ESEURI DESPRE SINUCIDERE de la justificări filosofice la interdictii religioase

Nicolae Iuga ● ESEURI DESPRE SINUCIDERE de la justificări filosofice la interdicții religioase

1

Nicolae Iuga s-a născut pe 12 iunie 1953 în Săliştea de Sus, jud. Maramureş. A absolvit Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti în anul 1978. A fost profesor la Colegiul Naţional „Dragoş Vodă” din Sighet, ulterior lector la Universitatea „Babeş Bolyai” din Cluj-Napoca. Doctor în Filosofie. Începând cu anul 2003, Nicolae Iuga este profesor universitar la Departamentul de Științe Socio-Umane al Universității de Vest “Vasile Goldiş” din Arad. În domeniul filosofiei, Nicolae Iuga este printre primii autori care publică studii asupra ideii de Etică globală (Projekt Weltethos), aparținând teologului german Hans Küng. A consacrat în premieră, în literatura de specialitate din România, o prezentare monografică a ideii de cauzalitate emergentă, așa cum aceasta se manifestă în istorie. A mai realizat, tot în premieră, în tratare unitară o Istorie a principalelor idei etice și pedagogice. De asemenea, plecând de la ideea de ansamblu a cărții lui Constantin Noica despre cele Șase maladii ale Spiritului contemporan, a elaborat o lucrare de anvergură intitulată Șapte păcate împotriva Spiritului.

I s-a decernat Premiul „Ion Petrovici” al Academiei Române în anul 2017.

A publicat 20 cărți, dintre care patru în limbile franceză și engleză la prestigioase edituri din Germania.

Despre cărțile sale au apărut numeroase comentarii elogioase în presa de specialitate din țară și din străinătate.

2

NICOLAE IUGA

ESEURI DESPRE SINUCIDERE de la justificări filosofice la interdicții religioase

LIMES 2018

3

Colecția ESEURI Coordonator: ȘTEFAN BORBÉLY Coperta: DINU VIRGIL Imaginea copertei: Dieric Bouts, Hell Corectură: IOAN MILEA

Descrierea CIP poate fi consultată pe site-ul Bibliotecii Naționale a României

© Copyright Editura Limes Str. Castanilor, 3 407280 Florești, jud. Cluj Tel. : 0264-544109; 0723-194022 e-mail: edituralimes2008@yahoo.com www.edituralimes.ro ISBN 978-973-726-169-7

4

Cuprins Introducere............................................................ 7 1. Filosofia despre sinucidere ca manifestare a libertății absolute................................................... 9 § Hegesias din Cyrene........................................ 9 § David Hume .................................................. 10 § Friedrich Nietzsche ........................................ 13 § Jean-Paul Sartre ............................................. 18 § F. M. Dostoievski ...........................................22 2. Comportamentul sinucigaș al lui Socrate .........25 § Cum a luat naștere procesul lui Socrate .........25 § Sfidarea tribunalului ...................................... 31 § Rigorismul etic absolut care duce la sinucidere..................................... 36 3. Interdicții religioase privind sinuciderea ........... 41 § Sinuciderea în mentalitatea diferitelor civilizații ........................................... 41 § Islamul și teroriștii sinucigași ........................ 47 § Religia și bisericile creștine despre sinucidere 54 § Ce înseamnă „Înfricoșătoarea” Judecată de Apoi? ............................................ 64 4. Cauze psihologice ............................................ 69 § Despre disperare ........................................... 69 § Dragoste și ură la Fromm și Freud .................72

5

§ Falsa socializare și depresia ........................... 79 5. Cauze sociale.................................................... 88 § Nebunia nu poate explica totul în materie de sinucidere ........................................................ 88 § Cauze sociale ................................................ 89 § Sinuciderea din egoism ................................. 93 § Sinuciderea din altruism ............................... 96 § Sinuciderea din anomie ................................ 99 6. Câțiva sinucigași celebri din viața cotidiană .... 102 7. Câteva sinucideri celebre în literatură .............. 114 § Literatura de ficțiune este mai adevărată decât Istoria ..................................................... 114 § Suferințele tânărului Werther ....................... 117 § Madame Bovary ............................................ 119 § Anna Karenina ............................................. 123 8. Jonathan Swift și Constantin Noica despre moarte ca binefacere........................................... 127 § Nemuritorii lui Swift .................................... 127 § Basmul românesc despre tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte repovestit de către filosoful Constantin Noica.......................135 § Cum este posibilă o antropologie a Morții? .. 143

6

Introducere Credem că problema sinuciderii nu ar trebui exclusă din preocupările noastre cotidiene nicidecum, nici în virtutea unei false pudori religioase față de discutarea în public a principiului și nici din cauza caracterului macabru al faptului profan, brut și brutal ca atare. Ba chiar din contră, privind lucrurile din unghiul lui Albert Camus, s-ar putea ca problema să devină mai importantă, în tot cazul mai importantă decât orice problemă abstractă, atâta timp cât noi ar trebui să ne răspundem nouă înșine, în mod onest, la întrebarea dacă viața merită durerea de a fi trăită sau nu.

Sinuciderea, chiar dacă este un fapt marginal al vieții, provoacă de fiecare dată un puternic impact emoțional, psihologic și social. Învățăturile religioase precum și principiile de deontologie medicală dezaprobă mai mult sau mai puțin ferm acest fapt, în numele unor argumente de ordin creaționist. Pe de altă parte însă, în dezbaterile de bioetică câștigă tot mai mult teren ideea dreptului persoanei umane de a muri cu demnitate și fără suferință, ideea acceptării eutanasiei, în numele unor argumente raționaliste. La polul opus față de învățăturile religioase se află reflecțiile filosofice, care justifică sinuciderea ca manifestare a libertății omului de a decide el însuși cu privire la propria sa viață. În eseul de față noi vom prezenta alternativ cele două seturi de argumente contradictorii.

Cititorul nu va găsi în această carte nici condamnarea sinuciderii cu argumente religioase, dar 7

nici aprobarea ei cu argumente filosofice. Cartea de față nu este o colecție de predici găunoase împotriva sinuciderii, o sermonizare care sună fals, o edificare ratată și o retorică goală de conținut. Pe de altă parte, cititorul nu va găsi aici nici apologia sinuciderii, chiar dacă argumentele unor filosofi prezintă exaltat acest ultim gest funest al omului ca pe o formă de manifestare supremă a libertății ființei umane.

8

Filosofia despre sinucidere ca manifestare a libertății absolute § Hegesias din Cyrene Primul care a pus problema sinuciderii în sens filosofic a fost un gânditor grec din antichitate, un anume Hegesias din Cyrene, care a trăit pe timpul învățatului rege Ptolemaios Philadelphos (308-246 î.H.).

Hegesias făcea parte din Școala lui Aristip, o școală convenționalistă care susținea că nu există nimic drept sau nedrept, cinstit sau necinstit de la natură, ci faptele oamenilor sunt numite astfel numai prin convenție și obicei1. La concluziile lui cu privire la sinucidere, Hegesias ajunge de la observația că pentru om nu poate exista fericire deplină, deoarece trupul omului este atins de multă suferință, sufletul împărtășește suferințele trupului și se află pradă zbuciumului, iar destinul ne împiedică sistematic să ne realizăm speranțele noastre.

Toate acestea stau împotriva fericirii. Deci noțiunea de fericire nu are o consistență reală, iar moartea poate fi ceva de dorit. Viața poate părea folositoare pentru cel prost, dar pentru cel înțelept ea ar trebui să fie indiferentă. Se zice că învățătura lui Hegesias a declanșat în Cyrene un val de sinucideri, ca un fel de „Balena albastră” avant la lettre, ceea ce l-a făcut pe rege să interzică cărțile filosofului nostru, să-i închidă Diogene Laertios, Viețile și doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, București, 1963, p. 183 și urm.

1

9

școala și pe el să-l alunge din cetate. Sigur, libertatea noastră este relativă la condiția noastră ontologică, ceea ce constituie pentru noi un dat. De exemplu, nu putem zbura ca păsările, sau – cum se spune în Evanghelie – nimeni nu poate să-și adauge staturii sale un cot (Lc. XII, 25), dar libertatea noastră are și ea un moment de manifestare absolută atunci când noi, prin sinucidere, ne putem refuza însăși ființa noastră, cu limitările ei ontologice cu tot.

§ David Hume Acest filosof englez (1711-1776) consideră că numai omul superstițios nu se poate sinucide, că numai superstițiile limitează libertatea omului și îl pot împiedica de la sinucidere2. Filosofia este singura învățătură care poate să curețe spiritul uman de viciul superstiției. Există în om o teamă naturală de moarte și o oroare față de acest fenomen, iar superstițiile vin să-i adauge spaime noi. Filosofia le poate reda oamenilor libertatea lor originară, respingând toate argumentele curente împotriva sinuciderii. Dacă sinuciderea este o crimă, aceasta ar trebui să fie o încălcare a îndatoririlor noastre față de Dumnezeu și față de semenii noștri, dar în realitate nu este așa.

Argumentele lui Hume, potrivit cătora sinuciderea nu este o crimă față de Dumnezeu sunt 2

David Hume, Essays On Suicide And The Immortality Of The Soul, Kessinger Publishing, London, 2010.

10

următoarele. Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu anumite aptitudini și totodată Dumnezeu conduce lumea, dar acțiunea Proniei divine nu este vizibilă imediat. De exemplu dacă o casă ajunge în ruine și se prăbușește, aceasta nu se prăbușește din cauza Proniei divine, ci din vina omului care nu s-a îngrijit de acea casă.

Aptitudinele omului sunt opera Creatorului, dar omul are libertatea să le folosească într-un fel sau altul. Așa după cum Dumnezeu lasă legile naturii să acționeze după natura lor, tot așa și oamenii sunt lăsați să acționeze după natura lor, adică după propria lor judecată, în cele mai felurite domenii, putând utiliza aptitudile cu care sunt înzestrați pentru a se îngriji de nevoile lor și pentru a-și asigura propria fericire. Ce se va întâmpla atunci când un om obosit de viață, doborât de durere fizică sau nefericire, va depăși toate spaimele naturale ale morții și va evada de pe scenă? Să credem oare că va risca indignarea Creatorului său? Își va rezerva Creatorul dreptul de a dispune de viața acestor ființe, fără să o lase în seama legilor naturii și a judecății omenești? Ar fi absurd să credem astfel. Trebuie să observăm că omul inovează permanent în anumite domenii și supune în interesul său legile generale ale naturii. Atunci de ce a dispune liber de propria sa viață ar însemna să impieteze asupra acțiunii Providenței?

Dacă ar fi ceva criminal să dispui de propria ta viață, atunci și încercarea de a prelungi viața printr-un comportament prudent, împotriva voinței Providenței, ar fi un gest la fel de criminal ca și scurtarea ei prin sinucidere. Dacă deturnez din cursul ei natural o piatră

11

care este pe punctul să îmi cadă în cap, atunci eu tulbur cursul naturii și voința Atotputernicului, dincolo de durata vieții care mi-a fost acordată prin legile naturii.

Trebuie să recunoaștem că viața poate fi și nefericită, că poate fi încărcată de durere și de boală, de dezonoare și de sărăcie. Atunci eu pot să mulțumesc Providenței pentru binele de care m-am bucurat deja în viață, precum și pentru puterea care mi-a fost dată de a scăpa de viață de aici înainte, ca de un rău care mă amenință. Supunerea față de Providență pe care o pretind predicatorii, pentru fiecare calamitate care mă afectează, nu exclude deloc abilitatea sau inscusința umană, dacă prin intermediul lor eu pot ocoli sau respinge aceste calamități. Dacă viața nu ne aparține și ar fi criminal să dispunem de ea, atunci nici un om nu ar merita titlul de erou sau de martir, pentru faptul că și-a expus în mod conștient propria viață și a pierdut-o. Pe de o parte, nici un om nu ar trebui să aibă puterea Creatorului său de a rupe ordinea din univers, dar pe de altă parte nici un om nu ar avea putere asupra propriei sale vieți, dacă această putere nu i-ar fi fost dată de către Creatorul său.

E o impietate, spune superstiția europeană modernă, să îți pui capăt propriei vieți și să te revolți astfel împotriva Creatorului tău, dar de ce nu ar fi de asemenea o impietate să construiești case, să cultivi pământul sau să navighezi pe oceane, pentru că prin toate aceste acțiuni omul își folosește puterile spiritului său pentru a produce inovații în cursul naturii. Pentru că

12

toate acțiunile omului sunt egal de inocente sau egal de criminale. În modernitate, printre cei care au mai pus problema libertății umane ca fiind absolută și au adus în acest sens ca argument posibilitatea omului de a se sinucide, se numără germanul Friedrich Nietzsche (1844-1900) și francezul Jean-Paul Sartre (1905-1980).

§ Friedrich Nietzsche În cartea sa tipărită cu titlul Dincolo de bine și rău (1886)3 abordează problema sinuciderii cu o ironie caracteristică: „Gândul la sinucidere este o consolare puternică, te poate face să treci cu bine peste o noapte proastă” (IV, § 157). Găsim aici manifestarea unui nihilism radical, care depășește atât nihilismul la nivel individual, cât și pe cel al civilizației europene decadente de la sfârșit de veac al XIX-lea.

Nietzsche face apologia sinuciderii dintr-o perspectivă antireligioasă, anticreștină4. După părerea lui, creștinismul a degenerat prin asceză. Preotul ascetic este „o omidă respingătoare și posomorâtă”5, o „specie vrăjmașă vieții”, în contradicție cu vitalitatea care ar trebui să fie proprie vieții. Idealul ascetic își are sursa în Friedrich Nitezsche, Dincolo de bine și rău, trad. V. Scoradeț, Ed. Fundației culturale Ideea Europeană, Iași, 2004.

4 Vezi și Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creștină, Ed. Paralela 45, Pitești, 2002, p. 48 și urm.

5 Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 123 și urm.

3

13

instinctul de apărare al unei vieți în degenerare.

Civilizația s-a impus prin „îmblânzirea” omului, iar omului domesticit îi sunt proprii ascetismul, morbiditatea, dezgustul de viață, oboseala, dorința sfârșitului. Acest om este un om „bolnav”. Și de când e lumea, oamenii sănătoși sunt separați și trebuie să fie separați de cei bolnavi, deoarece bolnavii sunt o mare primejdie pentru sănătoși. Nenorocirea pentru cei puternici nu vine din partea celor mai puternici decât ei, ci din partea celor slabi. Având în vedere acestea, lucrul de care ar trebui să ne temem cel mai mult îl reprezintă influența dezastruoasă pe care o determină mila față de om. Nenorociții, înfrânții, striviții, debilizații sufletește sunt cei mai primejdioși, ei sunt cei care subminează viața, otrăvesc încrederea în viață. Creștinismul este o astfel de organizare a luptei celor bolnavi împotriva celor sănătoși. De partea cealaltă, trebuie dusă o luptă susținută pentru a-i feri pe cei sănătoși de a fi contaminați de către cei bolnavi, pentru ca omul superior să nu fie coborât la rolul de unealtă a celui inferior, iar omul superior este cel care are tăria să se sinucidă atunci când acest lucru se impune. Lupta oamenilor superiori înseamnă o luptă împotriva creștinismului, pentru că această religie înseamnă de fapt adunarea și organizarea „bolnavilor”, un veritabil tezaur al mijloacelor de consolare. Sfințenia creștină, manifestată prin post și potolirea instinctelor, tendința de a nimici prin înfometare trupul și poftele, este pentru Nietzsche doar un soi de „hibernare”, o trecere pe consumuri minime care să-i permită vieții să subziste,

14

fără a intra însă în conștiință. Viziunile sihaștrilor sunt taxate de „simple tulburări intelectuale”. La fel, ideea de iubire a aproapelui, bucuria măruntă transformată în regulă, minima superioritate pe care o comportă binefacerea, misiunile de ajutor reciproc ale săracilor și bolnavilor etc. – toate acestea sunt mijloace care duc la înăbușirea sentimentelor vitale, la depersonalizarea omului, la constituirea turmei. Dumnezeu însuși se dovedește a nu fi altceva decât „minciuna noastră cea mai îndelungată”6.

Cartea Anticristul, ultima pe care Nietzsche a reușit să o elaboreze în toamna anului 1888, înainte ca boala mintală să-l acapareze definitiv, a fost tipărită abia postum, în 1901, și este subintitulată „încercare a unei critici a creștinismului”. Temele sunt în linii mari aceleași ca în Genealogia moralei, exprimate însă într-o formă mai vehementă. Creștinismul este etichetat drept o puternică degenerare morală. Mila creștină este numită „cel mai vătămător dintre toate viciile”7. Pentru Nietzsche, viața contează ca un instinct de a crește, de a acumula putere, or, omul își pierde din putere când îi este milă. Mila se opune legilor evoluției, selecției naturale, ea îi ține în viață pe ratații de tot felul. Nimic nu este mai nesănătos decât mila creștină. Virtuțile creștine: smerenia, castitatea, sărăcia, sfințenia ar fi adus vieții mai multe prejudicii decât oricare alte erori. Omul este un „animal nereușit”, deoarece s-a lepădat într-un 6

Idem, p. 167.

Friedrich Nietzsche, Anticristul, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998, p. 5.

7

15

fel periculos de instinctele sale. Noțiunile creștine de Dumnezeu, suflet, spirit, păcat, mântuire etc. sunt pentru Nietzsche cu totul imaginare și alcătuiesc o lume de pure ficțiuni. Creștinismul, ca să se poată înstăpâni peste popoare barbare, a avut nevoie de simboluri de asemenea barbare, precum „băutul sângelui” la Cina cea de Taină etc. Vrând să stăpânească peste barbari, peste niște „animale de pradă”, creștinismul a recurs la soluția de a-i îmbolnăvi. A prezenta fericirea ca pe o răsplată și nefericirea ca pe o pedeapsă pentru păcat este cea mai mincinoasă manieră de a interpreta ordinea morală. Iisus Christos a fost, după Nietzsche, doar capul unei răscoale împotriva ierarhiei societății iudaice din acea vreme, un simplu „criminal politic”8. Cuvântul „creștinism” este la urma urmei o „neînțelegere”, în realitate a existat doar un singur creștin, dar și acela a murit pe cruce.

Creștinismul este „arta de a minți cu sfințenie”, cea mai mare nenorocire de până acum a omenirii, iar Dumnezeu nu este altceva decât un cuvânt pentru a numi cele mai stupide moduri de întâmplare.

Prin urmare, sinuciderea ar trebui să fie un drept al omului pe care să nu i-l poată lua nimeni. Rațiunea ne spune că trebuie să respectăm hotărârea omului de a se sinucide. În Omenesc, prea omenesc, Nietzsche arată că există un „drept” în virtutea căruia poate fi luată viața unui om, de exemplu în război sau în cazul condamnărilor la moarte pronunțate de către tribunale, dar pe de altă parte a-i interzice unui om să își ia el singur viața, așa cum se procedează cu deținuții din 8

Idem, p. 43.

16

penitenciare sau cu bolnavii incurabili, este pur și simplu un act de cruzime (II, § 88). Atunci când emitem considerații despre boală și moarte, în afară de cerințele impuse de religie, ar trebui să ne fie permis să ne întrebăm: de ce trebuie să așteptăm decăderea lentă până la descompunere, într-un fel lipsit de glorie, în loc ca un bărbat în vârstă, care simte că puterea lui este diminuată, să poată să-și pună capăt zilelor, fiind încă pe deplin conștient? Sinuciderea, în acest caz, este un act firesc și care, fiind o victorie a rațiunii, trebuie să merite în orice caz respect. Mulți dintre marii bărbați ai Greciei antice, precum și cei mai viteji patrioți romani au murit, de obicei, prin sinucidere (II, § 80). Azi, dimpotrivă, mult mai probabilă este dorința de a supraviețui zi de zi, cu ajutorul unor medici și regimuri de consultații și îngrijiri. Așadar, supraviețuirea poate fi chiar mai dureroasă decât sinuciderea, fără a exista o anume tărie de caracter, pentru a aborda cu adevărat fenomenul sfârșitului vieții. Majoritatea religiilor lumii sunt bogate în mijloace pentru a evita necesitatea sinuciderii, prin acestea preoții se învîrt cu bucurie, ca niște hiene, printre cei care sunt peste măsură îndrăgostiți de viață.

Prin comparație cu spiritul religios, sinucigașul este unul care face dovada unui spirit cu adevărat liber.

Nietzsche îl numește spirit liber pe acela care gândește altfel decât se așteaptă lumea de la el, pe baza originii, a mediului său, a clasei sociale, a funcției sale, ori pe baza opiniilor dominante în epocă. Spiritul liber este excepția, iar spiritele înrobite sunt regula. Spiritul înrobit îi reproșează celui liber că principiile lui își au originea

17

fie în dorința de a frapa, fie că te duc cu gândul la acte care care sunt incompatibile cu morala impusă. Dar numai cine a trăt liber (Frei zu leben), își poate permite să se sinucidă, adică să moară liber (Frei zu sterben). În Amurgul idolilor 9, Nietzsche scrie: „Să mori cu mândrie, atunci când nu mai este posibil să trăiești cu mândrie. Moartea aleasă în mod liber, moartea la timp, luciditatea și inima plină de bucurie, realizate în mijlocul copiilor și martorilor, în timp ce un adevărat rămas bun este încă posibil, în timp ce cel care ne lasă încă mai există și el este cu adevărat capabil să evalueze ceea ce a dorit, ceea ce a obținut, să-și recapituleze viața” (§ 36).

§ Jean-Paul Sartre În al său eseu de ontologie fenomenologică L’Etre et le Néant (1943)10 Sartre pleacă de la „neantul” care intră în lume prin ființa umană. Există ceva ce s-ar putea numi o „dovadă ontologică”, pe care o putem obține nu din cogito-ul reflexiv, ci din conștiința prereflexivă a percipiens-ului. Orice conștiință este o conștiință a ceva anume. Această definiție a conștiinței trebuie luată în două sensuri distincte. Un sens care semnifică un obiect al conștiinței, precum și un alt sens, care denotă că, în natura sa cea mai profundă, conștiința se raportează la o ființă transcendentă. Dar prima Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, traducere în românește Al. Șahighian, Ed. Humanitas, București, 2012.

10 Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1990.

9

18

accepțiune se distruge singură: a fi conștient de ceva, asta înseamnă ființa în fața unei prezențe concrete, care nu este conștiința. Fără îndoială, se poate avea și o conștiință a absenței. Obiectul se distinge în conștiință nu prin prezență, ci prin absență, nu prin plenitudine, ci prin neant11.

Privind ontologia sa, omul este scindat între ființarea în sine și ființarea pentru sine12. În-sinele este materia moartă, inertă și pasivă. Omul este prin excelență pentru-sine, dar prin anumite determinații ale sale – corpul, trecutul său, necesitatea exterioară, moartea etc. – prin această „facticitate” a sa, omul face parte și din „în-sine”. Dar pentru-sine omul este conștiință, care se smulge din facticitate și obiectualitate, pentru sine omul este o existență unică și irepetabilă. În absența unei transcendențe, înzestrată cu însușiri personale, în absența lui Dumnezeu, existența umană este contingentă și absurdă. Omul este „aruncat” într-o lume cu care nu are o legătură de necesitate.

Există o opoziție fundamentală între Obiect și Subiect, între lumea obiectelor și om, iar Sartre evidențiază această diferență prin termenii corelativi de existență și esență. Diferența este următoarea. În cazul obiectului, esența precede existența. Un obiect oarecare dat în experiență, pentru a fi cunoscut acesta trebuie mai întâi să fie conceput de către om, conceperea este ceva de natura esenței, a cunoașterii abstracte, deci în cazul Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creștină, Ed. Paralela 45, București, 2002, p. 110.

12 Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 142.

11

19

obiectului esența precede existența. În cazul subiectului în schimb, mai precis în cazul omului lucrurile stau exact invers: existența este cea care precede esența.

Ceea ce este omul în mod esențial, ceea ce îl deosebește de animal, rațiunea, valorile, însușirile umane în general, sunt trăsături care se fac pe parcursul vieții.

Deci, omul trebuie mai întâi să ființeze ca existență obiectuală, în calitate de corp, și abia mai apoi se realizează pe sine în ceea ce are el esențial ca om, ca însușiri umane esențiale. Individul uman este rezultatul faptelor sale, pe care le-a făcut în baza unor alegeri libere. Ceea ce îi conferă omului o „ipseitate” profundă și ireductibilă este determinația libertății. Libertatea este la Sartre „chiar existența omului”. Omul său este în întregime și întotdeauna liber, sau pur și simplu nu este om. Libertatea este libertatea de a alege, nu însă și libertatea de a nu alege, deoarece a nu alege înseamnă, de fapt, a alege să nu alegi13. Nu contează facticitatea, adică ceea ce a făcut istoria din noi, ci contează ceea ce facem noi cu ceea ce a făcut istoria din noi.

Ontologia nu va formula ea însăși prescripții morale, scrie Sartre, dar ea lasă, totuși, să se întrevadă ce este o etică a responsabilității față de o realitate umană în situație14. Aceasta ne relevă, într-adevăr, originea și natura valorii: psihanaliza existențială este o descripție morală, căci ea ne dă un sens etic al diferitelor proiecte umane. Se poate spune că omul se face om pentru a fi Dumnezeu, ipseitatea poate părea, din acest punct de 13 14

Idem, p. 487.

Ibidem, p. 690.

20

vedere, un egoism suprem, dar este în realitate „cauză de sine”. Omul trebuie mai întâi să fie existență și mai apoi se creează pe sine ca esență, printr-o succesiune de alegeri libere. Deci în cazul omului existența precede esența.

După Sartre, libertatea omului este absolută. Nu există nici un fel de constrângere care să limiteze sau să anuleze libertatea noastră, pentru că noi ne putem sustrage oricărei constrângeri prin sinucidere.

Atunci când vine vorba de constrângeri care ar îngrădi libertatea omului, morala cotidiană are în vedere o serie de factori comuni, cum ar fi: constrângerea fizică sau psihică, exercitată direct sau indirect, total sau parțial. Apoi, fapte care declanșează un sentiment de frică, amenințarea unui pericol, real sau imaginar. Sau ignoranța noastră, vinovată sau nevinovată. Sau dependența puternică, patologică față de obiectele unor pasiuni incontrolabile, alcoolism, consum de droguri, erotomanie, jocuri de noroc etc.

Jean-Paul Sartre ia în discuție situații de constrângere încă și mai brutale. Ca unul care a trăit experiența celui de al Doilea Război Mondial, Sartre se referă la mobilizarea oamenilor la război. Oamenii merg pe front, se omoară unii pe alții în lupte sau comit chiar crime de război, după care invocă drept scuză faptul că ar fi executat doar ordine, că ar fi fost „constrânși” să participe la război. Nimic mai ridicol și mai fals! În realitate, individul a ales liber să participe la război, după cum putea de asemenea liber să aleagă orice altceva: închisoarea pentru refuzul de a lupta,

21

condamnarea pentru dezertare sau sinuciderea. Prin urmare, în nici un război nu există victime inocente, pentru că oamenii au aprobat războiul, au ales să participe la război, nu s-au răzvrătit împotriva războiului, fapt pentru care merită să suporte și consecințele nefaste ale războiului, distrugeri materiale, mutilări, suferințe, riscul de pierdere a vieții.

Libertatea absolută, mergând până la sinucidere, poate să anuleze orice tip de constrângere. În fond, ideea de constrângere presupune existența unei amenințări, dar această amenințare este luată în seamă în funcție de modul în care se poziționează individul față de ea, de scopurile, interesele și perspectivele individului amenințat. Singur individul este responsabil dacă alege să se conformeze amenințării, să o înfrunte sau să o anuleze, punând în balanță propria sa viață.

§ F. M. Dostoievski Dar dacă așa stau lucrurile, dacă Dumnezeu nu există și în consecință totul este permis, dacă gândul reconfortant la posibilitatea de a scăpa de constrângeri și suferințe prin sinucidere ne alimentează sentimentul vanitos al libertății absolute, atunci de ce nu se sinucide toată lumea, sau măcar atunci de ce nu sunt mai mulți cei care ar recurge la sinucidere? Dacă Dumnezeu nu există, atunci ce fel de teamă față de consecințele sinuciderii mai poate să existe? Și cu toate acestea, cei care recurg la actul sinuciderii sunt relativ puțini la număr. Și sunt încă și mai puțini, extrem de puțini cei 22

care ar avea fantezia – la fel ca un celebru personaj din Demonii lui Dostoievski – să se sinucidă numai și numai pentru a-și dovedi lor înșile că dispun de o libertate absolută.

Romanul Demonii al lui Dostoievski este, cum s-a spus, unul al beznei spirituale, al furiei și disperării15, al crimelor comise în numele unor idei politice, autorul anticipând secolul XX, cu a sa dominație a ideologiei politice și a minciunii asupra credinței religioase și a culturii. Cine sunt „demonii”, demonizații, posedații? Ei bine aceștia sunt, până la un punct, oameni aproape obișnuiți: Verhovenski, Stavroghin, Kirillov sau Șatov, oameni care își pun acut problema credinței sau necredinței în Dumnezeu, oameni care poartă obișnuite discuții socialiste, anarhiste și nihiliste. Mai apoi le descoperim ateismul fanatic și nihilismul feroce. Se pronunță împotriva aristocrației, artei și religiei, Sfânta Treime la care se închină aceștia fiind: ateismul – știința – revoluția. Liderul lor, Piotr Stepanovici Verhovenski, „un ucigaș de meserie și clovn de vocație”16, este prototipul ideologului care va bântui secolul următor, secolul XX. Nikolai Stavroghin, om de o inteligență profundă la fel ca și Ivan Karamazov, este un abis de nepătruns. Ar avea posibilități de revenire la normal și de mântuire, dar aceste drumuri îi sunt închise în urma lui, pentru că, așa cum o spune el însuși, a trecut deja de un anumit „prag al răului”, de la care nu mai există cale de întoarcere. În final se sinucide. Stavroghin este un 15 16

Silviu Man, Demonii, www.bookblog.ro (consultat aprilie 2011).

Ion Ianoși, Dostoievski, Ed. Teora, București, 2000, p. 36.

23

geniu nihilist și înfricoșător. El știe care este libertatea, dar ori o reneagă, ori abuzează de ea17. El știe să facă distincția între bine și rău, dar refuză să o pună în practică. Stavroghin simte o anume satisfacție reală, o anumită voluptate în săvârșirea păcatului, în blasfemie și în mândria de sine. Acestea îl pierd până la urmă. Lui Kirillov, la început îi este indiferent dacă va trăi sau nu.

Apoi vrea să facă demonstrația: cine va învinge suferința și frica, acela va deveni el însuși Dumnezeu – și atunci celălalt Dumnezeu nu va mai exista. Acesta este raționamentul în virtutea căruia se va sinucide: ca să demonstreze că Dumnezeu nu există.

Cazul acestui personaj demonic al lui Dostoievski – Kirillov – nu este singular și nici nu este pur și simpul un caz de ficțiune literară, care să nu fie întâlnit în realitate, în viața de zi cu zi. Dimpotrivă, au existat și în viața reală cazuri de oameni, unii celebri, care s-au sinucis în mod gratuit, chiar fără nici un motiv, este vorba de cazuri în care viața bate imaginația. Mari scriitori, precum Gogol, Kafka sau Hemingway, care au reliefat în scrisul lor grotescul, absurdul sau caracterul anost al existenței umane, s-au sinucis fără vreun motiv real evident, poate doar cu conștiința apăsată de propria lor operă literară.

17

Silviu Man, op.cit., idem.

24

2. Comportamentul sinucigaș al lui Socrate § Cum a luat naștere procesul lui Socrate Aflat în fața morții, Socrate respectă legile cetății nu pentru că așa i-ar dicta interesul propriu, ci dimpotrivă, este în stare de sacrificiu de sine, întrucât consideră legile cetății ca fiind sacre, iar respectul pentru ele trebuie să fie necondiționat. Chiar dacă pentru asta ar trebui să te sinucizi sau, ceea ce este același lucru, să te lași condamnat la moarte și executat nevinovat fiind. Scriind despre cazul lui Socrate, Friedrich Nietzsche afirmă fără dubii că aici ar fi vorba despre o sinucidere18, așa cum vom relua problema mai jos.

Socrate este un etician implicit. Într-un sens, ar fi chiar impropriu să vorbim despre o învățătură etică a lui Socrate, pentru că Socrate a susținut în mod repetat despre sine că nu știe nimic și, prin urmare, nici nu are cum și nici nu are ce să-i învețe pe alții19. Demersul de tip socratic este unul binecunoscut. Socrate intra în vorbă, aparent îmtâmplător, cu oameni dintre cei mai feluriți și se întreținea cu ei cu desăvârșită urbanitate și 18

https://fr.wikibooks.org/wiki/Philosophie/Nietzsche/ Le_probl%C3%A8me_de_Socrate 19 G.W.F. Hegel, Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I, Ed. Academiei, București, 1963, p. 378.

25

toleranță despre lucruri familiare, adică despre acele lucruri pe care interlocutorii, prin simpla uzanță cotidiană, le considerau reale, existente, cunoscute și adevărate. Socrate examina definiția dată de către alții, o întorcea pe toate fețele și apoi, prin exemple ingenioase și variate, arăta că această definițe cuprinde în ea însăși tocmai contrariul ei, că de fapt nu este nici reală, nici existentă, nici cunoscută și nici adevărată. Astfel preopinenții erau constrânși să tragă consecințe logice care veneau în contradicție cu punctul de plecare inițial, în aceasta constând celebra ironie socratică20. E drept că pentru aceasta, cel puțin unii dintre ei, la rândul lor, îl antipatizau pe Socrate. În acest fel, Socrate susținea explicit că el nu știe nimic și, deci, nici nu învață pe nimeni nimic. În sens implicit, lucrurile stau exact invers. Socrate i-a învățat foarte mult pe contemporanii săi, precum a învățat și întreaga civilizație europeană ulterioară.

Anume i-a învățat pe oameni abilitatea minții de a căuta contra-exemple pentru orice exemplu dat, i-a învățat să realizeze, prin inducție, concepte tot mai generale, care să depășească și să integreze contradicțiile imediate. „Socrate a fost primul care a degajat teoretic ceea ce alții au folosit practic înaintea lui, anume raționamentul inductiv”21.

Nicolae Iuga, Din istoria marilor idei etice și pedagogice, Ed. Grinta, Cluj, 2015, p. 20.

21 Athanase Joja, Istoria gândirii antice, vol. I, București, ESE, 1980, p. 179.

20

26

Pe de altă parte, cel mai important lucru în cazul lui Socrate nu este doar învățătura sa implicită, ci chiar viața sa, privită sub raportul explicit al corespondenței faptelor sale cu idealismul său etic. Căci despre idealism etic este vorba, cu siguranță, în Apologia lui Socrate scrisă de către Platon. Iar Socrate este, după expresia lui Emil Cioran, „primul gânditor care a stârnit o dezbatere pe propria-i temă și care s-a erijat într-un caz juridic”22.

După cum se știe, în primăvara anului 399 înainte de Hristos, Socrate, care avea atunci etatea de 70 de ani, era adus în fața tribunalului atenian al celor cinci sute, spre a fi judecat. Pe atunci nu existau acuzatori profesioniști, cu statut de magistrați, care să vegheze la respectarea legii și să reprezinte interesele statului într-un proces, așa cum sunt procurorii din perioada modernă. Pe atunci acuzator public, denunțător sau sicofant, putea să fie oricare membru al cetății, cu condiția să-și poată susține acuzația. Spre a preveni și descuraja abuzurile de denunțare precum și denunțarea ca șicană politică, dacă pentru condamnare nu votau cel puțin douăzeci la sută din judecători, dacă deci acuzarea nu se putea susține în mod semnificativ, atunci denunțătorii erau pedepsiți cu o amendă relativ importantă și li se ridica dreptul de a mai fi acuzatori. Pe de altă parte, spre a încuraja vegherea publică asupra respectării legilor, dacă condamnarea era clară și acuzatul era pedepsit cu amendă sau confiscarea averii,

E. M. Cioran, Eseuri, Ed. Cartea Românească, București, 1988, p. 98.

22

27

atunci denunțătorii erau recompensați cu o anumită parte din amendă sau din averea confiscată.

Procedura era atent reglementată prin lege23.

Acuzatorul trebuia să își depună denunțul în scris la unul dintre arhonți, de regulă la arhontele basileu, în prezența acuzatului și încă a doi martori. Atât acuzatorul cât și acuzații depuneau un jurământ că vor dovedi cu probe acuzațiile, respectiv că le vor respinge. Judecata propriu-zisă se deschidea prin citirea depozițiilor acuzării și apărării. Apoi, în dezbaterile care urmau, acuzatul putea să pună întrebări direct acuzatorilor săi.

Procesul penal comporta două etape. Într-o primă fază tribunalul, după ce asculta atât acuzarea cât și apărarea, decidea prin vot dacă fapta penală imputată există sau nu, respectiv se vota cu jetoane perforate pentru condamnare, sau cu jetoane întregi pentru achitare.

Dacă era cazul de achitare, procesul se încheia aici.

Dacă era cazul de condamnare, după o pauză se relua procesul într-o a doua fază, în care se stabilea felul și, eventual, cuantumul pedespsei. În principiu, în cauzele penale existau trei modalități de sancționare: amendă, exil sau pedeapsa capitală. Spre deosebire de alte civilizații ale antichității, care nu aplicau decât tortura și pedeapsa cu moartea, civilizația greacă era mult mai umanistă, cunoștea o anumită dozare a pedepsei în funcție de gravitatea faptei și, cel puțin atunci când era Vezi Platon, Opere, vol. I, ESE, București, 1974, p. 11 și urm.

Vezi și Doru Cosma, Socrate, Bruno, Galilei în fața Jusjtiției, Ed. Sport-Turism, București, 1982. Vezi și: George Bălan, Procesul lui Socrate, Ed. Albatros, București, 1993.

23

28

vorba de oameni liberi, nu practica tortura. Însuși felul execuției, prin otrăvire, dădea posibilitatea unei morți demne, fără suferințe teribile și expunere la batjocură, ca de exemplu în cazul răstignirii practicată de către romani. Mai mult, acuzatul putea să își recunoască vinovăția și să-și propună el însuși pedeapsa. Atunci acesta avea posibilitatea să-i convingă pe judecători să i se dea o pedeapsă mai blândă, în loc de pdeapsa cu moartea putea să propună și să obțină exilul, în loc de exil putea să scape cu o amendă, sau în loc de o amendă mai mare cu o amendă mai mică.

Acuzatorii lui Socrate erau Meletos și Lykon, un poet și, respectiv un orator, ambii mediocri și obscuri, fără un nume în cetate. Dar în spatele lor se afla Anytos, proprietarul bogat al unor tăbăcării și om cu influență politică, pe care Socrate l-a admonestat odată în public că își educă fiul numai în scopul unei vieți mercantile, așadar un individ despre care putem spune că îl acuza pe Socrate din ranchiună personală24. În acest caz, nu averea care ar fi putut fi confiscată de la Socrate a fost lucrul care i-a tentat pe denunțători, știut fiind faptul că Socrate era un om sărac, ci dorința de răzbunare a fost mobilul denunțării.

Capetele de acuzare erau ticluite în așa fel, încât să nu poată fi respinse de către Socrate cu dovezi clare ci, dimpotrivă, să producă în mintea publicului o oarecare ambiguitate. Prima acuzație: Socrate nu recunoaște zeii Athenei. O acuzație de impietate putea 24

Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 102.

29

să facă o puternică impresie asupra cetății, mai ales că filosofii aveau o reputație proastă în această privință, în memoria cetățenilor Athenei fiind încă proaspete cazurile altor doi gânditori, Anaxagos și Protagoras, care au fost judecați cu ceva vreme mai-nainte pentru exact același delict, lipsă de pietate față de zei, găsiți vinovați și condamnați la exil. Și mai ales că Socrate credea în zei, de fapt într-un singur Zeu atotputernic25, vorbea despre Zeu la singular și cu articol hotărât, dar totodată a fost auzit frecvent în cetate ironizând figurile divine antropomorfe, „cu pasiuni de rând și biografii de scandal”26. A doua acuzație: Socrate introduce zei noi.

Era vorba în realitate de celebrul daimon, pe care Socrate pretindea că îl are și care era ca o voce a conștiinței sale ce îl oprea să facă anumite lucruri, daimon care acționa deci ca o instanță interioară prohibitivă. Și aici mulțimea, instigată de imaginația răuvoitoare a acuzatorilor, poate să facă foarte ușor o confuzie primejdioasă, anume să credă că demonul personal al lui Socrate este de fapt o nouă divinitate introdusă ilicit în pantheonul atenian. A treia acuzație, și ea gravă în sine: Socrate corupe tineretul. Aparențele pledează din nou împotriva lui Socrate. Într-adevăr, existau tineri fascinați de personalitatea acestui învățător care, spre deosebire de sofiști, nu cerea nici o plată pentru învățătura sa, și îl urmau cu pasiune, neglijând activitățile lucrative și neascultând de părinți, ba chiar îl Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. BOR, București, 1982, p. 276.

26 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 10.

25

30

imitau, punând și ei întrebări cu scopul de a-și pune interlocutorii în dificultate. În realitate, cu tinerii dornici de perfecționare, Socrate vorbește prietenos, cu simpatie, încercând să ajungă împreună la ideea de înțelepciune (precum de exemplu în dialogul Charmides), dar cu puternicii zilei, plini de suficiența succesului lor și convinși că sunt atotștiutori, el este de o ironie necruțătoare. Aceștia își recunosc cu greu înfrângerea în aceste bătălii ale inteligenței și nu i-o vor ierta lui Socrate niciodată, motiv suficient ca să voteze pentru condamnarea lui.

§ Sfidarea tribunalului Dialogul platonic Apărarea lui Socrate este structurat în trei părți27. Prima parte o reprezintă apărarea propriu-zisă. Socrate combate mai întâi calomniile care circulau de mai multă vreme pe seama lui, după care răspunde direct actului de acuzare. Privind afirmația despre influența sa negativă asupra tineretului, o impresie aflată în sfera indemonstrabilului, Socrate o combate arătând lipsa de seriozitate a acuzației, respectiv punând niște întrebări care îl fac pe acuzatorul Meletos să debiteze enormități. Cu referire la acuzația de asebia, de lipsă de evlavie față de zei și de introducerea de divinități noi, Socrate se apără, zicând că nu poate fi acuzat de ateism, de vreme ce este acuzat în același timp că ar crede și în divinități noi.

27

Idem, p. 12.

31

Dimpotrivă, Socrate arată că el este un om profund credincios, de vreme ce toată viața lui, de la douăzeci la șaptezeci de ani, nu a făcut altceva decât să respecte porunca Zeului de a căuta oameni mai înțelepți decât el, ceea ce explică de fapt îndeletnicirea lui de zi cu zi.

Se știa că în tinerețe, undeva în jurul vârstei de douăzeci de ani, Socrate a consultat oracolul lui Apollo de la Delphi, prin care Zeul i-a transmis că el, Socrate, este cel mai înțelept dintre oameni28. Acest fapt l-a pus într-o serioasă încurcătură. Dacă Socrate ar fi crezut fără îndoieli și în mod necondiționat că el este cel mai înțelept dintre oameni, ar fi riscat să devină prezumțios și să întâlnească totuși, odată și odată, pe altcineva mai înțelept decât el. Apoi chestiunea mai era relativă și într-altfel, de vreme ce înțelepciunea nu se poate măsura precis, cu vreun etalon transsubiectiv. Pe de altă parte, dacă nu ar fi luat în seamă ce i-a spus oracolul și nu s-ar fi crezut înțelept, poate chiar cel mai înțelept dintre concetățenii săi, asta ar fi însemnat să nesocotească însuși cuvântul Zeului, abia atunci dovedindu-se vinovat de lipsă de evlavie față de zei. Lui Socrate, acest oracol i-a marcat destinul, i-a schimbat total felul de viață. Din acest punct încolo, până la sfărșitul vieții, Socrate nu a mai făcut nimic altceva, și-a abandonat inclusiv bănoasa și promițătoarea meserie de sculptor, a trăit ca un om sărac, mulțumindu-se cu puțin, dar căutând neîncetat pe un altul mai înțelept decât el. Stătea toată ziua în piața publică, intra în vorbă cu oameni de toate condițiile, pe Diogene Laertios, Viețile și doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, București, 1963, p. 167.

28

32

subiecte dintre cele mai diverse, punând întrebări simple dar inscusite și ajungând în final la o vădită lipsă de înțelepciune a interlocutorilor săi. În acest fel s-a ales cu reputația, nedreaptă în sine, de om lipsit de evlavie față de zei și de corupător al tineretului. Totodată, și-a atras din partea unora o dușmănie de moarte, dar și-a urmat neclintit destinul decis de către Zeu. Aici l-a găsit, la datorie, în agora, la vârsta de șaptezeci de ani, procesul și condamnarea sa la moarte.

Partea a doua a Apărării lui Socrate coincide de fapt în conținut cu partea a doua a procesului. După prima parte s-a votat și, cu o majoritate de doar treizeci de voturi, Socrate a fost găsit vinovat. Din 502 judecători, 251 au votat pentru achitare, iar 281 au votat pentru condamnare. După o pauză, a urmat partea a doua a ședinței de judecată, în care urma să se stabilească felul pedepsei. Acuzarea cerea pedeapsa maximă, condamnarea la moarte. Niște prieteni bogați, între alții Criton (unchi al lui Platon), vor să se pună chezași pentru Socrate și să plătească pentru el o amendă uriașă, de 30 de mine, echivalentul a aproximativ 13 kg de aur în termenii noștri de azi. I se dă cuvântul lui Socrate, ca să-și propună și el felul pedepsei. Și aici – stupoare! Socrate cere, drept pedeapsă, să fie hrănit în pritaneu pentru tot restul vieții. În Athena antică, Prytaneum-ul era o clădire publică amplasată în imediata vecinătate a pieței publice numită agora, aici erau găzduiți prytanii, cei mai înalți magistrați ai statului, pe durata mandatului lor de un an, aici era întreținut focul sacru, care nu se stingea

33

niciodată, simbol al continuității eterne a cetății, aici erau păstrate cheile de la încăperile unde era depozitat tezaurul și sigiliul statului, dar aici erau găzduiți și oaspeții cei mai de seamă, regi străini sau ambasadori ai statelor prietene, după cum tot aici se acorda cea mai înaltă distincție posibilă, „hrănirea în prytaneu”, care se conferea unor cetățeni cu merite cu totul extraordinare pentru viața cetății, de exemplu câștigătorii la Jocurile Olimpice sau generalii întorși victorioși din război29.

Așadar, la proces Socrate a propus drept pedeapsă pentru sine nici mai mult nici mai puțin decât ca el să fie „hrănit în prytaneu” pentru tot restul vieții!

Asta a cerut-o Socrate, un om vestit în toată lumea antică pentru înțelepciunea, caracterul, modestia, simplitatea modului de viață și simțul măsurii, trăsături care îi erau definitorii. Pedeapsa pe care și-a propus-o Socrate, aceea de a i se acorda cele mai mari onoruri, a căzut în mijlocul adunării ca trăznetul din senin, a venit ca o sfidare imensă și total nesăbuită la adresa Tribunalului celor cinci sute, care a votat imediat pentru condamnarea sa la moarte. Interesant este că numărul de voturi pentru condamnarea lui la moarte este mai mare cu optzeci de voturi decât numărul de voturi date pentru vinovăția lui de principiu, în prima fază a procesului. Cu alte cuvinte, un număr de optzeci de judecători care au votat în prima fază a procesului pentru nevinovăția lui Socrate, s-au răzgândit după ce Socrate a sfidat tribunalul și au votat în a doua fază pentru condamnarea Ovidiu Drîmba, Istoria culturii și civilizației, vol. 1, ESE, București, 1985, p. 570.

29

34

lui la moarte. Faptul spune multe despre capacitatea unui tribunal, chiar cu un număr imens de jurați, de peste cinci sute, de a-și menține obiectivitatea și caracterul impersonal al actului de Justiție, dar și despre gestul sinucigaș al lui Socrate, de a pretinde în sfârșit ceea ce i s-ar fi cuvenit cu adevărat.

Partea a treia a Apărării lui Socrate nu mai este rostită în fața tribunalului. Imediat după pronunțarea sentinței, ședința se ridica, iar Socrate a mai stat de vorbă cu câțiva prieteni și discipoli, precum și cu cei care au votat în favoarea sa, până ce arhonții mai erau ocupați să dea dispozițiile necesare pentru ducerea lui la închisoare. Pe aceștia Socrate îi consolează, zicându-le să nu fie triști, atâta vreme cât noi nu știm dacă moartea este un lucru bun sau rău.

Spre finalul Apologiei scrisă de Platon, Socrate ni se arată în toată măreția sa etică. Le spune discipolilor săi că nu de moarte trebuie să ne fie frică, ci de nedreptate, nu de moarte trebuie să fugim, ci de ticăloșie. Moartea vine oricum și nu depinde de voința noastră să scăpăm de ea, moartea îi ajunge din urmă în primul rând pe cei mai bătrâni și mai greoi. Cu toate acestea, de ticăloșie, deși depinde de voința noastră, scăpăm mai greu decât de moarte, căci „ticăloșia fuge mai repede decât moartea”30. Tentația ticăloșiei ne urmărește tot timpul vieții și îi ajunge din urmă chiar și pe cei mai iuți și mai aprigi oameni. Ticăloșia trebuie să fie un dușman mai de temut decât moartea, pentru că moartea ucide trupul brusc, în timp ce ticăloșia ucide 30

Platon, Opere, vol. I, Ed. cit, p. 41.

35

sufletul lent, pe tot parcursul vieții. El, Socrate, pleacă din lumea aceasta osândit pe nedrept, dar pe judecătorii care au votat pentru condamnarea lui la moarte îi osândește Adevărul, ca pe unii vinovați de ticăloșie și nelegiuire31.

La puțin vreme după toate acestea, atenienii au regretat puternic această condamnare vădit nedreaptă, apoi mulțimea s-a întors furioasă împotriva acuzatorilor și i-a pedepsit. Potrivit tradiției, Meletos a fost condamnat la moarte, iar Anytos și Lycon la exil32.

Acestea sunt împrejurările în care Platon și-a scris Apărarea lui Socrate, la trei ani după evenimente33.

Procesul lui Socrate era încă prezent în mod semnificativ în memoria atenienilor, iar Platon nu ar fi putut să scrie o Apărare esențial diferită de cea rostită efectiv de către Socrate în fața tribunalului.

§ Rigorismul etic absolut care duce la sinucidere Poziția etică a lui Socrate, așa cum este aceasta expusă de către Platon, se degajează cel mai pregnant din dialogul Criton, dialog care, alături de Apărarea lui Socrate, constituie două momente succesive ale aceluiași subiect, judecarea, condamnarea și execuția lui Socrate. Acțiunea dialogului Criton se petrece cu trei 31

Ibidem.

Diogene Laertios, op. cit., p. 168.

33 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 11.

32

36

zile înainte de execuție. Criton, un prieten apropiat al lui Socrate, pătrunde în închisoare și încearcă să-l convingă pe Socrate să evadeze. Criton era dispus să pună o sumă uriașă de bani în joc, pentru a mitui temnicerii și sicofanții, ca evadarea să decurgă fără probleme, iar evadatul urma să trăiască în exil, într-o altă cetate.

Singurul care se opune propriei evadări este Socrate. Se pot remarca aici două tipuri de discurs, discursul patetic al lui Criton, căruia i se opune discursul etic al lui Socrate.

Primul principiu enunțat de către Socrate se referă la opoziția între „părerea celor mulți”, o opinie (doxa) nediferențiată și lesne schimbătoare, care denotă lipsa unei moralități conștientă de sine, dar care totodată reprezintă o tradiție cutumiară, o lege nescrisă ce reglementează raporturile sociale și de care oamenii trebuie să țină seama. Acestei doxa Socrate îi opune judecata morală elaborată și reflexivă, logos. Pe simpla opinie se grefează modul de a trăi la întâmplare, fără norme morale conștiente și statornice, iar pe judecata etică conștientă se fundamentează modul de a trăi în conformitate cu ideea de bine, un mod de viață care nu admite fapte nedrepte sau imorale34. Abia după ce este admis și statornicit acest principiu, poate fi pusă în discuție propunerea lui Criton, ca Socrate să evadeze din închisoare, propunere care, evident, cade la verificarea dacă este sau nu conformă cu principiul Dreptății.

Potrivit cu un alt principiu etic al lui Socrate, individul își datorează propria sa viață legilor cetății, iar 34

Ibidem.

37

dacă aceste legi nu-i convin, el este liber să plece și să se stabilească în altă cetate. Dar, de vreme ce a ales să rămână, el trebuie să respecte legile în mod absolut și necondiționat, să aibă un respect de tip religios față de legi. Acest principiu socratic iese cu atât mai mult în evidență, cu cât era enunțat în perioada de vârf a activității marilor sofiști, Protagoras (485-410 î.H.) și Gorgias (487-380 î.H.). Enunțând principii precum că „omul este măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), sau că cunoașterea umană este cu totul relativă, dacă nu chiar imposibilă (Gorgias), sofiștii au fost primii din istorie care „au desacralizat legea”35, adică au redus-o la un simplu obicei sau convenție stabilită între oameni.

Consecințele sunt importante și îi pot conduce pe oameni să facă din drept nedrept și invers, în funcție de interesul fiecăruia. De exemplu, în Republica lui Platon apare un sofist, pe nume Trasymachos, care ajunge să definească dreptul ca folos al celui mai puternic, apoi Callicles din același dialog ajunge la nihilism juridic, susținând că este în natura lucrurilor ca cei puternici să îi domine pe cei slabi, iar omul abil și curajos va ocoli legile și va face el însuși legea. În acest context istoric, Socrate reafirmă respectul sacru față de lege, recurgând la un artificiu retoric celebru, numit „prosopopeea” (personificarea) legilor. Legile sunt considerate ca și cum ar fi o persoană, care i se adresează lui Socrate, în ipoteza că acesta ar vrea să evadeze, și îi întocmesc acestuia un Ștefan Georgescu, Filosofia dreptului, ed. ALL, București, 1999, p. 17.

35

38

adevărat rechizitoriu. „Prin fapta ta (adică prin intenția de evadare) tu, Socrate, lucrezi, atât cât atârnă de tine, la peirea noastră, a Legilor și, prin consecință, a Cetății.

Căci o Cetate în care Legile nu sunt respectate și în care sentințele date nu mai au nici o putere, ci își pierd autoritatea și efectul prin simpla voință a unor persoane particulare, acea Cetate nu mai poate dăinui și este menită prăbușirii”36. Dacă Legile au aflat de cuviință să-l dea pieirii pe Socrate, socotind că așa este drept, Socrate la rândul lui nu poate să dea pieirii Legile și Cetatea lui, nici măcar „atâta cât atârnă de el”. Legile constituie o valoare supremă în raport cu individul. Deși el însuși a fost condamnat pe nedrept, Socrate pune mai presus conceptul etern de lege față de eșecul ei vremelnic. Avem aici morala lui Socrate, așa cum este ea prezentată în unele dialoguri platonice, o morală în care universalul (Legea de exemplu) are preeminență asupra particularului (individul Socrate), realitatea ideatică asupra aparenței.

Pare deci cu atât mai exagerată asprimea cu care Friedrich Nietzsche îl judecă pe Socrate. De altfel Friedrich Nietzsche, atât în Nașterea tragediei cât și în Amurgul idolilor, vorbește nu doar despre Socrate în particular, ci de marii înțelepți în general, cum că aceștia judecă viața într-un mod greșit, cu îndoială, cu oboseală, cu rezistență în contra vieții, ajungând la concluzia că „viața nu este bună de nimic”37.

36

Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 70.

Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, traducere în românește de Vasile Frăteanu, Ed. ETA, Cluj-Napoca, 1993, p. 7 – 9.

37

39

După Nietzsche, judecățile și aprecierile noastre asupra vieții, fie acestea pro sau contra, nu pot să fie adevărate, valoarea vieții nu poate fi apreciată, pentru simplul fapt că judecățile și aprecierile sunt făcute de către o ființă care ea însăși trăiește, este în viață, deci este o „parte” a litigiului și în consecință nu poate să fie și judecător nepărtinitor. Atăta vreme cât viața nu poate fi judecată de către un mort, ea nu poate fi judecată obiectiv. Tot după același Nietzsche, Socrate ar fi fost un plebeu, care ar fi suferit de un exces de logică, de o suprafertilitate a raționalității. Dialectica lui Socrate poate fi o armă necruțătoare, cu care poți să faci pe tiranul și să repurtezi victorii în toate discuțiile în contradictoriu, adversarului rămânându-i doar singură sarcină, aceea de a dovedi că nu este un idiot. În timpul îndelungat, de o jumătate de secol, în care și-a exersat abilitățile de dialectician în piața publică, Socrate de bună seamă că și-a făcut și mulți dușmani. Dar sfidarea tribunalului, atunci când a cerut pentru sine drept pedeapsă cea mai mare onoare, aceea de a fi hrănit în prytaneu, a fost picătura care a umplut paharul, a fost în mod clar un gest sinucigaș. Sau – cum spune Nietzsche – Socrate a vrut el însuși să moară. Paharul cu otravă nu i l-a dat Atena, ci el însuși a silit Atena să-i dea paharul cu otravă38.

38

Idem, p. 10.

40

3. Interdicții religioase privind sinuciderea § Sinuciderea în mentalitatea diferitelor civilizații În general, cercetătorii susțin că numai omul este capabil de a se sinucide, cu toate că există cazuri curioase și în lumea animală, în care comportamentul pare clar unul sinucigaș. Au existat cazuri de balene care în grupuri mari și într-un mod cu totul inexplicabil, au eșuat în mod voit pe plaje și au murit. În foarte multe cazuri, animalele sălbatice prinse de către oameni și ținute închise refuză hrana până când mor de inaniție, cu alte cuvinte „aleg” mai degrabă să moară decât să trăiască în captivitate. Sau câinii cărora le moare stăpânul, în unele cazuri aceștia refuză hrana până când mor și ei, dintr-un devotament emoționant față de om.

Apoi, am mai putea aminti aici și cazul lemingilor, care este unul destul de bizar și de concludent în același timp. Lemingul este o specie de rozătoare care trăiește în extremitatea nordică a Europei. Atunci când se înmulțesc peste măsură într-un habitat închis, pe o insulă de exemplu, iar resursele de hrană devin insuficiente, lemingii bătrâni se aruncă în mare, ca și cum s-ar sinucide conștient, ca să dea posibilitatea de supraviețuire a unui număr mai redus de exemplare din tânăra generație. Bineînțeles, psihicul animal nu are funcția cognitivă abstractă și, prin urmare, nici 41

conceptul sinuciderii. În consecință vom rămâne la înțelesul sinuciderii ca un gest conștient și voluntar specific uman.

Se spune că majoritatea religiilor lumii interzic sinuciderea, dar poate că mai propriu ar fi să se spună că unele religii o dezaprobă mai mult sau mai puțin ferm și categoric, pentru că de interzis nu o pot și nu au cum să o interzică efectiv. Sinucigașului care este hotărât să o facă, puțin îi pasă dacă religia căreia îi aparține (și în care crede sau nu) îi interzice acest lucru. Dar interesant este că ansamblul de valori al unei civilizații, care nu se reduce la religie și în care religia este doar o componentă singulară, nu privește la fel de uniform fenomenul sinuciderii și nu îl dezaprobă la fel în toate cazurile și în mod necondiționat. Dimpotrivă, putem observa o varietate de atitudini vizavi de acest fapt.

Se știe că și vechii filosofi greci dezaprobau sinuciderea, cel puțin în teorie, cu motivații care trimiteau la religie, dar prin exemplul personal au pus în practică contrariul. Pitagora, de exemplu (sec. VI î. H.), socotea suicidul ca o manifestare împotriva legilor divine. Pitagora și adepții săi credeau în metempsihoză, de fapt în ceea ce s-ar putea numi mai corect metem-somatoză, anume că sufletul omului rămâne același dar trece dintr-un corp în altul, spre a se purifica și, prin aceasta, spre a se putea reîntoarce la originea sa divină39. Prin urmare, numai Zeul poate hotărî când purificarea s-a realizat pe deplin, când lanțul Vezi: Bagdasar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofică, Edit. Casa Școalelor, București, 1943.

39

42

reîncarnărilor poate fi oprit și când sufletul poate fi eliberat de trup. Asta însă nu l-a împiedicat pe Pitagora însuși (după unii doxografi) să moară ca un sinucigaș, în sensul că mai bine s-a lăsat omorât de către urmăritorii săi, decât să fugă printr-un câmp cultivat cu bob, plantă considerată impură de către școala sa40. La fel și Platon (427-347 î. H.), care a preluat de la pitagoreici ideea anteviețuirii sufletului în raport cu trupul, susține că fiecare om trebuie să aștepte răbdător voința divinității de a elibera sufletul din închisoarea trupului său. Cu toate acestea, Platon consideră suicidul justificat în anumite circumstanțe și, de altfel, el aprobă întru totul comportamentul sinucigaș al lui Socrate de la proces.

Aceeași inconsecvență o putem observa și la Aristotel (384-322 î. H.). În Etica sa Aristotel se declară verbal împotriva sinuciderii, susținând că sinuciderea aduce mânia zeilor și slăbește societatea. El afirmă că a înfrunta o viață plină de primejdii și necazuri este o virtute, în timp ce a abandona viața este o dovadă de lașitate, sinucigașul fiind ca și soldatul care dezertează de pe câmpul de luptă41. Teoria lui nu l-a împiedicat însă pe Aristotel să se sinucidă el însuși, atunci când urma să fie arestat și să i se însceneze un proces nedrept.

Aristotel și-a motivat atunci gestul, zicând că nu vrea să le dea atenienilor ocazia să păcătuiască încă o dată grav împotriva filosofiei, prima oară aceștia păcătuind grav atunci când l-au condamnat pe nedrept pe Socrate.

Diogene Laertios, Viețile și doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, București, 1963, p. 405-406.

41 Aristotel, Etica nicomahică, E.S.E., București, 1988, p. 106.

40

43

În același timp, în civilizația antică greacă și romană, sinuciderea era considerată ca o soluție onorabilă în cazul unor comandanți militari care pierdeau o bătălie42 și, în general, sinuciderea era privită ca o ieșire onorabilă din felurite situații imposibile. Cu timpul însă în Roma antică, în anumite cazuri suicidul era privit ca o „crimă împotriva statului”, dar din rațiuni curat cupide și turpide. Mai exact, în epoca de decadență a Romei și a cezarilor alienați mintal și periculoși, mulți cetățeni romani de vază și posesori ai unor averi mari puteau stârni invidia puternicilor zilei, fapt ce se lăsa cu delațiuni infame, procese, judecăți strâmbe, condamnări la moarte și – mai cu seamă – la confiscarea averii. Dar, dacă cel pe care îl aștepta un proces din care nu avea nici o șansă de a scăpa cu viață, dacă deci unul ca acesta apuca să se sinucidă înainte de a fi arestat și judecat, atunci averea lui rămânea moștenitorilor de drept.

Astfel, visteria imperială era împiedicată să intre în posesia averii sale, iar sustragerea de la confiscarea averii prin sinucidere era privită ca o „crimă împotriva statului”. În civilizația veche indiană lucrurile sunt ceva mai complexe. De exemplu în hinduism sinuciderea era considerată un păcat grav, dar în jainism (o altă religie și filosofie aparținând aceleași civilizații), lucrurile stau altfel. Ambele religii, atât hinduismul cât și jainismul, respectă aceiași zei și au aceleași epopei ca izvoare scrise cu carcter sacru, dar în jainism există ritualul 42

M. Ronald, Comprehensive textbook of suicidology, Guilford Press, New York, 2000, p. 97.

44

sacru numit Sati43. La moarte nu se practică înhumarea ci incinerarea, iar ritualul Sati presupune arderea voluntară a văduvei în același foc în care este ars și cadavrul soțului. Văduva se sinucide ritual, aruncându-se singură în foc. Ritualul Sati este astăzi condamnat de guvernul indian, dar cu toate acestea încă mai au loc astfel de pratici religioase, ca o dovadă a supremei pietăți feminine în fața soțului decedat. În cultura japoneză practica sinuciderii este extrem de răspândită. Religia lor națională, Șintoismul, nu numai că nu conține norme morale care să interzică sinuciderea, dimpotrivă în anumite împrejurări religia șintoistă chiar o recomandă, sinuciderea fiind reglementată încă din antichitate ca o ceremonie cu caracter sacru. De altfel, Șintoismul nu este o religie în care normele morale să fie numeroase. Unii reformatori ai Șintoismului afirmă chiar că japonezii nu au nevoie de norme morale și religioase, astfel de norme fiind necesare numai europenilor, care din firea lor au înclinare spre fapte rele44. Totodată, la japonezi s-a dezvoltat și un foarte puternic sentiment al onoarei.

Când onoarea este pătată, indiferent dacă individul este vinovat sau nu, acest lucru nu poate fi reparat altfel decât prin sinucidere, prin metoda cunoscută sub numele de „harakiri” sau „seppuku” (spintecarea abdomenului cu sabia). La fel, când un șef militar 43

https://cyd.ro/india-pacatul-de-a-fi-femeie-si-vaduvearse-pe-rug 44 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. BOR, București, 1982, p. 86-87.

45

murea, subordonații apropiați îl urmau în moarte, făcându-și seppuku, spre a-și dovedi în acest fel loialitatea și demnitatea. Prin seppuku se puteau sinucide numai militarii, bărbații și cei din clasele superioare. În caz de război, respectiv în cazul pericolului de a cădea prizoniere, și femeile se puteau sinucide, prin metoda numită „jigai” (secționarea arterei carotide cu un cuțit), după ce în prealabil își legau genunchii în poziția șezând, semn că nu au fost dezonorate prin viol45. De asemenea, tot în caz de război, este binecunoscut faptul că militarii japonezi erau capabili de a executa misiuni sinucigașe, prevăzute în codul onoarei lor militare, cunoscute sub numele generic de „kamikaze”. Toate aceste concepte sunt dificil de înțeles în afara Japoniei. Ele fac parte din cultura poporului japonez, tradiția sinuciderii în locul înfrângerii și capturării era adânc înrădăcinată în cultura militară japoneză, viața de samurai și codul Bushido impunând loialitatea și onoarea înaintea vieții46. În iudaism, sinuciderea era interzisă categoric, la fel ca și în creștinism. Iudaismul se bazează pe importanța valorificării acestei vieți și, prin urmare, suicidul este echivalent cu negarea naturii divine a lui Dumnezeu47. Dar în același timp Iudaismul și interpretarea lui de către rabini îl fac destul de flexibil în raport cu faptele de viață. În ciuda acestei credințe, în Yukio Mishima, Calea samuraiului astăzi, Traducere din engleză de Iuliu Rațiu, Humanitas, București, 2014.

46 http://www.ww2pacific.com/suicide.html 47 http://www.religioustolerance.org/sui_bibl.htm 45

46

situații extreme, în care singurele soluții aparente erau fie de a fi omorâți, fie forțați să își trădeze religia, evreii au recurs la suicidul individual sau la suicidul colectiv.

Personaje importante din Vechiul Testament au recurs la sinucidere: puternicul Samson (Jud. XVI, 30) sau regele Saul (I Regi, XXXI, 4-6). Dar cazul cel mai complex este fără îndoială acela al sinuciderii colective a luptătorilor de la Masada. Aceasta a fost o fortăreață greu expugnabilă situată într-un vârf de munte, pe malul vestic al Mării Moarte48. După cucerirea Ierusalimului de către împăratul roman Vespasian (anul 70 d. H.), Masada a fost ultima redută a rezistenței anti-romane a iudeilor. A rezistat unui asediu greu timp de trei ani (70-73 d. H.). Ultimii luptători de aici, în număr de aproximativ 900, au luat hotărârea să nu cadă vii în mâinile învingătorilor. Dar, deoarece sinuciderea era formal interzisă de religia lor, au găsit un artificiu moral-juridic. Au tras la sorți câțiva luptători, care au primit misiunea să-i omoare pe toți ceilalți, iar în final aceștia s-au omorât între ei și astfel romanii învingători nu au putut lua nici un prizonier, iar dintre soldații evrei nu s-a putut spune că s-ar fi sinucis cineva.

§ Islamul și teroriștii sinucigași În zilele noastre, cazul cel mai evident și mai grav îl constituie teroriștii sinucigași musulmani. Și Islamul, la fel ca și celelalte religii monoteiste, 48

http://www.jewishencyclopedia.com/articles/10457-masada

47

condamnă sinuciderea cu toată fermitatea (Coran, 4: 29), afirmând că oricine se omoară intenționat va arde în focul iadului pentru totdeauna. Dar interdicția din Coran este pur formală, iar teroristul musulman sinucigaș este o realitate cotidiană peste tot în lumea contemporană. În consecință, au apărut și preocupări teoretice de studiere a acestui fenomen. În general, terorismul sinucigaș se definește prin acte de o violență șocantă, prin crearea unui climat de frică, prin acțiuni îndreptate împotriva unei comunități, care se soldează cu victime, prin atacuri asupra civililor și violarea normelor general-umane, în scopul de a influența deciziile politice ale guvernelor sau comportamentul comunităților și a grupurilor sociale49. În planul psihologiei sociale efectul este dublu, dă naștere la două categorii opuse de sentimente. Pe de o parte, stârnește panică și teroare în cadrului grupului-țintă, iar pe de altă parte este menit să determine și sentimente de simpatie și sprijin în rândurile populației din care provin teroriștii, populație care are anumite frustrări și revendicări politice50.

Terorismul sinucigaș nici nu poate fi definit riguros, pentru că nu se manifestă uniform în plan internațional. Iar punctul de vedere poate fi decisiv în evaluarea unei organizații sau a unei persoane, pentru a fi apreciate dacă este vorba de terorism sau nu. Unul și același individ poate fi considerat ca fiind terorist din 49

www.scribd.com/doc/viorica-antonov-abstract Laurențiu Batin, Filosofia politică a lui André Glucksmann, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, p. 124 și urm.

50

48

punctul de vedere al unui stat occidental sau a ideologiei de tip occidental, dar poate fi văzut ca un luptător pentru o cauză națională sau ca unul care acționează în legitimă apărare, din punctul de vedere al altui stat sau a altei ideologii, care furnizează luptători pentru astfel de organizații. Apoi este greu de elucidat fenomenul numit „terorism de stat”, seria de împrejurări în care statul însuși acționează, în secret sau la vedere, cu mijloace din arsenalul terorismului împotriva unor indivizi, grupuri, comunități etnice sau religioase. Sau dacă tendințele secesioniste pe criterii de ordin etnic, exprimate cu violență, proprii unei comunități, pot fi considerate manifestări teroriste sau nu. Dacă nu cumva se utilizează dublu limbaj și dacă nu cumva se aplică un dublu standard, atunci când e vorba de a aprecia legitimitatea unor revendicări, a unor mișcări susținute cu mijloace violente, în diferite puncte ale globului și în diferite momente istorice. De exemplu, în perioada interbelică, în Palestina aflată sub mandat britanic, a existat o organizație evreiască, Irgun, care a luptat cu mijloace violente pentru înființarea viitorului stat Israel.

Irgun a fost o organizație teroristă sau nu?

Terorismul s-a amplificat ca extensie geografică și a sporit în gravitatea atentatelor, determinat și favorizat fiind, în mod paradoxal, chiar de procesele socioeconomice specifice globalizării. Pe de o parte, procesul de globalizare a condus la liberalizarea economiilor și la intensificarea competiției tehnico-economice, fapt care a atras după sine și fenomene de inechitate socială, excluziune și

49

marginalizare, iar acestea la rândul lor au alimentat orientări izolaționiste și extremiste. Unii înțeleg prin „globalizare” crearea unor situații în care ei ar urma să domine și să jefuiască întinse zone ale globului, bogate în resurse. Pe de altă parte, globalizarea a deschis tuturor națiunilor, inclusiv celor din sânul cărora se recrutează teroriștii, accesul la tehnologiile avansate, la comunicații prin satelit și la mediatizarea evenimentelor globale în timp real. Mișcările numite generic „primăvara arabă” din cadrul unor națiuni musulmane lipsite de tradiții de democrație politică de tip european, au fost mediatizate și catalizate prin rețele de socializare specifice civilizațiilor cele mai avansate. Totodată, acestea sunt utilizate pentru comunicare și în interiorul grupurilor teroriste, la scară planetară, pentru a pune la cale noi atentate. Terorismul internațional se folosește de revoluția științifică, dar în scopuri distructive, teroriștii nu produc tehnică, dar utilizează tehnica pentru a-i distruge pe producători. Terorismul internațional „a instaurat primatul distrugerii în raport cu producția”51.

Terorismul internațional este, într-adevăr, un pericol important la adresa securității naționale a statelor, dar în același timp poate furniza și pretexte plauzibile pentru acțiuni militare din partea statelor, menite să impună prin forță interesele lor economice și strategice. De aceea, globalizarea este percepută de regulă în mod negativ, ca o formă de agresiune în țările în curs de dezvoltare, în țările musulmane care dispun de resurse naturale, dar care sunt slab productive, cu o populație 51

André Glucksmann, Ouest contre Ouest, Paris, Plon, 2003, p. 86.

50

fanatizată religios și acutizată politic. Se ajunge astfel la teoria a „ciocnirii civilizațiilor” elaborată de către S. P. Huntington. Potrivit lui Huntington, „marile civilizații din istoria omenirii au fost strâns identificate cu marile religii ale lumii”52. Numai pentru o perioadă scurtă în istoria omenirii, în secolul XX, conflictele inter-civilizaționale au fost modelate de către ideologii, dar în prezent ideologiile au intrat în declin, iar diferențierile dintre civilizații se realizează din nou pe dimensiunea religioasă53. În virtutea acestei realități, imixtiunile SUA în schimbarea unor regimuri dictatoriale din țări musulmane sunt percepute în aceste țări prin analogie cu Cruciadele din secolele X – XII. Terorismul sinucigaș fundamentalist islamic contemporan prezintă o serie de trăsături proprii. După primul război mondial, în contextul desființării Imperiului Otoman și al pierderii de către Germania a imperiului său colonial, în anul 1919 s-au instituit de către Liga Națiunilor (predecesoarea ONU) „mandate” acordate către unele puteri europene, în vederea administrării temporare a unor întinse zone din Orientul Mijlociu, mandate care au încetat treptat, permițând înființarea mai multor state arabe independente. Au rezultat astfel, în locul vechilor alcătuiri tribale, entități statale de tip „regat”, cu o instabilitate pronunțată, lipsite de o tradiție statală de tip modern, cu populații puternic determinate din punct de vedere naționalist și religios.

S.P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor, Ed. Antet, București, 1999, p. 59.

53 Ibidem, p. 108.

52

51

Manifestările teroriste islamice au debutat postbelic în interiorul acestor țări, respectiv împotriva propriilor guverne și guvernanți, presupuși a fi marionete ale puterilor occidentale. Așa a luat naștere, inițiată printr-o mișcare terorist islamică de mari proporții, Republica Islamică din Iran, în 1979, fiind alungată de la putere dinastia pro-occidentală a șahilor Pahlavi. Apoi a fost asasinat de către fundamentaliștii islamici președintele egiptean Anwar El Sadat, în 1981, pentru faptul de a fi încheiat pacea cu statul Israel și, în fine, tot printr-o insurgență teroristă de anvergură, în Afganistan, capitala țării Kabul a fost ocupată de către fundamentaliștii islamiști talibani, în anul 1996.

Desigur, până la un punct, terorismul intern existent în unele state musulmane poate fi considerat ca fiind o chestiune de afaceri interne și de politică internă a statelor în cauză, mai cu seamă dacă actele teroriste sunt privite și ca o reacție față de regimurile politice dictatoriale existente în statele respective. Numai că terorismul fundamentalist islamic nu s-a oprit la acțiuni în interiorul statelor proprii. În special după căderea comunismului, în anii 90 ai secolului trecut, islamiștii și-au mutat terenul de acțiune și confruntare pe teritoriul SUA și al statelor occidentale, sau împotriva obiectivelor acestora, oriunde s-ar afla ele pe glob.

Astfel, au fost efectuate atentate împotriva unor avioane civile curse de pasageri, au fost puse la cale mega-atentate teroriste la Washngton, Nairobi, Dar-Es-Salam, în cartierul turistic de la Cairo, totul culminând cu atentatele de la World Trade Center și de

52

la Pentagon din 11 septembrie 2001. Au urmat apoi atentate la Gara Atocha din Madrid, la metroul din Londra, la un teatru din Moscova, la o școală din sudul Rusiei ș.a.m.d. Astfel putem concluziona că specificul terorismului fundamentalist islamic contemporan constă în aceea că nu mai este îndreptat împotriva propriilor guvernări musulmane, presupuse a fi corupte de către civilizația occidentală, ci împotriva cauzelor, a izvoarelor acestei „corupții”, adică împotriva țărilor occidentale înseși54.

După cum am artătat și în alt loc55, azi lucrurile sunt incomparabil mai periculoase. Invadarea musulmană a întregii Europe, care s-a produs deja, a avut loc extrem de rapid. Spiritul creștin european practic a dispărut, liderii europeni sunt mediocri, iar Islamul a reușit, chiar cu concursul involuntar al liderilor europeni, să mute războiul anti-european în inima Occidentului. Apoi, în abstract vorbind, un luptător sinucigaș, în stare să-și piardă viața în orice moment, este în principiu superior față de un soldat care este în stare în orice moment să se ascundă spre a-și salva propria sa viață. Confruntată cu această realitate de o gravitate extremă, Europa nu prea mai are șanse, inclusiv pentru faptul că a fost debilizată religios în mod deliberat, iar ideea globalizării, care teoretic trebuia să o protejeze și să o propulseze în prim plan mondial nu are

54

Idem.

Nicolae Iuga, Șapte păcate împotriva Spiritului, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2016, p. 64.

55

53

șanse, tocmai pentru faptul că această idee este o afacere, nu o religie.

§ Religia și bisericile creștine despre sinucidere Trebuie să observăm de la bun început că discursul creștin de condamnare a sinuciderii se lovește de dificultăți asemănătoare cu ceea ce spune și Islamul împotriva sinuciderii, că este diferit de la o biserică la alta, nefiind peste tot convingător, la fel de ferm și necondiționat. În primul rând, creștinismul are ca punct de plecare, la fel ca și Iudaismul, poruncile biblice cu privire la valoarea și prezervarea vieții. Raționamentele creștine împotriva sinuciderii se bazeză pe una din cele zece porunci din Vechiul Testament: „Să nu ucizi!”

(Exod, XX, 13), reluată și în Noul Testament (Mt. XIX, 18). Este clar că porunca „Să nu ucizi!” se referă la persoana altuia, dar nu este deloc clar dacă se referă și la persoana proprie, dacă porunca interzice și uciderea de sine. Apoi, este clar că religia iudaică și cea creștină consideră viața ca un dar de la Dumnezeu, care nu trebuie desconsiderat prin sinucidere și că sinuciderea este împotriva ordinii naturale create de către Dumnezeu.

Dar să luăm cazului unei persoane bolnave, care recurge la tratament medical și se vindecă. Dacă e să fim consecvenți, trebuie să admitem că și boala este dată tot de către Dumnezeu, iar a te vindeca de boală prin 54

efort propriu este tot o acțiune a omului îndreptată împotriva voinței lui Dumnezeu, la fel ca și sinuciderea.

A transforma, prin medicație, un om bolnav într-un om sănătos este un lucru la fel de contrar voinței lui Dumnezeu ca și a transforma un om sănătos într-un om mort. Atunci de ce numai sinuciderea să fie condamnabilă ca fiind împotriva voinței lui Dumnezeu, iar vindecare prin metode medicale omenești nu?

Sinuciderea – zice creștinismul – este un păcat grav, deoarece echivalează cu negarea naturii divine a lui Dumnezeu. Dar cel care nu crede în Dumnezeu, mai păcătuiește el în sinea lui? Și împotriva cui?

Bisericile creștine tradiționale mai trebuie să rezolve, fără ipocrizie, și spinoasa problemă a martirajului. După cum se știe, în Imperiul Roman primii creștini erau persecutați, dar persecuțiile împotriva creștinilor erau justificate politic. Imperiul Roman era un imperiu imens, care îngloba cea mai mare diversitate de popoare, limbi și religii cunoscute vreodată în istorie, o adevărată babilonie. Romanii erau toleranți din punct de vedere religios, lăsau tuturor credințelor religioase libera practicare a cultului, dar în același timp aveau nevoie, pentru unitatea imperiului, de un simbol religios și politic unic, iar acest simbol religios și politic a fost găsit în divinizarea persoanei împăratului. Toate popoarele aveau deplină libertate religioasă, cu condiția să aducă cinstire religioasă și simbolului unic al imperiului, adică statuii împăratului.

Vechii evrei au refuzat categoric acest lucru, adică amplasarea statuii împăratului în Templul lor,

55

socotindu-l pe bună dreptate o formă gravă de profanare și idolatrie, ceea ce a condus la războaiele iudaice și finalmente la cucerirea și dărâmarea Ierusalimului și a Templului de către romani. Și cu creștinii lucrurile au stat întrucâtva asemănător. Și ei au refuzat să practice cultul împăratului și să se închine statuii acestuia56, fapt pentru care au fost persecutați timp de peste două secole, persecuții justificate politic. În plus creștinii aveau și o reputație proastă, încă de pe vremea împăratului Nero.

Erau acuzați de cele mai infame fapte, de canibalism (asta au înțeles cei care spionau oficierea euharistiei din rugăciunea epiclezei: „Luați, mâncați, acesta este trupul Meu...”) și de incendierea Romei. În timp, aceste calomnii repetate au prins într-o anumită măsură, încât simpla mărturisire de apartenență la secta creștină provoca oroare și indignare. Periodic, timp de aproape două secole și jumătate, de la împăratul Nero și până la Dioclețian, creștinii erau persecutați, de regulă fără altă dovadă a apartenenței la cult, decât mărtusirirea celor împricinați că sunt creștini. Cei care cedau în urma torturii și abjurau, erau lăsați în pace, dar cei care persistau în mărturisirea credinței creștine erau condamnați la moarte, iar sentințele erau executate cu imaginație și sadism. Este clar că martirii știau că urmează să fie omorâți și se lăsau de bunăvoie să fie omorâți, ba chiar căutau ei înșiși acest lucru, voiau să Ioan Rămureanu, Milan Șesan, Teodor Bodogae, Istoria bisericească universală, vol. I, ediția a III-a, EIBMBOR, București, 1987.

56

56

primească „cununa muceniciei”. Trebuie să admitem că orice caz în care actul ce determină moartea este îndeplinit de către victimă în cunoștință de cauză este un act de sinucidere. Atunci cum trebuie făcută diferența dintre un martir autentic și un sinucigaș de rând?

Martirii sunt cinstiți în mod deosebit și azi de către bisericile tradiționale, Catolică și Ortodoxă, pentru că prin comportamentul lor sinucigaș neînfricat, martirii din antichitate au asigurat supraviețuirea Bisericii creștine primare pe timpul persecuțiilor romane. Tot astfel sunt cinstiți și martirii ulteriori, cei care au mărturisit credința creștină cu prețul vieții sub stăpânirea otomană sau sub regimurile politice comuniste ateiste.

Atunci de ce bisericile îi dezaprobă și îi condamnă numai pe cei care se sinucid în alte contexte și din alte motive, din alte convingeri și credințe puternice, inclusiv din fanatism religios necreștin?

Morala creștină condamnă sinuciderea fără echivoc, iar motivul este unul simplu. A-ți lua singur viața presupune o atitudine potrivnică lui Dumnezeu, necredință, ateism și dispreț față de credința și rânduielile bisericești57. Mai precis, sinucigașul se substituie lui Dumnezeu, care este singurul Stăpân al vieții oamenilor, Cel Care ne dă viața și Cel Care ne-o ia, atunci când El socotește. Chiar dacă uneori suferința, mizeria, bolile și atitudinile ostile ale semenilor ating cote de nesuportat, nu avem voie să ne luăm viața, pentru că nu ne-am dat-o noi. Sinuciderea implică 57

http://www.apologeticum.ro/2011/12/viziunea-bisericiiortodoxe-despre-pacatul-sinuciderii

57

păcatul deznădejdii, care este unul dintre cele mai grave pe care le putem comite, care este păcat împotriva Duhului Sfânt, pentru că trupul nostru este „templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni, III, 16) și care nu se poate ierta niciodată (Mt., XII, 31-32). Unul dintre apostoli, Iuda, mai numit și „fiul pierzării” (Ioan, XVII, 12), a deznădăjduit și s-a sinucis. Întrebarea care se pune este: trupul lui Iuda mai era, și el, „templu al Duhului Sfânt”? Și dacă nu s-ar fi sinucis, ar fi fost oare și el iertat? Nu ar fi rămas ca un întunecat simbol viu, expus cât ar mai fi trăit la toată batjocura și disprețul, prin care ar fi fost permanent condamnată trădarea?

Bisericile Ortodoxe naționale condamnă bineînțeles sinuciderea, dar și acestea trebuie să admită conduita eroică a ostașilor căzuți pe câmpurile de luptă (pentru mântuirea cărora se roagă de altfel la Sf. Liturghie), adică să aprobe comportamentul sinugicaș, să aprobe „jertfirea vieții pentru interese de superioară valoare morală”, cum scrie fostul profesor de Teologie Morală de la Sibiu și fost Mitropolit al Ardealului Nicolae Mladin58. Numai că „interesele de superioară valoare morală” nu pot fi definite cu claritate. Există soldați curajoși care își expun viața la modul sinucigaș și o pierd în războaie de apărare, după cum există și soldați sinucigași care își pierd viața voluntar în războaie de agresiune, în războaie de jaf și cotropire.

Care dintre aceste interese sunt de valoare morală superioară? În război, fiecare tabără beligerantă va susține că soldații proprii își jertfesc viața pentru 58

http://www.crestinortodox.ro/morala/sinuciderea-70849.html

58

interese morale superioare, iar ai inamicului nu, ceea ce relativizează din capul locului atari interese. Și de ce poate fi aprobat de către Biserică comportamentul sinucigaș al unui militar care cade pe câmpul de luptă, dar nu poate fi aprobat gestul unui militar care își trage singur un glonte în cap, din motive de onoare sau de situație fără ieșire, în afara câmpului de luptă.

Nicolae Mladin definește sinuciderea ca fiind „curmarea conștientă și voluntară a propriei vieți, fie prin întrebuințarea unor mijloace ucigătoare, fie prin neîmplinirea unor acțiuni care sunt necesare pentru susținerea vieții, cum ar fi alimentația”59. Dar grevistul foamei care moare din cauza aceasta – este oare vinovat numai el însuși sau este vinovat, în ochii Bisericii, și cel din cauza căruia primul a făcut greva foamei?

Motivele pentru care morala creștină condamnă sinuciderea, în opinia importantului teolog ortodox menționat mai sus, ar fi mai multe. a) Sinuciderea este un act împotriva firii umane.

Omului, ca oricărei ființe vii în genere, îi este propriu un anumit instinct al autoconservării, în temeiul căruia el se apără împotriva a tot ce îi amenință existența. Chiar și iubirea de sine și egoismul cer ca omul sa prețuiască viața ca primul între bunurile sale pământești și temeiul tuturor celorlalte activități. E adevărat, se poate spune că omul are un drept personal asupra vieții sale, dar este un drept de „administrare” și folosire rațională a vieții, nu de sinucidere, deoarece sinuciderea depășește limita dreptului asupra vieții sale. Faptul că oamenii sunt 59

Idem.

59

oripilați și îngroziți la vederea unui cadavru de sinucigaș este încă o dovadă în plus că sinuciderea este o crimă oribilă împotriva firii umane. b) Sinuciderea este o crimă împotriva societății, familiei și patriei. Fiecare om are și datorii sociale trebuind, după măsura puterilor sale, să contribuie la binele semenilor. Binele și bunăstarea unei familii depind adesea de existența unui singur om, iar sinucigașul se vede clar că dezertează de la toate îndatoririle familiale. Apoi, un om care se sinucide arată fără echivoc că nu își prețuiește viața, iar unul care nu își prețuiește viața proprie înseamnă că nu o poate prețui nici pe a celorlalți, fiind deci un om denaturat nu numai din punct de vedere familial, ci și din punct de vedere social. Afirmația că există indivizi care fac degeaba umbră pământului, și deci nu ar merita să trăiască, nu poate fi acceptată din punct de vedere moral. Pentru că, dacă cineva este complet lipsit de orice merit ori s-a făcut vinovat față de societate, acesta are datoria și (teoretic) posibilitatea să-și repare greșelile până în ultima clipă a vieții. c) Sinuciderea este o crimă împotriva lui Dumnezeu. Pentru o mai ușoară înțelegere a problemei, putem transpune învățătura creștină în termeni oarecum comerciali și atunci spunem că viața noastră este un dar de la Dumnezeu. Viața noastră este „proprietatea” lui Dumnezeu, pentru că El este Creatorul și susținătorul vieții umane. Dumnezeu îi dă omului viața „în folosință”, pentru ca el să o folosească în scopul mântuirii sufletului. Distrugerea vieții altuia prin ucidere

60

și autodistrugerea vieții noastre prin sinucidere, ceea ce este același lucru, este o crimă gravă, pentru că noi distrugem ceva ce nu putem crea, ci numai Dumnezeu.

Sinuciderea este o crimă față de Dumnezeu, pentru că noi distrugem ceva ce nu ne aparține nouă, ci este proprietatea lui Dumnezeu. Viața este un dar de la Dumnezeu, dar nu este un dar oarecare, a cărui primire sau refuzare ar sta la latitudinea omului, primirea vieții nu este la discreția omului, ci este un dar în vederea mântuirii. Numai dacă refuzăm ideea de mântuire, numai atunci putem refuza și viața în mod arbitrar.

Atunci chiar ne este indiferent dacă prin sinucidere îl ofensăm pe Dumnezeu sau nu.

Din punct de vedere bisericesc, sinuciderea este un păcat cu totul aparte, diferit în mod absolut de toate celelalte păcate, care mai este trecut și în categoria păcatelor „strigătoare la cer”60. Fiindcă toate celelalte păcate lasă în principiu un loc în viitor pentru căință și pocăință în timp ce sinuciderea, întrucât desființează însăși viața, desființează pentru totdeauna această posibilitate.

Dar ce posibilități de sancționare are Biserica, întotdeauna post factum, față de actul sinuciderii și față de autorul lui? Biserica îl poate lipsi pe sinucigaș post mortem de rugăciunile ei, lucru care – cum am mai spus – poate prezenta importanță și eficiență numai în ipoteza că sinucigașul nu este ateu. Și aici bisericile creștine Nicolae Mladin, O. Bucevski, Constantin Pavel, Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, Vol. I, EIBMBOR, București, 1979, p.

439.

60

61

tradiționale, Ortodoxă și Catolică, nu fac dovada unei practici unitare în sancționarea sinuciderii. Biserica Ortodoxă este categorică, ea nu admite sinuciderea în nici o împrejurare și sub nici un motiv61. Într-un limbaj de bună mireasmă duhovnicească, în cea mai veche culegere de legi bisericești în limba română, Pravila de la Govora (de la anul 1640) stă scris: „Orice om de voia lui de se va arunca pe sine dintr-un loc înalt jos și va muri sau într-o apă sau dintr-o piatră sau de se va junghia pre sine însuși sau în orice fel de moarte sau cu o funie de se va spânzura, unul ca acela să nu se îngroape ca creștin, nici să-l prohodească, ci să-l lepede pe dânsul ca pe un spurcat. Iar de va fi făcut aceasta pentru Dumnezeu să nu se cruțe, fiindcă niște bunătăți ca acelea și fel de moarte n-a învățat Dumnezeu pe nimenea. Iar de-i va fi făcut lui altcineva aceasta, pe acela să-l cânte și să-l îngroape și pomeniri să-i facă ca și la tot creștinul62”. Într-o altă legiuire veche, apărută la puțin timp după cea dintâi menționată mai sus, anume în Îndreptarea Legii (Târgoviște, 1652) se introduce excepția alienării mintale: „Sinucigașul de bună voie nu trebuie să fie slujit sau pomenit la vreo slujbă, căci și-a dat sufletul satanei. Dar cel ce s-a sinucis fiind bolnav și ieșit din minți poate fi slujit. Iară sinucigașul care s-a omorât din împuținarea sufletului, adică din frica de

61

http://www.crestinortodox.ro/morala/sinuciderea-70849.html * * * Pravila de la Govora, Ed. Fortuna, Râmnicul Vâlcea, 2016, glava 143.

62

62

oameni sau de persecuții sau de boala care nu i-a atins mintea, acela nu poate fi pomenit63” În schimb Biserica Catolică este mai puțin rigidă și judecă lucrurile de la caz la caz. Biserica Catolică susține că ar fi absurd să credem că pedepsim mortul prin lipsirea lui de slujbe religioase, mortul nu mai poate fi pedepsit de către oameni, pentru că el se află deja la Judecata lui Dumnezeu. Refuzul parțial sau în întregime al slujbelor religioase pentru sinucigaș este mai mult un mesaj pentru cei rămași în viață și o atenționare a lor că s-a produs un păcat grav. Dar dacă este vorba de persoane cu o mare notorietate pozitivă care s-au sinucis (cazul celebrei Veronica Micle sau al cântăreței Mădălina Manole, de exemplu), atunci refuzul slujbei de înmormântare poate să „împietrească sufletul multora” (susțin unii teologi catolici64) și să-i îndepărteze de Biserică. Deci Biserica Catolică aprobă slujbe religioase cu un fast mai redus pentru unii sinucigași cu notorietate, în cazul în care refuzul slujbelor ar dăuna unei bune opinii publice despre Biserică.

Pot exista sinucideri provocate de tulburări mintale și aici de asemenea lucrurile trebuie privite nuanțat de la caz la caz. În unele cazuri omul poate fi fără discernământ și atunci este înlăturată dimensiunea * * * Îndreptarea Legii, Ed. Academiei, București, 1962, p. 250.

64 http://www.gandul.info/stiri/pacatul-sinuciderii-ce-spunteologii-despre-pedepsirea-lui-asemanari-si-diferente-intre-crestinimozaici-musulmani-budisti-si-hindusi-6587157 63

63

răspunderii proprii. Dar nu orice suferințe sufletești, nu orice zdruncinare a vieții morale, nu orice prăbușire a puterilor interioare, nu orice grad de melancolie anulează întrebuințarea rațiunii și ideea de responsabilitate. Fiindcă poate exista și o „sinucidere indirectă”, cauzată de un mod de viață în care este previzibilă consecința morții, în care moartea este rezultatul unor vicii incontrolabile ruinătoare ale organismului. Problema suferințelor fizice grele, provocate de boli incurabile, este încă și mai sensibilă.

Moraliștii bisericilor creștine vor susține că suferința fizică de dinainte de moarte înseamnă de fapt o ultimă încercare a credinței creștinului, dacă nu chiar o „spiritualizare” a lui, dar este greu ca astfel de alegații să fie susținute convingător pentru toată lumea. Problema reală este dacă suferința fizică puternică și perspectiva iminentă a morții nu cumva golesc viața de sensul ei, făcând-o de prisos.

§ Ce înseamnă „Înfricoșătoarea” Judecată de Apoi? În Evanghelia după Ioan avem un verset de o mare greutate morală, care a fost prea puțin remarcat și comentat ca atare: „Iar judecata este aceasta: că Lumina a venit în lume, dar oamenii au iubit întunericul mai mult decât Lumina, fiindcă faptele lor erau rele” (In., III, 19). În context, Mântuitorul arată cu deosebită claritate că Dumnezeu nu l-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca lumea să se mântuiască prin El. Aici 64

noi am avansa două înțelesuri mai aparte ale termenilor de „judecată” și „mântuire”65. În înțelesul cel mai propriu, non-figurat, restrâns la activitatea umană, „judecata” comportă următoarele două sensuri. (a) Din punct de vedere logic, judecata este un enunț care reflectă raporturi între obiecte sau între un obiect și o însușire a sa, caracterizat prin afirmare sau negare și care are însușirea de a fi adevărat sau fals. Lucrul despre care se enunță este Subiectul judecății, iar însușirea afirmată sau negată constituie Predicatul judecății. Structura judecății logice este constituită din două noțiuni: S – P, respectiv Subiectul, Predicatul și elementul (copula) care face legătura, afirmativă sau negativă, între ele. (b) Apoi mai avem „judecata” în sens etico-juridic. Aici avem o faptă, o acțiune umană, raportată afirmativ sau negativ la ideea de Bine, respectiv la ideea de Dreptate. În structură generală: F – N, adică Fapta, elementul de legătură și Norma, etică sau juridică. Judecata logică nu presupune sancțiuni, dar Judecata etico-juridică presupune și un sistem complex de recompense și sancțiuni, în funcție de conformitatea sau non-conformitatea faptei cu norma. (c) În al treilea rând, trebuie să admitem și un sens figurat (oarecum metaforic) al Judecății, Judecata lui Dumnezeu, care are o semnificație ontologică, cosmică, la scara întregului univers. Mai întâi, avem Principiul Absolut, unitatea nediferențiată a Ființei și Vezi și Nicolae Iuga, Șapte păcate împotriva Spiritului, Ed. Limes, Cluj, 2016, p. 23-25.

65

65

Neființei. Atâta vreme cât nu avem nimic diferențiat în sine, nu putem nici noi oamenii să facem nici o diferență, inclusiv nu avem nici diferența între Subiect și Predicat. Dar Scriptura (Fac., I, 1-3) ne spune că „La început Dumnezeu a făcut cerul și pământul”, că: „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor” și că Dumnezeu a zis: „Să fie lumină!”. Avem așadar prima auto-diferențiere, Dumnezeu iese din sine prin propria Sa voință absolută și creează cerul și pământul, „lumea” luminii în genere. Acuma avem totodată realizate și premisele unei „judecăți” ontologice absolute, avem Creatorul ca Subiect, Creația ca Predicat, precum și instrumentele cu care s-a realizat creația (Duhul lui Dumnezeu, Cuvântul, Lumina) ca elemente de legătură între Subiect și Predicat. Aceasta este prima fază a judecății lui Dumnezeu, subîntinsă de timpul fizic și de lumină ca element fizic, de la începutul lumii și până la sfârșitul lumii.

Dar această Judecată a lui Dumnezeu care, prin sciziunea subiect-obiect, stă și la baza judecății logice, nu este încă desăvârșită. Atâta vreme cât lumea încă mai există, procesul de judecare al lui Dumnezeu este încă în curs, și această „judecare” este de altfel chiar cursul lumii. Abia la sfârșitul lumii, atunci se va produce și săvârșirea lumii întru desăvârșirea lui Dumnezeu. Abia atunci diferența ca atare va fi suprimată, abia atunci lumea materială și morală, multiplă la infinit, va fi readusă la sine, la Unicul principiu al său creator și cercul se va închide. Judecata lui Dumnezeu (putem să-i spunem cum dorim: Judecata de Apoi, Judecata din

66

urmă, Judecata de obște, „Înfricoșătoarea” Judecată etc.) va însemna repararea sciziunii subiect-obiect, vindecarea acestei „răni” a lumii și revenirea la unitatea originară nediferențiată de la începutul lumii. Atunci elementele Judecății, Subiectul și Predicatul vor fi legate din nou în mod absolut, poate prin intermediul Duhului lui Dumnezeu, abia atunci Subiectul și Predicatul vor redeveni identice, rezultând o splendidă și luminoasă „tautologie” divină. În acest pasaj evenghelic (In., III, 16-19), Iisus Christos arată explicit că El nu a fost trimis de către Dumnezeu Tatăl în lume ca să „judece” lumea, în felul în care un judecător grațiază sau condamnă, ci El a fost trimis în lume pentru ca lumea să creadă în El și să se „mântuiască” prin intermediul Său, adică să le dea celor care cred în El posibilitatea de a accede prin această credință la viața veșnică, fiind salvați prin aceasta întru Lumina lui Dumnezeu, la „tautologia” Judecății de Apoi. Cei care nu cred în El, în Fiul lui Dumnezeu, au și fost deja judecați, adică s-au judecat și s-au condamnat singuri la ratarea vieții veșnice întrucât, deși lumina a venit în lume, aceștia au iubit întunericul mai mult decât lumina.

Este evident rolul pe care îl joacă aici libertatea omului, respectiv capacitatea omului de a alege, prin forțele proprii, lumina sau întunericul, precum și responsabilitatea totală a lui pentru obținerea mântuirii sau ratarea voluntară a acesteia. Acesta este de altfel și sensul adjectival al Judecății de Apoi, atunci când aceasta este numită și „înfricoșătoare”. Omul ca individ

67

poate să aleagă în orice moment lumina sau întunericul.

Dacă a ales întunericul și a ratat mântuirea, atunci el rămâne pentru vecie în întuneric, sau mai bine-zis rămâne cu întunericul. „Înfricoșător” este aici caracterul absolut și ireversibil al alegerii, faptul că la Judecată omul nu mai are nici o șansă, nu mai poate să mai vină și altădată la o altă Judecată, în sensul că el nu mai primește de la Creator o a doua viață pe pământ, în care el să repare lucrurile din prima viață și să aleagă lumina în locul întunericului.

68

4. Cauze psihologice § Despre disperare Filosofii care au atins subiectul au ajuns la concluzia că anxietatea sau angoasa nu este un puseu acut, accidental și pasager, ci este chiar o dimensiune cronică de durată, tristețea apărută fără motiv, ceva care intră necesar în alcătuirea omului ca ființă socio-culturală. Ciudățenia angoasei este aceea că se manifestă ca o neliniște permanentă și inexplicabilă, ca o frică fără obiect66, în timp ce frica propriu-zisă este o angoasă cu obiect. Un sentiment neclar de vinovăție, care seamănă întrucâtva cu conștiința confuză a păcatului originar din mentalul creștin primitiv. Un păcat pe care nu l-am comis noi, dar ale cărui consecințe trebuie să le suportăm noi în vecii vecilor. Primul care a teoretizat fenomenul a fost filosoful danez Soeren Kierkegaard (1813-1855), în două lucrări celebre, Conceptul de angoasă (1844) și Tratat asupra disperării (1849). În esență, întrebările care alcătuiesc meditația lui Kirkegaard se reduc în ultimă instanță la aceea cu privire la posibilitatea moralei creștine67. În Tratatul asupra disperării (1849) și mai apoi în Boala de moarte (tot 1849), Kierkegaard tratează Martin Heidegger, Ființă și Timp, trad. G. Liiceanu și C. Cioabă, Ed. Humanitas, București, 2003, 252-253.

67 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creștină, Ed. Paralela 45, Pitești, 2002, p. 116 și urm.

66

69

disperarea ca pe o maladie sufletească specific umană, o maladie care depășește sfera psihiatriei și care conferă superioritate omului asupra animalului, dar o maladie mortală, „boală de moarte”68. Mai lămurit: din perspectiva creștină, moartea nu este un sfârșit iremediabil, ci o trecere spre o altă viață. Moartea aduce sfârșitul bolnavului, dar nu al vieții. Ca atare, nici o boală fizică nu poate fi mortală. Singura boală mortală este boala sufletească a disperării, deoarece disperatul își reprezintă moartea ca pe un sfârșit. Supliciul disperării constă în faptul că disperatul nu mai speră nici măcar în moarte ca speranță ultimă, disperatului îi lipsește chiar speranța de a putea muri liniștit, el se chinuie fără a putea muri. Disperarea este o dimensiune intrinsecă și tragică a vieții cotidiene. Dilema este insurmontabilă. Cine vrea să fie „sau Cezar sau nimic”, va dispera oricum, inevitabil, indiferent de rezultat.

Dacă nu va ajunge Cezar, va dispera pentru sine însuși, că nu a ajuns Cezar. Dacă va ajunge Cezar, își va pierde sinele său anterior, se va dezbrăca cu disperare de acesta, va dispera că nu îl mai are. Omul este disperat în ambele situații. Disperarea este viermele neadormit care ne roade mereu pe dinăuntru, disperatul se distruge pe sine. Disperarea este ubicuă, chiar și a nu fi conștient de propria ta disperare este tot o situație disperată și un motiv de disperare. La Judecata de Apoi, omul va fi întrebat de către Bunul Dumnezeu un singur lucru: dacă a trăit disperat sau nu, dacă s-a lăsat pradă disperării sau 68

S. Kierkegaard, Boala de moarte, Ed. Humanitas, București, 1999, p. 59 și urm.

70

nu. Dacă viața nu ți-a fost decât disperare, nu mai contează ce ai câștigat și ce ai pierdut la viața ta, fiindcă atunci totul este pierdut pentru tine. Formele disperării, conștiente sau nu, sunt multiple, ieșirea din disperare este una singură: conștiința că, înaintea lui Dumnezeu, disperarea este un păcat, cel mai grav păcat, Păcatul însuși.

După Heidegger, anxietatea sau angoasa este o formă de situare afectivă care survine din simplul fapt de a fi în lume ca atare. Noi ființăm în lume, dar această ființare poate să fie nerelevantă, lumea poate să aibă pentru noi caracterul unei totale nesemnificativități69.

Lucrul în fața căruia survine angoasa este de fapt lumea ca atare, totala ei nesemnificativitate, care ni se face cunoscută nouă prin expresiile „nimic” și „nicăieri”.

Acestea nu înseamnă că lumea nu există, ci că este de o înfricoșătoare lipsă de importanță. Ceea ce ne apasă sufletul în angoasă nu este un lucru anume, nici totalitatea lucrurilor care ne înconjoară, ci faptul că lucrurile sunt ca și cum nu ar fi nimic, nimicnicia însăși a lumii. Numai în acest fel putem înțelege disperarea și depresia drept cauze ale sinuciderii.

La prima vedere, s-ar putea părea că tristețea, anxietatea, disperarea și depresia care conduc la sinucidere ar fi cauzate de necazurile vieții, de sărăcie, de lipsuri, de grija excesivă pentru ziua de mâine, de eșecuri în afaceri sau în plan profesional etc. – dar aceste impresii sunt contrazise de statistici. Comparațiile făcute între tabelele statistice ne arată că procentele de 69

M. Heidegger, op. cit., idem.

71

sinucideri sunt semnificativ mai mari la populațiile și la categoriile sociale care trăiesc într-o lume a abundenței de bunuri. Există incomparabil mai mulți sinucigași în Europa decât în Africa. Pe de altă parte, greutățile deosebite ale vieții îi pot face pe majoritatea oamenilor să lupte mai mult pentru supraviețuire, să își pună în mai mare măsură inteligența în acțiune – la fel ca și animalele care luptă pentru existență – și să devină mai tari în privința caracterului. Evident, există și oameni care, trăind la limita sărăciei, se lasă înfrânți de dificultățile materiale și recurg la gestul sinucigaș, dar statistic procentul lor este mai mic decât cel al sinucigașilor îmbuibați. Explicația acestui paradox este dată de către Erich Fromm, prin recursul la pasajul din Evanghelie, care spune că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci și cu orice cuvânt al lui Dumnezeu” (Lc. IV, 4).

Desigur, prin expresia „cuvântul lui Dumnezeu” putem înțelege într-un mod mai larg un ideal de viață, o proiecție a noastră în viitor, reprezentată necesarmente prin cuvinte, care dau conținut și sens vieții noastre.

§ Dragoste și ură la Fromm și Freud Psihologul și filosoful Erich Fromm consideră ca fiind valabilă ipoteza după care o rată ridicată a sinuciderilor trădează, la populația în cauză, o lipsă de sănătate mintală70. Statisticile ne arată că nu sărăcia 70

Erich Fromm, Société aliénée et société saine, Le Courrier du Livre, Toulouse, 1971, p. 19.

72

materială este cauza. Țările sărace au cele mai mici rate de sinucideri, iar prosperitatea crescândă a Europei este însoțită de un număr crescând de sinucideri. Pare plauzibil că viața îndestulată, constând în satisfacerea tuturor nevoilor materiale, este cea care produce în noi un sentiment apăsător de gol și de plictiseală.

Alcoolismul și sinuciderea sunt evadări patologice dintr-o societate ea însăși bolnavă.

Erich Fromm a propus unui grup de studenți o experiență mentală. Li s-a cerut să-și imagineze că ar trebui să rămână închiși singuri într-o cameră un anumit număr de zile, fără radio, televizor sau ziare și fără nici o legătură cu lumea (aproximativ cum ar fi astăzi să le cerem unor tineri să renunțe pentru câteva zile la internet sau la telefon). Ar avea asigurat tot confortul și o alimentație normală, dar ar avea la dispoziție numai ceea ce Fromm a numit „o literatură substanțială”, adică un mic număr de cărți de primă mărime din literatura universală. Din răspunsurile sincere ale subiecților a reieșit că 90% dintre ei ar fi trăit momente de panică sau cel puțin sentimentul unei experiențe foarte penibile.

Toți ar fi așteptat cu nerăbdare sfârșitul experienței și ar fi căutat să-și umple timpul dormind sau având diferite ocupații mărunte71.

Sigmund Freud este cel care a susținut primul că agresivitatea umană, față de alții dar și față de sine, adică sinuciderea, are două surse: pe de o parte există o pornire distructivă înnăscută, iar pe de altă parte frustrarea omului din cauza dorințelor sale instinctive 71

Idem, p. 24.

73

care nu pot fi satisfăcute, deoarece sunt reprimate de către lumea în care trăim, de către civilizație și de către morală. În studiile sale intitulate Dincolo de principiul plăcerii și Angoasă în civilizație, Freud se preocupă nu doar de modul de funcționare a activității psihice, ci are și ambiția declarată de a contribui și la „dezlegarea enigmei vieții”. Freud spera să atingă acest scop prin prezentarea celor două forțe fundamentale ale vieții, anume instinctul vieții, al afirmării și al trăirii (Lebenstrieb) și instinctul morții, al distrugerii și al renunțării la viață (Todenstrieb)72. Viața manifestă, exteriorizată este guvernată de principiul plăcerii și cel al necesității, principii cunoscute încă din antichitatea greacă, în calitate de „Eros” și „Ananke”, dar rădăcina ascunsă a vieții este alcătuită din împletirea a două principii contrare și inseparabile, care se condiționează reciproc, instinctul vieții și cel al morții. Această teorie freudiană asupra instinctelor, elaborată la bătrânețe, depășește simpla semnificație psihologică și capătă o dimensiune ontologică.

După Freud, unii oameni sunt capabili să-și sublimeze dorințele sexuale în dragoste fraternă, în altruism, dar alții, care nu reușesc acest lucru, își întorc împotriva lor înșile acest potențial de agresivitate, ca manifestări suicidare73. Concurența în plan economic face ca oamenii să se lupte între ei pentru interese materiale, de regulă cu o anume doză de fair play, dar Sigmund Freud, Opere, vol. I, Ed. Științifică, București, 1991, p.

339 și urm.

73 Erich Fromm, op. cit., p. 76.

72

74

când este vorba de luptă pentru dominație în materie de relații sexuale, atunci se dezlănțuie ranchiunele cele mai josnice și ura cea mai violentă între bărbați și femei74.

Chiar dacă s-ar schimba complet condițiile sociale, în sensul atingerii unei depline egalități între bărbați și femei, și chiar dacă familia în forma actuală ar fi desființată, aceste trăsături ale naturii umane – după Freud – ar continua să persiste. Pentru Freud există o contradicție între dragoste și coeziunea socială.

Dragostea este egocentrică și antisocială, nici simțul solidarității și nici sentimentul fratern nu sunt proprii ființei umane, ci acestea rezultă numai dintr-o inhibiție a dorințelor sexuale. Omul primitiv poate fi mai fericit, pentru că satisfacrea dorințelor sale sexuale întâmpină mai puține interdicții morale. În schimb omul civilizat are asigurat confortul și securitatea vieții, dar este sortit nevrozei, din cauza obstacolelor pe care civilizația le ridică încontinuu în calea satisfacerii instinctelor sale.

Iar nevroza este și ea un factor favorizant al sinuciderii. În contemporaneitate se vorbește mult despre „drepturile omului”. Nimeni, nici voința lui Dumnezeu, nici nașterea într-o anume clasă socială și nici natura nu poate să-i confere unui om o oarecare superioritate în raport cu alții. Relațiile dintre oameni nu mai sunt afective în sensul propriu al termenului, ci sunt efectiv reglementate de regulile pieței, ca un caz particular al economiei de piață. Din momentul în care piața și contractele reglementează relațiile, oamenii nu mai au Sigmund Freud, Angoasă și civilizație, în Opere vol. I, Ad. Științifică, București, 1991.

74

75

nevoie să știe ce este adevărat sau fals, ce este frumos sau urât, ce este bine sau rău. Nu le-ar folosi la nimic. În afara serviciului sau, după caz, în locul acestuia, oamenii izolați intră pe aceleași rețele de socializare sau urmăresc aceleași programe tv, fie că sunt inteligenți sau imbecili, invățați sau ignoranți. Toți produc, consumă și se distrează, fără să pună întrebări. În Biblie, în Vechiul Testament era interzisă și pedepsită idolatria, adică venerarea Zeului sub forma unui obiect. Acuma avem idolatrizarea de sine, umplerea locuinței cu fotografiile proprii și postarea fotografiilor proprii pe rețelele de socializare, dar această formă de auto-idolatrizare nu este în nici un fel prohibită și nici măcar sesizată. Banul și posesiunea lui este divinitatea care domină relațiile dintre noi. Dacă i-am cere omului de azi să-și enunțe concepția sa despre rai, el l-ar descrie ca pe un mall uriaș, plin cu tot feluri de lucruri de firmă și gadgeturi, iar pe sine s-ar imagina în mijlocul lui, cu cardurile alimentate cu bani mulți, ca să poată cumpăra tot ceea ce își dorește75. Ce se va întâmpla însă în caz contrar?

Sau ce se va întâmpla când se va plictisi de faptul că el poate cumpăra nelimitat? Atunci individul își va trăi ratarea propriei vieți tot în termeni de alienare economică. Va avea sentimentul că viața lui este o afacere nereușită, un eșec, iar dacă acest lucru îl va împinge la sinucidere, această sinucidere va fi în mentalul colectiv echivalentul unui faliment declarat76.

75 76

Erich Fromm, op. cit., p. 107.

Idem, p. 190.

76

Iubirea dintre bărbat și femeie, precum și eșecurile acestei iubiri, care pot duce la sinucidere, se derulează și se supun acelorași condiții. Nu se pune problema să se iubească cu adevărat, pentru că roboții nu se pot iubi. Ei se mută împreună și fiecare speră să fi făcut prin aceasta o afacere bună77, o afacere între două persoane care rămân străine una de alta. După Freud, bărbatul este mânat de o dorință nepotolită de a cuceri sexual toate femeile și numai presiunea societății îl împiedică de a acționa în acest fel. Dar Freud este contrazis de experiență, pentru că satisfacerea completă a tuturor dorințelor sexuale nu ar duce la sănătate mentală și fericire. Dimpotrivă, faptele clinice demonstrează că bărbații și femeile care își dedică viața satisfacției sexuale nelimitate (actorii și actrițele din filmele zise pentru adulți de exemplu) suferă și ei de simptome nevrotice severe78. Iubirea ca satisfacere sexuală reciprocă, iubirea ca „lucru în echipă” și ca refugiu din fața singurătății sunt forme degradate de iubire.

Adevăratele lor trăiri oamenii le trăiesc prin alții, prin procură. Cea mai răspândită formă de a trăi iubirea prin procură se vede la consumatorii de filme sau cântece de dragoste. Toate dorințele neîmplinite în dragoste sunt satisfăcute prin „consumul” acestor produse. Bărbații și femeile care în relațiile dintre ei sunt incapabili să comunice autentic, să „dărâme peretele de 77

Erich Fromm, The Art of Loving, Harper Collins Publishers, New York, 2006, p. 102.

78 Idem, p. 106-107.

77

dinlăuntru”, se află impresionați până la lacrimi atunci când participă la povestea fericită sau nefericită a cuplului de pe ecran. Bărbatul și femeia din realitate nu sunt fericiți întrucât s-ar iubi ei unul pe celălalt, ci întrucât sunt spectatorii iubirii dintre două personaje de ficțiune. În culturile dominate de religie, cum a fost și cultura europeană în Evul Mediu, omul îl lua în serios pe Dumnezeu și credea că scopul principal al vieții sale îl constituia mântuirea sufletului. Iar mântuirea nu se putea procura decât numai prin Biserică, în conformitate cu principiul Extra Ecclesia nulla salus. Când intrau în conflict cu autoritatea bisericească și erau în pericol de a fi excomunicați din Biserică, regii, principii, conducătorii de oști sau chiar oamenii de rând luptau cu oamenii Bisericii, spre a scăpa de excomunicare. Era de preferat să mori în luptă ca membru al Bisericii și beneficiind în principiu de posibilitatea de mântuire a sufletului, decât să mori de bătrânețe, dar în afara Bisericii și cu sufletul pierdut. Azi, ideea de „mântuire a sufletului” nu mai are practic nici o relevanță și nici o însemnătate. Viața cotidiană este separată de valorile religioase, este închinată luptei pentru confort material și pentru succesul pe piața personalității. Omul contemporan este reificat, adică transformat în lucru, în marfă79. El își trăiește viața ca pe o investiție, din care trebuie să scoată cel mai mare profit, luând în calcul poziția sa pe „piața personalității”. Scopul său este schimbul profitabil al capacităților sale cu ceilalți care 79

Idem, p. 118.

78

sunt la fel de dornici să facă un târg bun. Viața nu are alt scop, decât acela al mișcării fără scop, nu are alt principiu în afară de acela al schimbului corect și nici o altă satisfacție în afară de consum. În context, sinuciderea unui individ nu este altceva decât o pierdere economică, mai mult sau mai puțin neînsemnată.

§ Falsa socializare și depresia Relațiile dintre oameni sunt marcate și falsificate nu numai de condițiile economice, ci și de cele care țin de natura comunicării, care pot să inducă un profund sentiment de depresie.

Depresia este o afecțiune psihică despre care se vorbește în spațiul public abia recent, pentru că abia de puțină vreme numărul persoanelor care suferă de depresie și care se cunosc ca atare a crescut alarmant. Se estimează că la ora actuală în Europa aproape 6% din totalul poulației suferă de această maladie mintală80.

Cauzele depresiei, care la rândul ei este o cauză a sinuciderii, pot fi multe și extrem de diverse. De departe cea mai bizară dintre aceste cauze o constituie… utilizarea pesticidelor în agricultură! Este posibil ca depresia să aibă și o cauză fiziologică, neurologică. În acest sens este impresionant de mare numărul cercetătorilor care susțin că utilizarea pesticidelor pe scară largă, începând doar cu câteva decenii în urmă, are efecte nefaste asupra omului, aceste substanțe fiind 80

http://www.cdt-babes.ro/articole/depresia.php, consultat 25 sept.

2017.

79

puternic neurotoxice. Există cercetători care au efectuat studii științifice pe sute de persoane care au preparat, manipulat și aplicat pesticide. Concluzia a fost că în rândurile acestor grupuri, expuse la contactul cu pesticide, frecvența tulburărilor psihice este semnificativ mai mare, iar diagnosticul predominant a fost nevroza depresivă81. Dar ce se va întâmpla dacă avem în vedere că majoritatea covârșitoare a populației este expusă la ingestia de pesticide, e adevărat în doze mici dar în timp îndelungat, în calitate de consumatoare de produse agricole contaminate cu aceste substanțe neurotoxice?

Mult mai interesante decât cauzele intoxicației cu pesticide par a fi cauzele endogene, intrapsihice și de enculturație a maladiei numită depresie. Relațiile dintre oameni derulate prin intermediul așa-ziselor rețele de socializare constituie de fapt o falsă socializare, și asta din două motive. Întâi, că aceste luări de contact operează în principal cu imagini și numai în mod secundar cu limbajul verbal. Cuvântul este o anexă a imaginii, nu invers. În al doilea rând, contactul pe internet este altceva decât cel real, fizic; contactul virtual este, totuși, un surogat față de cel de-al doilea. Să încerc să mă explic.

Cred că trebuie să avem în vedere că – așa cum prea bine a spus E. Cassirer – omul nu trăiește într-un univers pur fizic, ci într-un univers de simboluri82.

81

https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/9311547, idem: https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19079725 82 Nicolae Iuga, Șapte păcate împotriva Spiritului, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2016, p. 43.

80

Limba, mitul, arta, religia, formează o țesătură simbolică83 atotprezentă și atotputernică. Astăzi se vorbește despre limbaje, la plural (limbajul cinematografic, al artelor vizuale, al semnelor, al simbolurilor etc.), dar toate aceste limbaje au la bază limbajul fundamental și unic al cuvântului, care prezintă particularitatea și prioritatea că este singurul limbaj cu care omul poate discuta cu sine însuși. Este, poate, alături de limbajul oniric, cea mai veche formă de limbaj. Limbajul verbal este anterior și originar, celelalte tipuri de limbaj sunt ulterioare și derivate.

Limbajul verbal poate să subziste prin sine însuși, celelalte tipuri de limbaj pot să persiste numai în măsura în care sunt verbalizate până la inefabil, numai în măsura în care sunt traduse în limbajul-cuvânt, numai în măsura în care sunt transpuse în limbaj verbal interior84.

Un orb, dezvoltat normal din punct de vedere intelectual, poate gândi despre obiecte pe care nu le vede, spre deosebire de un văzător imbecil, care poate vedea un film fără să poată gândi despre el nimic. De altfel, și mitologia religioasă cea mai respectabilă ne spune că una dintre primele sarcini importante pe care Dumnezeu a dat-o omului proaspăt creat, spre a fi dusă la îndeplinire, a fost un puternic exercițiu onomatologic, onomatocratic chiar, adică l-a pus pe Adam să dea nume tuturor viețuitoarelor, „și oricum va numi Adam toată ființa vie, aceasta așa se va numi” (Fac., II, 19). Cu alte Ernest Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, București, 1994, p. 47.

84 Nicolae Iuga, op. cit., idem, p. 45 și urm.

83

81

cuvinte, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu puterea de simbolizare a limbajului-cuvânt, instrument divin cu care Dumnezeu Însuși, se spune, a creat lumea în întregul ei.

Au existat niște salturi deosebite în istoria comunicării între oameni. Pe la jumătatea secolului al XV-lea se inventează tiparul și cu acesta – vorba lui M. McLuhan – intrăm în „Galaxia Gutenberg”: apare presa scrisă. Spre sfârșitul secolului al XIX-lea se inventează telegraful și telefonul și, ceva mai târziu, radioul.

Posibilitățile de comunicare cresc exponențial, dar comunicarea rămâne totuși una prin cuvânt, iar cuvântul nu este numai un mijloc de comunicare, ci și un instrument al gândirii. Omul primește informații prin cuvânt și, tot prin cuvânt, este nevoit să gândească asupra lor, altfel nu poate să înțeleagă nimic.

Schimbarea cu adevărat radicală în defavoarea gândirii, așa cum arată Giovanni Sartori85, se produce odată cu apariția televiziunii, în a doua jumătate a secolului XX (și ulterior a rețelelor de socializare, adăugăm noi). Abia acuma comunicarea se face preponderent prin imagine, nu prin cuvânt, vocea care însoțește imaginea trece în plan secundar și imaginea în cel principal, cuvântul devine o anexă contingentă a imaginii, iar imaginea, spre deosebire de cuvânt, este numai un mijloc de comunicare, fără a fi și un instrument al gândirii. Omul se transformă, treptat, dintr-un animal care și gândește, într-un animal care Givanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune și post-gândirea, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 20 și urm.

85

82

doar vede, în homo videns. Astfel, ajungem să trăim într-o lume de „văzători”, fără a avea însă și „clarvăzători”, adică unii care să vadă prospectiv dincolo de imaginile timpului prezent. Simplificând, omul posedă două forme de cunoaștere, cunoașterea sensibilă și cunoașterea inteligibilă. Și timp de mii de ani, progresul cunoașterii la scara întregii omeniri a fost de la sensibil la inteligibil. Asta până la apariția televiziunii și a rețelelor de socializare care au inversat această tendință istorică fundamentală. Televiziunea ne duce îndărăt, de la inteligibil la sensibil.

După cum s-a arătat de către același autor, cazul televiziunii nu poate fi tratat prin analogie86, pentru că televiziunea nu are termen de comparație și nici nu este o simplă extindere a instrumentelor de comunicare care au precedat-o. Televiziunea răstoarnă raportul dintre a înțelege și a vedea în favoarea verbului din urmă. În televiziune, de regulă explicațiile verbale nu sunt suficiente în sine, ci au sens numai în funcție de imaginile derulate pe ecran. Televiziunea vine să creeze un ceva ce nu au reușit nici creștinismul primitiv și nici dictaturile secolului XX, anume „omul nou”. Copilul format într-un univers centrat pe vizual nu devine niciodată matur cu adevărat, la maturitate și de aici până le senectute și senilitate va fi un individ uman care nu va avea nici exercițiul abstract al gândirii prin concepte, nici obișnuința și nici plăcerea lecturii, ci pe aceea a jocurilor video. Bineînțeles, decalajul dintre vârsta mintală și cea cronologică va crește continuu, în sensul 86

Idem, p. 25.

83

că vârsta mintală va evolua mai lent decât cea cronologică. El va rămâne toată viața un video-copil, incapabil de gândire critică pe cont propriu și de evaluare a vieții proprii în limbaj interior. Acest om nou, infantilizat prin imagine și atrofiat cultural, devine străin astfel de cea mai mare parte a culturii universale, depozitată în cartea tipărită.

Un alt important scriitor și gânditor italian, Umberto Eco, a criticat în termeni duri așa-numitele „rețele de socializare” de tip facebook87. După afirmațiile lui Eco, rețelele de socializare sunt nefaste pentru că dau drept de cuvânt în spațiul public unor neaveniți. S-ar putea face o comparație utilă a rețelelor de socializare cu Televiziunea, în sensul că apariția rețelelor de socializare și a obiceiului ca foarte mulți oameni să-și deschidă pagini aici nu au făcut decât să agraveze psihopatologia vieții cotidiene declanșată de imaginarul televiziual, să cronicizeze ceea ce anterior se afla doar în fază acută. Atât la televiziune cât și pe internet poate să apară în principiu oricine, dar problema este că apare în calitate de pretins purtător al unui adevăr. Orice om, oricât de redus ar fi, pe rețelele de socializare poate să aibă un adevăr al său pe care să îl enunțe și la care să aibă adepții proprii. Televiziunile promovează indivizi care atrag audiență, indiferent de calitatea lor intelectuală. Apoi pe facebook, de exemplu, oricine se poate promova pur și simplu pe sine, își poate 87

http://www.gazetaromaneasca.com/societate/societate/web/umbert o-eco-lreelele-de-socializare-dau-cuvantul-unor-legiuni-de-imbecilir .html

84

deschide o pagină, în anumite condiții, unde poate să posteze în principiu orice și să aibă adepți proprii, care să-i dea like-uri. Oricine poate reacționa la postări, arătând că-i place sau nu și, eventual, postând la rândul său comentarii. Când ating limitele proprii ale (in)suficienței de limbaj, membrii rețelei pot utiliza mașinalmente expresii stereotipe, precum „frumos”, „super”, „tare” sau „supertare” și pot posta așa-zise „emoticoane”, imagini prefabricate potrivite pentru vârsta mentală a copiilor, fără să mai fie nevoiți să facă eforturi intelectuale de a elabora expresii verbale proprii. Facebookul este un fenomen aflat în expansiune, cifra utilizatorilor săi apropiindu-se de un miliard de persoane88. Dar latura benignă a socializării cu persoane cunoscute și a posibilității de a face cunoștințe noi la scară globală nu este singura. Există și un revers al medaliei.

Majoritatea utilizatorilor de facebook profită de oportunitate ca să-și etaleze de bunăvoie viața intimă, pe rețelele de socializare utilizatorii își prezintă propria viață cotidiană pas cu pas, fără să-și pună problema dacă este relevantă sau nu, pentru că până la urmă tot poate interesa pe cineva apropiat, fapt care în literatura propriu-zisă, de ficțiune, ar fi imposibil. Oamenii nu mai au viață personală și nici enigme sufletești. Se produce o nivelare și o uniformizare devastatoare. Această nivelare a vieții personale ar rămâne în definitiv o problemă personală a celor care o practică, dacă nu ar conduce și la o confuzie gravă în ceea ce privește adevărul în 88

https://ro.wikipedia.org/wiki/Facebook

85

genere, la ștergerea oricărei diferențe între adevăr și fals, cu un soi de umor trivial care anihilează totul. Adevărul ca atare se pierde în babilonia cumplită a internetului, își pierde mesajul, forța, unicitatea și relieful, riscă la modul cel mai serios să treacă total neobservat, să fie acoperit și sufocat de o sumă foarte mare de foarte mici nimicuri.

Ei bine, ce legătură pot avea aceste considerații cu fenomenul numit depresie psihică? Eu cred că trăirea în universul comunicațional al rețelelor de socializare este o falsă trăire. Trăirea în universul televizual, cu expuneri deplasate de viață personală, cu filme melodramatice sau cu așa-zise filme cu „efecte speciale” înseamnă de fapt o trăire prin procură, niște personaje fade sau neverosimile trăiesc în locul nostru, nu noi. Comunicarea prin rețelele de socializare este de fapt o falsă comunicare. Ne uităm pe facebook la pozele unor cunoscuți și postăm niște impresii, dar însingurarea noastră crește pe nesimțite direct proporțional cu pretinsa comunicare, singurătatea noastră devine tot mai pronunțată. Mai mult decât atât, oamenii care frecventează rețelele de socializare și au pagini deschise acolo îi trec la rubrica „prieteni” și pe necunoscuții abordați pe net, „cunoscuți” doar pe net, în realitate prietenia însăși fiind în sine mult mai mult decât simpla „cunoștință”. Se produce, deci, și o denaturare a noțiunii de „prietenie”, apariția „prietenului” invizibil în realitate. Problema devine gravă, patologică atunci când unii dintre cei care comunică pe așa-numitele rețele de socializare ajung cu timpul chiar să nu își mai dorească

86

alte contacte umane în viața reală89. Rețelele de socializare cauzează – paradoxal – izolare, iar izolarea devine o manifestare care se autoîntreține și care produce la rândul ei depresie.

Diferența dintre comunicarea față către față și comunicarea prin intermediul facebookului este cam aceeași cu diferența dintre dragostea reală, adevărată și cea imaginară, autosuficientă, adică cea în care persoana care își imaginează că face dragoste nu are în mod real un partener de sex. Când niște astfel de oameni se întâlnesc în sfârșit față în față, ei nu vor ști cum să se comporte unul cu altul, vor putea sta la aceeași masă, dar nu se vor uita unul în ochii celuilalt, ci fiecare va prefera să se uite mai mult pe telefonul propriu. Vor regreta în sinea lor că sunt împreună în sens fizic și că nu este fiecare singur în fața paginii sale de facebook, în fața calculatorului sau a televizorului. Încercarea de a stabili relații interpersonale în acest mod se va solda cu un eșec, în mod imediat sau în viitorul apropiat, iar acesta este terenul care favorizează apariția și dezvoltarea depresiei.

89

https://www.cotidianul.ro/depresia-si-izolarea-mai-gravedecat-obezitatea

87

5. Cauze sociale § Nebunia nu poate explica totul în materie de sinucidere Filosoful și sociologul francez Emile Durkheim (1858-1917) s-a preocupat foarte serios de subiectul pe care îl abordăm noi aici și i-a consacrat o masivă monografie, Sinuciderea (apărută în 1897) în care, ca orice sociolog temeinic, folosește pe scară largă statisticile vremii, spre a-și argumenta ideile.

Din capul locului, Durkheim observă tentația contemporanilor săi de a eticheta, în toate cazurile, sinuciderea ca boală psihică, de a explica gestul numai prin dispozițiile organo-fizice ale indivizilor.

Experiența ne va arăta că sunt și cazuri de sinucidere în care cauzele țin de mediul familial, economic sau social, deci sunt și cazuri care nu pot fi explicate prin simpla nebunie.

Prin simpla nebunie – după Durkheim90 – se pot explica unele genuri de sinucidere, cum ar fi: (a) Sinuciderea maniacă, în care bolnavul are idei delirante și se omoară (sau omoară pe altcineva), pentru a scăpa de un pericol imaginar, sau pentru că ar fi auzit ceva „voci” misterioase. (b) Sinuciderea melancolică, de obicei cauzată de depresie, de o tristețe exagerată, care îl face să nu mai aprecieze 90

Emile Durkheim, Despre sinucidere, trad. rom. Mihaela Calcan, ED. Institutul european, Iași, 2007, p. 33 și urm.

88

corect relațiile sale cu cei din jur. (c) Sinuciderea obsesivă, cauzată de o idee fixă, care fără nici un motiv real sau imaginar îl domină pe bolnav. (d) Sinuciderea impulsivă rezultată dintr-o manifestare bruscă, imediată și imprevizibilă a bolii sinucigașului.

Toate aceste tipuri de sinucidere au un ceva comun.

Anume, fiind cauzate de boală mintală, sinucigașul nu este responsabil de gestul său. Atunci sinucigașul este lipsit și de măreția eroică a omului care își dă viața pentru o idee, precum și de josnicia sinucigașului de rând, care este expus oprobiului public și repudierii sale postmortem de către biserică. După cum am văzut, pe sinucigașul smintit nici măcar pravilele și rânduielile bisericești nu îl condamnă. În mod normal, sinuciderea din nebunie nu ar trebui să producă nici un fel de consecințe morale, pozitive sau negative, și implicit nici un fel de dezbatere etică.

§ Cauze sociale Sociologul Emile Durkheim analizează statisticile anuale privind sinuciderile, exceptându-le pe cele care aveau drept cauză indubitabilă alienația mintală, pe o perioadă mai întinsă de timp, pe cea mai mare parte a secolului al XIX-lea și în mai multe țări occidentale. O primă corelație pe care a observat-o a fost aceea a variației numărului de sinucideri în funcție de apartenența la confesiunea religioasă. În țările catolice – Spania, Portugalia, Italia – numărul de sinucideri era mai mic, acest număr crescând 89

semnificativ în țări protestante precum Prusia, Saxonia sau Danemarca91. Și în toate aceste țări, evreii s-au sinucis mai puțin decât catolicii92.

Concluzia este că religia exercită influențe puternice asupra comportamentului, reușind în unele cazuri să prohibească și să reducă pornirile suicidale.

Credinciosului nu-i este indiferent felul în care va fi privit el după moarte aici, pe pământ, de către comunitatea parohială, de către coreligionarii rămași în viață. Elogiul funebru care conține expresia care promite că răposatul „va trăi veșnic” în memoria celor rămași în viață, poate fi valabil nu numai pentru credincioși, ci și pentru atei. În realitate, sinuciderea este prohibită la fel de categoric în ambele confesiuni, catolică și protestantă, dar frica de oprobiu se vede că are o influență mai puternică în mediile catolice.

Atunci va trebui să luăm în considerare un alt aspect, care diferențiază de fapt cele două confesiuni.

Diferența esențială între catolicism și protestantism este că protestantismul permite într-o măsură mult mai mare examinarea rațională a principiilor și preceptelor religioase. Ideea de Weltanschauung din confesiunea protestantă este incomparabil mai raționalistă decât cea catolică.

Marile sisteme filosofice raționaliste ale filosofiei clasice germane se acordă cu protestantismul, nu cu catolicismul, până într-acolo încât de exemplu sistemul filosofic al lui Hegel a fost considerat a fi o 91 92

Idem, p. 142 și urm.

Ibidem, p. 146.

90

teologie protestantă raționalizată. În schimb, teologia catolică se transmite adepților săi într-o formă definitivă. Catolicul nu poate să o supună unui examen istoric, pentru că acest lucru îi este interzis. În Biserica Catolică există o ierarhie complexă și riguroasă, tocmai în scopul ca tradiția să fie neștirbită.

Protestantul poate să fie însă autorul propriei sale credințe. El are la îndemână doar Biblia, fără a-i fi adăugată la ea și tradiția Bisericii, prin urmare nu-i este impusă nici o interpretare fixă. Însăși organizarea Bisericii Protestante, fără o ierarhie centralizată, este de așa natură încât să favorizeze individualismul religios, libertatea de reflecție fiind aici o realitate efectivă. Concluzia lui Durkheim este că înclinația spre sinucidere, căreia protestantul îi poate da curs, este favorizată de spiritul reflecției libere care îl caracterizează. Cu atât mai mult, acest spirit liber se va dezvolta în societățile secularizate. Numărul sinucigașilor este mai mare printre protestanți, deoarece această confesiune este mai puțin integrată decât catolicismul. La fel și în cazul evreilor, care trăiesc împrăștiați printre creștini, sentimentul de solidaritate religioasă este mai puternic, iar numărul de sinucideri mai redus. Iudaismul este un sistem de practici care reglementează amănunțit toate detaliile existenței – continuă același Durkheim, el însuși provenind dintr-o familie de evrei ortodocși – și lasă prea puțin loc judecății individuale.

O altă constatare de ordin statistic făcută de către Durkheim este aceea că înclinația spre

91

sinucidere se agravează în mediile instruite93, explicația constând în zdruncinarea credințelor tradiționale. În aceste medii, societatea religioasă și-a pierdut coeziunea. Odată pierdută, credința religioasă nu mai poate fi refăcută artificial și atunci nu ne mai rămâne decât raționamentul pentru a ne călăuzi în viață. Este vorba, totuși, de faptul că o anumită coeziune socială ne determină comportamentul mai degrabă decât credința naivă că vom fi pedepsiți cu focul iadului într-o viață viitoare. Omului parcă îi pasă mai mult ce părere vor avea ceilalți despre el după moartea lui, cum va fi judecat de către oameni, nu cum va fi judecat la Judecata de Apoi. În iudaism ideea nemuririi sufletului joacă un rol neînsemnat și cu toate acestea evreii sunt cel mai puțin înclinați către sinucidere. În altă ordine de idei, în vremuri de cataclisme sociale, războaie sau revoluții, s-a constatat de asemenea pe bază de statistici, se produc mai puține sinucideri. Atunci sentimentele colective se înviorează, patriotismul și credința într-un scop național devin mai puternice, deci se produce pentru o vreme o integrare socială sporită, ceeea ce confirmă încă o dată, dintr-o altă perspectivă, concluzia că gradul de coeziune socială este invers proporțional cu tendința spre sinucidere.

93

Ibidem, p. 161.

92

§ Sinuciderea din egoism Concluziile lui Durkheim de până acum sunt următoarele: (a) Sinuciderea variază invers proporțional cu gradul de integrare al comunității religioase; (b) Sinuciderea este invers proporțională cu integrarea în viața de familie; și (c) Sinuciderea este invers proporțională cu gradul de integrare al societății din punct de vedere politic. Sau, în concluzie generală, sinuciderea variază invers proporțional cu gradul de integrare al grupurilor sociale din care face parte individul94. Cu cât grupurile sociale sunt mai slăbite, cu atât individul depinde mai puțin de ele și cu atât se bizuie mai mult pe sine însuși, recunoscând doar acele reguli de conduită care îi convin lui. Durkheim spune că putem numi „egoism” acea stare în care individul se afirmă în exces față de societate și în detrimentul societății. Sinuciderea de tip egoist va fi semnul unui individualism nemăsurat. De egoism poate fi vorba încă și mai clar atunci când sinucigașul își duce intenția la capăt, fără să-i pese dacă în urma lui rămân membri ai familiei (copii, părinți) care ar avea nevoie de ajutorul său.

Forța morală a societății va fi unul dintre cele mai puternice obstacole în calea sinuciderii, dar aceasta depinde și de felul în care este percepută societatea de către individ. Când societatea este puternic integrată, aceasta îi ține pe indivizi dependenți de ea, aceasta va afirma prioritatea comunității și a statului în raport cu 94

Ibidem, p. 208-209.

93

individul, așa cum s-a făcut în filosofia politică începând cu Platon și Aristotel și, prin urmare, nu le va permite indivizilor să dispună de ei înșiși după bunul lor plac, adică le va face o educație în consecință.

Societatea se va opune sustragerii individului prin sinucidere de la datoria față de ea. Dar există și momente istorice de declin în ceea ce privește statele, momente de descompunere a instituțiilor statului, momente în care societatea și statul nu mai au autoritatea necesară în raport cu individul și atunci nu-l mai pot împiedica pe acesta să nu dezerteze de la datorie prin sinucidere. Dacă individul respectă statul, va ezita să se sinucidă, dar dacă disprețuiește statul, atunci nu va ezita să o facă.

Atunci când individul se simte iubit de către cei din jurul lui, de către cei din familie sau din grupuri mai restrânse, grupuri aflate peste tot undeva între familie și stat și care formează conținutul limfatic al organismului social, atunci individul se va agăța cu încăpățânare de viață. În schimb dacă individul este un egoist care nu se simte nici el iubit de către nimeni, care nu dă și nici nu primește nimic, atunci el va găsi mai greu un motiv ca să trăiască. Dintr-un factor care favorizează sinuciderea, individualismul poate să devină o cauză a acesteia. Cât timp avem ca obiectiv numai propria noastră persoană, nu putem scăpa de obsesia că tot ceea ce facem noi este în zadar, pentru că urmează să dispară o dată cu ființa noastră fizică, iar dispariția totală a noastră fără să rămână nimic după noi este ceva ce ne îngrozește. De aceea individul va căuta cu disperare să supraviețuiască

94

prin ceva, va căuta să-și prelungească existența prin copii și nepoți și prin realizările lor, sau printr-o creație mai deosebită în domeniul tehnicii sau al artei. Astfel el își va putea prelungi limita vieții sale temporale cu o generație sau mai multe, dar atunci când realizează că și cele prin care caută să-și facă numele să dureze sunt destinate pierii, atunci în mod inevitabil îl va acapara deznădejdea și sentimentul deșertăciunii tuturor lucrurilor, un sentiment atâta de cunoscut și de bine descris în Cartea Ecclesiastului din Biblie. Nu este vorba nicidecum de o boală mintală, care să constituie obiect al psihiatriei, ci de o frământare foarte normală pentru oamenii care gândesc întrucâtva, pentru că nici o teorie psihiatrică nu va putea explica deznădejdea Ecclesiastului, această carte fiind una de pură înțelepciune.

Societatea – arată Durkheim95 – poate să genereze sentimente de optimism sau pesimism istoric, are o anumită conștiință de sine, despre starea sa de de sănătate socială, despre faptul dacă este sănătoasă sau bolnavă. Și, dacă societatea se simte bolnavă într-o anumită măsură, ea trebuie să poată să precizeze felul bolii și gravitatea acesteia. Răul pe care societatea îl resimte se transmite și părților sale componente, adică indivizilor. Când societatea are sentimentul propriei sale decăderi, se pot forma curente de depresie și dezamăgire, care nu emană de la individ, dar care se vor răsfrânge în comportamentul indivizilor, simptome de slăbire a coeziunii sociale și de astenie colectivă, 95

Ibidem, p. 214-216.

95

favorizând atitudinea pro-sinucidere. Promotorii concepției morale care – de exemplu – se pronunță în favoarea eutanasiei, vor fi dezaprobați și atacați de către reprezentanții moralei oficiale, fără să se observe că concepțiile lor sunt de fapt efect și nu cauză, care nu fac decât să traducă în plan simbolic mizeria existentă în corpul social. Omul devine depresiv și melancolic din cauza individualismului exacerbat, el simte tristețe și lipsă de rost în viață atunci când nu mai are nimic de pus în comun cu alții.

§ Sinuciderea din altruism Spre deosebire de sinuciderea din egoism, în care individul crede că își poate lua singur viața pentru că are dreptul să o facă, în cazul sinuciderii din altruism el își ia singur viața deoarece crede că el are datoria să o facă.

Este cazul sinuciderilor prescrise de mentalitățile religioase ale Japoniei sau ale Indiei din antichitate și Evul Mediu, dar există și forme europene contemporane de manifestare a acestui sentiment de onoare și datorie. În civilizațiile vechi și medievale, sinuciderea altruistă se poate prezenta ca o formă supremă de devotament. Individul atașat de alții prin puternice legături de ordin moral-simbolic nu trebuie să le supraviețuiască acestora. Nu se cade ca slujitorul să supraviețuiască stăpânului, scutierii cavalerului sau cavalerii să supraviețuiască regelui. Supușii trebuie să-și urmeze stăpânul peste tot, chiar și în mormânt. Ca să 96

ducă până la sinucidere, altruismul trebuie să fie deosebit de intens. În acest context, va trebui să admitem că există o sinucidere altruistă din datorie, care este cumva obligatorie, comisă sub imperiul unei constrângeri exercitată de opinia celorlalți, după cum există și o sinucidere altruistă din devotament sau iubire, și în care lucrurile nu se produc sub constrângere, ci sunt o manifestare liberă a în sensul propriu al termenului.

India antică este țara clasică a sinuciderii din datorie. Practica era atât de răspândită, încât legiuitorii s-au văzut nevoiți să o reglementeze. Codul de legi zis al lui Manu, elaborat în India în timpuri imemoriale, recomandă sinuciderea dar cu anumite condiții, care pot fi considerate ca ținând de sănătatea corpului social.

Anume, cel care se hotăra să părăsească de bună voie această viață trebuia să fi împlinit o anumită vârstă și să lase în urma sa cel puțin un fiu (Legile lui Manu, VI, 32).

La categoria sinuciderii altruiste din devotament trebuie să includem în primul rând pe martirii creștini.

Pentru creștinul adevărat, șederea pe acest pământ este temporară și provizorie, după care urmează viața veșnică pe lumea cealaltă, deci moartea nu este ceva care ar trebui să îl sperie. În cazul martirilor din primele veacuri creștine, personalitatea lor era complet anihilată în favoarea ideii pe care o slujeau.

O altă categorie a sinuciderilor din altruism ar trebui să-i includă pe soldații care preferă moartea în locul umilinței înfrângerii sau pe cei care se sinucid

97

pentru a-și proteja familia de un eventual oprobiu public, sinucideri cauzate de datorii care nu mai pot fi plătite, așa-numitele sinucideri din motive de onoare etc.

Datele statistice arată că cei mai afectați de flagelul sinuciderii sunt chiar militarii care au vocație pentru această carieră. Există un ansamblu de obiceiuri și predispoziții naturale care caracterizează serviciul militar96. Prima calitate a unui bun soldat este o anume impersonalitate, care nu se manifestă în viața civilă.

Soldatul, militarul în general, trebuie să acorde mai puțină atenție propriei persoane și voinței sale individuale, pentru a putea accepta orice, inclusiv riscul pierderii vieții, din momentul în care a primit un ordin care prevede o misiune riscantă. Chiar și pe timp de pace, disciplina militară impune să asculți de ordine fără să le discuți, presupune o anumită abnegație care exclude individualismul. Toate acestea presupun o anumită conduită care caracterizează altruismul, „terenul natural” al sinuciderii altruiste. Morala militară este ea însăși o morală primitivă, armata dezvoltă concepția unei renunțări cu ușurință la viață, soldatul este educat să ucidă pe alții în război și, sub această influență, poate căpăta și predispoziția de a se sinucide din cele mai superficiale motive, o măruntă pedeapsă nedreaptă, un refuz de permisie, un acces de gelozie etc.

96

Ibidem, p. 237.

98

§ Sinuciderea din anomie Anomia înseamnă de fapt o prăbușire generalizată a normativității morale. Normativitatea nu este numai o problemă de ordin represiv de sus în jos, ori de la mulțime spre individ, ci este și o chestiune de ordin fiduciar, de susținere prin încredere de jos în sus, sau prin încredere extinsă pe orizontală în toate direcțiile. Marile idei și norme morale proclamate oficial au dispărut subminate fiind de lipsa de încredere manifestată de jos în sus, prin ruperea și fragmentarea țesutului social până la atomizarea individului. O societate în care se va produce o puternică polarizare între bogați și săraci va fi pândită de spectrul anomiei.

Niciodată o societate în care – vorba lui Pascal Bruckner – speculatorul va câștiga mai mult decât muncitorul nu va putea fi considerată o societate dreaptă97. Polarizarea va naște frustrare și izolare în imediat, nemulțumire acumulată și revoltă pe termen lung.

Există o diferență importantă între om și animal sub raportul satisfacerii nevoilor imediate. La animal, echilibrul între nevoi și consum se stabilește în mod spontan și imediat. Organismul animal cere doar ca substanța și energia consumate să fie înlocuite în cantități echivalente, pe măsura uzurii. Când necesarul de resurse este acoperit, animalul este satisfăcut și nu mai cere nimic în plus98. Balanța între uzură și consum 97

Pascal Bruckner, Misère de la prosperité, Ed. B. Grasset, Paris, 2002.

98 E. Durkheim, Despre sinucidere, op. cit., p. 254.

99

se realizează de la sine. Pentru om lucrurile stau cu totul altfel, pentru că majoritatea nevoilor sale nu depind de corp. Există și la om un minimum necesar întreținerii existenței sale fizice, dar adevăratele nevoi de consum se situează deasupra acestuia și sunt de natură culturală.

Nevoile de bunăstare, de confort și de lux nu cunosc nici un fel de limite naturale, ci numai cele de mentalitate, care tind tot mai sus. Dorințele omului nu cunosc practic nici o limită imaginabilă. Lăcomia poate fi considerată un păcat – chiar un păcat de moarte – din punct de vedere religios, poate fi considerată o pornire reprobabilă din punct de vedere moral, dar din punct de vedere economic nu este nimic din toate acestea, ci este manifestarea unei logici după care o firmă mai puternică este normal să o înghită pe alta mai slabă.

Natura umană este, în trăsăturile sale esențiale, aceeași pentru toți cetățenii, dar nevoile omului pot să fie diferite, în funcție de treptele ierarhiei sociale. Atâta vreme cât nevoile omului depind doar de dorința individului, aceste nevoi sunt nelimitate. Și de vreme ce nu există limite, nu vor exista nici mijloace suficiente pentru satisfacerea nevoilor. Astfel că vor exista oameni care vor trăi într-o veșnică stare de nemulțumire și aceștia vor fi mai expuși la sinucidere. Numărul crescând de sinucideri din timpul crizelor economice pare a confirma acest lucru. În fine – concluzionează Durkheim99 – există trei tipuri de sinucidere: (a) sinuciderea egoistă, în cazul căreia omul nu mai găsește motive pentru a trăi; (b) sinuciderea altruistă, în care 99

Ibidem, p. 267-268.

100

omul își dă viața pentru alții; și (c) sinuciderea din anomie, atunci când influența societății nu se mai face simțită suficient în reglementarea vieții individului.

101

6. Câțiva sinucigași celebri din viața cotidiană Aristotel (384-322 î. H.), filosof grec clasic. A fost profesorul nu mai puțin celebrului Alexandru cel Mare, fondatorul celui mai întins imperiul din lumea antică. După moartea neașteptată a lui Alexandru în 323 î. H., la Atena a reînceput vechea dușmănie împotriva macedonenilor, aceștia din urmă fiind percepuți drept cuceritori ai Atenei iar filosoful, în calitate de mentor și prieten al lui Alexandru, a fost considerat drept unul dintre principalii vinovați pentru căderea Atenei în mâinle macedonenilor. În aceste împrejurări, Aristotel s-a refugiat la Chalkis, în insula Eubeea. Aici a avut răgaz să-și scrie testamentul, document care s-a păstrat și a fost publicat de către Diogene Laertios (Peri bion, V, 11-17). S-a sinucis în primăvara anului următor, pe 7 martie 322 î.H., în vârstă de 62 de ani. A băut otravă, atunci când soldații atenieni care veneau să-l ridice și să-l ducă spre a fi judecat la Atena s-au apropiat cu corabia de insulă. Și-a motivat gestul, zicând că nu vrea să le dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască încă o dată grav împotriva filosofiei, prima oară aceștia păcătuind grav atunci când l-au condamnat pe nedrept pe Socrate.

Piotr Ilici Ceaikovski (1840-1893), compozitor clasic rus. A fost un om sincer și profund religios, fiind unul dintre compozitorii care a scris și muzică religioasă

102

dar, pe de altă parte, a avut și înclinații homosexuale, care după cum se știe erau condamnate de către biserică fără echivoc, fapt care i-a provocat sentimente de culpabilitate și multă suferință sufletească. Din același motiv, al orientării sale sexuale, a pierdut și sprijinul financiar oferit timp de câțiva ani de către o moșiereasă bogată, precum și posibilitatea unei căsătorii cu o fată din acea familie. S-a sinucis, nemaiputând suporta problemele de conștiință, la vârsta de 53 de ani, în plină glorie și putere creatoare, bând în mod deliberat apă infectată cu bacterii de holeră. Faptul că și-a camuflat sinuciderea în moarte naturală, că a murit aparent de holeră și nu ca sinucigaș, a făcut ca la înmormântare să aibă parte de o slujbă religioasă normală și de funeralii naționale.

Cleopatra (69-30 î. H.), regină a Egiptului. A încercat să relanseze tradițiile Egiptului din vechime, căutând sprijinul generalilor romani Iulius Cezar și Marc Antoniu. A avut un băiat cu Iulius Cezar și, după asasinarea lui Cezar în anul 44 î. H., a fost căsătorită cu Marc Antoniu. În războiul civil dintre armatele lui Marc Antoniu și Octavian, armata și flota Cleopatrei au luptat, cum era de așteptat, alături de Marc Antoniu, iar după înfrângerea lui Marc Antoniu în Bătălia de la Actium, în 31 î. H. Cleopatra, refugiată la Alexandria, urma să fie făcută prizonieră și dusă în lanțuri la Roma, ca trofeu al lui Octavian. Nu a putut suporta perspectiva umilinței și a condiției de sclavă, de aceea s-a sinucis ca să moară în demnitatea de regină, pe 12 august anul 30 î. H., la

103

vârsta de 39 de ani. Și-a pus cu propria-i mână un șarpe puternic otrăvitor ca să o muște de piept, în dreptul inimii, agonia fiind în acest caz de foarte scurtă durată.

Serghei A. Esenin (1825-1925), poet rus. A fost un talent poetic uriaș și un scriitor foarte popular, dar marcat de tânăr tot mai puternic de instabilitate afectivă, mentală și alcoolism. S-a sinucis, într-un moment de depresie cauzată de consumul excesiv de alcool, la vârsta de 30 de ani, în preajma sărbătorii de Crăciun, într-o cameră sordidă de hotel din Petersburg, tăindu-și venele și scriind o poezie la propriu cu sângele său, apoi spânzurându-se de burlanul de la sobă. A fost înmormântat fără slujbă religioasă, mormântul său fiind marcat doar de o sculptură de marmură albă.

N. V. Gogol (1809-1852), scriitor clasic rus.

Este celebru mai ales prin capodopera sa Suflete moarte, un roman cu personaje exclusiv negative, grotești, din care nu răzbate nici cea mai mică lumină sau tresărire de umanitate. Sunt oameni morți înainte de a muri, oameni cu sufletul mort, care mai trăiesc o vreme biologic fără nici un rost. Scrierile lui Gogol au stat la baza a ceea ce s-a numit mai târziu marea literartură rusă. Spre sfârșitul scurtei sale vieți, cu sufletul apăsat de caracterul sumbru al scrierilor sale, Gogol și-a ars și refăcut în mod repetat manuscrisele, susținând că diavolul a fost cel care l-a inspirat atunci când a scris. În această susținere nu erau semne de nebunie, ci mai curând ale unei profunde crize de conștiință. A fost, la fel ca și compozitorul

104

Ceaikovski, un spirit profund religios, scriind de altfel și comentarii teologice pertinente și edificatoare la Sf. Liturghie. S-a sinucis într-un fel mai aparte, abținându-se voluntar de la mâncare, sub pretextul că postește, și refuzând orice fel de tratament medical. A murit după 17 zile de refuz de hrană, la 21 februarie 1852, la vârsta de 42 de ani. Deoarece, la fel ca și Ceaikovski, a reușit să-și camufleze sinuciderea în moarte naturală, Gogol a fost înmormântat creștinește în cimitirul unei mănăstiri din Moscova.

Ernest Hemingway (1899-1961), scriitor american, laureat al Premiului Nobel pentru Literatură în 1954. A fost o personalitate complexă, foarte puternică, un om robust fizic și sufletește, pescar și vânător, a participat în primul război mondial ca voluntar și în al doilea ca corespondent de război, a călătorit mult în toată lumea și a supraviețuit mai multor accidente de automobil și de avion, a locuit o mare parte a vieții la Paris, unde i-a cunoscut pe cei mai importanți artiști ai vremii, s-a bucurat de succese, de bani și de o viață exuberantă, trăită din plin. Cu toate acestea, spre sfârșitul vieții a traversat perioade tot mai lungi de depresie, cauzate de viața boemă, excesul de alcool și de un oarecare declin mental. Se sinucide din cauza depresiei, împușcându-se cu arma de vânătoare la locuința sa din statul Idaho, pe 2 iulie 1961, la vârsta de 61 de ani.

105

Franz Kafka (1883-1924), scriitor evreu de expresie germană, originar din Praga. A studiat Dreptul, și-a luat doctoratul în Drept și a lucrat la un tribunal din Praga dar pentru puțină vreme, de unde pleacă datorită firii sale sensibile și bolnăvicioase. A lucrat apoi la o companie de asigurări, care îi oferea posibilitatea de a călători și de a avea mai mult timp liber, frecventând totodată mediile literare evreiești din orașul natal.

Scrierile sale, constituite în parabole, se caracterizează printr-o viziune halucinantă și absurdă asupra realității, de o manieră expresionistă și suprarealistă. Firul narațiunii evoluează labirintic, punând în evidență alienarea individului în raport cu o lume irațională, complexitatea absurdă a birocrației și imposibilitatea chinuitoare a omului de a înțelege sensul propriei sale existențe. Opera sa a fost valorificată abia postum, iar la mai bine de o jumătate de secol după moartea scriitorului cuvântul „kafkian”, adjectiv derivat din numele său, a ajuns să definească absurdul și coșmarul vieții. La fel ca și Gogol, Kafka este compleșit și deprimat de propria sa viață zbuciumată și de universul grotesc al propriilor sale scrieri. Este internat într-un sanatoriu de lângă Viena, la Kierling, unde își imploră prietenii să îi ardă manuscrisele, iar pe el să îl ajute să moară. Își prezice în detaliu maniera de a se sinucide și agonia, descriind cu anticipație totul în nuvela Un artist al foamei, ceea ce denotă o premeditare îndelungată a gestului. Se va sinucide în același fel ca și Gogol, prin abținere de la mâncare, fapt pentru care invocă o

106

afecțiune a laringelui. Moare la 3 iunie 1924, în vârstă de 40 de ani.

Jack London (1876-1916), scriitor american. A fost un aventurier adevărat, în sensul cel mai propriu al termenului, a călătorit pe jos de-a lungul și de-a latul Americii, nu o dată fiind arestat pentru vagabondaj, a fost căutător de aur în Canada și corespondent de război în Japonia, în anii 1904-1905. În baza experienței acumulate, a scris romane și povestiri pentru copii, care i-au adus celebritate mondială, avere și poziție socială.

S-a stabilit în cele din urmă la Glen Ellen, California, unde a cumpărat o fermă și a trăit liniștit timp de câțiva ani, consacrându-se scrisului. A făcut o serie de crize renale și, nemaisuportând durerile, s-a sinucis cu o supradoză de morfină, pe 22 noimebrie 1916, la vârsta de 40 de ani. Nu a avut parte de un serviciu religios, rămășițele pământești fiindu-i incinerate pe o movilă din apropierea casei sale.

Vladimir Maiakovski (1893-1930), poet rus. A debutat în literatură cu poeme futuriste, iar după izbucnirea revoluției bolșevice scrie poeme entuziaste în favoarea noii orânduiri sociale care se anunța. În anul 1924, la moartea lui Lenin, scrie o elegie care este tipărită în milioane de exemplare, ceea ce îl consacră ca poet oficial al regimului. A fost răsfățat de către noul regim politic, a fost ridicat în slăvi de către propaganda oficială, a fost plătit cu sume uriașe și i s-a permis să călătorească în străinătate. S-a bucurat din plin de glorie

107

și bani, fără a-i lipsi nimic. Cu timpul însă a văzut cum bolșevismul devine o mare minciună. El a crezut inițial că bolșevismul va elibera omul, că va emancipa întreaga societate. Dar în realitate vedea cum dictatura a ajuns să controleze tot, inclusiv literatura, cenzura decidea ce se poate publica și ce nu, iar poliția politică aresta și trimitea în lagăre pe cei incomozi. La începutul preluării puterii de către Lenin, Maiakovski s-a dovedit a fi foarte util în scopuri propagandistice și a fost folosit ca atare.

Dar după venirea la putere a lui Stalin, el a înțeles că are de ales sau să devină propagandistul lui Stalin în plan literar, sau să fie arestat și deportat în vreun lagăr din Siberia. Astfel că Maiakovski – cel care l-a judecat foarte aspru pe Esenin pentru faptul că s-a sinucis – profund deziluzionat din motive de ordin politic, s-a sinucis la rândul lui, împușcându-se în piept pe 14 aprilie 1930, la vârsta de 37 de ani.

Veronica Micle (1850-1889), scriitoare română. Este cunoscută îndeobște pentru relația de dragoste tumultoasă cu marele poet Mihai Eminescu.

Rămasă văduvă din anul 1879, Veronica Micle reia legătura cu Mihai Eminescu. Cei doi încearcă să întemeieze o familie, fără să reușească însă. După moartea lui Eminescu, pe 15 iunie 1889, Veronica donează Mănăstirii Văratec o casă pe care o avea moștenită de la mama sa și se retrage și ea aici. După parastasul de patruzeci de zile oficiat pentru sufletului lui Mihai Eminescu, doborâtă de durere sufletească, Veronica se sinucide pe 3 august 1889, la vârsta de 39

108

de ani, otrăvindu-se cu arsenic. Este îngropată în incinta mănăstirii și la căpătâiul ei este pusă o cruce, semn că a fost prohodită creștinește.

Alexandru Odobescu (1834-1895), scriitor român. A publicat în țară și în străinătate lucrări care l-au făcut celebru și a deținut diferite demnități, fiind profesor universitar, academician, ambasador și ministru. După o viață plină de realizări și succese, pe la 55 de ani scriitorul începe să sufere de gută. În paralel cu declinul fizic, se îndrăgostește de o femeie cu 30 de ani mai tânără. Intenționează să divorțeze și să se recăsătorească cu aceasta, dar ea îl refuză, pe motive de vârstă și sănătate. Acest om se confruntă pentru prima dată în viața lui cu suferința și eșecul sentimental. Îl chinuie această situație fără ieșire și se sinucide din dragoste pe 10 noiembrie 1895, la vârsta de 61 de ani, cu o supradoză de morfină.

Cesare Pavese (1908-1950), scriitor italian.

Este licențiat în Litere și Filosofie la Universitatea din Torino în anul 1930 dar, nefiind înscris în Partidul Fascist, nu poate deveni asistent universitar. Trei ani mai târziu, în 1933 se înscrie din calcul privind cariera în Partidul Fascist Italian și are posibilitatea să intre profesor suplinitor în învățământul liceal, dar în secret desfășoară activitate antifascistă și se logodește cu o iubită, Battistina Pizzardo, care era angajată și ea în mișcarea antifascistă. Este arestat și condamnat în anul 1935, iar la eliberarea din închisoare află că logodnica

109

sa urmează să se mărite cu altcineva, fapt care îi provoacă o profundă criză sentimentală. Supraviețuiește celui de Al Doilea Război Mondial, trăind ascuns sub un nume fals. După război, revine în viața culturală și se înscrie din convingere în Partidul Comunist Italian. Are încă un eșec sentimental, apoi – asemeni lui Maiakovski – este decepționat și de activitatea politică în care era angrenat și traversează o a treia criză sufletească profundă, de astă dată de natură morală. Nu mai găsește nici o cale de ieșire și se va sinucide pe 26 august 1950 într-o cameră de hotel, ingerând o cantitate mare de somnifere, la vârsta de 41 de ani.

Edgar Allan Poe (1809-1849), scriitor american. Din cauza firii sale nonconformiste, nu se poate adapta la disciplina academică și este nevoit să renunțe la studiile universitare. Lucrează și publică recenzii la mai multe reviste literare, câștigându-și reputația de critic deosebit de competent și exigent. La vârsta de 25 de ani se căsătorește din dragoste cu o verișoară, Virginia Clemm. În anul 1845 publică poemul fantastic Corbul, un text narativ supranatural, care se bucură de un succes deosebit și care este republicat în mod repetat în mai multe reviste și ziare, aducându-i autorului o notorietate internațională. Doi ani mai târziu îi moare soția, ceea ce îl aruncă pe Poe într-o depresie profundă. De altfel, și bărbatul din poemul Corbul îl întreabă pe corbul vorbitor dacă va putea să o uite vreodată pe iubita sa care a murit, sau dacă o va întâlni pe aceasta după moarte în rai, însă la

110

ambele întrebări primește din partea corbului răspunsuri negative. Edgar Allan Poe consumă în exces opiu combinat cu alcool și moare pe 3 octombrie 1849, la vârsta de 40 de ani.

Urmuz (1883-1923), scriitor român. Demetru Demetrescu-Buzău a urmat studii juridice și a fost grefier și judecător. A trăit toată viața prin judecătorii și tribunale, modul său de gândire literară fiind puternic afectat de momentele absurde care se produc inevitabil în activitatea de împărțire a dreptății. Urmuz este pseudonimul său literar dat de către Tudor Arghezi. A scris câteva schițe absurde bazate pe efecte de limbaj, automatisme, calambururi și sofisme, inițial doar cu scopul de a-și distra rudele apropiate. A avut parte de glorie literară abia postum. S-a sinucis fără nici un motiv plauzibil, probabil sub influența propriului său univers literar absurd, la fel ca și Gogol sau Kafka, univers care, prin gustul primejdios pentru personaje mecanomorfe, nu lăsa să se întrevadă nici un rost al vieții. Pe data de 23 noiembrie 1923 și-a tras un glonte în cap, la vârsta de 40 de ani.

Virginia Woolf (1882-1941), scriitoare engleză. S-a născut într-o familie cu o structură mai aparte, fără a fi fost neapărat promiscuă, atât tatăl cât și mama ei mai fuseseră căsătoriți și aveau copii din căsătoriile anterioare. După mamă ea a avut trei frați vitregi mai mari, care au violat-o pe Virginia în copilărie, fapt care a marcat-o și traumatizat-o pentru tot

111

restul vieții. La fel, a fost puternic marcată de moartea mamei sale, pe când avea 13 ani. A avut crize de nervi în mod repetat, fiind instabilă psihic. S-a căsătorit cu scriitorul Leonard Woolf, dar în același timp a avut și relații lesbiene, vreme îndelungată, cu soția unui prieten de familie, căreia îi scria lungi scrisori de dragoste. Pe acest fundal psihic zbuciumat s-a adăugat încă o nenorocire. Pe la începutul celui de al Doilea Război mondial, casa familiei Woolf din Londra a fost distruă complet în timpul unui bombardament. Virginia Woolf s-a sinucis pe data de 28 martie 1941, la vârsta de 59 de ani, lăsând un bilet de adio, din care reieșea între altele că este terorizată de faptul că aude voci. Și-a umplut buzunarele paltonului cu pietre și s-a scufundat în apa unui râu, cadavrul său fiind găsit abia câteva luni mai târziu. Soțul i-a incinerat rămășițele pământești și a îngropat cenușa sub rădăcina unui copac din grădina casei.

Stefan Zweig (1881-1942), scriitor austriac. A provenit dintr-o familie evreiească bogată din Viena și a făcut studii strălucite, încheiate cu un doctorat în filosofie. A călătorit mult, iar după venirea lui Hitler la putere a ales să se exileze în Brazilia, fiind un opozant fățiș al politicii naziste. Scriitor de mare forță expresivă, a scris biografiile multor oamni celebri și din scrierile sale răzbat puternice accente de dramatism, tonuri patetice și profetice. Este încă un caz de sinucidere inexplicabilă, asemănător cu cel al lui Hemingway, spre deosebire de care însă nu a fost alcoolic și depresiv, ci

112

un om sănătos și optimist. A fost un umanist și un pacifist care a urât puternic războiul, care a pledat pentru o Europă unită și care era împotriva implicării scriitorilor în politică. Pare un caz tipic de sinucidere altruistă. A ales să moară probabil pentru că și-a văzut idealurile europene năruite. Pe data de 22 februarie 1942, la vârsta de 60 de ani, împreună cu soția sa au ingerat o cantitate mare de somnifere și au murit împreună, îmbrățișați în pat, după cum au fost găsiți în ziua următoare.

113

7. Câteva sinucideri celebre în literatură § Literatura de ficțiune este mai adevărată decât Istoria Primul care a observat acest lucru a fost filosoful grec Aristotel. Explicația este foarte simplă.

Poetul – într-un sens mai extins al termenului, creatorul de literatură în general – nu va povesti lucruri care s-au întâmplat cu adevărat, ci lucruri „care s-ar fi putut întâmpla”, lucruri imaginate. Istoricul și poetul se deosebesc prin aceea că unul povestește întâmplări care au avut loc, iar celălalt întâmplări care ar fi putut să se petreacă. De aceea, „Poezia este mai filosofică și mai aleasă decât Istoria, căci poezia povestește mai mult ceea ce este general, pe când istoria, ceea ce e particular” (Poetica IX, 1451 b). Sau altfel spus, literatura de ficțiune (poezie, roman etc.) este mai cuprinzătoare decât întâmplările efective din viața reală.

Un roman de exemplu va spune întotdeauna mai multe despre om ca personaj literar și, deci, generalizabil, decât poate să spună despre om ca persoană reală faptul divers publicat în ziare, faptele consemnate în procesele verbale ale Poliției etc.

Ideea a fost reluată în secolul XX de către scriitorul englez E. M. Forster (1879-1970). Într-un eseu

114

sclipitor, Aspecte ale romanului100, Forster susține că de fapt nu există o singură specie umană, homo sapiens, așa cum o numesc biologii, ci două: omul real din viața de zi cu zi, homo sapiens și omul din literatură, personajul literar, care nu are o existență reală, concretă, omul oarecum fictiv pe care Forster, spre deosebire de Homo sapiens, îl numește Homo fictus. Și Forster face o demonstrație convingătoare, comparând actele esențiale din viața omului la cele două specii, cinci la număr: nașterea, alimentația, somnul, dragostea și moartea.

Primul act și ultimul, nașterea și moartea, nu sunt experiențe propriu-zise pentru noi, pentru că fiecare dintre noi luat ca individ nu știe practic nimic despre propria sa naștere și nici despre moartea sa. În schimb scriitorul de proză de ficțiune își va permite să pretindă că știe totul despre nașterea și despre moartea personajelor sale. Iată, așadar, două evenimente esențiale din viața oricărui om cu privire la care – cum spunea Aristotel – Literatura este mai cuprinzătoare și mai adevărată decât Istoria. Autorul de proză de ficțiune, scriitorul de romane este de fapt atotștiutor cu privire la personajele sale, omul real nu este niciodată atotștiutor, nici față de apropiații săi și nici măcar față de sine însuși.

Tot așa stau lucrurile și cu celelalte acte esențiale din viața omului: alimentația, somnul și dragostea. În roman, faptul că omul mănâncă nu este prezentat decât dacă felul în care o face spune ceva Vezi traducerea românească: E.M. Forster, Aspecte ale romanului, București, ELU, 1968.

100

115

despre caracterul lui, sau numai dacă în timpul mesei a vorbit cu ceilalți comeseni ceva interesant și important pentru derularea acțiunii ulterioare a romanului etc. În roman, faptul că omul doarme sau felul în care doarme nu este prezentat pur și simplu degeaba, ci numai dacă eventual omul este atacat de către cineva în timp ce doarme, sau dacă a avut un vis care poate să aibă o anumită relevanță în ceea ce privește destinul ulterior al personajului etc. Deci iată că, spre deosebire de omul concret din viața de zi cu zi, în roman alimentația și somnul sunt prezentate numai în ceea ce au acestea esențial și în măsura în care prezintă un sens pentru destinul omului. La fel stau lucrurile și cu dragostea.

Romancierul va ști tot despre trăirile sufletești ale celor doi îndrăgostiți și va reuși să le exprime mai bine decât o fac oamenii din realitate.

De aceea oamenii reali, atunci când vor fi îndrăgostiți, vor trăi propria lor poveste de iubire vrând-nevrând după poveștile de iubire ale personajelor preferate, își vor modela, conștient sau nu, comportamentul unul față de celălalt și își vor exprima sentimentele unul către celălalt, având ca modele personaje din romanele de dragoste sau eroi din filmele de dragoste, uneori preluând chiar și limbajul lor. Noi exprimăm ceva ce am învățăt, foarte puțini dintre noi suntem originali, dar foarte mulți dintre noi ne facem iluzia că am gândit chiar noi înșine ceea ce am spus.

Deci, nu omul real are cuvântul cel mai important de spus atunci când este vorba de dragoste, ci personajul literar, adică tot povestea de dragoste din romane sau

116

filme va fi esențialul, va bate viața mai des decât viața bate filmul. Acesta este de fapt avantajul pe care, din capul locului, îl are homo fictus asupra lui homo sapiens, acela că autorul romanului sau al scenariului de film, prin convenție, își prezintă personajul ca și cum i-ar cunoaște complet viața interioară, iar noi acceptăm această convenție. Și noi, la rândul nostru, putem cunoaște mai bine personajele din romane, decât pe cunoscuții noștri, pe prieteni sau pe cei pe care îi iubim.

Prietenii, cunoscuții sau persoanele pe care le iubim ne pot face oricând surprize neplăcute, se pot preface fără ca noi să ne dăm seama, ne pot minți și ne pot înșela, însă personajele din romane sau din filme niciodată. Pe oamenii reali îi putem cunoaște foarte bine până la un punct, dar niciodată fără rest, în schimb pe eroii din literatură îi cunoaștem întotdeauna fără rest. „Viața reală este mai puțin reală, decât viața descrisă de către Tolstoi în romanul Anna Karenina”, a spus-o filosoful american William James101. Deci și mobilurile care îi pot face pe oameni să se sinucidă le vom cunoaște mai bine și în mod complet numai la personajele de roman, nu la persoanele reale.

§ Suferințele tânărului Werther Romanul cu titlul de mai sus a fost scris de către polivalentul geniu german J. W. Goethe și a fost publicat în anul 1774. Este un roman scris în contextul 101

https://ro.wikipedia.org/wiki/Anna_Karenina

117

reînvierii romantismului și, la data publicării lui, a avut o puternică influență, inclusiv nefastă, influență care a dispărut cu timpul. Este vorba de o poveste de dragoste nefericită, cu totul obișnuită, în care, la final, eroul principal se sinucide. Werther pleacă de acasă pentru o vreme într-o mică localitate izolată, unde întâlnește o fată, pe Charltotte S., de care se îndrăgostește teribil. O iubire imposibilă și fără nici o speranță, pentru că fata este deja logodită cu altcineva. Lotte nu îi va aparține lui Werther niciodată. Totul este prezentată ca un schimb de scrisori între el și un prieten al său, în care Werther îi mărturisește suferințele prin care trece. Subiectul poate părea banal, dar valoarea deosebită a romanului și ecoul lui s-au datorat măiestriei poetice extraordinare și modului convingător cu care Goethe a redat zbuciumul sufletesc al eroului principal. În final, Werther se sinucide, iar de aici începe scandalul de dincolo de literatură, din lumea reală. Foarte mulți tineri nefericiți în dragoste se recunosc în personajul literar Werther și ajung să îl imite. Adică se sinucid. Într-adevăr, imediat după apariția acestui roman al lui Goethe, în lumea germană se declanșează o adevărată epidemie de sinucideri, majoritatea lor din eșecuri sentimentale. A existat și o tânără de 28 de ani din înalta societate, Christiane Lasberg care, atunci când s-a sinucis prin înec, avea în geanta ei un exemplar din roman. Prin urmare, Goethe a fost considerat răspunzător de aceste triste împrejurări, pretinzându-se că în romanul său ar fi făcut apologia sinuciderii, a fost criticat cu asprime de către unii intelectuali

118

contemporani, dar mai cu seamă de către Biserică.

Scriitorul s-a apărat de aceste acuzații, susținând că faptul că el însuși nu s-a sinucis, că este în viață este cea mai bună dovadă în favoarea sa. Mai târziu, scriitorul William Amberg i-a luat apărarea lui Goethe, arătând că acest roman a fost incorect perceput de către unele minți limitate și că, urmare a sinuciderilor puse pe seama acestei cărți, a scăpat lumea de mai bine de o duzină de nebuni, care oricum nu erau buni de nimic. Apoi însuși Napoleon, atunci când l-a întâlnit pe Goethe, cu ocazia Congresului de pace de la Erfurt din 1808, i-a mărturist scriitorului că a citit Suferințele tânărului Werther chiar de mai multe ori și că este una dintre cărțile sale preferate, pe care le poartă cu sine în campaniile militare. Pe de altă parte, nu este mai puțin adevărat că mediatizarea unor cazuri de sinucidere legitimează cumva ideea și îi face și pe alții să recurgă la această cale pentru rezolvarea unor probleme fără ieșire.

§ Madame Bovary Creatorul Doamnei Bovary, Gustave Flaubert (1821-1880) a fost fiul unui medic de la Spitalul din Rouen, care, potrivit obiceiului vremii, locuia în Spital.

Așadar, viitorul scriitor s-a născut și a copilărit în atmosfera sumbră de spital, ceea ce l-a făcut să fie toată viața o fire melancolică, retrasă, delicată, poetică și pesimistă. Personajul central al capodoperei sale, Emma, fetița orfană a unui fermier de rând, este dată spre a fi crescută la o mănăstire de maici. Aici, pe lângă 119

cărțile de rugăciuni, a început să citescă pe ascuns o serie de romane proaste, sentimentale, introduse pe șest în mănăstire de către o spălătoreasă. Imaginația sa aprinsă, alimentată de aceste stupide reziduuri livrești, foarte diferite de felul în care se petrec lucrurile în viața reală, va face din ea o inadaptabilă și o va conduce spre un destin tragic.

După ce părăsește mănăstirea și se reîntoarce la ferma tatălui său, Emma se sufocă de plictiseală și până la urmă ajunge să se mărite cu un medic de țară, Charles Bovary, un om văduv și mediocru. Se pomenește astfel dintr-odată aruncată într-o lume care îi era străină, o lume sordidă, populată cu escroci, filistini, mediocrități, tot felul de brute și cucoane fandosite. Un eveniment vine, totuși, pe neașteptate să zdruncine viața monotonă a Emmei, în satul Tostes unde erau stabiliți. Soții Bovary sunt invitați într-un orășel vecin, la un bal dat de niște cercuri nobiliare, o petrecere somptuoasă și galantă, care reaprinde închipurile Emmei și îi întăresc convingerea că ea este făcută să trăiască altundeva, la Paris bunăoară, și în cu totul alt mod.

Rămânând însă în același mediu cenușiu, fără nici o perspectivă, Emma se îmbolnăvește pur și simplu.

Cei din jurul ei, rudele, cunoscuții și chiar soțul, care era medic, toți cred că Emma are o boală trupească, nimeni nu observă că era vorba de o boală a sufletului, că era bolnavă de urâtul vieții și de nerealistele ei aspirații înăbușite. Așa că hotărăsc că i-ar prinde bine o schimbare a aerului, în sensul fizic al expresiei și, în consecință, se mută într-un alt sat, numit Yonville

120

l’Abbaye, ceva mai aproape de marele oraș Rouen. La Yonville însă atmosfera de umanitate meschină este aceeași, dacă nu chiar mai proastă decât la Tostes.

Emma încearcă să își găsească tot felul de ocupații, reia lecturile de aceeași calitate îndoielnică, citește mult, este înșelată de către un negustor viclean și servil să cumpere la prețuri mari tot felul de fleacuri inutile și, în fine, se îndrăgostește în secret, fără să aibă curajul să i-o mărturisească și fără nici o speranță, de un bărbat mai tânăr, necăsătorit.

Cu timpul, fanteziile sale erotice neconsumate și imposibile dau rezultate în planul așteptărilor și Emma devine o ființă expusă, vulnerabilă în fața seducției.

Apare și bărbatul, parcă anume potrivit pentru asta.

Frumos, bogat și îmbrăcat cu gust, Rodolphe este un seducător inteligent, experimentat, irezistibil, cu multe cuceriri la activ. El decide să o aibă pe Emma și o va avea. Ajunge un vizitator obișnuit în casa doctorului Bovary și înțelege imediat că are în persoana soției doctorului o pradă sigură. La sfatul lui, Emma se apucă de echitație și, în timpul unei plimbări călare în doi, îi cedează. De atunci întâlnirile cu Rodolphe devin centrul întregii sale existențe. Trupul Emmei se trezește din nou la viață și viața ei de aici înainte devine o continuă încercare de a se smulge cât mai mult din rutina cotidiană, pentru a fi cât mai mult timp lângă cel pe care îl iubea. Pentru Rodolphe însă Emma nu-i decât o amantă trecătoare, iar atunci când ea îi propune la modul romantic să fugă împreună la Paris, el își dă

121

seama că lucrurile au mers prea departe și o abandonează ipocrit și brutal.

După o încercare de sinucidere, Emma se îmbolnăvește din nou și, căzută într-o stare de apatie totală, rămâne săptămâni întregi întinsă pe pat. Soțul grijuliu o duce la Rouen, la un spectacol, convins că o schimbare îi va face bine. La oraș îl reîntâlnește pe Leon, tânărul de care Emma fusese îndrăgostită în secret prima oară când a venit la Yonville. Doctorul Bovary revine imediat cu treburile profesiunii la Yonville, iar Emma rămâne la Rouen pentru încă vreo câteva zile.

Inevitabilul se produce. Cei doi, Leon și Emma își mărturisesc vechile sentimente de dragoste unul față de celălalt. Leon face tot posibilul să o recâștige pe Emma, iar Emma, slăbită de boală și crezând că el îi va oferi dragostea cea adevărată, nu îi poate rezista. Ea se redeșteaptă încă o dată la viață și pentru ultima oară.

Apoi, sub felurite pretexte, Emma va călători des de la Yonville la Rouen, să-și întâlnească noul amant. Va cheltui mult și, neavând bani, se va îndatora la negustorul Lheureux, care îi va ruina familia lent și sigur. Relația Emmei cu Leon se răcește treptat și, când ea îi cere disperată bani pentru datoriile făcute și el nu îi poate da, ia hotărârea să se sinucidă. Înghite arsenic dintr-un borcan furat din spițeria lui Homais și își dă sufletul după o cumplită agonie. Viața cotidiană, la fel de crudă, de impersonală și de ineluctabilă ca și Destinul celor din vechime, a ucis-o moral pe Doamna Bovary în mod sistematic, amputându-i toate visele, speranțele, iubirile și aspirațiile. Faptele se înlănțuie

122

constrângătoare, precum un silogism. Nu se putea întrevedea o altă concluzie, un alt final al personajului decât numai sinuciderea.

După cât de nedreaptă a fost viața cu eroina cărții, tot astfel a fost și cu autorul ei. Cartea a fost urâtă în mediile bisericești catolice și de către burghezii filistini, iar autorul ei Gustave Flaubert a fost târât în fața Justiției, sub acuzația că ar face apologia imoralității, a adulterului și a sinuciderii. Și asta în Franța, într-o țară care cu vreo optzeci de ani mai înainte a declanșat cea mai profundă Revoluție din istorie, în cadrul căreia a fost proclamată Declarația Drepturilor Omului. Până la urmă Flaubert a fost achitat în Justiție, dar procesul îndreptat împotriva lui a atras atenția lumii asupra cărții și i-a asigurat un succes uriaș, atât în Franța cât și în afara ei. Oricum, o capodoperă a literaturii universale, din punctul de vedere al dramatismului și al stilului, precum Madame Bovary nu avea nevoie de o astfel de împrejurare pentru a câștiga popularitate, dar așa a fost să fie.

§ Anna Karenina Este poate cea mai complexă sub raport psihologic și mai emoționantă poveste de dragoste tragică din literatura universală. Acest roman al lui Tolstoi este publicat în întregime în anul 1877, la douăzeci de ani după Madame Bovary al lui Flaubert, care se bucura deja de o faimă care depășise hotarele Franței. Ca și romanul lui Flaubert, Anna Karenina al 123

lui Tolstoi este inspirat dintr-o întâmplare reală, petrecută pe o moșie învecinată cu cea a scriitorului: o femeie măritată și de condiție nobilă devine amanta unui ofițer și, respinsă fiind de toată lumea, se sinucide aruncându-se sub tren102. Plecând de la acest fapt divers, Tolstoi realizează una dintre cele mai ample și mai reușite construcții de roman din toate timpurile. În realitate, în Anna Karenina nu este vorba de un singur roman de dragoste ci de trei romane diferite, având ca personaje centrale trei cupluri: Stiva – Dolly, Levin – Kitty și Vronski – Anna, împletite toate la un loc, așa cum numai geniul lui Tolstoi a reușit să o facă. Fiecare cuplu își are propria sa poveste de dragoste – frivolă, curată, respectiv tragică – dar nu numai atât, ci fiecare își pune în felul său profunde întrebări filosofice și religioase cu privire la rostul vieții.

Anna Arkadievna Oblonski, soră cu Stiva și cumnată cu Dolly și Kitty, este măritată de tânără, mai mult prin aranjamentele părinților și rudelor după cum se obișnuia în epocă, cu Alexei Karenin, un înalt funcționar de la Curtea Împăratului, aspru și cu principii de viață rigide, care înăbușă însăși spontaneitatea vieții.

Cu acest om, pe care nu l-a iubit niciodată, Anna are un băiat și trăiește vreme de mai mulți ani, scufundată în rutină și monotonie. Până în momentul în care îl întâlnește pe contele Vronski, un ofițer tânăr, provenind dintr-o familie bogată, chipeș și îndrăzneț. Atunci, scrie Tolstoi, „trupul Annei s-a trezit la viață”. Între ei se înfiripă o poveste de dragoste de o neasemuită poezie, 102

https://ro.wikipedia.org/wiki/Anna_Karenina

124

profunzime și dramatism. Anna are curajul și onestitatea de a-și da frâu liber pasiunii sale mistuitoare, își părăsește soțul, copilul și căminul conjugal, spre a se muta cu Vronski, iar Vronki la rândul lui, după o tentativă de sinucidere, demisionează din Armată, unde îl aștepta o carieră strălucită, spre a se muta cu Anna la una dintre moșiile sale. Aici Anna dă naștere unei fetițe, rod al iubirii sale profunde, dar – în ochii lumii – nelegiuite, adulterine.

Cu toate acestea, viața Annei este departe de a fi devenit una fericită pe de-a întregul și liniștită. Pe de o parte soțul legitim, Karenin refuză să-i acorde divorțul și îi interzice să-și vadă băiatul, iar doamnele din înalta societate moscovită o condamnă în unanimitate, mai puțin pe Vronski. În optica vremii, un bărbat care seduce o doamnă și face dragoste cu ea nu este de condamnat, după cum nu este de condamnat nici o doamnă care are un amant, dar aventurile trebuie să fie mascate cu grijă, să nu depășească anumite limite și să fie tratate cu discreția cuvenită. A merge până la capăt, adică să-l iubești pe amant cu adevărat și pentru el să-ți părăsești casa, copilul și soțul, este ceva inadmisibil, este ceva „ce nu se face”, înseamnă a depăși o linie roșie peste care nu e voie să treci cu nici un chip. Doamnele din înalta societate încep să o evite pe Anna, să o judece cu asprime, să o ostracizeze, refuză să se întâlnească cu ea și să o primească în vizită. Culmea ipocriziei, erau chiar dintre acele doamne care aveau și ele amanți, dar tratau lucrurile „așa cum trebuie”, semn că societatea

125

vremii admitea numai relații extraconjugale camuflate, superficiale, duplicitare.

Pe de altă parte, și noua viață împreună cu Vronski s-a dovedit pentru Anna a fi tot mai grea.

Momentele de iubire pătimașă alternau cu cele de gelozie chinuitoare. În calitate de ofițer, Vronski era obișnuit cu un anumit mod de viață, cu o anumită libertate, cu călătorii de afaceri în ceea ce privea administrarea moșiilor sale, cu frecventarea cluburilor sau a curselor de cai. După începerea concubinajului cu Anna, orice absență a lui de acasă, fie și de scurtă durată, devenea un motiv de gelozie, de suferință sufletească și de certuri interminabile. În plus, Vronski și Anna nu se puteau căsători atâta timp cât Karenin nu voia să divorțeze de Anna, iar mama lui Vronski, care nu a acceptat-o niciodată pe Anna, plănuia să-și însoare fiul cu o tânără bogată. Încet, încet Anna conștientizează că se zbate într-o situație fără ieșire. Într-o zi, Vronski călătorește cu trenul la moșia unde locuia mama sa, pentru a încasa niște bani, dar Anna a aflat că tot acolo se va afla și domnișoara Sorokina, fata cu care mama lui voia să-l însoare. Anna pleacă cu un alt tren în urma lui, dar nu mai ajunge la moșie. Se sinucide în gară, aruncându-se sub tren. A fost o femeie frumoasă, mândră, puternică și curajoasă, care a sfidat toate nedreptățile, ipocriziile și prejudecățile lumii în care a trăit. Și a plătit pentru asta.

126

8. Jonathan Swift și Constantin Noica despre moarte ca binefacere

§ Nemuritorii lui Swift Frica de moarte este unul dintre cele mai mari paradoxuri ale sufletului omenesc. Cu puține excepții, tuturor oamenilor le este frică de moarte, cu toate că nimeni nu poate să spună exact ce este moartea și de ce ar trebui să ne fie frică de ea. Excepțiile, puține, unele aflate în partea de sus a etalonului uman, cei care își expun viața pentru o idee în mod conștient, un Socrate de exemplu, care ne spune că de ticăloșie ar trebui să ne fie teamă mai mult decât de moarte103, căci ticăloșia ucide sufletul în mod lent, spre deosebire de moarte care ne ucide doar trupul în mod brusc. Sau, în cealaltă extremă, mai sunt neînfricați în fața morții sinucigașii, cei care se află în căutarea unei fericiri mai mari în moarte, mai mari decât le poate da aici pe pământ nefericirea de a trăi.

Este de observat că frica de moarte chiar se intensifică într-o lume secularizată. Într-o astfel de lume se manifestă în mod deghizat dorința ca nu viața de dincolo de moarte să fie veșnică (ceea ce este destul de nesigur), ci viața de dincoace de moarte, viața pământească, viața trupului să fie veșnică. Valorizarea 103

Platon, Opere, vol. I, E.S.E., București, 1975, p. 41.

127

va fi în consecință. Cunoașterea este redusă la empirism, iar Dumnezeul acestei lumi este Banul, avuția materială în genere. Oamenii caută să își ridice în cimitire, încă din timpul vieții, monumente funerare durabile și megalomane, ascunzând-și în acestea disperarea și iluzia că nu vor muri de tot. Bunurile acumulate, lucrurile considerate de valoare adunate de-a lungul vieții sunt cele de care ei se leagă excesiv și care nu îi lasă să moară liniștiți, iar unele ramuri ale medicinei se specializează în simpla prelungire a agoniei trupului. Această specie de trăire pseudo-religioasă este numită de către Mircea Eliade „paradoxala coincidență a sacrului cu profanul”, în care tot ceea ce există în sens empiric poate să devină o întrupare a sacrului104, în care de fapt sacrul se camuflează în profan. În contextul celor spuse aici cred că am putea, în plan pur imaginar desigur, să ne punem și întrebarea inversă: ce s-ar întâmpla dacă această dorință arzătoare a omului – de a nu muri defel – ar deveni realitate?

Dacă omul ar fi nemuritor cu trupul? Care ar fi atunci statutul ontologic al omului? Și oare nu cumva ar trebui să ne fie frică mai mult de o viață fără de moarte decât de moartea vieții noastre, de moartea fizică propriu-zisă? Vom încerca să conturăm un răspuns cu ajutorul unor autori clasici.

Jonathan Swift (1667-1745) este nu doar un scriitor satiric celebru, ci era și un om foarte învățat; Mircea Eliade, Traité d’histoire des Religions. Morphologie du sacré, Paris, Payot, 1949, p. 54.

104

128

preot, doctor în teologie și decan Catedralei din Dublin. Era totodată și posesorul unor uimitoare cunoștințe esoterice105. Un om care, la fel ca și Gogol sau Freud, vedea necruțător patologia vieții cotidiene până în profunzimile ei și până la pericolul contaminării de aici a propriei sale minți, având și o imaginație adeseori de-a dreptul înspăimântătoare. În Călătoriile lui Gulliver, în partea a III-a cap. X, Swift narează întâlnirea sa cu câțiva struldbrugi106, ființe omenești puține la număr, care sunt nemuritoare în sensul cel mai propriu, fizic, al cuvântului.

Când află de existența unor ființe umane nemuritoare, călătorul străin care narează la persoana întâi se entuziasmează peste măsură. La cererea însoțitorilor săi, le împărtășește acestora ce fel de viață ar înțelege el să ducă, dacă soarta i-ar hărăzi să se nască nemuritor. Eliberat fiind de teama de moarte – zice naratorul – el și-ar chivernisi bine averea și ar face economii, încât în vreo două sute de ani s-ar asigura de o viață fără de griji pentru multă vreme de aici înainte. Încă din primii ani ai vieții ar studia temeinic știința și artele, timp de mai multe decenii, încât i-ar întrece pe toți și ar ajunge cel mai învățat om. Ar ține un jurnal în care ar însemna toate faptele și întâmplările din societate, apoi după trecerea timpului ar putea să scrie în mod nepărtinitor istoria vremurilor apuse, a unor 105

http://www.nytimes.com/books/first/g/glendinning-swift.html Aici noi am utilizat ediția românească: Jonathan Swift, Călătoriile lui Gulliver, traducere de Leon Levițchi și Andrei Brezianu, Ed. Univers, București, 1985, p. 195-202.

106

129

generații întregi de regi și mari personalități istorice.

Ar consemna spre aducere aminte schimbările care ar surveni în obiceiuri, limbă, îmbrăcăminte, alimentație și viața cotidiană. Ar deveni astfel un tezaur viu de știință și înțelepciune, un sfetnic prețios pentru conducătorii politici și un adevărat dascăl al poporului.

Nu s-ar mai căsători după vârsta de șaizeci de ani, ci și-ar petrece timpul ca să formeze și să îndrume mințile tinerilor mai înzestrați, împărtășindu-le multe din vasta sa experiență. Și-ar forma un cerc de prieteni cu care ar lua masa împreună, iar pentru cei lipsiți ar construi niște locuințe în apropierea moșiei sale, ca să le dea posibilitatea să petreacă o viață de studiu, fără să ducă grija zilei de mâine.

Ar avea posibilitatea să urmărească nenumărate revoluții în țările și împărățiile lumii, să contemple melancolic cum cetăți înfloritoare se transformă în ruine, cum popoare barbare cotropesc țări civilizate, după care aceste popoare ele însele se civilizează, cum în unele locuri apele acoperă uscatul, iar în altele fluviile seacă și ținutul se transformă în deșert. Având atât de mult timp la dispoziție, ar avea șansa să rezolve probleme care frământă omenirea de multă vreme, cum ar fi bunăoară perpetuum mobile sau panaceul, fapte care fără îndoială i-ar aduce o faimă deosebită. Trăind dincolo de limitele unei vieți omenești obișnuite el, naratorul nemuritor, ar avea posibilitatea să constate, în viitorul îndepărtat, dacă se adeveresc sau nu prezicerile oamenilor de știință cu privire la mișcarea astrelor, la eclipse și la revenirea

130

cometelor. Într-un cuvânt, naratorul a descris în culori vii avantajele de netăgăduit ale unei vieți fără de moarte, care ar sta la baza dorinței noastre arzătoare de a ne feri de moarte și de a trăi cât mai mult, dacă se poate veșnic. Și, într-adevăr, noi toți putem vedea că această dorință este puternică și că este universală, în ciuda evidenței că este vorba de o dorință nesăbuită și absolut imposibilă. Observăm că dorința cea mai fierbinte a semenilor noștri este să trăiască cât mai mult, cu sau – mai ales – fără rost. Cel care se află cu un picior în groapă caută să se sprijine din răsputeri pe piciorul rămas încă afară (cum zice Swfit însuși), cei bătrâni trag nădejdea să mai trăiască măcar o zi, cei bolnavi sunt de acord cu orice fel de operații, amputări sau mutilări, numai să mai trăiască puțină vreme o viață suferindă, vegetativă, fără sens, lipsită de sănătate și vigoare.

Struldbrugii pe care îi întâlnește naratorul lui Swift sunt însă cu totul altfel decât cei pe care el și i-a imaginat apriori. În realitate, acești nemuritori sunt niște ființe nefericite și degenerate. Scriitorul a observat că acești nemuritori sunt întru toate asemănători cu muritorii de rând până la vârsta de treizeci de ani, dar după aceea, din cauza conștiinței că sunt nemuritori, ei devin melancolici în jurul vârstei de optzeci de ani, când constată dispariția cunoscuților lor muritori. Pe la vârsta de optzeci de ani ei au, față de ceilalți bătrâni, și alte metehne în plus, pricinuite de îngrozitoarea perspectivă de a nu muri niciodată. Nu

131

sunt numai încăpățânați, vanitoși și avari ca orice bătrâni în genere, ci în plus sunt și incapabili de sentimente de prietenie și afecțiune. Ei invidiază nu numai viciile tinerilor, care se mai pot bucura de plăcerile vieții, ci și moartea bătrânilor, care își găsesc odihnă atunci când viața nu le mai aduce bucurii.

Nemuritorii lui Swift nu își mai aduc aminte mare lucru, în afară de câteva întâmplări vagi din tinerețe, pentru că nu sunt puși în situația de a-și exersa memoria, ba chiar sunt mai fericiți atunci când dau în mintea copiilor și și-o pierd cu desăvârșire. Dacă un struldbrug se întâmplă să se însoare cu o femeie din același neam, legea prevede cu înțelepciune ca la vârsta de optzeci de ani căsătoria să fie desfăcută obligatoriu, pentru că nu se cade ca un nemuritor, pe lângă că este condamnat la viață veșnică, să mai fie nevoit să suporte și o nevastă, de asemenea pentru vecie.

După ce nemuritorii au atins vârsta de optzeci de ani, legea îi socotește pe bună dreptate ca și morți din punct de vedere civil, averile lor sunt trecute către moștenitorii de drept, iar ei urmează să trăiască pe mai departe dintr-o pensie de nimic, sau sunt întreținuți pe socoteala statului. Nu mai au voie să cumpere pământuri sau case și nici nu li se mai îngăduie să depună mărturii în Justiție. De la nouăzeci de ani încolo, ei nu mai au nici un fel de gusturi ori preferințe, mănâncă tot ce li se dă, fără să simtă nici poftă nici plăcere. Trăiesc așa secole întregi, fără ca starea lor să se agraveze, dar nici să se îmbunătățească. Nu își pot

132

petrece timpul nici citind, pentru că oricum nu mai țin minte nimic, ba chiar ajung ca nici să nu mai înțeleagă nimic. Limba țării fiind un proces firesc în continuă evoluție, struldbrugii dintr-un secol nu îi mai înțeleg pe cei din secolele anterioare și ajung astfel să trăiască înstrăinați și complet izolați.

Antiteza dintre nemuritorii din imaginație și cei din realitatea imaginată de către același Swift are efectul unui duș rece, menit să ne trezească la realitate.

Viața noastră este așa cum este, cu frumusețile, cu farmecul și cu sentimentul deșertăciunii ei, tocmai pentru că este un perpetuu echilibru dinamic între durere și absența ei, între dorințe și realitate, între fericire și nefericire, între proiecte și realizări, și mai cu seamă între finitudinea vieții și aspirația noastră către infinit, tot acest echilibru fiind calat exact pe conștiința morții, pe conștiința faptului că suntem ființe muritoare. Această conștiință ne dă tonusul vieții noastre sufletești, ne mobilizează și generează o anumită febrilitate a activității, a faptelor și a creației, ne menține vii sufletește, durata vieții ne este marcată prin datini și rituri, prin acestea aproximăm involuntar cât mai avem în mod normal de trăit și ce mai avem tot în mod normal de făcut. Dacă nu am avea în permanență explicit sau tacit conștiința morții, sau dacă am crede efectiv că suntem oricum nemuritori, atunci s-ar produce o delăsare totală și o degradare inimaginabilă a ființei umane. În antiteza: conștiință a morții/ aspirația noastră către infinit, dacă am suprima primul termen și ne-am comporta ca și cum am fi

133

veșnici, atunci echilibrul vieții s-ar deregla profund și este de admis că nu am fi motivați să mai facem nimic.

Așadar, conștiința morții este un impuls creator și moartea ca atare o adevărată binefacere. În ale sale Șase maladii ale spiritului contemporan, Constantin Noica arată cu claritate, în terminologia sa proprie, că o ființă care și-ar depăși măsura duratei sale de viață nu ar fi o ființă a plinătății ontologice, ci mai degrabă „o ființă falsă. Existența amoebei întrece în durată toate celelalte existențe pământești”107, dar este o ființă falsă cu care noi cel mult am tinde să compensăm un vid de ființă. La fel – mai spune Constantin Noica – „în basmul românesc Tinerețe fără bătrânețe ni se arată admirabil cât de searbădă este o viață de om proiectată pe ecranul eternității”108. Este o idee necugetată să ceri prelungirea vieții peste măsură. La fel ca și în cartea lui Swift, ar fi vorba de o viață grevată de anemie spirituală cronică. Veșnicia nu este o condiție suficientă spre a conferi ființei plinătate, ci dimpotrivă această însușire definitorie este dată tocmai de felul de a fi trecător al omului, iar prelungirea la nesfârșit a vieții ne relevă tocmai carențele ființei în om.

Tot aici, în acest context, trebuie enunțată cu un plus de luciditate și problema sensului medicinei, ca știință teoretică și practică terapeutică. Pentru că medicina este preocupată doar de prelungirea vieții Constantin Noica, Șase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Humanitas, București, 2008, p. 8.

108 Ibidem.

107

134

biologice în timp, ca și cum viața biologică a omului ar fi o valoare în sine, fără să își pună problema dacă nu există cumva oameni care nu mai au pentru ce să trăiască, sau nu mai pot să trăiască, sau – la limită – nu mai merită acest lucru.

§ Basmul românesc despre tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte repovestit de către filosoful Constantin Noica Comentând basmul românesc Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte, filosoful Constantin Noica începe prin a observa că aici se află „o riguroasă afirmare ontologică a ființei adevărate, nu a celei instituite într-o vană zonă de veșnicie”109, un basm despre care Lazăr Șăineanu afirmă că nu își are echivalent nicăieri în literatura folclorică europeană110, un basm care contrazice genul, deoarece nu se încheie în chip fericit, ca toate basmele, cu un ceva ce am numit astăzi happy end, ci acesta arată – după Noica – plinătatea, măsura și adevărul a ceea ce se poate numi ființa. Împăratul și împărăteasa din basm sunt tineri și frumoși (ne spune basmul) și mai vor să aibă o „bună Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, București, 1978, p. 112 și urm.

110 Lazăr Șăineanu, Basmele române, Ed. Minerva, București, 1985, p. 359.

109

135

devenire întru devenire” (zice filosoful)111, adică să aibă copii, să-și prelungească viața prin copii, singurul sens al vieții fiind viața însăși. „În definitiv, dacă nu știi devenirea întru ființă, dacă nu ești în măsură să ridici lucrurile și viața ta la acea împlinire a ființei, care ți-ar da un fel de veșnic reînnoită tinerețe (...), atunci îți rămâne lotul omenesc comun, fie că ești împărat ori supus de rând, de-a deveni ca om întru o mai departe devenire” continuă Noica112, adică devenire întru devenire. Împăratul și împărăteasa se duc să se caute la vraci și caută în stele, apelează adică la forțele omenești și la cele cosmice, să vadă dacă vor avea copii. Până la urmă, împăratul merge la un bătrân într-un sat din apropiere, care îi proorocește că dorința ce o are o să-i aducă întristare, pentru că feciorul pe care o să-l aibă o să fie Făt-frumos, iar părinții nu o să aibă parte de el (zice basmul). Dar de ce aceasta? „Pentru că, în clipa când devenirea întru devenire nu-și desfășoară de la sine lanțul ei, adică din clipa în care pruncul este adus pe lume dincolo de fire, acesta va aparține altei rânduieli decât cea care nu l-a putut zămisli și va reprezenta astfel excepția, nu legea, respectiv curgerea oarba a vieții” (răspunde filosoful)113. Într-adevăr, împărăteasa rămâne grea, dar la sorocul nașterii, copilul nu vrea să se nască, ci plânge 111

Constantin Noica, op. cit., p. 114.

Ibidem.

113 Idem, p. 116.

112

136

fără oprire încă în pântecele matern fiind. Împăratul încearcă să-l înduplece să tacă și să se nască, făgăduindu-i ba stăpânirea unei împărății, ba o frumoasă fată de împărat de soție, dar degeaba. Până când împăratul aruncă „o vorbă nesăbuită” (Constantin Noica), promițându-i pruncului nici mai mult nici mai puțin decât „tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte”. Atunci, brusc, pruncul tăcu și se născu.

Născut fiind sub semnul a ceva deosebit, tânărul fiu de împărat are și el o evoluție deosebită, accelerată am spune, cum se întâmplă în general în basme, crește mai repede decât alții, învață mai repede și mai mult decât alții etc. Mai cu seamă sporea în înțelepciune, încât locuitorii acelei împărății se făleau că o să aibă un împărat înțelept, precum biblicul Solomon, fără să ia în seamă (comentează Noica) faptul că același înțelept era și autorul Ecclesiastului, cel care ajunge la concluzia zădărniciei tuturor lucrurilor din lumea aceasta.

Pe măsură ce se maturizează, feciorul de împărat devine tot mai trist și dus pe gânduri, până când într-o zi îi cere tatălui său să-i dea ceea ce i-a promis la naștere, adică tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte. Auzind aceasta, tatăl lui „s-a întristat foarte” (ne spune basmul mai departe). Dar nu s-a întristat pentru că și-a amăgit fiul cu o minciună, pentru a-l aduce la viață, și nici pentru faptul că i-a promis ceva ce nu poate să-i dea, ceva ce nu există și nici nu se poate realiza. Ci s-a întristat pentru că a presimțit că făgăduința lui necugetată îi va stârni fiului

137

său un dor așa de puternic, încât îl va scoate de pe făgașul vieții obișnuite. El chiar îi spune tatălui său că va cutreiera toată lumea, până când va găsi făgăduința pentru care s-a născut. Nu era nicidecum mulțumit să-i urmeze la tron tatălui său, să aibă adică și el o domnie pământească trecătoare. Nu îl poate îndupleca nimeni să nu plece să caute tinerețea fără bătrânețe și viața fără de moarte.

Aceasta, tinerețea fără bătrânețe și viața fără de moarte este prezentată în basm la singular, ca și cum ar fi o singură persoană, care de fapt chiar trăiește într-un palat, ca o persoană oarecare. După felurite probe inițiatice, lupte și încercări cu toate ale firii, cu Gheonoaia, cu Scorpia și cu toate fiarele pământului, Făt Frumos ajunge la palatul unde Stăpâna lumii de dincolo i se prezintă sub chipul unei „zâne drăgălașe și frumoase nevoie mare”. Acolo se afla ceea ce el căuta, tinerețea fără bătrânețe și viața fără de moarte. Cele trei fete din palat îl rugară pe Făt Frumos să rămână cu ele, căci – ziceau – „li s-a urât să fie tot singure” (se arată în basm). Constantin Noica spune că fetelor „li s-a urât” pentru că acolo, în lumea fără de moarte, adică în veșnicie, „acolo om nu era, grai nu era”, fapte nu erau (basmul), cu alte cuvinte determinații nu erau, sau pur și simplu erau, dar erau veșnic aceleași (Noica). Și era un plictis cumplit în acea viață fără de moarte, un plictis care ținea de o veșnicie și care urma să dureze de aici înainte tot o veșnicie. Făt Frumos, ca unul care încă nu încercase în experiență proprie acel plictis, a acceptat cu bucurie să rămână acolo, pentru că tocmai

138

asta căutase, tinerețea fără bătrânețe și viața fără de moarte.

Mai întâi lui Făt Frumos și celor trei zâne le-a plăcut, atâta timp cât el a avut ce povesti noutăți, chiar dacă în față aveau așternută viața veșnică. Făt Frumos și-a spus istoria lui și a întâmplările prin care a trecut și a povestit, ca în 1001 de nopți sau ca în Decameron, cele ce a pătimit până a ajuns aici. Întâlnirea unui om nou cu un alt om nou este „o adevărată desfătare” (mai spune Noica114), dar numai până la un punct. Pentru că oamenii în general pot fi extrem de interesanți, dar numai pentru extrem de puțină vreme. Apoi Făt Frumos se însoară cu sora cea mai mică, aceea care a fost prima cu care s-a întâlnit la intrarea lui pe acest tărâm. Cele trei zâne l-au familiarizat cu împrejurimile și cu marginile acestei împărății, spunându-i că poate să umble peste tot, dar i-au arătat o vale, numită Valea Plângerii, unde l-au sfătuit insistent să nu meargă, „căci nu va fi bine de el”. Așa a trăit el acolo un timp îndelungat, imposibil de precizat ca durată, o „vreme uitată” cum spune basmul, înconjurat cu bunătate și dragoste. Într-o zi însă o blestemată întâmplare l-a dus exact acolo, în Valea Plângerii. Întâmplarea nu curiozitatea, pentru că în viața veșnică curiozitatea nu își mai are rostul. Făt Frumos era la vânătoare și și-a urmărit vânatul până când, fără să își dea seama, a ajuns în Valea Plângerii. Așa se face că, la întoarcere spre casă, Făt Frumos începu să-și amintească treptat 114

Idem, p. 127.

139

câte ceva din împărăția părinților săi muritori, de lumea trecătoare pe care a lăsat-o în urma lui, de lumea de dincoace de tărâmul tinereții fără bătrânețe și viață fără de moarte. L-a apucat imediat un dor puternic de tatăl său și de mama sa. Soția a simțit acest lucru și i-a zis: „Ai trecut nefericitule prin Valea Plângerii!”. Făt Frumos a recunoscut, și apoi a zis: „Mă topesc pe picioare de dorul părinților mei, dar nici pe voi nu mă îndur să vă părăsesc. Mă voi duce dară să-mi mai văz încă o dată părinții și apoi mă voi întoarce ca să nu mai plec niciodată”115. Nu ne părăsi – îi spun soția și cumnatele –, părinții tăi oricum nu mai trăiesc de sute de ani, iar tu nu te vei mai putea întoarce. În zadar. Și Făt Frumos porni către împărăția părinților săi, făcând calea întoarsă de la viața cea fără de moarte la lumea muritoare, la fel cum Hyperion al lui Eminescu, mergând la Tatăl, parcurge drumul invers al Genezei. Dar, ca o presimțire, pe drumul de întoarcere nu mai vede fiarele cu care s-a confruntat, nu o mai întâlnește pe Gheonoaia și nici pe Scorpia cu care s-a luptat. Prin locurile acestora vede orașe și câmpii. Întrebând oamenii întâlniți în cale despre Scorpie și Gheonoaie, află de la ei că bunii și străbunii lor au povestit basme despre asemenea făpturi, dar că toate acestea nu pot fi altceva decât scorneli și fleacuri.

Locuitorii acestor ținuturi râdeau de Făt Frumos, ca de unul care aiurează, atunci când le povestea despre ceea ce știa el din trecut. Barba și părul îi albiseră, fără ca el să bage de seamă. A ajuns în sfârșit în împărăția tatălui 115

Lazăr Șăineanu, op. cit., p. 365.

140

său – și ce a a găsit aici? Erau alți oameni, alte orașe și cele vechi nu mai puteau fi recunoscute. Palatele tatălui său erau dărâmate și ruinele umplute de buruieni. Și-a adus aminte cât erau de mărețe și luminate aceste palate demult, atunci când și-a petrecut el copilăria aici. Atât i-a mai rămas, memoria.

Acolo, în pivnițele de sub ruine, într-o ladă de sub tronul împărătesc învechit al tatălui său, Făt Frumos își găsi moartea, moartea sa, care se uscase și se făcuse cârlig de așteptare în lada în care fusese închisă. Îl aștepta chiar pe el, pe Făt Frumos nu pe altcineva, îi spune acest lucru cu un aer de familiaritate, ca unuia care a venit să-și caute părinții, iar această moarte, care a fost și a părinților lui, va fi negreșit și a lui: „Bine ai venit, îi spuse Moartea, că de mai întârziai și eu mă prăpădeam!” (zice basmul).

Găsindu-și moartea, Făt Frumos „și-a regăsit de fapt lumea sa firească, măsura sa, limita, săvârșirea” (Noica). Nu este moartea în general, o moarte înfricoșătoare, spectrală, înfățișată ca un schelet înarmat cu o coasă, care și cum ar fi venit să reteze tot ce este viață pe pământ. Ci este o moarte fără un chip anume, dar este una individuală și a individului, apropiată de insul muritor, este ca o cunoștință veche, care îl ceartă pe cel care s-a fost sustras o vreme de sub suveranitatea ei absolută.

De altfel, în concepția ontologică a lui Constantin Noica în general, moartea este „o situație de capăt. Fiecare lucru sfârșește după măsura sa lăuntrică sau uneori sub împrejurări întâmplătoare. Dar

141

moartea nu este ceva comun în sensul de universal.

Pentru că se întâmplă fiecăruia, precum și tuturor doar exterior, prin însumarea cazurilor. Interior, moartea nu exprimă o situație universală, ci doar încetarea integrării într-o situație universală, cum ar fi viața, natura, ființa”116. Tocmai pentru că nu este un universal, moartea a putut fi personificată, deși personificarea ei ca un schelet prevăzut cu o coasă ar putea fi ceva forțat. Ființele nu mor mai multe laolaltă, decât prin întâmplare117. Mai potrivit ar fi fost ca moartea să fie reprezentată ca o mână înarmată cu o sabie, o lance, o săgeată – așa ar fi fost mai clară ideea de sfârșit individual. În termenii filosofiei lui Constantin Noica, viețuirea umană obișnuită este o devenire întru devenire, o devenire fără sens, o rotire oarbă, nu o rostire întru altceva. Făt Frumos ar fi putut și el să urmeze la conducerea împărăției tatălui său, să domnească peste poporul său, să se însoare, să facă copii, care la rândul lor să-i moștenească împărăția și, desigur, să moară și el atunci când îi va fi sosit vremea.

Goala devenire întru devenire118. Sau Făt Frumos ar fi putut să realizeze ceva deosebit în zona ființei secunde, în sfera spiritului obiectiv, și atunci și-ar fi obținut rostuirea în loc de rotire, și-ar fi obținut devenirea întru ființă. Dar el nu s-a mulțumit cu această măsură Constantin Noica, Devenirea întru ființă, E.S.E., București, 1981, p. 184.

117 Ibidem.

118 Idem, p. 383.

116

142

umană, ci a vrut să facă saltul peste ea, în sfera ființei pure, a tinereții fără bătrânețe și a vieții fără de moarte. În tărâmul unde „Timpul mort ș’întinde trupul și devine vecinicie”, cum spune poetul. A vrut Ființa absolută, imobilă, parmenidiană, lipsită de determinații și închisă în sine, știut fiind că Ființa lui Parmenide nu are gură și nici mâini, desăvârșită fiind, după cum nici Monada lui Leibnitz nu are uși și ferestre. Făt Frumos a avut șansa veșniciei, a nemuririi, dar l-au scos de acolo pătrunderea accidentală în Valea Plângerii, amintirea și dorul puternic de părinți, de devenirea întru devenire. A venit în lumea de dincoace, în care a și murit în scurtă vreme, dar să nu uităm că moartea l-a așteptat răbdătoare și l-a mântuit, l-a salvat din urâtul fără de margini al „vremii uitate”, a lumii din viața fără de moarte.

§ Cum este posibilă o antropologie a Morții? Întrebarea: „Ce știm despre moarte”? ar trebui reformulată – cred – astfel: „Oare putem ști cu adevărat ceva despre moarte”? Și foarte probabil răspunsul va trebui să fie negativ. Pentru că despre moarte nu putem ști propriu-zis nimic. De exemplu putem accepta, împreună cu Max Scheler119, că moartea este sacrificiul pe care individul trebuie să-l 119

Max Scheler, Le sens de la souffrance, F. Aubier, Paris /f. a./, p. 9.

143

sufere pentru perpetuarea speciei, dar cu toate acestea moartea nu este o experiență în sensul propriu al termenului120. Moartea este ceva ce niciodată nu experimentăm noi, ci întotdeauna i se întâmplă altcuiva. Asistăm muți și neputincioși la ea, ca la un ceva de neînțeles. Spectacolul vieților și al morților individuale, succesive și accidentale ni se înfățișează, potrivit unei grandioase metafore a lui Pierre Teilhard de Chardin121, ca acela al unor rachete, care urcă urmând săgeata timpului și nu se etalează decât pentru a se stinge, care urcă până la epuizare într-un curent general coborâtor.

Iar atunci când moartea ni se întâmplă nouă, în sfârșit, iarăși nu este o experiență, din cel puțin două motive. Întâi, pentru că ni se întâmplă o singură dată, deci nu este ceva repetabil și experimentabil în sens științific. În al doilea rând, chiar dacă ar fi să înțelegem ceva din propria noastră moarte, noi nu putem comunica nimic din ceea ce tocmai am experimentat strict individual. De aceea moartea este, cum spune și E. M. Forster122, numai ceva anticipat și de neînțeles.

Pe scurt, știința care se bazează pe experiență repetabilă, observabilă și comunicabilă, nu poate afla nimic și nu ne poate spune nimic despre moarte.

Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la Vie, Ed. Limes, 2007, p. 30.

121 Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Ed. Seuil, Paris, 1970, p. 36.

122 E. M. Forster, Aspecte ale romanului, Editura pentru Literatură Universală, București, 1968, p. 53-54.

120

144

Dacă admitem că nu putem ști nimic despre moarte, asta nu înseamnă că nu putem să ne gândim la ea în fel și chip. În fond, aici ni se relevă pregnant diferența între cunoaștere și gândire, în sensul că cunoașterea presupune existența unui obiect, iar gândirea nu. Există sisteme filosofice – al lui Immanuel Kant de exemplu – din care se poate deriva ideea că cunoașterea este o gândire cu obiect, în timp ce gândirea este o cunoaștere fără obiect.

Putem observa că există preocupări de ordinul științelor istorice, istoriile religiilor bunăoară, care ne pot prezenta scrupulos ce au crezut despre moarte și viața de dincolo credincioșii care au aparținut vechilor religii dispărute, sau ce cred încă despre moarte credincioșii religiilor existente și în prezent. Există și un capitol vast al antropologiei consacrat temei: cum au conceput oamenii din diferite timpuri și civilizații spiritele morților, cum s-au raportat la acestea, ce au crezut sau cred despre nemurirea sufletului, despre Judecata de Apoi, despre geografia lumii de dincolo sau despre divinitățile subpământene. Dar acestea nu sunt o cunoaștere propriu-zisă, ci este vorba de simple colecții de cunoștințe despre credințe, despre idei religioase, sau despre simple bizarerii – toate acestea având în comun faptul că sunt lipsite de obiect. Totul cade sau re-cade în teritoriul subiectivității pure, fără să putem ști vreodată în mod pozitiv dacă acestor reprezentări le corespunde în mod real ceva dincolo de moarte, într-o posibilă existență postumă și, dacă da, ce anume. Și cu cât posedăm mai multe astfel de

145

cunoștințe de ordin istoric și suntem conștienți că au o semnificație pur istorică, cu atât suntem mai detașați de ele, fără să credem efectiv în niciuna. O posibilă Antropologie a morții prezintă exact acest neajuns, anume că este doar antropologie și atât, adică o antropologie autosuficientă și autoreferențială, o imagologie umană imanentă, fără punerea unui conținut ca fiind pozitiv (positum) în transcendență, o fenomenalitate fără un în-sine al ei, o fenomenologie din care nu se degajă nici un spirit, o „fizică” fără o interogație metafizică, o cunoaștere care – spre deosebire de Teologie – este numai despre Om și care face abstracție de Creatorul său, o amputare a relației dintre Dumnezeu și Om de unul dintre termeni, tocmai de termenul care o face să fie vie.

Prin urmare, știința în general și antropologia în particular lasă aici un imens gol. Locul poate fi umplut de alte două tipuri de demers: literatura de ficțiune și credința religioasă. Autorul de literatură, prozator sau poet, poate să-și imagineze despre moarte și despre lumea de dincolo orice, fără opreliști123.

Condiția nu este ca discursul poetic să fie adevărat în sensul corespondenței cu o realitate oarecare (adequatio rei et intellectus), ci condiția este ca poetul, la fel ca și profetul, să fie convingător. Cum ar fi Lev Tolstoi în Moartea lui Ivan Ilici, de exemplu. Dar și aici, întocmai ca și în știința antropologică, totul este din nou relativ la subiect, respectiv la imaginația și la capacitatea de fabulație a artistului.

123

Nicolae Iuga, op. cit., p. 31.

146

Abia credința vine cu o certitudine. Dar este vorba de o certitudine suficientă numai subiectiv, nu și obiectiv. Certitudinea care este sufiecientă atât subiectiv cât și obiectiv se numește – după Immanuel Kant – știință, iar certitudinea care este suficientă numai subiectiv, nu și obiectiv, este credința124.

Certitudinea subiectivă a credinței poate să conteze foarte mult, decisiv, însă este mai greu de înțeles.

Pentru o înțelegere mai adecvată a fenomenului credinței, Léon Chestov ne propune un termen de comparație, sub forma unui experiment mintal de asemenea contrafactual. Să ne imaginăm – spune el – că toți oamenii ar fi orbi de la natură, că asta ar fi starea lor normală125 și că foarte rar, o dată la câteva sute de ani, ar apărea câte un singur om înzestrat cu vedere. Acesta, spre deosebire de ceilalți, ar vedea lumea culorilor în toată splendoarea ei, ar vedea lumina și depărtările, zorile și amurgul, infinita varietate a unor perisabile forme de existență. Apoi el ar încerca, prin cuvinte, să împărtășească cele văzute și celorlalți oameni, rămași cu desăvârșire orbi. Evident, multe dintre lucrurile văzute vor fi incomunicabile din lipsa termenilor de comparație, iar despre altele orbii își vor face o imagine foarte vagă, fără o corespondeță clară cu realitatea. Probabil unii dintre nevăzători vor ridica exigența imposibilă ca faptul vederii să fie Imm. Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Editura Științifică, București, 1969, p. 91.

125 Léon Chestov, Apothéose du déracinement, Paris, J. Schiffrin, 1927, p. 134.

124

147

repetat într-un experiment provocat și în condiții ținute sub control. Cu alte cuvinte, vor pretinde o verificare „științifică”, în caz contrar fiind tentați să taxeze vederea drept vedenie, nu viziune. Deci, credința ar putea fi definită ca o vedere singulară inspirată de sus, irepetabilă și transmisibilă nouă, orbilor, prin întemeietorii de religii, prin profeți, prin marii inițiați.

Cu timpul, lava fierbinte a credinței originare se răcește și se cristalizează în dogme126, care pot fi împărtășite oamenilor prin formule și simboluri.

126

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1948, p. 218.

148