentă în Diplomele Maramureșene2, aceea de „două săliști”, nu poate însemna că „cele două săliști” ar fi Săliștea actuală și roirea sa Săcelul, pentru că Săliștea actuală a fost numită tot timpul și „de Sus”, iar Săcelul se află mai sus pe firul 2

Vezi Ioan Mihalyi de Apșa, Diplome maramureșene, (indiferent de ediție) notă la Diploma cu nr. 29. 129

apei decât Săliștea de Sus și, dacă Săcelul ar fi fost cea de a doua Săliște, atunci Săcelul ar fi trebuit în mod normal să se fi numit Săliștea de Sus ș.a.m.d. În consecință, în această privință noi acceptăm opinia lui Ioan Mihalyi de Apșa, potrivit căreia expresia „cele două săliști” se referă la cele două părți ale actualului oraș Săliștea de Sus, separate prin cursul Văii Izei. Aici încă din vechime, din Evul Mediu (dacă ne luăm după Diplome) au existat două parohii, de o parte și de alta a Izei, parohia din Buleni și cealaltă parohie zisă „Din Față” (din „fața” orientată către soare a dealurilor din dreapta Izei), iar vechile vetre de sat nu s-au aflat imediat lângă cursul Izei, ci pe niște mici afluenți ai râului, pe Valea Bulesei în stânga și pe Poiană și pe Valea Câmpul Cailor în dreapta Izei. Și, totuși – de ce Săliștea „de Sus”, iar nu Săliștea pur și simplu? Explicația este iarăși simplă. După cum se știe, vechiul Comitat Maramureș, din Evul Mediu și până la 1918, era întins foarte mult și în stânga Tisei, spre nord și spre vest, iar orașul Hust situat pe Tisa la aproximativ 50 de km în aval de Sighet făcea parte din Comitantul Maramureș, fiind extremitatea vestică a acestui Comitat și reședință de district (plasă). În prezent, în Ucraina orașul Hust este reședința raionului cu același nume. Privind poziția geografică, orașul Hust este situat la vărsarea în Tisa a râului numit actualmente în ucraineană Rika (adică „râu”), râu care în Evul Mediu se numea în românește Valea Neagovei sau Iza Neagră3, un afluent din dreapta 3

Vezi harta întocmită de către istoricul Radu Popa și publicată în Anexe la lucrarea sa: Țara Maramureșului în veacul al XIV-lea, Ed. Academiei, București, 1970. 130

Tisei lung de vreo 70 km, care izvorăște din Carpații Păduroși, de la nord-est de Hust. Dacă din Hust urci pe valea râului Rika (sau Iza Neagră), după 6 km ajungi întrun sat numit Iza (după Iza Neagră), iar mai sus, spre răsărit satul Iza se învecinează cu Săliștea de Jos. Aceste localități sunt menționate în Diplomele Maramureșene după cum urmează: Hust la 1329, Iza la 1387 și Săliștea de Jos la 1485, această ultimă mențiune fiind aflată în harta întocmită de către istoricul Alexandru Filipașcu4. Harta pe care am utilizat-o noi pentru localizarea satului Săliștea de Jos se găsește la Arhivele Naționale, Serviciul Maramureș. Este vorba de o hartă întocmită de către austrieci în anul 1864, deci înainte de constituirea statului Austro-Ungar, cu textul redactat în limba germană. Se știe că funcționarii austrieci ai Împăratului dădeau dovadă de multă abnegație, rigoare, exactitate și meticulozitate în întocmirea hărților sau a „mapelor” localităților, mai ales că aceste mape erau utilizate în justiție pentru delimitarea drepturilor de proprietate, dar și în administrația imperială pentru stabilirea obligațiilor fiscale (Steuerbezirk) către stat. Harta este intitulată în germană „Schița hotarului comunei” (Grenzskizze der Gemeinde), iar denumirea de Săliștea de Jos este scrisă în maghiară: „Also Szelistye”, cu mențiunea că localitatea se află în „Komitat Marmaros”. După cum este prezentată pe hartă, comuna Săliștea de Jos se învecinează la nord-vest cu comuna Iza, la nordest cu Herince, la sud-est și sud cu Olvesfalu și cu Șofalu 4

Vezi Alexandru Filipașcu, Le Maramures (în lb. franceză), Sibiu, 1944. 131

(Ocna Hust). În prezent, nu se știe de ce, Săliștea de Jos nu mai apare pe hărțile ucrainiene, nici cu numele inițial și nici cu vreun nume schimbat, în vreme ce toate vecinătățile apar pe hărți cu numele pe care l-au avut în Evul Mediu, adaptat în ucraineană. Este posibil și ca în timpul de un secol și jumătate scurs de la întocmirea hărții austriece la care ne referim și până în prezent, satul Săliștea de Jos să fi traversat, din cauze pe care nu le cunoaștem, un proces de involuție, să fi ajuns un cătun care nu mai prezintă importanță și nici relevanță pentru a fi menționat pe hărți. În opinia noastră, aceasta este Săliștea de Jos, numită astfel prin opoziție cu Săliștea de Sus. Aceasta din urmă, Săliștea de Sus este situată sus de tot, pe cursul superior al Văii Izei, în Maramureșul din România, iar Săliștea de Jos se află în jos de tot pe Tisa, în Maramureșul din Ucraina, pe cursul inferior al Văii Iza Neagră, distanța dintre cele două Săliști fiind de aproximativ 100 km. După părerea noastră, pentru ca două localități să fie numite prin opoziție „de Sus” și „de Jos”, nu este necesar ca acestea să se afle în vecinătate imediată, după modelul Vișeu de Sus – Vișeu de Jos, Rona de Sus – Rona de Jos etc. Ci este de ajuns ca două localități omonime să fie situate în același Comitat, pentru ca Administrația Comitatului respectiv să le deosebească în acte, după poziționarea lor geografică, prin atributul „de Sus” și „de Jos”.

132

9. MARAMUREȘUL CONTEMPORAN VĂZUT DE CĂTRE SOCIOLOGUL

GHEORGHE ȘIȘEȘTEAN (1954-2012)

(Nota bene: Studiul de față, scris de către regretatul sociolog Gheorghe Șișeștean conține o serie de concluzii rezultate din mai multe cercetări de teren efectuate în Maramureș între anii 2008-2011. Înainte să moară, mi-a încredințat mie textul, spunându-mi să îl public unde voi crede de cuviință. Gheorghe Șișeștean a făcut studii de sociologie la București (1974-1978), apoi după 1990 studii doctorale la Paris și a fost profesor universitar îndrumător de doctorat la Universitatea din Oradea.)

9.1. „Maramureșul etnografic” este o reconstrucție teoretică a folcloriștilor A devenit un loc comun în discursurile etnologilor și folcloriștilor sintagma „Maramureșulzona de puternice tradiții ale culturii populare românești”5. Insistența cu care a fost construită această 5

Stereotipurile cultural-etnografice se mențin constante, chiar dacă zona Maramureșului cunoaște o amplă transformare, atât la nivelul arhitecturii, costumului sau folclorului, cât și la cel al 133

imagine a blocat, în mare măsură, aplecarea asupra cercetării dinamicii sociale, acreditând un construct teoretic cu o slabă relevanță empirică în spațiul actualității. În fond, etnografii și folcloriștii, dar și etnologii, totuși promotorii unui discurs mai actualist, au reconstituit din „memoria pasivă” a generațiilor vârstnice dar și din „vestigiile” de teren ale vechii arhitecturi țărănești, o imagine puternic deformată a ceea ce reprezintă actualmente Maramureșul ca realitate socială și culturală6. Maramureșul folcloriștilor și etnografilor nu mai este decât o reconstrucție teoretică pe baza unor elaborate culturale care și-au pierdut, în mare parte, actualitatea empirică. Dincolo de a minimaliza eforturile de reconstrucție teoretică a unei istorii culturale, deloc neglijabilă în conservarea unei identități localiste, dar și cu efecte

mentalităților. Asemenea clișee pseudo-etnografice sunt prezente și pe abundentele site-uri dedicate Maramureșului, care circulă pe Internet. Iată, bunăoară, un exemplu: „În ciuda vitregiilor, locuitorii acestor sate și-au păstrat vii tradițiile și folclorul. Astăzi puteți vizita aceste locuri și puteți admira stilul unic de viață al oamenilor de aici. În puține alte regiuni ale Europei s-a dezvoltat o cultură rurală atât de puternică”. (http ://maramures.romaniaexplorer.com) Este de reținut faptul că în Maramureș există o adevărată școală de etnografi și folcloriști de bună calitate. Aș aminti aici numai pe câțiva dintre cei mai cunoscuți : Chiș Ster, Dumitru Iuga, Janeta Ciocan, Pamfil Bilțiu, Vasile Latiș. Din păcate, materialul etnografic și folcloric adunat de-a lungul timpului nu reprezintă decât o „memorie” în mare parte pasivă și nu o realitate vie. Acest impresionant material etno-folcloric permite o reconstrucție paseistă a unei identități culturale, în prezent puternic destructurată. 134

care depășesc cadrele „istoriilor culturale locale”, este totuși cazul să ne întrebăm ce mai este „tradițional”7 în Maramureșul istoric și ce schimbări identitare, la

V. Mihăilescu, Dificila deconstrucție a sarmalei. Discurs despre tradiție, în Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli, Cercetarea antropologică în România. Perspective istorice și etnografice, Ed. Clusium, 2004, pp. 181-206. Deși titlul poate sugera o abordare neserioasă a unei teme minore, în fond este vorba despre un studiu extrem de profund privind construcțiile identitare de tip național, plecând de la un fapt etnografic în aparență banal: revendicarea paternității unui elaborat gastronomic – sarmaua – mâncare cu o largă circulație balcanică. Acest pretext gastronomic oferă autorului prilejul construcției unei extrem de interesante teorii privind inventarea ideologico-culturală a „tradiției” în procesul genezei identității moderne de tip național. „Obiceiul”, care are o importantă încărcătură localistă, poate deveni prin supradimensionare identitară, „tradiție”, trans-localistă, așa cum s-a întâmplat cu multe obiceiuri din Maramureș, în perioada comunistă. Dăm numai câteva exemple: Hora de la Prislop, în fond numai una dintre zecile de nedei montane, întâlniri dintre locuitorii satelor de vale pe plaiul alpin, în zona stânelor, în perioada păstoritului montan, devine prin supradimensionare etno-folclorizantă, „Hora de la Prislop”, manifestare neo-folclorică care și-a pierdut orice legătură cu păstoritul. „Tânjaua de la Hoteni” urmează același itinerariu ideologico-cultural, devenind în perioada comunistă dintr-un obicei local, răspândit în zonă, în perioada satului țărănesc, un instrument ideologizant de cultivare abstractă a virtuților „muncii țărănești”, într-o zonă cu o puternică mobilitate ocupațională și de vădită deconstrucție simbolică a muncilor agricole. Este de amintit apoi faptul că termenul de „tradiție” este extrem de volatil ca relevanță empirică, în fond etnografii și folcloriștii nerealizând legătura dintre un elaborat cultural și agenții sociali reali, generează o mixtură culturalistă în care fiecare, potrivit propriei rețete metodologice, introduce ingrediente culturale fără nici un determinism specific, de tip istorico-contextualist. 135

nivelul elaboratelor culturale s-au produs în timp sau sunt pe cale să se producă? Înainte de a încerca unele răspunsuri parțiale la această întrebare, de mare actualitate, este necesar să trasăm unele posibile dimensiuni a ceea ce am putea înțelege prin sintagma „Maramureșul tradițional”. Este de precizat faptul că termenul de „tradițional”, „tradiție” este ambiguu prin extensia vag conturată: el poate desemna realități sociale diferite, atât din perspectiva diacronică, cât și geografică; valoarea lui metodologică este relevantă numai din perspectiva distincției dintre satul țărănesc și satul post-țărănesc, „desțărănizat”, fază a ruralității actuale8. Potrivit 8

Deși mulți sociologi români vorbesc după 1989 despre „rețărănizarea agriculturii”, în condițiile revenirii la mica proprietate parcelară, credem că un asemenea indicator nu este suficient pentru a vorbi despre o scurtcircuitare a istoriei în sensul rețărănizării ei, la nivelul ruralului. În perioada târzie, post-comunistă, categoriile rurale care folosesc agricultura ca mijloc complementar de subzistență și chiar de venituri sunt extrem de diverse, dar nețărănești, poate cu rare excepții. Pentru cele mai multe categorii rurale (pensionari, muncitori industriali, funcționari și chiar profesori), acolo unde se mai practică, agricultura este o sursă suplimentară de consumuri și ocazional, de venituri complementare celor obținute din activități neagricole. Această constatare, valabilă și în primii ani postcomuniști și-a întărit valabilitatea pe măsura trecerii timpului; în prezent se constată ca și în Franța (în deceniul șapte), apariția unui neo-rural, nu numai „desțărănizat”, dar și din ce în ce mai mult, neagricol, datorită faptului că un număr din ce în ce mai redus de persoane sunt implicate în activitățile de cultivare a pământului. Vezi în acest sens Nicole Mathieu, La notion de rural et les rapports ville campagne en France. Des années cinquante aux années quatre-vingts, nr. 197/1990, Etudes rurales, H. Mendras, La fin des paysans, Ed. Babel, Paris, 1991, 136

acestei distincții, înțelegem prin satul maramureșean tradițional, satul de tip țărănesc, a cărui istorie, în general tinde să se destructureze la începutul anilor 70 ai secolului al XX-lea. Cu inerentele reducționisme specifice unui demers unificator, caracteristicile acestui tip de ruralitate care a generat o specificitate zonală, pot fi condensate în următoarele dimensiuni:

9.2. Apariția urbanului mineresc O intrare târzie în modernitate, determinată de condițiile de relief și de izolare față de restul țării. Această izolare a creat, în mentalul colectiv, o puternică construcție identitară, atât la nivel zonal, cât și la nivel local, comunitar. Chiar și în perioada Imperiului Habsburgic și mai apoi Austro-Ungar, zona se găsea la periferia rutelor modernității și cu toate eforturile de modernizare întreprinse de autoritățile austriece, zona și-a păstrat preponderența specificului economiei de subzistență, cu o slabă deschidere spre economia de piață. După 1918 Maramureșul s-a găsit relativ izolat față de restul țării. Singura legătură feroviară se făcea de la Sighetul Marmației prin fosta Cehoslovacie, iar apoi prin Halmeu și Satu Mare. Cordonul montan, greu accesibil, care-l separa de restul României a menținut o structură țărănească extrem de puternic legată de o agricultură de subzistență, caracteristică satului carpatic de tip agroGh. Șișeștean, Criza lumilor țărănești, Analele Universității din Oradea, seria filosofie-sociologie, Oradea, 1996. 137

pastoral. Această specificitate s-a menținut o perioadă, cu variații locale, și în perioada comunistă. Chiar dacă condițiile de relief nu erau specifice colectivizării, în unele localități acest fenomen s-a produs, ducând la spargerea autarhiilor locale și la fenomenul de destructurare a vechii țărănimi. Pe de altă parte, dezvoltarea „socialistă” a marilor exploatări miniere din estul depresiunii (Borșa) și în proximitatea ei sudică (bazinul Băii Mari) a produs alte marcante transformări ale structurilor sociale. Este de remarcat faptul că, până undeva pe la mijlocul anilor ’60, în zonă a existat o puternică ruptură mentală și ocupațională între urban și rural. Practic, urbanul mineresc al zonei nu a reprezentat un punct de atracție pentru populația țărănească românească. A lucra în „băi”, adică în mină, reprezenta un semn ocupaționalidentitar desconsiderat în lumea țărănească a Maramureșului. „Cei care nu văd soarele” erau priviți cu ironică detașare, ca niște oameni de o categorie inferioară celei țărănești. De aceea, chiar dacă și până în anii 60, centrele miniere au funcționat în apropierea lumii țărănești, practic ele nu au reprezentat un pol de atracție pentru această populație, puternic atașată de pământ și activitățile agricole. Lumea urbană a mineritului, înființată de austrieci încă din a doua parte a secolului al XVIII-lea cuprindea categorii etnice extrem de diverse (austrieci, slovaci, maghiari, cehi), aduse din diferite părți ale imperiului pentru a exploata bogatele zăcăminte neferoase ale regiunii. Ea era definită de populația rurală românească a zonei prin termenul generic de „unguri”, care nu era o marcă 138

etnică ci, mai degrabă una rezidențial ocupațională, un semn unificator identitar: apartenența la urbanul mineresc Legăturile dintre cele două lumi au fost extrem de restrânse, chiar dacă distanțele fizice erau mici, cele social-mentale erau foarte mari și singurele momente de contact efectiv erau cele ocazionale legate de piețele săptămânale urbane, când mai ales femeile aduceau surplusul de produse ale gospodăriei țărănești pentru vânzare, sau cele prilejuite de cumpărarea unor produse necesare economiei și gospodăriei rurale din magazinele urbane. După colectivizarea agriculturii aceste percepții dihotomice ale raportului urban-rural, se schimbă. Noile condiții social-economice legate de precaritatea resurselor din gospodăria rurală fac ca generațiile tinere să intre în câmpul practicilor economice de tip urban, în special prin angajarea în sectorul minier, aflat în plină expansiune la sfârșitul anilor 60, generator al unui mare număr de locuri de muncă, dar și de venituri substanțiale. Odată produsă spărtura economico-socială în lumea țărănească, ea se va lărgi treptat și va afecta, variabil, și puținele localități rurale necolectivizate ale zonei9. A apărut 9

Este de remarcat faptul că antrenarea populației țărănești în activitățile urbane legate de industria minieră a generat două situații: pentru cei aflați în apropierea bazinelor miniere soluția cea mai uzitată a fost navetismul (care câteodată a fost preferat și de muncitori care își aveau localitățile de rezidență chiar la peste 50 de kilometri sau mai mult de mină, pentru a beneficia de evantaiul de resurse industrial-agrare), iar pentru un număr important de persoane cu vechiul domiciliu la mari distanțe de zona minieră, cea de-a doua alternativă a fost stabilirea în orașele minerești, care își sporesc semnificativ volumul demografic, dar capătă și configurații spațiale extrem de 139

astfel o nouă categorie socială a muncitoriloragricultori, categorie hibrid, purtătoare a schimbării sociale și factor de ștergere treptată a particularismelor zonale, de multe ori chiar particularisme comunitare. Acești muncitori-agricultori vor fi purtătorii unor noi relații sociale, nețărănești, fragmentate prin pendularea interesante. Bunăoară, în vechi orașe minerești, cum sunt Cavnicul și Baia Sprie, spațiul urban este puternic delimitat în două zone pregnant individualizate: orașul vechi (așa zis „unguresc”, cu vechea populație eterogenă etnic, adusă de austrieci din alte părți, încă din secolele anterioare și locuind în vechile căsuțe de mineri, cu acoperișul în două ape, care le individualizează în raport cu locuința țărănească românească, în patru ape) și zona nouă a orașului, „cartierul românesc”, constituit din tipicele blocuri de locuințe ale perioadei comuniste. Dincolo de colaborarea în spațiul activităților miniere, între cele două zone urbane a fost o permanentă rivalitate și stare de animozitate, fenomene legate de accesul în general diferențiat la funcții de decizie, mai ales la funcții superioare, în care cei din zona nouă, „românii”, erau avantajați în raport cu „ungurii” din zona veche. Pe de altă parte, aceștia din urmă erau invidiați pentru faptul că stăteau „la casă” și dispuneau de mici bucăți de pământ în jurul acesteia, folosite atât pentru mici culturi agricole, grădinărit, extrem de importante în perioada comunistă și spațiu verde. În perioada actuală, în care activitatea minieră a încetat, zona nouă a devenit spațiul unei mai intense pauperizări, o parte din populație părăsind aceste localități, fie întorcându-se în vechile localități de origine, fie plecând la muncă în străinătate. Locuitorii din zona veche caută în noile contexte de dezvoltare turistică (în special în Cavnic, prin pârtiile de schi, nou înființate) să construiască pensiuni turistice, prin modernizarea locuințelor, supradimensionarea lor sau chiar construirea în întregime a uneia noi. Evident, numai cei cu un anumit potențial economic pot dezvolta asemenea strategii, restul au fost și ei implicați în migrația internațională sau în mici activități salariale locale, precum cei din „orașul nou”. 140

între două lumi, cea țărănească, în curs de disoluție și cea industrială, mai performantă din perspectiva eficienței cotidiene a veniturilor. Ei sunt agenți ai inovației sociale și aduc noi sisteme de valorizare generând noi competiții locale, în care factorul tradiție este tot mai ignorat. Fragmentarea relațiilor sociale și pendularea între două lumi generează o creștere a individualismului social și o distrucție a solidarității colective, specifice satului tradițional, mai puțin axat pe dimensiunea competitivității. Gospodăria tinde să devină unitatea socială referențială în detrimentul colectivității locale și ea este principala formă de capitalizare și raționalizare a acțiunii sociale în scopul unei eficiente plasări în economia socială de status10. Antropologul american D. Kideckel, în lucrarea Colectivism și singurătate în satele românești, Ed. Polirom, 2006, remarca în Țara Făgărașului această puternică centrare a agenților rurali pe gospodărie, cultivând ceea ce am putea numi „strategia acțiunilor evantai”, în sensul că regimul statal acumulaționist al perioadei comuniste a generat la nivelul răspunsurilor cotidiene strategii de adaptare cât mai eficientă la imperativele etatiste, printr-o reconstrucție modernă de statusuri, bazată pe diversificarea acestora, generând astfel acces la cât mai multe resurse. Munca industrială putea fi generatoarea unor venituri mai mari, dar și a intrării într-un nou sistem interrelaționar, în timp ce ocupațiile agricole complementare, rezervate de obicei femeilor și bătrânilor erau generatoare de resurse locale, dar și de menținere a capitalului social de factură informal-locală. Această strategie-evantai a produs redimensionarea gospodăriei rurale, care va deveni o gospodărie pe trei generații, spre deosebire de gospodăria tipică țărănească, care era bigenerațională. Și în Maramureș remarcăm același fenomen, de supradimensionare a gospodăriei rurale față de modelul țărănesc. „Bucătăria de vară” nu este numai expresia protejării spațiului casei propriu-zise, ca element de prestigiu, emblematic, ci și

141

Pe de altă parte, apariția în perioada comunistă a muncitorilor agricoli și forestieri sezonieri, care se deplasau în diverse zone din România, unii dintre ei stabilindu-se definitiv acolo (mai ales în Banat și Dobrogea) a reprezentat un alt factor al estompării identităților locale și intrării în fluxurile schimbării sociale. Din această perioadă a începutului anilor ‘70 (când țărănimea locală intră puternic în structurile economice moderne, extracomunitare) datează începuturile generalizării inovațiilor culturale, care vor șterge treptat caracteristicile identitare ale satului tradițional, țărănesc. După 1989 și mai ales după deschiderea frontierelor UE, zona va fi confruntată cu o puternică migrație internațională, în special spre Italia și Spania. Din ancheta realizată de noi în vara anului 2008, pe un eșantion reprezentativ la nivelul întregului Maramureș istoric, rezultă că 27% din populația investigată a fost la muncă în străinătate, efectul supradimensionării gospodăriei, în care bătrânii, cu rolul lor preponderent agricol, locuiesc efectiv în această inovație a habitatului care este „bucătăria de vară”. În perioada postcomunistă, fenomenul de supradimensionare a gospodăriei, în raport cu modelul țărănesc se menține, ca urmare a migrației internaționale. În noile cadre sociale pământul nu se mai partajează, se menține compact, în timp ce pentru copiii plecați la muncă în străinătate se construiesc noi case în apropierea celei paternale, prin asemenea aglutinări ale gospodăriei crescând enorm volumul ei, chiar în raport cu perioada comunistă, chiar dacă noile case rămân nelocuite. Noua logică comunistă a supradimensionării simbolico-economice a gospodăriei se menține și în perioada post-comunistă, chiar dacă efectele ei târzii sunt ineficiente, din perspectiva construcției socialității, printr-o familie extinsă, care nu se mai reconstituie funcțional aproape niciodată. 142

pentru cel puțin trei luni. În cazul bărbaților, procentul acestora este de 32,2%, iar 15,3% au lucrat mai mulți ani în străinătate, dar s-au întors în țară definitiv sau temporar. Desigur, procentul celor care au lucrat sau lucrează în străinătate este mult mai mare; din lipsă de date nu putem preciza numărul celor care lucrează efectiv și în prezent în străinătate, însă din observațiile de teren putem constata că aproape în fiecare gospodărie din Maramureș există cel puțin o persoană plecată. Tot din aceeași cercetare rezultă că persoanele care au lucrat sau mai lucrează în străinătate reprezintă principalii agenți ai schimbări: ei generează o nouă mentalitate, cu importante dimensiuni mercantiliste, aduc obiceiuri noi (62,2% dintre persoanele din eșantion consideră că noile obiceiuri rurale sunt aduse de cei care au lucrat sau lucrează în străinătate), produc noi curente de modă comunitară în construcția de locuințe, schimbând profund vechea arhitectură, folosind noi materiale de construcție, culori, amenajarea spațiului (67,4% dintre respondenți consideră noua modă rurală a construirii ca fiind adusă de cei plecați și difuzată apoi la scară comunitară). În plus, în aceste comunități se creează profunde clivaje sociale între cei care au lucrat sau lucrează în străinătate și cei care au rămas acasă, apărând puternice incompatibilități la nivelul mentalităților, atitudini de dispreț, conferite de puterea banului, față de cei rămași (33,2% dintre participanții la cercetare sesizând această ruptură socială ca fiind importantă). De altfel, mutații importante s-au produs și în privința criteriilor de construcție de status social. În societatea 143

țărănească construcția de status era puternic mediată de suprafața pământului deținut în proprietate; în prezent alte criterii condiționează construcția de status în mai mare măsură decât mărimea suprafețelor de pământ. Aceste criterii sunt efectul intrării profunde în câmpul practicilor economiei de piață, generând comportamente și mentalități de tip consumist. Astfel, în ierarhia criteriilor construcției de status, pe primul loc se află mărimea salariilor (veniturilor – 85,8%), care mediază posibilitatea de a avea o casă mare (valorizată nu atât prin prisma utilitaristă intrinsecă, cât mai ales ca factor de prestigiu social – 82,7%), dotările moderne (81,8%) și abia pe ultimul loc este apreciat pământul ca fiind un asemenea factor (74,5%)

9.3. Migrația maramureșenilor la muncă în străinătate Semnele schimbării se vor manifesta în toate dimensiunile vieții sociale. Vechea cultură țărănească va fi treptat repudiată de generațiile tinere și va deveni, în mare măsură, un vestigiu etnologic, uneori reactualizat în formele festivist-folclorizante, atât în perioada comunistă cât și în post-comunism, cum e cazul bunăoară cu Tânjaua de la Hoteni sau așa zisa Horă de la Prislop. Aceste reactualizări, de multe ori extrem de sofisticate, generatoare de neo-folclor nu mai reproduc vechile funcții ale culturii țărănești, de explicitare a valorilor religioase, ca experiență trăită, de socializare comunitară, control social. Ele sunt expresia unor realități rupte în articularea lor; pe de o 144

parte o masă de spectatori „moderni”, cu o funcție pasivă, iar pe de altă parte, un grup de „actori” care încearcă, uneori în forme supradimensionate, să joace vechi roluri sociale. În bună măsură, „tradiția” devine o formă de spectacol fără nicio legătură cu realitatea cotidiană. De altfel, Maramureșul istoric este una dintre zonele României cu ponderile cele mai mari ale suprafețelor arabile necultivate, iar anchetele de opinie pun în evidență schimbarea sistemelor de valorizare socială: pământul nu mai este considerat o sursă de prestigiu social, iar cultivarea este redusă, atât datorită noilor mentalități comunitare bazate pe calcularea eficienței, cât și lipsei efective de forță de muncă. În asemenea condiții, menținerea unei culturi rurale bazată pe valorizarea agriculturii, a muncii agricole, este practic imposibilă, iar „reconstrucția” cu funcție identitară a unor obiceiuri de tip agraro-pastoral, în forme folclorizante supradimensionate, nu este decât expresia acestei profunde rupturi între realitatea cotidiană și prelungirea artificială târzie a unor elaborate folclorice revitalizate pe dimensiunea spectaculară, în noile cadre sociale.

9.4. Schimbări profunde în arhitectura satului maramureșean Zonă extrem de bogată în păduri, Maramureșul a aparținut zonei carpatice cu o arhitectură țărănească bazată pe o știință profundă a prelucrării lemnului, folosit ca principală materie primă atât la construirea pereților, cât și la acoperirea locuințelor și 145

confecționarea obiectelor de uz gospodăresc. Satul maramureșean era un muzeu viu, în aer liber, al caselor și acareturilor din lemn, această specificitate prelungindu-se în timp, mai mult decât în alte zone ale României. De altfel, etnografii au cultivat cu insistență acest clișeu al „tradiției arhitecturii populare a lemnului” în Maramureșul istoric, generând, iarăși, o imagine ruptă de realitate despre satul maramureșean al caselor și porților de lemn. Acest sat este în mare parte actualmente dispărut, fără ca noii agenți sociali rurali să gândească experiențele lor constructive în logica păstrării tradiției lemnului și a continuității folosirii vechilor tehnici și materiale. Satul maramureșean actual se înfățișează ca un mozaic arhitectural eclectic, în care alături de case vechi din lemn, și acestea în curs de demolare, se regăsesc masiv locuințele din cărămidă, acoperite cu azbociment, construite în ultimele decenii, și construcțiile ridicate în ultimii ani de cei plecați la muncă în străinătate, strident colorate, folosind din abundență plasticul și inoxul, în totală disonanță cu tradiția arhitectonică a zonei. Dincolo de această realitate empirică, este evident că în structurile socialului s-au produs importante schimbări de mentalitate; o populație intrată brusc în modernitate, fără educația și știința respectului față de propria identitate, va prelua fără un discernământ structurat pe cadrele identitare, modele străine, care prin contagiune devin mode sociale, fiind repudiate vechile modele. Șindrila este considerată anacronică, peretele exterior din lemn netencuit, inestetic, iar gardul din lemn un semn al sărăciei. 146

Această schimbare a mentalităților constructive nu este un produs al perioadei post-comuniste11. În această 11

Din punct de vedere statistic, intrarea în logica transformismelor constructive, prin renunțarea la folosirea aproape exclusivă a lemnului se produce, potrivit datelor de teren, în jurul anilor 70. Aceasta însă nu înseamnă că inovații ale tehnologiei construirii nu s-au produs în permanență și până la această dată, însă ele sunt inovații minore, de structură, detalii coloristice, tehnici ale lemnului. Noua „revoluție” constructivă înseamnă renunțarea brutală și devalorizantă la lemn și predominanța modelelor ex-localiste în detrimentul celor localiste. O atare situație este surprinsă și de Marinella Lörinczi, în studiul intitulat Crucile pictate de la Săpânța, apărut în lucrarea deja citată, Cercetarea antropologică din România (pp. 121-160), îngrijită de antropologii italieni. „Inovațiile privitoare la structura cimitirelor ...arată la locuitorii satelor o tendință evidentă de a inova considerabil, începând cu perioada postbelică, atât stilul de îmbrăcăminte, cât și stilul locuințelor” (p. 123). Este de remarcat faptul că satul receptează în permanență inovații, care nu pot fi ancorate temporal numai în perioada postbelică, multe au o istorie mai veche. Prin stereotipie culturală, reprodusă pe lungi secvențe istorice, inovațiile ajung tradiție și devin astfel un loc comun al specificității locale, fără a mai fi pusă în discuție sursa lor genetică. Numai inovațiile recente, păstrate în memoria comunitară sunt mai ușor de identificat pe teren. Marinella Lörinczi va proceda la o interesantă narațiune de istorie a mentalităților, privind inovațiile culturale care au avut ca finalitate acest controversat produs cultural care este „cimitirul vesel” de la Săpânța. Ea va aduce în discuție două inovații culturale, care, sincretic, vor genera, în contexte locale, acest ciudat cimitir. Este vorba de o nouă modă socială ce se va impune în lumea satelor încă undeva începând din zorii secolului al XX-lea: folosirea socialmente reprezentativă a culorii albastre a unui colorant industrial, pentru zugrăvirea locuințelor aproape în întreaga Transilvanie („mieruiul”) și dislocarea culturală, prin biserica greco-catolică a bocetelor pentru mort, de evidentă factură arhaică, care au fost înlocuite de „verșurile la mort, ale mortului”, create de versificatori locali și având o vădită tentă creștin-moralizatoare. Din întâlnirea celor două noi mode rurale, prin meșterul Stan Pătraș, care la început propune timid inovația 147

ultimă perioadă explozia arhitecturii de import a supradimensionat fenomenul apărut tot undeva pe la începutul anilor 70, fără ca autoritățile să întreprindă măsuri de tipul genezei unei neotradiții bazate pe specificul local al prelucrării lemnului. De altfel, ancheta de teren pune în evidență această explozie constructivă petrecută după anul 1970: Anul construirii locuintei 12

Procent

1933

1952 1941

1957

1962

1971

1967

1975

1979

1987

1983

1995

1991

2003

1999

2007

Potrivit anchetei de teren, numai 17% dintre locuințe sunt construite înainte de 1970, adică aparțin perioadei pe care am definit-o ca fiind cea a satului de sa, va rezulta crucea pictată în albastru de ulei industrial pe care sunt scrise scurte versuri despre viața celui decedat. Succesul inovației va determina amplificarea ei și transformarea „cimitirului vesel” într-o instanță turistică (ce va genera strategii comunitare adecvate de exploatare a succesului), aproape de neevitat în itinerariile turistice rurale românești. 148

tip țărănesc, tradițional. Dintre acestea, 3,2% din totalul locuințelor existente sunt construite în prima jumătate a secolului al XX-lea, până în 1944. Desigur, există variabilități locale, sunt sate și zone de sate în care fondul vechi e mai bogat, în altele inovația arhitectonică mai accentuată, dar oricum, la nivelul întregului Maramureș istoric fondul cu adevărat vechi de locuințe, care ar putea fi obiectul unei acțiuni de conservare, este foarte redus și infirmă imaginea promovată de etnografi sau de agențiile turistice privind Maramureșul „păstrător al tradițiilor lemnului și artei populare românești”. De altfel, locuințele construite după 2000 reprezintă 9,9% din totalul locuințelor, deci una din 10 locuințe este construită în ultimii opt ani, ceea ce indică amploarea fenomenului construirii, explozia arhitectonică din zonă, ruptă de specificului local al tradiției lemnului.. Examinarea folosirii materialelor de construcție aduce noi informații privind fenomenele de mutație arhitecturală. Casa maramureșeană avea pereții din bârne masive, prinse la colțuri între ele prin „chetori”. În forma mai veche, din ce în ce mai rar de găsit pe teren, bârnele erau rotunde, rezultând acele „chetori” atât de tipice pentru zona carpatică, numite „chetori rotunde”. În gospodăriile mai bogate sau la biserici, bârnele erau fasonate manual, cu barda, din material lemnos masiv, rezultând bârne cu o formă paralelipipedică, încheiate între ele printr-o mare varietate de „chetori”, dintre care cele mai răspândite sunt cele „în coadă de rândunică”. În formele mai 149

târzii, bârnele sunt prelucrate mecanic, construcții cu un asemenea perete fiind încă relativ bine reprezentate pe teren. Oricum, ca și biserica, casa maramureșeană avea pereții exteriori din lemn masiv, netencuit și era acoperită cu șindrilă din brad. Ancheta de teren relevă profunde mutații în construcția pereților. Dintre casele actuale numai 21,6% mai au pereții din lemn netencuit, restul sunt fie cu lemn tencuit (31,8%) și zugrăvite, fie mai ales cu pereții din cărămidă (46,6%) și zugrăvite. Deci practic în ultimele decenii lemnul a fost treptat înlocuit de cărămidă. Această tendință continuă și actualmente; în opțiunea privind materialele pentru o viitoare casă, cărămida ocupă primul loc cu un procent de 67,6%, în timp ce exteriorul de lemn netencuit scade ca opțiune la 18,8%, deci este de așteptat ca ponderea lemnului în construcție să scadă în următorii ani și ultimele case de lemn, construite după tradiția locală, să dispară. Materialul de construcție a pereților lemn cu exterior netencuit lemn cu exterior tencuit cărămidă tencuită și zugrăvită Total

Frecvența 76 112 164 352

Procent 21.6 31.8 46.6 100.0

Dacă ați construi o altă locuință, din ce material ați confecționa pereții? din lemn cu exterior netencuit din lemn cu exterior tencuit din cărămidă tencuită și vopsită

Total 150

Frecvența 66 48 238 352

Procent 18.8 13.6 67.6 100.0

În privința culorilor folosite pentru vopsirea în exterior a locuinței, și în acest caz se pot sesiza schimbări majore în gusturile cotidiene. De altfel, această tendință de folosire a unor culori stridente (albastrul intens, roșul, verdele închis, portocaliul) se manifestă încă din anii 70-80 în zugrăvirea în interior a locuințelor și în decorațiile interioare, în special în cazul ștergarelor de pus la icoane. În prezent fenomenul s-a deplasat la exteriorul locuinței și continuă în proporții de masă. 55% dintre cei intervievați ar dori să-și vopsească exteriorul locuinței în culori stridente (roșu, albastru, verde, mov, portocaliu, galben, cărămiziu); portocaliul este culoarea cea mai preferată, 12,2% dintre subiecți dorind această culoare pentru exterior. Lemnul natural netencuit este preferat de numai 18,8%, iar albul de 13,6%. Dincolo de aceste aspecte, pur statistice, este important de văzut ce s-a întâmplat în structurile intime psiho-sociologice ale agenților sociali reali ce și-au schimbat logica construirii și decorării într-o perioada relativ scurtă de timp, dar extrem de reprezentativă în ceea ce privește procese de o accelerată dinamică socială. În acest sens, observațiile lui D. Kideckel12 sunt extrem de importante și au relevanță și pentru Maramureșul istoric, iar noi nu vom face decât să prelungim aceste observații și logica internă a acțiunii sociale până în faze târzii de evoluție, nesurprinse de antropologul american. În primul rând, D. Kideckel, Colectivism și singurătate în satele românești, Ed. Polirom, 2006, pp. 122-147.

151

antropologul D. Kideckel remarca o deplasare a interesului motivațional dinspre pământ înspre gospodăria limitată, înțeleasă ca spațiu al habitatului. Această mutație fundamentală, indicator semnificativ al post-țărănității este consecința intrării spațiului țărănesc în câmpul practicilor statului comunist acumulaționist, care în fapt va deposeda țărănimea de propriul pământ. În aceste condiții spațiul rural va inventa noi răspunsuri sociale, strategii de adaptare la noile situații economico sociale și una dintre ele va fi puternica centrare pe gospodărie în detrimentul colectivității și astfel multiplicarea șanselor de acces la puținele resurse socialmente existente prin creșterea volumului demografic al gospodăriei (care nu se mai divide în multiple gospodării bazate pe familia nucleară, prin căsătorie, așa cum era modelul țărănesc anterior). Această creștere demografică cu familii trigeneraționale este însoțită și de o accentuată reconstrucție de status ocupațional, pe baza unei strategii pe care am numit-o strategie-evantai. În cadrul ei, membrii gospodăriei vor căuta pe de o parte ca unii să-și mențină statusul agricol (în general bătrânii), iar alții să participe la noua mobilitate ocupațională comunistă intrând în câmpul practicilor industriale sau devenind funcționari, vânzători, ceea ce va permite multiplicarea oportunităților de acces la resurse și lărgirea rețelelor capitalului social, care vor constitui totodată și rețele de negociere a accesului la resursele sociale. Creșterea puternică a volumului demografic al gospodăriei se poate constata și în cazul Maramureșului. Casa și gospodăria 152

vor deveni elementele centrale ale preocupărilor cotidiene, în detrimentul pământului, producându-se totodată noi mecanisme de valorizare socială, dimensionate pe aceste noi elemente emblematice ale statusului social. Ceea ce este finalmente de reținut este faptul că această mutație va genera o puternică funcție de marcă socială a individului și grupului social prin intermediul gospodăriei restrânse și ca element central în cadrul acesteia, al casei. Desigur, această funcție a existat și în cazul ruralului țărănesc, însă ea este mult estompată în raport cu importanța pământului; în noile cadre sociale ea este supradimensionată13. Este interesant de văzut diferența dintre satul necolectivizat și cel colectivizat din regiune. Evident, în timpul statului comunist acumulaționist precaritatea resurselor va afecta ambele tipuri de rural, dar nu în aceeași măsură. Și în cazul satului necolectivizat generațiile tinere vor adopta strategii economice neagricole însă ele vor fi cuplate mult mai puternic și cu cele agricole, în cazul aceleiași persoane de muncitor navetist-agricultor pe mica lui proprietate. Această specificitate nu va genera nici o supradimensionare accentuată a gospodăriei și nici transformarea casei în cel mai important factor de valorizare socială. Pământul va rămâne multă vreme principala instanță de valorizare socială, treptat însă și aici importanța lui se va diminua pe măsură ce veniturile substanțiale din activitățile neagricole vor afecta ierarhiile sociale rurale. De asemenea, educația copiilor în satele necolectivizate nu va fi considerată un factor al reușitei sociale, al schimbării de status și nu va fi socialmente puternic încurajată, așa cum s-a întâmplat în cazul satului colectivizat. Clivajul dintre cele două tipuri de rural era observabil încă din perioada comunistă la nivelul diferenței de modernitate a gospodăriilor și s-a menținut ca un efect al acestei perioade și după 1989, în localitățile cu potențial de supraviețuire demografică și economică.

153

În trecut pământul, iar apoi, în perioada comunistă, gospodăria și în special casa vor deveni semne sociale marcante ale noilor construcții de status ale socialității rurale. Neo-ruralitățile generate de noii agenți sociali vor fi exteriorizate prin asemenea semnemarcă emblematică a noilor statute sociale. Folosirea unor noi materiale constructive și tehnologii constituie reperele unei noi identități sociale rupte de trecut. Prin repetiție socială, generatoare de stereotipie constructivă, ele vor deveni „mode sociale” de status. Trecerea de la casa de lemn la casa zugrăvită nu reprezintă numai o simpla schimbare îndoielnică a gusturilor estetice cotidiene ci și o pronunțată marcă socială a schimbării sociale, de status. Agenții acestei schimbări proveneau din diverse structuri sociale nețărănești care oricum, din diverse surse, obțineau venituri superioare celor din munca agricolă. Această constatare este valabilă atât pentru satul colectivizat, cât și pentru cel necolectivizat, din perioada comunistă. În perioada de după 1989, fenomenul este același, cu diferența că orizonturile culturale ale gustului cotidian rural se diversifică printr-o accentuată migrație internațională. Această mobilitate internațională va produce o nouă „inovație culturală” a gusturilor estetice constructive, culorile tari (roșu, portocaliu, verde, albastru intens etc.) care explodează în mediile neorurale sunt semne-marcă ale individualizării pregnante a noilor gospodării-case, în raport cu „tradiția” și semnalează noii locatari, reali sau virtuali, ca exponenți ai noilor statusuri sociale. E interesant de 154

constatat că aceste neo-gusturi estetice au fost introduse în rural de către cei plecați care și-au construit aceste neo-case în totală disonanță cu fostele modelele constructive locale. Casele în portocaliu sau roz, din „Maramureșul tradiției”, punctează violent în spațiu noile și profundele schimbări sociale. Logica gospodăriei extinse, generată în perioada comunistă, se va menține și în post-comunism; explozia constructivismului va căpăta accente suplimentare prin aglutinări în care pe suprafețe din ce în ce mai restrânse sunt construite din ce în ce mai multe case, din banii copiilor plecați în diferite zări europene. Neștiind când se vor întoarce sau dacă se vor mai întoarce, părinții lor le transformă în pensiuni turistice, oricum maniera cea mai profitabilă de valorificare, în care aceleași semne ale portocaliului neo-maramureșean le condamnă la condiția de repere ale inovației culturale într-o lume țărănească în curs de disoluție. Ce culoare ar prefera pentru exteriorul locuinței? Frecvența 66 3 48 41 41 20 35 8 43 30 17 352

Lemnul natural, netencuit NS-NR Alb Crem Roșu Albastru Verde Mov Portocaliu Galben Cărămiziu Total 155

Procent 18.8 0,8 13.6 11.6 11.6 5.7 9.9 2.3 12.2 8.5 4.8 100.0

Schimbări majore s-au produs și la nivelul acoperișului. Șindrila, altădată materialul cvasigeneralizat în întreaga regiune nu mai reprezintă decât 9,9% din totalul acoperișurilor, în timp ce o proporție de-a dreptul îngrijorătoare, 50,3% o reprezintă casele cu acoperișul din azbociment, material inestetic și periculos pentru sănătate. Această tendință a început în anii 80 și a devenit o modă și datorită prețului mai scăzut al acestui material. Maramureșul șindrilei a fost înlocuit cu Maramureșul azbocimentului. Totuși, se poate constata o tendință de renunțare la azbociment la acoperirea noilor locuințe, locul lui este luat de alte materiale moderne, în special ondulinul și tabla Lindab (numai 10,8% dintre subiecți și-ar acoperi o viitoare locuință cu azbociment). Pe de altă parte, șindrila tinde să dispară, numai 5,7% și-ar acoperi locuința cu șindrilă. Acoperișul actualei locuințe Frecvența 35 55 177 32 37 15 1 352

Șindrilă Țiglă Azbociment Ondulin Tablă Tablă modernă Lindab Alte materiale Total

156

Procent 9.9 15.6 50.3 9.1 10.5 4.3 .3 100.0

Cu ce material ar acoperi o viitoare locuință Frecvența 20 64 38 81 25 120 4 352

Șindrilă Țiglă Azbociment Ondulin Tablă Tablă modernă Lindab Alte materiale Total

Procent 5.7 18.2 10.8 23.0 7.1 34.1 1.1 100.0

Dincolo de aceste date parțiale, multe alte argumente ne fac să considerăm cazul Maramureșului ca un exemplu tipic de intrare abruptă în modernitate, cu procese accelerate de schimbare a identităților locale și cu apariția altor logici constructive și de valorizare socială. Maramureșul tradițional nu mai este decât o construcție teoretică a etnografilor și folcloriștilor; el este prezent numai în Muzeul Satului din Sighetu Marmației și pe pliantele turistice14.

Bibliografie 1. V. Mihăilescu, Dificila deconstrucție a sarmalei. Discurs despre tradiție, în Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli, Cercetarea antropologică în

Toată reconstrucția rurală printr-o revitalizare a tradițiilor locale ale lemnului poate rămânea un simplu proiect, atâta vreme cât prețul lemnului este mai mare decât al altor materiale de construcție și este aproape prohibitiv pentru cei care ar dori să reînceapă o asemenea experiența constructivă.

157

2. 3.

5. 6.

România. Perspective istorice și etnografice, Ed. Clusium, Cluj Napoca, 2004, pp. 181-206. D. Kideckel, Colectivism și singurătate în satele românești, Ed. Polirom, Iași, 2006. Marinella Lörinczi, Crucile pictate de la Săpânța, în Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli, Cercetarea antropologică în România. Perspective istorice și etnografice, Ed. Clusium, Cluj Napoca, 2004, pp. 121-160. Nicole Mathieu, La notion de rural et les rapports ville campagne en France. Des années cinquante aux années quatre-vingts, nr. 197/1990, Etudes rurales, Paris. H. Mendras, La fin des paysans, Ed. Babel, Paris, 1991. Gh. Șișeștean, Criza lumilor țărănești, în Analele Universității din Oradea, seria filosofie-sociologie, Oradea, 1996.

158

10. SIMBOLURI FUNERARE ARHAICE MARAMUREȘENE ÎN COLOANA FĂRĂ SFÂRȘIT

Coloana fără sfârșit a lui Brâncuși, amplasată la Târgu Jiu, fascinează și impune într-un fel aparte. Coloana își modifică mereu nu doar semantica ci și forma, prin efecte optice stranii, în funcție de unghiul în care se așază privitorul. Mai întâi, trebuie să te apropii de ea în fapt de seară, înainte de asfințitul soarelui, venind dinspre apus pe Calea Eroilor, așadar având soarele în spate. Atunci Coloana ți se înfățișează luminată, în toată splendoarea ei. Are culoarea aurie-pală, fără reflexe metalice, în nuanța grâului copt. Pe măsură ce te apropii, modulele romboedrice își pierd contururile tăiate geometric încât, dintr-un anume unghi întregul pare chiar un spic de grâu uriaș, de dimensiuni halucinante, onirice. Să nu ne scape din vedere că în Grecia antică, la inițierea în Misterele de la Eleusis, epoptului i se arăta în final, ca simbol suprem, un spic de grâu. Acesta învedera și revela totodată misterul principal al vieții. Grâul este 159

substanța vieții, întrucât ne hrănește și întreține viața, nu doar fizic ci și metafizic. Ca principiu metafizic al vieții, este esența nevăzută a tuturor formelor de viață. Apoi, nu este doar substanța vieții, ci și sensul vieții, care sens este rodirea prin moarte. În acest sens simbolul a fost valorificat și în Evanghelie. Iisus a spus că grăuntele de grâu care nu moare, adică acela care nu încolțește, rămâne stingher. Iar cel care moare (încolțește), aduce roadă multă. Apoi vine noaptea. Sub lumina stăpânitoare a lunii, Coloana devine un stâlp de foc rece, fantomatic, o încremenire a morții, un semn de pe celălalt tărâm. O față a modulelor dă o lumină înșelătoare, iar cealaltă este întunecată, aflată sub tenebre, o amenințare ascunsă, o neliniște, un duh rău prevestitor. *** Să nu uităm că Coloana fără sfârșit a lui Brâncuși este, în esență, un monument funerar. Un monument consacrat eroilor care au murit în luptele de la Jiu, în toamna târzie a anului 1916. Cei care aveau misiunea să apere acest pod au luptat cu o vitejie fără seamăn și au căzut în luptă cu toții, până la unul. Aceasta a fost și intenția exprimată clar de către Brâncuși: să le ridice un monument funerar. A mers în acest scop la primăria comunei Peștișani, comună de care ține și Hobița sa natală, în vara anului 1922. Brâncuși a propus atunci să le ridice eroilor de la Jiu un monument funerar, dar conducerea comunei l-a refuzat. Ce fel de monument o 160

fi propus artistul? Li s-o fi părut oare sătenilor extravagantă propunerea făcută de către Brâncuși? Nu se știe. Încă o dată profetul nu a fost bine primit în patria lui. Ridicarea Coloanei la Târgu Jiu a fost posibilă numai mult mai târziu, prin 1937-1938, grație demersurilor neobosite întreprinse de către doamna Arethia Tătărăscu, soția primului ministru de atunci al României. Gheorghe Tătărăscu era originar din Gorj, avea lângă Filiași un mic domeniu, unde Brâncuși a fost găzduit în vara anului 1936. Arethia Tătărăscu, prin Liga Femeilor Gorjene condusă de către ea, a reușit să colecteze suma de două milioane două sute mii lei, bani din care s-au făcut exproprierile din oraș, spre a se trasa Calea Eroilor, și s-au finanțat lucrările la Biserica „Sf. Apostoli Petru și Pavel”, parte componentă a Ansamblului gândit de către Brâncuși. Apoi în vara anului 1937, înainte de a începe lucrul la Coloana fără sfârșit, Brâncuși călătorește pentru prima oară în Egipt. *** Coloana fără sfârșit este un monument funerar. Modulele din care este alcătuită, șaisprezece la număr, sunt de fapt trunchiuri de piramidă îmbinate câte două. Dacă le privim ca fiind îmbinate pe baza mare, așa cum sunt ele în realitate din punct de vedere tehnic, atunci obținem un romboedru. Dacă le privim îmbinate pe baza mică, avem sugestia unei clepsidre. Cum 161

arătam mai sus, cu puțină vreme înainte de a începe lucrul la Coloană, Brâncuși a călătorit în Egipt și a văzut pentru prima oară piramidele. Trunchiurile de piramidă imaginate de către Brâncuși la construcția Coloanei sunt însă mult mai înalte prin raportare la bază. În consecință sunt mai suple, mai apte să redea inclusiv esența și ideea zborului. În ceea ce privește piramidele egiptene, bunăoară cea mai mare dintre ele, avea o înălțime de 138 metri, raportată la o bază cu latura de 227 metri. Deci raportul dintre înălțime și bază ar veni de aproximativ 1/1,6 în favoarea bazei, acest raport denotând de altfel celebrul număr de aur atribuit lui Pitagora. Dincolo de starea de melancolie indusă de tema ruinelor, de imaginea de solitudine în deșert, piramida egipteană ne dă și impresia apăsătoare de gigantism care strivește măsura umană, de masivitate și greutate copleșitoare. La Brâncuși în schimb, trunchiul de piramidă din modului Coloanei are baza mare de 90 cm și înălțimea tot de 90 cm, baza mică fiind de 45 cm, adică jumătate din baza mare și din înălțime, iar înălțimea totală a romboedrului este de 1,80 metri, adică dublul bazei mari și al înălțimii fiecărui trunchi de piramidă ce intră în componența sa. Dacă prelungim imaginar trunchiul piramidei brâncușiene până la vârf, atunci vom obține o piramidă cu raportul de 2/1 în favoarea înălțimii, față de 1/1,6 în favoarea bazei, precum în cazul piramidei egiptene. Vârful piramidei imaginare a lui Brâncuși se va găsi exact în centrul romboedrului următor de pe Coloană. Efectele optice multiple sunt date tocmai de această 162

aflare a unor raporturi desăvârșite a unor proporții care pot exprima perfect ideea înălțării imponderabile la cer, așa cum acest lucru s-a petrecut de bună seamă odinioară pe drumul spre Emaus, ideea zborului către infinit. Iar romboedrele Coloanei sunt în număr total de 16, adică numărul de aur 1,6 înmulțit cu decada sacră, de asemenea pitagoreică. *** Dacă ne apropiem de Coloană mai tare (sau poate prea tare), privind-o din plan sagital, aceasta ne arată o altă fațetă a sa. Bazele mari ale romboedrelor se apropie unele de altele în așa fel încât practic se suprapun unele peste altele, anulând însăși imaginea rombo-ritmică, arătându-se nouă ca o simplă cale aurie spre cer, vălurită la nesfârșit, la fel cum, la răsăritul soarelui din mare, o cărare de raze și foc se așterne părelnică pe valuri, de la picioarele noastre până la depărtarea fără sfârșit a astrului luminii. Ne lipsește numai credința că putem păși pe ea și că putem merge pe ape fără să ne scufundăm. Iar când ne dăm îndărăt, spre a ne recăpăta simțul realității, Coloana își recapătă și ea ritmicitatea romboedrică, vedem din nou cum fiecare modul apare, crește și apoi se îngustează spre a trece în următorul, vedem cum zvâcnește viața de la naștere la împlinire și apoi la pieire, vedem mumele cum ne nasc și mormintele cum ne înghit, vedem și simțim o pulsație vie ce se repetă la infinit.

163

*** Și dacă ne reamintim încă o dată că este vorba de un monument funerar, nu putem să nu ne ducem cu gândul și la un alt posibil model, altul decât piramidele vechiului Egipt, care va fi stat cu certitudine la baza Coloanei lui Brâncuși. În cimitirul satului Hobița puteau fi văzute atunci, și încă mai pot fi văzute până azi, vechi cruci de lemn lucrate într-un stil aparte, la fel ca în Maramureș. Axul vertical al crucii, precum și stinghia orizontală, sunt cioplite spre locul de îmbinare sub forma unui trunchi de piramidă, cu baza mică spre interior, la îmbinare. În timp, crucea de lemn putrezește și stinghia orizontală cade. Atunci mai rămâne pentru încă o vreme înfipt la căpătâiul mormântului numai axul vertical al crucii, scoțând la iveală pe deasupra ierbii înalte două trunchiuri de piramidă îmbinate la baza mică, precum (avant la lettre) două jumătăți de modul din Coloana fără sfârșit. Faptul este atât de real, încât a dat naștere la fabulații, conducând la părerea falsă, potrivit căreia în anumite sate din Gorj, la mormintele bărbaților nu s-ar pune cruci, ci numai stâlpi sculptați cu modele romboedrice. Oricum ar sta însă lucrurile, este cert că Brâncuși a putut vedea, încă din copilărie, în cimitirul satului Hobița, cruci de lemn cioplite în felul arătat mai sus, că atari imagini s-au sedimentat adânc în sufletul său și că marele artist le-a purtat cu sine, uneori conștient alteori nu, tot restul vieții.

164

Pe de altă parte dacă luăm un modul din Coloană în mod izolat și îl privim dintr-un anumit unghi, având una dintre muchii în centrul imaginii, atunci prin jocul natural de lumini și umbre, vom avea foarte clar imaginea unei cruci, o cruce cu brațele egale, o cruce care poate fi circumscrisă în cerc. *** Putem schimba încă o dată unghiul din care privim Coloana, putem să ne învârtim încet în jurul ei și să o privim pieziș, de la muchiile modulelor din nou spre planul sagital. Atunci Coloana se metamorfozează uimitor, modulele parcă se înclină și se răsucesc într-un echilibru precar, din care numai mișcarea necontenită le-ar putea salva și le-ar putea reda echilibrul firesc. Coloana își pierde caracterul static și devine un sfredel care se răsucește neîncetat către cer. Un sfredel așa cum sunt șuruburile vechi de lemn de la presele primitive de ulei sau de struguri. Sau putem schimba din nou unghiul din care o privim, putem încerca să o privim în așa fel încât să atenuăm sau chiar să anulăm efectul perspectivei de jos în sus, putem încerca să ne situăm cu ochiul nostru undeva pe la mijlocul Coloanei, ne putem urca într-un copac înalt din marginea parcului sau, mai bine, putem merge la etajele superioare ale clădirilor din apropiere. Atunci modulele ni se arată în toată suplețea lor imponderabilă, pline de tensiunea țâșnirii și a zborului către înalt. 165

*** Lucrările la Coloana fără sfârșit au durat un an de zile. În 1937, pe la începutul lunii noiembrie, Brâncuși montează primul modul. Un an mai târziu, la 27 octombrie 1938, Brâncuși asistă recules la slujba de sfințire a Ansamblului său. Fotografiile de la eveniment ni-l arată epuizat de efortul creației, îmbătrânit, cu barba complet căruntă, ca o icoană a Bunului Dumnezeu odihnindu-se în ziua a șaptea după Geneză. Brâncuși a fost toată viața un bun creștin ortodox și a avut o legătură statornică și profundă cu Biserica. În tinerețe, cât timp a fost elev la Craiova și apoi student la București, el a fost cântăreț în strană la Biserica Madona Dudu și, respectiv la Biserica Mavrogheni. Primea de aici două sute de lei pe an, bani cu care se întreținea la școală. O fotografie făcută la București pe când avea vârsta de 22 de ani, ni-l înfățișează chiar în veșminte de ipodiacon. Se știe că avea o foarte plăcută voce de tenor. Apoi, când a ajuns celebru și cu stare materială bună, prin anul 1921, a donat o importantă sumă de bani pentru construirea bisericii noi din Hobița natală, fiind trecut în rândul ctitorilor. *** În timpul cât a lucrat la Ansamblul de la Târgu Jiu, Brâncuși a fost întrebat mereu, de către foarte 166

mulți oameni de toate condițiile sociale cu privire la ce anume vrea să spună prin lucrările sale. El însă nu oferea nimănui o explicație anume. Ci spunea cu răbdare, fiecăruia în parte, să se gândească el însuși și să găsească semnificația acestor lucrări. Dar Brâncuși însuși avea oare o interpretare proprie a acestora? Poate că da. Cu privire la Coloana fără sfârșit, înainte de a părăsi România pentru totdeauna, Brâncuși a spus: „Nu vă dați seama ce vă las eu aici!”

167

168

11. INFINITUL BUN ȘI RĂSCUMPĂRAREA TIMPULUI ÎNTR-O REPREZENTARE PLASTICĂ

Lucrările pictorului maramureșean Valentin Rozsnyai îmbie la conceptualizare. În spatele tablourilor se poate ghici și se poate reconstitui o narațiune mitologică intrinsecă ce abia așteaptă să fie decriptată hermeneutic, confirmând o dată în plus ideea că mai întâi nu a fost nici oul și nici pasărea, ci mai degrabă ideea de zbor, că mai întâi a fost mitul și mai apoi metafora, iar metafora – fie ea și plastică – nu este altceva decât un mit comprimat aposteriori, un mit povestit eliptic. Timpul curge continuu, uniform și într-un singur sens, ca râul lui Heraclit, numai pentru simțul comun. Timpul fizic, cel dat de mișcarea astrelor, de mișcarea de rotație și de revoluție a planetelor, pe care noi oamenii îl măsurăm cu două mijloace convenționale, ceasornicul și calendarul, este în esență și el un timp care curge uniform încetinit, dar cu o încetinire 169

imperceptibilă la scara infimă a vieții omenești, chiar și la scara scurtei durate a civilizației umane pe pământ. În primul rând, timpul fizic curge încetinit de însăși încetinirea continuă a mișcării de rotație a pământului în jurul axei sale, încetinire cauzată între altele și de existența unor mari fluvii orientate relativ pe direcția nord – sud, de fluxul și refluxul oceanului planetar etc. În timpul fizic avem „infinitul rău” cum îl numea Hegel. Adică ne putem reprezenta timpul ca fiind o succesiune strict unidimensională „înainte” – „după”, o linie a timpului care vine din trecut, de la infinit, și care merge spre viitor, tot la infinit, o linie pe care trebuie obligatoriu să marcăm convențional un moment T 0 (zero) pe care să-l numim prezent. Punctul prezentului se înțelege că este a-dimensional, pentru că timpul nu admite discontinuități (între două puncte distincte ale timpului, oricât de mic ar fi acest interval, există o infinitate de puncte; chiar și o fracțiune de secundă poate fi divizată la infinit etc.). Linia timpului unidimensional poate fi reprezentată matematic punctiform printr-un șir de numere: 1 + 1 + 1 și așa mai departe la infinit. Sigur, timpul nu este omogen, a crede contrariul este o iluzie. De exemplu dacă, printrun efort de imaginație, am îndoi complet înapoi linia timpului prin punctul zero al prezentului, ne vom putea face o idee că viitorul nu se va suprapune niciodată complet peste trecut. Și tot așa stau lucrurile și cu spațiul. Acesta continuă din punctul în care ne aflăm noi pe toate cele trei dimensiuni ale sale și în toate direcțiile spre 170

depărtări indefinite, prin reprezentarea 1 + 1 + 1 + 1 și așa mai departe la infinit. De ce „infinit rău”? Pentru că acest fel de „infinit”, ca un șoc infinit de-a lungul lucrurilor finite, nu poate fi atins niciodată, nu i se poate da niciodată de capăt. Teoremele de incompletitudine a cunoașterii formulate de către Kurt Goedel ar fi un bun exemplu aici. Or, pe de altă parte, Spiritul omenesc are o nevoie constitutivă de raționalitate integrală a lumii. Raționalitate pe care, dacă nu o poate realiza efectiv, atunci măcar o raționalizează. Spiritul omenesc are o nevoie intrinsecă de a cunoaște lumea complet, fără rest, iar dacă nu poate atinge o astfel de cunoaștere, atunci măcar caută să o „completeze” cumva. Platon, de exemplu, era conștient de acest lucru și, atunci când nu îi dădea de capăt altfel, se apuca să povestească mituri, pe care – în mod cu totul onest – le prezenta ca nefiind altceva decât simple mituri. Ei bine, acest fel de infinit, infinitul „rău” trebuie „recurbat în sine”, reflectat în sine, raportat la Spirit, adică adus în oglinda Spiritului, a conștiinței cunoscătoare și atunci obținem „infinitul bun”, infinitul fără rest, pentru că oglinda Spiritului rămâne una și aceeași, chiar dacă conține reflectată în sine o infinitate potențială sau actuală de lucruri. Avem infinitatea, sau categoriile kantiene de multiplicitate și totalitate, reîntoarse în unitate. Sau, pe fiecare existență noi ne-o putem reprezenta integral ca pe un cerc, prin circularitatea fazelor sale în timp: naștere – viață –

171

moarte, și atunci infinitul bun devine ceva ca un „cerc de cercuri” (după același Hegel). În mai multe lucrări plastice, timpul infinitului rău este reprezentat ca o spirală care crește nelimitat în timp, dar determinată în spațiu de la stânga la dreapta, după mișcarea aparentă a soarelui pe cer (sensul mișcării acelor de ceasornic). Este timpul creat în desfășurarea lui cosmică, timpul Universului în expansiune după actul Creației (sau marea explozie, Bing Beng-ul), în care Creatorul a pus și creaturile sale, dar este totodată și Cronosul care ne macină ființa lent dar sigur. Reprezentarea plastică poate să fie asemănată și cu o cochilie de melc, care crește de fapt urmând un model matematic (șirul lui Fibonacci). Dar Creatorul nu ne-a dat numai „Timpul făcut”, Cronosul, care ne duce neabătut la moarte și atât, ci ne-a dăruit și „Timpul re-făcut”, Timpul restaurat, sau mai bine-zis „Timpul răscumpărat” (așa cum păcatul nostru cu care ne-am născut a fost răscumpărat cu însuși sângele Fiului Său). Și, mai mult decât atât, Creatorul ne-a dat și nouă înșine posibilitatea de a ne răscumpăra viața-în-timp, prin viața-prin-valori. Ne-a dat nu numai timpul rău al Cronosului, ci și timpul bun al Kairosului, timpul bunei alegeri, în care ne putem schimba destinul nostru în bine. Timpul bun poate fi reprezentat plastic ca o spirală inversă, care crește în sens opus acelor de ceasornic, care nu crește în afară, ci înseamnă o reîntoarcere în sine, o ieșire din infinitul rău prin întoarcerea acestuia la reflecția în sine a conștiinței cunoscătoare. Spirala spre dreapta este 172

desfășurarea timpului înainte în real, iar spirala spre stânga este înfășurarea timpului înapoi în virtual. Un singur exemplu ar putea fi edificator. În anul 1929 Constantin Brâncuși, deja celebru la Paris, a fost rugat de către James Joyce, nu mai puțin celebru, să-i deseneze portretul. Atunci, spre mirarea tuturor, marele Brâncuși a făcut dintr-o singură mișcare de mână o spirală întoarsă în sine. Asta era tot? Da. A fost de ajuns. La fel, atunci când și-a făcut autoportretul, Brâncuși a desenat câteva cercuri concentrice atârnând de un triunghi răsturnat, pe care le-a intitulat: „Relativement, tel que moi”. Pe românește: „cam așa sunt eu”, sau mai livresc: „sinele meu, oarecum”. Cele două spirale orientate diferit, cea crescătoare a lumii fizice și cea întoarsă în sine a conștiinței, pot fi aflate, îngemănate genial, în antichitatea greacă, fiind vorba de modelul numit „coarne de berbec”, așa cum sunt volutele capitelului care încheie coloana ionică, sau ca iruperi arhetipale în pânzele maramureșeanului Valentin Rozsnyai.

173

174

12. PRIMUL ZIAR ROMÂNESC DIN MARAMUREȘ. ZIARUL „SFATUL” (DECEMBRIE 1918 – DECEMBRIE 1919)

Abstract: The first Romanian newspaper in the history of Maramures, entitled „Sfatul”, appeared on Friday, December 7 1918, less than a week after the proclamation of the Union of Transylvania and Maramures with the Kingdom of Romania on 1 December 1918. The newspaper had a number 4 pages, the weekly periodicity and appeared, with a single one-week interruption, for a year, in a total of 51 numbers (3 numbers in December 1918 and the other in 1919), until December 1919. It was subtitled „Official Organ of the Sfatul National Roman al Comitatului Maramures” and was written by two „responsible editors”: dr. Vasile Kindriș and dr. Titu Doroș. The documentary value of this publication is truly exceptional, if we consider that during World War II, Maramures then entered Horthyst Hungary, many archives were either taken and stored in Hungary in places unknown or inaccessible, either partially destroyed or simply lost. Thus, for some events, in the absence of archival documents, the pages become a primary source of information of the highest importance

175

Keywords: The newspaper „Sfatul”, Maramureș, Sighetu Marmației, Sfatul Național Român al Comitatului Maramureș, Vasile Kindriș, Titu Doroș.

12.1. Ideea tipăririi primului ziar în limba română din Maramureș În vâltoarea evenimentelor din Noiembrie – Decembrie 1918, în unitățile administrativ-teritoriale de atunci din Transilvania și Maramureș, acolo unde exista un procent semnificativ de populație românească s-au constituit organe de conducere provizorii numite „sfaturi”, la toate nivelurile: la nivel central (Marele Sfat Național Român de la Sibiu, condus de un Consiliu Dirigent prezidat de Iuliu Maniu), apoi la nivel de comitate, orașe și sate. Evident, nici Maramureșul nu a făcut excepție. După cum se știe, pe 3 noiembrie 1918 Austro-Ungaria a semnat armistițiul. Ostașii români întorși acasă cu întregul echipament militar asupra lor au constituit gărzi naționale în fiecare sat din Maramureș. Pe 22 noiembrie în capitala Comitatului, la Sighetu Marmației a fost organizată o mare Adunare Națională românească, având aproximativ 10.000 de participanți, care au ales delegații maramureșeni la Adunarea de la Alba Iulia și pe membrii Sfatului Național Român al Comitatului Maramureș. Sfatul a fost compus inițial din 34 de persoane, în frunte cu președintele Vasile Chindriș1. 1

Alexandru Filipașcu, Istoria Maramureșului, Tipografia ziarului „Universul”, București, 1940, p. 237. 176

Vasile Filipciuc, un avocat înstărit din Vișeu de Sus și frate cu marele istoric al Maramureșului, Alexandru Filipașcu, s-a angajat să înființeze la Sighet un ziar românesc care să se numească „Sfatul”, ca organ de presă al Sfatului Național Român Comitatens Maramureș. Primul număr al acestui ziar a apărut în ziua de vineri 7 decembrie 1918, deci la mai puțin de o săptămână de la Proclamarea Unirii de la 1 Decembrie 1918. Ziarul avea formatul numit mai târziu „tabloid” (27 x 40 cm), un număr de 4 pagini, periodicitatea săptămânală și a apărut, cu o singură întrerupere de o săptămână, timp de un an de zile, în total 51 de numere (2 numere în decembrie 1918 și celelalte în cursul anului 1919), până la 19 decembrie 1919. Era subintitulat „Organ oficios al Consiliului Național Român Comitatens Maramurăș”, în caseta tehnică din pagina 4 era scris: „Editor și proprietar C.N.R.C. Maramurăș” și era redactat de doi „redactori responsabili”: dr. Vasile Kindriș și dr. Titu Doroș. În ceea ce privește structura publicației, aceasta era una clasică. Încă de la întâiul număr, prima pagină era ocupată în întregime de un text nesemnat, de genul editorial, iar în paginile 2 – 3 erau inserate comentarii, reportaje, analize pe diferite domenii, articole de atitudine sau cu caracter cultural, poezii. Pagina 4 era consacrată de regulă știrilor, grupate pe două coloane, locale și externe, știri „Din Maramurăș” și „Din lumea mare”.

177

Valoarea documentară a acestei publicații este cu adevărat excepțională, mai cu seamă dacă avem în vedere că în cursul vremurilor, respectiv în timpul celui de al II-lea Război Mondial, în Maramureșul intrat atunci în Ungaria horthystă, multe arhive fie că au fost duse și puse la păstrare în Ungaria în locuri necunoscute sau inaccesibile, fie că parțial au fost distruse intenționat, fie că pur și simplu s-au pierdut. Așa se face că, pentru anumite evenimente, în lipsa unor documente de arhivă, paginile aceste foi devin o sursă primară de informare de cea mai mare importanță.

12.2. Relatarea în ziarul „Sfatul” a deplasării la Adunarea de la Alba Iulia În primele două numere, din 7 și respectiv 14 decembrie 1918, este publicat între altele reportajul călătoriei delegațiilor din Maramureș la Adunarea din 1 Decembrie de la Alba Iulia. În prealabil, pe 22 noiembrie 1918, avusese loc la Sighet o mare Adunare națională românească, la care au participat între 6.000 (după sursele oficiale maghiare) și 10.000 de români maramureșeni (după aprecierile organizatorilor). Sighetul nu era încă evacuat de către autoritățile austro-ungare, iar Adunarea s-a ținut în piața centrală a orașului sub supravegherea armatei austro-ungare, care avea militari cu mitraliere instalate pe acoperișurile clădirilor. În această atmosferă de amenințare, Adunarea a decurs „în bună rânduială, chiar și străinii 178

recunoscând că românii s-au purtat cu toată cinstea”2. Preotul Simeon Balea din Săpânța l-a jurat pe președintele desemnat al Sfatului Comitatens dr. Vasile Kindriș „sub steag și pe steagul românesc”3. (Dr. Vasile Kindriș era un avocat necăsătorit, iar acesta a fost lămurit de către comilitonii săi să accepte această însărcinare, deoarece probabilitatea de a fi asasinat era destul de mare și măcar nu ar fi rămas o familie neajutorată în urma sa). Apoi s-au ales membrii Sfatului Comitatens, au fost desemnați reprezentații care vor merge la Adunarea de la Alba Iulia și s-a cântat „Deșteaptă-te române!” Cei șapte reprezentanți din Sighet, în frunte cu președintele dr. Vasile Kindriș, s-au deplasat cu carele 65 de km până la Baia Mare, pe Valea Marei, iar pe parcurs lor li s-au adăugat delegați din toate localitățile de pe această vale, Berbești, Giulești, Crăcești (vechea denumire a actualului sat Mara). Pe drum, prin toate satele pe care le-au străbătut, români îmbrăcați de sărbătoare, le-au „făcut ovații”. Au prânzit la o cârciumă din Crăcești, apoi au trecut muntele Gutâi și au dormit la un hotel din Baia Mare, iar din Baia Mare au parcurs drumul până la Alba Iulia cu trenul, în vagoane anume rezervate pentru delegații. Pe vagonul cu delegațiile din Maramureș, oamenii au scris cu litere mari „MARMATIA” și „TRAIASCĂ ROMÂNIA MARE! ”

2 3

Ziarul „Sfatul”, anul I nr. 1 / 7 decembrie 1918, pag. 2. Ibidem. 179

La plecarea din gara Teiuș, soldați unguri au tras asupra trenului, ochind pe un delegat care purta un steag tricolor românesc. Militarii români care constituiau garda trenului au ripostat, iar ungurii au fugit. Stegarul român rănit Ion Arion a murit în tren, a fost dus până la Alba Iulia și a fost înmormântat acolo cu onoruri militare.

12.3. Bătăliile pentru Maramureș Imediat după încheierea Armistițiului de la 3 noiembrie 1918 și încetarea de facto a Războiului, puterile străine din vecinătate și-au manifestat interesul de a acapara Maramureșul, respectiv Ungaria și Ucraina bolșevică. Românii din Maramureș prezentau avantajul că formau chiar și atunci populația majoritară a Comitatului și că au înființat în toate localitățile românești „gărzi naționale”, formate din câte 20 – 40 de membri și însărcinate cu păstrarea ordinii publice. Aceste „gărzi” erau alcătuite din militarii supraviețuitori întorși de pe front acasă, în satele de baștină. Aceștia erau oameni care aveau pregătire și disciplină militară, aveau și o îndelungată experiență a războiului, dar lucrul cel mai important era că aveau asupra lor armele de foc din dotare și munițiile aferente pentru că, în haosul creat de căderea fronturilor și încheierea armistițiului, pur și simplu nu au avut cui să predea echipamentul și armamentul, așa că au venit acasă înarmați. Astfel că gărzile naționale din satele

180

românești constituiau ele însele, la o adică, luate la un loc, o forță armată importantă. Primii care au dat semnalul tentativei de a anexa Maramureșului au fost ungurii. Ei au încercat recuperarea Maramureșului pe seama Ungariei prin diplomație și demagogie. Astfel că, imediat după 1 Decembrie 1918, Guvernul de la Budapesta a procedat la retragerea Comitelui maghiar al Maramureșului, Fr. Bolgar, care avea în zonă o reputație proastă de antiromân, și l-a înlocuit cu o față nouă adusă din altă fostă provincie a Ungariei, un așa-numit „comisar pentru Maramureș”, în persoana lui Emil Zombory4. Acesta a încercat cu vorbe mieroase, prin promisiuni deșarte și fără număr, să atragă pe românii din Maramureș de partea Ungariei. Ba și prin satele Maramureșului „s-au lățit niște tipărituri, în care guvernul unguresc și slujbașii lui făgăduiesc a ne ferici”5. Aceste demersuri erau dublate și de o aparentă consolidare a administrației locale maghiare. La Sighet a fost transferat fostul prim-pretor de la Hust, Mokcsay Zoltan, cu misiunea de a lupta pentru „integritatea” Maramureșului ca parte a Ungariei, în numele așa-numitelor „orașe de coroană”: Hust, Vișc, Teceu, Câmpulung și Sighet. Acest Mokcsay Zoltan a întocmit, pentru uzul statelor Antantei, memorii care conțineau statistici falsificate, în care cifrele privind populația românească din localitățile Maramureșului erau mult diminuate, reieșind că maghiarii sunt 4 5

Idem, p. 4. Ziarul „Sfatul”, anul I, nr. 2 /14 dec. 1918, p. 4. 181

majoritari. Anterior, au fost luate inclusiv de la unii fruntași români „declarații de loialitate” față de Ungaria, care au fost apoi folosite în Parlamentul de la Budapesta. Astfel că, atunci când Alexandru Vaida Voievod a citit în Parlamentul de la Budapesta Declarația de autodeterminare a românilor din cuprinsul monarhiei dualiste, s-a văzut confruntat cu o adevărată lovitură de teatru. Drept răspuns, deputatul de Maramureș, românul Mihaly Pèter a prezentat respectivele declarații de loialitate din partea unor fruntași români, pretinzând că locuitorii români maramureșeni nu au nimic împotriva poporului maghiar și că vor să fie în continuare parte a Ungariei6. Acest româno-maghiar Peter Mihalyi a fost de altfel un exemplu tipic de supraviețuire politică prin cinism și adaptare cameleonică. După dispariția AustroUngariei, ca să nu rămână fără „coledzi” (colegiu, vorba lui Caragiale), a reușit să ajungă deputat în Parlamentul României Mari, apoi prefect al județului Maramureș. A murit la vârstă înaintată, ca pensionar al statului român. Dar demersurile Ungariei de a păstra Maramureșul s-au spulberat odată cu încercarea bolșevicilor ucraineni de a ocupa Maramureșul cu forța armată și cu înfrângerea categorică a acestora de către Armata Română. În primele zile ale anului 1919, în preajma Sărbătorii Crăciunului pe stil vechi, nordul Maramureșului a fost invadat de trupele bolșevice ucrainene, comandate de un anume Vorovitz. Acesta a 6

Alexandru Filipașcu, op. cit., p. 236. 182

ocupat localitățile Câmpulung – Sighet – Bocicoi și a înaintat pe Vișeu, ocupând partea dreaptă a râului, până la Leordina, după care a solicitat formarea unei „comisii”, pentru a stabili linia de demarcație față de trupele române. Detașamentul ucrainean avea peste o mie de militari, se deplasa în sus pe Valea Tisei cu trei trenuri, pe care aveau zeci de tunuri și mitraliere. Situația era critică și se impunea intervenția Armatei Române. O primă confruntare a avut loc la Vadul Izei, la 6 km. de Sighet, la podul de trecere peste râul Iza. Bătălia s-a dat în noaptea de 4 spre 5 ianuarie, pierderile ucrainenilor fiind de 30 de morți, 50 de răniți și 344 de militari luați prizonieri7, precum și o mare cantitate de armament. Armata Română nu a înregistrat nici un fel de pierderi, deoarece subunitățile ei au fost călăuzite noaptea de către localnici, care cunoșteau configurația terenului și amplasamentele inamicului. În fața acestei situații, grosul forțelor bolșevice a încercat să se retragă în Ucraina, spre izvoarele Tisei, cu trenurile care staționau în gara Sighet. Armata Română i-a interceptat în gara Cămara, reușind să captureze două trenuri din cele trei, tunuri, mitraliere, o mare cantitate de muniție și a făcut prizonieri 12 ofițeri și patru sute de soldați8. Armata bolșevică a avut pierderi doi ofițeri și treizeci de soldați morți, iar Armata Română a înregistrat un mort, sergentul Iosif Gabor, și Dr. Laurențiu Batin, Armata și Biserica Ortodoxă în Maramureșul interbelic, Vol. I, Ed. Limes, Cluj, 2016, p. 37. 8 Idem, pag. 38. 7

183

doi răniți. Pentru cunoașterea acelor evenimente dispunem de un bogat material informativ păstrat în arhivele Armatei Române, dar și de relatările la cald din ziarul „Sfatul”. În editorialul ziarului „Sfatul” nr. 2-3/11 ianuarie 1919, în cuvinte calde, cu o retorică specifică epocii, sub semnătura lui dr. Titu Doroș este elogiată Armata Română și acțiunea ei de eliberare a Maramureșului. Tot în acest număr sunt descrise cu amănunte funeraliile sergentului-erou Iosif Gabor, fost rănit și supraviețuitor al Bătăliei de la Oituz, dar căzut pentru eliberarea Maramureșului. La prohodul ținut în biserica românească, au slujit preotul ortodox al regimentului din care a făcut parte sergentul, împreună cu preoții greco-catolici români din Sighet, iar sicriul a fost purtat pe arme de către camarazii lui până la cimitir. Comandantul Regimentului, colonelul Gheorghiu l-a plâns pe cel căzut, „așa cum un tată își plânge fiul”, mai consemnează Ioan Bilțiu Dăncuș în „Sfatul”9. Apoi, în numărul următor al „Sfatului” sunt publicate listele cu cei care au donat sume de bani pentru ajutorarea văduvei lui Iosif Gabor și a copilului său rămas orfan. Impresionează mobilizarea realizată de către preotul Iuliu Ardelean din Văleni, unde s-au strâns peste 2.000 de coroane. Una peste alta, editorii ziarului par a fi de-a dreptul vizionari cu privire la valoarea documentară pe care o poate căpăta această publicație pentru viitor. Mai în glumă, mai în serios, ei scriu negru pe alb: 9

Ziarul „Sfatul” an II, nr. 2-3 / 11 ian. 1919, p. 5. 184

„Voim ca numerele Sfatului să fie adunate, să fie făcute o carte și cetite și mai târziu, de aceea i-am dat forma asta mică”10.

12.4. Comportarea armatelor maghiare și ucrainene dincolo de linia de demarcație. Adevărul despre „Divizia secuiască” Imediat după proclamarea Unirii Transilvaniei cu România la 1 Decembrie 1918 la Alba Iulia, și în prima parte a anului 1919, Ungaria nu s-a putut împăca nicidecum cu ideea că Transilvania a decis, prin populația română majoritară, alipirea la Regatul României. A încercat mai întâi păstrarea Transilvaniei cu mijloace propagandistice în interior și diplomatice în exterior și, văzând că acestea nu au dat rezultatul dorit, a recurs la violență și forța armată. În acest context, în Ungaria câștigă teren mișcarea comunistă a lui Béla Kun. Inițial acesta își disimulează cu grijă intențiile comuniste internaționaliste și joacă cu succes cartea ultranaționalistă maghiară, promițând readucerea Ardealului la Ungaria pe calea armelor. Atrage de partea sa și Divizia de secui din Transilvania, este acceptat de către unele cercuri conducătoare de la Budapesta și văzut ca un „salvator” al națiunii maghiare11. Ziarul „Sfatul”, nr. 8 / 15 februarie 1919, p. 4. Vezi Nicolae Iuga, în: http://www.art-emis.ro/istorie/4587ungaria-ar-trebui-sa-mulumeasca-public-romaniei-si-armateiromane.html

10 11

185

În perioada ianuarie-martie 1919, Armata Română din Transilvania era staționată pe o linie de demarcație provizorie, care trecea de la sud la nord prin localitățile Lugoj – Brad – Câmpeni – Ciucea – Zalău – Baia Mare – Sighet, în așteptarea hotărârilor Conferinței de Pace de la Paris. Dar, pentru a-și dovedi intențiile de refacere a „Ungariei Mari”, Béla Kun ordonă formațiunilor sale paramilitare terorizarea și asasinarea a mii de români aflați la vestul aliniamentului de contact dintre trupele române și cele maghiare. În ceea ce privește Maramureșul, aici nu mai erau probleme, pentru că aici intrase deja Armata Română încă de la începutul lunii ianuarie 1919. Dar problema gravă era că linia de demarcație pe care trebuia să staționeze Armata Română trecea numai puțin pe la vest de Sighet, pe la podul de cale ferată de la Câmpulung la Tisa – Taras. Localitatea pur românească Săpânța rămăsese dincolo de linia de demarcație, în Ungaria, și deci la discreția formațiunilor paramilitare bolșevice maghiare și ucrainene. Despre teroarea la care a fost supusă Săpânța și asasinatele comise acolo aflăm amănunte din ziarul „Sfatul”. Mai întâi ni se relatează că doi studenți teologi, Ovidiu Lupan și Paul Șerban, au vrut să meargă la Gherla, pentru continuarea studiilor. Pe atunci deplasarea de la Sighet la Gherla cu trenul se făcea via Câmpulung la Tisa – Halmeu – Satu Mare – Baia Mare – Dej. Cei doi, deși aveau un „scop nevinovat” al călătoriei lor, au fost dați jos în gara din 186

Satu Mare și au fost „maltratați în chipul cel mai barbar de către bandele săcuiești”12. Apoi, în satul Săpânța, „[..] în săptămâna trecută [15-22 februarie – n.n.], se lățise vestea că se apropie bande ungurești [...]. Nopți de-a rândul au vegheat săpânțenii, înarmați cu coase și furci, să le ieie voia ungurilor de a ocupa comune românești. În dimineața de 27 faur [14 februarie pe stil nou], după ce locuitorii înarmați după o noapte de veghe au început să se împrăștie pe la locuințe în speranța că nu-i amenință nici o primejdie, se ivește pe neașteptate o bandă în număr de 100-120. Lucrul prim le-a fost să încunjure casa parochială și să-l caute pe preotul Balya, căruia îi succese să fugă chiar în acel moment. În furia lor că nu au reușit să pună mâna pe preot, au început a maltrata familia preotului [între altele luându-i tot „fruptul”, respectiv carnea depozitată în cămară]. Pe învățătorul Mihai Șerban, om bătrân și bolnav l-au bătut, furându-i toată carnea și slănina de la un porc ce l-a fost tăiat nu demult. Au dezarmat și deținut pe toți gardiștii [români], care încă au fost bătuți”13. Și încă: „Săcuii își fac de cap în Săpânța [...] le strâng de la români tot ce au în jurul căsii, iar la urmă își bat joc de năcazul omului. Unei biete femei văduve, Pop Ileana Vlădicoaie i-au dus 50 de ouă. Femeiea îl roagă să-i plătească pentru ele, ungurul mărinimos îi dă un bilet [femeii care nu știa să citească], în care recunoaște că a cumpărat ouăle pe care a plătit 24 12 13

Ziarul „Sfatul”, nr. 7/ 8 februarie 1919, pag. 4. Ziarul „Sfatul”, nr. 9/22 feb. 1919, pag. 4. 187

coroane [și o trimite la comandant]. Femeia se prezintă cu biletul la comandant pentru a-și primi plata, unde este însă împroșcată afară, că de ce cere de două ori prețul. Tot așa, lui Pop Toader a lui Dumitru Muscalul i-au dus slănina de la 2 porci și acesta a primit un bilet [cu care să meargă la comandant], în care era îndrumat să meargă după plată la... Dumnezeu! Au spart și prăvălia sătească, ducând 5 saci de fărină și 2.000 coroane”14. De unde proveneau de fapt aceste „bande de secui” în Maramureș? Exista o Divizie secuiască, considerată ca fiind o mare unitate de elită a Armatei Austro-Ungare, care a trecut de partea bolșevicului Bela Kun. Această divizie, gata în orice moment să atace Armata Română, era staționată pe Valea Tisei, între Câmpulung la Tisa și Hust, și avea în total aproximativ 6.000 de militari, dotată cu 26 guri de foc (tunuri și obuziere), un tren blindat și cuprindea Reg. 1 Secui „Cap de mort” (1.700 oameni), Reg. 12 Honvezi și o parte din Reg. 1 Secui (2.400 oameni) și 2.000 de oameni în curs de mobilizare15. După ce Ungaria sovietică condusă de către bolșevicul Bela Kun declară război României, la data de 16 aprilie 1919, această divizie, despre care se spune până azi, în fals, în propaganda maghiară în special din secuime cum că nu ar fi fost învinsă niciodată, este împinsă de către Armata Română pe aliniamente succesive spre Ziarul „Sfatul”, nr. 10 / 1 martie 1919, pag. 4. http://www.istoria.md/articol/829/R%C4%83zboiul_rom%C3 %A2no_ungar_de_la_1919,_din_Apuseni_pe_Tisa

14 15

188

interiorul Ungariei, până în zona Mateszalka – Nyiregyhaza, unde zece zile mai târziu, pe 27 aprilie este complet încercuită de către detașamentul colonelului Ioan și se predă necondiționat. Armata Română a făcut atunci capturi impresionante: 477 ofițeri și 4.500 de soldați făcuți prizonieri, 800 de cai, 23 de tunuri, 116 mitraliere, peste 4.500 de arme diferite, trenuri blindate, divers material de război16. Acesta a fost adevăratul sfârșit fără glorie al Diviziei secuiești, ale cărei fapte de vitejie au constat, cel puțin în Maramureș, în furatul slăninii de la țăranul român. În fața acestui pericol iminent, Președintele Marelui Sfat Național Român de la Sibiu, Iuliu Maniu, ordonă chemarea sub arme a tuturor tinerilor în vârstă de 21, 22 și 23 de ani, fapt amplu relatat și comentat pozitiv-convingător în articolul de fond al ziarului „Sfatul”17.

12.5. Unele considerații sociologice Profesorul universitar de la Budapesta dr. Gheorghe Bilașcu (originar din Petrova – Maramureș) și viitorul întemeietor al învățământului universitar stomatologic românesc de la Cluj face, într-un serial publicat în mai multe numere consecutive ale „Sfatului”, un aspru rechizitoriu la adresa fostei stăpâniri maghiare. Serialul său, care începe din nr. 7 16

http://www.istoria.md/articol/829/R%C4%83zboiul_rom%C3 %A2no_ungar_de_la_1919,_din_Apuseni_pe_Tisa 17 Ziarul „Sfatul”, nr. 9 / 22 feb. 1919, pag. 1. 189

al „Sfatului”, se numește „Din suferințele noastre” și este semnat cu inițialele g. b. În rezumat, ideile lui Gheorghe Bilașcu sunt următoarele. El face sumare trimiteri la istoria dintru începuturi, de la colonizarea Daciei de către Traian, spre a ajunge la observația justă în sine că, după un Ev Mediu glorios și nobil al românilor maramureșeni, ungurii „ne-au supt măduva și cu forța ne-au scos din averile noastre. Nobilii unguri au îngreunat cu felurite apucături viața românului, punându-i în cârcă dări și poveri [...]. Tot rodul muncii noastre îl mâncau străinii, luându-l de la noi în dări și biruri mari”18. Parcurge, tot sumar, Răscoala lui Horia, lupta lui Avram Iancu și mișcarea memorandistă. Anul 1914 ne-a adus Războiul Mondial, suferințele noastre și jertfele pe care a trebuit să le dăm s-au înmulțit. Ne-au încorporat tinerii la război și ne-au rechiziționat agoniseala după bunul lor plac. La urmă, mai zice G. B., „ne-au scos și limba din biserică, înființând o Episcopie greco-catolică maghiară [cu referire la Episcopia greco-catolică de la Hajdu-Dorog, o episcopie în care slujba se făcea numai în limba maghiară și cărțile bisericești erau toate tipărite în maghiară, episcopie înființată cu singurul scop de-ai maghiariza pe români și ruteni prin biserică], la care au lipit multe parochii române din Ardeal, Maramureș și Sătmar; pământ n-a fost iertat să cumpărăm”19. Într-adevăr, înainte de Războiul 18 19

Ziarul „Sfatul”, nr. 7 / 8 februarie 1919, pag. 2-3. Ziarul „Sfatul”, nr. 8 / 15 feb. 1919, p. 2. 190

Mondial, guvernul de la Budapesta a dat o lege prin care se interzicea românilor din Ungaria să cumpere pământ. Maghiarii proprietari de pământ, mai mari sau mai mici, dar mai cu seamă cei mai mici, obișnuiau să-și aroge tot felul de titluri nobiliare feudale bombastice, să se îmbrace de fuduli în uniforme retro cu tot felul de zorzoane și să piardă vremea trândăvind în cafenelele și cazinourile din Viena. Majoritatea erau înglodați în datorii. Dacă românilor li s-ar fi permis să cumpere terenuri, proprietățile acestor scăpătați ar fi trecut natural în mâinile lor și în scurtă vreme, într-o generație, două, rolul și statutul economic dintre trufașul nobil maghiar și vicleanul țăran român s-ar fi inversat. În concluzie – mai scrie autorul nostru – „trebuie să fim prevăzători [...], trebuie să fim precauți că foștii domni la putere, ungurii și [mai sunt numiți și alți alogeni] nu ne văd cu ochi buni [...]. Ei nu se pot împăca cu gândul că de aici înainte nu vor mai sta în spinarea altor neamuri și nu vor mai merge lucrurile după placul lor, căci așa s-au învățat până acuma, să se îngrașe din sudoarea altor neamuri. Ei în față și prin foi ne promit totul, ne numesc frați, ne promit școli românești, drepturi naționale, ne promit pământ, numai să rămânem cu ei. La spate însă lucră cu toate mijloacele împotriva noastră”20. În numărul următor al „Sfatului”21, G. B. continuă cu relatarea pe scurt a unor atrocități săvârșite 20 21

Idem, pag. 3. Ziarul „Sfatul” nr. 9 / 22 feb. 1919, p. 2. 191

de către Armata maghiară împotriva populației civile românești. Povestește cum de exemplu la Târgu Lăpuș ungurii au ucis 14 români și au rănit alte câteva zeci, trăgând în Adunarea românească cu mitraliera, ocazie cu care învățatul domn dr. Bilașcu explică, pentru cititorii foii care nu au fost cătane, că „mitraliera” este un fel de „mașină de pușcat”22. Apoi, „La Arad, când s-au prezentat românii la gară să facă primire generalului francez Berthelot [...], garda ungurească a tras salve de pușcă în garda română, omorând mai mulți români, între ei și ofițeri. Cu ocasiunea aceasta au pușcat și în automobilul generalului francez, rănind șoferul automobilului. Tot cu ocasiunea primirei generalului francez în Sătmar, i-au bătut pe românii care s-au prezentat să-l primească [...]. În Borșa un jandarm ungur a omorât fără vină pe un fecior român, tot așa și în Apșa de Mijloc. Tot așa s-a întâmplat caz în Biserica Albă și în Șugătag [...]. Săcuii sunt niște adunătură din oameni mișăi cu scopul de jefuire [...]. Cei de la cârma din Budapesta [bolșevicii] astăzi se țipă [se aruncă] pe averile domnilor și bisericilor vrând prin asta a trage [a îndepărta] ura poporului de pre ei înșiși, ca să poată scăpa cu capitalul uriaș câștigat în războiu din sudoarea bietului țăran”23.

12.6. Relatări despre începutul Războiului dintre România și Ungaria din 1919 22 23

Ibidem. Idem. p. 3. 192

În ziarul „Sfatul”24 nr. 10 din 1 martie 1919 este inserat un Comunicat de mare importanță nu doar pentru Transilvania, ci și pentru Regatul României în întregul său. Președintele Consiliului Dirigent Român de la Sibiu, dr. Iuliu Maniu anunță, printr-o Dispoziție dată Legațiunii Române de la Budapesta, „Ruperea relațiunilor diplomatice cu guvernul Republicei Maghiare”. Motivele sunt invocate de către chiar Iuliu Maniu: „Având în vedere că guvernul republicei maghiare, în contra înțelegerilor avute, înrolează cu forța în armata maghiară feciorii de pe teritoriile care stau încă în administrația sa [...] și îi silește să jure sub steagul maghiar; având în vedere că guvernul republicei maghiare dizolvă cu forța gardele române [...] și destituie și persecută funcționarii români [...]; având în vedere că armata regulată a statului cât și bandele iregulare, plătite din visteria statului și transportate cu mijloace de comunicație ale statului, jefuiesc satele românești, omoară și chinuiesc locuitorii români [...]; având în fine în vedere că toate aceste acte nu numai că sunt tolerate de guvernul republicei maghiare, ci în mare parte sunt fapte comise sau puse la cale chiar de către acest guvern, atunci când pe teritoriul guvernat de Consiliul Dirigent viața și

Ziarul „Sfatul” nr. 10 / 14 martie 1919, p. 2. 193

avearea locuitorilor maghiari nu a fost în nici un caz atacată; Consiliul Dirigent Român din Sibiu nu se mai simte îndemnat a susține cu guvernul republicei maghiare contactul avut și în consecință revocă pe plenipotentiarul său trimis la acel guvern. Sibiu, la 2 martie 1919”. Semnează Iuliu Maniu, Președinte C. D. R. Sibiu. În numărul25 11 al „Sfatului” este publicat un amplu reportaj sub titlul „Scrisoare din Sibiu” în paginile 2-3, datată 6 martie 1919. Aflăm de aici că Consiliul aliaților de război de la Versailles a luat hotărârea ca linia demarcațională între Armata Română și cea maghiară să se mute mai spre Vest, cuprinzând în interiorul României orașele Sătmar – Carei – Oradea – Arad. Faptul prezintă și o importanță aparte pentru Maramureș, pentru că în acest fel Maramureșul va avea legătură de cale ferată prin Sătmar spre inima României. Se mai scrie aici că în 4 martie groful Karolyi Mihalyi, la acea dată încă prim ministru al Ungariei, „neîmpăcat dușman al românilor”, a ținut în Sătmar o Adunare în care a îndemnat armatele maghiaro-secuiești să nu se supună hotărârii Antantei, ci să oprească cu arma înaintarea armatei române. Față cu aceasta reporterul comentează că prea mare a fost răbdarea românului, încât vrăjmașul „a tâlcuit-o de slăbiciune”. Ne-au omorât oamenii și ne-au distrus satele de peste linia demarcațională, „ne-au batjucurit legea și ne-au spurcat bisericile”, mai spune acesta. 25

Ziarul „Sfatul” nr. 11 / 8 martie 1919, pag. 2 – 3. 194

Având în vedere cele de mai sus, aflăm din ziar că prim ministrul român Ionel Brătianu a declarat la Paris că, dacă ungurii ne silesc, ne vom apăra noi drepturile noastre cu arma. Iar în ziarul „Viitorul” care apărea la București și care era oficiosul guvernului, în numărul din 2 martie1919 s-a scris că „Suntem de fapt în război cu republica maghiară”. Opinia reporterului de la Sibiu al „Sfatului” este că „Ungurii au început acest război, prin atacurile mișelești de la Câmpulung la Tisa, Zalău și Ciucea. L-au început mișelește, cu gând păgân de lăcomie, ca să robească din nou neamul românesc, căci ungurul nemeș nesățios, fără munca altor neamuri nu poate trăi, fără să fure pe român nu ar avea nici ciucuri, nici pinteni26. Numai că și românul „își are mintea la locul ei”, iar feciorii noștri, cei mobilizați, care au răspuns chemării lui Iuliu Maniu, „cu nespusă însuflețire cântând au intrat sub steag și azi regimentele noastre sunt gata”. S-au întors și mii de soldați români care au luptat pe frontul din Italia, „au plecat în război cu Marschbatalionul ca robi și s-au întors ca oameni liberi, s-au căciulit la unguri [iar la întoarcere], la primire i-au întâmpinat guvernul [Consiliul Dirigent Român de la Sibiu] cu capul descoperit”27. Ceva mai târziu, același corespondent de la Sibiu (probabil dr. Vasile Filipciuc), în nr. 14 al ziarului28, din 29 martie 1919 reia tema conflictului: „Ardealul 26

Ibidem. Ibidem. 28 Ziarul „Sfatul” nr. 14 / 29 martie 1919, p. 2. 27

195

și-a format deja armata [o armată proprie, formată din voluntari locali, în afară de Armata Română a vechiului Regat] și stă gata de a da răspuns obrăzniciei asupritorilor. S-a ordonat mobilizarea și însuflețirea este la culme. Numai un semn mai așteaptă ca să pornească și să sfarme capul năpârcii [...]. Ungurii din Ardeal se îmblânzesc, acuma văd prostia celor de la Budapesta [condusă începând cu 21 martie de un guvern bolșevic] și se apropie de români. Spre acest scop au întemeiat foaia Uj Vilag, care se acomodează punctului de vedere românesc”29. În ziua de 30 martie 1919, la Sibiu erau strânși aproximativ 150.000 de voluntari români, după aprecierea Corespondentului „Sfatului”, care au demonstrat și au cerut arme. Generalul Traian Moșoiu, comandantul Armatei de Transilvania din cadrul Armatei Regale Române a făcut însă apel la calm și a dat asigurări oamenilor că el, generalul Moșoiu, cu armata pe care o conduce, făgăduiește pentru unguri o înfrângere mai ceva ca aceea de la Mohács30. Tot aici, același corespondent dă știrea că groful Karolyi, prim ministrul Ungariei „a abzis [a abdicat, a demisionat] și jidovimea din Pesta a ajuns la putere. S-au deschis temnițele, hoții de ieri au devenit patrioți și bolșevismul maghiar ar dori a primejdui pacea și liniștea Europei”31. Ziarul „Sfatul” relatează apoi amănunțit despre înaintarea Armatei Române, peste fosta linie de 29

Ibidem. Idem, pag. 5. 31 Ibidem. 30

196

demarcație, în direcția Ungaria, după ce la 16 aprilie 1919 conducerea bolșevică a Ungariei reprezentată prin Bela Kun a declarat război României și a atacat Armata Română pe toată linia frontului. În ziar32 se dă știrea că Armata Română a ocupat orașul Satu Mare în ziua de sâmbătă 19 aprilie la ora 8 dimineața, l-a eliberat din captivitate pe Ioan Bilțiu-Dăncuș, învățător în Slatina, împreună cu 7 ofițeri și 60 de soldați români, foști prizonieri de război la unguri. Armata Română a făcut prizonieri 600 de bolșevici, dintre care 18 ofițeri. În retragere, bandele maghiare au jefuit satul Săpânța, ducând vite, porci, găini, iar de la preotul Balea au luat trăsura cu doi cai33.

12.7. Relatări despre instalarea administrației românești în Maramureș Sfatul Național Român Comitatens de la Sighet, atât în Maramureș cât și în alte zone sau comitate unde a existat era, după cum se știe, un organism de conducere provizorie, format atunci, în decembrie 1918, dintr-un grup de inițiativă al personalităților locale, cam așa cum au fost CFSN, respectiv CPUN între decembrie 1989 – iunie 1990, iar după instaurarea unei administrații legitime, respectiv recunoscute de către guvernul central, acest organism trebuia să se autodizolve. Și la Sighet s-a procedat la fel. 32 33

Ziarul „Sfatul” nr. 16 / 25 aprilie 1919, p. 4. Ibidem. 197

Pe data de 28 aprilie 1919 a fost numit primul prefect român al Maramureșului, de către Guvernul M. S. Regele Ferdinand de la București, în persoana dr. Vasile Chiroiu, eveniment salutat în ziar ca „o zi istorică”34. Și mai zice articolul de fond: „De la plecarea lui Dragoș Vodă din Maramurăș, n-a fost nici o întâmplare mai însemnată în istoria Maramurășului [...] ca ziua de 28 aprilie 1919. În această zi a depus jurământul pe M. S. Regele României dl prefect al Marmației Dr. Vasile Chiroiu și totodată prin faptul acesta s-a încorporat Maramurășul în corpul României Mari. Visul nostru de veacuri prin mărețul act al depunerei jurământului s-a înfăptuit. Suntem români – fii ai României libere și independente35”. Dr. Vasile Chiroiu nu era maramureșean ci bănățean, fost avocat în Lugoj și fost luptător în unitățile formate din voluntarii români din Siberia, alături de maramureșeanul dr. Gavrilă Iuga. Înainte de numirea noului prefect de Maramureș, aici s-au manifestat o serie de rivalități pentru ocuparea acestei funcții între unele personalități locale, soldate cu reclamații la Consiliul Dirigent de la Sibiu. În aceste condiții, Iuliu Maniu a luat decizia de a nominaliza pentru funcția de prefect al Maramureșului pe cineva din afara județului, adică pe bănățeanul Vasile Chiroiu, în detrimentul unor lideri naționaliști locali, care își

34 35

Ziarul „Sfatul” nr. 17/ 2 mai 1919, p. 1. Ibidem. 198

dovediseră deja loialitatea față de România36. Animozitățile cauzate de acest fapt au durat ani de zile. Doi avocați importanți din Vișeu de Sus, dr. Gavrilă Iuga (care mai târziu va ajunge și el prefect al Maramureșului) și dr. Vasile Filipciuc (fost reprezentant al Maramureșului în Consiliul Dirigent de la Sibiu) au finanțat tipărirea unei gazete locale, intitulată „Gazeta Maramureșeană”, în care cei nouveniți din afara Maramureșului, mai cu seamă cei din vechiul Regat, erau numiți „intruși, venetici, șarlatani, lichele, escroci, lifte, căpcăuni și cu etnonime alogene denigratoare, precum: țigani, greci, ciurari, căldărari, lingurari” ș.a.37. Cu toate acestea, instalarea primului prefect al Maramureșului ca județ al Regatului României, dr. Vasile Chiroiu, a decurs fără incidente, ba chiar cu sobrietatea cuvenită în astfel de împrejurări. Solemnitatea este descrisă în „Sfatul”, după cum urmează. „În seara zilei de 27 aprilie la 8 oare, a sosit dl. prefect denumit de Consiliul Dirigent: dr. Vasile Chiroiu […]. La gară l-a așteptat dl. general Olteanu, în societatea dlui președinte al Consiliului Național dr. Vasile Kindriș. În ziua de 28 aprilie la orele 11 a.m. s-a conchemat [convocat] ședința extra-ordinară a comitetului esecutiv al Consiliului în sala Consiliului, unde s-au adunat toate notabilitățile române din Sighet Vezi Dr. Ilie Gherheș, Disputa între maramureșenii autohtoniști și regățeni... etc., în vol. „Cultură și civilizație românească în Maramureș”, vol. VII, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 2017, p. 63. 37 Idem, p. 64. 36

199

și [din] jur, și unde s-a prezentat dl prefect. De aici toți au plecat in corpore la casa Comitatului – spre a prelua oficiul. Fostul comisar [al guvernului maghiar pentru Maramureș] dl Zombory declară că prezența domnului prefect nou însemnează forța majoră, la care cedează și predă oficiul. După aceea steagul nostru treicolor să pune pe edificiul casei comitatului, ce înseamnă luarea în posesiune, iar toți domnii și țăranii români prezenți să adună în sala de sfat, unde dl dr. V. Kindriș deschide adunarea [...]. După aceea dl dr. T. Mihali cetește acta de denumire a dlui prefect, rogândul să depună jurământul. Dl prefect cu voce sonoră joară fidelitate M. S. Regelui României. Dl prefect preia cuvântul apoi și în vorbirea lui adresată către cei prezenți accentuează că el a venit în semnul democrației și al naționalismului și cere ajutorul inteligenței din Maramurăș la munca mare ce ne așteaptă în viitor. După aceea dl administrator vicarial Ioan Doroș a vorbit în numele bisericei și al școalei române […], iar dl judecător dr. Alexandru Lazar în numele oficianților români din Maramureăș oferează serviciile fieștecărui oficiant român pentru România Mare. Dl dr. Vasile Kindriș salută pe ilustrul oaspe al Maramureșului dl dr. T. Mihali [...] și cu aceasta închide apoi ședința [...]38. Urmează apoi ceremonia de depunere a jurământului pentru funcționarii publici de la Comitat și de la Orașul Sighet. „S-au prezentat toți și după vorbirea dlui prefect fieștecare deosebit a fost invitat să 38

Ziarul „Sfatul” nr. 17 / 2 mai 1919, p. 4. 200

se declare că depun ori nu jurământul [către Regatul României] – Au depus dnii Gavrilă Mihalyi, dr. Ioan Rednic, George Dan, Flaviu Jurca și Longin Mihalyi. – N-au depus românii: dr. George Mihalca, Petru Joody de la Comitat și dr. Aurel Faur, Alexandru Rednic, Petru Pop de la oraș și streinii. Aceștia, prin glasul vice-prefect Josif Sabo [au declarat] că nu își pot călca jurământul de credință cătră statul maghiar”39. După terminarea formalităților de depunere a jurământului, s-a alcătuit și o nouă structură de conducere administrativă a noului județ al României Mari, compatibilă cu structurile administrative similare de nivel județean din Regatul Român. După istoricul Alexandru Filipașcu, această structură era următoarea: Vasile Chiroiu – prefect, Gavrilă Mihalyi (subprefect), Alexandru Moldovan (prim notar al județului), Vasile Filipciuc, Flaviu Iurca, Iuliu Coman, Gheorghe Dan (pretori), Vasile Chindriș, Izidor Anderco, Iosif Rednic (juristconsulți), Gheorghe Coman (administrația financiară), Ion Rednic, Alexandru Bălin, Sigismund Pop, Ivan Dan (serviciul sanitar), Alexandru Lazar (primpreședinte la tribunal), Iuliu Moyș, Dumitru Grad (președinți la tribunal), Ilie Chindriș (primprocuror), Desideriu Batin (președinte al sedriei orfanale), Tiberiu Chișiu (legist), Iuliu Pop la Sighet și Petru Vaida la Vișeu (președinți la judecătorii), Florentin Mihaly (decan al baroului de avocați), Ion de Kovats (prodecan al baroului de avocați), Victor Hodor 39

Idem, p. 5. 201

(primar al Sighetului), Teodor Pop (șef al poliției din Sighet), I. Stoia (revizor școlar), Vasile Iuga și Ștefan Bota (subrevizori școlari)40. În ultima pagină a aceluiași număr al „Sfatului” sunt inserate și ultimele noutăți de pe plan național și internațional. Aflăm că: „Trupele române, la cererea locuitorilor, au ocupat orașul Munkacs, restabilind ordinea ce a avut de a suferi mult din partea bolșevicilor” și că: „trupele române au intrat învingătoare în orașele Satu Mare, Tășnad, Carei, Șimleul Silvaniei, Oradea, Mateszalka, Nyiregyhaza, Puspokladany, Bekescsaba, Makko, ocupând deja tot teritoriul până la Tisa”41.

12.8. Încheierea misiunii ziarului „Sfatul” ca oficios al Consiliului Național Român Comitatens Maramureș Odată cu instaurarea noii administrații românești în Maramureș, activitatea conducerii provizorii a acestui Comitat, exercitată între decembrie 1918 – mai 1919 de către Sfatul (ulterior Consiliul) Național Român Comitatens încetează. Ziarul „Sfatul”, care în acest răstimp de o jumătate de an a fost oficiosul acestui organism, își continuă însă apariția încă o jumătate de an, până în decembrie 1919, cu subtitlul de 40 41

Alexandru Filipașcu, op. cit., pp. 239 – 240. Ziarul „Sfatul” nr. 17 / 2 mai 1919, p. 6. 202

„organ național, redactat de un comitet”, condus fiind de către un „redactor responsabil” în persoana lui Vasile Cziple. Fostul președinte al Consiliului Național Român Comitatens Maramureș și șef al ziarului „Sfatul” își ia rămas bun de la cititori, cu cuvinte emoționante, în articolul de fond din numărul dublu 22-23 / 31 mai (stil nou, 13 iunie stil vechi) 1919. „În urma faptului de care ne bucurăm mult că cârmuirea Maramureșului a ajuns în mâini chemate spre aceasta, în mâini românești, înceată rostul, se sfârșește activitatea Consiliului Comitatens. Și Sfatul, ziarul pe care s-a răzimat Consiliul, ca mijloc izvorât din aceleași nădejdi [și] din aceleași dorinți, împlinindu-și misiunea dă loc la noua închegare, care-i în curgere. Ne despărțim deci mulțumind tuturor care în munca grea și obositoare ne-au fost de ajutor […]. Avem convingerea că, în împrejurările date, s-a făcut tot ce a pretins causa. Rezultatele ajunse ne îndreptățesc la constatarea aceasta. Atunci când de acuma înainte „Sfatul” rămâne ca o dovadă a muncii și a frământărilor noastre [...] suntem în clar că ni se impun noi și poate mai grele îndatoriri [...]. Cu Dumnezeu am început, de la El cerem binecuvântare și peste pașii ce-i vom face de acum înainte”42. În același număr al ziarului se clarifică cumva și problema datării, respectiv a utilizării calendarului, cel 42

Ziarul „Sfatul” nr. 22-23 / 31 mai 1919, p. 1. 203

puțin pentru Transilvania și Maramureș, printr-o Circulară referitoare la „utilizarea calendarului în oficile publice”, dată de către președintele Consiliului Dirigent, Iuliu Maniu. Prin această circulară este comunicată Ordonanța nr. 282 / 1919, prin care se hotărăște că, începând cu „ziua de 1 – 14 aprilie 1919 oficiile publice vor întrebuința din ziua aceasta numai calendarul gregorian. Ordonanța aceasta nu privește bisericile. Sibiu, 13/26 martie 1919. Iuliu Maniu, Președintele Consiliului Dirigent43.

Idem, p. 3. 204

UN ALTFEL DE GLOSAR O seamă de cuvinte din latina vulgară fosilizate în graiul arhaic maramureșean

Cu privire la apariția creștinismului la români, în planul ipotezelor cred că putem accepta, fără prea mari rezerve, următoarele principii stabilite de mai multă vreme de către istoricii Bisericii: (1) Poporul român s-a creștinat în primele veacuri, primind mai întâi revelația divină în limba latină zisă Vulgata, transmisă prin păturile de jos ale societății, soldați, negustori, sclavi sau funcționari ai administrației imperiale; (2) Limba slavonă a devenit limbă de cult la românii norddunăreni mult mai târziu, în chip fortuit, după așezarea unor populații slave la sud de Dunăre și închegarea unor organizări politice și militare ale acestora, populații slave care au primit mai târziu religia creștină (în secolele IX – X). În acest interval de aproximativ șapte veacuri, dintre secolele III – X, protoromânii (sau vlahii, cum mai erau numiți), au avut o limbă de origine latină și a fortiori o formă de viață religioasă creștină bazată pe aceasta; (3) Românii au avut o continuitate de viețuire pe teritoriul vechii Dacii până 205

în nordul provinciei, la izvoarele Tisei. Pentru primul mileniu de după Christos în care, după cum spun unii istorici, documentele scrise tac, avem altfel de documente care vorbesc, avem documentele vii ale limbii vorbite, o limbă cu un substrat evident latin. De notat că, din punct de vedere cantitativ, avem mai multe acoperiri în arhaismele limbii române de azi din limba latină vulgară, în care a fost tradusă Biblia, decât din limba latină literară. Pe de altă parte, trebuie să avem în vedere faptul că, în afară de tăblița votivă de la Biertan (județul Sbiu) din secolul al IV-lea d. H., inscripționată în limba latină cu celebra: ego zenovivs votvm posvi, noi avem și o serie de arhaisme (și totodată regionalisme) maramureșene de origine latină, deci din extremitatea nordică a arealului românesc, arhaisme care sunt de fapt latinisme fosilizate și păstrate intacte în straturile profunde ale limbii, multe dintre acestea regăsindu-se ca atare în textul Vulgatei. De unde ne vin aceste cuvinte? Au fost preluate din limba Cărții sfinte, care a picurat zilnic în urechea omului neștiutor de carte timp de secole? Sau provin din alte surse, de natură laică și accidentală? Noi am selectat aici doar câteva astfel de arhaisme, performate în Maramureș de către oamenii în vârstă până în urmă cu trei-patru decenii, cuvinte care se află și în Biblia Sacra Vulgata, așa cum a fost Cartea tradusă din greacă în latină de către Sf. Ieronim, pe la sfârșitul sec. al IV-lea după Christos.

206

*** Aierlea – altundeva; a merge în alt loc, a fi în altă parte. A grăi aierlea – a grăi în altă lature, a vorbi fără sens, a buigui, a aiura, a delira. În latină: alius – altul; aliunde – din altă parte. Iar în limba-soră franceză îl avem pe ailleurs exact cu același sens. În Evanghelia după Ioan: „Adevărat, adevărat zic vouă: cine nu intră pe ușă în staulul oilor, ci sare pe altundeva, acela este fur și tâlhar” (X, 1). În Biblia Sacra Vulgata: „Amen dico vobis qui non intrat per ostium in ovile ovium sed ascendit aliunde ille fur est et latro”. A dehonosta – a dezonora, a prejudicia onoarea, cinstea cuiva; a calomnia (arhaism performat până în urmă cu câteva decenii pe cursul superior al Văii Izei). În latină: honestas – onoare, cinste, bun nume, iar termenul negat, opusul: dehonesto – însemnând dimpotrivă a dezonora, a înjosi. Normal, termenul de onoare nu era curent în graiul vechi țărănesc, dar se găsește în Noul Testament, Sf. Apostol Pavel folosindu-l de mai multe ori în Epistolele sale (de ex. Rom. IX, 21; II Timotei, II, 20). În Epistola către Romani, Apostolul Pavel scrie: „Sau nu are olarul putere peste lutul lui, ca din aceeași frământătură să facă un vas de cinste, iar altul de necinste?” (Rom., IX, 21). În Biblia Sacra Vulgata: „An non habet potestatem figulus luti ex eadem massa 207

facere aliud quidem vas in honorem aliud vero in contumeliam?”. A (se) sodomni – (de la Sodoma): a (se) nimici, a (se) distruge, a dispărea fără urmă și fără urmași, a omorî, a se sinucide („Eu femeie nu i-oi si / Mai bine m-oi sodomni”), nimicire, distrugere totală. Sodoma – numele unei bine-cunoscute cetăți biblice, conotând depravarea și inversiunea sexuală, pedepsită de către divinitate cu distrugerea totală. În Vechiul Testament: „Atunci Domnul a făcut să plouă peste Sodoma și Gomora pucioasă și foc de la Domnul din cer / și a nimicit cetățile acestea și toată câmpia și pe toți locuitorii cetăților și tot ce odrăslea din pământ” (Fac., XIX, 24-25). În Biblia Sacra Vulgata: „Igitur Dominus pluit super Sodomam et Gomorram sulphur et ignem a Domino de caelo / et subvertit civitates has et omnem circa regionem universos habitatores urbium et cuncta terrae virentia”. Blem – a merge, la imperativ (de exemplu: „Noa, amu blem acasă!”. Sau: „Frunză verde de arin / Blem la crâșmă să bem zin” etc.). În latină: ambulare – a umbla. În Evanghelia după Ioan (V, 8), Iisus Christos zice slăbănogului de la scăldătoarea Betesda: „Ridică-te, ia-ți patul tău și umblă!” (In., V, 8). În Biblia Sacra Vulgata: „Surge, tolle grabattum et ambula!”. 208

Bucin – instrument muzical de suflat de mari dimensiuni, folosit de către păcurari la stână; trâmbiță. În latină: bucina – trompetă, goarnă, trâmbiță. Când au început să apară autocamioanele și automobilele în Maramureș, oamenii bătrâni nu ziceau despre acestea că au claxonat, ci că „au bucinat”. Ei mai percepeau trecerea zilei, după cum „bucina” sirena de la fabrica nemțească din Vișeul de Sus. Pe Valea Izei, la hotarul dintre Săliște și Săcel, spre sud, se află un deal înalt despădurit, de pe care există o foarte bună vizibilitate de-a lungul văii până departe și unde se poate improviza un bun post de observație, iar acest deal se numește „Gruiul Bucinilor”. Se vede treaba că de acolo se dădea alarma în vreme de primejdie sau de venire a altor neamuri asupra noastră. În Vechiul Testament, acolo unde este descris asediul Ierihonului, se spune: „Șapte preoți să poarte înaintea chivotului șapte trâmbițe din corn de berbec” ( Iosua, VI, 4). În Biblia Sacra Vulgata: „Septimo autem die sacerdotes tollant septem bucinas quarum usus est in iobeleo et praecedant arcam foederis”. Cot, plural Coți – unitate de măsură pentru lungime, aproximativ 65 cm. În latină: cubitus – cot. Se măsura trecând o frânghie din mijlocul palmei pe la îndărătul cotului și înapoi în palmă, în lungul osului principal al antebrațului, numit în cărțile 209

de anatomie cubitus. În Evanghelia după Luca este scris: „Și cine dintre voi, purtându-și de grijă, poate să adauge staturii sale un cot?” (Lc., XII, 25). În Biblia Sacra Vulgata: „qui autem vestrum cogitando potest adicere ad staturam suam cubitum unum”? Frămbdie – sfoară mai groasă de lână colorată, de regulă terminată cu mici ciucuri, cu care femeile își legau pânzătură sau zadia pe talie. În latină: fimbria – ciucure. Iisus Christos, atunci când descrie comportamentul fariseilor, spune: „Toate faptele lor le fac ca să fie priviți de către oameni, căci își lățesc filacteriile și își măresc ciucurii de pe poale” (Mt., XXIII, 5). În Biblia Sacra Vulgata: „Omnia vero opera sua faciunt ut videantur ab hominibus dilatant enim phylacteria sua et magnificant fimbrias”. Fugău – fugar, pribeag, om care fuge de stăpânire și se ascunde în pădure. Și a zis Cain către Dumnezeu: „Rătăcitor voi fi eu și fugar pe pământ” (Fac. IV, 14). În Biblia Sacra Vulgata: „Ego vagus et profugus in terra”. Iască – Ciupercă parazită care crește pe trunchiul copacilor, văcălie. În vechime era folosită ca aliment și medicament. În stare uscată, era folosită la aprinderea focului, iasca se aprindea de la scânteile ce săreau la lovirea unei bucăți de 210

cremene cu un amnar de oțel. În latină: esca – hrană, momeală pentru vânat. Încă din primul capitol al Cărții Facerii, Dumnezeu le-a zis primilor oameni de pe pământ: „Iată, vă dau toată iarba ce face sămânță de pe toată fața pământului și tot pomul ce are rod cu sămânță în el. Acestea vor fi hrana voastră” (Fac. I, 29). În Biblia Sacra Vulgata: „Ecce dedit vobis omnem herbam adferentem semen super terram et universa ligna quae habent in semet ipsis sementem generis sui sint vobis in escam”. Jămânări – frați gemeni, termen folosit nu doar pentru oameni, ci și pentru vitele casei, pentru iezii și mieii gemeni etc. În latină: geminus – gemeni. Cu privire la copii: „Și i-a venit Rebecăi vremea să nască și iată erau în pântecele ei doi gemeni” (Fac., XXV, 24). În Biblia Sacra Vulgata: „Iam tempus pariendi venerat et ecce gemini in utero repperti sunt”. Lăut – Spălat, curat. În duminici și la sărbătorile mari, omul era lăut (spălat pe tot corpul) și cu hainele schimbate. În latină: lavatum, lautum: - spălat. Este un fapt notoriu că evreii practicau spălatul pe mâini, din motive simultan igenice și rituale. Evanghelia după Marcu ne spune: „fariseii și toți iudeii, dacă nu își spală mâinile nu mănâncă” (Mc., VII, 3). În Biblia Sacra Vulgata: „Pharisaei

211

enim et omnes Iuidaei nisi crebro lavent non manducant”. Mas – a rămâne de mas peste noapte, a fi găzduit pentru o noapte undeva. De unde: masalău – locul unde dorm vitele pentru o vreme mai scurtă, staul. În latină: manere – a rămâne; mansio – oprire; iar mansit – a rămâne pentru mai multă vreme. În Vechiul Testament ni se spune ce a făcut Lot în Sodoma, atunci când au venit îngerii. Anume i-a rugat să rămână de mas la el peste noapte: „Stăpânii mei, abateți-vă pe la casa slugii voastre ca să rămâneți aici peste noapte” (Fac., XIX, 2). În Biblia Sacra Vulgata: „Domini, declinate in domum pueri vestri et manete ibi”. Iar după ce Lot a fost scos din Sodoma, „A ieșit Lot din Țoar și s-a așezat în munte și a locuit într-o peșteră, împreună cu cele două fete ale sale” (Fac., XIX, 30). În Biblia Sacra Vulgata: „Ascenditque Lot de Segor et mansit in monte duae quoque filiae eius cum eo et mansit in spelunca ipse et duae filiae eius”. Mur – zid de piatră. Fundația vechilor case de lemn din Maramureș era făcută din piatră de râu și se numea mur, iar mortarul cu care erau prinse pietrele se numea muruială. În latină: murus zid. În Vechiul Testament, întâmplările legate de scăparea spionilor evrei din cetatea Ierihonului este relatată astfel: Rahab „le-a dat drumul cu o 212

frânghie pe fereastră, căci casa ei era în zidul cetății și ea locuia chiar deasupra zidului” (Iosua Navi, II, 15). În Biblia Sacra Vulgata: „Dimisit ergo eum per funem de fenestra domus enim eius herebat muro”. Sau, în Epistola a doua către Corinteni, Sf. Apostol Pavel își narează peripețiile, scriind: „În Damasc, dregătorul regelui Areta păzea cetatea ca să mă prindă, și printr-o fereastră am fost lăsat în jos peste zid, într-un coș, și am scăpat din mâinile lui” (II Corint., XI, 32-33). Și în Biblia Sacra Vulgata: „Damasci praepositus gentis Aretae regis custodiebat civitate ut me conprehenderet et per fenestram in sporta dimissus sum per murum et effugi manus eius”. Oarzăne – (despre fructe) care se coc mai timpuriu. Derivat de la orz, plantă cerealieră care se coace mai repede decât celelalte din același gen, cu 7 – 10 zile înaintea grâului. În latină: hordeum – orz. În Sf. Evanghelie după Ioan, la minunea înmulțirii pâinilor, se spune: „Este aici un băiat care are cinci pâini de orz și doi pești” (In., VI, 9). În Biblia Sacra Vulgata: „Est puer unus hic qui habet quinque panes hordiacios et duo pisces”. Teglă – cărămidă arsă. În latină: tegula – cărămidă. În limba română literară latinescul tegula l-a dat pe „țiglă”, însemnând element de acoperiș la casă 213

format tot din lut ars, dar în graiul arhaic din Maramureș, exact ca și în latina vulgară, tegula înseamnă un element de construcție a peretelui, cărămidă. Din aceeași familie de cuvinte, în latină: tegumentum – înveliș; tectum – acoperișul casei etc. Unii autori de dicționare consideră în mod greșit că termenul „teglă” ar proveni din limba maghiară, pentru simplul motiv că termenul există și în această limbă, deși cuvântul latin este considerabil mai vechi decât stabilirea maghiarilor în zonă. Pe de altă parte, nu este exclus însă ca și cuvântul asemănător din maghiară să provină tot din latină. În Sf. Evanghelie după Luca, acolo unde se descrie cum a fost introdus un paralitic la Iisus prin acoperișul casei, se spune: „Dar negăsind pe unde să-l ducă, din pricina mulțimii, s-au suit pe acoperiș și, printre cărămizi, l-au lăsat cu patul în mijloc, înaintea lui Iisus” (Lc., V, 19). În Biblia Sacra Vulgata: „Et non invenientes qua parte illum inferret prae turba ascenderunt supra tectum per tegula submiserunt illum cum lecto in medium ante Iesum”. Uștioară (cu varianta ușcioară) – diminutiv de la ușă, însemnând o ușă mai mică, o portiță de intrat în ocol ori în staulul oilor. În latină: ostium – intrarea în casă, ușă; Ostia – cetate veche în Italia, unde se afla poarta de intrare din Mare pe râul Tibru spre Roma. În Evanghelia după Ioan: 214

„Adevărat, adevărat zic vouă: cine nu intră pe ușă în staulul oilor, ci sare pe oareunde, acela este fur și tâlhar” (X, 1). În Biblia Sacra Vulgata: „Amen dico vobis qui non intrat per ostium in ovile ovium sed ascendit aliunde ille fur est et latro”. Vargă – nuia subțire și flexibilă cu care se aplicau uneori pedepse corporale la copii. În latină: virga, sau virgula – nuielușă. Cuvântul apare frecvent în Proverbele lui Solomon. De exemplu: „Prostia este lipită de sufletul copilului, numai varga certării o va depărta de la el” (XXII, 15). Sau: „Nu cruța pe copilul tău de mustrare, căci dacă îl lovești cu varga nu moare” (XXIII, 13). În Biblia Sacra Vulgata: „Stultitia conligata est in corde pueri et virga disciplinae fugabit eam”, respectiv: „Noli subtrahere a puero disciplinam si enim percusseris eum virga non morietur”. Vintre – pântece, abdomen. În latină: ventriculus – stomac. În Sf. Evanghelie după Ioan: „Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din pântecele lui” (In, VII, 38). În Biblia Sacra Vulgata: „Qui credit in me sicut dixi Scriptura flumina de ventre eius fluent aquae vivae”. Zipt (cu varianta vipt) – un sac mare de grăunțe sau de făină cât poate duce un bărbat, o anumită 215

cantitate suficientă pentru o perioadă mai îndelungată; prin extensie: merinde, provizii de hrană. În latină: victus – hrană. În Proverbele lui Solomon (XXVII, 27): „Și laptele de capră îl ai cu îndestulare, pentru hrana casei, și merinde pentru slujnicele tale”. În Biblia Sacra Vulgata: „Sufficiat tibi lac caprarum in cibos tuos in necessaria domus tue et ad victum ancillis tuis”.

216