Şapte păcate împotriva Spiritului

Nicolae Iuga ● Şapte păcate împotriva Spiritului

|1|

Nicolae Iuga s a năs cut pe 12 iunie 1953 în Săliştea de Sus , jud. Maramureş. A abs olvit Facultatea de Filos ofie a Univers ităţii din Bucureşti în anul 1978. A fos t profes or la Colegiul Naţional „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei, ulterior lector la Univers itatea „Babeş Bolyai” din ClujNapoca.

A s us ţinut doctoratul în Filos ofie la Univers itatea „Babeş Bolyai” din ClujNapoca cu o teză referitoare la Etica creştină, s ub îndrumarea profes orului Andrei Marga. Începând cu anul 2003, es te conferenţiar şi, res pectiv profes or univers itar la Departamentul de Ştiinţe SocioUmane al Univers ităţii de Ves t „Vas ile Goldiş” din Arad. În domeniul filos ofiei, Nicolae Iuga es te printre primii autori care publică s tudii as upra ideii de Etică globală (Projekt Weltethos), aparţinând teologului german Hans Küng. A avut o activitate publicis tică cons tantă în revis tele culturale din România, fiind cotat de către Andrei Marga ca unul dintre cei mai importanţi es eişti contemporani. Nicolae Iuga a cons acrat în premieră, în literatura de s pecialitate din România, o prezentare monografică a ideii de cauzalitate emergentă, aşa cum aceas ta s e manifes tă în is torie. De as emenea a realizat, tot în premieră, în tratare unitară o Is torie a principalelor idei etice şi pedagogice.

Nicolae Iuga es te autor unic al unui număr de 15 cărţi.

Des pre cărţile s ale au apărut zeci de recenzii favorabile în pres a de s pecialitate din ţară şi din s trăinătate. În WorldCat Identities, Nicolae Iuga es te inclus cu 13 lucrări în 18 publicaţii, în două limbi, răs pândite în 29 de biblioteci din SUA, Canada, Europa Occidentală şi Aus tralia (http://www.worldcat.org/identities /lccnno2007134728)

|2|

Nicolae IUGA

Şapte păcate împotriva Spiritului

LIMES |3|

2016

Colecţia ESEURI Coordonator: ŞTEFAN BORBÉLY Editor: MIRCEA PETEAN Coperta: CRISTIAN CHEŞUŢ

© Editura Limes , 2016 Str. Cas tanilor, 3 407280 Floreşti, jud. Cluj Tel./fax: 0264/544109; 0723/194022 Email: edituralimes 2008@yahoo.com www.edituralimes .ro

|4|

ISBN 9789737269904

Cuprins

|5|

1. Prolegomene Exis tă în Evanghelii un loc cons acrat Păcatului împotriva Spiritului (Duhului) Sfânt, care s urprinde printro anumită particularitate. Es te s ingurul păcat des pre care Iis us Chris tos s pune răs picat şi categoric că nu va fi iertat nicidecum, niciodată, nici în timpul prezent şi nici în cel viitor, că es te de neiertat în mod necondiţionat, abs olut.

Pas ajul s e găs eşte în toate Sinopticile (Mt. XII, 2433; Mc. III, 2830; Lc. XII, 10), dar formularea cea mai extins ă şi mai clară o avem în Evanghelia după Matei (XII, 2432): „De aceea vă s pun: Orice păcat şi orice blas femie li s e va ierta oamenilor, dar blas femia împotriva Duhului Sfânt nu li s e va ierta. Cel ce va grăi cuvânt împotriva Fiului Omului va fi iertat; dar cel ce va grăi împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat nici în veacul aces ta, nici în cel ce va s ă vie” (Mt. XII, 3132)1. De ce trebuie ca aces t păcat, s ingurul, s ă facă o excepţie clară şi abs olută de la mila, îndurarea şi iertarea divină? În context, atât la Matei cât şi la ceilalţi evanghelişti, afirmaţia cu privire la păcatul care nu s e va ierta nicidecum es te făcută de către Iis us atunci când, vindecând un demonizat, El es te apos trofat de către faris ei cum că ar s coate demonii din oameni tocmai cu ajutorul căpeteniei demonilor. Cu alte cuvinte, faris eii ins inuează aici o confuzie totală între Fiul lui Dumnezeu şi căpetenia demonilor, prin extens ie între Dumnezeu şi diavol, între 1 Facem menţiunea că, în textele de faţă, noi vom folos i cu precădere Biblia în vers iunea diortos ită de către Bartolomeu Anania, Ediţia Jubiliară a Sfântului Sinod al BOR, Bucureşti, 2001.

|6|

Binele abs olut şi Răul abs olut. Confuzia totală între Dumnezeu şi diavol, între lucrarea unuia şi a celuilalt, poate fi mai rea chiar decât diavolul îns uşi, pentru că diavolul neagă anumite valori, caută s ă le răs toarne, dar nu le confundă. Eventual ne is piteşte pe noi la confundarea lor. Diferenţa şi autodiferenţierea intrins ecă Spiritului (între Bine şi Rău, între Adevăr şi Fals ) rămâne clară, antagonică şi fermă. Poate fi oare altceva mai rău decât confuzia totală între Bine şi Rău? În aces t loc din Evanghelii, pentru a des emna Spiritul (Duhul) Sfânt, nu es te utilizat termenul greces c de Nous, care trimite la Anaxagoras şi la începuturile filos ofiei greceşti, ci es te folos it Pneuma, un termen propriu filos ofilor s toici de mai târziu şi mediului de cultură elenis tică în care au fos t redactate Scripturile Novotes tamentare. Cuvântul pneuma a fos t utilizatşi în vechimea mai îndepărtată de către un Anaximene (s ec. VI î. H.) de exemplu, tradus în româneşte de regulă prin „Aer”, dar abia s toicii din s ecolele III î. H. s unt cei care acordă aces tui concept o poziţie centrală în filos ofia lor.

Pneuma, compus ă din foc şi aer, es te ca un vânt cald care circulă prin tot Cos mos ul, fiind liantul, „legitatea” care ţine Cos mos ul laolaltă. Zeul îns uşi es te numit de către unii s toici, s ub anumite raporturi, tot Pneuma (Diogene Laertios , VII, 134)2. În Vechiul Tes tament, în cea mai veche traducere a Bibliei din ebraică în greceşte, cunos cută s ub numele de vers iunea Septuaginta (prima jumătate a s ecolului al IIIlea î. H.), în primele vers ete, acolo unde s e s pune că „pământul era netocmit şi gol” şi că „Duhul lui Dumnezeu s e purta pe deas upra apelor” (Fac. I,2), pentru a reda 2Vezi şi Diogene Laertios , Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ediţie de Aram Frenkian, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 367.

|7|

ebraicul Ruah (Duhul lui Dumnezeu) es te utilizat tot termenul Pneuma.În tradiţia religioas ă iudeocreştină, la Philon din Alexandria (10 î. H.54 d. H.), în comentariul s ău la cartea Facerii (Quaestiones in Genesim), s e s pune că Dumnezeu la creat pe om din pământ şi a s uflat în el un s pirit divin (theion pneuma). În al doilea rând, în pas ajul din Evanghelia după Ioan (In. XX, 1929), care s e citeşte în Duminica Tomii şi în care s e narează modul în care Iis us s e arată ucenicilor Săi după Înviere, El s uflă as upra lor şi le s pune: „Luaţi Duh Sfânt!” (pneuma aghion)3.

As tfel, putem s pune că în epoca elenis tică, în momentul naşterii creştinis mului şi al redactării Evangheliilor, aveam deja conturate două înţeles uri majore s pecifice ale Spiritului (Duhului) Sfânt: unul ca s uflarea de viaţă a lui Dumnezeu as upra lui Adam cel făcut din pământ şi al doilea ca s uflare dumnezeias că a Fiului lui Dumnezeu cel Înviat as upra unei umanităţi reînnoite.

Pneuma, ca Duh Sfânt, es te opus pe de o parte materiei (hyle), fiind cu totul altceva decât aceas ta, iar pe de altă parte pneuma es te opus şi faţă de s ufletul omenes c (psyche), fiind evident mai mult şi calitativ altceva decât aces ta. Faţă de materie, Pneuma es te opus ă în mod generic, iar faţă de s uflet în mod s pecific. În is toria filos ofiei, la fel ca şi în teologia creştină, aces te dis tincţii s au perpetuat, cu s imple variaţii terminologice, până în filos ofia modernă şi contemporană.

Spre exemplificare, după cum s e ştie la Des cartes avem dualitatea MaterieSpirit, s ub conceptele de res extensa, s ubs tanţa caracterizată prin întindere, adică materia, şi res cogitans, s ubs tanţa gânditoare, adică Spiritul. Aproape două s ecole mai târziu, Hegel vorbeşte 3Vezi: The Greek New Testament, Deuts che Bibelges ells chaft, Stuttgart, 1994.

|8|

des pre o triplă ipos tază a Spiritului, anume (i) Spiritul s ubiectiv, finit, s ufletul individului (Die Seele); apoi (ii) Spiritul obiectiv (Der Geist), s upraindividual, manifes tat în ins tituţiile şi creaţiile lumii oamenilor, în drept, morală, ştiinţă, religie şi artă; în fine (iii) Ideea abs olută, Spiritul abs olut, s inonimul lui Dumnezeu (Der Gott), „Dumnezeu aşa cum es te El în es enţa s a veşnică, înainte de a fi fos t creată natura şi s piritele finite”4. După Hegel, omul are o dublă natură: natura organică, fiinţa s a biologică, trupul s ău, şi o natură anorganică, univers ul culturii în care trăieşte, Spiritul obiectiv. Individul uman devine om, întrucât natura s a organică (trupul s ău) s e dezvoltă prin mijlocirea naturii s ale anorganice, a Spiritului Obiectiv.

Ulterior lui Hegel, americanul Charles Sanders Peirce (18391914) numeşte legile naturii, care guvernează fenomenele materiale, ca fiind „s pirit cris talizat”5, iar germanul Wilhelm Dilthey (18331911) defineşte Spiritul, în manieră hegeliană, ca lume a valorilor obiectivate în ins tituţii. Exis tă, iată, o continuitate a conceptului de Spirit obiectiv, s ub diferite denumiri şi completat de felurile înţeles uri particulare, de pes te două mii de ani, de la filos ofii s toici ai antichităţii la pragmatiştii începutului de s ecol XX. Sigur, după ce creştinis mul a ajuns religie oficială în Imperiul Roman, după ce a început s eria Sinoadelor ecumenice ale Bis ericii (primul având loc, după cum s e ştie, la Niceea, în anul 325) şi după ce a început s ă s e cris talizeze dogmatica noii religii, lucrurile au devenit deos ebit de complexe şi nuanţate, iar exegeza as upra 4G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii, trad. D. D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, p. 32.

5Charles S. Peirce, Semnificaţie şi acţiune, Ediţie de Andrei Marga, Humanitas , Bucureşti, 1990, p. 28.

|9|

conceptului Pneuma, a Duhului Sfânt ca Pers oană a Sfintei Treimi, a s porit pe măs ură. Sau produs şi adâncit diferenţieri, rezultând în fapt două concepte dis tincte, conceptul teologic creştin al Duhului Sfânt, ca Pers oană a Sfintei Treimi, şi conceptul filos ofic referitor la exis tenţa unui Spirit Obiectiv, iar orice confuzie între cele două poate fi păguboas ă reciproc, atât pentru teologie cât şi pentru filos ofie. Noi îns ă, pentru s copurile demers ului nos tru, vom rămâne la s emificaţiile mai res trâns e pe care termenul de Pneuma le aveau în s ecolul I, în perioada redactării Evangheliilor, întrucât s untem convinşi că Duhul Sfânt al teologilor şi Spiritul Obiectiv al filos ofilor mai pot păs tra elemente s ubs tanţiale originare comune.

Apoi, expres ia „Fiul Omului” es te utilizată în Evanghelii de către Îns uşi Iis us Chris tos , cu s emnificaţia pe care s intagma ebraică (aramaică) Bar enaş o are în Cartea Profetului Daniel (VII, 1314), numindus e pe Sine frecvent „Fiul Omului” (expres ie prezentă în Evanghelii de pes te 50 de ori). La profetul Daniel, „Fiul Omului” (Dumnezeu Fiul) vine pe norii cerului la „CelVechideZile” (Dumnezeu Tatăl), de la care primeşte toată s tăpânirea şi cins tea şi împărăţia as upra tuturor popoarelor de pe pământ.

Deci, „Fiul Omului” are o dublă natură. Pe de o parte El aparţine umanităţii, ca un „fiu de om” oarecare, ca fiu al unui om nedeterminat, exprimat ca s ubs tantiv comun, fără articol hotărât, s emnificând firea umană pe care Chris tos şio as umă explicit. Pe de altă parte, ca „Fiu al Omului”, s cris cu majus culă şi exprimat ca nume propriu şi cu articol hotărât, El es te o pers onalitate exponenţială a întregii umanităţi, omul ca atare ridicat la rang de fiinţă divină, de fapt Fiul lui Dumnezeu, s tatut pe care Chris tos de as emenea şil as umă explicit. Aşa îl înţeleg | 10 |

şi acuzatorii lui Chris tos . La celebrul Său proces , arhiereii evreilor şi membrii Sinedriului iau s pus lui Pilat că, după legea iudaică, omul aces ta trebuie s ă moară, „pentru că s a făcut pe s ine fiu al lui Dumnezeu” (In., XIX, 7). Pentru că, întrebat fiind în mod direct de către membrii Sinedriului dacă El es te Mes ia (Fiul lui Dumnezeu), Chris tos lea răs puns indirect, introducând în ecuaţie expres ia Fiul Omului: „De acuma Îl veţi vedea pe Fiul Omului şezând dea dreapta puterii lui Dumnezeu şi venind pe norii cerului” etc. (Mt. XXVI, 64), afirmaţie care a fos t taxată imediat ca blas femie, s emn că identificarea „Fiului Omului” cu Fiul lui Dumnezeu era o practică curentă pentru cărturarii iudei ai vremii.

Aşadar, a păcătui împotriva Duhului Sfânt, a blas femia îns eamnă de fapt a atinge, a ştirbi, a răni, a afecta grav intergitatea Spiritului Obiectiv, precum şi s finţenia lui, res pectiv caracterul lui necondiţionat, autonom. Dumnezeu Tatăl es te creatorul a toate, cauza primă (proton kinoun, în termenii lui Aris totel). Fiul Omului îşi are cauza, s ubs tratul, s ubs tanţa (ousia) în Tatăl, în Dumnezeu. De aceea, dacă va grăi cineva cuvânt de blas femie împotriva Fiului Omului (împotriva lui Dumnezeu Fiul), i s e va putea ierta lui, pentru că Fiul îşi are s ubzis tenţa nemijlocit în Tatăl şi, prin urmare, nu s uferă nici o s cădere. În aces t prim s ens , Fiul es te intangibil. Pe de altă parte, es te în menirea pământeas că şi în natura Fiului Omului ca El s ă ia as upra Lui păcatele lumii, ale noas tre ale tuturor, prin urmare es te tangibil în mod abs olut, adică es te expus la toate relele de pe pământ, nu doar la blas femii, ci şi la toată pătimirea trupului şi la moarte. După care redevine Dumnezeu, imun în raport cu pos ibilele blas femii ale oamenilor, care – deci – pot fi iertate. | 11 |

Dar nu tot aşa s tau lucrurile cu Duhul Sfânt.

Aces ta purcede de la Dumnezeu Tatăl, es te emanaţia Tatălui şi es te, la rândul Său, s ubs tratul şi s ubs tanţa (ousia, tot în s ens aris totelic) pentru viaţa omului, a umanităţii întregi. Nu ne putem imagina o viaţă adevărată a s peciei umane numai în baza biologicului, numai ca o s pecie animală printre altele, numai în baza naturii s ale organice, fără ca s pecia umană s ă aibă ca s ubs trat şi natura s a anorganică, adică Spiritul obiectiv, manifes tat în creaţiile s pirituale ale umanităţii. Fiul Omului es te una dintre pers oanele Sfintei Treimi şi îşi are s ubs tratul nemijlocit în Dumnezeu Tatăl, dar omenirea ca atare nu es te una dintre pers oanele Sfintei Treimi, deci nu îşi are s ubzis tenţa în mod nemijlocit în Dumnezeu Tatăl, ci participă la Divinitate în mod mijlocit, prin intermediul pers oanei treimice a Duhului Sfânt. Prin urmare, orice blas femie, rănire, degradare adus ă Spiritului obiectiv es te în acelaşi timp una la adres a întregii umanităţi, întrucât afectează s ubs tratul exis tenţei s ale. Blas femia adus ă Fiului es te revers ibilă şi remediabilă, dată fiind natura lui divină, dar blas femia adus ă Spiritului, prin cons ecinţele care s e răs frâng as upra umanităţii, pieritoare şi irevers ibilă, nu es te remediabilă nici acuma şi nici în veacul ce va s ă vină.

Pers oanele Treimice, vorbind aici doar de Fiul şi Duhul Sfânt, vin în interferenţe diferite cu fiinţa umană.

Fiul s e întrupează, s e face om şi es te întru totul as emenea fiinţei umane, are toate atributele ei, mai puţin păcatul.

Fiul es te ucis de către oameni, res pectiv moare şi învie (s e reîntoarce la Tatăl), pentru a remedia moartea din fiinţa umană. În s chimb, Duhul Sfânt ca s uccedaneu al Fiului (In. XVI, 715), as igură s ubzis tenţa şi s upravieţuirea s peciei umane pe dimens iunea ei culturals pirituală, ca natură anorganică a s a. Blas femia, rănirea s au uciderea | 12 |

unei s ingure manifes tări particulare a Duhului Sfânt afectează iremediabil şi irevers ibil capacitatea s pirituală a întregii umanităţi.

Cred că am putea privi lucrurile şi puţin altfel, din afara s ferei teologiei. Am putea concepe lumea în ans amblul ei ca pe un uriaş s ilogis m obiectiv. Nu es te un lucru cu totul ieşit din comun, exis tă cel puţin un precedent în Logica lui Hegel. În cazul nos tru am avea de fapt două s ilogis me. Termenii extremi, aceiaşi de fiecare dată: Dumnezeu Tatăl ca univers al şi lumea oamenilor ca particular. Termenul mediu, axa de mişcare a s ilogis mului, mijlocitorul între Dumnezeu şi lume: întrun caz Fiul Omului, iar în celălalt caz Duhul Sfânt. Diferenţa ar fi una de „accent” (unde cade accentul, pe Dumnezeu s au pe lume), de afirmare. Fiul Omului s e afirmă finalmente în Tatăl (s e „pros lăveşte”, s e ridică în s lavă), fiindcă pleacă din lume la Tatăl, unde redevine intangibil ca Îns uşi Dumnezeu. Iar Duhul Sfânt, ca „Duh al Adevărului” (In., XV, 26; XVI, 714), parcurge drumul invers celui pe care îl face Fiul, pleacă de la Tatăl şi vine în lume, s e afirmă în lume ca fiind cel care „grăieşte prin prooroci” (cum s e s pune în Simbolul Credinţei), ca Duh care îi învaţă pe oameni Adevărul în s ens abs olut. Dacă, în termeni hegelieni, s ubs tanţa Spiritului ca atare es te îns ăşi libertatea s a6, atunci în contextul de faţă s ubs tanţa Duhului Sfânt ar putea fi cons iderată ca fiind tocmai aceas tă „purcedere” liberă a s a de la Tatăl s pre umanitate şi împlinirea s a prin umanitate, în calitate de conştiinţă a adevărului şi a libertăţii.

Dar, în lume, Duhul poate fi vulnerabil în raport cu omul, care es te la rândul s ău el îns uşi o fiinţă liberă, 6G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968, p. 20.

| 13 |

s upus ă greşelii şi potenţial corupătoare, o fiinţă care poate păcătui împotriva Duhului, a Spiritului obiectiv, care poate provoca confuzia totală între Dumnezeu şi diavol. Orice blas femie s au atingere adus ă Duhului nu es te doar o atingere adus ă unui adevăr particular, determinat, ci es te o atingere adus ă Adevărului în s ens abs olut. De aceea, păcatul împotriva Spiritului (Duhului) Sfânt nu are cum s ă fie iertat, nici în veacul prezent şi – es te s cris (Mt. XII, 32) – nici în cel de după Apocalips ă.

| 14 |

2. Lumina ca metaforă a Spiritului De obicei, lumea crede că natura luminii es te o problemă eminamente fizică, dacă nu chiar exclus iv fizică, mai precis că fizica în calitate de ştiinţă a naturii şi numai ar trebui s ă ne s pună care es te natura luminii, iar oamenii de ştiinţă ar trebui s ă s e opreas că aici. Res tul ar fi doar s imple metafore poetice s au expres ii teologice, lips ite de cons is tenţă în planul cunoaşterii obiective, care produc omului anumite trăiri afective şi atât. După opinia noas tră îns ă, noţiunea de „lumină” nu poate fi epuizată de cunoaşterea fizică ştiinţifică, atâta timp cât îns ăşi fizica în calitate de ştiinţă a naturii es te produs ul unei culturi – cultura creştină – care a valorizat intens s emnificaţiile metafizicreligioas e şi metaforice ale conceptului luminii.

Care ar fi, aşadar, s ens urile metafizice şi/s au metaforice ale luminii? Simplificând, am putea s pune că metafizicul, în s ens literal, es te demers ul care des emnează un principiu, o realitate, care s tă dincolo de univers ul „fizic” al naturii s ens ibile şi care generează şi întreţine viaţa lumii7. Aceas tă realitate, odată pos tulată, poate fi abordată cu mijloace conceptuale, cu anumite „concepte fundamentale” – şi atunci intrăm în zona metafizicii ca filos ofie. Sau ar putea fi abordată cu un anumit gen de metaforă, metafora revelatoare în accepţiunea lui Lucian Blaga8, s au cu acel mod de a 7Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Ed. Humanitas , Bucureşti, 2011.

| 15 |

înţelege poezia ca „des chidere luminatoare a Fiinţei”9, cum o numeşte Heidegger– şi atunci ne s ituăm pe tărâmul poeziei.

Metafora în filos ofiamodernă în genere îndeplineşte o funcţie analoagă celei pecare o avea mitul în filos ofia platonică, adică o funcţie explicativă în care traiectul relaţiei cauzale nu s eaflăpe tărâmulferm al verificabilului, ci dincolo deorice experimentare pozitivă, cons tituitfiind din elemente logicoas ociative. Atît mitul cât şi metafora s e s erves c, în expunere, deimaginis ens ibile. Dar metafora, în raport cu mitul, poate prezenta avantajul evitării unor evoluţii arbitrare şi fantezis te căci es te îndreptată cu neces itate către altul – s au, atunci când reprezintă o permanentă particularizare a conceptului prin caracterul concret al expres iei artis tice, o exprimare a totalităţii conceptului prin individualul echivalentului metaforic.

Când vorbim de metaforă în filos ofie, trebuie s ă plecăm de la caracterizarea aris totelică a metaforei, ca o „comparaţie între lucruri neas emenea” (Poetica, cap.

XXI şi XXII), o comparaţie eliptică s au o analogie implicită. Elips a metaforei pres upune deja o s tructură complexă, şi anume: (a) exis tenţa a doi termeni ins eparabili între care s e formează elips a, termenul care s e compară şi termenul cu care s e compară, lucrurile care s e compară explicit s au implicit, as emănătorul şi nonas emănătorul; (b) o dis tanţă s emantică de as emănare / neas emănare optimă între cei doi termeni aflaţi, ca şi polii magnetului, în atracţie şi res pingere totodată, termeni care nu pot fi nici total as emenea şi nici total 8Lucian Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas , Bucureşti, 1994, p. 31.

9Martin Heidegger, op. cit., p. 37.

| 16 |

neas emenea. Dacă termenii s unt în prea mare măs ură as emenea, atunci avem o banalitate, o comparaţie comună, o metaforă moartă, iar dacă s unt în prea mare măs ură neas emenea avem o ratare a s ens ului, o rupere a legăturii eliptice, o enigmă totală, deci tot o metaforă moartă;(c) o tens iune interioară optimă între termenii as emenea şi neas emenea, care s ăi ţină legaţi laolaltă, care s ă permită s imbolizarea şi metabolizarea reciprocă a lui as emenea cu nonas emenea. În cazul nos tru, am avea ca termeni ai metaforei (1) incognos cibila Fiinţă a lui Dumnezeu ca principiu metafizic şi (2) lumina ca echivalenţă metaforică pentru Fiinţa lui Dumnezeu.

§. Lumina ca Epifanie Fiinţare de ordinul Abs olutului fiind, trans cendent în s ens ul depăşirii oricărei capacităţi de generalizare a omului, Dumnezeu nu poate fi definit în mod propriu, per esentia, adică prin gen proxim şi diferenţă s pecifică dar, s pre a s atis face nevoia omului de raţionalitate şi raţionalizare, Dumnezeu a fos t gândit de obicei la modul os tens iv, prin epifaniile Sale, prin irumperea s acrului în profan cum s pune Mircea Eliade10, adică prin manifes tările Sale în cuprins ul naturii fizice, manifes tări care pot fi cons iderate, întrun fel, metafore ale lui Dumnezeu. În creştinis m exis tă o binecunos cută epifanie zoomorfă (fără a fi şi zoolatră), arătarea Pers oanei Treimice a Sfântului Duh în chip de porumbel la Botezul lui Iis us în râul Iordan, eveniment narat ca atare în toate 10Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 4, volum coordonat de I. P. Culianu, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 405.

| 17 |

Evangheliile. În s ens mai extins , îns ăşi Naşterea lui Iis us Chris tos es te tot o epifanie, adică arătarea lui Dumnezeu pentru noi în chip de om.

Dar pentru cunoaşterea lui Dumnezeu Tatăl, având lumina ca termen metaforic, avem alte epifanii mai relevante în Vechiul Tes tament. As tfel, avem prima arătare a lui Dumnezeu lui Moise în pustie ca lumină, ca un rug aprins , care ardea cu flacără puternică îns ă fără s ă s e mis tuie (Ieşirea, III, 27), avem epifania lui Dumnezeu ca lumină autos uficientă, care nu s e epuizează prin combus tia unui element material, rugul arzând fără s ă s e mis tuie. Şi aceas tă lumină ia vorbit lui Mois e. Avem apoi, în s ublima poezie a Ps almis tului, metafora luminii ca manifes tare exterioară, vizibilă şi totodată invizibilă a lui Dumnezeu, „Cel ce se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină” (Ps . 103, 2).

§ Lumina ca expresie a infinitului însuşi În Crezul creştin a fos t s tatornicită expres ia „lumină din lumină” (fos ek fotos), pentru a prezenta naşterea Fiului lui Dumnezeu din Dumnezeu Tatăl. Pare cumva natural, pentru că nu s e putea găs i o altă expres ie mai adecvată pentru a evidenţia cum anume s e poate naşte dintrofiinţă abs olută o altă fiinţă abs olută, fără ca prin aceas ta fiinţa dintâi s ă s ufere vreo s cădere. Es te numai în natura infinitului ca, dacă dintro mărime infinită s cădem o altă mărime, finită s au infinită, infinitul s ă nu s cadă el îns uşi. Întradevăr lumina, inclus iv lumina în s ens fizic, aşa cum es te ea percepută empiric, are aparent aceas tă particularitate: de a s e oferi tuturor fără s ă s e epuizeze, de a putea lumina pes te infinit de multe unghere întunecate | 18 |

ale Fiinţei fără s ă s e împuţineze, „de a s e dărui tuturor, fără s ă s e împartă” (cum s punea Cons tantin Noica), de a s e prezenta ca un izvor infinit de energie. Des igur, oamenii cunos c din cultura ştiinţifică faptul că, întrun viitor mai îndepărtat, de ordinul miliardelor de ani, s oarele îşi va înceta complet emis ia luminoas ă pentru s is temul nos tru planetar, dar aceas ta nu es te o problemă reală pentru noi. Es te o ches tiune care practic nu ne priveşte pe noi ca omenire, nimeni nu îşi face iluzii că omenirea va dura atâta, încât s ă s e s tingă ea îns ăşi din cauza întunecării s oarelui. Iar pe de altă parte, epuizarea emis iei luminoas e a s oarelui nu va îns emna că nu vor mai exis ta alte corpuri cereşti, alte zone cos mice care s ă emită lumină altundeva în Univers .

Expres ia ca atare: „lumină din lumină” (fos ek fotos), adoptată de către Sinodul ecumenic de la Niceea din anul 325, es te departe de a fi fos t o creaţie a teologilor din vremea creştinis mului primar. Primul des pre care s e ştie că ar fi folos ito a fos t un filos of de expres ie greacă, care a trăit în întâiul veac creştin, Philon din Alexandria Egiptului (anul 10 î. H.54 d. H.). Aces ta era un rabin din Alexandria, care era totodată şi un profund cunos cător al filos ofilor greci Pitagora şi Platon.

Potrivit celebrului is toric al antichităţii Jos ef 11 Flavius , în jurul anului 40 după Hris tos , Philon a fos t trimis de către coreligionarii s ăi din Alexandria cu o ambas adă la Roma, la împăratul Caligula. După cum s e ştie, împăraţii romani au adoptat divinizarea lor în timpul vieţii şi, încă de pe vremea lui Tiberiu au impus , din motive politice, tuturor provinciilor cucerite cultul s tatuii împăratului, ca mijloc s imbolic de menţinere a unităţii Imperiului. Cei care s au opus cu cea mai mare 11Jos ef Flavius , Antichităţi iudaice, Cartea a XVIIIa, cap. 8.

| 19 |

înverşunare la introducerea s tatuii împăratului în Templul şi în s inagogile lor au fos t evreii. Filos ofului Philon din Alexandria ia revenit dificila mis iune de a explica lui Caligula, un împărat atotputernic şi în acelaşi timp deos ebit de crud şi alienat mintal, cum anume poate fi conceput un zeu unic al iudeilor, care nu ar exclude zeii Romei, fără s ă fie reprezentat material s ub forma unei s tatui. Es te ca o „lumină care ar izvorî dintro altă lumină”, zicea învăţatul Philon către periculos ul s ău auditor. Ideea ia dis plăcut s e pare lui Caligula, de vreme ce ambas adorulfilos of a fos t expulzat din Roma, dar exprimarea ei ca „fos ek fotos”a rămas dea lungul veacurilor, recitată fiind zilnic, de regulă fără o reflecţie anume, de către s ute de milioane de creştini din lumea întreagă.

§. Lumina ca expansiune a Divinului în lume În Evanghelia după Ioan, chiar la început (In., I, 15), exis tă o emoţionantă pledoarie în favoarea luminii, ca s emn al manifes tării lui Dumnezeu în lume: „lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprinso” (In., I, 5). Aici lumina s e află în legătură cu viaţa, dar – după cum arăta şi Mitropolitul Bartolomeu Anania – nu cu viaţa ca manifes tare biologică, ci cu Viaţa ca modalitate a omului de a exis ta în raport cu Dumnezeu şi de aşi metaboliza aces t raport.

Exis tă în aces te vers ete o dens ă şi riguroas ă dinamică conceptuală. „La început” (en arché, adică în veşnicia lui Dumnezeu anterioară creaţiei) a fos t Cuvântul (Logos), ca raţiune şi temei al lucrurilor create ulterior. Dar Cuvântul era „către Dumnezeu” (în traducerea româneas că a Bibliei de la Bucureşti de la | 20 |

anul 1688). Celelalte vers iuni româneşti ale Bibliei traduc s intagma greceas că pros ton Theon prin „la Dumnezeu”, dar cea mai fericită expres ie es te „către Dumnezeu”, deoarece aceas ta s ugerează mişcarea vie a Cuvântului şi îndreptarea Lui s pre Dumnezeu. Pentru ca, la finalul aceluiaşi vers et, s ă s e pună s emnul egal între Cuvânt şi Dumnezeu: kai Theos en o Logos.Cuvântul es te lumina Spiritului care îi călăuzeşte pe oameni dar, pe de cealaltă parte, şi lumina manifes tată în lume devine un principiu al Vieţii. „Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu o cuprinde” – textul s ugerează un univers al luminii fizice şi morale în expans iune.

Principiile opus e, Lumina şi Întunericul, nu s e află în echilibru s tatic, mort, nu îşi împart univers ul în mod mecanic în două părţi, rămânând fiecare principiu cu partea lui de univers ,atâta vreme cât s e pune problema ca un principiu s ăl „cuprindă” pe celălalt, atâta vreme cât întunericul caută s ă „cuprindă” lumina, fără a reuşi îns ă.

Dimpotrivă, o veritabilă „luptă” în s ens fizic între lumină şi întuneric, avem implicată o dinamică a luminii în care lumina cuprinde întunericul şi avem implicat un răs puns afirmativ, acela că lumina biruieşte întunericul. Acolo unde exis tă viaţă şi atâta timp cât exis tă viaţă, exis tă şi lumină atât în s ens fizic cât şi în cel metaforic, lumina fiind o condiţie a vieţii, iar întunericul es te ris ipit. Pe s curt, dinamica luminii s tă la baza unei ontologii a umanului afirmativă şi optimis tă.

§. Lumina ca manifestare a libertăţii umane Tot în Evanghelia după Ioan mai avem un vers et de o mare greutate morală, care a fos t prea puţin remarcat şi comentat ca atare: „Iar judecata es te aceas ta: că lumina a venit în lume, dar oamenii au iubit întunericul mai | 21 |

mult decât lumina, fiindcă faptele lor erau rele” (In., III, 19). În context, Iis us Chris tos arată cu deos ebită claritate că Dumnezeu nu la trimis pe Fiul Său în lume ca s ă judece lumea, ci ca lumea s ă s e mântuiască prin El. Aici noi am avans a două înţeles uri mai aparte, de ordin figurat, al termenilor de „judecată” şi „mântuire”. În înţeles ul cel mai propriu, nonfigurat, res trâns la activitatea umană, „judecata” comportă două s ens uri. (a) Din punct de vedere logic, judecata es te un enunţ care reflectă raporturi între obiecte s au între un obiect şi o îns uşire a s a, enunţ afirmativ s au negativ şi care au îns uşirea de a fi adevărat s au fals . Lucrul des pre care s e enunţă es te Subiectul judecăţii, iar îns uşirea afirmată s au negată cons tituie Predicatul judecăţii. Structura judecăţii logice es te cons tituită din două noţiuni: S – P, res pectiv Subiectul, Predicatul şi elementul (copula) care face legătura, afirmativă s au negativă, între ele.(b) Apoi mai avem judecata de valoare, judecata în s ens eticojuridic.

Aici avem o faptă, o acţiune umană, raportată afirmativ s au negativ la ideea de Bine, res pectiv la ideea de Dreptate. În s tructură generală: F – N, adică Fapta, elementul de legătură şi Norma, etică s au juridică.

Judecata logică nu pres upune s ancţiuni, dar Judecata eticojuridică pres upune şi un s is tem complex de recompens e şi s ancţiuni, în funcţie de conformitatea s au nonconformitatea faptei cu norma.

Pe de altă parte, putem admite şi un s ens figurat (oarecum metaforic) al Judecăţii, Judecata lui Dumnezeu, care are o s emnificaţie ontologică la s cara întregului univers . Mai întâi, avem Principiul, unitatea nediferenţiată a Fiinţei şi Nefiinţei. Atâta vreme cât nu avem nimic diferenţiat în s ine, nu putem nici noi, oamenii, face nici o diferenţă, inclus iv nu avem ce judeca, pentru că nu avem | 22 |

diferenţa între Subiect şi Predicat. Dar Scriptura (Fac., I, 13) ne s pune că „La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul”, că: „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deas upra apelor” şi că Dumnezeu a zis : „Să fie lumină!”. Avem aşadar prima autodiferenţiere, Dumnezeu „ies e din s ine”, prin propria Sa voinţă abs olută şi pură, şi creează cerul şi pământul, lumina şi viaţa, „lumea” luminii în genere.

Acuma avem totodată realizate şi premis ele unei „judecăţi” ontologice abs olute, avem Creatorul ca Subiect, Creaţia ca Predicat, precum şi ins trumentele cu care s a realizat creaţia (Duhul lui Dumnezeu, Cuvântul, Lumina) ca elemente de legătură între Subiect şi Predicat. Aceas ta es te prima fază a judecăţii lui Dumnezeu, s ubîntins ă de timpul fizic şi de lumină ca element fizicşi metafizic, de la începutul lumii şi până la s fârşitul lumii.

Dar aceas tă Judecată a lui Dumnezeu care, prin s ciziunea s ubiectobiect, s tă şi la baza judecăţii logice omeneşti, nu es te încă des ăvârşită. Atâta vreme cât lumea încă mai exis tă, proces ul de judecare a lui Dumnezeu es te încă în curs , şi aceas tă „judecare” es te de altfel chiar curs ul lumii. Abia la „s fârşitul” lumii, abia atunci s e va produce şi s ăvârşirea lumii întru des ăvârşirea lui Dumnezeu. Abia atunci lumea materială şi morală, multiplă la infinit, va fi readus ă la s ine ca pură fiinţare în s ine, la principiul s ău creator şi cercul s e va închide. Judecata lui Dumnezeu (Judecata de Apoi, Judecata din urmă, Judecata de obşte, „Înfricoşătoarea” Judecată etc.) va îns emna repararea s ciziunii s ubiectobiect, vindecarea aces tei „răni” cos mice (de fapt a Cos mos ului)şi revenirea la unitatea originară nediferenţiată de la începutul lumii. Atunci elementele Judecăţii, Subiectul şi Predicatul vor fi legate din nou în mod abs olut, probabil prin intermediul luminii Spiritului,

| 23 |

Subiectul şi Predicatul vor redeveni identice, rezultând o s plendidă şi luminoas ă „tautologie” divină. În aces t pas aj evenghelic (In., III, 1619), Iis us Chris tos arată explicit că El nu a fos t trimis de către Dumnezeu Tatăl în lume ca s ă „judece” lumea, în felul în care un judecător judecă şi graţiază s au condamnă, ci El a fos t trimis în lume pentru ca lumea s ă s e „mântuias că” prin intermediul Său, adică s ă le dea, celor care cred în El, pos ibilitatea de a accede prin aceas tă credinţă la „viaţa veşnică”, fiind s alvaţi prin aceas ta întru Lumina lui Dumnezeu, la „tautologia” Judecăţii de Apoi. Cei care nu cred în El, în Fiul lui Dumnezeu, au şi fos t deja judecaţi (în s ens ul ratării, al pierderii vieţii veşnice) întrucât, deşi lumina a venit în lume, aceştia au iubit întunericul mai mult decât lumina.

Es te abs olut evident rolul pe care îl joacă aici libertatea omului în raport cu lumina morală, cu lumina divină, capacitatea omului de a alege, prin forţele proprii, lumina s au întunericul, precum şi res pons abilitatea totală a lui pentru obţinerea mântuirii s au ratarea voluntară a aces teia. Aces ta es te de altfel şi s ens ul adjectival al Judecăţii de Apoi, atunci când aceas ta es te numită şi„înfricoşătoare”.Omul ca individ poate s ă aleagă în orice moment lumina s au întunericul. Dacă a ales întunericul şi a ratat mântuirea, atunci el rămâne pentru vecie în întuneric, s au mai binezis cu întunericul. „Înfricoşător” es te aici caracterul abs olut şi irevers ibil al alegerii, faptul că la Judecată omul nu mai are nici o şans ă, în s ens ul că el nu mai primeşte o a doua viaţăpe pământ, în care el s ă repare lucrurile din viaţa trecută şi s ă aleagă lumina în locul întunericului.

§. Lumina ca percepere a Fiinţei | 24 |

În legătură nemijlocită cu ochiul nos tru s e află nu numai lumina fizică, ci şi cea metafizică. În s ens fizic, ochiul nos tru percepe doar o infimă parte a undelor electromagnetice, pe care le numim apoi „lumină”, în s ens ul că aces te unde mijloces c s enzaţiile de culoare.

După cum s pun s pecialiştii în neurologie şi ps ihologie, ochiul uman receptează lungimile de undă cuprins e între 390760 milimicroni. Între aces te valori găs im lungimile de undă ale culorilor fundamentale (roşu, oranj, galben, verde, albas tru, indigo şi violet). Numai aces te lungimi de undă afectează retina umană şi produc s enzaţii. Dincolo de aces te lungimi de undă s e trece la infraroşu, dacă lungimea de undă es te mai mare de 760 milimicroni, s au la ultraviolet, dacă lungimea de undă es te mai mică de 390 milimicroni. Res tul,pentru retina omului, es te nimic. Adică es te întuneric.

Numai că ceea ce noi numim lumină şi întuneric în s ens fizic s e condiţionează reciproc. Fiziceşte, noi vedem ceva numai întrucât lumina noas tră es te determinată, delimitată de către întuneric –şi întunericul în care ne aflăm es te determinat, biruit de către lumină. Filos oful G. W. F. Hegel es te cel care a dat o expres ie ilus tră aces tei realităţi deos ebit de s ubtile. Noi, oamenii, echivalăm lumina cu Fiinţa, iar Întunericul cu Nimicul, fără s ă ne dăm s eama că un element fără celălalt nu poate s ă exis te.

Extremele gândite aici s unt lumina pură şi întunericul pur.

Noi ne reprezentăm – s pune Hegel – Fiinţa abs olută „s ub forma luminii pure, ca limpezime a vederii netulburate, iar neantul nil reprezentăm ca pe o noapte pură, as ociind diferenţa dintre fiinţă şi nefiinţă cu aceas tă deos ebire

| 25 |

s ens ibilă şi binecunos cută”12. Ar trebui îns ă s ă ne dăm s eama – continuă filos oful – că în lumina abs olută vedem tot aşa de mult şi tot aşa de puţin ca şi în întunericul abs olut, că „lumina pură şi întunericul pur sunt două viduri identice (…). Abia în lumina determinată de către întuneric, deci în lumina tulburată, şi în întunericul determinat de către lumină, în întunericul luminat, s e poate dis tinge ceva, deoarece numai lumina tulburată şi întunericul luminat pos edă diferenţa şi, prin aceas ta, s unt fiinţă concretă.

12G. W. F. Hegel, Ştiinţa Logicii, traducere în româneşte de D. D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, p. 75.

| 26 |

3. Ipocrizia, masca şi chipul 1. Putem pleca de la faptul cătermenul „mas că” are două s ens uri: unul propriu şi altul figurat. În s ens propriu es te vorba de bucata de material – pânză, hârtie, piele, lemn etc. – cu care ne acoperim faţa, dar numai în anumite rare împrejurări, s tabilite prin convenţii s pecifice, un carnaval de exemplu şi care capătă anumite s emnificaţii s imbolice, grave s au burleşti. În s ens figurat avem mas ca cea dinăntru, pe care o purtăm permanent, dar pe care nu o purtăm pe faţă ci în s uflet, adică duplicitatea s au ipocrizia, prezente în fiecare dintre noi, în doze mai mari s au mai mici.

2. Mas ca în s ens figurat, în calitate de „ipocrizie reciprocă” es te, aşa cum s pune E. M. Fors ter, „o condiţie neces ară pentru conveţuirea s ocială a oamenilor”13. Mas ca în s ens figurat es te fenomenul de as cundere a aces tei ipocrizii neces are şi inevitabile, mai exact s pus es te jocul as cunderii şi al neas cunderii, tăinuirea şides tăinuirea a ceea ce es te as cuns .

3. Pare a fi în firea noas tră ca oameni s ă nu putem nici arăta tot şi s ă nu putem nici as cunde tot.

Cine arată tot, cine s e exhibă pe s ine în mod total, cine s e arată complet fără mas că, es te ori imbecil ori s fânt.

Exemplul clas ic ar fi acela al prinţului Mâşkin din romanul Idiotul de F. M. Dos toievs ki, care es te de fapt în mod 13Vezi E. M. Fors ter, Aspecte ale romanului, ELU, Bucureşti, 1968.

| 27 |

s ucces iv şi idiot şi s fânt. Mâşkin începe prin a fi idiot în s ens ul propriu al termenului, un copil cu probleme de retard mintal, care es te trimis la tratament în Elveţia. Aici s e îns ănătoşeşte miraculos şi, pe la douăzeci şi şas e de ani, revine în Rus ia, în locurile natale. În Rus ia Mâşkin, care pare ca o fiinţă care vine de pe o altă planetă, s trăinul abs olut14, es te un clarvăzător, cu o capacitate neobişnuită de a pătrunde în s ufletele oamenilor, după cum are şi o milă nes fârşită faţă de des tinele tris te şi tragice ale unora dintre ei. Mâşkin es te o figură chris tică, aşa cum putea aceas ta s ă apară în Rus ia din a doua jumătate a s ecolui al XIXlea. Apoi, în final, confruntat cu o tentativă de omor as upra lui, cu o crimă şi o nouă criză de epileps ie, redevine idiotul care a fos t la început.

Cine as cunde tot s au încearcă s ă as cundă tot, s ă mas cheze tot, es te ori Zeu ori pe deplin ipocrit, ipocrizia totală fiind, la fel ca şi lips a totală de ipocrizie, inacceptabilă s ocial. În primul rând Zeul, în mod natural, are în s ine o infinitate de atribute (Spinoza), dintre care omul cunoaşte doar două, res extensa şi res cogitans. Sau Zeul poate fi gândit în maniera că anumite atribute ale s ale s au anumite dimens iuni ale atributelor s ale s unt de nepătruns de către om. Mas carea Zeului ar fi o operaţie inutilă, atâta vreme cât nu s e poate pune problema cunoaşterii totale a lui, a „demas cării” lui, atâta vreme cât pentru noi în El va rămâne pururea un res t pe care îl numimDeus absconditus.. În al doilea rând, în ceea ce îl priveşte pe om, în raport cu exteriorul, de exemplu: faris eis mul iudaic, felonia bizantină s au iezuitis mul catolic s unt cazuri 14Pavel Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anas tas ia, Bucureşti, 2009, p. 121.

| 28 |

exemplare de as cundere exces ivă faţă de ceilalţi, faţă cu valorile morale proclamate verbal şi impus e s ocial. În al treilea rând, în raport cu interiorul, cu propriul s ău s uflet, omul care as cunde pros t, care mas chează pros t, devine măs cărici, iar faptul as cunderii devine mas caradă.

Politicienii, prin natura împrejurărilor, s unt nevoiţi s ă as cundă mult şi pros t, de aceea ei, în genere, „s unt făţarnici şi au chip diavoles c” (aprecierea aparţine arhiepis copului Pimen al Sucevei şi a fos t făcută la un pos t de televiziune din Suceava învara anului electoral 2004, de hramul Mănăs tiri Putna, la care au participat preşedintele şi premierul de atunci al ţării). Iar o adunare de politicieni poate fi comparată cel mai nimerit cu o reprezentaţie de Viflaim. În tragediile antice, „hypokrites ” s e numea actorul care răs pundea corului cu cuvintele Zeului, adică unul care s e pretindea a fi cineva care nu era de fapt.Corul era un actor colectiv care exprima conştiinţa cetăţii, o voce obiectivă, care nu putea fi nici mas cată şi nici contrazis ă decât numai eventual de către Zeu. Iar Zeul o contrazicea uneori, dar numai prin intermediul actorului numit ipocrit.

Aşadar ipocritul era el îns uşi în mod evident, aşa cumîi arată şi numele, o fiinţă cu o putere de judecată mai mică decât a Zeului şi un s implu s ubs trat uman pentru a exprima cuvintele Zeului. Ipocritul antic nu avea o conotaţie etică, ci doar o denotaţie ontologică. În liturghia creştină, de exemplu la epicleză, când preotul ros teşte: „Luaţi, mâncaţi, aces ta es te trupul meu...”–el, preotul, joacă rolul ipocritului din tragedia antică, „ipocrit” în s ens etimologic şi ontologic, nu moral. Dacă îns ă un om oarecare ar încerca s ă s e dea drept Zeu în vreo împrejurare obişnuită a vieţii, atunci am avea de a face în mod evident

| 29 |

cu un „ipocrit” în s ens ul patologic, ps ihiatric al termenului.

4. În mas că, termenii antonimici ipocrizia şi s inceritatea s e conţin şi s e condiţionează reciproc, ca fagurele cu mierea.

Termenul latin sincer s emnifica, la origine, mierea de albine care era extras ă mai cu grijă din fagure, în aşa fel încât s ă nu conţină ceară, adică era o miere fără ceară, sine cera. De aici „s ineceritatea” a trecut, ca termen de comparaţie, as upra s ufletului omenes c.Mierea fără ceară era mai curată, trans parentă, la fel ca şi s ufletul omului fără as cunzişuri. În cazul omului s incer, s ufletul lui es te s trăveziu, poţi s ă vezi în el şi prin el, ca întro miere fără ceară. Mierea cu ceară es te mai tulbure, mai întunecată, ca şi s ufletul ipocritului, es te netrans parentă, poate s ă as cundă particule necunos cute, ca o conduită umană făţarnică, vicleană şi impredictibilă. Dar şi mierea s incerităţii es te s coas ă, fizic, din mas ca de ceară a fagurelui opac. Să nu uităm că, la romani, efigiile s au mai binezis măştile s trămoşilor, manii, ca divinităţi protectoare ale cas ei, erau confecţionate din ceară.

Des igur, în politică s inceritatea nu es te o virtute.

Dar pe de altă parte, un regim politic bazat permanent, s is tematic şi integral pe minciună, aşa cum a fos t de exemplu comunis mul, nu poate s ă dăinuias că la infinit. De aceea, când a vrut s ă reformeze comunis mul de tip s ovietic, ultimul lider al URSS, Mihail Gorbaciov, a avut în vedere, în afară de recons trucţia economică (în rus eşte „peres troika”), şi o componentă morală, aceea a s incerităţii ridicată la rangul de politică de s tat, a trans parenţei (în rus eşte „glas nos ti”).

5. În mas că, adevărul şi ficţiunea coincid. | 30 |

Putem pleca de la antiteza în care Voltaire pune Is toria cu Fabula. Mai exact, Voltaire s pune că Is toria es te o naraţiune fictivă des pre lucruri pe care noi le cons iderăm ca fiind adevărate, în timp ce Fabula es te o naraţiune adevărată des pre lucruri pe care noi le cons iderăm ca fiind fictive. În continuare, putem s pune că Fabula poate fi o demas care a Is toriei, o evidenţiere a adevărului ei,în timp ce Is toria poate fi o mas care, o mis tificare a Fabulei, o as cundere a adevărului ei. În regimurile politice totalitare, fabula – romanul, proza de ficţiune în genere – reuşea s ă s ondeze şi s ă releve adevărul is toric, în timp ce Is toria mas ca adevărul is toric cu ficţiuni ideologice.

6. Mas ca es te efect de pers onanţă. În s ens propriu, fizic, mas ca es te un artefact confecţionat din divers e materiale, de regulă derizorii şi promis cue, reprezentând un chip de om denaturat, de animal s au de fiinţă s upranaturală, de fiinţe reale s au fabuloas e, de forţe malefice, cu care cineva îşi acoperă faţa, s pre a nu fi recunos cut s au s pre a fi luat drept altcineva. Tens iunea intrins ecă a măştii es te dată de faptul că noi trebuie s ă ghicim un ceva ce exis tă în s patele ei, un ceva real, s imbolic s au alegoric, un chip adevărat al purtătorului de s emn. Semnificaţia măştii es te completată de vocea, cântecul s au s trigătele purtătorului. În cazul în care mas ca nu s emnifică nimic din ceea ce s ar putea afla în s patele ei, atunci nu mai avem o mas că propriuzis ă, ci o s implă mas că în s ens fizic, de exemplu o mas că contra gazelor, s au în s ens fiziologic, mas că cu caracter cos metic s au mortuar. În limba latină, mas ca era numită cu cuvântul persona(s onus – s unet, s onare – a s una, iar pers onare – s unetul care răzbate din s patele măştii). Persona a | 31 |

îns emnat mai întâi mas că de actor, apoi termenul s a extins treptat şi as upra rolului jucat de către actor, cu s au fără mas că. Cu timpul, în perioada elenis mului târziu, termenul a trecut şi as upra funcţiei îndeplinite de către cineva în viaţa de zi cu zi, as upra rolului s ocial, ajungândus e as tfel la „pers oana” şi „pers onalitatea” de as tăzi. De exemplu, în Evanghelii, în Vulgata, la pericopa Banul dajdiei, unde s e pune problema dacă s e cuvine s ă s e dea dajdie Cezarului s au nu, Iis us , is pitit fiind de către faris eii ipocriţi, es te totodată încurajat s ă s pună lucruri ris cante, ca unul care s pune adevărul fără s ă îi pes e de oamenii puternici care s ar putea s upăra, ca unul „care nu caută la faţa oamenilor” – non respicis personam hominum(Mc, XII, 14)15.Cu alte cuvinte, aici s e s pune indirect că Dumnezeu nu caută la măştile oamenilor,ci vede nemijlocit şi în întregime în s ufletele lor.

Uniforma în general, uniforma militară, s acerdotală, funcţionăreas că etc. es te de fapt o prelungire a măştii ca rol s ocial, o anexă a măştii, care nu mas chează faţa ci res tul trupului, pentru ca omul îmbrăcat în uniformă s ă fie de nerecunos cut ca om obişnuit, inclus iv de către prieteni, s au s ă fie recunos cut ca om neobişnuit.

Lucian Blaga, în Orizont şi stil, utilizează termenul „pers onanţă”16, care poate evidenţia în acelaşi timp şi adevărata natură a măştii. Pe urmele lui Nietzs che şi Jung, Blaga s us ţine că inconştientul colectiv comunică cu conştientul, ca şi în cazul arhetipurilor inconştiente ale lui Jung, în s peţă configuraţia inconştientă a orizontului s paţial şi temporal interiorizat „răs ună” în conştiinţă, 15*** Biblia Sacra Iuxta Vulgata Versionem, Deuts che Bibelges els chaft, Stuttgart, 1994.

16Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Humanitas , Bucureşti, 2011, p.

4449.

| 32 |

răzbate la lumina conştiinţei s ub forma mas cată a s tilului.

Acţiunea de răzbatere în conştiinţă es te numită de către filos oful român „pers onare”, iar fenomenul răzbaterii „pers onanţă”.

7. Termenul greces c cu care es te des emnată pers oana dar totodată şi mas ca, prosopon, nu es te acoperit în întregime de latinul persona. În vers iunea latină Vulgata a Noului Tes tament, termenul prosopon es te tradus uneori, după caz, prin persona, dar mai propriuprinfaciess auaspectus.

Latinul persona a îns emnat iniţial numai mas că şi abia târziu rol s ocial, apoi pers oană. În s chimb greces cul prosopon a îns emnat preponderent pers oană şi abia mai târziu şi în mod s ecundar mas că. As tfel, s a putut vorbi în aces t s ens de atributele personale ale Zeului (cunoaştere, voinţă, putere, dreptate, bunătate etc.), în calitate de adevăr al Zeului, nu de mas că a Lui. În Evanghelii, în pericopa numită în greceşte „metamorfos is ” şi în latină „trans figurationes ”, în care s e relatează des pre Schimbarea la Faţă a lui Iis us Chris tos pe Muntele Tabor, evident greces cul prosopon nu es te tradus prin persona, ci prin facies, s punând prin aceas ta că ceea ce s a s chimbat total şi a s trălucit ca s oarele a fos t faţa Lui, nu masca Lui. Apoi termenul de prosopopoein, adică a face din ceva impers onal o pers oană, apare chiar cu aceas tă s emnificaţie, de „a pers onifica” nu de a mas ca, încă la Platon. În Apologia lui Socrate, avem binecunos cutul pas aj al pers onificării Legilor, numit de altfel şi „pros opopeea” Legilor. De as emenea, la ritualul de înmormântare la ortodocşi, obiceiul ca preotul s ă vorbeas că la pers oana întâi în numele răpos atului es te tot

| 33 |

un caz particular de pros opopee, de a pers onifica pe cineva care tocmai a pierdut prin deces calitatea de pers oană.

8. În limba română, noi avem termenii de „chip” şi „faţă”, uneori cu mai vechea variantă s lavă „obraz”, s pre a s emnifica adevărata fire a omului şi, res pectiv mas ca lui.

Chipul nos tru es te ceea ce es te mai adevărat în noi, pentru că es te de fapt chiar chipul (eikona) lui Dumnezeu şi denotă şi as emănarea noas tră cu El. Tendinţa noas tră de a trans forma forţat o îns uşire în cealaltă, chipul în faţă s au faţa în chip, duce la denaturare. Tendinţa de a trans forma mas ca în adevăr, adică faţa în chip, duce la închipuire, la ceva neadevărat, la imagine fals ă, incluzând aici în primul rând închipuirea fals ă des pre s ine. Iar tendinţa opus ă, de a trans forma adevărul în mas că, res pectiv adevăratul chip al omului în faţă circums tanţială, ca „exces ” de faţă, duce evident la făţărnicie. Des pre omul prins întru făţărnicie, prins cu minciuna, s e s pune uneori că face feţefeţe, adică are o faţă repede şi uşor obs ervabil s chimbătoare.

Dis tincţia pe care o operăm noi aici, între mas că şi adevăratul chip al omului as cuns îndărătul măştii, o face şi Emines cu în Glossă:„Privitor ca la teatru / Tu în lume s ă te ‘nchipui /Joace unul şi pe patru / Totuşi tu ghicivei chipui”.

Termenul de „faţă”, cu înţeles ul de rol s ocial (faţă diplomatică, faţă bis ericeas că etc.), s e circums crie aceleiaşi s emnificaţii şi pres upune în mod neces ar o doză minimă, funcţională, de făţărnicie. În s chimb, făţărnicia exces ivă, nonneces ară, s tridentă es te repudiată de către moralişti în metafore virulente. În Evanghelii, Iis us utilizează de regulă cuvântul „făţarnic” ca pe un reproş greu şi o ins ultă, iar uneori îi numeşte pe făţarnici dea | 34 |

dreptul „morminte văruite” (Mt. XXIII, 27), vrând s ă arate prăpas tia uriaşă dintre s poiala exterioară şi putreziciunea morală interioară, dintre faţă şi chip, dintre închipuirea de s ine şi felul în care es te pers oana cu adevărat, dintre imaginea în ochii celorlalţi şi conţinutul real.

Sentimentul de ruşine care ar trebui s ăi încerce pe oameni în s ituaţii de făţărnicie dovedită – laşitate, jos nicie, nemernicie, minciună etc. –es te un s entiment care s e adres ează în mod fires c feţei, obrazului văzut, nu chipului nevăzut. În atari s ituaţii, exclamaţia „Săţi fie ruşine!” s au „Săţi crape obrazul de ruşine!” adres ată cuiva, dacă are acoperire în realitate, ar trebui în mod normal s ăl facă pe acela s ă roşeas că, dar exis tă şi obraz care nu crapă, obraz deos ebit de gros , figurat vorbind, acela puternic mas cat, as upra căruia nici o morală şi nici un s entiment nu au nici un efect.

9. În s patele măştilor, apollinicul şi dyonis s iacul îşi s chimbă reciproc rolurile.

Apollinicul şi dionys s iacul, ca trăs ături des cris e de către Nietzs che cu referire la Grecia antică17, s unt de fapt determinaţii contradictorii şi ins eparabile univers alumane.

Apollinicul maifes tat ca artă plas tică şi arhitectură, es te lumina, s imetria, echilibrul, frumus eţea caformos, ca plinătate a formei, luciditatea, având cores pondenţe ps ihologice în oniric şi în reverie. Dionys s iacul es te muzica, poezie fără cuvinte, iraţională, euforică, beţie la propriu şi la figurat, ceva de ordinul tenebros ului orgias tic, răbufnire a ins tinctelor, energie animalică, des frânare, urâţenia informă a măştii, eliberare de normele morale s ub protecţia măştii şi a anonimatului.

17Fr. Nietzs che, Naşterea tragediei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 182 şi urm.

| 35 |

Cele două trăs ături, apollinicul şi dionys s iacul, s e contopes c în permanenţă şi s unt ins eparabile, aşa cum ins eparabile s unt s is tola şi dias tola inimii de exemplu.

Apollinicul şi dionys s iacul îşi s chimbă în permanenţă s tatutul, jucând alternativ rolurile de noumen şi de phaenoumen, de lucruîns ine şi fenomen, de adevărată natură a omului şi de aparenţă mas cată. În virtutea unei legi de compens aţie ps ihologică, apollinicul înfrânează periodic izbucnirile orgias tice ale dionys s iacului, care pot deveni primejdioas e, iar dionys s iacul la rândul lui înfrânează periodic pretenţiile nes ăbuite ale raţiunii, care s unt nu mai puţin primejdioas e. Un dionys s iac neînfrânat ar putea atrage după s ine dis oluţia Cetăţii, după cum un apollinic neînfrânat ar putea atrage după s ine nemessisul, gelozia, mânia şi răzbunarea zeilor. În termeni freudieni, s ar putea s pune că manifes tarea apollinicului es te o refulare şi o s ublimare a dionys s iacului.

Ps ihologia abis ală, ca o mas că a marilor pers onaje dos toievs kiene urmează acelaşi principiu de cons trucţie.

Pers onajele au iniţial o anumită as piraţie s pre s finţenie, o năzuinţă adevărată a s ufletului, pe care s ocietatea o înăbuşă involuntar. Reacţiile ulterioare prăpăs tioas e ale pers onajelor (demenţa, alcoolis mul s au crima), s unt de fapt, prin ricoşeu, o răzbunare a s finţeniei înăbuşite.

10. Măştile groteşti purtate la carnaval s au cu ocazias ărbătorile de iarnă s e circums criu regulii de trans formare apollinic – dionys s iac şi îndeplines c o funcţie de catahrs is . Îngerii, fecioara Maria, Ios if – s finţi fiind – ei nu s unt reprezentaţi prin măşti, pentru că s inceritatea, s finţenia, lumina, nu pres upun defel as cundere. Dracii în s chimb, da. Plini de vicleşug şi înşelători ai oamenilor | 36 |

fiind – ei au multe de as cuns în mod neces ar, iar Moartea es te as cunderea îns ăşi, as cunderea oamenilor în pământ,precum şi as cunderea ei îns ăşi ca Moarte.

Moartea es te cumva în ordinea firii, pentru că tot ce es te viu, întrucât es te finit, trebuie s ă moară. Dar, în acelaşi timp, inclus iv Moartea poate s ă cons tituie obiect deexorcizare, pentru că, dacă viaţa trebuie s ă moară, Moartea nu trebuie lăs ată s ă trăias că.

Modul în care ne reprezentăm „fiinţa” Morţii, s au mas ca Morţii, trebuie nuanţat puţin. În realitate, una dintre deos ebirile importante dintre viaţă şi moarte es te şi aceea că viaţa ca atare es te o probemă s ocială, viaţa noas tră nu es te numai o problemă a noas trăci şi a altora, în timp ce moartea noas tră es te o problemă s trict individuală, a noas tră a fiecăruia în raport cu noi înşineşi cu propriul nos tru trecut. Noi oamenii nu murim toţi deodată ci, vorba poetului, ne ducem rând pe rând, de aceea Moartea ar fi mai nimerit s ă fie reprezentată ca fiind prevăzută cu un pumnal s au cu o s uliţă, cu care ne s trăpunge pe fiecare individual. În aces t s ens , cu drept a vorbit Apos tolul Pavel des pre „boldul” morţii (bold, adică ţepuşă, la I Corint., XV, 5556). În limba latină, în Vulgata, pentru „bold”es te utilizat cuvântul stimulus, care îns emna o nuia as cuţită la vârf, cu care boii erau înţepaţi în s pate, erau „s timulaţi” ca s ă tragă la jug. Faptul că Moartea es te reprezentată ca fiind înarmată cu s eceră s au coas ă are rolul de a hiperboliza grozăvia ei, de a ne aminti că moartea poate s ă fie uneori năpraznică şi colectivă, că es te pos ibil s ă moară şi mulţi oameni deodată, aşa cum s e întâmplă în războaie, epidemii s au catas trofe naturale.

Cei care poartă măşti groteşti, îndeos ebi de draci, de moarte s au de moş, exprimă contrariul, prin raport cu ceea ce es te în s ufletul lor. Es te pos ibil ca în s ufletul | 37 |

purtătorului s ă nu s e afle nici dracul, nici moartea şi nici precarităţile bătrâneţii omeneşti, ci pot s ă exis te dimpotrivă, as piraţii către lumină, către viaţă, către vitalitate. A purta mas că în s ens propriu, fizic, răs punde unei nevoi de exorcizare a răului, de purificare, de kathars is . Privind aces te măşti, care reprezintă forţe şi feţe urâte şi malefice, ne purificăm s ufletele de ceea ce es te urât şi malefic.

Să ne reamintim că fenomenul numit de către Aris totel „kathars is ” (în Poetica, cap. VI) îns eamnă s târnirea unor patimi, la fel ca şi în medicina homeopată, cu s copul curăţirii acelor patimi din s ufletul omului. Cel care priveşte la reprezentarea unei tragedii va încerca, faţă de eroii literaturii de ficţiune care s unt obiectul tragicului, două s entimente: mila şi frica. Mila faţă de eroii tragici care mor fiind as emenea nouă şi frica faţă de eroii care mor fiind mai buni decât noi. Aces te s entimente, numite şi „patimi”, s unt provocate în s ufletul nos tru cu s copul de a ne curăţi s ufletul de ele. Prin curăţirea de patimi, katharsis ton pathematon, noi nu devenim neapărat mai buni, dar în mod s igur devenim mai umani.

| 38 |

4. Invazia imbecililor în spaţiul virtual O găs elniţă de dată recentă, cu un fals aer de înţelepciune profundă, ne s pune că „o imagine poate s ă s pună mai mult decât o mie de cuvinte”. Exis tă, des igur, foarte mulţi autori care împărtăşes c aceas tă părere. În opinia noas tră, alegaţia poate fi adevărată, dar numai la modul pervers .

Dar s ă revenim la cea mai veche şi acceptată reprezentare a s ufletului omenes c. La Platon (în Phaidros, dar mai cu s eamă în Republica)18, ps ihicul are trei componente: gândirea (phrenos), afectivitatea (thymos) şi voinţa (epithymia). La aproape două mii cinci s ute de ani după Platon, în ştiinţa ps ihologică a s ecolului XX domină aceas tă concepere a s ufletului ca fiind s tructurat pe trei vectori: cognitiv, afectiv şi volitiv. Congnitivul es te la rândul lui o s tructură s upraetajată pe verticală, de la s enzaţie şi percepţie, niveluri de cunoaştere inferioare pe care le avem în comun cu animalele, până la reprezentare şi gândirea abs tractă, gândirea fiind o formă s uperioară de cunoaştere,s pecifică omului şi exclus iv umană.

Facem menţiunea prealabilă că aici nu avem în vedere imaginea artis tică, adică acea imagine care es te „meta”„forică”, imagine care „poartă ceva de dincolo de s ine”. Ci imaginea pur şi s implu, imaginea opacă, amputată de s emnificaţii metaforice, proprie individului uman care trăieşte în imediat, precum animalul. Aceas tă imagine, 18Platon, Opere, vol. V, ESE, Bucureşti, 1986, p. 226.

| 39 |

chiar şi atunci când cumulează anumite s emnificaţii nonmetaforice, s e adres ează de fapt nivelului percepţiei şi reprezentării individului, nu intelectului şi raţiunii, deci s e adres ează unor etaje s ubintelectuale. Regis trul imaginii s e cuplează cu percepţiaşi reprezentarea, nu cu intelectul şi raţiunea. Sigur, o imagine şocantă poate s ă s pună mai mult decât – probabil – o mie de cuvinte, dar cuvinte din acelea care nu vehiculează neapărat un conţinut al gândirii. În s chimb, pentru oamenii care gândes c, afirmaţia es te valabilă tocmai pe dos . Un s ingur cuvânt poate s ă s pună mai mult decât o mie de imagini, ba mai mult chiar decât un milion de imagini, practic cât o infinitate potenţială de imagini, deoarece imaginile obiectelor care s e pot s ubs uma unui concept – ca s ă folos im o expres ie kantiană – nu s unt nici numărabile şi nici limitate cantitativ. Totul depinde, repetăm, de faptul dacă omul gândeşte s au nu. Dacă da, atunci nu; atunci imaginile nu pot şi nici nu au cum s ă s pună mai mult decât cuvintele. Dacă nu, atunci da; atunci imaginile pot s ă s pună mai mult decât cuvintele.

Imaginea provoacă mai curând emoţii, poate s ta la temelia afectivităţii, nu es te un element de cons trucţie pentru intelect s au pentru raţiune. Imaginea nu es te des tinată pentru cei care gândes c, ci ea es te pentru cei care reacţionează fiziologic. Imaginea es te ideală pentru manipulare. Prin imagine, individul s ubintelectual poate fi manipulat incomparabil mai uşor, mai mult şi mai eficient, decât prin raţionamente abs tracte, ipotetice, care s timulează gândirea critică. Cons umul preponderent s au exces iv de imagine, prin informare cvas iexclus ivă pe calea audiovizualului, combinat cu deficitul de lectură, duce la s căderea bogăţiei vocabularului şi a nivelului intelectual general, aşa cum s eceta duce la s căderea pânzei freatice şi la veştejirea univers ului verde al vieţii. | 40 |

Eminentul politolog american S. P. Huntington, autorul celebru al teoriei des pre Ciocnirea civilizaţiilor,a explicat întrun s implu articol de ziar (în „Was hington Pos t” nr. din 8 martie 1992) cum anume s e făcea educaţia politicoideologică a adulţilor americani, de inteligenţă medie, cu ajutorul imaginilor. Pe o hartă a lumii, care apărea frecvent pe ecranele televizoarelor timp de decenii înainte de 1989, era reprezentat comunis mul, „răul metafizic” s au „diavolul” de la Răs ărit, s ub forma unei uriaşe pete roşii, cuprinzând Europa de Es t şi nordul continentului as iatic, adică URSS şi ţările s atelite. As tfel, americanii de rând înţelegeau mai uşor cine es te duşmanul Americii, unde s e află s ituat şi cât es te el de mare. Dar după prăbuşirea fos tei URSS şi s fârşitul războiului rece, iată că poporul american ris ca s ă rămână fără un duşman permanent uşor de reprezentat vizual, care s ă ins pire teamă şi care s ă jus tifice anumite măs uri de politică internă şi de înarmare. Aşa s e face că Is lamul a devenit candidatul cel mai adecvat pentru a prelua rolul fos tei URSS şi locul petei roşii de pe hartă. Noul inamic a început s ă apară şi mai frecvent pe ecranele televizoarelor, ca o pată verde alungită enorm pe harta lumii, pe la mijlocul globului, de la Gibraltar până în Indonezia. Şi as ta cu zece ani mainainte de îns cenarea atentatelor din 11 s eptembrie 2001. Spre a putea fi demonizat mai uşor, Is lamul mai avea şiavantajul că putea fi prezentat ca şi comunis mul: mare, antioccidental, întemeiat pe s ărăcie şi pe ură. Fără îndoială că Is lamul s a radicalizat teribil din 1990 încoace, dar nu putem ignora faptul că aceas tă radicalizare a fos t cauzată în primul rând de agres ivitatea antiis lamică fără precedent de care au dat dovadă SUA şi s tatele as ervite lor din Europa. Şi as tfel cercul vicios s e închide aici, ca s ă s e reia după

| 41 |

2014 cu o nouă demonizare a Rus iei, de as tădată nu a URSS, ci a Federaţiei Rus e.

Spre deos ebire de nivelul inferior al imaginii, gândirea propriuzis ă nu are nevoie de aparenţa colorată a lumii s enzaţiilor, de „vaca multicoloră” a lui Fr. Nietzs che.

Geometria euclidiană ne dis pens ează de referenţialul obiectelor empirice, pentru că nicăieri în experienţă noi nu am întâlnit cercuri perfecte, triunghiuri perfecte ş.a.m.d. Iar geometria analitică, începând de la Des cartes încoace, face un pas încă şi mai departe, renunţând complet la orice reprezentare figurativă, inclus iv la figurile geometriei euclidiene. În geometria analitică, după cum s e ştie, figurile s unt gândite ca ecuaţii s cris e cu s imboluri abs tracte.

Prin urmare, gândirea nu are culoare, ca s ă zicem aşa, s au dacă are una aceas ta nu poate fi gândită decât prin comparaţie, ca un ames tec optic din nonculori, adică un ames tec din alb şi negru, ceea ce dă evident cenuşiul.

Proces ul gândirii ca pură raportare la s ine face abs tracţie de aparenţa colorată a lumii, la fel şi obiectul exterior la care s e raportează gândirea es te unul nonempiric şi necolorat.

Es te ceea ce îl va fi făcut pe un gânditor de talia lui Hegel s ă afirme s uges tiv că „gândirea pictează cu cenuşiu pe cenuşiu”19. În altă ordine de idei, trebuie s ă avem în vedere că – aşa cum prea bine a s pus E. Cas s irer – omul nu trăieşte întrun univers pur fizic, ci întrun univers de s imboluri.

Limba, mitul, arta, religia, formează o ţes ătură s imbolică20 atotprezentă şi atotputernică. As tăzi s e vorbeşte des pre limbaje, la plural (limbajul cinematografic, al artelor vizuale, al s emnelor, al s imbolurilor etc.), dar toate aces te 19G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, trad. rom. Virgil Bogdan şi Cons tantin Floru, Ed. Academiei, Bucureşti, 1969, p. 20.

20Ernes t Cas s irer, Eseu despre om, Humanitas , Bucureşti, 1994, p. 47.

| 42 |

limbaje au la bază limbajul fundamental şi unic al cuvântului, care prezintă particularitatea şi prioritatea că es te s ingurul limbaj cu care omul poate dis cuta cu s ine îns uşi. Es te, poate, alături de limbajul oniric, cea mai veche formă de limbaj. Limbajul verbal es te anterior şi originar, celelalte tipuri de limbaj s unt ulterioare şi derivate.

Limbajul verbal poate s ă s ubzis te prin s ine îns uşi, celelalte tipuri de limbaj pot s ă pers is te numai în măs ura în care s unt verbalizate până la inefabil, numai în măs ura în care s unt tradus e în limbajulcuvânt, numai în măs ura în care s unt trans pus e în limbaj verbal interior. Un orb, dezvoltat normal din punct de vedere intelectual, poate gândi des pre obiecte pe care nu le vede, s pre deos ebire de un văzător imbecil, care poate vedea un film fără s ă poată gândi des pre el nimic. De altfel, şi mitologia religioas ă cea mai res pectabilă ne s pune că una dintre primele s arcini importante pe care Dumnezeu a dato omului proas păt creat, s pre a fi dus ă la îndeplinire, a fos t un puternic exerciţiu onomatologic, onomatocratic chiar, adică la pus pe Adam s ă dea nume tuturor vieţuitoarelor, „şi oricum va numi Adam toată fiinţa vie, aceas ta aşa s e va numi” (Fac., II, 19).

Cu alte cuvinte, Dumnezeu la înzes trat pe om cu puterea de s imbolizare a limbajuluicuvânt, ins trument divin cu care Dumnezeu Îns uşi, s e s pune, a creat lumea în întregul ei.

Es te adevărat, unele dintre s crierile cele mai vechi, s crierea hieroglifică egipteană de exemplu, erau „iconice”, adică erau alcătuite din imagini. Dar as erţiunea că noi as tăzi neam întoarce cumva la iconicitate, prin abundenţa de s emne care reproduc imagini s tilizate cu o s emnificaţie univocă şi prin utilizarea aces tora în comunicarea pe internet, neam întoarce la limbajul iconic al antichităţii, fără ca prin aceas ta s ă s uferim vreun regres – aceas tă afirmaţie nu s e poate s us ţine.În s patele iconicităţii s crierii egiptenilor | 43 |

din vechime, s pre deos ebire de lumea noas tră, s e afla un întreg univers de s imboluri, res pectiv cu totul altceva decât s e află în s patele „iconicităţii” contemporane. Hieroglifele conduceau la cele mai adânci înţeles uri religioas e şi metafizice ale vieţii, a căror degajare pres upunea un efort cons acratpe măs ură. Să ne reamintim că vechii egipteni aveau două feluri de s criere, una demotică, adică pentru toată lumea (aşa cum îi s pune şi numele) şi o alta hieroglifică (adică a unei limbi s acre), care – paradoxal – deşi iconică prin excelenţă era acces ibilă numai iniţiaţilor.

Pentru des cifrarea ei era nevoie de o şcoală îndelungată şi de o hermeneutică complicată. Hieroglifele trimiteau la realităţi metafizice, pe când limbajele iconice ale lumii noas tre comunică informaţii imediat utile, ca pentru fiinţe golite de conţinut mental metafizic şi care trăies c în orizontul imediat al animalităţii.Atunci diferenţa dintre imagine şi s emnificaţie era uriaşă, acuma avem – aşa cum a obs ervat şi Mircea Eliade – o camuflare completă a s acrului în profan, de fapt o reducere de către om a s acrului la profan.

Au exis tat nişte s alturi deos ebite în is toria comunicării între oameni. Pe la jumătatea s ecolului al XVlea s e inventează tiparul şi cu aces ta – vorba lui M. McLuhan – intrăm în „Galaxia Gutenberg”: apare pres a s cris ă. Spre s fârşitul s ecolului al XIXlea s e inventează telegraful şi telefonul şi, ceva mai târziu, radioul.

Pos ibilităţile de comunicare cres c exponenţial, dar comunicarea rămâne totuşi una prin cuvânt, iar cuvântul nu es te numai un mijloc de comunicare, ci şi un ins trument al gândirii. Omul primeşte informaţii prin cuvânt şi, tot prin cuvânt, es te nevoit s ă gândeas că as upra lor, altfel nu poate s ă înţeleagă nimic.

| 44 |

Schimbarea cu adevărat radicală în defavoarea gândirii, aşa cum arată Giovanni Sartori21, s e produce odată cu apariţia televiziunii, în a doua jumătate a s ecolului XX. Abia acuma comunicarea s e face preponderent prin imagine, nu prin cuvânt, vocea care îns oţeşte imaginea trece în plan s ecundar şi imaginea în cel principal, cuvântul devine o anexă contingentă a imaginii, iar imaginea, s pre deos ebire de cuvânt, es te numai un mijloc de comunicare, fără a fi şi un ins trument al gândirii. Omul s e trans formă, treptat, dintrun animal care şi gândeşte, întrun animal care doar vede, în homo videns. As tfel, ajungem s ă trăim întro lume de „văzători”, fără a avea îns ă şi „clarvăzători”, adică unii care s ă vadă pros pectiv dincolo de imaginile timpului prezent. Simplificând, omul pos edă două forme de cunoaştere, cunoaşterea s ens ibilă şi cunoaşterea inteligibilă. Şi timp de mii de ani, progres ul cunoaşterii la s cara întregii omeniri a fos t de la s ens ibil la inteligibil. As ta până la apariţia televiziunii, care a invers at aceas tă tendinţă is torică fundamentală. Televiziunea ne duce îndărăt, de la inteligibil la s ens ibil.

Păcatul mare şi impardonabil împotriva Spiritului es te că s e produce o confuzie gravă, totală, între a vedea şi a gândi. Cons umatorul exclus iv de programe de televiziune, precum şi producătorul de programe TV, pot s ă ia locul intelectualului şi gânditorului pe s cena publică, pot s ă treacă drept gânditori, ba chiar s e pot pune pe s ine, în imaginarul colectiv, mai pres us decât gânditorii reali, cons ideraţi demodaţi.

După cum s a arătat, cazul televiziunii nu poate fi tratat prin analogie22, pentru că televiziunea nu are termen 21Givanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune şi postgândirea, Ed. Humanitas , Bucureşti, 2005, p. 20 şi urm.

22Idem, p. 25.

| 45 |

de comparaţie şi nici nu es te o s implă extindere a ins trumentelor de comunicare care au precedato.

Televiziunea răs toarnă raportul dintre a înţelege şi a vedea în favoarea verbului din urmă. În televiziune, de regulă explicaţiile verbale nu s unt s uficiente în s ine, ci au s ens numai în funcţie de imaginile derulate pe ecran.

Televiziunea vine s ă creeze un ceva ce nu au reuşit nici creştinis mul primitiv şi nici dictaturile s ecolului XX, anume „omul nou”. Copiii mici şi lips iţi de dis cernământ moral văd s cene de violenţă la TV şi le as imilează ca pe un model de s ucces . Şi aceas ta es te doar o parte a problemei.

Partea cea mai gravă es te alta. Copilul format întrun univers centrat pe vizual nu devine niciodată matur cu adevărat, la maturitate şi de aici până le s enectute şi s enilitate va fi un individ uman care nu va avea nici exerciţiul abs tract, nici obişnuinţa şi nici plăcerea lecturii, ci pe aceea a jocurilor video. Bineînţeles , decalajul dintre vârs ta mintală şi cea cronologică va creşte continuu, în s ens ul că vârs ta mintală va evolua mai lent decât cea cronologică. El va rămâne toată viaţa un videocopil, incapabil de gândire critică pe cont propriu şi de raţionamente abs tracte. Cultura „omului nou” îns eamnă declas ificare la s ubcultură. Reiterând, păcatul împotriva Spiritului es te că aces t om nou, infantilizat prin imagine şi atrofiat cultural, îşi alienează as tfel cea mai mare parte a culturii univers ale, a literaturii univers ale, depozitată în cartea tipărită.

Lui Umberto Eco, un foarte important s criitor, s emiotician şi filos of italian contemporan,i s a conferit titlul de Doctor Honoris Caus a al Univers ităţi din Torino în iulie 2015, ocazie cu care s criitorul a ţinut dis ertaţia obişnuită în

| 46 |

as tfel de împrejurări, în care a criticat în termeni duri aşanumitele „reţele de s ocializare” de tip facebook23.

După afirmaţiile lui Eco făcute cu acea ocazie, reţelele de s ocializare s unt nefas te pentru că dau drept de cuvânt în s paţiul public unor imbecili, care înainte vorbeau numai la bar, după un pahar de vin, dar fără s ă dăuneze unor colectivităţi mai extins e, în timp ce acuma au acelaşi drept de cuvânt ca şi un laureat al Premiului Nobel24. La aceas tă remarcă a lui Eco ar mai fi încă multe de adăugat.

Sar putea face bunăoară o comparaţie utilă cu Televiziunea, în s ens ul că apariţia reţelelor de s ocializare şi a obiceiului ca foarte mulţi indivizi s ăşi des chidă pagini aici, nu au făcut decât s ă agraveze ps ihopatologia vieţii cotidiene declanşată de imaginarul televiziual, s ă cronicizeze ceea ce anterior s e afla doar în fază acută. Atât la televiziune cât şi pe internet poate s ă apară în principiu oricine, inclus iv pros tul s atului, dar problema es te că apare în calitate de pretins purtător al adevărului. Orice individ, oricât de redus ar fi din punct de vedere intelectual, la televiziune s au pe reţelele de s ocializare poate s ă aibă un adevăr al s ău pe care s ă îl enunţe şi la care s ă aibă adepţii proprii. Televiziunile promovează indivizi care atrag audienţă, indiferent de calitatea lor intelectuală. Pe facebook, încă şi mai grav, oricine s e poate promova pur şi s implu pe s ine, îşi poate des chide o pagină, în anumite condiţii, unde poate s ă pos teze în principiu orice şi s ă aibă adepţi proprii, care s ăi dea likeuri. Bineînţeles că aici predomină as pectele vieţii pers onale, numai în mică măs ură s unt abordate probleme intelectuale s au mediatice de interes general. Oricine poate reacţiona la pos tări, arătând căi place s au nu şi, eventual, pos tând la rândul s ău 23http://www.gazetaromaneas ca.com/s ocietate/s ocietate/web/umberto ecolreeleledes ocializaredaucuvantulunorlegiunideimbecilir.html 24Ibidem.

| 47 |

comentarii. Când ating limitele proprii ale (in)s uficienţei de limbaj, membrii reţelei pot utiliza maşinalmente expres ii s tereotipe, precum „frumos ” s au „s uper” şi pot pos ta aşazis e „emoticoane”, imagini prefabricate potrivite pentru vârs ta mentală a copiilor, fără s ă mai fie nevoiţi s ă facă eforturi intelectuale de a elabora expres ii verbale proprii.

Facebookul es te un fenomen aflat în expans iune, cifra utilizatorilor s ăi apropiindus e de un miliard de pers oane25.

Dar latura benignă a s ocializării cu pers oane cunos cute şi a pos ibilităţii de a face cunoştinţe noi la s cară globală nu es te s ingura. Exis tă şi o latură malignă, prin care practica păcătuieşte împotriva Spiritului.

Sa arătat că facebookul ar prezenta pericolul divulgării către terţi (s ervicii s ecrete etc.) a unor informaţii care ţin de viaţa privată a utilizatorilor. Nimic mai neadevărat. Majoritatea utilizatorilor şi mai ales a utilizatoarelor de facebook profită de oportunitate ca s ăşi etaleze de bunăvoie viaţa intimă şi s ăşi pună poalele în cap.

La fel cum pe s iteurile de matrimoniale de exemplu unii beneficiari îşi expun la vedere totul, inclus iv organele genitale, tot as tfel pe reţelele de s ocializare utilizatorii îşi prezintă propria viaţă cotidiană pas cu pas , fără s ăşi pună problema dacă es te relevantă s au nu, pentru că până la urmă tot poate interes a pe cineva apropiat, fapt care în literatura propriuzis ă, de ficţiune, ar fi impos ibil. Dacă întrun weekend au ieşit s ă s erveas că mas a la un local cu o anumită pers oană, fac poze cu telefonul şi le pun pe facebook. Oamenii nu mai au viaţă pers onală şi nici enigme s ufleteşti. Se produce o nivelare şi o uniformizare devas tatoare.

Aceas tă nivelare a vieţii pers onale ar rămâne în definitiv o problemă pers onală a celor care o practică, dacă nu ar conduce şi la o confuzie gravă în ceea ce priveşte Adevărul în genere, la ştergerea oricărei diferenţe între 25https ://ro.wikipedia.org/wiki/Facebook

| 48 |

adevăr şi fals . Pe de o parte, utilizarea reţelelor de s ocializare devine obligatorie şi pentru omul creator pentru că, în caz contrar, el ris că s ă fie eliminat din curs a pentru comunicarea Adevărului. Cărţile, tipăriturile în general, aproape că nu mai s unt citite de către nimeni. Dar pe de altă parte, Adevărul ca atare s e pierde în babilonia cumplită a internetului, îşi pierde mes ajul, forţa, unicitatea şi relieful, ris că la modul cel mai s erios s ă treacă total neobs ervat, s ă fie acoperit şi s ufocat de o s umă foarte mare de foarte mici nimicuri. Mai ales că omul format la şcoala unei culturi televizuale, acel homo videns al lui Sartori, care reprezintă o majoritate tot mai mare, covârşitoare în lumea de azi, evident nu va putea face diferenţa între mes ajele importante şi cele neimportante, între adevăr şi fals în s ens larg, ci dimpotrivă, va prefera s ă pună lucrurile nes emnificative, dar mai apropiate de înţelegerea s a, mai pres us decât acelea cu adevărat s emnificative. De aceea omul cotidian mediu (care în definitiv cons tituie şi Daseinul lui Heidegger) va fi mai curând complice cu neadevărul, s e va manifes ta s olidar cu neadevărul, nu cu adevărul, care es te prea dificil pentru înţelegerea s a. La o adică, aces ta va lupta de partea neadevărului şi împotriva adevărului. În atari condiţii, s criitorul autentic, cel care ar avea cu adevărat ceva de s pus , s e s imte des curajat şi demobilizat. Vede cu claritate că s criitura s a es te inutilă.

De altfel şi breas la s criitorilor şia modificat mult s tatutul s ocial şi mentalul propriu în s peţă, în ultimele vreo treipatru decenii. În regimurile dictatoriale, s criitorii – aşa cum erau ei: puţini, dezbinaţi şi cenzuraţi – aveau o notorietate reală şi o influenţă s ocială puternică. Nu erau încă la concurenţă cu vedetis mul gol de azi. De aceea, pentru ai ţine s ub control ideologic, la adres a lor reprezentanţii puterii combinau băţul cu zăhărelul, reprimarea cu promovarea politică, ameninţările cu privilegiile. Azi nu mai es te neces ar ca s criitorii s ă fie | 49 |

marginalizaţi s au cumpăraţi de către putere. Întro lume a confuziei totale între creaţia literară adevărată şi maculaturăşi a păcatelor multiple împotriva Spiritului, influenţa lor es te practic nulă. Cred că s unt foarte puţini acei s criitori care îşi mai fac iluzii că ar avea o influenţă care ar trebui s ă nui las e indiferenţi pe politicieni. Mai degrabă cu facebookul s e poate realiza, uneori, o mobilizare electorală s au protes tatară eficientă. Unele ţări din nordul continentului african au fos t des tabilizate prin manifes taţii convocate pe reţele de s ocializare, ba chiar şi în unele ţări es teuropene s au petrecut lucruri as emănătoare.

Numărul s criitorilor aparenţi, al ps eudos criitorilor a cres cut în continuu, în proporţie invers ă cu numărul cititorilor lor.

Sa ajuns şi la punctul critic, ca s criitorii – membri ciudaţi ai unei s ecte exotice – s ă s e citeas că şi s ă s e as culte numai între ei, dar balamucul es te că lucrurile nu s au oprit aici. Au trecut şi dincolo de aces t punct, nu s e mai cites c nici măcar între ei. În abs enţa unei critici care s ă trieze valorile, impos tura a proliferat şi în lumea s criitoriceas că, încât am ajuns s ă avem inclus iv s criitori analfabeţi. Sunt unii care s criu numai din vanitate patologică, ca s ăşi poată autoatribui titlul de „s criitor” şi în pers pectiva, des tul denes igură de altfel, că Uniunea de profil le va da cândva o pens ie.

| 50 |

5. Invazia musulmană în Europa Problema invadării şi ocupării Europei de către mus ulmani, aşanumitul „teroris m” mus ulman, precum şi impactul aces tei agres iuni împotriva Spiritului creştin al Europei, atâta cât a mai rămas întro Europă pos tcreştină, pres upune cauze mai vechi, as cuns e şi cronicizate, care neces ită o s erie de clarificări prealabile.

Trebuie s ă pornim de la obs ervaţia că, în is toria recentă, au exis tat două valuri ale migraţiei mus ulmane s pre Europa. Primul s a produs lent, ins inuant şi întrun timp mai îndelungat, pe la începutul anilor ‘90 ai s ecolului trecut. Migraţia, inclus iv cea mus ulmană, a fos t s timulată de căderea regimurilor comunis te, cu frontiere practic închis e, şi de o relaxare a regimului circulaţiei pers oanelor în ţările occidentale. Mus ulmani paşnici, proveniţi în principal din Turcia şi din zona Magrebului, au pătruns continuu în Europa, atât pe căi legale cât şi ilegale, în încercarea de a s căpa de s ărăcie şi de a căuta un trai mai bun. As tfel, treptat, în ţările mari europene, Germania s au Franţa, s a ajuns la minorităţi mus ulmane integrate şi s tabile în jurul cifrei de cinci milioane de locuitori, reprezentând între 710% din totalul populaţiei din res pectivele ţări europene. Aces te comunităţi mus ulmane au cons tituit apoi veritabile şi eficiente capete de pod pentru puternicul as alt migraţionis t mus ulman as upra Europei din anul 2015. Al doilea val la cons tituit evident cel al refugiaţilor de război, de dată recentă. Îns ă minorităţile mus ulmane din ţările europene vor deveni, din | 51 |

motive les ne de întrevăzut, din populaţii conlocuitoare – populaţii înlocuitoare. În primul rând, trebuie avute în vedere diferenţele uriaşe între cele două civilizaţii, creştină şi mus ulmană, în ceea ce priveşte mentalitatea referitoare la viaţa s exuală. În cultura europeană pos tmodernă şi pos tcreştină, relaţiile interpers onale de ordinul s exualităţii pun în prim plan componenta hedonis tă. După cum am arătat şi în alt loc26, în Europa de azi aces te relaţii s e practică având drept s cop principal s atis facţia libiduală, mai puţin regenerarea ins tituţiei familiei s au ideea de s acrament a uniunii bărbatfemeie indus ă de religie. Viaţa s exuală, în mentalitatea occidentală de azi, es te s us tras ă oricărei normativităţi morale s au religioas e. Omul occidental pos tmodern mediu es te amoral şi fals religios . Iar în ceea ce priveşte latura juridică, obiectivul lui pare a fi unul s ingur, obţinerea recunoaşterii uniunii homos exuale ca fiind legală. De la homos exualitatea tolerată, privită ca o ches tiune anormală şi s trict privată, s a trecut treptat la impunerea ei agres ivă, ca alegere normală şi ca manifes tare publică. Problema es te o armă cu două tăişuri.

Pe de o parte SUA şi s tatele europene, din motive de calcul politic şi din cinis m, încurajează homos exualitatea şi manifes tarea ei publică, deoarece un om rupt de tradiţiile şi de normativitatea moralreligioas ă proprie es te mai uşor de manipulat. Aces ta s e va s imţi total liber şi cu adevărat liber, va ajunge la iluzia perfectă a libertăţii, întrucât es te liber s ăşi aleagă „orientarea” s exuală. Îi ajunge. Individul captiv hedonis mului s exual va fi o pradă relativ uşoară pentru manipularea politică circums tanţială şi periodică. Pe de altă parte şi pe termen lung îns ă es te de 26Nicolae Iuga, Cauzalitate emergentă în filosofia istoriei, Ed. Limes , ClujNapoca, 2008, p. 119125.

| 52 |

prevăzut că homos exualitatea şi libertinajul în s peţă s unt de natură s ă s lăbeas că grav ins tituţia familiei tradiţionale şi s ă conducă la o s cădere progres ivă a natalităţii, până la o catas trofă a civilizaţiei occidentale.

Din aces t punct de vedere, viitorul nu foarte îndepărtat al Europei va fi, demografic vorbind, adjudecat de către mus ulmanii poligami şi de către micile comunităţi etnice care s e vor încăpăţâna s ă trăias că tradiţionalis t creştin, în ipoteza că vor mai s upravieţui as tfel de comunităţi. În res t Europa, ipocrită şi decrepită, traves tită şi fardată gros olan, s imbolizată prin femeia cu barbă, s e va s cufunda s ingură în mocirlă, din cauza propriei s ale depravări. Pes te tot, lumea mus ulmană cunoaşte o adevărată explozie demografică. Populaţia is lamică a cres cut, de la 12% din populaţia globului, cât reprezenta la anul 1900, la aproximativ 20% în anul 2000, în prezent atingând un procent şi mai mare, dar impos ibil de s tabilit cu acribie.

Frecvent, în ţările is lamice un s ingur bărbat, împreună cu cele 3 – 4 neves te legitime, formează o s ingură familie, care poate procrea până la 20 – 30 de copii. Pierderile reprezentate de tinerii morţi în războaie s au în atentate s inucigaşe s unt acoperite şi depăşite cu o repeziciune uimitoare. As tfel că ceea ce nu au reuşit s ă facă împotriva Europei turcii cu s abia, timp de s ecole, s au jihadiştii de azi cu atentatele lor teroris te, vor face mus ulmanii aparent inofens ivi, s tabiliţi legal în Europa de Ves t, cu o s exualitate bine dis ciplinată moralreligios . Vor fi, cum am s pus mai s us , o populaţie înlocuitoare. În al doilea rând, războaiele antimus ulmane din ultimul deceniu şi jumătate, declanşate de către SUA s au la ins tigarea SUA, au radicalizat lumea mus ulmană care, fireşte, a reacţionat.

| 53 |

De exemplu, războiul împotriva Irakului, de fapt bombardarea şi devas tarea Irakului. Evident, miza principală a des tabilizării Irakului a fos t acapararea petrolului, dar nu era s ingura. A exis tat şi o miză politică. Ţările arabe au două pos ibilităţi. Prima, s ă admită pe teritoriul lor baze militare americane şi s ă aibă conducerimarionetă filoamericane. A doua, ţările arabe care nu îndeplines c aces te condiţii, trebuie s ă fie s lăbite ecomonicomilitar şi „integrate” întrun s is tem care s ă as igure dominaţia regională a SUA şi a aliatului lor local.

Aşa s e explică şi de ce SUA acţionează cu atâta fermitate şi cons ecvenţă în aceas tă zonă. Prima metodă de s lăbire a aces tor ţări cons tă în a le pune în impos ibilitatea de a decide ele îns ele, în virtutea s uveranităţii naţionale, cu privire la bogăţiile lor naturale, res pectiv rezervele de petrol. În unele ţări arabe, au fos t plantate mai demult guverne marionetă. În celelalte, guvernele au fos t, s unt şi vor fi date jos cu forţa.

Următoarea etapă în războiul împotriva ţărilor mus ulmane a cons tituito, aşa cum am mai s cris 27, regizarea aşanumitei „primăveri arabe”. De ce s a făcut aceas tă des tabilizare a ţărilor mus ulmane în lanţ, din Tunis ia până în Yemen, chiar şi cu ris cul ca aceas tă des tabilizare s ă afecteze şi Europa?

Cel mai interes ant răs puns la aceas tă întrebare îl aflăm de la William Engdahl, un economis t şi politolog contemporan, cons ultant economic şi jurnalis t independent. El des crie SUA de după al doilea război mondial ca fiind un tip de Imperiu cu totul nou, care nu s e bazează pe ocuparea militară a unui teritoriu, ci pe 27Nicolae Iuga, Şovinismul de mare putere, Ed. Grinta, Cluj, 2014, p.

109114.

| 54 |

controlarea unor res urs e vitale28. Un imperiu informal, dar care controlează finanţele mondiale, lanţul alimentar de bază, energia, petrolul şi indus tria chimicofarmaceutică, un imperiu ajuns , după prăbuşirea fos tei URSS, cea mai mare concentrare de putere din is torie. Şi aces t s uperimperiu, ca oricare alt imperiu din is torie, va avea un s fârşit, iar s fârşitul SUA va veni exact din aceas tă tendinţă a s a, aceea de a controla anumite res urs e la s cară planetară.

Scopul final al SUA în momentul de faţă (arată în continuare Engdahl29) es teacela de a pune s ub controlul s ău militar res urs ele din Africa şi Orientul Mijlociu, s pre a putea bloca în aces t fel creşterea economică în China şi Rus ia, tocmai pentru a controla Euras ia în întregime.

Numai că în prezent, după Engdahl, SUA au intrat în declin, deşi nimeni de la Was hington nu es te dis pus s ă recunoas că aces t lucru, la fel cum în Marea Britanie în urmă cu o s ută de ani nimeni nu voia s ă admită că Imperiul es te în declin. În prezent, SUA depun toate eforturile nu numai ca s ăşi menţină intactă puterea la care au ajuns , dar şi s ăşi extindă dominaţia as upra întregii planete.

William F. Engdahl demons trează că revoltele din Orientul Mijlociu şi Africa de Nord nu s unt o s erie de mişcări ones te şi s pontane, pornite din interior şi menite s ă înlăture regimuri politice abuzive, aşa cum s a pretins , ci aces te revolte au fos t provocate din afară şi fac parte dintrun plan politicomilitar anunţat de către fos tul preşedinte al SUA G. W. Bus h la o reuniune a G8 din anul 2003, proiect numit „Orientul Mijlociu Mare”. Aces t proiect a fos t pus la cale de către SUA pentru a lua s ub control – prin „democratizare”, de fapt prin „balcanizare” 28www.williamengdahl.com, cons ultat la 22 feb. 2014.

29www.rt.com, cons ultat la 22 feb. 2014.

| 55 |

–întreaga lume is lamică, din Afganis tan şi Pakis tan, prin Iran, Siria, Egipt, Libia, până în Tunis ia şi Maroc, adică până la Gibraltar. Aşanumita „primăvară arabă” a fos t planificată şiorganizată în prealabil, ins tigatorii de pe reţelele de s ocializare fiind plătiţi şi manipulaţi. Liderii arabi ai răs coalelor din s tatele is lamice au fos t ins truiţi la Belgrad de către s pecialişti americani din organizaţiile Canvas şi Otpor, unde s a cons tituit o adevărată şcoală de divers iune şi des tabilizare politică, după înlăturarea violentă de la putere a fos tului preşedinte s ârb Miloşevici30.

Care ar fi motivele pentru care SUA ar urmări o demantelare s is tematică a s tatelor mus ulmane? După Engdahl, primul motiv ar fi acela că în mâinile liderilor lumii arabe s e află concentrată o bogăţie uriaşă, cons tând în fonduri acumulate şi res urs e. Aces te s tate trebuie „democratizate”, cam în felul cum s a procedat în Rus ia pe la începutul anilor ‘90, pentru ca aici s ă poată pătrunde „economia de piaţă”, res pectiv s ă s e poată res tructura economia după indicaţiile imperative ale FMI, as tfel ca „băncile şi s ocietăţile financiare occidentale s ă poată veni şi s ăşi ia prada”31.

Al doilea motiv ar fi „s ecurizarea” şi militarizarea res urs elor de petrol din locuri precum Libia şi Sudan, ţări care prezintă interes pentru creşterea economică viitoare a Chinei. Aces t lucru nu a fos t dezvăluit numai de către Engdahl şi abia în anul 2014, ci a fos t preconizat cu mult înainte de către Zbigniew Brzezins ki, întro carte publicată în anul 199832. Aici politologul american, fos t cons ilier pe 30Idem.

31Idem.

32Zbigniew Brzezins ki, The Grand Chessboard, American Primacy and Its Geostrategic Imperatives, Bas ic Books , 1998.

| 56 |

probleme de s ecuritate al preşedintelui Jimmy Carter, preconizează s trategia SUA în Euras ia, arătând că nici un concurent al SUA nu trebuie lăs at s ă ajungă capabil s ă domine Euras ia şi s ă contes te preeminenţa globală a Americii. Pentru aceas ta, în primul rând trebuie blocat acces ul Chinei la res urs e petroliere, la res urs ele Africii în general. În anul 2006, China a invitat la Beijing 40 de şefi de s tate din Africa, făcândule oferte de afaceri deos ebit de avantajoas e şi propunândle în acelaşi timp s ă facă inves tiţii, s ă cons truias că în Africa locuinţe, s pitale şi s ă realizeze mari proiecte de infras tructură, tot ceea ce nu a făcut FMI în Africa timp de 30 de ani de când s e află înfipt acolo. Imediat după aces t eveniment, Pentagonul a cons tituit un „Centru de comandă” s pecial pentru Africa, Africom, şi a început cu des tabilizarea ţărilor bogate în res urs e din nord. Rezultatele înfricoşătoare ale politicii americane s e văd la tot pas ul: Tunis ia, Egiptul, Siria şi Libia – altădată ţări pros pere – s unt acuma ajuns e prin ele îns ele la anarhie şi ruină. În fine, exodul refugiaţilor din cauza războaielor civile din ţările mus ulmane des tabilizate anterior de către SUA, cu concurs ul unor s tate europene, es te lovitura de graţie pe care o primeşte Spiritul creştin european.

Epicentrul exodului de refugiaţi s a aflat în Siria.

Războiul civil din aceas tă ţară a fos t declanşat la începutul anului 2011, în contextul a ceea ce s a numit „primăvara arabă”, des tabilizarea Siriei urmând după aceea a Tunis iei şi Egiptului. Totul a început cu manifes taţii antiguvernamentale, organizate şi finanţate din afară, după s cenariul binecunos cut:manipularea din exterior a cetăţenilor proprii cu ajutorul aşazis elor „reţele de s ocializare”. Protes tatarii cereau libertăţi politice şi | 57 |

manifes tau împotriva dinas tiei As s ad, preşedinţii Hafez şi fiul s ău Bas har aflândus e la conducerea ţării de aproape o jumătate de s ecol. Organizatorii s trăini ai des tabilizării au s peculat abil şi dis ens iunile confes ionale intramus ulmane exis tente aici, res pectiv faptul că s ecta alawită era apropiată a familiei As s ad şi majoritatea pers oanelor care deţineau funcţii importante în s tat erau membri ai aces tei s ecte. De as emenea au fos t s peculate şi interes ele politice ale importantei minorităţi kurde, populaţie mus ulmană dar nearabă. La fel ca şi Gaddafi în Libia şi Mubarak în Egipt, preşedintele Bas har alAs s ad a recurs la reprimarea manifes tanţilor. Deos ebirea es te că Gaddafi şi Mubarak au căzut în s curt timp, dar As s ad a rezis tat neobişnuit de mult.

Liderii autoritari ai Libiei şi Egiptului nu au fos t ajutaţi de către nimeni, în s chimb în s prijinul regimului lui Bas har alAs s ad a intervenit Federaţia Rus ă.

Care s unt interes ele Federaţiei Rus e în problema s iriană? Sunt de fapt interes e diametral opus e interes elor pe care le au SUA în aceeaşi ţară. Sunt ches tiuni care nu au nici o legătură cu „democratizarea” Siriei şi cu lupta împotriva dictaturii lui Bas har alAs s ad, aces tea fiind demagogie pură a Occidentului. Arabia Saudită es te mult mai repres ivă şi mai dictatorială decât Siria s au Libia, dar Arabia Saudită es te ţară „prietenă” a Americii şi deci nu mai trebuie „democratizată”. În realitate, SUA s unt interes ate în a elimina Federaţia Rus ă din furnizarea gazului metan în Balcani, Italia şi s udul Europei în genere.

Qatarul, Arabia Saudită şi Turcia au planificat cons truirea unei mari conducte de trans port gaz către Europa Centrală şi de Sud, care permitea s coaterea Rus iei din joc, dar care trebuia inevitabil s ă travers eze teritoriul s irian.

Preşedintele s irian Bas har alAs s ad s a opus , mizând pe varianta unei conducte rus eşti, care s ă trans porte gaz din | 58 |

Federaţia Rus ă prin Iran şi Siria către Europa Es tică şi Meridională. Atunci Statele Unite şi Marea Britanie au luat decizia de a acţiona pentru înlăturarea prin forţă a preşedintelui Bas har alAs s ad de la putere şi pentru dezmembrarea s tatului s irian.

După cum a arătat şi fos tul minis tru francez de Externe Roland Dumas , încă din anul 2009, deci cu doi ani înainte de izbucnirea războiului civil din Siria, SUA, Is raelul şi Marea Britanie au planificat o acţiune militară antis iriană33, prin încurajarea, finanţarea şi înarmarea în Siria a unor grupări jihadis te radicale antiAs s ad, în aces t fel luând naştere ceea ce mai târziu s a numit „Statul Is lamic”, o creaţie a SUA, la fel ca şi AlQuaeda. Între timp, războiul civil din Siria s a prelungit extrem de mult, devenind un amplu război de uzură, agravat şi prin participarea mai multor armate s trăine. După patru ani de bombardamente şi după atingerea unei cifre de pes te un s fert de milion de morţi, a început – în vara anului 2015 – şi exodul unei populaţii civile de aproximativ trei milioane de pers oane din ţara pus tiită de război. Primele des tinaţii ale refugiaţilor s irieni au fos t – natural –ţările vecine mus ulmane şi s tabile, Turcia, Iordania şi Libanul. Apoi din Turcia, refugiaţii mus ulmani au fos t încurajaţi dis cret s ă treacă în Europa pe mare, în ambarcaţiuni care navigau ilegal, cu toate ris curile inerente ale unei as tfel de aventuri nebuneşti. În aces t fel, Europa urma s ă fie invadată şi ocupată aparent paşnic de către mus ulmani, întrun timp record, după care s ă fie alterată în cea mai profundă s ubs tanţă s pirituală a s a.

33http://leblogs amlatouch.overblog.com/2015/08/rolanddumas les angla is preparaientlaguerreens yriedeuxans avantles manifes tations en2011video .html

| 59 |

Nu es te vorba doar de o copleşire demografică de moment a populaţiei autohtone de către mus ulmani ci, practic, s piritul european urmează s ă fie ucis în întregime şi irevers ibil. Dis pare cu repeziciune atât Europa marilor culturi – Europa literaturilor clas ice, a artelor plas tice, a muzicii s imfonice şi a filos ofiei – cât şi Europa unui s til de viaţă, Europa fericirii cotidiene, a vieţii plăcute şi a divertis mentului. Dis pare s entimentul de s iguranţă, de confort, felul omului de a s e s imţi bine, dis pare viaţa de noapte, circulaţia pe timpul nopţii es te interzis ă, iar aerul european devine ires pirabil. În cantinele şcolare unde exis tă şi elevi mus ulmani s e s erveşte la toată lumea mâncare cores punzătoare cu normele de puritate religioas ă mus ulmană, chipurile s pre a nu fi ofens ate s entimentele religioas e ale tinerilor mus ulmani. Statele europene, în care s a năs cut în timp o anumită idee de libertate, au intens ificat controlul as upra propriilor cetăţeni pentru a combate teroris mul is lamic, au devenit pes te noapte s tate poliţieneşti. Se ins tituie în fapt o teroare ps ihologică difuză. Pus euri periodice de is terie a atacurilor teroris te pe fondul unei paranoia colective continue. Es te puţin probabil că mus ulmanii vor cuceri Europa în s ens ul militar clas ic al termenului, dar es te s igur că o pot face nelocuibilă. Problema „valorilor” tradiţionale europene, pe care o evocă politicienii, nu ar trebui s ă s e mai pună, pentru că adevăratele valori occidentale au dis părut deja de mai multă vreme, cu largul concurs al chiar elitelor politice europene. Un efect de bumerang, pervers , neprevăzut şi nes contat, ca o s ancţiune divină, pentru turbulenţele pe care occidentalii (i. e. SUA şi o Europă prea s ervilă în raport cu SUA) leau provocat în lumea arabă, din lăcomie, din dorinţa nes ăbuită de a acapara

| 60 |

res urs e, de a acumula putere şi de a a realiza ceea ce s a numit „globalizare” de pe poziţii de forţă.

Ceea ce frapează la prima vedere es te modul dea dreptul bizar în care s a comportat Europa confruntată cu problema refugiaţilor mus ulmani.

Liderii principalelor ţări europene, între care s a evidenţiat cancelarul german Angela Merkel, au tratat problema ca pe o s implă criză umanitară. Es te s urprinzătoare aici combinaţia letală de naivitate s tupidă, pros tie flagrantă, lips ă de viziune, imbecilitate criminală, ires pons abilitate şi cecitate politică de care au dat dovadă atât elitele politice cât şi s erviciile s ecrete de informaţii, numite (aici impropriu) şi de „Inteligenţă”. Liderii politici au decis , fără cons ultarea propriilor populaţii prin referendumuri aşa cum ar fi fos t normal, că s ute de mii de refugiaţi trebuie primiţi în toate ţările europene pe cote repartizate obligatoriu, găzduiţi în centre de primire confortabile, hrăniţi, apoi ajutaţi s ă primeas că gratis o locuinţă, s ă li s e ofere un loc de muncă şi s ă fie integraţi în s ocietăţile occidentale. În aces t fel, liderii europeni au introdus ei înşişi un cal troian deos ebit de periculos în inima Europei. După care, depăşiţi de s ituaţie, au dato la întors , trans formând Europa libertăţii de circulaţie, s imbolizată inclus iv prin podurile des enate pe bancnotele monedei euro, întro Europă a gardurilor de s ârmă ghimpată. Nu şiau pus nici un moment o s erie de probleme grave de ordinul evidenţei elementare.

Liderii europeni şi s erviciile de informaţii nu şiau pus de la bun început problema că imens ele gloate de refugiaţi nu pot fi controlate om cu om, că printre refugiaţi s e află şi foarte mulţi bărbaţi tineri, atletici, care pretind că nu au acte de identitate as upra lor dar refuză s ă fie identificaţi şi amprentaţi. Indivizi care refuză alimentele şi | 61 |

ajutoarele oferite gratuit de către Crucea Roşie, pe motiv că pe ambalajele aces tora era imprimat s emnul crucii (crucea roşie cu braţe egale îns cris ă în cerc), un s emn devenit opac şi inobs ervabil pentru europeanul mediu, s emn pentru care europeanul de rând are percepţia tocită şi nu îşi mai pune problema ce a s emnificat cândva, dar un s emn care s are în ochi mus ulmanului de rând, ca un ceva s inis tru pentru el, un ceva ce aminteşte de vremea Cruciadelor. Aceşti indivizi dădeau oare dovezi că dores c s ă s e integreze în lumea occidentală? Nu păreau mai degrabă nişte indivizi dubioşi, fanatizaţi religios , cu pregătire militară şi potenţiali terorişti? În aces t fel s ute, poate mii, de terorişti arabi au fos t ajutaţi, practic invitaţi s ă intre în ţările occidentale, s ă s e cazeze gratis aici şi s ă treacă la acţiune. Îns uşi şeful unui s tat european, preşedintele ceh Miloş Zeman, a s us ţinut în luna ianuarie 2016 că invadarea mus ulmană a Europei are un caracter organizat şi planificat, cu s copul de a prelua progres iv controlul as upra Europei34. Aceas tă invazie ar fi finanţată, după preşedintele Zeman, de către s tate arabe bogate, de unde rezultă că acţiunea s e realizează s ub controlul şi la ins tigarea SUA, pentru dis trugerea puterii economice şi a s pecificului s piritual european, ştiut fiind că s tatele arabe bogate din zona Golfului s unt vas ale necondiţionate ale SUA. Nici un lider european nu şia pus problema (probabil că mulţi dintre ei nici nu au cultura neces ară pentru aceas ta) cu privire la felul în care a luat naştere Spiritul european, omul european (homo europaeus) şi conştiinţa de s ine a Europei. Oamenii trăitori în ves tul 34http://www.agerpres .ro/externe/2016/01/17/pres edintelecehmilos ze manintegrareamus ulmanilorineuropaes tepracticimpos ibila160119

| 62 |

continentului european la început de Ev Mediu au ajuns la conştiinţa de s ine că s unt mai întâi creştini şi apoi europeni – în aceas tă ordine –,abia atunci când şiau pus problema s ă elibereze locurile s finte din Pales tina de s ub s tăpânirea păgână (mus ulmană). În baza aces tei conştiinţe creştine, europenii au început s ă s e organizeze ca europeni şi s ă porneas că, în s ecolele XIXII, expediţiile războinice cunos cute s ub numele de Cruciade. Europeanul mediu de azi a uitat complet de Cruciade, dar mus ulmanul nu.

Mus ulmanul de azi are res entimente is torice, conştiente s au s ubconştiente, faţă de Europa şi are motivele lui s ă fie pornit dis tructiv împotriva civilizaţiei europene.

Azi lucrurile s unt incomparabil mai periculoas e decât pe vremea expans iunii otomane. Invadarea mus ulmană paşnică până la un punct a întregii Europe, care s a produs deja, a avut loc extrem de rapid. Spiritul creştin european es te practic pe cale de dis pariţie, liderii europeni s unt s ubmediocri, iar Is lamul a reuşit, chiar cu concurs ul involuntar criminal al liderilor europeni, s ă mute războiul antieuropean în inima Occidentului. Apoi, în abs tract vorbind, un războinic mus ulman s inucigaş, în s tare s ăşi dea viaţa pentru cauză în orice moment, es te în principiu s uperior, ca luptător, faţă de un s oldat european, care es te în s tare în orice moment s ă s e as cundă s pre aşi s alva propria s a viaţă. Mus ulmanii au arme primitive, dar au o religie vie. În s chimb, occidentalii au arme mai performante, dar au o religie moartă. Confruntată cu aceas tă realitate de o gravitate extremă, Europa nu prea mai are şans e, inclus iv pentru faptul că a fos t deja debilizată religios în mod deliberat, iar Ideea globalizării, care teoretic trebuia s ă protejeze şi s ă propuls eze Europa în prim plan mondial, nu are şans e, tocmai pentru faptul că aceas tă idee es te o afacere, nu o religie. | 63 |

În fine, alt lucru greu de înţeles , nimeni nu a pus o întrebare de bun s imţ, nimeni nu a ridicat problema la modul s erios , în s paţiul public european, dacă SUA au o răs pundere pentru des tabilizarea ţărilor din care provin refugiaţii din calea războiului civil, ţări precum Siria s au Libia? Şi, dacă da, atunci ce cotă de refugiaţi, proporţională cu propriai res pons abilitate, ar trebui repartizată pentru SUA? De ce s ă fie obligată o ţară europeană oarecare s ă întreţină, din munca cetăţenilor ei, un anumit număr de refugiaţi de război, atâta vreme cât ţara în cauză, s pre deos ebire de SUA, nu a jefuit nimic din res urs ele ţărilor din care provin res pectivii refugiaţi de război?

| 64 |

6.Distrugerea Cetăţii ca leagăn al Spiritului § Distrugerea Spiritului Cetăţii în mod direct, prin război Exis tă, probabil, un „cadru congenital” – cum s punea G. Călines cu – al s pecificului naţional al fiecărui popor de pe pământ şi aces ta es te dat de două coordonate: arhitectura şi limba35, ca depozitare principale ale Spiritului acelei etnii determinate.

Vechile cetăţi s unt, fără îndoială, şi cele mai vechi depozitare ale Spiritului obiectiv, pentru că s unt cons iderabil mai vechi decât cărţile, care s unt depozitare ale limbii, pentru că exis tă oraşe din perioada neolitică, Jerichon s au Lepens ki Vir, cons truite cu 10.000 – 12.000 de ani înainte de Hris tos , deci cu mult „înainte de inventarea primelor s is teme de s criere din lume”36.

După Toynbee, orice oraş, din antichitatea îndepărtată şi până la revoluţia indus trială, a îndeplinit mai multe roluri: indus trial, politic, militar, cultural s au religios . Oraşele s au deos ebit unele de altele datorită predominanţei uneia s au alteia dintre aces te activităţi, s au a douătrei as tfel de activităţi conjugate, rezultând centre 35G. Călines cu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1941, p.

885 şi urm.

36Arnold Toynbee, Oraşele în mişcare, trad. Leontina Moga,Ed. Politică, Bucureşti, 1979, p. 79.

| 65 |

comerciale, capitale politice şi adminis trative, oraşe s trategice s au oraşe cu un pronunţat pres tigiu s imbolic şi religios , oraşe cons iderate s finte, depozitare privilegiate ale Spiritului. Întro oarecare măs ură fiecare oraş are o atare dimens iune, putea fi cons iderat s fânt37 până în urmă cu vreo s ută de ani, pentru că în mod tradiţional cea mai importantă clădire dintrun oraş era aceea a locului de rugăciune: bis erica, mos cheea, templul. Abia în s ecolele XIX – XX au început s ă apară coşuri de fabrică, hoteluri, clădiri adminis trative etc. care s ă depăşeas că în înălţime turlele bis ericilor.

Exis tă multe oraşe, atât în Orient cât şi în Occident, care s au format de fapt în jurul unor mănăs tiri, ca metocuri, dar după o vreme oarecare faptul a fos t uitat, bis erica s a trans format bunăoară în mos chee şi a primit o altă denumire, rămânând doar numele mănăs tirii trecut as upra oraşului. Cazul oraşului Sofia, capitala Bulgariei, ar putea fi cons iderat ilus trativ în aceas tă privinţă. La fel s tau lucrurile şi cu multe oraşe formate în jurul unor abaţii, în Europa Occidentală.

Exis tă şi oraşe s finte ca atare, celebre, cum ar fi Ierus alim, Benares s au Mecca. Caracterul s fânt al aces tor oraşea fos t dat de as ocierea cu o fiinţă omeneas că cons iderată s fântă38, Iis us Chris tos , Gautama Buddha s au Mahomed. Bethlehem s au Nazareth s unt pentru creştini „locuri s finte”, pentru că aici s a năs cut şi a copilărit Iis us , iar Ierus alimul es te s fânt datorită patimilor, morţii şi învierii Sale. La Benares , loc s fânt pentru budişti, a avut revelaţiaşi şia început viaţa publică şi mis iunea religioas ă Gautama Siddhartha, care aici s a luminat s piritualiceşte, devenind Iluminatul (Buddha) şi aici şia ţinut prima 37Idem, p. 207.

38Idem, p. 213.

| 66 |

predică celebră, care a s chimbat faţa lumii. Mecca şi Medina s unt locuri s finte pentru mus ulmani, primul fiind oraşul de naştere al Profetului Mahomed, iar celălalt oraşul adoptiv. Roma es te loc s fânt pentru creştini, pentru că aici a avut loc, potrivit tradiţiei, martirajul apos tolilor Petru şi Pavel; al lui Pavel s igur, al lui Petru nes igur, mai degrabă o ficţiune pioas ă. Anumite oraşe din lumea arabă – Karbala, Mas hhad, Najaf, Kufa – s unt locuri s finte pentru mus ulmani, pentru că aici au fos t martirizaţi (as as inaţi) unii dintre primii imami şi s ucces ori ai Profetului. Apoi, mai s unt locuri s finte ale creştinilor unele oraşe unde s ar fi petrecut apariţii mis terioas e ale Sfintei Fecioare Maria s au ale unor s finţi: Lourdes (în Franţa), Fatima (Portugalia), Guadalupe (Mexic), Compos tela (Spania) etc. De as emenea, numeroas e oraşe s finte au populat şi Grecia precreştină – Olympia, Eleus is , Delphi, Efes etc. – ca reşedinţe preferate ale unor zei ai locului.

Dar – în opinia noas tră – fiecare oraş vechi poate fi cons iderat s fânt în felul s ău, fiecare oraş are o anume s finţenie intrins ecă, dată de caracterul unic şi nonmultiplicabil al arhitecturii s ale şi de abs oluta unicitate geografică a aşezării s ale. Cu alte cuvinte fiecare oraş es te, întro manieră individuală, un anume depozitar al unui s pirit, al Spiritului îns uşi. Iar dis trugerea unui s ingur monument de arhitectură s au, cu atât mai grav, al unui oraş în întregul lui îns eamnă dis trugerea definitivă şi irevers ibilă a unui s uport al Spiritului. Spiritul întruchipat în arhitectura fos tului oraş nu mai rămâne după dis trugere s ă locuias că aici, pe pământ, ca o pas ăre de noapte printre dărâmături, ci părăs eşte complet lumea aceas ta, fără s ă mai revină s au s ă mai reînvie vreodată. Şi aces ta es te iarăşi un mare păcat, de neiertat, împotriva Spiritului.

| 67 |

Îns uşi Poetul nos tru Mihai Emines cu, întro poezie poate mai puţin cunos cută, arată peremptoriu că dis trugerile de aces t fel, păcatele de aces t fel împotriva Spiritului nu pot fi iertate nici chiar de către Bunul Dumnezeu: „(…) Ştim a fi s trănepoţii acelui vechi păcat / Ce s eminţia Cain în lume o a creat. / De nombrăcăm în pilde, e s emn cam înţeles , / Căn noi es te credinţă, cen alţii e eres . / Căci eretic e tiranul, ce Crucii s e închină / Când hoardelei barbare duc moarte şi ruină. / În van cu mâni us cate s e roagă, ţiind s trana, / Deas upra lui cu aripi întins e s tă Satana. /Degeaba lângă patui alături s tă s icriul / Când gloatelei pe lume au tot întins pus tiul. / Ce Dumnezeu eacela carear putea s ăl ierte / Că ţări întregi s chimbatau în întins ori deşerte?(Preot şi Filosof).

Sigur, în is torie au exis tat şi exis tă războaie de când e lumea, războiul pare a fi un fapt oarecum natural şi o funcţie naturală a popoarelor – în is toria umanităţii mai bine cunos cute, cam de cinci milenii şi jumătate încoace până în s ecolul XX, au exis tat în total aproximativ 14.500 de războaie39, s oldate cu pes te 3,5 miliarde de morţi – iar operaţiunile de război implică evident şi dis trugerea unor cetăţi. Au exis tat cazuri în care, în urma războaielor, au dis părut pentru totdeauna civilizaţii înfloritoare şi împărăţii puternice, au fos t dis trus e irevers ibil creaţii s trălucite ale geniului uman. Cei care reflectează as upra ruinelor s unt copleşiţi de tris teţe, în faţa zădărniciei celor mai măreţe realizări ale omului. Tema ruinelor nu es te numai o temă de ins piraţie pentru poezia romantică, ci şi o temă de reflecţie pentru filos ofie. Cetăţi vechi au ajuns ruine nu numai prin curgerea inevitabilă a timpului şi lucrarea inconştientă a naturii, prin cutremure de pământ s au 39Ioan Jude, Paradigmele şi mecanismele puterii, EDP, Bucureşti, 2003, p. 326.

| 68 |

incendii provocate de fulger etc., ci şi prin voinţa conştientă a oamenilor. Cetăţi vechi au fos t dis trus e şi demolate intenţionat. Problema es te: dacă a fos t numai voinţa oamenilor, s au a fos t şi voinţa lui Dumnezeu? Şi, dacă da, în ce măs ură a fos t voinţa lui Dumnezeu şi în ce măs ură a oamenilor, care a prevalat?Sau dacă nu cumva, retros pectiv, oamenii au găs it bună ideea de a s e dis culpa pentru crima şi barbaria lor, punând aces te dis trugeri irevers ibile exclus iv în s eama voinţei lui Dumnezeu?

Prima – şi probabil cea mai veche – des criere realis tă şi amănunţită a dis trugerii unui oraş în totalitate, o avem întrun document a cărui veridicitate is torică nu a fos t pus ă în mod s erios la îndoială, adică în Biblie. Es te vorba de cucerirea celui mai vechi oraş cunos cut din lume, Jerichonul, oraş dis trus de către triburile ebraice, undeva pe la jumătatea mileniului al IIlea înainte de Chris tos .

Retorica es te aici una s pecifică teocraţiei în genere40.

Retorica şefilor militari ai triburilor evreieşti, a lui Mois e şi Ios ua, începe invariabil cu: „As cultă Is rael, Domnul Dumnezeul tăuîţi cere...” (Deut., XX, 3 etc.).Mai mult, după s tilul în care es te redactat textul, nu conducătorii religioşi şimilitari ci Dumnezeu Îns uşi s e adres ează direct poporului, prin gura conducătorilor, prefaţând fiecare imperativ s au legiuire particulară cu o retorică a anamnezei: „Aduţi aminte că ai fos t rob în pământul Egiptului..”;„Eu s unt Domnul Dumnezeul tău, care tea s cos din pământul Egiptului cu mână tare şi cu braţ înalt...” etc. Conducătorul poporului, profet s au comandant de oşti, nu es te aici altceva decât un intermediar între divinitate şi popor, un s implu executant şi un ins trument prin care s e ros teşte cuvântul şi voinţa neînduplecată a lui Yahve.

40Nicolae Iuga, Şovinismul de mare putere, Ed. Grinta, Cluj Napoca, 2014, p. 32.

| 69 |

Au trebuit s ă treacă patruzeci de ani, mai înainte ca is raeliţii s ă poată intra prin război în pos es iunea efectivă a moştenirii promis ă de atâta timp, ca ei s ă devină dintro mas ă eterogenă de s clavi un popor emancipat, unit şi dis ciplinat. În aces t timp, potrivit unor autori 41, cele douăs prezece triburi ebraice au ajuns s ă poată aduna s ub arme până la patruzeci de mii de oameni, o cifră cons iderabilă pentru vremea aceea, o armată mare şi puternică, aşa cum alte popoare vecine din Canaanul antic nu puteau s ă o facă. Capacitatea de a s trânge cu uşurinţă o armată atât de numeroas ă prin raport cu populaţia totală a etniei în cauză, o armată deos ebit de eficientă şi cu caracter cvas ipermanent s e explică tocmai prin motivarea religioas ă a războiului. Mentalul colectiv de atunci al poporului evreu s punea că participarea la război era o datorie religioas ă, cea mai importantădatorie religioas ă, deoarece războiul era decis de Yahve şi Îns uşi Yahve participa la război, în s prijinul poporului s ău. Scopul războiului era de as emenea clar, era vorba de un popor pe care Yahve la ales , ca s ăi fie Lui „împărăţie preoţeas că şi neam s fânt” (Exod, XIX, 6), popor care trebuia s ă s e s tabileas că în pământul făgăduit lui încă din timpul revelaţiei avraamitice. Şi as tfel îndelung râvnita Ţară aFăgăduinţei a fos t luată în s tăpânire, în cea mai mare parte a ei, întrun timp s curt, pe parcurs ul unor campanii militare s ângeroas e purtate s ub comanda aceluiaşi conducător religios , politic şi militar, Ios ua fiul lui Navi.

Războiul, deşi era unul religios şi, deci, s e bucura de as is tenţa nemijlocită a Zeului, era purtat de către oameni cu deos ebită prudenţă, după toate regulile artei militare. Mai întâi şeful militar trimite s pioni, ca s ă 41Ovidiu Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, ESE, Bucureşti, 1985, p. 183.

| 70 |

is codeas că ţara şi cetatea Jerichonului (Ios ua, II, 1 şi urm.).

Aceştia au intrat în cetate şi au tras la un han, care era totodată şi un s oi de bordel, „cas a unei des frânate, al cărei nume era Rahab”. În continuare, faptele s unt poves tite cu un remarcabil lux de amănunte. Cei doi s pioni s târnes c s us piciuni, s unt căutaţi de militarii regelui Jerichonului, dar s unt s alvaţi de către Rahab, care mai întâi ia as cuns , iar mai târziu, la adăpos tul întunericului, ia s lobozit cu nişte funii pes te zidul cetăţii. Spionii reuşes c, aşadar, s ă găs eas că şi un trădător în Cetate şi s ă s e întoarcă vii la Ios ua, cu informaţii deos ebit de preţioas e.

Tactica de luptă, modul de atacare şi cucerire a Jerichonului, au fos t dictate de as emenea amănunţit chiar de către Yahve Îns uşi. A început cu războiul ps ihologic, menit s ă s poreas că teama locuitorilor cetăţii, cu o proces iune aparent neagres ivă, dar terifiantă. Cetatea a fos t înconjurată zilnic, timp de şas e zile, de către întreaga oştire a triburilor ebraice, în mijlocul ei aflândus e Chivotul cu Tablele Legii, purtat de preoţi care cântau ameninţător din trâmbiţe, iar în a şaptea zi cetatea a fos t înconjurată de şapte ori, s emnalul de atac fiind dat de preoţii care cântau din trâmbiţe; atunci tot poporul izraelit „a s trigat cu glas mare şi puternic şi zidurile cetăţii s au prăbuşit până la pământ” (Ios ua, VI 320). Foarte probabil războiul ps ihologic a fos t combinat cu divers iunea. As ediaţii au fos t atraşi s ă urmăreas că nemaivăzuta proces iune militaroreligioas ă care a înconjurat cetatea timp de o s ăptămână, proces iune menită s ă le dis tragă atenţia, în timp ce unii as ediatori experimentaţi vor fi s ăpat la baza zidurilor cetăţii, cauzând prăbuşirea aces tora.

Comandantul oştirilor,Ios ua a avertizat îns ă poporul că Cetatea Jerichonului s e află s ub „bles temul” Domnului (Ios ua, VI, 17), în traducerea Septuaginta | 71 |

pentru „bles tem” fiind folos it cuvântul „anathema”.

Termenul anathema es te ambiguu şi ambivalent.

Creştinis mul a păs trat termenul anathema numai cu s ens ul de bles tem. Dar în vechime, a fi s ub anathema Domnului, îns emna şi s ă fie o ofrandă adus ă divinităţii, un lucru „afieros it”, dedicat, cons acrat Domnului, dar şi s ă fie un lucru bles temat, care trebuie s ă fie nimicit, ca jertfă.

Sens ul primitiv al jertfei s ângeroas e era chiar aces ta: prin arderea animalului de jertfă s e oferea şi „hrană” divinităţii – şi trebuie s ă avem în vedere că divinitatea nu „cons uma”, prin primirea fumului de la arderea jertfei, lucruri „bles temate”, ci numai pe cele mai pure, mai binecuvântate, care îi erau adus e de către oameni ca ofrandă voluntară – dar jertfa îns emna şi nimicirea unei fiinţe vii, om s au animal, precum şi dis trugerea s au arderea unor lucruri utile omului, cu s copul de a învedera caracterul abs olut şi nemuritor al Zeului. Omul, animalul s au lucrul care urmau s ă fie jertfite, erau în acelaşi timp şi „bles temate”, în s ens ul de a fi des tinate s ă piară imediat.

Dea lungul mileniilor, practica jertfei a funcţionat ca o teribilă pedagogie s ocială, s pre ai învăţa pe oameni că toate s unt pieritoare, numai Zeul es te nepieritor. În plină modernitate, un filos of de talia lui Hegel relevă că „is toria univers ală nu es te tărâmul fericirii (...), ci cel al s lăvirii lui Dumnezeu”42.Adică tot ce es te alteritate faţă de Idee are un caracter finit, tot ce es te determinat trebuie s ă piară – aceas ta es te s emnificaţia „s lăvirii lui Dumnezeu”: evidenţierea în aces t fel a măreţiei copleşitoare, a caracterului veşnic şi nepieritor al lui Dumnezeu. În ordinul de luptă dat pentru atacarea Jerichonului, Ios ua arată clar şi răs picat că Cetatea es te 42G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filosofie a Istoriei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968, p. 29.

| 72 |

„s ub bles tem”, adică tot ce exis tă în Cetate trebuie adus ca „jertfă” Domnului. Va fi cruţată numai femeia care a trădat în favoarea lor, „des frânata” Rahab, cu cas a ei. Ios ua dă dis poziţii as pre ca „tot ce es te aur şi argint şi aramă şi fier s ă fie dus e în vis teria Domnului” (Ios ua, VI, 19) şi tot ce es te fiinţă vie: „bărbat şi femeie şi tânăr şi bătrân şi viţel şi oaie şi as in” (Ios ua, VI, 21) s ă fie trecut prin as cuţişul s abiei. Apoi Ios ua a ros tit bles teme cumplite, inclus iv la adres a acelora care, pe viitor, vor încerca s ă mai refacă aceas tă Cetate. A fos t un veritabil holocaus t, dar şi un război în care s oldaţii învingători nu au avut voie s ă ia abs olut nimic, nici un fel de pradă de la victimele lor, pentru că totul era afieros it Domnului. Un luptător oarecare, Acan din tribul lui Iuda, a as cuns ca s ă păs treze pentru s ine o mantie brodată şi două s ute de monezi de argint. A fos t des coperit, a fos t condamnat la moarte şi executat, împreună cu întreaga s a familie (Ios ua, VII, 20 – 26).

Vechea cetate a Jerichonului – după opinia lui Toynbee cel mai vechi oraş fortificat de pe pământ – prezenta unele particularităţi interes ante. Situat la aproximativ 250 de metri s ub nivelul mării, locul era ca o adevărată fortăreaţă naturală inexpugnabilă, apărată de munţi abrupţi în Es t şi Ves t şi de Marea Moartă în Sud. Era o oază de mari dimens iuni, un teren fertil irigat natural de apele râului Iordan. La momentul cuceririi şi dis trugerii complete a lui de către triburile ebraice, oraşul avea o vechime de aproximativ zece mii de ani şi era o fortăreaţă cheie din punct de vedere s trategic43. Pe aici trecea, din antichitatea cea mai îndepărtată, unul dintre drumurile principale care lega două civilizaţii s trăvechi, 43http://www.cres tinortodox.ro/religie/ierihoncelvechioras lume67453. html

| 73 |

Mes opotamia şi Egiptul. Zidurile aces tui oraş au fos t ridicate cu cel puţin o mie de ani înainte de apariţia agriculturii în Egipt şi Mes opotamia şi cu patru mii de ani înainte de cons truirea piramidelor. Locuitorii Jerichonului au avut contribuţii importante la cons tituirea vechilor civilizaţii, aceştia practicând cultivarea grâului, domes ticirea animalelor, ţes ătoria şi confecţionarea ceramicii. Tot lor li s e atribuie inventarea carelor de luptă, preluate de aici de către faraonii egipteni.

Azi s e mai poate vedea telul vechii cetăţi şi ruini excavate întins e pe câteva hectare. „Tel”ul, ca fenomen arheologic, es te un fel de colină, în vârful căreia s e află aşezată o cetate veche s au ruinele unei cetăţi. Numai că nu es te o colină s trict naturală şi nici nu es te cons truită artificial cu intenţia de a înălţa cetatea în raport cu s olul, ci es te o ridicătură de pământ şi piatră produs ă, în mii de ani, din ruinele s ucces ive ale cetăţii pes te care s a clădit din nou, praf, cenuşă şi aluviuni depus e în timp, în urma unor repetate cuceriri, dărâmări şi recons truiri ale cetăţii în cauză. Cu cât o cetate es te mai veche şi a fos t dărâmată şi recons truită de mai multe ori, cu atât tellul s ău es te mai înalt. Multe dintre vechile cetăţi din Orient mai păs trează în compunerea denumirii şi prefixul „Tel”. Telul Jerichonului are azi înălţimea de 20 de metri şi în el s au des coperit un număr de 23 de s traturi diferite de vieţuire, fiind aşadar rezultatul a tot atâtea cuceriri, dărâmări, pus tiirişi recons truiri derulate în decurs ul a pes te zece milenii44. La s tratul care cores punde perioadei intrării is raeliţilor în Chanaan (s ec. XIV î. H.), s au găs it pes te tot res turi carbonizate, dovadă a unui incendiu devas tator. În 44Gates , Charles , „Near Eastern, Egyptian, and Aegean Cities", Ancient Cities: The Archaeology of Urban Life in the Ancient Near East and Egypt, Greece and Rome. Routledge. 2003, p. 18

| 74 |

antichitate, după dis trugerea relatată în Biblie (Cartea lui Ios ua), Jerichonul a mai fos t recons truit şi dărâmat de două ori. Odată de către regele is raelit Ahab (873 – 852 î. H.), apoi de către mai celebrul Irod cel Mare (74 – 4 î. H.).

Aces ta din urmă a recons truit oraşul, ca reşedinţă de iarnă a s a, dar nu pe telul vechi, ci alături, la vreo 2 kilometri s pre nordes t. Jerichonul lui Irod era un oraş modern, după s tandardele epocii elenis te, cu palate, apeducte, hipodrom şi teatru. Aces ta era Jerichonul contemporan lui Iis us Chris tos , la care s e face referire în Evanghelii.

Sigur, cucerirea Jerichonului de către triburile ebraice a avut cel puţin două mize. Una a fos t jefuirea cetăţii de metalele preţioas e pe care le pos eda –şi Jerichoinul chiar era un oraş foarte bogat – metale care au mers la „vis teria Domnului”, deoarece îi erau neces are lui Ios ua pentru echiparea armatei şi pentru finanţarea campaniilor s ale viitoare, dar aceas ta nu explică dis trugerea cetăţii cu atâta ferocitate, în întregul ei. Miza mai importantă era alta, aceeaşi în cazul tuturor oraşelor vechi dărâmate până la temelii, era uciderea Spiritului Cetăţii. Es te de pres upus că vechii locuitori ai Jerichonului aveau o religie proprie, dar o religie politeis tă, s enzuală şi idolatră, iar cuceritorii evrei monoteişti trebuiau feriţi s ă nu s e contamineze cu practicile aces tei religii „păgâne”.

Scopul dis trugerii complete a Cetăţii era de fapt dis trugerea Spiritului care a s ălăşluit aici. Şi tot as tfel s a procedat şi cu alte cetăţi din zonă, cucerite de către triburile ebraice. Între alte teluri celebre din Orient ar fi şi Tel Megiddo, în ebraică „Har Megiddo” (Muntele Megiddo) denumire care, prin fuziune şi corupere lingvis tică, a dat în limba greacă cuvântul „Armaghedon”, locul apocaliptic al luptei finale între Bine şi Rău. Telul, amenajat azi ca muzeu, aflat | 75 |

pe teritoriul s tatului Is rael (la aprox. 30 km. s udes t de Haifa), a fos t de as emenea o cetate locuită fără întrerupere timp de pes te şas e mii de ani. Săpăturile arheologice au s cos la iveală 26 de s traturi de locuire, pe un tel înalt de aproximativ 30 de metri. Cetatea, ţinând de civilizaţia ugarită, avea o importanţă s trategică cu totul aparte. Cine o deţinea, putea controla vechiul drum de la Egipt – Ierus alim – Damas c – Babilon, dar şi ieşirea civilizaţiilor as s irobabiloniene la Marea Mediterană, pe curs ul văii Izreel. De aceea, Har Megiddo a fos t teatrul mai multor bătălii decis ive de mare amploare, de la luptele faraonilor egipteni cu hics oşii (s ec. XV î. H.) şi cucerirea cetăţii de către regele evreu Solomon (s ec. X î. H.), până la primul război mondial.

Ierus alimul es te un oraş celebru şi oraş s fânt pentru cele trei religii monoteis te, în ordine cronologică: iudais m, creştinis m şi is lamis m. În limba ebraică Ieruşalaim îns eamnă: „oraşul s fânt al păcii”, ca o ironie cruntă pentru îndelungata s a is torie zbuciumată şi s ângeroas ă. Ierus alimul, un oraş vechi de cinci mii de ani, a fos t atacat de 52 de ori, a fos t cucerit şi recucerit de 44 de ori, a fos t as ediat de 23 de ori şi a fos t dis trus complet de 2 ori45. Dar, din punctul de vedere al Spiritului, putem s pune că Ierus alimul a fos t dis trus de trei ori. Mai întâi, regele evreu David (s ec. al XIlea î. H.) a cucerit vechiul oraş canaanean Şalem, la dărâmat şi la recons truit s ub denumirea de Ieruşalaim şi la trans format în capitală a s a, după care fiul şi s ucces orul s ău, celebrul şi înţeleptul rege Solomon, a ridicat aici Templul, a zidit un palat regal şi a întărit zidurile cetăţii. Apoi, pe la începutul s ec. VI î.H., regele babilonian Nabucodonos or al IIlea, a cucerit 45Moment Magazine. Archived from on 3 June 2008, According to Eric H. Cline’s tally in Jerus alem Bes ieged.

| 76 |

Ierus alimul, a dărâmat tot, Templul, palatul regal, zidurile cetăţii şi a deportat populaţia în Babilon. După mai puţin de un s ecol, evreii reuşes c s ă s e întoarcă din captivitatea babiloniană şi cu timpul recons truies c din nou totul, Templul, palate şi ziduri de apărare. Ultima dis trugere a Ierus alimlui a fos t efectuată de către romani în anul 70 d.H., oraşul fiind încă o dată dărâmat în totalitate. Telul Ierus alimului măs oară aproximativ 15 metri. Actualele ziduri ale Ierus alimului au fos t recons truite s ub s tăpânire turceas că, în prima jumătate a s ecolului al XVIlea.

Troia a fos t de as emenea un oraş deos ebit de vechi, s ituat pe coas ta As iei Mici. Celebrul război troian, în curs ul căruia aheii as ediază, cuceres c şi dis trug cetatea Troiei a avut loc s pre s fârşitul s ec. al XIIIlea î. H. şi începutul s ec. al XIIlea î. H., dar cercetările arheologice moderne au arătat că, până la războiul cu aheii, cetatea Troiei mai fus es e cucerită, dărâmată şi recons truită de cel puţin şas e ori. Spiritul s ău a fos t ucis de tot atâtea ori, dar a renăs cut de fiecare dată ca fiind altul, ca Spirit al unei alte cetăţi. Războiul troian, ca şi războaiele din vechea Pales tină des pre care s e relatează în Biblie, a rămas celebru în is toria univers ală, deoarece a fos t narat în opere literare nemuritoare, în epopeile homerice. Atunci Cartea a reuşit s ă s alveze câte ceva din Spiritul cetăţilor dis trus e irevers ibil. În cazul războiului troian, nu s e punea problema dis trugerii Spiritului cetăţii de către greci, pentru că Troia făcea parte din aceeaşi civilizaţie şi avea aceeaşi limbă şi religie ca aheii din perioada arhaică. Dar, potrivit Iliadei, aheii nu s au mărginit la cucerirea cetăţii şi mas acrarea tuturor locuitorilor din Troia, ci au procedat şi la „profanarea templelor” (cum zice Homer), deci au păcătuit împotriva Spiritului în mod explicit, intenţionat, din exces , inutil şi contraproductiv, ceea ce atras mânia | 77 |

zeilor. As tfel că la întoarcerea acas ă, după cum ne s pune mitologia, mulţi dintre cei care au s căpat cu viaţă din război şiau găs it s fârşitul pe marea bântuită de furtunile provocate de furia lui Pos eidon.

Am luat ca exemple doar aces te câteva cazuri de cetăţi mai vechi din Orient, pentru că aces tea ilus trează mai clar înverşunarea de a dis truge o cetate, cu s copul de ai dis truge Spiritul emanat de ea. Bineînţeles că faptele nu s e rezumă doar la aces te cetăţi cu o vechime cons iderabilă, iar pornirea barbară de a dis truge cetăţi şi oraşe în întregime cu aces t s cop nu s e opreşte la Antichitatea îndepărtată. Au venit la rând cetăţile ridicate de civilizaţia clas ică grecoromană.

Unii is torici contemporani au obs ervat un fapt interes ant, relevant pentru contextul cercetării noas tre. De exemplu is toricul englez Hugh Elton46 a s tudiat, din punct de vedere militar, Imperiul Roman târziu, dintre anii 350425 d. H., res pectiv cauzele decăderii lui. Concluziile lui s unt s urprinzătoare. Prăbuşirea militară a Imperiului nu s a datorat unor cauze din afară. Forţele militare barbare erau redus e, prin comparaţie cu cele ale Imperiului Roman, iar atacurile lor erau lips ite de coerenţă. Cu toate aces tea, legiunile romane puteau fi înfrânte cu uşurinţă.

Cauza a cons tat în ceea ce s a numit „barbarizarea” armatei romane, adică recrutarea de s oldaţi năs cuţi în afara Imperiului. Pe măs ură ce numărul aces tor s oldaţi a cres cut exagerat, performanţele armatei au s căzut. Problema a fos t că s oldaţii res pectivi nu mai erau nici educaţi în s pirit romanşi nici animaţi de Spiritul Romei. Roma, ca s pirit, a îns emnat nu doar Cetatea Eternă, foarte tânără prin comparaţie cu vechile cetăţi ale Orientului, fundată abia pe 46Vezi: Hugh Elton, Warfare in Roman Europe, Oxford Univers ity Pres s , 1998.

| 78 |

la jumătatea s ecolului al VIIIlea î. H., ci a îns emnat întregul s is tem de civilizaţie şi Spiritul din cetăţile întemeiate de romani pe tot cuprins ul Imperiului, urmând Roma ca model.

Apariţia pe s cena is toriei, în proximitatea Europei, a unei noi religii – Is lamul – mai tânără decât creştinis mul (şi azi mai viguroas ă decât creştinis mul), a ridicat cumva aceeaşi problemă: Spiritul marilor cetăţi preis lamice Ierus alimul şi Roma, precum şi al celor parais lamice, Bizanţul şi Occidentul, trebuia dis trus . Ierus alimul dărâmat de către romani a fos t recons truit ca loc s fânt mus ulman, la rivalitate cu cruciaţii occidentali, care au avut şi ei o contribuţie importantă la recons trucţia aces tei cetăţi ca loc s fânt creştin. Cons tantinopolul a fos t cucerit de către turci la anul 1453, iar primul ges t pe care lau făcut cuceritorii, imediat, a fos t s ă dea jos crucea de pe bis erica Sfânta Sofia, s ă o înlocuias că cu s emiluna şi s ă trans forme bis erica în mos chee. Urmează, în viitorul relativ apropiat, is lamizarea Europei, lucru facilitat şi de faptul că, în is toria recentă, Europa îns ăşi a făcut ges tul idiot şi s inucigaş de a s e decreştina s ingură.

Interes ant es te că ruinele vechilor cetăţi ale civilizaţiei clas ice grecoromane s au păs trat mai bine, în mod involuntar şi până la un punct, în lumea mus ulmană decât în Occident47. Siturile arheologice din Orientul Mijlociu şi Africa de Nord s au cons ervat mai bine, în multe locuri fundaţiile şi coloanele templelor şi ale clădirilor publice s unt încă în picioare. Vechile oraşe romane din Europa s au cons ervat mai s lab, tocmai pentru 47Emmet Scott, The Fate of the Roman Cities of the Near East and North Africa, în: http://theunitedwes t.org/thefateoftheromancities oftheneareas tandnorthaf rica/ (cons ultat decembrie 2015).

| 79 |

că – paradoxal – au fos t locuite permanent. Es te cazul – după Emmet Scott – cu s iturile romane din oraşe precum Londra, Paris , Cordoba, Regens burg etc.48. Aici locuirea permanentă de către s ucces orii imediaţi, creştini, ai civilizaţiei grecoromane a dus practic la dis pariţia vechilor cetăţi. Pietrele au fos t tăiate şi reutilizate la cons truirea de palate, catedrale s au cas tele, iar ruinele rămas e au fos t acoperite treptat de moloz, gunoaie şi mai apoi de pavaj.

Spiritul lor, evident, a dis părut. Mult mai târziu, în unele locuri, fundaţiile zidurilor vechi din perimetrele centrale ale oraşelor europene de azi au fos t excavate şi acoperite cu s ticlă, în s copul valorificării muzeale, dar „s piritul” turis mului es te cu totul altul decât Spiritul originar al ruinelor. În Orient şi în Nordul Africii s ituaţia a fos t cu totul alta. Oamenii noii civilizaţii mus ulmane, arabii şi turcii, nu au locuit în vechile cetăţi ridicate de civilizaţia grecoromană, unul dintre motive fiind şi acela că zidurile, mozaicurile şi s tatuile emanau un alt Spirit, „păgân” şi idolatru, dar şi datorită faptului că arabii erau, în majoritate, păs tori nomazi care locuiau în corturi. Uneori au dis trus Cetatea veche şi au remodelato în s pirit mus ulman (de pildă Cons tantinopolul), dar cel mai ades au cons truit un alt oraş nou, fără s tatui, mozaic s au picturi, alături de Cetatea veche. Faptul că vechile cetăţi au fos t abandonate a permis o bună cons ervare a aces tora, în diferite s tadii, până în zilele noas tre.

Un caz de excepţie la cons tituit vechea cetate a Atenei. Datorită imens ului pres tigiu is toric, s imbolicşi religios pe care îl avea aceas tă cetate de două mii de ani, din antichitatea păgână şi până la creştinătatea bizantină, ocupanţii otomani au dis trus toate bis ericile creştine din 48Ibidem.

| 80 |

Atena, cu o fervoare demnă de o cauză mai bună. În s chimb Acropola Atenei, o minune arhitecturală a lumii antice, a fos t dis trus ă tot de către turci, dar în mod involuntar. Turcii au trans format Parthenonul în depozit militar, şi o explozie accidentală a prafului de puşcă aflat aici, prin 1689, a trans format totul în ruine. După cucerirea independenţei faţă de turci în anul 1832, grecii şiau ales drept capitală a noului s tat naţional oraşul Atena, în care au încercat recuperarea, la propriu, a Spiritului creştin din vechile ruine, în s ens ul că la cons trucţia măreţei catedrale ortodoxe (între 18421862), reprezentative ca s imbol naţional al Greciei, au folos it pietrele rezultate din cele pes te 70 de bis erici ateniene dărâmate de către turci.

Un alt factor favorizant pentru păs trarea zidurilor vechi, tot paradoxal, a fos t deşertificarea zonei. Civilizaţia Is lamică are o particularitate interes antă. În mentalul is lamic, încă de la apariţia aces tei religii, o religie năs cută în s ânul unor triburi nomade, era valorizat îndeos ebi modul de viaţă al beduinului nomad şi războinic.

Vânătoarea şi incurs iunile de pradă as upra altor triburi (în limbajul de azi: tâlhăria la drumul mare) erau ocupaţii nobile, iar agricultura şi meşteşugurile erau ocupaţii nedemne, rezervate clas elor de jos 49. Vechile oraşe antice ale civilizaţiei grecoromane, centre adminis trative, religioas e, comerciale, militare şi culturale, s e bazau în s chimb şi pe practicarea agriculturii. Marile oraşe din As ia Mică, Siria şi Egipt – precum Efes ul, Palmyra, Antiohia, Alexandria, Heliopolis etc. – erau locuri înfloritoare, pline cu grădini, iar împrejurimile (hinterlandul) erau irigate şi amenajate în teras e50, pe care erau cultivate din abundenţă viţa de vie, măs linul, s mochinul, citricele etc., aşadar 49Vezi Ovidiu Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 2, ESE, Bucureşti, 1987, p. 257.

| 81 |

aces te cetăţi aveau economii puternice bazate pe exportul de ulei de măs line, fructe şi vin. Deşertificarea aces tor teritorii, începând cu s ecolul al VIIlea d. H.,nu a avut la bază vreo cauză naturală s au vreo s chimbare climatică, ci o cauză antropică, adică pur şi s implu expans iunea triburilor arabe.

Arabii păs tori nomazi au dis trus direct s au indirect vechile lucrări de irigaţii rămas e moştenire de la romani, ori leau lăs at s ă s e degradezeşi s ă s e colmateze, pentru că nu erau interes aţi de ele. În locul agriculturii, expans iunea arabă a ins talat cu repeziciune o economie bazată pe păs toritul nomad, ceea ce a dus la modificarea terenurilor de cultură în mod critic. După calculele făcute de către cercetători51, s pre s fârşitul s ecolului al VIIIlea d. H. în Orientul apropiat şi Nordul Africii exis tau aproximativ un milion de arabi, şi fiecare familie de arabi avea o mică turmă de capre, între cincis prezece şi cincizeci de capete, în total câteva milioane de capre. Nefiind băutori de vin, arabii nu au protejat în nici un fel culturile de viţă de vie dar, mai mult decât atât, caprele au fos t lăs ate s ă roadă totul, nu numai viţa de vie, ci tot ce era plantat de către om şi tot ce era vegetaţie naturală în zonă. Dis pariţia s is temelor de irigaţii, a livezilor cultivate şi a vegetaţiei fores tiere a condus la s căderea pânzei freatice, la erodarea curs urilor de apă şi finalmente la deşertificare. Pe de altă parte, un precept moral din religia is lamică (Jizya) permitea credincioşilor mus ulmani s ă trăias că pe s eama „necredincioşilor”, prin perceperea de diferite taxe (haraci) 50Emmet Scott, The Fate of the Roman Cities of the Near East and North Africa, în: http://theunitedwes t.org/thefateoftheromancities oftheneareas tandnorthaf rica/ (cons ultat decembrie 2015).

51Ibidem.

| 82 |

de la cei de altă religie, mergând până la jaful direct. Aşa s e face că populaţia autohtonă, compus ă în principal din creştini şi evrei, s ărăcită de pe urma dis trugerii culturilor şi ameninţată cu depos edările jus tificate religios , a părăs it treptat aces te ţinuturi, emigrând în căutarea unui trai mai bun. În mai puţin de două s ute ani, cetăţi mari şi faimoas e din Orient şi Africa de Nord au ajuns doar ruine acoperite cu nis ipuri, s tare în care s au păs trat până în ziua de azi.

Ultimul pus eu de dis trugere fizică a cetăţilor,în s copul de a le dis truge Spiritul, s a înregis trat chiar acuma, în contemporaneitatea imediată, la început de s ecol XXI. Pe data de 1 martie 2001, talibanii is lamişti din Afganis tan au dis trus evident în mod intenţionat, prin dinamitare, s tatuile colos ale ale lui Buddha, înalte de 4060 metri, s ăpate prin s ecolele VVI d. H. în pereţii s tâncoşi ai muntelui Bamian52, la o altitudine de pes te 2.500 metri. Şi mai recent, Palmyra.

Palmyra a fos t un oraş antic, s ituat în Siria, întro oază, pe drumul caravanelor din zona deşertificată dintre Damas c şi Eufrat, un nod comercial foarte important de pe vechiul „drum al mătăs ii”53, şi care ilus trează perfect s oarta oraşelor orientale celebre ale antichităţii, până în zilele noas tre. Prin s ecolul II d. H., s ub s tăpânire romană, Palmyra a cunos cut perioada s a de maximă înflorire, fiind ridicat la rangul de colonie romană. Oameni toleranţi din punct de vedere religios , romanii au lăs at în picioare vechile temple ale lui Baal, la care s au adăugat altele noi, au permis păgânilor s ăşi cons truias că temple proprii, după cum şi ei au cons truit temple închinate divinităţilor grecoromane. În îndelungata s a is torie, oraşul a fos t expus 52https ://en.wikipedia.org/wiki/Buddhas _of_Bamiyan (cons ultat decembrie 2015).

53https ://ro.wikipedia.org/wiki/Palmira (cons ultat decembrie 2015).

| 83 |

mai multor războaie şi dis trugeri, ultima recons truire fiind efectuată s ub împăratul roman Diocleţian (între anii 284305 d. H.). Ulterior, aces ta a fos t un centru al creştinătăţii orientale, aici fiinţând şi o epis copie.

Dar apariţia is lamului şi expans iunea arabă au dus la deşertificarea zonei şi la trans formarea oraşului în ruine acoperite cu nis ip. Erau, totuşi, ruine interes ante, bine cons ervate, cu amfiteatre şi temple care s au păs trat integral, deos ebit de relevante pentru ce a îns emnat civilizaţia grecoromană. Sub ocupaţia colonială britanică din s ecolele XVIIIXIX, ruinele Palmyrei au fos t res taurate şi li s a dat o utilitate turis tică, des tinaţie păs trată şi de s tatul s irian în s ecolul XX. Dar după des tabilizarea Siriei de către SUA & acoliţii lor, începând cu anul 2011, aceas tă des tinaţie nu a mai putut fi păs trată, turis mul nu a mai putut fi practicat, teritoriul pe care s e afla şi Palmyra a fos t ocupat de către Statul Is lamic, pentru ca în vara anului 2015 templele şi amfiteatrele cons ervate aici s ă fie dinamitate de către jihadişti. Faptul că aces te monumente de arhitectură făceau parte din patrimoniul mondial UNESCO nu lea s pus nimic. Pentru ei erau s imple ves tigii amintind de o civilizaţie idolatră, aparţinând necredincioşilor şi atât. Încă o dis trugere irevers ibilă, încă o lovitură ireparabilă dată Spiritului obiectiv. Se va răzbuna oare vreodată Spiritul cetăţilor împotriva celor care leau dis trus ? Şi, dacă da, cum? Şi când?

§ Distrugerea Spiritului Cetăţii indirect, prin turism Practicarea turis mului nu îns eamnă o dis trugere a zidurilor Cetăţii, dimpotrivă conduce la o res taurare şi cons ervare poleită a lor, dar reprezintă o dis trugere prin | 84 |

omis iune a Spiritului care a îns ufleţit odinioară aces te ziduri, cons tituie o denaturare a învelişului lor s imbolic şi a s ubs tanţei lor s imbolice. Adevărata s emnificaţie a Spiritului îi s capă, pentru că turis mul în genere îns eamnă o fals ă cunoaştere şi o trăire prin procură. Cel care, în s ecolul XX, obs ervă cu s agacitate aceas tă particularitate a cunoaşterii es te filos oful Martin Heidegger.

După cum s a mai s pus , Omul lui Heidegger nu es te dezvăluit decât prin s traturile s ale inferioare, aces ta s e caracterizează doar prin trei demers uri originare: eros , foame şi frică, dar s unt trăs ături care nu pot fi neglijate când avem în vedere o ontologie a umanului 54. După Heidegger, înţelegerea adevărată a lucrului es te echivalentă cu o des chidere luminatoare as upra Fiinţei.

Dar înţelegerea es te precedată de privire, de o anumită reprezentare vizualintuitivă a lucrului. Nevoia de a vedea şi tendinţa de a vedea s e pot manifes ta şi la modul „căzut” al Fiinţei, în calitate de curiozitate fără finalitate.

Experienţa s imţurilor în genere es te des emnată ca „vedere”, chiar dacă es te vorba şi de alte s enzaţii decât cele vizuale, „tocmai pentru că şi celelalte s imţuri, în virtutea unei anume as emănări, îşi îns uşes c funcţia vederii, atunci când es te vorba de cunoaştere, funcţie în care ochii au preeminenţă”55. În lume, noi s untem ghidaţi de o anume privire ambientală şi, atunci când avem răgaz, grija s e pres chimbă întro as tfel de privire.

Dar curiozitatea devenită liberă nu es te preocupată s ă vadă pentru a înţelege cele văzute, ci s ingura ei preocupare es te de a vedea. Grija aces tei vederi nu es te una a intenţionalităţii, 54Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, p. 128.

55Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom. de G. Liiceanu şi C. Cioabă, Ed. Humanitas , Bucureşti, 2003, p. 233234.

| 85 |

adică de a s urprinde ceva anume şi de a fi în adevăr, ci acuma s e manifes tă pos ibilităţile abandonării de s ine în lume. Curiozitatea caută doar excitaţia pe care o provoacă ceea ce es te mereu nou şi s chimbarea permanentă pe care o aduce cu s ine tot ceea ce îi ies e în cale. Curiozitatea nu are nimic de a face cu contemplarea plină de uimire a cunoaşterii ştiinţifice, a adevăratei cunoaşteri. Curiozitatea goală îns eamnă şi pierderea oricărui loc s tabil, călătoria, turis mul ca o tendinţă de s atis facere temporară şi peris abilă a unei curiozităţi veşnic nes atis făcute şi deci infinite, îns eamnă în fapt o formă de manifes tare a dezrădăcinării fiinţei umane, deşi s e creează aparenţa fals ă că cel care şia s atis făcut toate curiozităţile ar cunoaşte totul. Curiozitatea s e îns oţeşte cu flecăreala, cu dis cuţia fără ros t, aceas ta din urmă es te cea care conduce curiozitatea, flecăreala ne s pune ceea ce trebuie s au merită s ă fie văzut şi citit.

Spiritul es te erodat şi denaturat de aceas tă curiozitate goală, fără s ens , opus ă curiozităţii epis temice.

Exemplul clas ic ar putea fi cons iderat cazul mănăs tirilor de la Meteora, din Grecia. Meteorele, „locurile care ajung la cer”, s unt în primul rând nişte formaţiuni geologice s tranii, nişte uriaşe s tânci verticale cu o înălţime de 300 – 400 metri, în Câmpia Tes s aliei, în apropiere de Munţii Pindului56. Pe micile platouri din vârfurile aces tor s tânci, au fos t cons truite de către călugării greci mănăs tiri ortodoxe, prin s ecolele XIVXV. Nu s e ştie cum au ajuns acolo s us primii oameni dar, pe timpul lucrărilor la mănăs tiri, materialele de cons trucţie şi oamenii erau urcaţi, s ute de metri, în coşuri tras e cu funiile pe s cripeţi. Odată terminate aces te mănăs tiri, vieţuitorii de aici erau în s ens ul 56http://travel.des copera.ro/5754144Meteoraacuunpas maiaproapedeing eri

| 86 |

propriu izolaţi de lumea din afară, puteau duce o viaţă călugăreas că cu adevărat excepţională, iar s fintele lăcaşuri nu puteau fi cucerite şi jefuite de către armatele otomane. În vârfurile aces tor pis curi au exis tat în total 24 de as tfel de mănăs tiri, cu o înfloritoare viaţă călugăreas că.

Spun: „au exis tat”, pentru că zidurile mai exis tă şi as tăzi, dar majoritatea mănăs tirilor s unt deja părăs ite, Spiritul lor a fos t alungat. Din cele 24 de mănăs tiri iniţiale, doar în 6 mai exis tă vieţuitori, în s ens ul vieţii monahale. În vremurile de prigoană păgână turceas că, mănăs tirile au rezis tat, fiind greu expugnabile. Abia în s ecolul XX, începând cu perioada de după primul război mondial, întro Grecie demult eliberată de s ub ocupaţia turceas că, a început declinul şi apoi părăs irea mănăs tirilor de către călugări, din cauza turis mului. Mai întâi a fos t croit un drum dea curmezişul muntelui. Apoi s au amenajat căi de acces pentru pelerini, din drum până în incinta mănăs tirii, în s tâncă s au cioplit s cări prevăzute cu balus trade, ori s au cons truit pas arele, după caz. Apoi numărul mirenilor veniţi la mănăs tire s a înmulţit continuu, iar numărul călugărilor a s căzut proporţional, pe măs ură ce pelerinii s e trans formau în turişti.

Azi drumul la Meteore s a lăţit şi s a trans format în şos ea as faltată, încât două autocare cu turişti s ă poată trece unul pe lângă altul. La intrare în zona mănăs tirilor, întrun fel de clădire cu rol de recepţie, grupurile de turişti s unt întâmpinate de către fete şi băieţi în civil cu vorbe cordiale de bun venit, oamenii s unt s erviţi cu rahat cu apă rece, cu uzo s au coniac şi cafea, după preferinţe, undeva în nişte s ăli din apropiere s unt organizate „works hopuri”, unde pot fi văzuţi şi admiraţi meşteri de as emenea civili în timp ce pictează icoane în producţie de s erie, icoanele s unt ieftine

| 87 |

şi gazdele fac totul ca toată lumea s ă s e s imtă bine. Duhul Mănăs tirii a fos t izgonit din aces te locuri. În mănăs tiri e forfotă, intră şi ies în permanenţă grupuri mari de turişti, puţinii călugări care au mai rămas s unt ocupaţi s ă rupă bilete de intrare şi s ă conducă lumea prin muzeul mănăs tirii, din difuzoare s e aud încet cântări ps altice, la pangar s e vând CDuri, iconiţe, mir, tămâie, ilus trate, precum şi felurite „s uveniruri”. În bis erica mănăs tirii, s lab luminată şi răcoroas ă, es te linişte pentru că bis erica es te goală. „Turis tul religios ” mediu nu intră în bis erică pentru a s e ruga, el es te lips it de trăire religioas ă autentică, fără o cultură teologică minimală şi fără cunoştinţe des pre ceea ce a putut s ă îns emne viaţa monahală, el es te areligios s au, în cel mai bun caz fals religios , un bigot cu mintea îmbâcs ită de s upers tiţii. El va face fotografii încontinuu, va admira peis ajul şi, văzând interiorul chiliilor călugăreşti, s e va mira cum de au exis tat oameni care au putut trăi în as emenea „condiţii”.

Drumul as faltat de la Meteore s e termină brus c. La capăt es te o barieră, iar mai s us pe vale urcă o cale îngus tă, ca un drum fores tier greu practicabil. Aici acces ul publicului es te interzis . Unii dintre călugării cu vocaţie din fos tele mănăs tiri au fugit din calea turis mului religios , s au retras aici, unde şiau cons truit alte chilii, iar alţi călugări au plecat mai departe şi s au aşezat la Muntele Atos . Ce nu au reuşit s ă facă turcii cu s abia, în decurs ul veacurilor trecute, iată au reuşit în zilele noas tre turiştii creştini paşnici, prevăzuţi cu o s implă cameră de filmat.

Lucrurile s e petrec la fel pes te tot, inclus iv la noi în România. Politicieni, înalţi funcţionari publici şi chiar ierarhi ai Bis ericii nu mai văd ros tul religios al mănăs tirilor şi le tratează ca pe nişte mici întreprinderi, care trebuie s ă producă şi ele ceva. Adică s ă producă bani, | 88 |

din „turis mul religios ” s au „ecumenic”, au apărut as tfel de noţiuni care s ună ca dracu. Aşa s e face că la intrarea în mănăs tiri s au amenajat parcări, înconjurate de mici prăvălioare pline de marfă kits ch. În incinta mănăs tirii s e cons truies c hoteluri, călugării s unt s alahori pe şantiere, iar călugăriţele devin recepţionere de hotel, cameris te, bucătăres e şi s pălătores e. Turis mul a devenit acuma o adevărată religie întro lume al cărei Dumnezeu es te banul.

| 89 |

7.Distrugerea Cărţii ca depozitar al Spiritului §. Distrugerea directă a Cărţii prin ardere Problema cred că ar trebui abordată doar după clarificarea răs puns ului la întrebarea: dacă inventarea s crierii a fos t un lucru bun s au un lucru rău? Sau, mai exact, în ce măs ură a fos t un lucru bun şi în ce măs ură un lucru rău? Bineînţeles , pentru omul de bun s imţ întrebarea poate părea ciudată, pentru că aces ta va crede că inventarea s crierii a fos t un lucru necondiţionat bun, dar în is toria filos ofiei întrebarea a fos t pus ă cu claritate, chiar în aceşti termeni, de către Socrate, întrun bine cunos cut dialog platonic (Phaidros, 274d – 275e).

Socrate repoves teşte, în felul s ău, vechiul mit egiptean57, potrivit căruia s crierea ar fi fos t inventată nu de către muritori, ci de către Zeu. Toth era la vechii egipteni un zeu s elenar, aşadar un zeul al luminii puţine şi ambigue, reprezentat ca un om cu cap de pas ăre cu vedere pătrunzătoare, zeu civilizator pers onificând cunoaşterea în genere, ştiinţa şi înţelepciunea, el es te totodată inventatorul geometriei, as tronomiei şi al s cris ului, patronul s cribilor şi călăuza s ufletelor morţilor în lumea de Dincolo. Deci, zeul Toth s e prezintă cu invenţia s cris ului la Faraonul care domnea atunci la Theba. Îi zice: priveşte mărite Faraon, ştiinţa s cris ului îi va face pe egipteni mai înţelepţi şi mai cu ţinere de minte. A fos t 57Platon, Opere, vol. IV, ESE, Bucureşti 1983, p. 484 şi urm.

| 90 |

găs it leacul împotriva uitării. În s chimb, Faraonul îi s pune că mai întâi trebuie s ă judece as upra a ce es te folos itor şi ce es te păgubitor în inventarea s cris ului. Faraonul s us ţine că, totodată, invenţia va avea şi efecte păgubitoare, că s cris ul va aduce cu s ine uitarea în s ufletele celor care îl vor deprinde şi le va s lăbi ţinerea de minte, prin lips ă de exerciţiu şi lenevie.

Punânduşi s peranţa în s cris – continuă Faraonul – oamenii îşi vor aminti din afară, cu ajutorul unor s emne s trăine, nu dinăuntru prin efort propriu. Scris ul nu es te făcut s pre a întări ţinerea de minte, ci dimpotrivă. Cât priveşte înţelepciunea, oamenii vor afla o mulţime de lucruri de prin cărţi şi vor s ocoti că s unt înţelepţi, când de fapt cei mai mulţi dintre ei nu vor avea nici un gând care s ă fie al lor. Des pre texte, des pre gândurile s cris e, aces tea pot s ă vorbeas că numai atunci când s unt îns ufleţite de s pirit. Dar dacă le pui vreo întrebare, vrând s ă te lămureşti as upra vreunei afirmaţii, textele nu îţi răs pund decât un s ingur lucru, mereu acelaşi. O cuvântare, odată ce a fos t s cris ă, are aceeaşi înfăţişare pentru totdeauna, şi pentru cei care o pricep şi pentru cei cărora nu le s pune nimic. Es te literă moartă, care nu ştie ea îns ăşi în faţa cui s e cuvine s ă vorbeas că şi în faţa cui s ă tacă. Iar dacă es te contrazis ă pe nedrept, s cris oarea nu s e poate apăra s ingură, fără ajutorul autorului s ău. Aces ta es te, în rezumat, conţinutul mitului repoves tit de către Socrate.

Es te evident că vorbirea, oralitatea, ca formă de comunicare es te mai veche decât s crierea şi es te de admis că cele mai vechi forme de s criere au fos t pictogramele s au ideogramele. O pictogramă reprezenta un obiect concret, s emnificantul avea un s emnificat, dar es te îndoielnic că ar fi exis tat reguli de legare a unor pictograme între ele, ceva în genul unei protogramatici, | 91 |

care s ă urmeze legăturile reale dintre obiecte, s pre a cons titui o propoziţie58. Adevăratul s alt în is toria s crierii s a produs doar atunci când s a realizat trecerea de la s crierea pictografică la alfabet, de la s emnul care denotă un obiect la s emnul care denotă un s unet, de la un foarte mare număr de imagini iconice ale unor obiecte, res pectiv de la echivalentul unui mare număr de cuvinte, la un număr foarte mic de s emne, menite s ă redea câte un s ingur s unet elementar pe care îl poate s coate aparatul fonator al omului, un fonem. Semnul nu mai indică un obiect concret, ci s emnifică un s unet abs tract, care luat în s ine şi în mod izolat nu îns eamnă nimic în ordinea limbajului articulat. Aşa s a ajuns la s is teme de alfabet având doar în jur de treizeci de s emne, şi aşa s a ajuns şi la pos ibilitatea de a exprima nu numai cuvinte, ci şi relaţiile dintre ele, cores punzător relaţiilor dintre obiecte, adică la o s tructură gramaticală.

Aceas tă veritabilă revoluţie s a petrecut în Mes opotamia în urmă cu aproximativ cinci mii de ani59, s crierea în s peţă numindus e „cuneiformă”, pentru că „literele” s e imprimau pe tăbliţe de lut cu un băţ tăiat oblic, care lăs a urme în formă de cui. Apoi tăbliţele de lut erau întărite prin ardere şi acoperite cu încă un s trat protector de argilă drept „copertă”, ceea ce a făcut ca multe dintre aces tea s ă s e păs treze intacte, în adevărate „biblioteci”, printre ruinele acoperite cu nis ip ale vechilor civilizaţii s umeriene, până în zilele noas tre. În Egiptul antic, după cum s e ştie, exis tau două feluri de s criere, o s criere hieroglifică, având la bază pictograme s au 58Ferdinand de Saus s ure, Curs de lingvistică generală, Polirom, Iaşi, 1998, p. 81.

59JeanJacques Glas s ner, Écrire à Sumer: l’invention du cunéiforme, Seuil, 2001.

| 92 |

ideograme, şi o alta numită demotică, o s criere alfabetică.

Aces te două tipuri de s criere au coexis tat în cultura egipteană până târziu, în perioada ptolemeică, pentru că hieroglifele (literal: limbă s acră) denotau un complex de entităţi religioas e şi metafizice, care nu puteau fi înţeles e decât numai în urma unui laborios proces de iniţiere, în timp ce s crierea demotică de tip alfabetic, aşa cum îi arăta şi numele, era des tinată unui larg public profan.

Apoi, cu aproximativ o mie de ani înainte de Chris tos , probabil din combinaţia unui mai vechi alfabet cuneiform ugaritic cu cel linear fenician, apare alfabetul aşazis fenician s au „pătrat”, în baza căruia s e formează toate celelalte tipuri de alfabet – ebraic, greces c, latin, chirilic – uzuale până în ziua de azi. As tfel textul s cris , Cartea în s ens larg, devine un important depozitar al Spiritului, s crierea capătă „funcţia de tezaurizare a memoriei umanităţii”60.

Mai întâi au fos t fixate în s cris izvoarele religioas e, Cărţile ins pirate de Sus şi normele eticojuridice. A fos t Codul de legi al regelui babilonian Hammurabi (17281686 î. H.), care s e păs trează în „originalul” s cris în alfabetul cuneiform, s ăpat pe o s telă de marmură neagră, aflată în prezent la Muzeul Louvre din Paris 61. După aceea, vreo cinci s ecole mai târziu, avem Decalogul lui Mois e, care a fos t de as emenea s cris pe două s tele de piatră, „Tablele Legii”, din păcate pierdute în urma dis trugerii Ierus alimului şi a Templului de aici de către romani, pe la anul 70 d. H.Şi, în fine, la aproximativ o mie de ani după Hammurabi, avem textele 60Henri Joly, L’écriture et la parole, în vol: Le Renversement platonicien: logos, épistème, polis, Paris , Vrin, 1974, p. 112.

61Nicolae Iuga, în Codul lui Hammurabi, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 59 şi urm.

| 93 |

celebrilor legiuitori grecişi latini, Solon în Athena şi Lycurg în Sparta, precum şi Legea celor XII Table la Roma. Aşadar, prima mare utilitate a s crierii s a manifes tat în trans miterea naraţiunilor religioas e fundamentale şi în formularea dreptului, a reglementărilor juridice. De acuma înainte, legile nu mai s unt nes cris e ci s cris e, textele legilor s unt afişate în public şi acces ibile oricărui om cunos cător al s cris ului, cunoaşterea legilor de către cetăţean devine o obligaţie şi es te prezumată datorită publicării legilor, iar publicarea devine o condiţie s ine qua non a intrării lor în vigoare.

Fixarea unor idei în s cris şi cunoaşterea tot mai răs pândită a s cris ului a avut cons ecinţe importante as upra s ocietăţilor arhaice, a îns emnat trecerea la o civilizaţie a s cris ului, a Cărţii, şi a modificat în plan individual şi s ocial evoluţia cunoaşterii, a memoriei şi a limbajului.

Faptul că iniţial s cris ul a fos t utilizat pentru fixarea normelor juridice, care trebuiau s ă fie expres ii neechivoce, bine determinate, lapidare şi concis e, nu a permis din s tart manifes tarea inflaţiei în ceea ce priveşte s cris ul, res pectiv înmulţirea fără s ens a s crierilor. Stilis tic, un text de lege nu admitea cons ideraţii exterioare s au expres ii parazite. O inflaţie a s crierilor – şi prin aceas ta o relaxare şi o diluare a Spiritului depozitat în texte – a avut loc abia după ce au început s ă apară în public s crierile cu caracter literar şi după ce a apărut obiceiul de a fi fixate în s cris dis curs urile cu caracter politic.

Spre a învedera importanţa Cărţii în genere în ans amblul civilizaţiei contemporane, celebrul filos of al ştiinţei Karl Raimund Popper ne propune s ă facem un experiment mental. Anume, s ă ne imaginăm două cataclis me pos ibile, care s ă afecteze s emnificativ s uprafaţa întregului pământ. În cazul primului cataclis m, | 94 |

dacă am pres upune că toate elementele civilizaţiei actuale (us tens ile, maşini etc.) ar fi dis trus e şi informaţia cognitivă din memoria oamenilor s ar şterge, îns ă dacă ar s upravieţui cărţile, revis tele, bibliotecile şi capacitatea oamenilor de a citi, civilizaţia umană şiar putea relua curs ul în câteva decenii, şi încă de la un nivel acceptabil. În al doilea caz, dacă am pres upune că, printrun cataclis m, dis par complet cărţile, revis tele şi bibliotecile, atunci capacitatea de lectură a omului s ar dovedi inutilă, iar relans area civilizaţiei ar avea nevoie de mai multe milenii, s pre a atinge din nou nivelul actual62.

Revenind la mitul poves tit de către Socrate cu privire la inventarea s cris ului, trebuie s ă vedem mai întâi în ce măs ură un text es te literă moartă şi în ce măs ură el conţine şi un s pirit viu. Textul în s ine „tace”, cum s crie Platon. El ies e din s ine şi din tăcere abia atunci când interacţionează cu s piritul cititorului. Pentru un cititor cu handicap cultural s ever (ca s ă zicem aşa), textul nu s pune nimic. Pentru un as tfel de cititor, nu exis tă nici o diferenţă – vorba lui Petre Ţuţea – între un ziar banal şi Critica raţiunii pure; ambele s unt nişte obiecte confecţionate din hârtie şi impregnate cu cerneală. Abia atunci când cititorul vine cu s piritul s ău în actul lecturii, textul capătă viaţă, „comunic㔺i îşi dezvăluie treptat adâncimile de s pirit pe care autorul s ău lea pus în el. Lectura autentică s e realizează în fapt ca interacţiune vie şi evoluţie conjugată, prin mijlociri reciproce, a „fenomenologiei” particulare a două s pirite, al autorului şi al cititorului. Totuşi, s piritul autorului depus în text are din s tart două neajuns uri importante. Întâi, textul nu poate purta un dialog cu cititorul în s ens propriu, ca alternanţă de întrebări şi 62Karl R. Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei, Editura Trei, Bucureşti, 2000, p. 48.

| 95 |

răs puns uri, aşa cum o pot face oamenii vii, prin viu grai. Şi în al doilea rând, „tăcerea s crierii es te echivocă”63, pentru că ea s emnifică de fiecare dată un s ingur lucru, mereu acelaşi, după cum poate s ă nu s emnifice nimic. În s chimb, cititorul are în permanenţă în s ufletul s ău limbajul interior, „tăcut”, care cons tituie gândirea, o gândire prezentă, in actu. Iar s crierea nu are apanajul aces tui fel de tăcere, a limbajului interior. Când ambii tac – atât s crierea cât şi cititorul – ei tac de fapt tăceri diferite.

Exis tă s crieri, Cărţi mari, care pot provoca mari nelinişti, mişcări şi dis locări ale Spiritului, care s e pot s olda cu s chimbări s ociale mai mult s au mai puţin profunde şi violente. De exemplu, o as tfel de s chimbare s ocială majoră şi violentă a fos t Revoluţia Franceză de la s fârşituls ecolului al XVIIIlea, produs ă după cum s e ştie s ub înrâurirea cărţilor Iluminis mului. Fos tul rege al Franţei Ludovic al XVIlea a fos t detronat de către revoluţionari, a fos t declarat s implu cetăţean s ub numele de Louis Capet, a fos t judecat, condamnat la moarte şi executat. În jumătatea de an s curs ă de la ares tarea s a şi până la execuţie (augus t 1792 – ianuarie 1793), în detenţie, cetăţeanul Capet a avut răgaz şi a citit câteva dintre s crierile lui Voltaire. A demons trat că înţelege ce s e întâmplă, exclamând uluit că „omul aces ta a dis trus Franţa”64. În genere, marile s chimbări s ociale, întemeietoare s au dis tructive, au fos t cauzate şi călăuzite de către Cărţi, de as emenea mari. Spiritul din Cărţi a irupt în exterior, în acţiune. „Legea” conţinută în Pentateuhul atribuit lui Mois e a condus la teritorializarea triburilor evreieşti în Canaan şi la întemeierea unei noi civilizaţii. Textele s cris e 63Henri Joly, op. cit., p. 115.

64ÉvelyneLever, Louis XVI, Librairie Arthème Fayard, Paris , 1985

| 96 |

de către Mahomed şi grupate în Coran au provocat iniţial, în primii zece ani, doar o luptă ce părea lips ită de importanţă is torică între două triburi arabe, s oldată cu fuga profetului de la Mecca la Medina, dar ulterior au cauzat expans iunea fulminantă a Is lamului, în mai puţin de o jumătate de s ecol, pe dis tanţe de mii de kilometri, din Penins ula Arabică până la Gibraltar. În Europa Occidentală, întrun Ev Mediu al anarhiei provocate de popoarele migratoare, a apărut un „model s ociologic” de s ucces , Cetatea lui Dumnezeu, carte elaborată de către Sfântul Augus tin în Spiritului Evangheliilor, iar viaţa oamenilor a fos t organizată mental în conformitate cu aceas ta. Cruciadele şi cons tituirea Bis ericii Catolice ca organizaţie s ituată deas upra s tatului s ecular s unt cons ecinţe ale aces tei mentalităţi.

Au exis tat şi Cărţi care nu doar au determinat la acţiune şi expans iune, ci au contribuit şi la formarea şi menţinerea unui mental comun şi a unităţii etnice a unor popoare în întregul lor. Civilizaţia greacă antică a fos t deos ebit de fragmentată, politic şi geografic vorbind, fiind divizată în cetăţi autonome, unele având chiar şi divinităţi proprii, împrăştiate pe două continente, în ins ule şi în colonii, dar a avut un element unificator puternic, o Carte.

A fos t Cartea care conţinea epopeile homerice. Iar civilizaţia iudaică a reuşit s ăşi menţină unitatea culturală şi identitatea etnică, întro dias poră care a durat în linii mari două mii de ani, tot datorită unei Cărţi, Cartea în care era conţinută Legea, Profeţii şi exegezele lor. Epopeile greceşti şi Biblia iudaică s unt Cărţi depozitare ale Spiritului care au îndeplinit, pentru popoarele lor, funcţii is torice as emănătoare.

Es te adevărat, cărţile pot fi şi primejdioas e pentru ordinea s ocială în ceea ce are aceas ta „natural” în ea, | 97 |

s tabil şi inconştient, es te şi fires c pentru că Spiritul conţinut în Cetate, în cultura şi ins tituţiile unui s tat es te conştiinţaconstituită, iar Spiritul conţinut în Cărţi, lumea ideilor în general es te conştiinţa constituantă. În aceas ta din urmă, în conştiinţa constituantă germinează şi iau naştere elementele de noutate ale Spiritului şi, prin aces tea, ea intră în conflict cu s ora s a geamănă, conştiinţa constituită, care es te refractară la nouşi la s chimbare. Întrun fel, Is toria Univers ală îns ăşi poate fi privită ca o s ucces iune a momentelor de confruntare între cele două forme ale conştiinţei, res pectiv ale Spiritului (în locul pretins ei „lupte de clas ă” ca „motor” al Is toriei), Spiritul Cetăţii şi Spiritul Cărţilor.

Lupta între cele două forme es te câştigată, în cele din urmă, de fiecare dată de către Spiritul Cărţilor, de către ideile novatoare. De aceea Cetatea, atunci când es te perturbată de s chimbareşi îşi s imte ameninţată ordinea cons tituită, va căuta s ă pedeps eas că pe autorii cărţilor, precum şi Cărţile îns eşi. Şirul pers onalităţilor reprimate şi ucis e pentru ceea ce s a numit „delicte de opinie” es te foarte mare, la fel şi lis ta cărţilor interzis eşi dis trus e es te impres ionantă.

Să ne reamintim doar că Bis erica Catolică, prin organis mul s ău numit Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, s ucces oare a fos tei Inchiziţii, a des fiinţat lis ta cărţilor interzis e, Index librorum prohibitorumabia în anul 1966, în urma Conciliului II Vatican. Aceas tă lis tă neagră conţinea pes te patru mii de titluri de cărţi, adunate în timp de şas e s ecole, iar printre autorii interzişi s e numărau s ute de nume de gânditori de primă mărime, filos ofi, teologi şi s criitori de celebritate şi recunoaştere univers ală, care au făcut faima culturilor europene din toate timpurile. Erau puşi la Index practic toţi gânditorii importanţi, care au | 98 |

contat în is torie, mai puţin Sfântul Toma d’Aquino.

Bineînţeles , toţi erau periculoşi, întrun anume fel. Bis erica a cons acrat chiar o formulă lapidară de condamnare pentru aces t tip de delict: opus igne, autor patibulo dignos („opera es te vrednică de foc, iar autorul de s pânzurătoare”!).

Totuşi, nu Bis erica Catolică a inaugurat o as tfel de atitudine la adres a Cărţii ci, oricât ar părea de curios , prigonirea cărţilor şi a autorilor lor a apărut cu mult mai înainte, în democratica cetate Atena din antichitate.

Des pre filos oful Protagoras din Abdera (487420 î. H.), contemporan cu Socrate şi Pericle, s e ştie că a s cris şi o carte intitulată Despre zei, care începea as tfel: „În ceea ce îi priveşte pe zei, nu pot s ă ştiu nici că exis tă şi nici că nu exis tă, căci multe s unt cauzele care împiedică cunoaşterea, dat fiind atât obs curitatea problemei, cât şi s curtimea vieţii omeneşti” (Diog. Laertios , IX, 51)65.

Urmarea a fos t că filos oful nos tru a fos t judecat pentru lips ă de evlavie faţă de zei şi pedeps it cu expulzarea din Atena (el nefiind atenian), iar cu privire la s crierile s ale s a hotărât ca aces tea s ă fie ars e în piaţa publică, după ce au trimis crainicul s ă le s trângă de la toţi cei care le pos edau.

După opinia lui Hegel, cartea lui Protagoras Despre zei es te prima carte din is toria univers ală care a fos t ars ă în public, din ordinul unei puteri de s tat66.Ultima oară – după câte ştim noi – au fos t ars e cărţi în Federaţia Rus ă, din ordinului Minis terului Educaţiei din aceas tă ţară, în luna ianuarie 2016. A fos t vorba de câteva zeci de titluri editate 65Vezi şi Diogene Laertios , Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, ediţie de Aram M. Frenkian, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 441.

66G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 354.

| 99 |

de către o fundaţie controvers ată67, finanţată de către ungaroamericanul George Soros , fundaţie implicată în des tabilizarea regimurilor politice din mai multe ţări, după anul 1989.

Au exis tat şi cazuri de ardere a cărţilor la grămadă, cărţi aparţinând unui număr mare de autori şi în cantităţi mari, adevărate holocaus turi în materie de cultură şi în s fera Spiritului. Ar fi de ajuns s ă amintim doar celebra Bibliotecă din Alexandria. Întemeiată şi înzes trată de către Alexandru Macedon, a fos t îmbogăţită mereu până la Iulius Cezar, ajungând la aproape un milion de volume (pergamente), provenite din India, As iria, Pers ia, Grecia, Roma, Egipt. Suveranii egipteni din dinas tia ptolemaică aveau obiceiul de a prelua de la călătorii s trăini şi de la vizitatorii Bibliotecii toate manus cris ele pe care aceştia le pos edau, în s copul de a realiza copii după ele, care erau depozitate aici. Tot aici au fos t depozitate şi vers iunile originale ale tragediilor greceşti, biblioteca pers onală a lui Aris totel etc. Apoi Biblioteca a căzut pradă războaielor civile şi intoleranţei religioas e, fiind incendiată parţial în mai multe rânduri. Împăratul roman Theodos ie cel Mare (379 395 d. H.) a lichidat – credea el – ultimele rămăşiţe de ceea ce s e numea atunci păgânis m din imperiu, s pre a as igura as tfel triumful deplin al creştinis mului. A dis trus templele vechi ale zeilor precreştini şi a des fiinţat Jocurile Olimpice, care aveau o vechime de pes te o mie de ani. Tot în în timpul domniei s ale, urmare a unui decret dat în anul 391, arhiepis copul Theofil al Alexandriei a procedat la dis trugerea prin ardere a unor cărţi din Bibliotecă, cons iderate a fi 67http://www.cotidianul.ro/cefundatiecontrovers ataas pons orizatcartilea rs eincurteaunuiliceurus es c274522/

| 100 |

anticreştine68, cum erau de exemplu cărţile lui Cels us . Dar incendierea totală şi pentru totdeauna a Bibliotecii s a produs în timpul cuceririi arabe a Alexandriei de către califul Omar69, la anul 640 d. H. Aces ta, aflând că în oraş exis tă o mare Bibliotecă, în care s e află depozitate în cărţi toate cunoştinţele lumii, a emis următorul raţionament, curat dilematic şi profund criminal totodată. Dacă cărţile din Bibliotecă s pun altceva decât Coranul, aces tea vor fi cons iderate eretice şi în cons ecinţă trebuie s ă fie ars e. Dar dacă în Bibliotecă exis tă şi cărţi care s pun acelaşi lucru ca şi Coranul, noi nu avem nevoie de ele pentru că noi avem Coranul, şi în cons ecinţă pot s ă fie ars e. Şi au fos t ars e toate cărţile, timp de o jumătate de an, pergamentele şi volumele de papirus fiind utilizate drept combus tibil pentru încălzirea apei la băile oraşului, fapt care îl va fi făcut pe Sf. Toma d’Aquino s ă ne avertizeze că trebuie s ă ne fie „teamă de omul unei s ingure cărţi” 70 (timeo virum unius libri), chiar dacă acea „s ingură carte” ar fi Coranul s au îns ăşi Sfânta Scriptură.

A fos t comis atunci un păcat de o gravitate extremă împotriva Spiritului, în măs ura în care au exis tat aici mii şi zeci de mii de cărţi în manus cris , în exemplare unice, şi care atunci au fos t dis trus e pentru totdeauna, cărţi des pre care ni s au păs trat doar unele referinţe indirecte la marii doxografi ai antichităţii târzii, precum Clement Alexandrinul s au Diogene Laertios .

§Distrugerea indirectă a Cărţii prin grafomanie şi producţie de maculatură 68James Hannam, The Mysterious Fate of the Great Library of Alexandria, în: http://www.bede.org.uk/library.htm 69Idem.

70https ://is toriiregas ite.wordpres s .com/2011/09/22/matemdeomuluneis ingurecarti/

| 101 |

În cons ideraţiile pe care Platon le face as upra s cris ului(în Phaidros, 274d – 275e, vezi şi s upra) s e mai află încă un argument menit s ă ridice s emne de îndoială cu privire la utilitatea inventării aces tei arte. „Cât priveşte înţelepciunea – zice divinul Platon – oamenii vor afla o mulţime de lucruri de prin cărţi şi vor s ocoti că s unt înţelepţi, când de fapt cei mai mulţi dintre ei nu vor avea nici un gând care s ă fie al lor”. Şi, întradevăr, ce es te oare mai grav pentru Spiritul Sfânt şi Obiectiv: (a) s ă avem o carte care a fos t ars ă după ce a fos t citită, dar care a fos t produs ul unui s pirit mare, al autorului, s pirit care a fos t şi as imilat anterior arderii cărţii de către un anumit număr chiar res trâns de cititori, s au (b) s ă avem oameni care au citit o mulţime de lucruri de prin cărţile altora, fără s ă fi as imilat nimic şi fără s ă le fi fos t s timulată cu nimic gândirea proprie, care poate nici nu exis tă, dar care oameni s e cred înţelepţi fără s ă fie, „fără a avea nici un gând care s ă fie al lor”?Noi înclinăm s ă credem că es te mai grav şi mai periculos s ă avem oameni care s ă citeas că fără ros t, ca un celebru pers onaj al lui Gogol (iobagul Petruşca din Suflete moarte), apoi s ă s crie ei înşişi „cărţi” tot fără ros t şi s ă s e creadă s criitori când de fapt nu s unt, decât ca o carte importantă s ă fi fos t ars ă complet şi toate exemplarele ei dis părute irevers ibil, pentru că o carte mare, dacă es te citită adecvat chiar şi de către un s ingur cititor, exis tă o şans ă ca din aceas tă carte s ă s e ins ereze ceva în Spiritul Univers al nepieritor.

Exis tă oameni care s criu fără s ă fie cazul, adică fără s ă aibă cultura neces ară, originalitate s uficientă şi vocaţie de s criitor – care es te şi neces ară şi s uficientă. Şi, totuşi: de ce oamenii aceştia s criu? Mobilurile ps ihologice pot s ă fie mai multe: nevoia de fals ă recunoaştere şi | 102 |

valorizare s ocială, de influenţă şi manifes tare a puterii, oamenii s criu din vanitate, orgoliu, calcul mes chin, interes e pragmatice s au mercantile, din ceea ce Titu Maiores cu a numit „beţie de cuvinte” şi din grafomanie patologică. Dar toate aces te explicaţii au un neajuns : s unt exclus iv de ordin moral. Toate aces tea implică s uges tia că omul ar putea, prin voinţă proprie, s ă s e abţină de la degradarea ideii de Carte şi a ideii de Scris . Un filos of de talia lui Heidegger, în s chimb, cons ideră producerea de „maculatură” ca un dat ontologic cons titutiv al omului, nu ca pe o s implă pornire (i)morală accidentală.

După Heidegger, omul es te caracterizat în chip neces ar prin „flecăreală”,prin faptul de a vorbi fleacuri, prin vorbire continuă şi fără ros t71. Heidegger menţionează că termenul flecăreală nu es te utilizat de către el întrun s ens depreciativ72. În general, exprimarea prin vorbire cons ervă o înţelegere a lumii care a fos t „des chis ă”, as upra căreia s a proiectat o lumină nouă, des chizătoare de fiinţă.

Comunicarea autentică are drept s cop de al face părtaş pe cel care as cultă, cu fiinţa des chis ă, la lucrul des pre care s e vorbeşte. Cartea adevărată, la fel, aduce o des chidere nouă, luminatoare as upra Fiinţei. Dar, din cauza inteligibilităţii medii care rezidă deja în limbă, dis curs ul poate fi înţeles , fără ca cel care as cultă s ă s e trans pună cu toată fiinţa s a în înţelegerea originară, luminatoare a lucrului des pre care s e vorbeşte. Lucrul des pre care s e vorbeşte es te înţeles doar aproximativ şi în treacăt. Comunicarea es te numai aparentă, es te de fapt o comunicare fals ă, inautentică.

Pentru oameni, faptul de a fi unul laolaltă cu altul s e rezumă la un s implu s chimb reciproc de cuvinte. Tot ce 71Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, ed. cit., p. 228 şi urm.

72Nicolae Iuga, Din istoria marilor idei etice şi pedagogice, Ed. Grinta, ClujNapoca, 2015, p. 175 şi urm.

| 103 |

contează es te faptul că s e vorbeşte. Dacă s e tace prea mult, tăcerea poate s ă fie jenantă s au s ă s emnifice altceva, ambiguitate, os tilitate etc. Se comunică numai pe calea vorbirii trans mis e mai departe şi a reiterării a ceea ce a fos t s pus mainainte. Flecăreala es te tocmai o atare reiterare şi trans mitere mai departe a vorbirii. Şi nu exis tă numai vorbire fără ros t, ci şi s criere fără ros t.

Flecăreala nu rămâne limitată la vorbirea reiterată cu voce tare, ci s e extinde şi la s fera s cris ului 73–şi atunci hârtia umplută cu flecăreli, cu s criitură care nu s pune nimic, s e numeşte maculatură. Flecăreala vorbită s e întemeiază pe auzite, iar flecăreala s cris ă pe cele citite.

Flecăreala las ă impres ia că omul în cauză a înţeles totul, fără s ă fi avut loc o apropiere prealabilă a lucrului.

Interes ant es te că în cazul flecărelii nu exis tă intenţia de al înşela pe celălalt, ci es te de ajuns ca o anumită afirmaţie s ă fie trans mis ă mai departe reiterativ şi atunci des chiderea luminatoare as upra fiinţei care a s tat iniţial la baza acelei afirmaţii s e trans formă în închidere, iar ros tirea adevărului (Recht) s e trans formă în flecăreală (Gerecht). După Heidegger, flecăreala es te un dat ontologic al fiinţei umane, omul nu s e poate s us trage niciodată aces tui nivel cotidian de vorbire şi explicitare. Flecăreala s e va manifes ta întotdeauna ca s iguranţă de s ine şi ca o cons iderarea a lucrurilor ca fiind ceva de la s ine înţeles .

Dacă flecăreala şi maculatura nu s e defines c prin intenţia de a înşela pe alţii, exis tă în s chimb şi o s criitură (contra)făcută anume cu s copul de a înşela, res pectiv s criitura plagiată. Etimologia îns ăşi a cuvântului „plagiat” es te s uges tivă. „Plagiarius ” (în latină) vine de la „plaga”, o plas ă folos ită de către unii gladiatori pentru aşi imobiliza şi ucide advers arul în arenă. „Plagiatorul” era – din 73Martin Heidegger, idem, p. 230.

| 104 |

vechime şi până la explorarea Africii de către americanii din perioada modernă – individul care îi vâna pe băştinaşi cu plas a, s pre ai vinde apoi ca s clavi. Azi, plagiatorul nu mai as erveşte trupul ci s ufletul celui plagiat, în s ens ul că îi fură cu plas a textului proprietatea intelectuală.

Cine şi de ce plagiază?Noi trăim în ţara Elenei Ceauşes cu,şi dacă s imbolul Europei de azi a ajuns femeia cu barbă în genere, atunci s imbolul României în s peţă intelectuală ar putea fi Elena Ceauşes cu cu barbă, în s ens ul că avem foarte mulţi bărbaţi de s tat şi pretinşi intelectuali care s au ridicat în funcţii prin plagiat. Indivizi analfabeţi, dar care as piră pes te capacităţile lor naturale la un s tatut intelectual, la urcarea cu orice preţ în ierarhia s ocialpolitică, plagiază bineînţeles din interes . O diplomă de doctor întrun domeniu oarecare, la pachet cu un plic cu bani, îi poate aduce deţinătorului o promovare în adminis traţia publică s au intrarea pe uşa din dos în învăţământul univers itar, dar totodată îi poate procura şi s atis facerea unei vanităţi pers onale patologice.

Exis tă îns ă ceva mai grav decât faptul plagiatului în s ine, anume că plagiatorii cred că li s e cuvine ceea ce au dobândit prin plagiere şi maculatură şi ajung s ă s e creadă cel puţin egalii creatorilor autentici. Pretind nu doar drepturile conferite de diplomele obţinute pe nedrept, ci şi privilegii şi onoruri, ceea ce îi face periculoşi în s ens ul confuziei totale pe care o induc în ierarhia reală a valorilor, un păcat evident împotriva Spiritului. Pentru a fi creator adevărat în vreun domeniu ştiinţific, în cultură în s ens larg, es te nevoie (în afară de muncă îndelungată) şi de vocaţie pentru domeniu, precum şi de capacitatea de a prezenta expres iv literar şi convingător retoric rezultatele cercetării.

Dacă nu ai vocaţie pentru creaţie, îns eamnă că eşti un afon în domeniu. Plagiatorul nos tru de azi nu numai că es te un | 105 |

afon cu tupeu, care vrea neapărat s ă cânte, dar es te şi un afon care s e pretinde a fi egalul marilor creatori.

Dacă am da curs unei idei extreme, enunţată mai demult de către filos oful Andrei Pleşu, aceea ca adevăraţii doctori în Filos ofie, recunos cuţi unanim şi de bună notorietate culturală, s ăşi dea toţi deodată diplomele de doctor înapoi la Minis terul Educaţiei, în s emn de protes t că Minis terul Educaţiei şi Cons iliul Naţional de Etică din s ubordinea aces tuia nu fac nimic s pre a s topa impos tura, nu iau măs uri împotriva celor care îşi iau titluri de doctor nemeritate pe bani s au de pe poziţiile unor înalte funcţii publice, cred că neam confrunta cu un efect pervers .

Plagiatorii, impos torii, mituitorii şi „s criitorii” analfabeţi nu s ar s imţi deloc vizaţi. Dimpotrivă, cred că ar jubila la ideea că rămân ei s ingurii doctori de pe lumea as ta, chiar dacă „doctoria” lor pute de la dis tanţă a şarlatanie curată.

Punerea problemei plagiatului doar în termeni de proprietate intelectuală, de furt de proprietate intelectuală şi as imilarea lui cu furtul în general, de as emenea nu es te s atis făcătoare. În cazul furtului ordinar, dacă păgubitul nu reclamă furtul, atunci infracţiunea nu exis tă. În s chimb, în cazul furtului intelectual care rămâne nereclamat, fapta nu îl lezează doar pe proprietarul creaţiei în s peţă ci, prin plas area unui impos tor întro poziţie politică şi academică nemeritată altfel, afectează întreaga s ocietate. Sau o altă ches tiune: dacă proprietarul unui bun intelectual îşi poate vinde, ca oricare alt proprietar, creaţia s a?De exemplu, dacă cineva a s cris o carte originală şi vinde textul cuiva care are nevoie de el, cu drept de s emnătură cu tot, cumpărătorul s ă îl prezinte adică s ub s emnătura lui, ca s ă i s e reducă nişte ani de puşcărie s au ca s ă îl prezinte la o univers itate ca teză de doctorat, vânzătorul are dreptul s ăşi vândă munca s a s ub aceas tă formă s au nu? Problema es te | 106 |

dis cutabilă s ub raport moral, pentru că în aces t caz vânzătorul favorizează şi alimentează o impos tură cu cons ecinţe grave.

| 107 |

8. Globalizarea prin război,confuzia totală între apărare şi agresiune §.De la bolşevism la americanism, o subumanitate bestializată Simplul adjectiv „bolşevic” are, is toric vorbind, o conotaţie s inis tră74. Termenul îns ă es te practic nevinovat şi neutru în s ine. „Bolşoi” (pronunţat în rus ă „balşoi”) îns eamnă pur şi s implu „mare”. Ca grad de comparaţie, bolşie îns eamnă mai mare s au mai mult, antonimul s ău fiind menşie, care îns eamnă mai mic s au mai puţin.

Cariera politică a termenului a început odată cu s cindarea Partidului Social Democratal Muncitorilor din Rus ia, la Congres ul al IIlea ţinut pe 17 octombrie 1903, în „bolşevici” şi „menşevici”, o facţiune autointitulată „majoritară”, adică bolşevică, condus ă de V. I. Lenin şi o alta cons iderată de către bolşevici „minoritară”, numită menşevică, condus ă de către Iulius Martov. Motivul s cindării la cons tituit dis puta în jurul calităţii de membru de partid. Lenin s us ţinea un acces limitat la s tatutul de membru de partid, cons tituirea unui partid res trâns , format dintro elită revoluţionară îndoctrinată şi fanatizată, oameni care s ă nu aibă alte ocupaţii s au profes iuni, „revoluţionari de profes ie”, iar Martov era pentru o politică de cadre care s ă as igure un acces cât mai larg la calitatea de membru de partid.

74Nicolae Iuga Şovinismul de mare putere, Ed. Grinta, ClujNapoca, 2014, p. 10 şi urm.

| 108 |

După cum adjectivul „bolşevic” a fos t s upranume pentru Partidul Comunis t al Uniunii Sovietice, păs trat ca atare până în anul 1952, tot as tfel s ubs tantivul „bolşevis m” a fos t s upranume pentru ideologia politică comunis tă în forma ei s ovietică, pentru s tatul totalitar al URSS şi pentru principiile politice care au s tat la baza s ângeroas ei dictaturi ins tituită de către Lenin şi dus ă apoi pe culmi de cruzime inimaginabilă de către Stalin.

Ca principii politice, bolşevicii refuzau s ă colaboreze cu alte partide, nu voiau s ă colaboreze nici măcar cu partide s ocialis te cu care erau înrudiţi doctrinar.

Ei erau pentru un regim politic totalitar, condus exclus iv de bolşevici, o „dictatură a proletariatului”. Lozinca în s peţă era: „Toată puterea s ovietelor!”.

Bolşevicii ruşi, cu o conducere dominată de pers onalităţi alogene, deci cu o vocaţie intrins ec cos mopolită şi globalis tă, erau exponenţi ai aşazis ului „internaţionalis m proletar”. Ideea „internaţionalis mului proletar” exprima unitatea şi s olidaritatea muncitorilor din întreaga lume, a proletariatului din toate naţiunile, împotriva capitaliştilor din toate naţiunile. Se pleca de la pres upunerea că exis tă s au că ar trebui s ă exis te o unitate de interes e economice şi politice ale clas ei muncitoare din toate ţările, ceea ce ar determinao s ă s e uneas că şi s ă lupte împotriva propriei burghezii din fiecare ţară în parte şi, totodată, împotriva burgheziei pe plan mondial, s ub s loganul: „Proletari din toate ţările, uniţivă!”. Deci, o revoluţie a proletariatului mondial împotriva burgheziei mondiale. Era un fel de a preconiza acapararea puterii pe plan global, s oluţionarea problemei a ceea ce mai târziu s a numit „globalizare”.

Numai că izbucnirea Primului Război Mondial a infirmat brutal aceas tă pres upunere. Războiul a fos tunul al | 109 |

ţărilor, al naţiunilor, res pectiv al unor alianţe de naţiuni, un războiîntre ţările Antantei şi ţările Puterilor Centrale.

Comportarea proletariatului a dat pes te cap previziunile marxis tleninis te şi a infirmat s loganul în s peţă. Proletarii din toate ţările nu numai că nu s au unit pentru a lupta împotriva capitaliştilor din toate ţările, ci dimpotrivă, proletarii din fiecare ţară au ales s ăşi s prijine ţara proprie în efortul de război, adică au ales s ă s e uneas că cu capitaliştii din ţara proprie, împotriva proletarilor din ţările advers e. Iar al doilea război mondial, în fapt cel mai mare război din toate timpurile, privit dintrun anumit punct de vedere, în punctul s ău de plecare nu a fos t altceva decât o confruntare s ângeroas ă între tradiţiile naţionale şi marxis m75.Statele Unite ale Americii pun azi în practică, încă întrun mod şi mai pronunţat, toate principiile, argumentele şi s tandardele duplicitare de comportament ale foştilor bolşevici ruşi, res pectiv s ovietici. În primul rând, la început de s ecol XXI, SUA nu colaborează cu adevărat cu nimeni, cu nici o altă ţară de pe glob, chiar dacă în plan s trict şi exclus iv verbal, s e pronunţă pentru „colaborare”. În realitate, es te vorba de ameninţarea din partea SUA, ameninţare potenţială şi programatică, a majorităţii ţărilor exis tente pe glob şi de s pionarea s is tematică a tuturor liderilor politici, din toate ţările care pot prezenta „interes ” pentru s trategia ofens ivă a SUA, inclus iv a ţărilor ipocrit numite „prietene”, cu s copul de a le s ubordona întrun fel s au altul interes elor s ale. Potrivit unor autori, războaiele pornite la începutul s ecolului XXI de către preşedintele George W. Bus h nu ar fi fos t altceva decât o maşinaţie ocultă a neocons ervatorilor76, iar G. W. Bus h o s implă marionetă.

75Alain Bes ancon, Dilemele mântuirii, Ed. Humanitas , Bucureşti, 2001, p. 53.

| 110 |

Neocons ervatorii s au manifes tat ca atare, s ub aceas tă denumire, la începutul primului mandat al preşedintelui G. W. Bus h (20002004), părând preocupaţi mai mult de politica externă a SUA care, după opinia lor, trebuiau s ă joace un rol mai activ şi mai energic în plan internaţional. Ideile lor au fos t dezvoltate de thinktankul Project for a New American Century, înfiinţat în 1997, şi îi grupa între alţii pe Robert Kagan, Richard Perle, Eliot Abrams , Randy Scheunemann, John Bolton, Paul Wolfowitz, Dick Cheney şi Donald Rums feld, pers oane care au deţinut ulterior funcţii deos ebit de importante în adminis traţia G. W. Bus h. Aces t thinktank a elaborat şi publicat în s eptembrie 2000, deci cu un an înainte de atentatele de la World Trade Center, s trategia Rebuilding America’s Defence, un document programatic expus pe 90 de pagini, care a fos t imediat comparat, chiar în SUA, cu mai celebrul Mein Kampf al lui Hitler77. Nu a fos t comparat nici cu Manifestul Partidului Comunist s cris de către Karl Marx, nici cu Tezele din aprilie ale lui Lenin.

De altfel, pe Eliot Abrams , John Bolton, Donald Rums feld şi William Kris tol îi vom reîntâlni în vara şi toamna anului 2013, ca fiind grupul care a orches trat din umbră o încercare de des tabilizare politică a Turciei78, iar s oţia lui Robert Kagan, Victoria Nuland, cu as cendenţă rus eas că şi vorbitoare a limbii rus e, a fos t repartizată s ă iniţieze des tabilizarea politică a Ucrainei, în primăvara anului 2014.

76Adam Curtis , The Power of Nightmares, BBC documentary film, 2004, youtube.

77www.informationclearinghous e.info/article324..., cons ultat 15 ianuarie 2014.

78www.weeklys tandard/com.erdoganobama.html, cons ultat 31 ian.

2014

| 111 |

În Rebuilding America’s Defence, publicat pe s iteul PNAC în s eptembrie 2000, deci cu un an înainte de atentatele din s eptembrie 2001 (momentul îşi are importanţa s a), s e află s cris e negru pe alb79 o s erie de principii de urmat în politica externă a SUA. În Introducerea la aces t document es te reiterată ins is tent, cvas iobs es iv ideea că, după încheierea războiului rece, Statele Unite au rămas s ingura s uperputere din lume din punct de vedere militar. Combinând puterea militară cu s tatutul de lider mondial în ceea ce priveşte tehnologia şi deţinând totodată cea mai mare economiea lumii, SUA ar trebui s ă urmăreas că s ă păs treze şi s ă extindă aceas tă „poziţie avantajoas ă”. Exis tă îns ă şi s tate care pot fi nemulţumite de actuala s ituaţie şi care s ă caute s ă o s chimbe. Până acuma aces te s tate au fos t des curajate de puterea militară americană, de prezenţa aces teia la nivel global şi de aceea ar fi de dorit ca şi pe mai departe SUA s ăşi s poreas că cheltuielile militare şi s ăşi menţină preeminenţa militară la nivel global şi „condiţiile fericite” care decurg din aceas ta. Întreaga lume ar urma s ă fie modelată, cu forţa, în conformitate cu interes ele americane. Aces t lucru es te numit în document, în mod repetat, o adevărată „revoluţie în problemele militare”.

Păcatul comis în mod premeditat împotriva Spiritului, producerea unei confuzii totale între bolşevis m şi „democraţia americană”, s e poate circums crie cel mai bine, răs punzând în prealabil la unele interogaţii. În virtutea căror „criterii” noi putem aprecia că ar fi de preferat s ă acceptăm o cons trângere militară americană la nivel global, faţă de alte cons trângeri pos ibile? Principiile şi „valorile” americane, politice şi economice, pot fi oare 79https ://wikis pooks .com/file:RebuildingAmericas Defens es .pdf, cons ultat 16 ianuarie 2014.

| 112 |

aplicate univers al, s unt oare cu adevărat acceptabile şi acceptate univers al? Dacă da, atunci de ce mai es te nevoie de o forţă armată tot mai mare şi de s porirea cheltuielor militare ale Americii? SUA au şi „s tate prietene”? Dacă da, atunci de ce s pionează pe toată lumea, fără excepţie?

Pot fi oare ignorate şi reprimate militar de către SUA interes ele tuturor celorlalte s tate exis tente pe glob, pes te 190 la număr? Cu ce diferă „preeminenţa militară” a SUA faţă de „dictatura proletariatului” proclamată de către bolşevici? Celelalte s tate au s au nu dreptul la exis tenţă?

Cine le poate acorda şi cine le poate nega dreptul la exis tenţă? Statele au dreptul s ă îşi afirme opiniile proprii?

Es te s au nu es te vorba aici de şovinis m de mare putere din partea SUA, aşa cum pos tbelic şovinis mul de mare putere a fos t practicat de către URSS în raport cu ţările s atelite?

Care vor fi cons ecinţele ins taurării unui nou tip de totalitaris m, totalitaris mul militaris t american global? Care vor fi proporţiile şi cons ecinţele unui nou război mondial având drept miză hegemonia globală a SUA? Ce s e va întâmpla cu principiile şi reglementările de drept internaţional? Evident, aces te cons ecinţe nu pot fi decât nefas te, aşa cum s unt în genere cons ecinţele oricărui tip de totalitaris m. În timpul „războiului rece”, SUA au avut meritul real de aşi fi s tabilit ca obiectiv s trategic contrabalans area tendinţele expans ionis te şi veleităţile dominatoare ale URSS în plan global. Azi îns ă SUA, potrivit autorilor documentului, ar trebui s ă îşi propună ca obiectiv s trategic des curajarea apariţiei unui nou mare concurent pentru putere (vezi Rebuilding America’s Defence, în Anexă, pag.

2), în s pecial s ă priveas că cu îngrijorare creşterea Chinei ca rival potenţial al Statelor Unite (pag. 4). Celelalte s tate nu trebuie lăs ate s ă s e înarmeze în aşa fel încât s ă poată | 113 |

des curaja acţiunile militare ale SUA (pag. 6). Se pune problema cum s e vor amortiza uriaşele cheltuieli pentru înarmare ale SUA, dar documentul ne linişteşte, as igurândune că „beneficiile vor depăşi cu mult cheltuielile” (pag. 14). Dar de unde vor rezulta „beneficiile”, dacă nu din s polierea res urs elor ţărilor ce urmează a fi ocupate s au „protejate”? Dacă ar fi s ă nu ne lăs ăm prizonieri ai iluziilor de limbaj, ar trebui s ă obs ervăm că s e preconizează războaie de cotropire şi jaf, la început de s ecol XXI, în numele „democraţiei” şi al „valorilor” des pre care s e s pune că ar fi îmbrăţişate „aproape univers al”.

La început de s ecol XXI, Germania es te unificată, Polonia, Cehia şi s tatele baltice s unt membre NATO, regiunea fiind mai s tabilă ca oricând, iar Armata Rus ă s a retras la „porţile Mos covei”. Deci trebuia făcut ceva, trebuia des tabilizată Ucraina de către SUA. Programul SUA prevede o prezenţă militară s porită în Europa, s ub motivul că „NATO nu poate fi înlocuită de către Parlamentul Uniunii Europene, lăs ând SUA fără s ă aibă un cuvânt de s pus în problemele de s ecuritate europeană” (pag. 1516). Apoi, pe zeci de pagini, în Program s unt des cris e amănunţit şi competent poziţionarea tuturor unităţilor şi tipurilor de arme americane – forţe teres tre, aviaţie, marină – pe tot globul, şi în fiecare caz în parte s unt preconizate creşteri exorbitante ale alocărilor bugetare, evident cu s copul menţinerii „preeminenţei militare americane” în întreaga lume.

Se es timează în aces t document redactat în luna s eptembrie a anului 2000 (repet: cu un an înainte de atentatele din 11 s eptembrie 2001) că, în abs enţa unui eveniment „catas trofic şi catalizator” în genul unui nou Pearl Harbour, trans formările revoluţionare care s unt | 114 |

preconizate în dezvoltarea diferitelor tipuri de armament s ar putea s ă fie un proces lung şi anevoios (pag. 51), ceea ce nu poate s ă nu ne ducă cu gândul la teoriile cons piraţionis te potrivit cărora atentatele din 11 s eptembrie 2001 au fos t organizate în cel mai mare s ecret de către chiar s erviciile s ecrete ale SUA, poate în colaborare cu s ervicii ale încă unui s tat prieten, pentru a crea un eveniment „catas trofic şi catalizator”, care s ă jus tifice o înarmare fără precedent a Americii pe timp de pace.

Se preconizează totodată şi unele măs uri care au fos t implementate ulterior, anume că s e va cons trui o amplă reţea globală de s cuturi antirachetă, capabilă s ă apere Statele Unite, aliaţii s ăi, dar şi forţele militare ale SUA „dis locate la înaintare” (p. 51). Cum forţele militare ale SUA pot fi „dis locate la înaintare” aproape oriunde pe glob, şi s is temul antirachetă ar putea fi în principiu amplas at oriunde, pentru că privitor la orice punct al globului s e poate invoca o atare jus tificare. Cu privire la elementele de s cut antirachetă amplas ate în unele ţări es teuropene s a afirmat că aces tea ar avea ca rol protejarea aliaţilor SUA, în eventualitatea unui atac cu rachete care ar veni din partea Iranului, dar fără îndoială au un rol împotriva Rus iei. Tactica SUA a fos t aceea de a „îndigui”, de fapt de a încercui Rus ia din toate părţile cu s cuturi antirachetă, cu un rol de des curajare în primul rând ps ihologic. Rus ia şi probabil întrun viitor apropiat şi China vor fi înconjurate cu as tfel de arme pentru ca aces te naţiuni s ă conştientizeze că, în cazul unor lovituri cu rachete inclus iv nucleare, ele vor putea fi lovite, dar nu vor putea ripos ta, datorită s cutului antirachetă al SUA, iar în urma conştientizării pericolului, aces te naţiuni s ă cedeze poziţiilor de ameninţare cu forţa ale SUA. Deja Putin, întro | 115 |

conferinţă de pres ă, a s pus franc şi răs picat că „Rus ia nu es te Irakul şi că Rus ia are s uficientă forţă pentru aşi apăra bogăţiile naturale ale ţării, rezervele de petrol şi gaze”80. În acelaşi timp, Rus ia a dezvoltat o nouă generaţie de rachete, care pot penetra aşazis ul „s cut” american. Lucrurile pot lua oricând o întors ătură primejdioas ă şi imprevizibilă. În anii următori, aces t document şia făcut efectele politice s contate. De exemplu, atunci când adminis traţia G. W. Bus h a făcut lobby pentru atacarea Irakului, a invocat principiul „preeminenţei” militare americane, a cărui definiţie a fos t extins ă, precizândus e că prin aces ta s e va înţelege inclus iv: „utilizarea anticipată a forţei de către SUA în faţa unui atac iminent”81. Potrivit aces tei redefiniri, reies e că SUA vor putea folos i forţa în mod „preventiv”, adică vor putea ataca orice ţară, chiar şi în abs enţa dovezilor că acea ţară ar pune la cale un „atac iminent” la adres a SUA, la fel cum bolşevicii s us ţineau că ei ar fi îndreptăţiţi s ă atace orice ţară, oricând şi cu orice mijloace, în numele triumfului revoluţiei comunis te mondiale.

Principiul a fos t aplicat în atacul împotriva Irakului, în primăvara anului 2003, moment în care s a s us ţinut vehement că Saddam Hus s ein ar fi avut legătură cu atentatele din 11 s eptembrie 2001, deşi nu a putut fi arătată nici o dovadă în aces t s ens , iar mult după aceea s a demons trat că Saddam Hus s ein chiar nu a avut nici o legătură cu acele atentate. Iar lucrurile nu s au oprit aici.

Preşedintele G. W. Bus h a început s ă vorbeas că des pre exis tenţa unei aşa numite „axe a răului”, cu referire la ţări precum Irak, Iran şi Coreea de Nord, iar s ecretarul 80www.mediafax.ro/externe/putinrus iaares uficientafortapentruas iapara ... cons ultat 2 feb. 2014 81www.informationclearinghous e.info/article3249.htm cons ultat ian.

2014

| 116 |

Apărării Colin Powell a s pus tot atunci că „războiul împotriva teroris mului” va dura mult, probabilmai mult de zece ani. În s prijinul aces tei practici politice es te vehiculat argumentul, curat bolşevic, al mărimii şi forţei, anume că, în urma încheierii războiului rece, s a creat un moment s trategic deos ebit, în care America a ajuns s ingura s uperputere a lumii şi, prin urmare, oportunităţile exis tente nu ar trebui ratate, că America ar trebui s ă s e folos eas că de aceas tă poziţie pentru aşi „promova” (citeşte: impune) puterea şi interes ele pe tot globul. Se recomandă, între altele, s ă fie ins talate „democraţii” în ţările cons iderate „os tile” interes elor SUA şi de as emenea s e mai recomandă ca, în vederea atingerii aces tui s cop, s ă fie utilizate orice fel de mijloace, inclus iv cele militare. SUA au ajuns s ă facă export de „democraţie” cu forţa armată, la fel cum URSS făcea export de „revoluţie”, cu aceleaşi mijloace.

Confuzia deliberată es te totală. Un regim politic totalitar, dintro ţară oarecare (Arabia Saudită, de exemplu) es te etichetat fără legătură cu realitatea politică din ţara res pectivă, ca fiind „democratic” dacă es te „prietenos ” (citeşte: s ervil) faţă de SUA, după cum un alt regim politic relativ democratic (cel din Federaţia Rus ă de exemplu) es te etichetat ca fiind „nedemocratic” dacă es te „os til” (citeşte: are demnitate proprie) faţă de SUA, de as emenea fără legătură cu realitatea. În fine, promotorii Programului Rebuilding America’s Defenceafirmă inclus iv ideea (la pag. 11 din document) că ONU ar trebui s ă fie s ubordonată faţă de SUA, ceea ce ar duce la anihilarea oricărui criteriu şi reper pentru ceea ce es te drept şi nedrept în relaţiile internaţionale, idee care a fos t pus ă în practică în aprilie 2003, atunci când SUA au atacat Irakul fără un mandat | 117 |

ONU şi fără aprobarea comunităţii internaţionale. La fel, nici bolşevicii nu îşi făceau prea multe s crupule privind res pectarea principiilor de drept în general, intern şi internaţional, de vreme ce, potrivit ideologiei lor, ordinea de drept era cons iderată ca fiind „burgheză”, nu „revoluţionară”.

§. Distrugerea civilizaţiei arabe Atacarea, jefuirea, devas tarea şi expunerea Irakului la război civil es te exemplul cel mai clar cu privire la adevăratele intenţii ale SUA faţă de ţările arabe şi faţă de lumea mus ulmană în general. Războiul împotriva Irakului a început în fapt cu mai multă vreme înainte, din punct de vedere ideologic şi ps ihologic. SUA au fabricat o s erie de s ofis me lus truite, pe care leau livrat opiniei publice mondiale printrun uriaş aparat mediatic. Cum ar fi bunăoară că Irakul ar trebui s ă dovedeas că faptul că şia dis trus armele de nimicire în mas ă, pe care nu s a demons trat că le are. Efectul manipulării nu a putut fi neglijat82.

Evident, miza principală o cons tituie acapararea petrolului, dar nu es te s ingura. Exis tă şi o miză politică. Ţările arabe au două pos ibilităţi. Prima, pot s ă admită pe teritoriul lor baze militare americane şi s ă aibă conduceri filoamericane. A doua, ţările arabe care nu îndeplines c aces te condiţii, trebuie s ă fie s lăbite ecomonicomilitar şi „integrate” întrun s is tem care s ă as igure dominaţia regională a Is raelului. Aşa s e explică şi de ce SUA acţionează cu atâta fermitate şi cons ecvenţă. Prima metodă de s lăbire a aces tor ţări cons tă în a le pune în impos ibilitatea de a decide ele îns ele, în virtutea 82Nicolae Iuga, Şovinismul de mare putere, ed. cit., 2014, p. 99.

| 118 |

s uveranităţii naţionale, cu privire la bogăţiile lor naturale, res pectiv rezervele de petrol. În unele ţări arabe, au fos t plantate mai demult guverne marionetă. În celelalte, guvernele s unt date jos şi vor fi date jos cu forţa.

O altă metodă de dominaţie, veche de când lumea, o cons tituie divizarea teritorială, fragmentarea, „federalizarea”. Irakul a mai fos t fragmentat odată, în 1961, de către englezi, prin des prinderea Kuweitului ca „s tat independent”, un s tat cu un teritoriu minus cul şi având atunci o populaţie s ub 1,5 milioane locuitori, dar care a preluat o parte importantă din rezervele petroliere din zonă. În paranteză fie s pus , atunci când a ocupat Kuweitul în 1990, Irakul a căutat de fapt s ăşi recupereze o provincie is torică ce ia fos t s muls ă de către englezi doar cu vreo 30 de ani mainainte.

La puţină vreme după invadarea Irakului, au urmat – după cum am mai arătat şi mai s us , în cap. 5 – crime în s erie împotriva umanităţii din majoritatea s tatelor mus ulmane, operaţiune cunos cută s ub eufemis mul s inis tru de „primăvara arabă”. Aces te revolte dinOrientul Mijlociu şi Africa de Nord s unt departe de a fi o s erie de mişcări ones te şi s pontane, pornite din interior şi menite s ă înlăture regimuri politice abuzive, ci aces te revolte au fos t provocate din afară şi fac parte dintrun plan politicomilitar anunţat de către fos tul preşedinte SUA G. W. Bus h la o reuniune a G8 din anul 2003, proiect numit „Orientul Mijlociu Mare”. Aces t proiect a fos t pus la cale de către SUA pentru a lua s ub control – prin „democratizare”, de fapt prin „balcanizare” – întreaga lume is lamică, din Afganis tan şi Pakis tan, prin Iran, Siria, Egipt, Libia, Tunis ia, Maroc, până la Gibraltar. Aşanumita „primăvară arabă” a fos t planificată şiorganizată în prealabil, ins tigatorii de pe reţelele de s ocializare fiind manipulaţi. | 119 |

SUA au rămas , pe moment, s ingura s uperputere şi dau s emne că s uferă de o evidentă patologie a puterii nelimitate. Simptomele s unt multe şi foarte grave. Nefiind contrabalans ate eficient, deocamdată, de către alţi poli de putere mondială, SUA s e comportă totalitar. De exemplu au refuzat s ă recunoas că Curtea Penală Internaţională, fapt ce s fidează dreptul internaţional, des chide calea unei noi politici de forţă, cum a fos t „Machtpolitik”ul lui Hitler şi creează premis e ca multe crime de război comis e de către militarii americani s ă poată rămâne nepedeps ite.

Mentalitatea politică americană, preluată şi la noi în felul cel mai pros t as imilat cu putinţă, din s nobis m şi din mirajul modului de viaţă american, conţine un totalitaris m mai s ubtil decât cel din ţările fos te s ocialis te, acela des emnat de expres ia„political correctnes s ”.

Sloganul ne îndeamnă ca, dacă vrem s ă ne fie bine, atunci s ă„gândim corect” în ceea ce priveşte problemele politice, adică s ă nu gândim cu capul nos tru, ci s ă gândim aşa cum gândeşte conducerea s uperioară de partid şi de s tat.

Adevărul nu s e află în noi înşine şi nici nu poate fi elaborat prin judecata noas tră, ci adevărul ne vine de s us . Dar nu de la Dumnezeu, ci de la şefi.

§. Încercuirea Federaţiei Ruse Oricine a putut obs erva că în ultimele trei decenii Rus ia a făcut ges turi uimitoare, prin comparaţie cu diplomaţia tradiţională a URSS. Rus ia a dus cons tant o politică de cedare de poziţii pe plan extern. Aceas tă s trategie a demarat pe la s fârşitul anilor ‘80, după venirea la putere a lui Mihail Gorbaciov. Au fos t retras e trupele s ovietice din s tatele fos te s ocialis te din Europa centrală, | 120 |

din Ungaria, Cehos lovacia şi RDG. Rus ia a fos t de acord cu „democratizarea” ţărilor fos te s atelite şi cu reunificarea Germaniei. A admis s eces iunea şi proclamarea independenţei în cazul unor s tate fos te s ovietice din ves tul URSS (Ucraina, Belarus , Moldova), a aşanumitelor s tate baltice, precum şi a unor s tate is lamice din zona caucazianocas pică, bogate în petrol, cu excepţie Ceceniei.

Apoi, a fos t de acord, până la un punct, cu extinderea NATO s pre Es t, după des fiinţarea Pactului de la Varşovia.

Nu a intervenit pentru menţinerea fos tei Iugos lavii. A permis armatelor SUA ca, s ub pretextul luptei împotriva „teroris mului”, s ă ocupe Afganis tanul şi Irakul ş.a.m.d.

Era o s trategie care trebuia s ă dea de gândit. Care ar fi trebuit s ă fi fos t evaluată s ub raportul limitelor până la care poate fi dus ă. Es te cunos cut că ţările din fos tul bloc s ovietic au fos t ţinute laolaltă şi li s a menţinut s is temul s ocioeconomic printro politică de forţă. Pos tbelic, URSS a realizat intervenţii în forţă în Ungaria, Cehos lovacia şi Polonia. Aceas tă politică nu a mai putut fi practicată după ce a devenit clar că ţările s ocialis te au pierdut competiţia economică cu Ves tul capitalis t şi SUA. Apoi, fos tul imperiu numit URSS era prea heterogen şi diluat, cu prea multe tendinţe centrifuge, s pre a mai merita s ă fie menţinut. Conducerea Rus iei, începând de la Gorbaciov încoace, a dat dovadă de inteligenţă şi s a repliat pe poziţiile care îi s unt proprii şi oarecum ireductibile. Sa cons tituit o s tructură s tatală federativă, numită Federaţia Rus ă, contractată între hotarele s ale tradiţionale, de pe vremea imperiului ţaris t, cu limes ul ves tic trecând pe lângă Ucraina şi Belarus , cu limes ul s udic pe Caucaz, Marea Cas pică, Iran şi Afganis tan, încât s ar părea că Rus ia şiar fi recăpătat cons is tenţa şi coerenţa. Era de altfel şi viziunea s criitorului rus A. Soljeniţân. Problema es te: până unde | 121 |

poate fi comprimat colos ul rus de către SUA? Care es te „coeficientul s ău de elas ticitate”? De la care limită de comprimare încolo, colos ul rus s e va trezi şi va reacţiona?

Se pare că aces t punct critic a fos t deja atins , undeva în vara anului 2008.

Totul a început de la s ituaţia creată în Georgia, ţară fos tă republică s ocialis tă s ovietică s ub denumirea de Gruzia. Georgia es te o enclavă în Munţii Caucaz, alungită pe direcţia es tves t, cu ieşire la Marea Neagră. Conductele care ar urma s ă trans porte petrolul şi gazele din zona Mării Cas pice s pre Ves t trebuie s ă treacă prin Georgia. Nu exis tă altă s oluţie. La nord s e afla ins tabila Cecenie, iar la s ud Iranul os til. Americanii au şi cons truit deja două conducte gigant, care travers ează Georgia în lung, dins pre zona Marii Cas pice s pre Marea Neagră şi Turcia. Ca s ă as igure s ecuritatea lor, americanii au înfiinţat şi o bază militară pe teritoriul Georgiei, în martie 2002, menită s ă antreneze, chipurile, armata georgiană în lupta împotriva „teroris mului”. Pe de altă parte „s ecuritatea” Georgiei, în partea de nord a ţării, în provincia s eparatis tă Os etia, era as igurată de mai multă vreme şi de către baze militare rus e. Şi iată că, în s fârşit, întro ţară mică, pe o fâşie îngus tă de pământ, interes ele americane şi rus e privind petrolul cas pic au ajuns faţă în faţă. Şi armatele lor la fel.

Americanii au încercat s ăl manipuleze pe fos tul preşedinte al Georgiei Eduard Şevardnadze împotriva ruşilor, adică s ăl determine s ă ceară Rus iei s ăşi retragă bazele militare din Georgia. Dar Şevardnadze a pariat pe legitimitatea interes elor Rus iei în Georgia. În augus t 2003, fos tul preşedinte georgian a favorizat pătrunderea în Georgia a companiei petroliere rus e UES, al cărei preşedinte era Anatoli Ciubais , un om foarte influent, apropiat al preşedintelui Putin. SUA s au răzbunat pe | 122 |

Şevardnadze, răs turnândul de la putere după acelaşi s cenariu ca şi pe Miloşevici în Serbia. Au adus în locul lui pe un avocat, Mihail Saakaşvili, care a trăit mai mulţi ani în Statele Unite şi care, foarte probabibl, a fos t recrutat de către CIA. Numai că Şevardnadze a plecat dar problema a rămas . Înfruntarea interes elor americane şi rus e a mocnit o vreme îndărătul frazelor cu lus tru diplomatic. Apoi a izbucnit pe neaşteptate.

Pe data de 19 augus t 2008, profitând de faptul că atenţia lumii întregi era atras ă de Fes tivitatea de des chidere a Jocurilor Olimpice de la Beijing, minus cula Georgie a atacat militar pe neaşteptate Federaţia Rus ă. După cum s a arătat83, în planificarea acţiunii militare georgiene un rol important a fos t rezervat propagandei prin mas s media internaţională, în s copul inducerii în opinia publică euroatlantică a imaginii unui s tat mic, nedreptăţit şi s trivit de un s tat mare şi puternic. Deci, Georgia conta pe un important s prijin diplomatic internaţional, pe un puternic s prijin american privind înzes trarea cu armament, precum şi pe cei pes te o mie de „cons ilieri” militari is raelieni, care au coordonat efectiv operaţiunile militare antirus e. Nici momentul declanşării operaţiunilor militare de către Georgia nu a fos t ales întâmplător. Liderii mondiali erau toţi reuniţi la Beijing, pentru a as is ta la ceremonia de des chidere a Jocurilor Olimpice, mizândus e probabil pe formarea, la nivelul cel mai înalt, al unui s entiment de s impatie şi s prijin faţă de Georgia, prezentând lucrurile pe dos , s us ţinând că aceas tă ţară mică şi neajutorată es te o victimă inocentă a agres iunii rus eşti, când de fapt Georgia era agres orul. După cum s e ştie, ripos ta militară a Rus iei a fos t rapidă, fermă şi devas tatoare, iar pres a occidentală şi 83Călin Hentea, în www.his toria.ro, cons ultat la 15 feb. 2014.

| 123 |

americană plătită de către Georgia a încetat s ă mai demonizeze Federaţia Rus ă.

Al doilea act al dramei confruntării diplomatice SUA – Federaţia Rus ă s a jucat în curs ul lunii s eptembrie 2013, în problema războiului civil din Siria. Retorica prealabilă a SUA şi a formatorilor de opinie fani şi chiar fanatici ai SUA era una de autoîncurajare, pivotată în jurul afirmaţiei că „Rus ia nu mai es te o putere globală” 84. Pe data de 21 augus t 2013, întro s uburbie a Damas cului a avut loc un atac cu arme chimice, s oldat cu moartea a pes te 1.400 de civili. Probabil o provocare, dar rebelii s irieni şi SUA s au grăbit s ă acuze neverificat armata guvernamentală s iriană, s us ţinătoare a regimului Bas har Al As s ad. Preşedintele Obama a s pus răs picat că es te o acţiune intolerabilă, că atacul cu arme chimice împotriva populaţiei civile îns eamnă „depăşirea unei linii roşii” etc.

Părea clar un motiv plauzibil pentru o intervenţie militară a SUA în Siria, SUA păreau obligate la ripos tă. Rus ia a cerut dovezi, din care s ă reias ă că armata guvernamentală es te autorul atacului. Pe 26 augus t 2013, o delegaţie de ins pectori ONU încearcă s ă verifice în teren incidentul, dar când s ă ajungă în s uburbia res pectivă, convoiul oficial es te atacat de către luptători neidentificaţi. Pe 27 augus t, înalţi oficiali americani s us ţin că preşedintele Obama ia în cons iderare o intervenţie militară în Siria, de s curtă durată şi cu s copul limitat de a pedeps i atacurile cu arme chimice. În fine, pe 31 augus t, îns uşi preşedintele Obama declară că Statele Unite au „o res pons abilitate morală” de a interveni militar în Siria85. În paralel cu aces te declaraţii, o impres ionantă flotă de război a SUA a intrat în Mediterana 84Dan Dungaciu, în www.adevarul.ro, cons ultat la 15 fe, 2014.

85Pentru cronololgia evenimentelor, vezi: www.titules cu.eu, cons ultat la 16 feb. 2014.

| 124 |

prin Gibraltar şi s a pus în marş s pre coas tele Siriei. În acelaşi timp, o altă mare flotă de război, aceea a Federaţiei Rus e, intra în Mediterana din Marea Neagră prin Bos for şi din Marea Roşie prin Canalul Suez. Războiul părea inevitabil. Până întro bună zi, când lucrurile au luat o cu totul altă întors ătură. În ziua de marţi, 3 s eptembrie 2013 pe la orele amiezii, Minis terul rus al Apărării a anunţat că un radar de pe us cat, s ituat în s udves tul Rus iei, în apropiere de Marea Neagră, a detectat la ora 10 şi 16 minute, ora Mos covei, două rachete, care au fos t tras e din „partea centrală către es tul Mării Mediterane”86 şi că „obiectele balis tice” au căzut în mare, fără s ă provoace daune. Iniţial, adică în aceeaşi zi, şi SUA şi Is raelul au negat vehement că ar fi avut loc un tir cu rachete în Mediterana, dar în ziua următoare, pe 4 s eptembrie, Pentagonul a dat un comunicat, din care reieşea că a fos t vorba de un exerciţiu is raelianoamerican, dar că ar fi fos t un „tes t” planificat de mai demult, care „nu a avut nimic de a face cu o eventuală acţiune militară în Siria”87. Evident că nu a fos t nici un „tes t”, pentru că atunci nu era nici momentul şi nici locul s ă s e facă tes te, ci a fos t debutul ratat al atacării Siriei, au fos t primele şi ultimele două rachete americane de tip Sparrow des tinate fie Damas cului, fie – cu rol de provocare – unor zone deşertice din Is rael, dar care au fos t doborâte (de către ruşi? de către s irieni cu arme antirachetă de fabricaţie rus eas că?) imediat după lans are. Armata americană, care probabil nu s e aştepta la aceas tă performanţă a ruşilor, a luat decizia înţeleaptă de a nu mai continua atacul. Din aces t punct încolo, lucrurile s au liniştit ca prin farmec, flotele militare s au reîntors în 86www.s tiri.com.ro, cons ultat la 16 feb. 2014.

87Idem.

| 125 |

porturi, iar preşedintele american Barack Obama a renunţat la retorica des pre „res pons abilitatea morală de a interveni militar în Siria” şi a acceptat fără condiţii propunerile preşedintelui rus Vladimir Putin, privind rezolvarea crizei din Siria, propuneri pe care anterior lea fos t res pins cu încăpăţânare.

Au urmat apoi o a treia provocare din partea SUA la adres a Federaţiei Rus e, un alt eveniment deos ebit de grav, care face parte din s trategia SUA de globalizare prin război, provocarea de către SUA a unui nou război civil, de data as ta în Ucraina. Manifes taţiile de la Kiev şi din alte oraşe din Ucraina de Ves t din iarna anului 20132014 s au îns cris în aceas tă s trategie. Sau cheltuit de către SUA s ume cons iderabile ca s ă plăteas că protes tatarii din piaţă, de la Kiev, cu câte 200300 de grivne (1520 euro) pe zi de pers oană. Banii au fos t viraţi via Germania prin Fundaţia „Konrad Adenauer”88, care – s e s pune – militează pentru valorile „democratice”, dar şi în mod direct din SUA, prin ambas ada americană de la Kiev. Adjunctul s ecretarului de s tat Victoria Nuland, provenind dintro familie originară din Rus ia, rus ofonă şi o rus ofobă înverşunată în acelaşi timp, a fos t pers onal la Kiev în decembrie 2013 după care, la întoarcerea în SUA, a declarat că „SUA a inves tit în Ucraina cinci miliarde de dolari în crearea unei reţele, care are ca s cop atingerea interes elor americane în Ucraina şi pentru a dărui Ucrainei viitorul pe care îl merită”89.

Es te evident că SUA nu au fos t interes ate nici un moment în recons trucţia economică şi dezvoltarea de s ine s tătătoare a unei Ucraine independente, ci în „integrarea” în NATO şi trans formarea aces tei ţări în colonie a Ves tului.

88www.paulcraigroberts .org, cons ultat la 2 martie 2014.

89www.informationclearinghous e.info/article37599.html, cons ultat la 2 martie 2014.

| 126 |

În Ves t s au găs it cinci miliarde de dolari pentru des tabilizarea politică a Ucrainei până la aducerea ei în s ituaţia războiului civil, dar nici un cent pentru redres area economică a aces tei ţări. Scopul cons tând în „atingerea interes elor americane în Ucraina” era clar. Prin „aderarea” Ucrainei la NATO, americanii şiar fi putut amplas a bazele militare în Es tul Ucrainei, chiar pe frontiera cu Federaţia Rus ă, dar mai ales în Crimeea, o regiune cu o importanţă geos trategică deos ebită din punct de vedere teres tru şi maritim. Pentru că, aşa cum arăta un celebru is toric român: „Cine are Crimeea poate s tăpâni Marea Neagră, cine nu o are no s tăpâneşte”90.Cu toate ţările riverane membre NATO, Marea Neagră devenea un „lac NATO” şi, foarte probabil, teatrul unui război maritim necruţător între SUA şi Federaţia Rus ă pentru Crimeea. Pe moment, Federaţia Rus ă a reuşit dejucarea aces tui plan, Crimeea a fos t „s timulată” s ă reintre în componenţa Federaţiei Rus e prin referendum, rus ofonii din Es tul Ucrainei s au răs culat, iar FMIul nu mai acordă nici un împrumut Ucrainei, pentru s implul motiv că o Ucraină fără Crimeea şi fără zona indus trială din Es t nu mai face nici doi bani. În fine, o altă mare ironie a is toriei cons tă în aceea că în prezent tocmai Rus ia, o Rus ie încercuită militar în ultimii ani, prin cons truirea a nu mai puţin de 17 noi baze militare ale SUA, aceas tă Rus ie – poate împreună cu Iran, China şi unele ţări din America de Sud – es te chemată s ă joace un rol cons tructiv, de s tabilizare şi s tabilitate politică în lume, s ă joace rolul de contrapondere la aceas tă s trategie deos ebit de agres ivă şi periculoas ă a NATO şi SUA. În linia aceleaşi ironii, de data as ta mai mult comică decât gravă, s e îns crie şi faptul că Rus ia a preluat şi ştafeta 90Gheorghe I. Brătianu, Marea neagră. De la origini până la cucerirea otomană, Ed. a IIa, Polirom, Iaşi, 1999, p. 82.

| 127 |

res pectării drepturilor omului, prin faptul că a acordat azil politic lui Edward Snowden, unul dintre puţinii oameni, alături de Julian As s ange, care au îndrăznit s ă arate adevărata faţă a SUA. Es te cel mai probabil că aceas tă tentativă a SUA de a realiza „globalizarea”, adică de a încerca s ă devină – la fel ca şi Hitler – s tăpânul întregii lumi prin război va eşua, atunci când aceas ta s e va lovi, întrun fel s au altul, de rezis tenţa combinată a unor giganţi, care fac parte din civilizaţii diferite, precum Rus ia, China s au India. Păcatul mare împotriva Spiritului es te că aceas tă confruntare va parcurge o etapă de manipulare şi o pervertire fără precedent, până la pervers iune, a Spiritului Occidental şi s e va s olda cu pierderi uriaşe şi irecuperabile în s ubs tanţa mai multora dintre civilizaţiile care exis tă as tăzi pe pământ.

| 128 |

9.Păcate ale bisericilor creştine tradiţionaleîmpotriva Spiritului §Subordonarea Bisericilor Ortodoxe faţă de Stat După cum am mai arătat şi altundeva91, în perioada clas ică a Imperiului Roman, partea occidentală a aces tuia şi în s pecial Roma are preponderenţăşi autoritate pe toate planurile. Dar aceas tă s tare de lucruri s e modifică îns ă odată cu mutarea capitalei la Cons tantinopol. Secolul al IVlea d. Hr. aduce s fârşitul lumii antice şi triumful noii religii, cea creştină, devenită de acum religie oficială în s tat. Tot în aceas tă perioadă, datorită pres iunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales , precum şi a războaielor civile, apare o criză deos ebită ce duce la ruperea unităţii politice şi economice a Imperiului. Aces ta s e rupe în două: Orientul şi Occidentul, Imperiul Roman de Răs ărit şi Imperiul Roman de Apus , două lumi ce mai au încă anumiteelemente comune. O vreme, echilibrul dintre cele două lumi va fi păs trat, dând o aparenţă de unitate a lumii romane. În timp îns ă, cele două entităţi politice romane vor avea evoluţii culturale, lingvis tice şi religioas e diferite, împins e până la divergenţe, finalizate cu aşazis a „Mare Schis mă” de la anul 1054, divizarea Bis ericii în Ortodoxă (în Răs ărit) şi Catolică (în Apus ). Eşuarea încercărilor de a 91Nicolae Iuga, Din istoria marilor idei etice şi pedagogice, Ed. Grinta, Cluj Napoca, 2015, p. 73 şi urm.

| 129 |

res tabili ordinea şi unitatea Imperiului, timp de câteva s ute de ani după Schis mă, vor dovedi clar aces t lucru.

După dis pariţia în anul 476 d. H. a Imperiului Roman de Apus , centrul de greutate al is toriei europene părăs eşte Occidentul prăbuşit economic şi politic pentru a s e s tabili la Cons tantinopol. Echilibrul es te rupt, de data as ta definitiv, în favoarea Orientului elinofon. Pentru prima oară în is toria lumii romane, Răs ăritul s e impune.

Aici, creştinis mul în forma s a „ortodoxă” (în greacă: „dreapta credinţă”) va deveni expres ia mărturis irii credinţei în Chris tos . La adăpos tul armatelor imperiale bizantine, Bis erica Ortodoxă va făuri şi va dărui lumii creştine o bogăţie s pirituală cei es te s pecifică. În ceea ce priveşte Ortodoxia în general, Statul îşi exercită s uveranitatea as upra unui teritoriu, care es te totodată şi teritoriul canonic al Bis ericii res pective. Când Statul îşi extinde dominaţia întrun fel s au altul as upra unor noi teritorii, Bis erica urmează armatele Statului şi, s ub protecţia lor, îşi adjudecă din punct de vedere canonic aces te noi teritorii, după cum o înfrângere a armatelor şi o pierdere de teritorii din partea Statului îns eamnă o înfrângere şi o pierdere de teritorii şi pentru Bis erică. În s chimb Bis erica oferă Statului, oricare ar fi el, s prijinul s ău moral şi s piritual care es te cons iderabil, s e roagă pentru conducătorii s tatului, oricare ar fi ei, precum şi pentru armată, rugăciuni as imilate în os atura fixă a ritualului liturgic. Bis erica pune la dis poziţia puterii politice importanta s a influenţă şi, în abs enţa s is temului de vot apărut mai târziu, îi legitimează pe domnitorii laici prin „ungere”, ca având o putere de drept divin. Împăratul bizantin şi Patriarhul s unt cele două capete ins eparabile ale puterii văzute, puterea laică şi cea religioas ă unificate, reprezentate prin vulturul bicefal bizantin, s imbol preluat | 130 |

ulterior de către împăraţii Imperiului habs burgicşi de către ţarii Rus iei. Pentru ca aceas tă s imbioză Stat – Bis erică s ă funcţioneze es te neces ar şi important ca reprezentanţii celor două puteri s ă utilizeze acelaşi limbaj, cu aceleaşi s emnificaţii. Adică ceea ce s pune Împăratul în dis curs ul politic, s ă s pună şi Patriarhul în cel (omil)etic, ca două voci armonizate. Principiul s a numit expres iv în greceşte „s ymphonia”92, încă de pe vremea Imperiului Bizantin.

Dar manifes tândus e s ub mantia protectoare a symphoniei, a „colaborării armonioas e” cu Statul, Bis erica Ortodoxă va ajunge cu timpul întro păguboas ăpoziţie de s ubordonare faţă de s tat, tradiţie trans mis ă as upra diferitelor bis erici ortodoxe naţionale până în modernitate. A fos t s ubordonată faţă de Stat Bis erica lui Chris tos , a cărui Împărăţie, după cum s e ştie, nu es te din lumea aceas ta – şi aces ta iarăşi es te un păcat împotriva Spiritului. În s chimb în Occident, proces ul de afirmare a religiei creştine în forma s a „catolică” (în greacă: „univers ală”) a avut o altă evoluţie. Întro lume aruncată în dezordine şi haos politicos ocial de către invaziile popoarelor barbare, în care practic s tatul nici nu exis ta, în aceas tă nouă civilizaţie ce es te pe cale s ă apară, religia creştină şi Bis erica îns umează toate energiile viabile. Ele devin s ingurele realităţi s tabile, iar Bis erica Catolică s e vede nevoită s ă ţină loc şi de Stat, s e cons tituie întro entitate care nu numai că nu es te s ubordonată s tatului (nu avea cum s ă fie s ubordonată faţă de un s tat care încă nu exis ta), ci dimpotrivă s e s ituează deas upra s tatelor care vor 92Nicolae Iuga, Harmonius and discordant elements in the Simphony of the R.O.C. – the RomanianState after December 1989, în rev: „Journal for the Study of Religions and Ideololgies ”, vol. 8 nr. 24/2009, pag. 95104

| 131 |

apărea pe viitor. Bis erica şi papa cumulează trei puteri: s imbolică, politică şi militară.

Opera Sfântului Augus tin De Civitate Dei nu es te o s implă utopie, ci devine pentru creştinii occidentali, declaraţi de către Bis erică ca fiind „s oldaţii lui Chris tos ”, un obiectiv viitor gândit ca fiind realis t, un crez is toric, un deziderat ce trebuie trans mutat din s fera teologică şi s pirituală în lumea reală, temporală, politică. De Civitate Dei nu es te numai prima interpretare filos ofică creştină a is toriei, ci ea es te totodată şi un document oficial şi un program politic, care s tabileşte Bis ericii RomanoCatolice un obiectiv politic concret.Bis erica are la dis poziţie o armată s upus ă, capabilă de orice pentru a edifica „Cetatea lui Dumnezeu”. Occidentul catolic s e des chide s pre exterior şi va începe treptat, din Cetatea Eternă, cu crucea întro mână şi cu s abia în cealaltă, opera de cucerire a lumii. Întreaga lume urmează s ă fie condus ă s piritual şi temporal de la Roma, noul Ierus alim, capitală a creştinătăţii, capitala Cetăţii lui Dumnezeu pe pământ. Dar a fos t nu numai o operă de cucerire militară a unor noi teritorii, ci şi o operă de formare a unui Spirit, de educaţie a unui ames tec depopoare diferite în s pirit creştin, o operă de mis ionaris m creştin. Călugării occidentali întemeiază mănăs tiri, adevărate cetăţi ale s piritului unde, până la Revoluţia Franceză, s e vor zidi temeliile culturii şi ale Spiritului Occidental.

Revenind la la Ortodoxie, trebuie s ă remarcăm că, în virtutea îndelungatei tradiţii bizantine, Bis erica a rămas până în modernitate s ubordonată Statului. De fapt, nici nu putem vorbi în s ens propriu de o s ingură Bis erică Ortodoxă. În cazul Catolicis mului, bineînţeles s e poate vorbi de o s ingură Bis erică Catolică, dar în Ortodoxie avem în realitate mai multe bis erici ortodoxe naţionale, | 132 |

care au evoluat în s ubordinea şi în interiorul s tatelor naţionale având, la rândul lor, o contribuţie es enţială la formarea s pecificului naţional, la formarea naţiunilor ortodoxe, în definitiv o contribuţie importantă la configurarea is torică a Spiritului Răs ăritean îns uşi. În cazul naţiunilor predominant ortodoxe (Rus ia, România, Grecia, Bulgaria, Serbia), Bis erica Ortodoxă ca bis erică naţională es te o evidenţă de ordinul realităţii, de durată is torică, indiferent dacă s tatutul de bis erică naţională es te proclamat pe hârtie (de exemplu în Cons tituţie) s au nu. Pe de altă parte îns ă, s tatele naţiunilor ortodoxe – poate cu excepţia Greciei – nu au fos t interes ate în dezvoltarea unei Bis erici independente şi puternice, cu o putere care s ă rivalizeze cu cea a Statului.

De aceea, în cazul unor s tate ortodoxe, Bis erica Ortodoxă a fos t prigonită periodic, tocmai cu s copul de a fi s lăbită ca putere s imbolică şi, prin urmare, ca forţă politică alternativă, concurentă. În Rus ia, încă în prima jumătate a s ecolului al XVIIIlea, Petru cel Mare a des fiinţat ins tituţia Patriarhului Bis ericii Ortodoxe a tuturor Rus iilor, care s e bucura de o influenţă uriaşă, comparabilă cu a Ţarului, înlocuindo cu o conducere epis copală colegială, în s tilul bis ericilor protes tante din Apus , pentru ca la început de s ecol XX, Stalin şi conducerea s tatului s ovietic, formată în majoritate din necreştini, s ă limiteze s ever manifes tarea Bis ericii ca ins tituţie cu impact s ocial. În cazul Bis ericii Ortodoxe Române, lucrurile s au derulat întrucâtva as emănător. Turcii, de multe ori la concurenţă cu voievozii autohtoni, jefuiau din timp în timp bunurile Bis ericii. Bis erica era lăs ată o vreme s ă adune, pentru ca apoi s ă exis te averi pentru pradă. În anul 1863, domnitorul Alexandru Ioan Cuza a confis cat mas iv şi arbitrar proprietăţile funciare ale Bis ericii Ortodoxe, dar pe | 133 |

de altă parte a luat de la Bis erică şi a trecut în s arcina bugetului de s tat o s erie de s ervicii pe care până atunci le îndeplinea Bis erica: s erviciul de s tare civilă, şcolile, azilele şi s pitalele. Inclus iv Bis erica în calitate de ins tituţie urma s ă fie as ervită s tatului, mai mult s au mai puţin direct. Întro Bis erică rămas ă cu prea puţine venituri proprii, clerul urma s ă fie s alarizat de către s tat, lucru rămas în vigoare până în ziua de azi, iar epis copii urmau s ă fie numiţi de către domnitor, măs ură anticanonică des fiinţată imediat după abdicarea lui Cuza. Bis erica îns ăşi devenea un s implu departament în cadrul s tatului, cu mis iunea de a pres ta s ervicii religioas e către populaţie. După plecarea lui Cuza, Bis erica Ortodoxă Română şia refăcut în parte pres tigiul ştirbit, dobândind s tatutul de autocefalie (în anul 1885), şi de as emenea şia recuperat în parte şi patrimoniul, dar nu pentru multă vreme. În debutul regimului comunis t în România, începând cu anul 1948, deci la mai puţin de o s ută de ani de la (ne)legiuirile lui Alexandru Ioan Cuza, s tatul român a mai confis cat încă o dată tot ce s e mai putea confis ca de la Bis erică, nu numai terenurile ci şi clădirile anexe ale lăcaşurilor de cult, şcolile confes ionale şi cas ele parohiale. Aşa s e explică faptul că ierarhia Bis erici Ortodoxe Române a ajuns s ă aibă o coloană vertebrală deos ebit de flexibilă în raport cu puterea politică, iar Bis erica în întregul ei, s poliată fiind periodic de proprietăţile s ale, a ajuns s ă aibă – în momentele oportune – un comportament mercantil până la avariţie, prin aceas ta păcătuind încă o dată împotriva Spiritului.

Bis erica Ortodoxă a păcătuit în general împotriva Spiritului, atunci când s a pus problema ca s ă dea Cezarului ceea ce es te a Cezarului. De multe ori, Bis erica Ortodoxă a dat Cezarului mai mult decât i s e cuveneaaces tuia, adică a

| 134 |

dat Cezarului şi din cele care în s ine nu s unt ale Cezarului, ci ale lui Dumnezeu.

La s curt timp îns ă după decembrie 1989, raporturile Bis ericii Ortodoxe Române cu Statul român au s uferit unele mutaţii interes ante, prin comparaţie cu perioada comunis tă. Bis erica şi Statul, ierarhia şi liderii politici, au des coperit că au interes e comune în menţinerea status quoului şi în cons ervarea s tructurilor de conducere anterioare. O des părţire radicală de trecut în cazul Bis ericii (forţarea demis iei Patriarhului şi a unor epis copi etc.) ar fi putut fi contagioas ă şi pentru Stat, ar fi putut obliga nu doar la o des părţire clară a noii puteri politice de regimul comunis t, dar ar fi putut duce şi la o evoluţie incontrolabilă a unor ins tituţii ale s tatului. De aceea, Bis erica Ortodoxă Română şi Statul român şiau făcut o s erie de s ervicii reciproce. As tfel, s a ins tituit o s olidaritate tacită între BOR şi FSN, primul partid politic pos tcomunis t şi criptocomunis t. BOR făcea propagandă electorală favorabilă FSN şi ulterior partidelor s ucces oare ale FSN, iar partiduls tat FSN şi urmaşii s ăi politici au s prijinit BOR financiar şi ideologic.

Prin luna ianuarie 1990 s a cons tituit un grup de iniţiativă, o adunare pes triţă autodenumită Grupul de Reflecţie pentru Reînnoirea Bis ericii, care conţinea în s til balcanic teologi de înaltă clas ă alături de civili dubioşi, şi care s a manifes tat mai mult ca un grup de pres iune imediată împotriva status quoului Bis ericii, fără obiective majore de viitor. Oamenii au obţinut unele victorii de etapă, alungarea epis copului de Alba Iulia Emilian Birdaşşi retragerea patriarhului la Mănăs tirea Sinaia la 10 ianuarie 1990, organizarea de alegeri de ierarh acolo unde erau s caune vacante etc. Sau anunţat şi alegeri pentru un nou patriarh, dar mitropoliţii care şiau manifes tat | 135 |

dis ponibilitatea de a candida au fos t luaţi la puricat de către pres ă. Noutatea pe care Bis erica a neglijato iniţial a fos t aceea că, între timp, în România a reapărut pres a liberă. Cei care au vrut s ă des chidă s ucces iunea la s caunul de patriarh al BOR, s au trezit că au des chis de fapt o teribilă cutie a Pandorei. Sa văzut că mitropoliţii candidaţi au făcut cu s tatul comunis t compromis uri mai multe şi mai grave decât patriarhul proas păt des căunat. Pe de altă parte, în acelaşi context, BOR s a văzut confruntată cu un puternic val de prozelitis m neoprotes tant, precum şi cu o contes tare morală vehementă din partea unei laicităţi alogene agres ive, camuflată în ins tituţii de ordinul s ocietăţii civile. Aceas tă minoritate, deşi autoproclamată aconfes ională, cerea pe un ton imperativ şi arogant ca BOR s ă s e „modernizeze”, prin modernizare înţelegând unele conces ii care nu erau cu putinţă fără ca Bis erica s ă abdice de la propriile s ale meniri eccles iologice şi s oteriologice. În cons ecinţă, pe la jumătatea lunii aprilie a aceluiaşi an 1990, o delegaţie numeroas ă şi eterogenă alcătuită din clerici şi mireni s a prezentat la Mănăs tirea Sinaia, la patriarhul demis ionar, rugândul s ă revină as upra demis iei. As tfel că patriarhul a revenit în s caun şi a mai condus BOR vreme de încă 17 ani. Dacă am pune problema cât a pierdut şi cât a câştigat BOR, s ub raport s trict s piritual, prin ratarea „modernizării” cerute în anul 1990, es te pos ibil ca bilanţul s ă fie pozitiv. Rămân îns ă, ca s echele is torice, obedienţa is torică faţă de s tat şi cupiditatea faţă de bunurile materiale, păcate clare şi certe împotriva Spiritului.

| 136 |

§Cine este Infailibil? Şi Bis erica Catolică a s ecolului XX a păcătuit clar împotriva Spiritului. Faptul es te pus în evidenţă de un important teolog catolic al aces tui veac: Hans Küng.

După al doilea război mondial, Bis erica Catolică a avut s erioas e motive de reflecţie. Evenimentele au zdruncinat nu doar Bis erica în calitate de ins tituţie, ci şi valorile morale fundamentale pe care aceas ta s e bazează şi pe care le propagă, as tfel că ierarhia aces tei Bis erici a decis convocarea unui Sinod (Conciliu). Aces t Conciliu, minuţios pregătit, s a des făşurat între 19621965 la Vatican şi a intrat în is torie s ub denumirea de Conciliul Vatican II. Era al doilea al Bis ericii Catolice din ultima s ută de ani, după Conciliul Vatican I încheiat în anul 1870. Abia la Conciliul Vatican II, deci în a doua jumătate a s ecolului XX, a fos t des fiinţată Inchiziţia în mod explicit şi a fos t anulat Indexul cărţilor interzis e93.

Obiectivele declarate ale Conciliului Vatican II erau: recons trucţia Bis ericii Catolice pe temeiuri evanghelice, reconcilierea bis ericilor creştine, des coperirea unor noi raporturi mutuale între creştini şi evrei, angajarea unui veritabil dialog cu alte religii din lume. După Vatican II, mulţi teologi catolici dar şi ortodocşi şi protes tanţi au crezut că a s os it momentul unei înnoiri profunde a s piritului creştin. Printre ei s a aflat şi Hans Küng94.

Teologul catolic Hans Küng s a năs cut în 1928 la Bas el în Elveţia şi a contribuit în calitate de expert la pregătirea Conciliului Vatican II. A fos t profes or de Teologie ecumenică la Univers itatea din Tübingen. După 93Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală, Ed. Grinta, Cluj, 2006, p. 101.

94Idem, p. 102.

| 137 |

încheierea Conciliului, Küng şia publicat punctele de vedere pers onale, care s au bucurat de un puternic ecou în lumea întreagă. Cărţile s ale au fos t s cris e şi publicate s imultan în limbile franceză şi germană. Aces tor tendinţe înnoitoare li s a pus capăt de către Sf. Scaun, mai precis de către Sf. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei (s ucces oarea fos tei Inchiziţii), prin publicarea Declaraţiei Mysterum Ecclesiae, la 5 iulie 197395.

Dar ce anume conţinea propunerea de recons trucţie a Bis ericii Catolice făcută de către Hans Küng?În rezumat, tezele s ale s unt următoarele.

Despre libertatea în teologie. Aici Küng revendică un mai mare grad de libertate pentru teologul contemporan: „În vechile dicţionare de teologie catolică nu s e găs ea cuvântul libertate, s au atunci când s e găs ea aces ta trimitea la cuvântul lege. Or, lips a de libertate îns eamnă o s acrificare a intelectului”96.

Despre metodă. Küng s us ţine neces itatea înnoirii metodei în teologie, res pectiv revendică pentru teologi dreptul de a face o „teologie ştiinţifică”, prin aceas ta înţelegând „o teologie cons truită cu mijloacele raţionamentului logic, plecând de la datele corecte ale revelaţiei şi ale is toriei”97. Spre deos ebire de aceas ta, teologia neştiinţifică trebuie repudiată, deoarece operează cu noţiuni problematice, fără a le clarifica; reia teze tradiţionale, fără a le reexamina critic în raport cu rezultatele exegezei contemporane; răs pândeşte păreri preconcepute as upra altor bis erici; armonizează necritic 95Déclaration „Mys terium Eccles iae”... in rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73 96Hans Küng, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques ”, Paris , 1967, p.13 97Idem, p. 97.

| 138 |

textele Sf. Scripturi ş.a.m.d. În s chimb, teologia ştiinţifică es te pos ibilă, s ub condiţiile ones tităţii, s incerităţii şi libertăţii teologului98. În abs enţa aces tor condiţii, rezultă o teologie caricaturală.

Despre interpretare în teologie. Întro carte cons acrată viitorului Bis ericii Catolice, Küng are un capitol intitulat chiar: „Manipularea adevărului”99. Aici el arată că teologia catolică oficială utilizează în general două metode de interpretare, anume metoda pozitivis tă şi metoda s peculativă. În ceea ce priveşte interpretarea pozitivis tă, aceas ta nu ţine s eama nici de context, nici de o pos ibilă evoluţie a formulărilor dogmatice. Nu ţine s eama nici de faptul că unii termeni pot fi de neînţeles pentru vremea noas tră, şi nici de faptul că baza exegetică a unor formule poate fi perimată. Pe de altă parte, interpretarea s peculativă caută s ă înlăture neajuns urile celei pozitivis te, dar „violentează textul”, îi conferă în timp aceluiaşi text s ens uri diferite, uneori chiar opus e. În vederea depăşirii impas ului, Küng propune o altă hermeneutică, o interpretare numită de către el is torică. Aceas tă interpretare is torică ar fi s ingura care ar răs punde exigenţei de s inceritate teologică şi ar face pos ibilă reformularea dogmelor. Cel puţin în ceea ce priveşte canoanele adoptate la Sinoade, res pectiv decretele emis e la Concilii, es te evident că trebuie interpretate în chip is toric. Interpretarea unui as tfel de act pres upune răs puns uri la întrebări precum: ce au înţeles participanţii la un s inod prin ceea ce au s pus în timpul şi în locul lor? Ce oponenţi aveau în vedere? Ce şcoli teologice şi pers onalităţi s e aflau în s patele părerilor lor? Ce alţi factori au influenţat judecata lor? Ş.a.m.d. Bis erica trebuie s ă admită că uneori a greşit, 98Idem, p. 122.

99Hans Küng, Etre vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris , p.170 s q.

| 139 |

şi atunci când îşi s chimbă părerea, trebuie s ă admită că şia s chimbato.

Despre limitele Bisericii. Hans Küng va relua cunos cuta formulă „Extra Eccles iam nulla s alus ”, o formulă care a făcut nu doar o carieră îndelungată, ci a ocazionat în timp şi multe interpretări contradictorii, s pre a încerca o definire a Bis ericii. Anume, Küng s e întreabă: „extra” care Bis erică?100 După opinia s a, as tăzi nu s e mai poate s us ţine la modul s erios că cei din afara Bis ericii Catolice nu s e mai pot mântui. A încerca s ă pui azi în practică aceas tă formulă ar îns emna intoleranţă, iar a păs tra formula fără a încerca s ă o aplici ar îns emna duplicitate. Prin „Eccles ia” nu s e poate înţelege exclus iv Bis erica Catolică. Küng cons ideră că s e poate neutraliza axioma, plecând de la cea mai s implă s tatis tică. Din totalul populaţiei pământului, numai aproximativ o treime s unt creştini şi din aceas tă treime, numai aproximativ jumătate s unt catolici. Ce s e va întâmpla cu ceilalţi 5/6 din populaţia pământului care nu s unt catolici, pot fi trataţi toţi ca fiind „extra Eccles ia”?În concluzie, Küng nu es te de acord cu două lucruri: cu cons iderarea Bis ericii Catolice ca fiind s ingura Bis erică, şi cu condiţionarea mântuirii de apartenenţa la aceas tă Bis erică. El cons ideră că denumirea de „bis erică” trebuie acceptată pentru orice comunitate care s e s prijină pe învăţătura Evangheliei, care crede în Chris tos şi celebrează Euharis tia. Prin urmare, es te evident că trebuie s ă ieşim din limitele Bis ericii Catolice, atât în ceea ce priveşte eccles iologia, cât şi în ceea ce priveşte s oteriologia. Pe de altă parte, îns ă, definirea în aces t fel a Bis ericii, fără a include şi ierarhia, plas ează concepţia teologului catolic Küng în s fera neoprotes tantis mului.

100Hans Küng, Liberté du chrétien, ed. cit., p.163

| 140 |

Despre primatul papal.Hans Küng obs ervă că între cele două Concilii, Conciliul I Vatican (1870) şi Conciliul II Vatican (1965), res pectiv timp de aproape un s ecol, primatul papal a evoluat s pre „abs olutis m”101. Pentru a s e elucida aceas tă problemă, trebuie s ă s e răs pundă la următoarele trei întrebări:(a) Se poate jus tifica în textele evenghelice un primat al lui Petru?(b) Se poate demons tra is toric că primatul lui Petru a exis tat?Şi (c) Exis tă argumente că epis copul Romei es te s ucces orul lui Petru în ceea ce priveşte primatul? Numai că la aces te întrebări, care derivă una din alta, răs puns urile lui Küng s unt negative. În ceea ce priveşte primatul lui Petru, textele evenghelice nu îi conferă aces tuia o putere monarhică şi juridică as upra Bis ericii, aşa cum şiau as umato papii mai târziu, ci doaro putere is torică mai deos ebită, dacă nu chiar (în s pirit autentic creştin) un „primat” al s lujirii, nicidecum unul al dominării. Apoi, chiar dacă primatul lui Petru ar fi exis tat, în s ens ul conferit de papalitate, nu s e poate demons tra permanenţa şicontinuitatea aces tui primat. Noul Tes tament nu vorbeşte nimic des pre o eventuală prezenţă a lui Petru la Roma şi, a fortiori, nici des pre s fârşitul lui aici, res pectiv des pre ins tituirea unui s ucces or. Exis tă şi autori care s us ţin că o pres upus ă prezenţă a lui Petru la Roma nu es te altceva decât un fals pios , fabricat mult mai târziu, exact în s copul jus tificării primatului papal. Deci, is toriceşte nu ştim pozitiv dacă Petru a fos t la Roma şi, dacă da, ce a făcut acolo. Tradiţia creştinis mului primar nu cunoaşte nici un epis cop cu autoritate monarhică, nici la Roma şi nici altundeva. În primele veacuri creştine, Epis copia Romei nu a revendicat nici un primat. Papii s au bucurat cândva de o putere temporală, dar as tăzi aceas tă 101Hans Küng, Qu’estce que L’Eglise?, Des clée, 1972, p.90

| 141 |

putere a fos t pierdută în mod s emnificativ. În concluzie, teoria primatului nu poate fi s us ţinută nici biblic şi nici is toric. Soluţia ar fi, din partea papei, „renunţarea s pontană a putere”, lucru pos ibil după Küng pentru cel care a înţeles mes ajul lui Iis us şi Predica de pe Munte. Küng chiar o cere în mod expres : „Conducerea autoritară a unui s ingur om, care nu are acoperire nici în cons tituţia originară a Bis ericii, nici în mentalitatea democratică actuală (...), trebuie s ă fie înlocuită cu o conducere colegială a Bis ericii, la toate nivelele: parohial, eparhial, naţional şi univers al”102.

Despre infailibilitate. Conceptul infailibilităţii poate fi definit în raport cu mai multe pers pective din care poate fi privit: în raport cu Dumnezeu, cu Biblia, cu Bis erica, cu Sinoadele şi, în fine, în raport cu definiţiile dogmatice formulate de către papă. La origini, infailibilitatea a fos t rezervată cu s ens deplin doar lui Dumnezeu. Biblia, după Küng, poate s ă fie infailibilă în s ens dogmatic, dar nu şi în privinţa unor date is torice, geografice s au amănunte de ordin ştiinţific; aceas ta nu afectează îns ă deloc autoritatea doctrinară a Bibliei.

Bis erica, de as emenea, întrucât es te alcătuită din oameni, s e poate înşela şi poate înşela şi pe alţii. Cu toate aces tea, după Küng, Bis erica rămâne fundamental în adevăr, iar erorile as upra unor ches tiuni particulare nu o fac s ă ias ă din adevăr. În ceea ce priveşte Sinoadele, li s e atribuie infailibilitate, deşi multe Sinoade s au dovedit is toriceşte a nu fi fos t deloc infailibile. Exis tă şi s inoade care au corijat s inoadele precedente, deci dacă Bis erica a revenit ulterior as upra unor definiţii, evident că aces tea nu pot fi cons iderate infailibile. În fine, infailibilitatea papei – aceas ta es te definită de către Conciliul I Vatican, la 1870, 102Hans Küng, Etre vrai...,op. cit., p. 204

| 142 |

as tfel: „Când epis copul Romei (...), în virtutea s upremei s ale autorităţi apos tolice, defineşte că o învăţătură cu privire la moravuri trebuie ţinută de către întreaga Bis erică, el pos edă, în virtutea as is tenţei divine care îi es te promis ă Sfântului Petru, acea infailibilitate pe care divinul Răs cumpărător a voit s ă o acorde Bis ericii Sale (...).

Aces te definiţii ale epis copului Romei s unt de la s ine ireformabile”.

Principiul infailibilităţii papale adoptat la 1870 a s târnit vii controvers e chiar în rândurile teologilor catolici.

Sa s pus bunăoară că papa nu poate fi infailibil, deoarece infailibil propriuzis es te numai Dumnezeu. Că Papa nu trebuie s eparat de Bis erică prin infailibilitate etc. Hans Küng merge până acolo, încât s e întreabă: „Ce s ar întâmpla dacă la un moment dat la Roma ar apărea un papă eretic?”103, s au dacă măcar ar apărea un conflict între papă şi Bis erică, întrebare rămas ă fără răs puns din partea Bis ericii Catolice. Evident, Küng s e pronunţă împotriva infailibilităţii papale.

Reacţia Bis ericii catolice faţă de propunerile de recons trucţie avans ate de către Küng a fos t materializată în textul intitulat: Declaraţie pentru apărarea doctrinei catolice despre Biserică împotriva unor erori contemporane, text datat la 5 iulie 1973, publicat imediat în mai multe limbi (germană, engleză, franceză, 104italiană) şi cunos cut s ub numele Mysterum Ecclesiae, după primele cuvinte cu care începe vers iunea latină. Documentul a fos t emanat de la Sfânta Congregaţie pentru Doctrina Credinţei, s ucces oarea actuală a vechii Inchiziţii. Cu toate că Declaraţia es te adaptată s piritului contemporan, ea nu 103Hans Küng, Infaillible?, Des clée, 1971, p. 104.

104Am utilizat vers iunea franceză: Déclaration „Mysterium Ecclesiae”... in rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73

| 143 |

menţionează numele lui Küng şi ca atare nu pronunţă nici o excomunicare s au condamnare. Dar, pe de altă parte, Mysterum Ecclesiae ia pas cu pas o atitudine clară împotriva tezelor lui Küng, pe care implicit le cons ideră „erori”, după cum urmează: (1) Küng crede că poate revendica pentru teolog o anumită libertate de cercetare şi interpretare. Faţă de aceas tă pretenţie, Declaraţia Mysterum Ecclesiae arată: „Adevărata libertate a teologilor trebuie s ă rămână limitată de Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum a fos t el păs trat şi explicat fidel în Bis erică, şi aşa cum es te el învăţat şi explicat de către Magis terul viu al păs torilor (adică adunarea epis copilor – n.n.) şi, în primul rând, de păs torul univers al”105, adică de către papă. Iată aşadar că libertatea teologului, abia afirmată, es te imediat limitată de o s erie de condiţionări s ucces ive, în care cuvântul papei, „păs torul univers al”, apare s ituat cel puţin la egalitate cu cuvântul lui Dumnezeu.

(2) În privinţa interpretării, Küng cere doar dreptul la o interpretare is torică. Dar MysteriumEcclesiae declară: „Adevărurile pe care Bis erica înţelege s ă le înveţe în mod real, prin formulele s ale dogmatice, s unt fără îndoială dis tincte faţă de concepţiile s chimbătoare, proprii unei epoci determinate”106.Aşadar, formulele dogmatice s unt exclus e de la orice s chimbare, prin urmare orice tentativă de (re)interpretare is torică es te eliminată apriori.

(3) Des pre Bis erică, Küng a încercat s ă dea o definiţie cât mai cuprinzătoare, aşa încât aceas ta s ă adune în ea cât mai mulţi creştini, nu doar pe catolici. Ce s pune des pre aces t lucru Declaraţia: „Exis tă o s ingură Bis erică (...), Bis erica Catolică, condus ă de s ucces orul lui Petru şi 105Ibidem,p.665 106Ibidem, p. 670.

| 144 |

de epis copii care s unt în comuniune cu el (...). Numai Bis erica Catolică pos edă în întregime adevărul dumnezeies c revelat şi toate mijloacele pe care Dumnezeu lea s tabilit pentru mântuirea oamenilor”107. Iată dar că, la anul 1973, Mysterium Ecclesiae ne trimite înapoi în Evul Mediu; cine s e află în afara Bis ericii Catolice es te des tinat flăcărilor iadului.

(4) Des pre primatul papal, Küng arată că un primat de juris dicţie nu s e poate s us ţine nici pe exegeza biblică, nici pe tradiţia bis ericeas că şi nici pe fapte is torice.

Fără s ă aducă nici un argument prin care s ăl contrazică pe Küng, Mysterum Ecclesiae repetă vechea frază că: „Prin ins tituire divină, numai păs torilor s ucces ori ai lui Petru le aparţine dreptul de a învăţa creştinii în chip autentic”.

(5) În ceea ce priveşte infailibilitatea, în afară de aceea a lui Dumnezeu, Küng nu recunoaşte nici o altă infailibilitate. Dar Declaraţia Sf. Congregaţii adaugă o condiţie ad hoc, întrun chip vag mis tificat: „Dumnezeu Îns uşi, care es te în chip abs olut infailibil, a binevoit s ă comunice Bis ericii o oarecare infailibilitate participată (...). În pers oana s ucces orului lui Petru es te concentrată graţia infailibilităţii întregii Bis erici, atât a credincioşilor, cât şi a păs torilor”108. Practic s e întâmplă ceea ce a s emnalat şi un teolog român109. Conciliile de la Vatican au uzurpat infailibilitatea lui Dumnezeu şi a Bis ericii s pre a o conferi Papei.

§.Este posibilă o „Etică Globală”?

107Ibidem, p. 665.

108Ibidem, p. 665.

109Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Ed. BOR, Bucureşti, 1979, p.246

| 145 |

Preocupările lui Hans Küng pentru o Etică Globală au fos t poate puţin vizibile în anumite medii, oricum prea puţin remarcate de către eticienii (filos ofi şi teologi) contemporani, prin comparaţie cu valoarea intrins ecă a proiectului. Aces te preocupări s e întind pe durata unui deceniu, de la prima proclamare a unei Declaraţii mai res trâns e privind o pos ibilă etică globală, în s eptembrie 1993 la Chicago, şi până la editarea unui amplu comentariu, Projekt Weltethos, München, 2002.

Ideea a fos t lans ată de către Hans Küng în 1993 la Chicago, în faţa aşanumitului „Parlament Mondial al Religiilor”, în prezenţa a aproximativ şas e mii de participanţi din întreaga lume şi reprezentând o multitudine de culte religioas e. Declaraţia lui Küng a fos t adoptată de către aces t „Parlament”. Un apropiat al lui Hans Küng, profes orul Leonard Swidler de la Temple Univers ity, Philadelphia, a promovat ins is tent ideea la mai multe reuniuni ştiinţifice de pe glob. Declaraţia privind o Etică globală a fos tprezentată apoi în cadrul unei întruniri ISAT de la Gratz, Aus tria (1993), la Varşovia şi Was hington (tot în 1993), la Roma (în 1994), la San Francis co (în 1995), la Seul, în Coreea de Sud (în 1994) s .a.m.d.110 Rezultatul a fos t că problema a intrat în atenţia UNESCO. În martie 1997, Divizia de Etică şi Filos ofie a UNESCO a ţinut la Paris o întrunire cons acrată elaborării unei „Etici univers ale”. A doua întrunire pe aceeaşi temă a avut loc la Napoli, s ub egida Ins titutului Italian de Studii Filos ofice. Ambele proiecte au fos t prezentate Comis iei de res ort a UNESCO. În linii mari, proiectul lui Küng es te s tructurat pe invocarea unor principii generale, şi apoi pe enunţarea 110Leonard Swidler, Toward a Universal Declaration of a Global Ethic, Philadelphia, 2001

| 146 |

unui număr de patru imperative cons iderate a fi univers alvalabile111. În principiu, Küng afirmă că exis tă deja o Etică univers ală, predată lumii întregi prin marile religii şi s edimentată adânc în tradiţiile etice ale popoarelor.

Aceas tă Etică nu furnizează nici o s oluţie directă la vreo problemă determinată, dar ea oferă fundamentele morale pentru o viitoare ordine globală. Altfel s pus , o ordine globală nu es te cu putinţă fără o Etică globală. Aceas tă etică es te valabilă pentru toţi oamenii, indiferent de convingerile lor etice şi religioas e particulare, cu condiţia ca ei s ăşi bazeze vieţile pe reprezentarea unei Realităţi Finale şi pe s peranţă.

Secolul XX a fos t răvăşit de două războaie mondiale, de fas cis m, nazis m şi comunis m. După cons umarea aces tor tragedii, umanitatea a intrat întro nouă fază a is toriei. Au fos t depăşite problemele vechi, dar au apărut altele noi. Au apărut noi tens iuni s ociale, etnice şi religioas e. Am parcurs o etapă de progres e tehnice uluitoare şi totuşi avem de a face cu s ărăcie, foamete, mortalitate infantilă, şomaj şi dis trugere a echilibrului ecologic. În multe zone ale globului, oamenii s unt ameninţaţi de înapoiere economică şi degradare a vieţii naţionale. În cons ecinţă, nu s unt s uficiente doar programele politice şi acţiunile umanitare, ci es te neces ară şi o viziune etică univers ală. Küng afirmă explicit că proiectul s ău intenţionează s ă confirme şi s ă adânceas că din punct de vedere etic Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, proclamată de către ONU la 1948.

Experienţa ne arată, continuă Küng, că o ordine globală nu 111Hans Küng, Declaration toward a Global Ethic, Oxford Univers ity Pres s , New York, 1998

| 147 |

poate fi impus ă, eşecul comunis mului fiind grăitor în aces t s ens , dar poate fi as umată prin iniţiative etice de jos în s us .

Des igur, atunci când avem în vedere o Etică globală nu ne referim doar la o s ingură religie şi nici la o unificare de ordin religios pe deas upra religiilor exis tente, la un fel de s uprareligie, ci la un cons ens fundamental cu privire la conexarea şi ierarhizarea valorilor, a s tandardelor necondiţionate şi a atitudinilor pers onale. Küng s e arată convins că tradiţiile noas tre religioas e şi etice conţin s uficiente elemente pentru fundamentarea unei etici care s ar putea dovedi practicabilă pentru toată lumea, pentru toţi oamenii de bună credinţă, credincioşi s au nu. Es te adevărat, religiile nu pot rezolva problemele politice şi economice ale lumii contemporane, probleme care s e rezolvă doar prin planuri economice, programe politice şi legi juridice, dar nu es te mai puţin adevărat că religiile exis tente pot opera o s chimbare lăuntrică, în inimile oamenilor.

Exis tă, după Küng, patru învăţături religioas e incontes tabile şi care s unt prezente în mai multe religii ale lumii. Aces tea s unt: 1. Spre o cultură a nonviolenţei Evident, în lume exis tă egois m, invidie, ură şi violenţă. Mai mult, tendinţa s pre violenţă combinată cu pos ibilităţile tehnice de dis trugere a atins proporţii înfricoşătoare. Pe de altă parte îns ă, în marile religii antice şi în tradiţiile etice ale omenirii găs im învăţătura: „Să nu ucizi!”. Sau, formulată pozitiv: Res pectă viaţa! Potrivit aces teia, nimeni nu are dreptul s ă tortureze s au s ă ucidă alte fiinţe umane. Fiecare popor, fiecare ras ă ori cultură trebuie s ăşi arate res pectul şi aprecierea pentru toţi ceilalţi.

2. Spre o cultură a s olidarităţii şi echităţii economice | 148 |

Des igur, exis tă în chip fires c interes e economice divergente, exis tă exploatare, foamete, munci pros t plătite.

Atât s ocialis mul de s tat cât şi capitalis mul individualis t bazat pe profit au cauzat mult rău unor mulţimi imens e de oameni. Dar în marile religii şi în tradiţiile etice ale umanităţii găs im învăţătura: „Să nu furi!”. Sau în formulare pozitivă şi în termenii lumii de azi: „Fă afaceri cins tite!”. În caz contrar, în condiţii de s ărăcie extremă, hoţia s e va trans forma întro modalitate de s upravieţuire, s e va forma un cerc diabolic de violenţă şi contraviolenţă, ceea ce de fapt s e pare că s e petrece în zilele noas tre.

3. Spre o cultură a toleranţei şi s incerităţii Lumea es te înţes ată de ipocrizie, înşelătorie, ideologie şi demagogie. Dar în marile religii antice şi în tradiţiile etice ale umanităţii ni s e s pune: „Să nu minţi!”.

Sau, formulat pozitiv: „Spune adevărul!”. Nici o ins tituţie şi nici un s tat nu au dreptul s ă s pună oamenilor neadevăruri. Mas s media es te ins tituţia chemată s ă vegheze la s punerea adevărului, s ă fie o enunţare profes ionis tă a Adevărului. Fără o orientare etică fundamentală, degeaba vom avea oameni bine informaţi. Oamenii nu vor putea dis tinge între importanţa s au neimportanţa a ceva din potopul zilnic de informaţii.

4. Spre o cultură a drepturilor egale şi a egalităţii între s exe Exis tă în lumea contemporană forme condamnabile de patriarhat, în s ens ul dominaţiei s exului feminin de către cel mas culin, exis tă varii forme de exploatare a femeilor, culminând cu pros tituţia. Faţă de aces tea, în marile religii antice şi în tradiţiile etice ale umanităţii găs im învăţătura potrivit căreia es te interzis ă curvia, adică viaţa s exuală imorală. Tradiţiile etice ne s pun că nimeni nu are dreptul s ă înjos eas că pe altcineva la | 149 |

s tatutul de obiect s exual. Toate ţările şi culturile ar trebui s ăşi dezvolte relaţii s ociale şi economice care s ă facă din căs ătorie şi familie ins tituţii demne de fiinţa umană.

Prin obs ervarea aces tor patru comandamente etice, s ar putea forma o nouă conştiinţă a res pons abilităţii. Tot ce s e găs eşte valoros în tradiţiile etice ale marilor religii ar putea fi compatibilizat în s ens ul cons truirii unei Etici globale.

Aces tea s unt, prezentate s umar, principalele idei cuprins e în Declaraţia lui Küng pentru o Etică globală.

Inevitabil, ne întrebăm: cât de realis tă es te aceas tă iniţiativă? Sau cât de utopică? Ce şans e are de a s e impune? Prin ce metode? În cât timp? Etc. O rezervă importantă faţă de pos ibilitatea unei Etici globale a fos t exprimată de către cel care era pe atunci cardinalul Jos ef Ratzinger, devenit ulterior Papa Benedict al XVIlea. Întrun amplu dialog purtat de către cardinalul Ratzinger cu unul dintre cei mai importanţi filos ofi occidentali, Jurgen Habermas , celebrul teolog îşi exprimă s cepticis mul: „O formulă raţională, etică s au religioas ă as upra lumii, as upra căreia toţi ar cădea de acord şi care ar putea s us ţine apoi ans amblul, nu exis tă. Sau, cel puţin, în prezent nu s e poate atinge. Aces ta es te şi motivul pentru care aşazis ul ethos mondial (Weltethik) rămâne o abs tracţie”112. Afirmaţia s us cită dis cuţii complexe. Ar putea fi făcute câteva obs ervaţii cu caracter general. În primul rând, exis tă un precedent celebru, chiar dacă nu identic dar în foarte mare măs ură analog, pentru o paradigmatică etică univers ală, anume ne referim la Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, în vers iunile ei americană şi franceză de la s fârşitul s ecolului al 112Habermas , J., Ratzinger, J., Dialectica secularizării, Biblioteca Apos trof, Cluj, 2005

| 150 |

XVIIIlea, dar mai cu s eamă în vers iunea mai elaborată proclamată de către ONU la 10 decembrie 1948. Trebuie remarcat că Declaraţia nu es te un document juridic, ci unul cu caracter eticopolitic. Nu es te un document juridic pentru că nu are nici precizia s pecifică a termenilor, pentru că es te formulată deziderativetic, nu des criptivjuridic şi pentru că nu es te prevăzută cu nici un s is tem de s ancţiuni.

Declaraţia ca atare es te inutilizabilă în s ens juridic. Ca dovadă că atunci când a fos t nevoie ca principiilor enunţate aici s ă li s e dea o eficienţă juridică a fos t elaborată, doi ani mai târziu, Convenţia Europeană a Drepturilor Omului (1950). Cu toate aces tea, importanţa Declaraţiei, ca pârghie morală a unor s chimbări is torice, nu poate fi negată.

Democraţiile europene şi nordamericane au făcut cons tant pres iuni as upra regimurilor comunis te, în s ens ul res pectării drepturilor omului, pres iuni care nu rămâneau fără un anumit efect. Es te adevărat, nu toată lumea a căzut de acord as upra aces tei Declaraţii, dar ea a fos t un reper, un s tandard de apreciere globală. Declaraţia privind Etica globală a lui Küng o ia ca model113. Declaraţia lui Küng nu s e vrea o paradigmă religioas ă as upra lumii care s ă fie univers al as umată şi nici nu ar fi pos ibil aşaceva. O „s uprareligie” propriuzis univers ală, o religie propriuzis „ecumenică” ar fi foarte probabil o s implă utopie.

Declaraţia lui Küng s e s trăduieşte doar s ă caute un cons ens global cu privire la atitudinile fundamentale referitoare la bine şi la rău. În Declaraţia lui Kung nu es te imaginată o etică europeană, africană s au as iatică şi nici o s upraetică în raport cu aces te etici determinate. Nu es te o etică globală ce ar urma s ă fie impus ă prin mijloace de forţă de s us în 113Andrei Marga, Religia în epoca globalizării, EFES, ClujNapoca, 2003, p. 117.

| 151 |

jos . Suntem martorii eşecurilor aces tei metode, am fos t martorii răs unătoarei prăbuşiri a comunis mului şi a rezis tenţei ferme a Is lamului faţă de s ecularizare.

Cons trucţia unei etici globale trebuie s ă plece de jos în s us , căutând s oluţii unanim acceptate la probleme globale. În al doilea rând, exis tă un comandament etic s us ceptibil de univers alitate, un comandament prezent practic în toate religiile vechi cu o doctrină elaborată şi cunos cută până în prezent, un precept care a fos t cons iderat ca o veritabilă „regulă de aur” eticoreligioas ă.

Aces t precept formulat popular s pune: „Ce ţie nuţi place, altuia nu face!”. Es te recomandată aici o formă de comportare mutuală univers al valabilă. Creştinii au primito în Evanghelii: „Precum voiţi s ă vă facă vouă oamenii, faceţile şi voi as emenea” (Luca, VI, 31); „Toate câte voiţi s ă vă facă vouă oamenii, as emeni şi voi faceţi lor” (Matei, VII, 12). Rădăcina aces tui imperativ moral al creştinis mului s e află în iudais m: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine îns uţi” (Levitic, XIX, 18). Întemeietorul creştinis mului şio as umă explicit. Cele mai mari porunci din Lege s unt: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău (...)

Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine îns uţi. În aces te două porunci s e cuprind toată Legea şi proorocii” (Matei, XXII, 3740). Totodată, creştinis mul îns eamnă şi un important pas înainte: „Aţi auzit că s a zis : Să iubeşti pe aproapele tău şi s ă urăşti pe vrăşmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăşmaşii voştri...” (Matei, V, 4344). Aces t imperativ comun iudais mului şi creştinis mului s e regăs eşte îns ă şi în textele s acre ale altor religii importante, şi la alţi mari întemeietori de religii. As tfel, Zoroas tru afirmă: „Ceea ce es te bun pentru toţi, es te bun şi pentru mine... Ceea ce es te bun pentru mine, ar trebui s ă fie la fel pentru toţi” (Gathas ,

| 152 |

43, 1)114. Apoi Confucius : „Nu face altora ceea ce nu vrei s ă ţi s e întâmple ţie” (Analecte, 15, 23) 115. Sau fondatorul Jainis mului, Vardhamana: „Un om ar trebui s ă umble prin lume, tratând pe toate creaturile, precum ar vrea el la rândul lui s ă fie tratat” (Sus trakritanga, 1, 11, 33). Sau fondatorul budis mului, Siddhartha Gautama, s upranumit Buddha, adică Iluminatul: „Cum s unt eu aşa s unt şi ei şi cum s unt ei aşa s unt şi eu” (Sutta Nipata, 705)116. De as emenea, în poemul Mahabharata putem citi: „Nu face altora ceea ce nu ţiar plăcea s ă ţi s e facă ţie” şi „Doreşte altora ceea ce tu îns uţi doreşti pentru tine”, cu precizarea că aceas ta es te rezumatul tuturor învăţăturilor hindu şi „întreaga Dharma”, adică ideea de Dreptate în integralitatea ei117. Iată că aceas tă regulă de aur are o prezenţă impres ionantă în mai multe dintre marile religii ale lumii. Nu are univers alitatea riguroas ă logic a imperativului categoric al lui Kant, dar empiric, is toricogeografic are o extens ie practic globală. În concluzie, în cons ideraţiile s ale relative la aces t proiect etic, Hans Küng admite că es te pos ibilă o viaţă „normală” fără religie. Oamenii pot s ă meargă la s erviciu, îşi pot urmări anumite interes e economice, îşi pot petrece timpul liber şi îşi pot organiza viaţa în cele mai mici amănunte, fără s ă frecventeze vreo bis erică şi fără s ă fie credincioşi practicanţi. Dar nu pot s ă trăias că fără 114Humbach, Helmut; Ichaporia, Pallan, The Heritage of Zarathustra, A new translation of his Gathas, Heidelberg, Winter, 1994.

115Confucius , Analecte, traducere din limba chineză veche, Ed.Humanitas , Bucureşti, 1995, p. 145.

116H. Saddhatis s a’s The SuttaNipata, London, Curzon Pres s , 1985.

117BhagavadGītā, ediţia a IIa, traducere din limba s ans krită şi notă introductivă, Sergiu AlGeorge, Editura Herald, Bucureşti, 2011, p. 157.

| 153 |

as umarea tacită a unei etici minimale, nu pot s ă intre în relaţii unii cu alţii fără un anume „res pect reciproc” etc.

Aces t „res pect reciproc”, principiile etice minimale în genere nu vor putea fi îns ă s us ţinute, decât dacă intervine o „coaliţie” a credincioşilor şi necredincioşilor în favoarea unui ethos mondial comun. Declaraţia s a pentru o etică globală s e vrea un fundament indis pens abil pentru o atare coalizare. Dacă aceas tă Declaraţie va pătrunde treptat în conştiinţa comună, dacă va prinde rădăcini şi dacă va da roade – iată miza aces tui proiect şi una dintre cele mai interes ante şi importante provocări ale începutului de veac XXI.

| 154 |