Charles Taylor - La democrazia e suoi dilemmi - anteprima by Diabasis Edizioni

Charles Taylor

LA DEMOCRAZIA E I SUOI DILEMMI A cura di Paolo Costa

DIABASIS la ginestra

La Ginestra

路 11 路 Collana diretta da Ferruccio Andolfi e Italo Testa

Il volume è stato pubblicato con il contributo della Fondazione Cariparma Si ringraziano Anna Zaniboni e l’Archivio Carlo Mattioli di Parma per la gentile collaborazione

In copertina Ginestre di Carlo Mattioli Some Conditions of a Viable Democracy Some Reflections on the Idea of Solidarity Democratic Exclusion (and Its Remedies?) Traduzioni di Paolo Costa

ISBN 978 88 8103 618 9

Charles Taylor

LA DEMOCRAZIA E I SUOI DILEMMI A cura di Paolo Costa

Charles Taylor

La democrazia e i suoi dilemmi

Prefazione

Democrazia e comunità

Democrazia e solidarietà

Democrazia ed esclusione

La difficoltà di immaginare il futuro della democrazia, Paolo Costa

Questa raccolta

Prefazione

I saggi raccolti in questo volume sono stati redatti in luoghi e momenti diversi. Il primo, che riflette su alcuni presupposti di una democrazia ben funzionante, è nato come testo di una conferenza che ho tenuto a Santiago del Cile durante gli ultimi anni della dittatura di Pinochet ed è apparso per la prima volta in traduzione spagnola. Il secondo saggio è stato scritto per un simposio dedicato alla figura di padre Józef Tischner, cappellano del sindacato polacco Solidarność, ed è apparso in traduzione polacca dopo la caduta del regime comunista. Il terzo saggio, infine, risale a qualche anno dopo, agli anni Novanta, ed è un tentativo di esaminare quello che Michael Mann ha definito il «lato oscuro della democrazia»1. Tutti e tre i capitoli del libro sono quindi legati a delle circostanze difficili per la democrazia. Il primo e il secondo nascono dal confronto con condizioni di oppressione: situazioni estreme in cui la democrazia era soffocata; il terzo, invece, fa i conti con una minaccia costante alla vita democratica. Quest’ultimo pericolo continua a incombere sulle società occidentali. Anzi, è persino più evidente e pressante oggi di quanto non lo fosse al tempo della stesura del saggio. Ai nostri giorni una delle principali forme di esclusione è addirittura inasprita dall’ondata di islamofobia che si è abbattuta sul mondo occidentale. È un pericolo che affonda le sue radici nel cuore stesso della democrazia: nella convinzione comune ai cittadini di condividere alcuni scopi, princìpi, costumi, memorie, attorno ai quali è organizzata la loro società, su cui si basa la loro solidarietà e che costituisce quella che si usa definire la loro identità politica. Questa convinzione può essere messa in crisi dall’arrivo di migranti che all’inizio non condividono tutti questi

capisaldi. Spesso, magari, condividono gli scopi e i principi – anzi, uno dei motivi per i quali decidono di migrare nelle nostre società, a parte quello ovvio che li spinge a cercare una vita migliore per se stessi e i propri figli, è proprio la ricerca di una libertà che manca nei loro Paesi d’origine – ma i costumi e le memorie non appartengono loro e le fedi e le pratiche religiose possono essere molto differenti. Fintanto che le nostre società manterranno immutate le loro concezioni comuni, intessute attorno ai loro stili di vita tradizionali, resteranno luoghi in cui molti dei nuovi venuti non potranno mai integrarsi completamente. La religione è diventata la sede di questa tensione in molte società occidentali. È sicuramente il caso della terra in cui vivo – il Québec – ma le cose non vanno meglio in Francia, Germania, Olanda e in altri Paesi europei. Ciò che molti membri delle società ospitanti vivono come una minaccia sono le religioni straniere e le loro pratiche. Nel nostro caso questo riguarda più che altro l’Islam. E la minaccia sembra tanto più grande perché alcune pratiche che certi gruppi di migranti portano con sé sono effettivamente in contrasto con alcuni ideali europei, come ad esempio l’uguaglianza tra uomini e donne (anche se si potrebbe discutere a lungo sul fatto che essi siano realizzati al cento per cento nelle nostre società). Ma la tendenza a vedere in queste pratiche una componente essenziale di un Islam immutabile e omogeneo è una proiezione spaventosamente inaccurata di questa paura dell’altro. Il timore è che in qualche modo non specificato questo fantomatico altro possa cambiarci, farci abbandonare la nostra stessa identità. L’integrazione, tuttavia, è ulteriormente complicata dal fatto che i valori e i principi in questione non sono soltanto quelli delle nostre religioni europee, l’ebraismo e il cristianesimo, ma sono piuttosto il prodotto della loro evoluzione nella nostra età secolare. In quest’epoca molti non credono e non praticano più tali fedi; ciò che sta a cuore a costoro è il ricordo delle religioni da cui si sono emancipati. Parecchie persone oggi in Francia, e sicuramente in Québec, potrebbero essere descritte più precisamente come ex cattolici. Questo non significa che siano

necessariamente atei, tanto meno che si siano convertiti ad altre religioni. Hanno però preso le distanze dalla loro fede storica, pur riconoscendo che essa rappresenta una delle fonti dei loro valori più importanti. Queste persone sono spesso inclini a condannare l’Islam come una religione estranea al nostro stile di vita. Ora, in una società dove la religione è molto praticata, è facile immaginare che a immigrati appartenenti ad altre religioni possa essere chiesto di convertirsi per poter essere assimilati, per quanto una simile richiesta possa apparire illiberale e ingiustificata. Ma in una società come il Québec un’assimilazione di questo tipo equivarrebbe a chiedere di diventare un ex cattolico: una richiesta che sfiora l’impossibilità logica. Questo significa che il nostro immaginario sociale non è pronto a includere come membri a pieno titolo della nostra comunità politica immigrati che provengono da una storia religiosa molto diversa dalla nostra. Che cosa discende da tutto ciò? Ne deriva che la società ospitante, anziché rimanere fissa nella sua Leitkultur storica, come la chiamano i tedeschi, dovrebbe essere disposta a rinegoziare il posto occupato dalle usanze e dalla memoria nella sua identità politica. Dovrebbe aprire cioè uno spazio per coloro che provengono da un’altra storia, che hanno ricordi differenti, affinché possano diventare membri a pieno titolo di questo progetto di costruzione e conservazione di una democrazia ben funzionante. È questo che avevo in mente quando nel terzo capitolo parlo di «condivisione dello spazio identitario». Le politiche che puntano in questa direzione sono dette multiculturali o interculturali. È da esse che dobbiamo attenderci una risposta alla sfida cui devono far fronte molte delle democrazie occidentali oggi. Note 1. M. Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University Press, Cambridge 2005 (trad. it. Il lato oscuro della democrazia. Alle radici della violenza etnica, Università Bocconi Editore, Milano 2006).

III

La democrazia e i suoi dilemmi

Democrazia e comunità

Il mio obiettivo in questo primo capitolo è avviare una discussione sulle condizioni di una democrazia ben funzionante e, sulla base di questa discussione, provare a capire meglio che cosa esattamente ci si aspetta di trovare oggi sotto l’etichetta di “democrazia”. Prima di tutto, però, mi sembra importante insistere sulla centralità della democrazia nella nostra epoca. Con ciò intendo dire che la democrazia è un’aspirazione ineludibile, che nel mondo contemporaneo esiste cioè qualcosa di simile a una spinta verso la democratizzazione, anche se questo movimento in molte parti del mondo è bloccato e talvolta persino rovesciato. In parte, la questione ruota attorno a ciò che viene riconosciuta oggi come una forma accettabile di legittimazione politica. Gli ultimi regimi basati sulla gerarchia, o sul principio dell’autorità ereditaria, sono scomparsi ed è persino difficile ricordare come funzionassero. In effetti, dopo l’ondata di regimi fascisti e autoritari durante il ventennio che ha preceduto la Seconda Guerra Mondiale non è più stata avanzata e sbandierata un’ideologia alternativa alla democrazia. Ormai, volenti o nolenti, tutti i regimi devono giustificarsi nei suoi termini. Nella nostra epoca, a conti fatti, soltanto la sovranità popolare può garantire legittimità. Quando parlo della spinta verso la democrazia ho in mente, però, qualcosa di più profondo. Quanto ho appena detto

potrebbe essere interpretato come poco più che una tesi sulle forme obbligatorie di ipocrisia. Ma in gioco c’è qualcosa di più sostanziale. Per capirlo, occorre ricordare che nel corso del tempo si è effettivamente imposta una relazione di reciproco sostegno tra la democrazia e i principali ideali del credo liberale: la libertà personale e lo stato di diritto. I liberali hanno sempre sostenuto che i due stanno o cadono insieme, anche se per lungo tempo questo legame è parso tutt’altro che evidente. Nell’età dell’oro del dispotismo illuminato, il XVIII secolo, esistevano infatti regimi che rispettavano la legge e nei quali almeno i ceti altolocati godevano delle immunità previste dallo stato di diritto e in cui, ciò malgrado, non vi era la minima traccia di governo partecipativo, nemmeno per le classi dominanti. La praticabilità di questo tipo di regime è venuta meno con l’erosione dei concetti e dei relativi confini che definivano chiaramente lo status delle varie classi. Oggi non esistono barriere insormontabili che impediscano a un governo dispotico di abbandonarsi ai peggiori possibili eccessi nella violazione dei diritti umani. L’unica salvaguardia per la libertà personale e la legge è una qualche forma di governo popolare o quantomeno la minaccia che esso possa essere istituito in un futuro prossimo. Reciprocamente, la libertà personale e lo stato di diritto sono senza dubbio requisiti essenziali di una democrazia autentica, cioè di un regime in cui le persone possano mobilitarsi indipendentemente dal potere allo scopo di cambiarlo o influenzare le sue direttive. In altre parole libertà, governo della legge e partecipazione costituiscono un blocco unico. Ora, io credo che nella nostra epoca agisca una certa pressione in favore di questo blocco, e tale spinta la si deve al fatto che la

libertà personale sembra fornire le condizioni più ospitali alla crescita tecnologica ed economica. Non è sempre stato così e potrebbe non essere più così in futuro. Ma in questa congiuntura storica, la crescita economica dipende in larga misura dal dinamismo scientifico e tecnologico, come pure dall’iniziativa imprenditoriale. Ed entrambe non trovano un terreno fertile nel dispotismo. La penosa situazione economica dei regimi comunisti, una volta terminata la stagione della crescita brutale legata all’industrializzazione primaria, è un fatto noto a tutti. Nei suoi ultimi anni di vita l’Unione Sovietica era un gigante dai piedi di argilla, incapace persino di nutrire adeguatamente la propria popolazione. A ciò si deve aggiungere il fatto che oggi lo sviluppo tecnologico dipende in larga misura dalla crescita della rete di comunicazioni e delle tecniche di elaborazione delle informazioni e questo crea ulteriori problemi ai regimi repressivi. L’esistenza di regimi dispotici con un alto tasso di crescita – la Cina per esempio – non è un controesempio decisivo contro la tendenza che sto descrivendo. La mia tesi è che anche questi Paesi siano soggetti a una pressione in favore della democratizzazione e che questa pressione crescerà ulteriormente in futuro. Lo stesso è accaduto, accade e accadrà in America Latina e con la generalizzazione di questa tendenza l’esistenza di un regime democratico sarà sempre più considerata come una condizione per l’appartenenza al mondo civilizzato. La progressiva intensificazione di tale pressione è una buona notizia in un contesto per altri aspetti molto meno roseo.

II.

Diventa perciò ancora più urgente chiarire in che cosa consista e come possa fiorire un regime democratico. Ovviamente, possiamo sempre definire la democrazia nei termini di alcuni requisiti istituzionali: l’esistenza di assemblee rappresentative formate sulla base di un voto popolare, l’esistenza giuridicamente riconosciuta di una pluralità di partiti ecc. Ma, anche a prescindere dai dissensi che potrebbero sorgere circa la lista completa di tali requisiti, a questo tipo di definizione sfugge comunque qualcosa di essenziale: qual è esattamente la natura delle relazioni in cui si trovano le persone quando sono cittadini di un regime democratico? Ciò di cui abbiamo bisogno, qui, è una comprensione del processo politico reale che caratterizza la democrazia e il modo in cui i suoi partecipanti si relazionano l’uno con l’altro. Esistono diverse teorie che si vantano di avere trovato il bandolo della matassa. Ne voglio menzionare due che, sebbene godano di una grande diffusione e popolarità, mi sembrano sbagliate e tragicamente fuorvianti. In alternativa a esse ne proporrò una terza. Non c’è bisogno di aggiungere che non può esistere una sola teoria in grado di esaurire una realtà complessa come la democrazia. Ogni teoria, comprese quelle difettose, colgono qualche aspetto reale. Alcune, però, sono fonte di una distorsione cruciale in quanto confondono questo aspetto con una caratteristica essenziale. È per questo che le considero sbagliate. Parlare di “teorie” in questo contesto è una semplificazione eccessiva. In effetti, in ciascun caso mi confronterò con una famiglia di teorie che si basano su concetti simili. Per semplicità, tuttavia, parlerò talvolta al singolare, come se si trattasse di un’unica prospettiva.

1. La prima teoria sbagliata è stata molto popolare nella scienza politica americana. Le sue fonti immediate vanno ricercate nella teoria “economica” della democrazia, esposta efficacemente da Schumpeter, e si è poi ramificata nelle teorie dei gruppi di interesse e, infine, nelle concezioni che interpretano l’attività di un sistema politico come un «processo di conversione»1. Le sue radici più remote, però, affondano nelle teorie seicentesche di Locke e Hobbes e nelle loro numerose rielaborazioni per mano di esponenti dell’illuminismo settecentesco. Il nocciolo di questa famiglia di teorie è l’idea che la società politica sia lo strumento comune istituito per perseguire gli scopi degli individui che la compongono (anche se queste unità costitutive possono essere concepite anche come gruppi). Scopi e fini sono fondamentalmente, si potrebbe anche dire ontologicamente, concepiti come fini e scopi di individui. Parlare dello scopo di un gruppo significa infatti parlare di uno scopo su cui gli individui convergono. Il fine comune può essere cioè sempre scomposto e analizzato nelle sue componenti individuali. Secondo questo schema, un regime democratico è un regime che risponde agli scopi e ai desideri dei suoi membri. La sua eccellenza consiste proprio nella sua capacità di rispondere. Siccome, però, qualsiasi regime risponde alle finalità di qualcuno, foss’anche solo a quelle del despota di turno, potremmo riformulare questa virtù nei termini di una nozione di equità: i regimi democratici rispondono ugualmente agli scopi di ciascuno, o almeno questa è la loro condizione ideale. Possiamo poi aggiungere alla prima una seconda virtù principale di questi regimi: mi riferisco alla loro capacità di rispondere in maniera efficace, cioè di soddisfare effettivamente i bisogni e i desideri delle persone. Le richieste di efficacia ed equità possono però entrare in conflitto. Le istituzioni che normalmente associamo alla democrazia – elezioni regolari per la nomina dei rappresentanti nelle assemblee

legislative e delle posizioni di governo, alle quali partecipa una pluralità di partiti – sono considerate il metodo migliore per raggiungere tali eccellenze e avere la garanzia che il governo risponda nella maniera auspicata. Ora, è chiaro che questa immagine corrisponde ad alcuni aspetti di uno Stato moderno, di grandi dimensioni, industriale, burocratico. Anzi, molte persone, quando viene loro proposta questa teoria accanto ad altre, hanno l’impressione che essa rifletta al meglio la loro esperienza: l’esperienza, cioè, di un cittadino di una società di grandi dimensioni, governata burocraticamente che, pur identificandosi minimamente con essa, ha un proprio piano di vita e sente di avere il diritto di perseguirlo e di essere aiutato, o quantomeno non ostacolato, in questa sua ricerca al pari di chiunque altro. Ciò che costui pretende dal governo è che agisca come uno strumento collettivo efficace ed equo. Le sue richieste non sono poi molto diverse da quelle che potrebbe rivolgere a un’impresa con cui intrecciasse una relazione d’affari, tranne che l’analogia più corretta sarebbe con un gruppo di imprese in competizione, dove l’insoddisfazione verso una di esse autorizza a rivolgersi a un’altra. Questa è l’analogia su cui ha fatto leva Schumpeter nella sua teoria, in cui le leadership dei partiti in competizione sono concepite sulla falsariga di imprese che si contendono i “consumatori”, che qui assumono le vesti di elettori. Ciò che viene tagliato fuori da questo modello, ovviamente, sono proprio quelle che da sempre sono state considerate le virtù e i pregi della cittadinanza: la partecipazione attiva delle persone al proprio governo, la capacità in qualche senso di autogovernarsi. Più che trascurare la partecipazione, la visione economica della democrazia la guarda con sospetto. Il popolo ha bisogno di quel grado e livello di input a cui il sistema è in grado di rispondere. E in esso rientrano il suffragio universale e anche il potere di organizzare nuovi partiti o movimenti allorché alcuni

fini importanti non sono adeguatamente difesi o promossi da quelli esistenti. Non serve, tuttavia, che la gente sia più attiva di così e che partecipi effettivamente alla definizione delle politiche e ai processi decisionali. È sufficiente che, attraverso il suo potere di destituire i governanti, eserciti una minaccia credibile contro coloro che non rispondono ai suoi bisogni. Una partecipazione del popolo più intensa di questa sarebbe in verità controproducente, se non addirittura pericolosa. Sarebbe controproducente perché oggi il governo richiede il padroneggiamento o almeno il dispiegamento di notevoli competenze: economiche, scientifiche, tecnologiche, culturali ecc. E queste sono appannaggio soprattutto degli specialisti, o di persone con un talento e una capacità eccezionale di servirsi degli esperti, come ad esempio i politici di professione. Permettere alle masse di ficcare il naso in queste faccende significherebbe solo diminuire l’efficacia del governo. Questo, a sua volta, potrebbe essere pericoloso e suscitare frustrazione e perdita di legittimità. Inoltre, mobilitare le masse per influire sul governo può rivelarsi pericoloso in un senso più diretto. Può infatti turbare il delicato equilibrio tra le risposte che il governo offre a un’ampia gamma di interessi, a vantaggio di coloro che si sono mobilitati, e questo danneggerebbe la comunità democratica. Ora, esistono molti modi di contestare questa teoria. Uno dei più popolari tra gli scienziati politici americani ne ha messo in dubbio l’attendibilità in quanto ritratto della società statunitense. Secondo i critici di sinistra la capacità di risposta del sistema era tutt’altro che così equa e universale come i suoi sostenitori volevano far credere. Di fatto, era impossibile mobilitare tutti gli interessi; alcuni erano sistematicamente sfavoriti e faticavano a far sentire la propria voce: quelli dei consumatori, per esempio, o dei gruppi razziali e linguistici discriminati. Questa critica è tutt’altro che infondata, ma non è questo che mi interessa ora. Il mio obiettivo è più basilare e concerne

gli assunti di fondo circa la natura di un ordinamento politico democratico. Fino a che punto è vero che quella descritta sarebbe una democrazia adeguata se solo venisse realizzata integralmente? A mio parere, tutto fa supporre che non lo sarebbe affatto. La mia tesi non è soltanto che la partecipazione, e la dignità che si accompagna a essa, sia un importante bene umano. I seguaci di Schumpeter potrebbero replicare semplicemente dicendo che, pur concordando con me in astratto, oltre un certo livello la partecipazione è, purtroppo, impraticabile per le ragioni da loro evidenziate. La mia obiezione, però, è più fondamentale. Ciò che la teoria economica sottovaluta è stata invece la preoccupazione centrale dell’intera tradizione dell’umanesimo civico, cioè che qualsiasi regime libero (ossia non dispotico) richiede un forte senso d’identificazione da parte dei cittadini (quella che Montesquieu chiamava vertu). Questi cittadini devono infatti accettare le discipline, e talora persino fare i sacrifici richiesti per preservare la loro comunità politica e difenderla contro i suoi nemici. Devono pagare le tasse, rispettare le leggi e mobilitarsi quando essa è minacciata dall’interno o dall’esterno. Per poterlo fare spontaneamente – in caso contrario, cesserebbero infatti di vivere in un regime libero – devono volerlo e questo presuppone che nutrano la convinzione salda che l’appartenenza a tale ordinamento politico, con le sue leggi e le sue consuetudini, conti; nei casi estremi, che meriti persino il sacrificio della propria vita. Devono cioè avere quello che fino al XVIII secolo si soleva definire “patriottismo”. Osservata in quest’ottica, l’immagine della democrazia proposta dai seguaci di Schumpeter è radicalmente difettosa. Se davvero la gente concepisse i propri fini come fini individuali; se davvero considerasse il proprio sistema politico come uno strumento comune, avrebbe un grado zero di patriottismo o vertu ed esso non sarebbe in grado di resistere all’impatto di un

attacco esterno, di una sovversione interna o semplicemente dell’erosione derivante dall’assenza di civismo. Un’ondata di comportamenti sleali paralizzerebbe il sistema e finirebbe per imporre alla società una forma di governo dispotico. In breve, in una democrazia funzionante è impossibile che tutti i fini siano individuali; o, detto altrimenti, che i fini comuni siano soltanto il prodotto della convergenza di fini individuali. Dev’esserci almeno un bene comune in senso forte: l’esistenza della comunità politica stessa e delle sue leggi dev’essere l’oggetto di una devozione comune. Da questo punto di vista, il problema incontestabile dell’alienazione dei cittadini nelle grandi democrazie, dove in effetti molte persone definiscono i propri fini entro un orizzonte puramente individualistico e concepiscono la loro relazione con la società in termini puramente strumentali, può essere compreso come un fenomeno in larga misura parassitario. Molti possono vivere nella loro società democratica con questo atteggiamento disimpegnato e distante soltanto perché esiste ancora una larga dose di identificazione generale con la società e le sue leggi. Se tutti seguissero il loro esempio, la società sarebbe in grave pericolo. 2. In alternativa alla famiglia delle teorie economiche, e in un certo senso agli antipodi di essa, vi è un altro ceppo teorico di derivazione rousseauiana; o, quantomeno, dipendente da una certa lettura di Rousseau. Si tratta di una teoria che si ricollega esplicitamente alla tradizione dell’umanesimo civico, alla quale sta soprattutto a cuore ciò che viene tralasciato dalla teoria economica, cioè l’autogoverno dei cittadini e la dignità che gli compete. Secondo un’interpretazione convincente del Contratto sociale l’autogoverno dev’essere pensato in termini di volontà. Sono libero e mi autogoverno quando «obbedisco solo a me stesso»

e sono guidato solo dalla mia volontà. Una società, tuttavia, può basarsi su questo principio solamente se esiste qualcosa di simile a una volontà comune, una volonté générale. In caso contrario, seguire la volontà di uno comporterebbe la messa in schiavitù di un altro. La democrazia è quindi possibile se e solo se è possibile una volontà generale alla cui elaborazione partecipano tutti e con la quale tutti si identificano. Ai nostri giorni non esistono seguaci diretti di Rousseau, ma questa nozione di volontà generale è alla base di alcune visioni della democrazia che sono ancora oggi vitali e popolari. Alcune delle idee di partecipazione radicale che ispirarono le rivolte della fine degli anni Sessanta avevano questo retroterra alle spalle. L’assunto di fondo era che, se solo si fosse riusciti a spezzare il potere e l’influenza di certi interessi non democratici, o ad allentare la presa di forme di vita repressive, sarebbe emersa una unanimità sottostante, nel nome della quale ciascuno avrebbe acconsentito alla realizzazione delle condizioni comuni per il pieno sviluppo di tutti. Al di là di ciò, comunque, l’erede più influente di Rousseau in questo ambito è il marxismo, in particolare la sua variante leninista. Nel marxismo si dà per scontato che l’antagonismo derivi dalla divisione in classe della società e che, una volta superata quest’ultima, emergerà una sottostante armonia di scopi, in cui, come si legge nel Manifesto del partito comunista, «il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione per il libero sviluppo di tutti». Esiste perciò qualcosa come una volontà generale del proletariato che lo accompagna nella rivoluzione contro la società capitalista fino alla costruzione di una nuova società che, a conti fatti, sarà anarchica. Il leninismo ha ereditato questa idea, alla quale ha abbinato l’idea fatale del ruolo dell’avanguardia. I partiti e i governi leninisti parlano sempre nel nome della classe operaia, come se questa entità avesse un unico scopo che loro conoscono e possono condurre a buon fine. Nella seconda metà del Novecento la volontà generale ha

proseguito la sua marcia sotto la veste di quei regimi basati sulla mobilitazione di massa che hanno sistematizzato l’oppressione su una scala davvero gigantesca. Rousseau sarebbe sconvolto nel constatare quali usi siano stati fatti della sua idea. Come nel caso della teoria economica, anche questa idea della volontà generale riflette un’esperienza reale. Ora, però, la situazione è capovolta. L’esperienza, infatti, è quella di persone che, opponendosi a un clima di alienazione, o persino di repressione, riescono a mobilitare un movimento che garantisce loro una voce su questioni importanti che le riguardano. Come nel caso dei sindacalisti che si organizzano per combattere la repressione, dei residenti che si mobilitano per fermare la demolizione delle loro case per fare spazio a un’autostrada, dei cittadini che si oppongono a una dittatura oppressiva, i partecipanti possono sperimentare un forte senso della loro unità d’intenti, dell’efficacia del loro tendere comune verso questo fine e della loro dignità comune nel farsi carico del proprio destino. In questa condizione combattiva l’idea rousseauiana diventa reale. Al di là delle loro residue differenze, i partecipanti sono consapevoli soprattutto dell’importanza del loro scopo comune e sentono a ragion veduta che raggiungerlo sarebbe una vittoria per l’autogoverno. Convergere su questo scopo comune può essere un’esperienza entusiasmante. Questo è un aspetto importante dell’esperienza democratica. Tuttavia, in quanto teoria generale della democrazia, in quanto ritratto del processo di autogoverno e delle relazioni che legano le persone in tale processo, questa prospettiva è largamente deficitaria. Non può infatti rendere conto del fatto che le persone e i gruppi sono continuamente in disaccordo, scoprono cioè di essere rivali o avversari, di avere obiettivi differenti e incompatibili e visioni divergenti del bene comune. Un regime democratico non è altro che un regime in cui queste differenze e rivalità sfociano in un certo tipo di conflittualità,

anziché essere evitate o riconciliate a un livello superiore. Sono rari i momenti in cui l’intera società può condividere l’euforia che deriva dall’adesione a una volontà comune. E questi sono spesso i momenti più tragici, provocati da un conflitto esterno. La volontà generale di cui fanno esperienza i gruppi particolari, come negli esempi citati sopra, rientra nel processo interminabile della lotta sui fini, non ne rappresenta un sostituto. Il modello rousseauiano, quindi, ha conseguenze disastrose se viene usato come vademecum per le società democratiche, in quanto delegittima le differenze, la competizione, la conflittualità interna, mentre il solo modo in cui ci si può sbarazzare di cose del genere è attraverso la repressione. Il che significa che i regimi basati su tale modello sono sempre regimi dispotici. 3. Anche se sono convinto che vi sia qualcosa di vero in entrambi i modelli appena esaminati, ne vorrei introdurre un terzo, che a mio avviso coglie meglio l’essenza di una società democratica ben funzionante. Nel farlo, attingerò a piene mani alla tradizione dell’umanesimo civico, ma discostandomi in più punti da Rousseau. La mia è una visione che riconosce un ruolo cruciale in una società libera alla competizione e alla lotta ma che, a differenza della teoria economica, non nega l’importanza dell’unità dei suoi membri intorno a un polo centrale d’identificazione. Le radici di questa teoria possono essere rintracciate, per esempio, in Tocqueville e, per avvicinarsi ai nostri giorni, in una certa misura anche negli scritti di Hannah Arendt. Il polo identitario cui ho fatto riferimento è costituito, per usare un lessico tradizionale, dalle «leggi», cioè dalle istituzioni e pratiche centrali del sistema politico. Quest’ultime sono viste e onorate come un bene comune, in quanto le si considera come il depositario e il baluardo della dignità di tutti i partecipanti. Pur

dando per scontato che essi saranno spesso rivali e saranno in disaccordo sulle scelte politiche e su chi sia più idoneo a occupare le posizioni di potere, è opinione condivisa all’interno di questa tradizione che nella possibilità di partecipare a tali lotte su un piano di parità si celi un valore importante; e le leggi che salvaguardano questa possibilità universale sono concepite come un riflesso della volontà comune di riconoscerla reciprocamente e, di conseguenza, come un bene comune preziosissimo. Questa è, ovviamente, un’idealizzazione, o forse meglio un tipo ideale, del tutto analogo ai bozzetti delle altre teorie che ho proposto sopra. Nel mondo reale della democrazia, per citare il titolo di un libro di C. B. Macpherson2, i partecipanti attivi che assumono ruoli di leadership nelle lotte che scandiscono la vita pubblica sono una minoranza. Esistono, in effetti, vari livelli e modalità di partecipazione, di diverso peso e rilevanza, che vanno dalla leadership politica di più alto grado alla militanza di base o al lavoro per le organizzazioni e i movimenti che hanno un impatto diretto sul processo politico. Probabilmente, messi tutti insieme, anche coloro che danno questo tipo di contributo costituiscono una minoranza. Inoltre, come ho già avuto modo di osservare, anche le altre teorie colgono un aspetto importante dell’esperienza personale nel mondo reale. Molti di coloro che non partecipano attivamente alla vita politica possono avere l’impressione che la teoria economica sia più vicina alla realtà; mentre alcuni di coloro che organizzano movimenti di protesta possono ritenere la teoria della volontà generale più immediatamente rilevante. Senza negare tutto ciò, può essere comunque vero che le leggi e le istituzioni di una società democratica siano generalmente riconosciute come una sorta di espressione e difesa comune della dignità dei cittadini, accessibile di principio a tutti. E questo resta un fatto di importanza cruciale.

Per spiegare meglio che cosa ho in mente, posso servirmi di un esempio tratto dalla storia degli Stati Uniti. Malgrado tutti i difetti di questo regime democratico, a dispetto delle gigantesche burocrazie pubbliche e private che hanno usurpato il potere dei cittadini, nonostante la loro alienazione e il loro senso di impotenza, al tempo dello scandalo Watergate era così forte il sentimento dell’intollerabilità di un simile tradimento della fiducia e di un abuso di potere di questa portata, che il presidente fu costretto alla fine a rassegnare le dimissioni. In questo caso classico vediamo all’opera in maniera esemplare la convinzione generale che le leggi siano un depositario comune della dignità dei cittadini e che la loro violazione sia intollerabile. Il mondo può ringraziare il cielo che questo riflesso sia ancora così forte nel popolo americano. Per quanto dannose possano essere state le scelte dell’Amministrazione statunitense nel corso degli ultimi anni, il fatto che gli americani continuino a credere nelle loro istituzioni repubblicane ha risparmiato al mondo orrori ben più spaventosi. Dovrebbe risultare ormai chiaro perché prediligo questo modello di democrazia rispetto agli altri. Non perché sia il solo adeguato all’esperienza: tutti lo sono, almeno in parte. Il punto è che gli altri due sono deficitari in quanto modelli dell’intero processo e delle relazioni che ci legano gli uni agli altri. Certo, noi siamo anche i fruitori di uno strumento politico comune e, di tanto in tanto, siamo anche uniti in una volontà comune. Ma se uno di questi aspetti costituisse davvero il fulcro della nostra vita politica, non potremmo più fregiarci del titolo di membri di un regime democratico. La sola base solida su cui possiamo fare affidamento è la convinzione che l’ordinamento politico e le sue leggi siano la salvaguardia della dignità dei cittadini.

LA GINESTRA Biblioteca per un individualismo solidale

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Da due secoli, di fronte alla crisi delle rassicuranti comunità naturali e all’accelerazione dei processi di individualizzazione, filosofi e pensatori sociali si sono posti il compito di costruire teorie nelle quali la coesione della società non confligge ma va di pari passo con la cura di sé di individui emancipati. La collana La ginestra documenta l’esistenza di questa tradizione di individualismo solidale attraverso i testi di autori classici e contemporanei. Titoli pubblicati Georg Simmel Friedrich Nietzsche filosofo morale

Harry G. Frankfurt Catturati dall’amore

A cura di Ferruccio Andolfi

A cura di Gianfranco Pellegrino

Ralph Waldo Emerson Società e solitudine

Gustav Landauer La rivoluzione

A cura di Nadia Urbinati

A cura di Ferruccio Andolfi

Pierre Leroux Individualismo e socialismo

Theodor W. Adorno La crisi dell’individuo

A cura di Bruno Viard

A cura di Italo Testa

Zygmunt Bauman Individualmente insieme

Friedrich D.E. Schleiermacher Monologhi. Un dono di Capodanno

A cura di Carmen Leccardi

A cura di Ferruccio Andolfi

Ágnes Heller La bellezza della persona buona

John Dewey Individualismo vecchio e nuovo

A cura di Brenda Biagiotti

A cura di Maria Rosa Calcaterra

Charles Taylor La democrazia e i suoi dilemmi A cura di Paolo Costa

Questo libro di Charles Taylor undicesimo della collana La Ginestra nata dallâ&#x20AC;&#x2122;amicizia e dal lavoro comune individuale e solidale tra lâ&#x20AC;&#x2122;Associazione omonima e le Edizioni Diabasis viene stampato nel carattere Simoncini Garamond a cura di PDE Spa presso lo stabilimento di LegoDigit Srl - Lavis (TN) per conto di Diabasis nel marzo dellâ&#x20AC;&#x2122;anno duemila quattordici

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DIABASIS la ginestra

«Alla base della democrazia, in particolare della democrazia liberale, vi è una grande filosofia dell’inclusione. Eppure, nella dinamica democratica c’è anche qualcosa che spinge verso l’esclusione»

€ 10,00