Rafel VIDALLER TRICAS

COMUNICACION 2

ESPRESIONS, CIDROS Y DICHARACHOS DE SALAS ALTAS

Por Paz RIOS NASARRE Rafel VIDALLER TRICAS

O triballo ye una replega de bellas 150 espresions y dicharachos que emos fito en o nuestro lugar, Salas Altas (Semontano de Sobrarbe), en l'estiu y agüerro de 1986. Pa ordenar millor to ro material emos creyiu bien de fé-ne seguntes istos regles:

1.— Frases fitas, comparatibas. 1.1.— Con más ... que. 1.2.— Con tan ... que u igual... que. 1.3.— Con menos ... que. 1.4.— Con paizer (parixer). 1.5.— Con de, fendo de comparatibo. 1.6.— Atras.

2.— Estruturas fitas con berbo + (sustantibo) + (adxetibo). 2.1.— Berbo + sustantibo. 2.2.— Berbo + adxetibo.

3.— Estruturas en cheneral.

4.— Dicharachos.

5.— Chiros que repiten una mesma parabra dos begadas". 5.1.— Que repiten a ideya pero no ra mesma parabra.

6.— Parabras que equibalen a frases.

7.— Frases fitas.

8.— 0 sistema orario en Salas (trazas de dezí-ne).

9.— Estruturas que prenzipian por negazión.

10.— Espresions sin berbo.

11.— Que fan referenzia a bel charrazo u costumbre.

Metemos o chiro en cursibas, bella esplicazión cuando cal, y si se fa más craro, ra frase de on emos reculliu ra estrutura.

Bel chiro ye meso ya en chiquez bocabularios, como ro publicau en as "Fuellas d'Informazión d'o Consello d'a Fabla Aragonesa", numero 18 (Uesca, 1980), u en testos como ro dedicau a Salas Altas de ro libro A l'aire (Garbas), de ra D.G.A. (1985).

1.- FRASES FITAS, COMPARATIBAS.

Iste tipo de frases ye prou abundante, más que más as que fan comparanza entre ras presonas y ro meyo natural y umano; lastón, jenzo, bolindaina, porpuz, ziquilín, tozino, gramen, petingana, zequia, cobano,...

1.1.— Más ... que.

—Más amargo que ro jenzo.

—Más basto que ro lastón. —Más duro que ro gramen. —Más fiero que pizio. Pa presonas. —Más fiero que una noche truenos. Pa presonas. —Más ueco que un cobano boca abajo. Que está mui orgüelloso de bella cosa. —Más loco que ros candils. Que cambia como ra luz de ros candils. —Más malo que una pedregada. Pa presonas. —Más malo que arrancau. Pa presonas.

1.2.— Tan ... que, igual ... que.

—Igual da lecha que caldo teta. Lo mismo ye una cosa que otra. —Tan fino que s'esfilorcha. Emplegau mesmo pa presonas que pa cosas.

1.3.— Menos ... que.

—Pesa menos que una bolindaina 'que una bolisna de niebe.

1.4.— Como ...

—Como cagallón por zequia. —Chicote como una petingana. A petingana ye l'engañapastor. —Estar como un arrujador 'barrenau'. —Estar como un truco 'gordo'. —Fiero como un totón. No tien queber con o senificau castellano. —Formal como ro burro arnal. Frase ironica. —Grande como un mallo. Tamién podeba ser "grande como un mayo".

—Largo como una noche sin pan. En sentiu de tiempo u de largura. —Lasa como un can. —Mincha como un futre 'butre' u 'abestruz'. —Resfriau como un saco. —Zorro como una cesta. Porque nunca s'emplenan de bino.

1.5.— Paizer.

—Paize una petingana 'engañapastor'. —Paize de zienmelizeralzelimera 'ser prou frágil'. Ye un tipo de zera.

1.6.— De como comparatibo.

—As salidas de ro burro punchón 'salidas sin sustanzia'. —De l'año ra picor 'mui biello'. —Ojos de porpuz 'grandes y que miran fito-fito'. —Ojos de ziquilín 'chicotes y royos'.

1.7.— Atras.

—Peor que ro gramen. Pa presonas. —Tozino mal zenau 'malcarau, desagradeziu'.

2.— ESTRUTURAS FITAS CON BERBO + (SUST.) + (ADX.).

As de o tipo fer + sust., 14 en total, son as más repetidas. Se repiten bellas comparanzas de ras debanditas, u de trazas parellanas, como fer fuineta; acomparanza con elemento natural, u pesar una bolindaina.

2.1.— Berbo + sustantibo.

—Dar mal 'chitar mal de ojo' u 'fer pizias'. —Dá-se las de casa grande 'aparentar'. —Estar con o culo preso 'espantau'. —Estar en as abuchardas 'anieblau, perdiu'. —Fer a cortesía. Con a bandera de ro lugar debán de ra ilesia. —Fer a fambia 'no querer treballar'. —Fer aprezio 'apreziar bella cosa'. —Fer bulla 'aparentar'. —Fer casetas. Casetas fetas con o mandil pa acomodar o pan rezién masau. —Fer fuineta. —Fer garras 'tener intenzión'; se emplega más como negatiba: no fa garras de lebantá-se. —Fer grama 'tomar o pelo'. Por o costumbre qu'en abeba de, con gramadors —'embalador grande'—, esberrecar dende ro mon, os mozos, sobre bella mesacha que no les eba fito aprezio. —Fer groma 'fer grama'. —Fer morro 'meté-se morrudo'. —Fer nonón 'dormir' (irnos a fer nonón). —Fer onra 'benir bien bella cosa' (no abientes ixe traste que me ferá onra). —Fer torreta. Cuando ro batido de ras tortas ye a punto pa chitar a farina. —Fer totón 'espantar'. Costumbre de quedar con bella presona en o fosal, y asto espantá-lo con sabanas por enzima, fendo como ros totons. —Ganá-se ra crosta 'treballar pa minchar'. —Inchar a boteta 'poné-se de morros, meyo pa plorar'. —Ir con a lomera bien caliente 'treballar muito', 'pretar un batán'. —I-se ne con a coda cacha 'abergüeñau'.

—Llebar en palmetas 'fer a bella presona muito aprezio'. —No bier buelta buena 'salir tó mal'. —Pesar una bolindaina 'pesar poco'. —Perder l'esmo 'perder o culo por bella cosa'. —Perder o culo. Vid. no adubí-se ne. —Poner a baqueta 'charrar mal de la otro'. —Sobater as orellas 'abatanar'. —Tener soñetes 'tener sueño'. —Aparar cuenta. Tb. parar cuenta.

2.2.— Berbo + adxetibo.

—Estar abiau 'estar apañau' (ironico; con tú estamos abiaus si queremos fer o plantero). —Estar perén 'aguardar parando cuenta'. —Fé-la buena 'fer una pizia' (ya l'has fito buena con í-te de casa). —Ir dau 'estar apañau' (bas dau si te piensas que ya has plegau). —Ir de retaculas 'andar cara t'atrás'. —Quedá-se parau 'sorprendido' (me quedé parada de bié-lo).

3.— ESTRUTURAS.

No han senificau solas, han de ir en meyo de una frase.

—Aber de 'tener que' (ala s'imos d'ir; abías de subir ta ro mon y trayé-te un carrazo d'uga) (pret. imp. de ind. por condizional). —Adx. + más de + adx. (fato más de fato; belulo más de belulo). Pa refirmar. —Buena + sust. + que no + berbo fut. (buenas chullas que no mancharás). En castellano sería: cuanto + sust. + debes de + infinitibo. —De buenas + berbo 'cuasi (de buenas zabucas a ra nina).

—Entrar a + infinitibo 'prenzipiar a' (ya entramos a enredar con l'aire). —No + berbo + que (no fas que floré-me) 'no fas más que'. —Sólo + berbo + que (sólo fas que fatezas) 'no fas más que'. —No dichar/dejar de + berbo (no dejaremos de jodé-la) 'ya bieras como...'.

4.— DICHARACHOS Y CHARRAZOS.

—Dengún tozino se be ra coda. Ye como ro castellano ver la paja en el ojo... —De ras fiestas de chenero, San Macario ye ro primero. —D'ista baca no'n beberán más leche 'ya ye prou d'aprobechá-se de yo'. —Lentejas, cosa de biellas. —Más bale llegar a punto que rondar un año. —O que zierne y masa, alguna l'en pasa 'a ro que lleba muchos asuntos siempre Ven pasa bella pizia'. —Que bien bienga y tres garras tienga. Se l'en diz a ras empreñatas pa que seiga nino ro que nazca. —Mal empleau tozino ta semejante zolle. Cuando en un casorio, ro cambio sozial ye desigual y ra presona de que charra ye sozialmén más alta que ra casa on plega. Se emplega ta por pa. —Mal empleada zolle ta semejante tozino. O caso contrario de antis.

5.— REPITEN UNA MISMA PARABRA DOS BEZES.

En as de o tipo cochín-cochán, indican unas trazas de fer as cosas (o fizo fatín fatiando). As que repiten a misma parabra sin cambiá-la, ye pa refirmar a idea. Tamién, anque no ye misma parabra, liso y laso.

—Cochín-cochán 'chino-chano'. —Chino-chano.

—Erre que erre 'terne que terne'. —Fatín fatiando 'fendo ro fato'. —Fito-fito 'mirar terne'. —Liso y laso 'laso'. —Terne que terne. —Tontín tontiando 'fendo ro fato'. —Tron-tron 'a ro tronlirón'. S'emplega tamién como sustantibo (yes un trón-trón).

5.1.— Repiten, anque no ra misma parabra.

Se repite pa refirmar a idea.

—A trancas y barrancas 'fito a retepelo'. —Ancho patalero 'patalero'. —Liso y laso 'laso'. —Ni come ni caga 'que no pué parar quieto'.

6.— PARABRAS QUE BALEN COMO UNA FRASE.

Ye normal que seigan parabras-comodín, que s'emplegan muito y en muitas situgazions.

—¡Au! - Ala s'imos d'ir. —Bien 'que no ye asinas' (atan os perros con tortetas. -Bien, sí; ro que más t'ha de durar. - Bien, sí). —Estuque 'creigo yo' (estuque no ye ixo). —¡Fose! ¡Jospe! ¡folio! (foter, 'chibar, flore?). —¡Ospo! ; Jopa, béstene. Tamién ¡fui!, ¡marche! (fui d'astí). —Pro 'ya ro creigo' (10h! Pro que sí). —Prou 'bale, multo' (ya ro creigo, pro; prou, que no'n quiero prou).

—Quemisió.

7.— FRASES FITAS.

Responden a situgazions que se repiten muito. As que más fan referenzia a casos de incredulidá, deban de ro que se diz, u a l'esdebenidero y sorpresa. Tamién en i ha bella sentenzia que poderba meté-se en o trestallo de dicharachos.

—A santo de qué. '¿Por qué?'. —Amos anda 'no me ro creigo' (amos anda, no digas fateras). —Arrastro... ro culo por un barzal ('arrastro falso en o guiñote'). —Benga luego 'rapido, ya' (benga luego s'imos d'ir). —Béstene a rosigar esquinas. Cuando bella presona molesta. —Brinca de ro sembrau, torrueco. Cuando bella presona molesta. —Cómo no sería 'no podeba ser de atra forma' (cómo no sería que no plegase tarde). —Cuando pichen as gallinas 'nunca'. —Cuenta tú 'ya lo creigo'. Ironico (cuenta tú cuánto abrás fato). —De cuándo acá 'de qué coda'. —De qué coda '¿por qué?'. —Enzima de burros, apaliaus. Equibale a ro castellano además de puta, cama. —Fatos que fan fatiar 'que paizen fatos pero se lo fan'. —I-se ne ta debajo ro chinebro. Equibale a ro cast. criar malvas. —Más en queda. Respuesta a un desprezio (¿no'n quiers? Pues más en queda). —No te ferá ro morro cloc. Equibale a ro castellano no caerá esa breva. —No dejaremos de jodé-la 'saldrá mal'. —O que más t'ha de baler 'no te ferá ro morro cloc'. —O que más te ba durar 'no te ferá ro morro cloc'.

—O que más rabia te dé 'ro que quieras'. —¿Qué santo s'ha estozau? 'sorpresa por algo inesperau'. —Qué talento pa un tozuelo 'qué poco talento tiene'. —Rompebancos a culadas 'perro, bago'. —Si tendrá delito 'qué cara tiene'. —Ya pues contar. Vid. cuenta tú. —Ya te probarás 'no gosarás'.

8.— TRAZAS DE DEZIR AS ORAS.

Cuando s'en pasa a ora en punto, pa dar a ora s'en fa referenzia a ra ora de debán, no a ra pasada, como se diz en castellano

—A media pa ras... 'as ... y meya' (a media pa ras onze '10,30'). —O cuarto pa ras... 'as ... menos cuarto' (o cuarto pa ras onze '10,45').

9.— ESTRUTURAS QUE PRENZIPIAN POR NEGACION.

En as que se meten dos negazions, refirman una afirmazión, como poco que no.

—Ni miaja 'ni pon'. —Ni tres ni rebés 'ni pies ni cabeza'. —Ni zarrapita 'nadie'. —Ni eszenefras 'cosa'. —No adubí-se ne 'no caber en sí beluno' (" Cuando ro bido, no s'en adubiba"). —No más cal 'no más faltaría'. —No será fázil 'no se podrá' (no será fázil que baigas). —No t'ocurra de 'ni se te ocurra' (no t'ocurra de fé-lo). —Malas que 'enseguida que' (malas que bienga, lo enchegaz).

—Poco que no 'muno' (poco que no abrá bisto ixe). —Tampoco no 'ídem' (tampoco no abrá campau mundo).

10.- ESPRESIONS SIN BERRO.

—A l'arreo 'colocau uno amán de la otro'. —A l'archa 'dichar as cosas descuidadas'. —A escuchetes 'a l'oído'. —A espuertas 'a muntons'. —A lo que 'en que' (a ro que biengas ya se abrá sulsiu ro caldo). —A ro primero, en primeras. —A una mala 'en caso de que' (=si al caso). —De cara 'a fabor' (iste año ye bueno, tenemos o tiempo de cara). —De raso 'totalmén' . —(Det.) + (sust.) + par d'atra. Colocadas alternatibas (metros pintes uno par d'atro). —En beras, de beras 'de berdá' (en beras que ro bide). —En cuentas de 'en bez de' (en cuentas de benir, s'en ba a cortejar). —En pagas 'además' (en pagas de burros, apaliaus). —Justo y medido 'o que más faltaba'. —Lástima 'ojalá (lástima t'estozes). —Poco punto 'desustanziau'. S'en iz a presonas. —Poca sustanzia 'desustanziau'. —Queber 'que ... bier' (¿queber tiene ixo?). —Tan caro 'no creigo'.

11.- QUE FAN REFERENZIA A BEL CHARRAZO.

—Algarabán comerás, pero no de yo 'florerás a alguien, pero no a yo'. Ye una falordia de un algarabán que, ya en os dientes de ra ra-

bosa, l'en fa chilar o suyo nombre a ista, que, ubrindo ra boca, l'en dicha marchar. A ro que jopa l'en respulia iste dicharacho a ra raposas. —Contar as biejas. Costumbre prou conoziu que se feba más que más o día de Sta. Agueda. —Fer grama. Vid. fer grama en trestallo 7.

1 Vid. VICENTE de VERA, E. (coordinador), A l'aire, D.G.A., Zaragoza, 1985, p. 118.

COMUNICACION 3

ENTA UNA SISTEMATIZACION DE O "CORPUS" LESICO

Por Miguel SANTOLARIA GAVIA

Estoi en que toz sernos en que a recullita de palabras y esprisions feitas ye cualcosa prezisa. Si la femos no ye ta alzálas. Por contra, o triballo no ye completo dica que os trobos no plegan en os fablans, que sernos qui feremos emplego d'ers con miras de amillorar as nuestras trazas de fablar.

Ista comunicazión trata de as diferens trazas que os lesicografos han ta presentar os materials lesicos.

1. EMPIEZE.

Perén y en todas as fablas s'en han feito de catalogos de os "corpus" lesicos con miras de optimizar o emplego d'ers. A traza más emplegata tradizionalmén ta clasificar os contenitos lesicos de una fabla ye estata ra de arringleramiento por orden alfabetico. O arringleramiento por orden alfabetico ye o más comodo ta o lesicografo, pero presenta problemas ta os consultadors de os dizionarios.

Bi ha atros criterios ta organizar os contenitos lesicos de una fabla. Os «glosarios» (por ex., glosario de nombres de plandas merezinals) son un antezedente d'emplego de o criterio analoxico. En o esmo de os sers umans, un rete de analoxías achunta y relaziona ras palabras. O criterio analoxico no ye que una prebatina de sistematizazión de o dito rete mental de analoxías en un tarabidau (cast. 'estructura') de partis embrecatas que se

preba a reproduzir o tarabidau que bi ha en o esmo. Por ixo, puede afirmáse que ye más natural y, en a mida en que os problemas teoricos que presenta sigan resueltos, más prautico.

Os emplantillamientos (cast. 'planteamientos') lesicograficos en o campo de as analoxías en o suyo sentito más amplo (superador de a teunica de os glosarios) han una tradizión que blinca de un sieglo, y han dato salita, en a mida que isto ye posible, a ra enrebesata tarea de alcanzar un rete cheneral de palabras/ideyas que fa posible triar y arringlerar o "corpus" lesico de cualsiquier fabla de unas trazas más razionals y prauticas que o tradizional arringleramiento por orden alfabetico.

As palabras no son solencos entes de razón encletatos en trestallos impasables. En a relazión entre eras alcanzan o suyo pleno sinificato. Un dizionario que alcanze a presentá-las plateramén embrecatas en un contesto paradigmatico ye un artulario de triballo asabelo más útil que aro construyito seguntes o criterio alfabetico.

Encara ye posible enantar más en o prozeso descrito dica agora. Un terzer criterio complementario con os dos anteriors ye o que podérbanos clamar criterio situgazional. Con o criterio situgazional, as palabras continan relazionando sen por as suyas analoxías, pero agora drento de un contesto sintagmatico. En iste ran (cast. 'nivel') ye en o que as palabras alcanzan o suyo sinificato más pleno. O criterio situgazional mete en relazión as palabras en un contesto encara más natural que o analoxico. Pasa de un contesto paradigmatico ta atro sintagmatico. O problema ye que os alazez (cast. 'bases') teoricos que lo fan posible son encara luén de a perfeuzión alcanzata por a teoría analoxica; no han que una tradizión de, alto u baxo, zincuanta añadas.

Nos trobamos debán de dos bectors imbersamén relazionatos. A fazilidá y comodidá de o lesicografo se torna en artifizialidá y esnaturalizazión en a presentazión a o consultante de os materials recullitos.

Por contra, oquefer de plegar en una formulazión prebia que premita presentar as palabras en un contesto natural y plenamén sinificatibo, por más que siga enrebesato, fa más fázil o triballo de o consultante.

2. 0 CRITERIO ALFABETICO.

No cal i cuatemar as carauteristicas d'iste criterio. Ye conoxito por toz os leutors. No quiero que siñalar beis defeutos d'er.

Ye un prozedimiento antinatural de presentar os contenitos lesicos. Esburzia (cast. 'divorcia') a ras familias (o pai se troba a muitas paxinas de a mai). No ye bueno ta triballar, entre que o piquero rechira por as paxinas y troba toz os artularios y materials que prezisa ta prenzipiar a obra, ya se ye feita ra ora de plegar y en to no ha feito cosa.

Presenta o grau problema de dó meter as dentratas que han más de una palabra. ¿Do meter a esprisión castellana "mucho ojo que la vista engaña" ta que o leutor la trobe plazentera?

Ye posible plegar en un acuerdo prebio y determinar una serie de prioridaz, fundando se en os componens gramaticals de a esprision. Meto por caso, si a esprisión ha un nombre se trobará en a dentrata d'ixe nombre. Si no bi'n ha de nombre y sí de achetibo se trobará en a dentrata d'ixe achetibo, y asinas nos trobaremos con una serie que talmén contine por os berbos y remate en as conchunzions.

Pero si o consultante ye rechirando á esprisión ye porque no la conoxe y no s'en remera d'era. Lo unico que ha en as mientes ye una ideya, una palabra, que, por un regular, no será ra mesma que aquera drento de a que o lesicografo dezidió meter a esprisión. En o caso presentato, astí alto se trobará en "ojo".

Ya ye de dar que l'artifizialidá d'iste emplantillamiento no da guaires buenos risultatos. Estoi que toz nos emos trobato bella begata en o contornillo de no saper ta dó acudir ta trobar aquera esprisión de a qu'ébanos a espezie pero de a que no remerábanos as palabras que la feban.

Pero, por más que plegá-se nos en una combenzión razonablemén plazible (cast. 'adecuada'), cal reparar en que puede estar que bi aiga atras esprisions rilazionatas con a primera que, por un regular, se trobarán en atras dentratas, con o que tresbatiremos a oportunidá de contrastar y sospesar as chicotas esferenzias que bi aiga entre eras, o que nos permitirba triar a más plazible ta esprisar o matiz que ye en as nuestras mientes pero que i

remanerá ta cutio como ideya baziba (cast. 'estéril') qu'ese puesto fer más rica y esauta ra nuestra esprisión oral u escrita.

3. 0 CRITERIO ANALOXICO.

O caso anterior estoi que contrimuestra que ye preziso trobar aíra soluzión más loxica ta o problema de a clasificazión y presentazión de os contenitos lesicos.

O criterio analoxico da salita ta o problema presentato en o alpartato anterior.

Baxo a dentrata —u palabra/ideya— "consejo", en o Diccionario Ideológico, de Julio CASARES, nos trobamos os nombres, berbos, achetibos, etz. que forman o campo semantico "consello" (exemplo: consejo, aviso, recomendación, Consejo de Estado, aconsejar, asesorar, tomar consejo de, consultante, consultivo, etz.). Y antimás, bellas esprisions y frases feitas (tirar a uno de la capa , mira, mucho ojo, mucho ojo que la vista engaña y más ven cuatro ojos que dos). Estoi que irte curto exemplo contrimuestra bien plateramén as bentaxas d'emplegar o criterio analoxico en a presentazión de os materials lesicos.

Profes que ye un guallardo paso ent'abán si lo contimparamos con o criterio alfabetico, pero no ye pro. Encara ye posible amaná-nos ne más ta os consultadors de os dizionarios con miras de fé-lis más fázil y fructifero ro suyo triballo.

Como emos beyito en o exemplo anterior, tasamén se ha blincato de o ran (cast. 'nivel') paradigmatico ta o ran sintagmatico. Si paramos cuenta en as esprisions recullitas en er, coxiramos (cast. 'echamos en falta') atras que bien esen puesto i estar.

Asinas, pasando agora ta l'aragonés, esprisions como ta yo que o millor serba..., ta o mío (curto) entender o qu'eses de fer ye..., o que cal que (faigas ye)..., yo que tú no..., ten por cuenta que..., fe te cargo que..., más te se bale..., ta bien estar eses de... , bien te se balerba millor..., etz., seguntes o emplego que por o común se fa de o criterio analoxico, no amanixerban en un dizionario analoxico de l'aragonés.

¿Serba posible i recullí-las? En prinieras (cast. 'en principio'), cosa bi ha que lo biede (cast. 'prohíba'), pero no gosa (cast. 'suele') fé-se. No se fa en dengún de os dizionarios analoxicos que conoxco. ¿Qué cosa? Estoi que porque no se ha dato en a posibilidá de fé-lo, y pro.

A lesicoloxía como estudio de a sinificazión y etimoloxía de as palabras se queda curta en as suyas miras y sólo que allá que allá gosa (cast. 'se atreve') trespasar dillá de as suyas güegas (cast. 'límites'). A inclusión de contestos sintagmaticos en os repertorios lesicograficos ye un camín encara cuasi inesplorato, que de fixo ha de dar risultatos apreziables, pero, de bez, sinifica una segunda reboluzión en a zenzia de a lesicografía. No ye pro con pasar de un criterio alfabetico dica uno analoxico en un contesto paradigmatico. Con a inclusión de contestos sintagmaticos, o criterio analoxico reculle bellas aportazions que lo fan algo diferén.

Pasamos dende o criterio analoxico ta o situgazional.

4. CRITERIO SITUGAZIONAL.

En primeras, o criterio situgazional no ye que una reagrupazión de os contenitos lesicos ya agrupatos con un criterio analoxico enamp lato (cast. 'ampliado') ta recullir tamién todas as esprisions y frases relazionatas con a "palabra/ideya" que antis quedaban difuera de o sistema. Ta fer ista reagrupazión, pasa de o rete de "palabras/ideyas" dica un tarabidau (cast. 'estructura') de situgazions, que se preba que siga lo más completo posible, en as que se produzen feitos de lenguache.

O rete de "palabras/ideya"que fa o alazet teorico en o que se funda o criterio analoxico, por más que, como se ha dito astí alto, no siga que a formulazión tarabidata (cast. 'estructurada') de o rete de analoxías que relaziona ras ideyas en as mientes de os fablans, gosa estar cualcosa pro larga y enrebesata.

A clau de o prozeso ye preguntá-se: "¿cómo nos esprisamos en una fabla determinata cuan nos trobamos en una situgazión determinata?", en cuenta de "¿qué palabras meto baxo ista dentrata?". O exemplo que ye contino puede meter más plateras as cosas. Metamos por caso a situgazión No

azeutar un ofreximiento u embitada. En aragonés, ista situgazión puede produzir os siguiens esponens lingüisticos, entre atros:

No, se agradexe; ya me cuacarbalpetarba, ya pero...; no cal, se agradexe; pro que no me cuacarba pero...; poco goyo que no me ferba pero...; de buen implaz (lo ferba) pero...; firme goyo que me ferba pero...; firme que se agradexe pero...; ya ye de agradexer ya, pero... .

Como puede beyé-se, sernos pro luen de as jautas ringleras de un dizionario alfabetico y, mesmo, de as de uno analoxico.

A begatas, encara ye posible amaná-se ne ta un analís más fino, trestallando os esponens lingüisticos en diferens gradazions. A situgazión Esprisar dica qué grau ye uno seguro u dandaloso de cualcosa puede trestallá-se de istas trazas:

— Grau de muita seguranza (cast. 'seguridá').

Profes que sí/ no; pro que no (lo sape); de fixo que sí/ no; soi cambenzito de raso de que...; araba que...; bágale que... .

— Grau de seguranza meya.

Estoi que; ta yo que; creigo que ; bi sé que; bien (bi abrá)...; tan caro no; regular que... .

— Grau de débil seguranza.

Talmén que; puede que; se conoxe que.

Ye curto ro puesto de ista comunicazión ta prebar de dar razón completa de os alazez teoricos que fan posible a presentazión de os materials lesicos seguntes o criterio situgazional. Remito a o leutor ta ra bibliografía que amanixe en o cabo de a mesma. Bellas ideyas alazetals pueden estar as que i son contino.

Os dizionarios situgazionals abrán tres capetulos estreitamén rilazionatos os unos con os otris en un tarabidato (cast. 'estructura') de situga-

zions de comunicazión:funzions lingüisticas, nozions espezificas y nozions chenerals.

Con funzion lingüistica quiere dizí-se o que o fabián (cast. 'hablante') se preba a alcanzar cuan, en un inte determinato, se comunica con atra/s presona/s. Ye una ideya, no un feito de lenguache.

Con nozions espezificas quiere dizí-se os sinificatos (seguntes a terminoloxía de SAUSSURE) u ideyas que o fabián ha en as mientes cuan fabla en una situgazión concreta. Istas nozions espezificas se conoxen (cast. 'distinguen') de as nozions chenerals en que no s'emplegan qu'en ixa situgazión.

Con nozions chenerals quiere dizí-se os sinificatos u ideyas que o fabián ha en as mientes, que no sólo s'emplegan en una situgazión concreta, sino que balen ta muitas situgazions.

Un esponen lingüistico ye a cadena fablata u o testo escrito con o que o fabián reyaliza lingüisticamén una funzión lingüistica, una nozión espezifica o una nozión cheneral.

Meto por caso. Ta ra funzión lingüistica Demandar que belún faiga cualcosa, un esponén lingüistico puede ser Si te baga, ¿quiers...?

Ta ra nozión espezifica O posiento, como esponens lingüisticos podérbanos nombrar leito, lienzuelo, capezal, lazena, etz.

Ta ra nozión cheneral Color, os esponens lingüisticos poderban ser os nombres de as colors y as cualidaz suyas: roya, amariella, blanga, fosca, esbufalita, etz.

Por lo dito dica agora, puede beyé-se que os capetulos nozión espezifica y nozión cheneral amanixen ya en os dizionarios analoxicos tradizionals. A innobazión ye en a inclusión de o capetulo de funzions lingüisticas.

Una zaguera observación. O feito d'emplantillá-se a rechira filoloxica en fablas poco estudiatas como son as nuestras, o catalán de Aragón y l'aragonés, contando como alazet con un tarabidau situgazional, presenta, cuan menos, dos bentaxas:

Tendemos a traduzir literalmén esprisions de a fabla dominante, o castellano en o caso de l'aragonés, sin reparar en que cuasi de fixo emos soluzions propias millors que a traduzión literal.

En cuenta de traduzir a esprisión castellana hasta luego con un, ta yo, inadempribiable (cast. 'inaceptable') dica fugo, partindo de un emplantillamiento situgazional ye posible preguntá-se ¿Qué dizen os aragonesofablans ta espedí-se? Bels esponens lingüisticos son Que baiga bueno y A plantar fuerte, que profes que son muito más de rezibo que o predito "dica lugo".

Antiparti, contar con una formulazión teorica, prebia y lo más completa posible, de situgazions de comunicazión puede aduyá-nos a no quedá-nos en un ran que podérbanos clamar folclorico, que puede estar que siga polito pero me penso que ye de una utilidá pro relatiba.

Antimás de dá-nos una guía que tarabide (cast. 'estructure') y dé sentito de conchunto a ras nuestras rechiras, o criterio situgazional nos premite escubir os bueitos (cast. 'vacíos') que bi ha en a nuestra rechira, ta parar cuenta en ers con más ficazio ta mirar de trobar os esponens lingüisticos que, por un regular, de fixo que han d'esistir en a fabla biba, pero que no son estatos cuaternatos (cast. 'registrados') encara.

5. BIBLIOGRAFIA CURTA.

DIZIONAIRES ANALOXICOS.

CASARES, Julio, Diccionario Ideológico de la Lengua Española, Gustavo Gili, Barcelona, 1959. Edit.

DELAS, Daniel, 1971. Nouveau Dictionaire Analogique, Ed. Hachette-Tchou,

MCARTHUR, Tom, Lexicon of Contemporary English, Ed. Longman, 1982.

CRITERIO SITUGAZIONAL.

EK., J. van, The Threshold Level, Consello d'Europa, Strasburgo, 1975. Traduzión ta l'aragonés: Ran Branquillera, Consello d'a Fabla

Aragonesa, Uesca. Sin publicar.

COMUNICACION 4

REFRANES, EXPRESIONES DE TIEMPO Y DE ESTADOS DE ANIMO EN A LUECA (A ISTORIA D'UNA MOZETA D'O SEMONTANO), DE JUANA COSCUJUELA

Por José Luis NEGRE CARASOL

INTRODUCCION.

El objeto de la presente comunicación es mostrar los refranes y expresiones que aparecen en la obra de Juana Coscujuela A lueca (a istoria d'una mozeta d'o Semontano). Debido a la limitada extensión que se me exige, me voy a centrar en tres aspectos:

1.— Refranes. 2.— Modismos de tiempo. 3.— Modismos que indican estados de ánimo.

Cada expresión o refrán viene inserto dentro de un contexto mínimo con el objeto de aclarar su significado. He respetado la ortografía del texto.

1. REFRANES.

a) Una mentira bien compuesta muito bale y poco cuesta.

«— ¿Qué, biens de chugar? — No, siñora.

— ¡Calla embustera! Mía que te doi!

Pero ya me eba pegau! Yo yera de mal gobernar, contestona y mala, seguntes me deziban toz, siempre teneba a mala contestazión á punto, y por ixo le dije:

— Usted dize bellas bezes que una mentira bien compuesta multo bale y poco cuesta.Y m'escapaba á correr antes que me cayese un zumbazo» (p. 62).

b) Casa sin amo, corral sin puerta.

«O Duque y a Periqueta poco se mataban por cudiá-nos, pero os pernils, conejos, gallinas y a bodega eban dau un güen bajón. Cuando mama bio aquel estricallamiento dijo:

— "Casa sin amo, corral sin puerta"» (p. 136).

c) Santa Ana, giiena muerte y poca cama.

«A pobre mama siempre estaba con a misma canzión de que se quereba morir y de que ya no feba falta en este mundo. Nusotros l'animábanos, pero ella deziba:

— "Santa Ana, güena muerte y poca cama"

«Se murió á os nobenta y tres años, com'una santica á l'otro día de poné-se en cama» (p. 183).

d) Este quiero y éste no quiero y he llegadito a parar al mayor despeñadero.

«Mi hermana Nunila, á pesar de ser tan guapa y tener tantos nobios y pretendientes, no s'ha casau con nenguno y está soltera. A o que tamién l'iziba mama:

— Nina, á to'l mundo disprezias; á tu te ba á pasar o d'aquella: "Este quiero y éste no quiero y he llegadito a parar al mayor despeñadero"» (p. 184).

2. MODISMOS DE TIEMPO.

a) de mañanas.

«En l'ibierno matábanos un par de tozinos. Yera tan de mañanas que aún eba estrellas; mama no nos llamaba pa que no estorbásenos» (p. 124).

b) de noches.

«A papa no le sentó bien que aquella parolera dijese simplezas delante os críos. Nenguno d'os tres quisiemos entrar pa nada ta entro asta que fue de noches y entremos toz» (p. 120).

c) asabelo 'período largo de tiempo e indeterminado'.

«Como yera d'esperar, s'apagaba o candil y se caeba entre o fiemo. Por miedo á que nos pegasen si sobíbanos sin luz, bienga á tantiar pa encontrálo. Nos costaba asabelo antes de dar con a torzida y os dos piazos d'ojalata y os mistos» (p. 109).

«Yera berdá que o qu'eba feito no teneba perdón de Dios, pero tampoco en eba pa tanto. ¡Por poco me lisian! Angel y Trebiño, con tanto estrapaluzio, se despertón, y ploraban espantaus de bier cómo me malmeteban. ¡Qué desgrazia por culpa mía! Me lo tube que sentir asabelo de tiempos» (p. 131).

Es una expresión que resulta muy frecuente a lo largo de la obra. Indica un período de tiempo indeterminado e impreciso, que puede ir desde unas horas a muchos días. Sin embargo siempre se trata de un tiempo vivido subjetivamente como excesivamente largo.

d) un Jesús 'período de tiempo muy breve'.

«Cuando clariaba sacábanos o morrer t'a fuera, ya yera otra cosa. Nos bestíbanos en un Jesús y echábanos á correr» (p. 171).

Se recurre a elementos religiosos para marcar un breve transcurso de tiempo, por comparación con el tiempo real que cuesta pronunciar un nombre o rezar una oración. En este mismo sentido se encuentra la expresión: "No tenébanos tiempo d'izir amén" (p. 139).

e) con a cascara en o culo 'muy joven'.

«Antes d'os ocho años, con a cascara en o culo —como iziba mama—, nos afirmaban á treballar fuera de casa pa no tener que mantenénos, ganando tres duros á l'año» (p. 84).

O cabo d'año.

«Por Año Nuebo íbanos un rabaño críos á pedir de casa en casa "cabo d'año". Dende o patio gritábanos:

— ¿Nos dan "cabo d'año"?

Bella vez, pa amolá-nos, nos contestaban:

— Corta-te un dedo y te daremos un paño.

En as casas que nos en daban, acostumbraba á ser almendras, pansas, tortadas, mostillo, miel, figos y otras cosas» (p. 121).

Pilar MORENO MARTINEZ (La Navidad en el Altoaragón , "Argensola", n2 90 (Huesca, 1980), pp. 405-424) recoge esta costumbre en la zona del somontano de Barbastro, concretamente en Azlor, Barbastro, Estadilla y Olsón. Asimismo, menciona la existencia de un refrán relacionado con esta costumbre:

"No te fíes de río claro, mula guita, ni bolsa d'o cabo d'año"

Explica que se trata de una bolsa o envoltorio muy elaborado, pero sin contenidos valiosos: un puñado de bellotas, algún higo seco,...

g) fer San Miguel.

«Desempeñaba o treballo d'una persona grande: masar, coger olibas, bendemar, dar gabillas, escardar y llebar a comida t'o monte con unos zestóns caramolleros y tan grandes que montaban tres bezes más que yo. Tamién feba as cosas de casa. Siempre estaba de malas y carrañosa. Por cualisquier cosa feba San Miguel. Tanto m'importaba tener mala fama por í-me-ne antes d'ixe santo» (p. 147).

El día 29 de setiembre, festividad de San Miguel, era considerado tradicionalmente como fecha de vencimiento de los contratos verbales entre los asalariados que trabajaban en una casa como jornaleros o sirvientes. De ahí pasó a significar 'romper el contrato, irse de la casa donde se trabaja', aunque no se esperase a esa fecha concreta.

h)fer a mediodiada.

«— Espera; dí-le-ne d'esta manera: le zeñas tocando-te a luenga con os dedos, sacando-la t'afuera, y dizes: poda, poda. Ya bierás qué contenta se pone. Yo, ni curta ni perezosa, fize o que m'iziban. ¡Me cagüen en yo! Aquella pobracha me se miró con os güellos medio abiertos, porque estaba trespasada fendo a mediodiada, continó sin fé-me caso y zerró os güellos» (p. 162).

Con esta expresión se indica el sopor que acompaña al descanso, que sigue a la comida del mediodía. Puede ser, en algunos contextos, un sinónimo de siesta.

3. MODISMOS QUE INDICAN ESTADOS DE ANEVIO.

a) Estar pasau de cabeza 'loco'.

«Al llegar a deligenzia t'Adagüesca, estaba todo o lugar en a carretera. Ya eba corríu a notizia de que llegaban dos u tres mozos d'allí. Esperaban á Angel su padre y su hermana Marieta, que de tanta alegría paizeba qu'estaban pasaus de cabeza» (p. 17).

b) Golverse barrenau 'volverse loco'.

«Ella no eba reparau que feba días que se la miraba con güenos güellos. Y se sintió que l'abrazaban y estiraban t'afuera d'o fogaril. Espantada, se quiso endrechar, pero o chandro l'apretaba ta él, y no se podeba soltar. María se l'encaró y le dijo:

— ¿Qué fa?, ¿qué s'ha güelto barrenau?» (p. 35).

c) En candeletas 'impaciente'.

«María iba todas as noches un ratico ta casa d'ella, antes de dar a zena á os amos y criaus. Andrés la esperaba aquella noche en candeletas, y ascape l'empujo:

— A que no endebinas quién ha beníu por tu? — Qué me sié yo-le contestó ella. — Te lo diré, porque no en darás nunca» (p. 22).

d) Paize que le deben y no le pagan 'estar enfadado'.

«María que yera muy modosa y callada, no le contestaba nunca; al contrario, cuando teneba que izé-le algo, aunque estase desgustada y él no se lo merezese, l'iziba:

— Padre, tal cosa u tal otra.

El, que siempre paizeba que le debeban y no le pagaban, no dejaba de reconozer que a mozeta no yera rencorosa» (p. 35).

e) Paize un tozino mal zenau 'estar descontento'.

«— ¡No encontraré á faltar miaja á Adagüesca! No sabes con a ilusión con que e beníu, pero Angel ya ye otra cosa. No quereba benir, e teníu que porfiar muito. Dende que saliemos de casa, paize un tozino mal zenau; Ya se le pasará, y si no que s'en güelba, que o que ye yo, no me pienso mober d'aquí» (p. 47).

f) Estar carrañoso / carrañosa 'estar enfadado'.

«Aún no teneba tres años, que nazió mi hermano Angel. Mama ya teneba que competir con os cuatro y l'agüelo. Siempre estaba carrañosa y l'iziba á papa:

— Estos finos m'han de matar, son más malos que Caín» (p. 64).

g) Estar amolau l amolada 'pasarlo mal'.

«Teneba calentura y sólo tomaba caldo de gallina. Se deziba:

— Paize que cada día estoi peor y más amolada. ¡No faltaría más que me morise y se quedase sin madre esta criatureta!» (p. 31).

h) Pasar as de a Enquesizión 'pasarlo mal'.

«María yera endeble, pero siempre iba cargada y treballaba com'un burro. Sobre tó cuando beniba de labar con o roscadero pleno de ropa enzima d'a cabeza, que se l'escorreba por enzima y le bachaba por a tripera asta o melico. Si feba frío pasaba as de a Enquesizión, y por si yera poco, aún llebaba un cantazo pleno bacho o brazo» (p. 32).

i) Si la punchan no le sale sangre 'sorpresa'.

«A María no se l'escapaba o que l'eba por dentro á su marido. Una d'aquellas noches, cuando entró a zenar, y sin qu'ella se lo esperase, le soltó á boca jarro:

— ¿Chica, te falta muito pa parir?

A María si la punchan no le sale sangre» (p. 54).

h) Estar sabedor 'estar al tanto de un asunto'.

«Angel bienga á dá-le prisas á ra suya muller y no s'atrebiba á dezí-les cosa á os suyos primos, pero estaban sabedores d'as intinzións, ya que María no les callaba de que o día menos pensau emprenderían o camino de cara ta casa» (p. 54).

CONCLUSION.

Es innegable la aparición de dos componentes fundamentales en los refranes y expresiones mostrados:

1.— El elemento rural-campesino. 2.— El componente religioso.

En el primer caso, resulta obvio que el habla cotidiana de gentes que habitan el medio rural esté influida por el entorno que les rodea y en el que desarrollan su vida. El campo, los animales, la naturaleza es un elemento de referencia obligado en su modo de expresarse, debido a que conforma su cosmovisión.

Por otra parte, el componente religioso hace su aparición inevitable en una sociedad campesina, que muestra unas tradiciones y creencias fuertemente arraigadas.

BIBLIOGRAFIA.

COSCUJUELA, Juana, A lueca (a istoria d'una mozeta d'o Semontano), Huesca, Publicazións d'o Consello d'a fabla aragonesa, 1982.

MORENO RODRIGUEZ, Pilar, La Navidad en el Altoaragón, "Argensola" (revista del Instituto de Estudios Altoaragoneses), n2 90 (Huesca, 1980), pp. 405-424.

LISON ARCAL, J.C., Cultura e identidad en la provincia de Huesca,

Zaragoza, Caja de Ahorros de la Inmaculada, 1986.

He de citar, por último, la valiosa colaboración como informante para explicar el sentido de algunas expresiones de Consuelo Carasol Escobar.

COMUNICACION 5

LA OBRA PAREMIOLOGICA DE MOSEN PEDRO VALLES, DE SARIÑENA

Por José de JAIME GOMEZ José MI de JAIME LOREN MI Carmen de JAIME LOREN

«Es un dicho Antiguo, Usado, Breue, Sotil, y Gracioso, obscuro por alguna manera de hablar figurado, sacado de aquellas cosas, que mas tratamos. La antiguedad les da autoridad, y grauedad para suadir facilmente aunque de si mesmos afficionen ya al que los oye. La breuedad dorada de alguna sentencia apazible, los haze ser aceptos, y Ceua la memoria para retenerlos».

Estas cortas frases, extraídas del Prólogo del Refranero de Pedro Vallés, contituyen la primera de las definiciones sobre el refrán y su contenido, que hemos encontrado en toda la historiografía de la paremiología castellana. En verdad que es una bella y acertada descripción de estos pequeños conceptillos de la literatura popular, que se resisten por su variedad y sutileza a ser encerrados en las rígidas definiciones académicas.

1. ALGUNOS DATOS BIOGRAFICOS Y LITERARIOS.

Poco conocemos sobre la vida de Pedro Vallés, y la mayor parte de ello procede de la "Biblioteca" de Félix Latassa. Sabemos que nació en Sariñena, seguramente en los primeros años del siglo XVI; según consta en los epigramas que preceden a los sermones del franciscano Fr. Domingo del Pico, era Maestro en Artes en 1545.

Nieto del famoso gramático Antonio de Nebrija, además de reputado teólogo, hizo una amplia incursión en el campo de la historia, fruto de la cual surgieron varias de sus obras más importantes. Así, en 1549 publicó, al principio del Trilogio o Canciones del Maestro Fr. Domingo del Pico, un largo poema latino titulado Carmen pici figuram exprimen , qtie fue impreso en Zaragoza en un tomo en folio.

También vieron la luz en la capital aragonesa sus otras producciones bibliográficas, que nos permiten suponer con fundamento que por tierras aragonesas debió de ejercer su ministerio sacerdotal y su actividad académica. Tres años más tarde, en 1562, publicó la obra que arranca con este largo título: Historia del invictisimo, y muy animoso caballero, y capitan don Hernando de Abalos, marques de Pescara, con los hechos memorables de otros siete capitanes del emperador Carlos V. De este nombre, es a saber: Prospero Colona. el duque de Borbon. Don Carlos Lancy. Don Hugo de Montada. Philiberto, principe de Orange. Antonio de Leyba, y el marques del Guasto. Recopilada por el maestro Valles. Con una adicion por Diego de Fuentes, donde se trata de la presa de Africa, y asimismo, la conquista de Sena, con otras hazañas particulares. Dirigidas al ilustrisimo señor don Juan Ximenez de Urrea, conde de Aranda, vizconde de Viota,...

Concluye diciendo que:

«A honra y gloria de Dios todo poderoso, fue impresa la presente Historia de Don Hernando de Avalos, Marqués de Pescara en la Muy Noble, y Leal Ciudad de Zaragoza, en casa de Agustín Millán, Impresor de Libros, a costa de Miguel de Suelves, alias Zapila, Infanzón, Mercader de Libros, Vecino de Zaragoza. Acabose a 8 dial del mes de Abril, año 1562».

En el libro se incluyen dos sonetos de Diego Ramírez de Murcia, poeta laureado por la Universidad de Alcalá, y otro de Diego Fuentes, a modo de conversación con el marqués de Pescara.

La obra es una detallada reseña biográfica de D. Hernando de Avalos, con eruditas disquisiciones históricas que ponen de manifiesto sus grandes recursos literarios y el pe.rfecto dominio del idioma; no son raros en ella los aragonesismos y los localismos. Comenta Latassa que:

«No vid Don Nicolás Antonio esta edición. Es rara, y se conserba un exemplar en la Libria publica del Duque de Medinacelli de Madrid. Falta en la

Biblioteca Real de aquella Corte. Su Volumen es en folio de letra gótica. Tambien se imprimió en Anterpia en 1570, en 4p».

2. OTRAS OBRAS HISTORICAS.

Para muchos investigadores, el sacerdote oscense Pedro Vallés, antes que un paremiólogo y literato, es considerado un verdadero cronista histórico. Primero escribió la obra biográfica que acabamos de comentar, pero el libro por excelencia que lo sitúa entre los autores de asuntos históricos son las Adiciones a la historia de los Reyes Catholicos de Hernando del Pulgar . Advierte Latassa que el maestro Vallés realizó una edición de dicha historia, vista por el arzobispo de Zaragoza D. Hernando de Aragón, titulada: Chronica de los muy altos, y esclarecidos reyes don Hernando, y doña Isabel de gloriosa memoria. Fue editada en Zaragoza por Juan Milán en el año 1567 en folio. Sigue un corto prólogo de Pedro Vallés, donde se lee:

«Considerando los muy grandes, y memorables hechos de Cathólico Rey Don Hernando, nunca harto alabado, nuestro aragonés de felice memoria, acabados con soberana grandeza, y admirable prudencia de animo tan christiano, puse la mano en estas Adiciones de mi profesión agenas, movido por ruego de amigos etc.».

Y en la página inmediata aparece el lema:

«Breve, y compendiosa Adición hecha por el Maestro Vallés a la Chrónica de los Cathólicos, y esclarecidos Reyes Don Hernando, y Doña Isabel de féliz memoria, que fue por Herrando del Pulgar recopilada, y compuesta en latín por el Maestro Antonio de Nebrissa, y ahora en Romance traducida por su Nieto».

De donde se sigue, en primer lugar, que Vallés considera estas disquisiciones históricas "... de mi profesión agenas ...", es decir, debió de ocupar en ellas parte del tiempo que le dejasen libre sus actividades eclesiásticas. En segundo término, nos permite conocer el parentesco que lo unía con Antonio Nebrija, y, por tanto, el fácil acceso que debió de tener al famoso gramático y a su obra. Finalmente, que son falsas las imputaciones realizadas por el cronista Dormer en el sentido de que el paremiólogo de Sariñena había alterado el estilo original de la crónica, pues ya advierte

claramente en el largo título anterior que se trata fundamentalmente de una traducción —bastante libre, añadimos nosotros— de la Historia de Nebrija.

La adición consta de ocho capítulos, que tratan del nacimiento de los Reyes Católicos, donde Vallés altera el orden de las "Decadas" de su abuelo, incluyendo además la toma de Granada, que no se trata en la versión latina. Por eso, con buen criterio conjetura Latassa que la versión castellana de Vallés procede de refundir las crónicas de Nebrija y de Hernando del Pulgar.

En la página 214 añade una nueva adición de 36 capítulos, donde trata de la recuperación de Nápoles y de la conquista del reino de Navarra.

3. EL PRIMER REFRANERO EVIPRESO DE GRAN IMPORTANCIA.

El Renacimiento, que había aparecido hacia la mitad del siglo XV, alcanza su auge a principios del XVI, originando una marcada transformación en la vida y en la forma de pensar de todos los pueblos de Europa. En España, el Renacimiento supone una magnificación de lo popular, lo que, como consecuencia, dignifica y eleva al refrán. Esta valoración viene de la mano de Erasmo, que aprendió de los antiguos el valor moral e histórico de los refranes, y extendió pronto su influencia hacia otros erasmistas, abriendo por primera vez esta rica vena de la sabiduría popular, renovando con ello la afición que hacia los adagios habían sentido la Antigüedad griega y romana.

Esta orientación de los estudios del Renacimiento hacia el cultivo de los refranes halla en España una calurosa acogida. Es en el siglo XVI, el Siglo de Oro Paremiológico, cuando aparecen las grandes compilaciones de adagios; la primera de ellas y una de las más importantes de toda la paremiología española es la obra del sacerdote de Sariñena que lleva por título: Libro de refranes copilado por el orden de A, B, C, en el que se contienen quatro mil y trescientos refranes, es el mas copioso que hasta oy ha salido impresso. Año MD.MXIX en Zaragoza. En la página que cierra la obra, puede leerse:

«Fue impreso el presente libro en la Muy Noble, y Leal Ciudad de Zara- goza en casa de Juana Millán, Biuda de Diego Hernández, a costa de Miguel

Zapila, Mercader de Libros. Acabose a XLIII. de Septiembre, año mil y quinientos y quarenta y nueve».

En la portada del libro (Biblioteca Nacional, ejemplar n2 R/2773), no figura por ningún lugar el nombre de Vallés; sin embargo, no ofrece dudas su autoría por cuanto en una composición poética en latín de 22 versos que aparece en el prólogo, el acróstico resultante de las iniciales de cada verso da como resultado la siguiente frase: Mossen Pedro Valles auctor.

Este libro es la primera paremiología impresa de gran importancia; hasta entonces, lo único publicado son pequeñas colecciones adagiales fragmentarias que reúnen algún centenar de refranes en el mejor de los casos. Los 4.300 que recoge el maestro de Sariñena suponen una labor ingente de pesquisa de los antiguos y de espigueo en la filosofía del hombre de la calle. Así lo hace constar en el Prólogo un amigo del autor en una composición poética en tercetos:

«... Es vuestra obra exemplos singulares que refranes se dize vulgarmente cogidos quatro mil por centenares.

Y aunque han escrito sabiamente, a vos nunca en igualdad subieron ni fue nunca su dezir tan prudente.

El número tan alto no tuuieron que al vuestro alguno jamás llegarse porque de mil passar non pudieron...».

4. CONTENIDO. FUENTES DOCUMENTALES. PLAGIOS.

El libro es un volumen en 42., con letra gótica de tres tamaños, portada orlada y dibujada por Juan de Iciar e impresa en negro y rojo. Siguen unas advertencias versificadas, Al pio lector, de varios amigos del autor, y se continúa con un interesantísimo Prólogo de Pedro Vallés, donde lleva a cabo un documentado estudio sobre el refrán: sus antecedentes en las literaturas clásicas, en la Sagrada Escritura y en otros sabios y moralistas de la Antigüedad; su brevedad y profundidad. Pondera largamente la importancia

de los mismos, no sólo por su valor educativo y didáctico, sino también por la belleza conceptual que encierran en su sencillez, y porque son capaces de transmitir las ideas y forma de pensar de culturas y civilizaciones muy pretéritas.

Encarece el interés de su libro, que —según cuenta— le ha supuesto el trabajo de muchos años, deseando que:

«... aprouechase a todos los que leyeren este libro de refranes y sentencias maravillosas, donosas y aún prouechosas para hablar, escrebir y conversar».

Concluye el Prólogo con una cita laudatoria de los Adagios de Erasmo.

Despues de unos tercetos, En loa del auctor I vn su amigo, vienen los versos latinos cuyo acróstico atribuye a Vallés la paternidad del libro, y comienza la relación alfabetizada de las 4.300 paremias (que van sin glosas), algunas de ellas repetidas.

Las fuentes originales de donde mosén Pedro extrajo los refranes son muy abundantes; el mismo autor indica que los tomó "de acá y de acullá", con una motivación más colectora que moralizante. Es decir, que Vallés se preocupa más de reservar para la posteridad cuantos refranes llegaron a sus oídos, con curiosidad renacentista hacia las manifestaciones del arte y del saber popular, que de extraer de ellos el rico caudal de conocimientos que atesoran.

Por el lugar de impresión del libro, y sobre todo por las abundantes referencias de carácter aragonés, y aun por los localismos que se deslizan en la obra, se acepta comúnmente que buena parte del material paremiológico, si no todo, se recogió directamente de las tierras de Aragón. Por eso, la colección de Vallés, unida a las de Horozco, Hernán Núñez y Correas, de la región central, y a la de Mal Lara, de Andalucía, completan la geografía refranera española. Así, el estudio de las obras de estos autores nos permitirá conocer qué paremias eran específicas de cada región y cuáles generales de toda España.

En esta fiebre renacentista por el refrán, que prendió en catedráticos y eruditos como los antes mencionados, quienes buscaban recoger el mayor número posible de paremias en sus colecciones, hubo autores que, sin escrúpulo alguno, daban como propios refranes copiados subrepticiamente a sus contemporáneos.

Así, en pleno siglo XVI, Mal Lara advierte la similitud entre las paremias compiladas por Vallés y las que aparecen en la obra de Hernán Núñez, el Comendador Griego. Erróneamente achacaron algunos al oscense la posibilidad de plagio, cuando de existir tal fue precisamente al revés. Hoy existen abundantes pruebas documentales de que, en paremiología, Núñez actuó en más de una ocasión desaprensivamente; si fue bibliopirata de Páez de Castro e intentó serlo de Francisco de Espinosa, no resulta extraño que copiase a Vallés, cuya obra es, además, en seis años anterior a la del Comendador Griego.

Al final, comenta ocho refranes castellanos con su equivalencia latina, con amplios comentarios donde deja notar sus grandes dotes literarias y su profundo conocimiento de los clásicos latinos y griegos. Como sacerdote, imprime a estos comentarios y glosas un carácter eminentemente moral y ejemplificador.

5. EDICIONES DE LA OBRA.

Editada en Zaragoza en 1549, posiblemente existió otra impresión anterior de la que no ha llegado ningún ejemplar a nuestros días, pues en la hoja que da principio al texto figura este encabezamiento significativo:

«Libro de Refranes o sentencias muy buenas y prouechosas para todo es- tado de gente, AGORA NUEUAMENTE COPILADO por el orden del A, B, C. MDXIJX».

Es un libro bibliográficamente muy extraño. El librero-editor Melchor García Moreno no conoce más ejemplar que el de la Biblioteca Nacional, lo que, unido a su mérito por la pureza de la recolección y el número de refranes, le llevó a realizar una edición facsímil esmeradísima y limitada a cien ejemplares (Madrid, 1917).

Joseph Haller, en la edición alemana de su paremiología, Al spanisch Sprichwórter und sprichwórtliche Redensarten (Regemburg, 1883), incluye los 555 primeros refranes de la obra de Pedro Vallés, con amplios y jugosos comentarios, comparándolos también con otras paremias castellanas y alemanas. En cualquier caso, magra atención editorial para una obra cumbre en la paremiología española, que, para los aragoneses, tiene el interés adicional de incluir los refranes más frecuentes en el habla coloquial de nuestra tierra en el siglo XVI. Se hace imprescindible, pues, el estudio crítico y la edición de esta pieza clave de la literatura paremial aragonesa y española.

BIBLIOGRAFIA.

AMADOR de los Riós, J., Historia crítica de la Literatura Española, t. II, 1862, 509 pp.

CASTILLO de LUCAS, A., Selección de refranes médicos de la colección de

Pedro Vallés, "Medicamenta", t. LIV, n'2 482 (1970), pp. 455-462.

CEJADOR FRAUCA, J., Historia de la Lengua y Literatura Españolas, t. II,

Madrid, 1915, 204 pp.

GARCIA MORENO, M., Catálogo paremiológico, Madrid, 1918.

JAIME LOREN, J. M., Los animales a través de la Literatura paremiológica castellana (tesis doctoral inédita), t. I, Valencia, 1986, pp. 143-148.'

LATASSA y ORTIN, F., Biblioteca Nueva de los escritores aragoneses..., t. I,

Pamplona, 1798, pp. 289-292.

SBARBI, J. M., Monografía de refranes, adagios y proverbios castellanos,

Madrid, 1891, 222 pp.

VALLES, P., Libro de refranes..., Zaragoza, 1549, 78 pp.

COMUNICACION 6

JOAQUIN COSTA Y LOS REFRANES

Por Jesús PARAISO GROS

«... Los refranes (al igual de los demás géneros poéticos populares), se fundan en la observación, y son una traducción, en cierto modo, mecánica del mundo exterior, dicen efectos y no causas, declaran lo que las cosas son en alguna de sus manifestaciones externas, mas no lo que son en su interior esencia... »1 .

Quien así habla es, en palabras del profesor Guillermo FATAS, "un hombre sabio", que afirma rotundo

«El que formula un principio de ciencia popular, un adagio, v. gr., interpreta el sentimiento público, vive en el espíritu de la universalidad, dice lo que todos saben o sienten, y precisamente por esto aquella fórmula se hace de uso general como criterio positivo de conocimiento y entra a formar parte del tesoro científico del sentido común»2.

El objeto de esta comunicación pretende ser solamente un recordatorio de una de las mentes más lúcidas y polifacéticas de nuestra tierra. Joaquín Costa. Este hombre, que en tantos campos de estudio se anticipó, se dedicó desde temprano a recopilar y estudiar el refranero popular del Altoaragón.

1 COSTA M ARTINEZ, Joaquín, Influencia del arbolado en la sabiduría popular, "El Demócrata" (Madrid, 10-IV-1880). 2 Ibídem.

En abril de 1880, publicó en el diario madrileño "El Demócrata" un artículo titulado Influencia del arbolado en la sabiduría popular. En él, Costa, apoyándose en refranes de la Hoya de Huesca, del Somontano y de la Ribera del Cinca, explica cómo el pueblo, tomando una serie de lugares como puntos de referencia, describe la manera de obrar de los fenómenos meteorológicos que le preocupan y afectan; así, entre otros refranes, cita:

Tancat k Guara, ventana a Balagué, dona palla als bous y ficate al pallé (Benabarre).

Aire de port antes de San Miguel, lo pagés torna a miré al cel (Ribagorza Alta).

Nubes en Turbón, agua en Aragón (Ribagorza).

A lo largo de los años, publicó D. Joaquín varios artículos en diversas revistas y periódicos del país, como Poesía popular española: una forma típica de locución geográfica, publicado en el "B.I.L.E." el 15 de mayo de 1883, o Dictados tópicos (dicterios, elogios, etc.) del Alto Aragón, en la revista "Folklore Bélico Extremeño" (julio-setiembre de 1883). En este artículo, Costa publicó una serie de refranes, dichos y coplillas recopiladas en los alrededores de Huesca, Ribera del Cinca, comarcas de Echo, Ansó, Canfranc, ribera del Isábena, Benabarre, Ribagorza, Benasque, Barbastro,...

Como ejemplo, valga una composición, que, como dice don Joaquín en el encabezamiento del punto 39-. del artículo citado, "agrupan en aleluyas los pueblos de un llano o de un valle". Según él, es una "especie de itinera: rio crítico y expositivo, muy conocido de loa arrieros, que comprende publicaciones de la parte baja de la Provincia de Huesca...". La composición dice así:

En Zaidín canta el cuculo y les dice las verdades; En Torrente calzoncillos, que de cáñamo los hacen; En Belilla está la droga, y en Fraga está la comadre; En Ballobar algeceros, mata-burros en tozales Almudévar pelairía, de Francia son naturales. En Oso están los lanudos, gente de muy mal linaje, que salen por los caminos a robar los pasajantes. Mas abajo hay un convento, de monjas que no de frailes,

En Chalamera un castillo, donde las doncellas paren. En Belver están las p... en Albalate rufianes. Alcolea repulidas, amigas de capellanes, que salen a pasear por aquellos olivares. Ontiñena malos vinos esto lo causa el terraje. Santa Lecina es pequeño, porque son cortas las calles. En Estiche resabidos, se dan los vinos usuales; San Antonio está en Pomar, y adorna toda la calle. En Conchel la Magdalena, y también San Pedro Martir. En Selgua San Sebastián, que es fiesta solemne y grande; En Ontiñena hay seis cosas, que tienen una gran fama: un molino que no muele; una acequia que no hay agua; un horno que nunca cuece; un mesón que no da posada, una taberna sin vino y una tienda que no hay nada3.

Entre los manuscritos de don Joaquín conservados en el Archivo Histórico Provincial de Huesca, existe una carpeta con el título "Folk-lore Refranes ribagorzanos"4, que contiene varias hojas manuscritas con Adivinanzas y enigmas o, como también dice, Divinetas ribagorzanas. Todos estos manuscritos y artículos de Joaquín Costa esperan en los fondos del A.H.P. de Huesca ser estudiados por los investigadores y por todas aquellas personas interesadas en conocer y comprender la vida, la sociedad, la historia reciente de este país.

3 COSTA MARTINEZ, Joaquín, Dictados tópicos (dicterios, elogios, etc.) del Alto Aragón, "Folk-lore bético extremeño" (Fregenal, julio-setiembre 1883). A.H.P. de Huesca, fondo Costa C-115, P-111. 6. 4 Folk-lore - Refranes ribagorzanos, ms. de Joaquín Costa-A.H.P. de Huesca, fondo Costa C-115, P-111.5.

PONENCIA 3

EL CAMBIO SOCIAL EN EL ALTOARAGON

(A propósito de las mistificaciones sobre la cultura popular aragonesa).

Juan José PUJADAS MUÑOZ

EL CAMBIO SOCIAL EN EL ALTOARAGON

Por Juan José PUJADAS MUÑOZ

Deseo agradecer a los miembros del Instituto de Estudios Altoaragoneses y, muy en especial, a su director, el Prof. Agustín Ubieto, su amable invitación para que participara en estas VI Jornadas dedicadas al estudio de la Cultura Popular Altoaragonesa. Quiero corresponder, asimismo, a todos los socios del instituto y a los participantes en las jornadas por las sugerencias y comentarios realizados durante el debate que siguió a la presentación oral de mi ponencia.

Espero que mi trabajo no resulte discordante respecto a los objetivos que se habían fijado los organizadores de este encuentro, tendentes al análisis concreto de algunos aspectos de la cultura tradicional del Altoaragón. Mi propósito, antes de detenerme a analizar dimensiones específicas del proceso de cambio social regional, es realizar una reflexión sobre la ambigüedad en las conceptuaciones que se realizan de nuestro objeto de estudio, la cultura popular. Asimismo, me detendré brevemente en el bosquejo de un tema totalmente imbricado con el anterior, como es el de las conexiones existentes entre el fortalecimiento y concreción del sentimiento colectivo de identidad regional y el gran auge que, paralelamente, está teniendo en Aragón el estudio y la difusión de la cultura popular propia. Considero que esta reflexión es especialmente pertinente en un país en el que, por falta de institucionalización universitaria, el estudio de la cultura popular está condenado al amateurismo o al tratamiento sesgado que se realiza de este ámbito desde el campo de otras disciplinas adyacentes a aquélla a la que corresponde su estudio científico, la Antropología Social.

BIBLIOTECA (AZLOR)

1. SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA POPULAR.

Como acertadamente señala J. F. MIRA (1985, pp. 24-25), cultura popular es un concepto que, al menos en uno de sus significados más frecuentes, equivale al término sajón folk-lore, entendido como "formas de vida, de hábitat y de habitación, de economía, tecnología e instrumental, de fiestas, de religión, de expresión plástica u oral, etc., esencialmente no urbanas, preindustriales, fuera de la evolución 'central' de las sociedades modernas". O dicho en otras palabras, la cultura popular entendida como tradición, como el legado del pasado proyectado en el presente. Un presente indudablemente urbano, industrial, dominado por un orden económico, social y cultural que va mucho más allá de las fronteras nacionales, para caracterizarse como una realidad estandarizada, que amenaza con borrar la mayor parte de las diferencias regionales por medio de los poderosos mecanismos de la propaganda y, sobre todo, a través de la penetración tecnoeconómica de las grandes corporaciones transnacionales, que imponen su ley de forma progresiva e imparable.

Es curioso constatar esa capacidad de desdoblamiento que posee nuestra sociedad urbana y capitalista, poniendo, por un lado, los medios para la transformación de todo orden económico y social, con lo que se hace inviable la reproducción social de las capas de la población rural que persisten en unas estructuras precapitalistas, mientras que por otro lado fomenta el estudio de las tradiciones y costumbres de esa misma sociedad que está contribuyendo a destruir. El ejemplo más palpable de ello lo tenemos durante el siglo XIX, cuando, a lo largo de toda Europa, surge la práctica del folklore y el interés por parte de las élites urbanas hacia el pintoresquismo de la vida campesina, pastoril o pesquera. Este movimiento se halla indudablemente vinculado, al menos en sus inicios, con la corriente ideológica del romanticismo, aunque es evidente que la trasciende en el tiempo, llegando hasta nuestros días.

La búsqueda romántica del volkgeist fichteano adopta diferentes versiones, más cargadas de psicologismo unas (que buscan el carácter o la psicología de los pueblos), otras con un esencialismo de resonancias cristianas (alma o espíritu del pueblo). Todas estas concepciones convergen en un contenido más o menos uniforme, referido a las formas de comportamiento, a los sistemas de representaciones colectivas, a la vida material, a las diferentes formas de literatura y arte y, sobre todo, a la lengua, que se

considera como la expresión más acabada de un pueblo. Si el -geist coincide más o menos con lo que nosotros denominamos cultura, el volk- en la versión romántica no denota el término pueblo, que es una expresión genérica y poco cargada ideológicamente, sino que refiere machaconamente al significado nación (no en balde el siglo XIX ve nacer y desarrollarse unos procesos de evolución nacionalista que acabarán con la constitución de nuevos estados, como Italia en 1861 o Alemania en 1866).

Estas corrientes románticas no tuvieron un impacto inmediato en Aragón. En el ámbito literario, por ejemplo, el romanticismo no proporciona ningún autor digno de mención, excepto Braulio Foz, cuya obra más co- nocida, La vida de Pedro Saputo, no es encuadrable precisamente dentro de la novela romántica, sino en un género a medio camino entre la picaresca y el realismo. Sin embargo, tal como destaca J. C. MAINER (1977, p. 327 y ss.), sí existe un Aragón romántico, surgido de la pluma de autores españoles y extranjeros, en los que se recrean las ruinas del pasado en figuras como el Justicia o los reyes de Aragón, se dramatizan leyendas medievales como la de Los amantes de Teruel, o se mitifica el coraje de la Zaragoza de los Sitios. De esta forma, "antes de degenerar en baturrismo vejatorio, el mito aragonés cuaja como secuela del daguerrotipo romántico", de la mano de la poesía de Bécquer, Balaguer, Feliu i Codina o Campoamor, de la narrativa de Galdós o Manuel Polo y del teatro de Hartzenbusch o García Gutiérrez, sin olvidar obras de carácter histórico como las de Quadrado o el mismo Balaguer.

Esta referencia al Aragón decimonónico, mitificado por la literatura española y antesala de lo que luego derivará en estereotipo del baturrismo, como síntesis negativa de un volkgeist aragonés, nos remite a la problemática de las relaciones entre la cultura popular y la cultura con mayúsculas; esto es, la cultura de las capas dirigentes. Parece bastante cierto, a partir de las fuentes consultadas (BELTRAN, 1969 y 1979; HORNO LIRIA, 1978; LAIN ENTRALGo, 1978, y MAINER, 1977), que esa ridícula caracterización del carácter aragonés se debe, sobre todo, a la difusión de la novela costumbrista de principios de este siglo, escrita toda ella por miembros de las capas dirigentes del Aragón urbano y, en general, conservador. En autores como Miral, Baselga, López Allué, Blas y Ubide, García-Arista, etc., podemos encontrar a la vez el gusto por un pintoresquismo añejo y entrañable y la complacencia en esa caricatura de trazos gruesos que hace del aragonés un personaje brutal aun dentro de su nobleza, donde la tozudez no se pre-

senta como virtud, sino como una versión menor y negativa de la paciencia, como diría LAIN ENTRALGO (1978, p. 8).

Como vemos, el fruto literario de lo que MAINER (1977, p. 336) denomina los "retoños de la burguesía dominante" deja en bastante mal sitio lo que podríamos denominar el carácter aragonés, deformando de forma significativa los rasgos del comportamiento, así como las instituciones tradicionales del agro regional. Ciñéndonos al Altoaragón, hay que destacar las obras de Luis López Allué, moderadas dentro de lo que cabe en la difusión de ese carácter aragonés estereotipado. El tema principal de sus obras es el del libre albedrío de los individuos, enfrentado a las convenciones sociales y a los intereses de familia:

«En un país donde la realidad de la vida y la lucha por la existencia hacen que se considere el matrimonio, ante todo y sobre todo, como un contrato, desde el momento que faltaron los medios para obligarse ambas partes, era imposible su realización. Ni a ella podían dotarla, ni él poseía inmuebles para asegurar la dote. Esto que parecerá brutal, de un egoismo feroz y todo lo antipoético que quiera la juventud soñadora y amante de lo ideal, asegura, sin embargo, el porvenir de los hijos, les ahorra lágrimas y les cercena sinsabores» (El Pedrisco, en Obras Completas, III, p. 65).

Otro rasgo distintivo de los relatos de López Allué es la caracterización de los personajes protagonistas, especie de héroes culturales domésticos, que actúan con una inteligencia y un tacto impropios de gente de origen rústico, como queda claro en este pasaje de la narración Pedro y Juana (Obras Completas, I, pp. 50-51):

«En un hombre de instrucción y de mundo podría considerarse tan singular conducta como fruto de minuciosos estudios psicológicos o de un exacto conocimiento del corazón humano; pero exigir o suponer en Pedro tales sutilezas cerebrales, hubiera sido pedir cotufas en el golfo. El mozo obraba así como si dijéramos por instinto de conservación; porque la misma fuerza del cariño grande que sentía por Juana, le hacía presentir el triunfo si lograba mantenerse inflexible y tenaz, o como se decía él a sí mismo, 'sin abajamiento de caráuter'.»

Como ha demostrado hace unos años de forma harto convincente Susan Tax FREEMAN (1979) en un libro dedicado a los pasiegos, fue el mito romántico generado por los escritores de la corte sobre las nodrizas de la Vega de Pas y sobre los vendedores ambulantes la causa principal que tejió

en torno a esta comunidad montañesa una reputación de seres extraños, de orígenes impuros, estigmatizados por una forma de vida atípica. La realidad pasiega mitificada se convierte en pasieguería, que es una forma postiza e injusta de enjuiciar la realidad de un grupo humano, donde la leyenda va por delante de las realidades objetivables.

La conclusión más interesante del libro de FREEMAN se refiere al carácter contrastante de la identidad étnica. El concepto de españolidad, por ejemplo, formado 'en un principio a través de siglos de confrontación con la "España musulmana", siguió consolidándose y afirmándose por medio de la persecución de grupos étnicos muy diferenciados y, por ello, sospechosos: judíos, moriscos o gitanos. Mucho más tarde, acabada ya la "guerra al infiel", continuó buscando nuevas cruzadas, que se pusieron al servicio de la causa de la modernidad. Aparecen así grupos "malditos", encerrados de forma terca en el cultivo de unas formas de vida que se rechazan por romper con la lógica de la cultura dominante: maragatos, vaqueiros, paniegos y, todavía, los gitanos, que persisten en su tenaz lucha por no ser integrados.

Indudablemente, hemos de enfrentarnos al hecho de que la aproximación de un pueblo (y de sus clases ilustradas, sobre todo) al fenómeno de la cultura popular no se realiza nunca dejando a un lado los prejuicios. La cultura popular, por el mero hecho de constituirse como objeto de estudio o de interés para un grupo social, se convierte por encima de todo en un emblema, en un símbolo. Recopilar folklore, hablar de las formas tradicionales de trabajo, habitación, fiestas o religiosidad no es, por mucho que se diga lo contrario, una actividad neutra, presidida exclusivamente por un afán de conocimiento científico. Los folkloristas más que nadie (y con ellos también posiblemente los antropólogos) han sido gente apasionada, que ha defendido una idea, que ha realizado alguna reivindicación, normalmente en favor de unas medidas de protección del patrimonio cultural de un pueblo.

Ahora bien, el folklore no es patrimonio exclusivo, claro está, de los especialistas en su estudio. La cultura popular, difundida a través de una multiplicidad de canales por una diversidad de instancias y con una gran variedad de intenciones, se convierte en patrimonio común, en una moda, desde mediados del siglo XIX casi sin interrupción hasta nuestros días. Y, claro está, esta gran divulgación produce una serie importante de mistificaciones, que es preciso analizar.

La principal mistificación proviene del hecho de someter la cultura popular aragonesa, de origen eminentemente rural, a la óptica de una inteligencia urbana, pues tal es la extracción, tanto de los escritores costumbristas ya citados, como de los autores del romanticismo español que escriben páginas apasionadas sobre Aragón, y, como ocurre también con los folkloristas, historiadores locales y aficionados al estudio de las hablas locales. Todos estos sectores hallan en la cultura popular, no lo que ella misma tiene de realidad, sino exactamente lo que ellos buscan de antemano: la tradición, los orígenes de Aragón, un punto de partida que sirva de cordón umbilical con la modernidad que su propia sociedad urbana representa.

Esta reificación del objeto de estudio, esta negación de la modernidad por parte de la cultura popular rural y este rol de conservadores de las tradiciones seculares, convierten a los escasos habitantes de las montañas y del Aragón rural en una especie de agentes históricos de otra época trasplantados en el presente. Y es esta brutal separación entre tradición y modernidad lo que, a mi juicio, deforma y trastoca una visión global del fenómeno de la cultura popular. No es cierto que exista un Aragón moderno frente a otro tradicional, ni que aquél pueda localizarse en Zaragoza mientras que éste se halla sobre todo en los pequeños pueblos de las montañas pirenaicas; como tampoco es cierto que una comunidad rural se abra al progreso y se "modernice" en un escaso espacio de tiempo, como sugiere el trabajo de muchos antropólogos profesionales, como BARRETT (1984).

Este autor trabajó a finales de la década de los arios 60 en la comunidad de Benabarre, realizando una monografía para estudiar el impacto de la industrialización y la urbanización crecientes que se producían en España sobre dicha comunidad. Su objetivo era, por un lado, "describir la organización social de la comunidad 'tradicional', es decir, antes de ser notablemente modificada por las fuerzas concurrentes con la industrialización" (BARRET-r, 1984, p. 47), mientras, por otro lado, estudiar cómo lo que él denomina la "revolución económica en Benabarre" (1984, p. 93) generó una serie de consecuencias como "la reducción de las diferencias sociales" (ibíd.) y, sobre todo, que "las costumbres ancestrales se perdían y olvidaban" (1984, p. 147). Este dualismo maniqueo entre el Benabarre tradicional y el moderno se obtiene, por un lado, a través de "los recuerdos de informantes mayores y de mediana edad, y se refiere al período comprendido aproximadamente desde 1910 a 1936" (1984, p. 47), mientras que la

observación participante cubre la información sobre ese Benabarre modernizado.

Indudablemente, el predominio del sincronismo en algunos enfoques de la Antropología Social contemporánea ha creado hasta hoy verdaderas dificultades para registrar e interpretar el cambio social y las transformaciones en los sistemas de valores o mentalidad populares. Resulta francamente aleccionadora para nosotros la trayectoria de esa nueva corriente historiográfica, denominada Historia de las Mentalidades. Carlos MARTINEZ SHAW, en un magnífico artículo panorámico sobre el tema de la cultura popular, abordado desde esta corriente historiográfica, ha dicho:

«no todos los autores están de acuerdo... (en que) la cultura popular es un fenómeno histórico, una realidad imbuida de diacronía. En efecto, en el territorio de las mentalidades colectivas los cambios son lentos, difícilmente perceptibles, retardados respecto a las transformaciones que se producen en la vida económica, social y política. Así para Roben Mandrou, la Historia de las Mentalidades (donde se insertan las formas de la cultura popular) se caracteriza por un 'tiempo más largo', mientras que Ernest Labrousse la define como la 'historia de las resistencias', Fernand Braudel avanza su famosa calificación de las mentalidades como 'prisiones de larga duración'.» (MARTINEZ SHAW, 1985, p. 15).

Este mismo autor destaca cómo algunos historiadores han llegado a proponer el destierro de la cultura popular del ámbito de la historia, debido a las fuertes connotaciones estructuralistas que suele poseer el uso de dicho concepto, denotando una especie de fondo virtual de tradiciones comunes inmemoriales; es decir, algo and-histórico por naturaleza.

Si la historia de las mentalidades nos muestra la resistencia de determinadas capas sociales frente al cambio (resistencia que, a la postre, es baldía, pues ningún grupo social o territorial puede oponerse en definitiva a la dinámica imparable de la historia), el folklorismo parece sugerirnos machaconamente que la supervivencia de la cultura popular va más allá de la desaparición de los pueblos que le dieron vida. La cultura popular, convertida en esencia, se confunde con ese carácter o volkgeist definidores de una comunidad. El folklore, recogido por los especialistas y conservado como el legado de nuestros antepasados, es divulgado y difundido hoy como la expresión "tradicional" de algo que se supone perenne; esto es, el carácter o psicología colectivas. De esa forma, pues, la cultura popular, convertida en

tradición, es el cordón umbilical que une presente y pasado, modernidad y tradición.

Podemos concluir, pues, que mientras las mentalidades (que son fruto de una época y de unas condiciones materiales de lucha por la existencia) cambian, a pesar de los mecanismos de resistencia y de la inercia, la conceptualización idealista del volkgeist es una esencia inmutable. De hecho, la excursión intelectual por las páginas de las recopilaciones folklóricas suele tener como principal motivación la búsqueda de una identidad con las obras de unos ancestros que parecen estar dotados de nuestros mismos rasgos. En ello reside fundamentalmente la construcción de la idea de un país o nación, como hiciera a finales del siglo XV Gauberte Fabricio de Vagad en su Coronica de Aragón. Como señala acertadamente C. LISON (1986, p. 125):

«El Aragón de Vagad es una literaria elaboración partidista de unos datos históricos para probar aquello en lo que emotivamente cree; es también, y más importante, una re-creación poética de temas tradicionales y categorizaciones primarias, de costumbres, instituciones y mitos que son los que descubren la realidad aragonesa; es, por último, y formulado de otra manera, una trasposición de todos los recursos utilizados a formas simbólicas que son, en definitiva, las representaciones más reveladoras de lo que un pueblo ha pretendido en el pasado y quiere ser en el presente. La Coronica es una excepcional creación cultural, de imprescindible lectura para el historiógrafo de la identidad aragonesa. Vagad no es tanto un historiador como constructor de la conciencia regional y, por consiguiente, arquitecto de una parcela de la historia de Aragón».

2. EL FORALISMO Y LA MITIFICACION DEL ARAGON RURAL.

La comprensión de esa compleja andadura histórica que desemboca en la realidad actual es algo que, como hemos apuntado anteriormente al citar el trabajo de R. BARRETT, ha quedado normalmente fuera de los puntos de mira de los antropólogos. Se hace necesario, sin embargo, insistir en el hecho de que eso que nosotros detectamos en el seno de muchas de las pequeñas comunidades del Altoaragón como mentalidades tradicionales y como comportamientos acordes con una lógica pre-capitalista es el resultado de un desajuste entre la evolución general de la socio-economía de Aragón y la débil incorporación de algunas zonas campesinas y de montaña a las relaciones de producción capitalistas.

Como ya hemos señalado en otro artículo (1986), es en el largo proceso de transición desde las estructuras feudales al capitalismo, y, muy es-

pecialmente, a lo largo del último siglo, cuando se ha ido generando la irresistible dicotomía entre unas fuerzas progresivas, representadas por la burguesía industrial y comercial zaragozana, y otras fuerzas ancladas en viejas estructuras sociales y económicas, el lento cambio de las cuales ha generado la superposición de dos lógicas sociales e, incluso, ha fomentado dos tipos de identidad regional muy diferenciados.

En una ponencia de síntesis de Angel GARI, presentada en las V Jornadas sobre el Estado actual de los estudios sobre Aragón, decía:

«Aunque los factores en los que incide el cambio son muchísimos, con los apuntados se pretende destacar la necesidad de abordar el problema de la identidad aragonesa en nuestro tiempo y no solo en el ayer. Por todo ello debe replantearse el estudio de la identidad, considerando el proceso de cambio también en los modelos urbanos, analizando las circunstancias en las que se ha producido la inserción laboral y social de cada generación y en las respuestas de cada una de ellas ante los diferentes rasgos de lo aragonés» (GARI, 1984, p. 51).

Lo que me parece relevante de la impugnación de este antropólogo aragonés es la insistencia en el estudio de las formas culturales urbanas del Aragón contemporáneo, por cuanto la cultura popular de Aragón, considerada como un todo, no conseguiremos hallarla en esos retazos arcaizantes de la cultura tradicional tópica y fetichizada de los repertorios folklóricos y de algunos enfoques de la Antropología Social.

Lo que resulta más revelador es comprobar cuáles son los orígenes de esta construcción ideológica que reduce la esencia de Aragón a los lejanos orígenes medievales, de los que algunas instituciones políticas, sociales y económicas más o menos fosilizadas se mantienen todavía hoy vivas, gracias a la tenaz resistencia y al aislamiento respecto de las corrientes del cambio que poseen las comunidades de la montaña y el agro aragoneses.

En noviembre de 1882, en plena restauración y durante dos décadas de pujanza económica debida a la creciente industrialización de Zaragoza y al momentáneo desarrollo de la viticultura derivado de la filoxera francesa, se celebra en Zaragoza el Congreso de Jurisconsultos aragoneses, en un ambiente de exaltación patriótica aragonesista que guarda gran relación con la crisis del concepto centralista de España y con la necesidad de un cambio político y social profundo. Un cambio que, según COSTA, "ha de acelerar el

advenimiento de aquel día en que España se conozca a sí misma" (COSTA, 1883, p. 37).

Para COSTA, la justificación del congreso reside en la necesidad de compilar todas las aportaciones del derecho civil aragonés (foral y consuetudinario), con el fin de emprender la tarea de la liberalización de todo el derecho de familia dentro de la legislación española. Según COSTA, la obra "regeneracionista "consiste también en eso, en saber recuperar aquellos elementos más significativos y caracterizadores del pasado de un pueblo. Para él, el genio aragonés se condensa precisamente en la justeza y previsión en los preceptos reguladores de la vida familiar, como la institución del Consejo de Familia, la Patria Potestad y los derechos de la mujer en la familia, el derecho de viudedad, las diferentes regulaciones del derecho de sucesión, las Capitulaciones Matrimoniales, la libertad de testamento, etc. Según sus propias palabras,

«España no es una unidad homogénea, ni menos abstracta, sino diferenciada en miembros que son unidades vivas a su vez. Cada una de las regiones de que se compone, posee aptitudes especiales para un orden determinado de la vida: el pueblo andaluz, por ejemplo, cultiva de preferencia los fines estéticos; el catalán, los económicos; el vascongado, los religiosos; el castellano, los éticos y morales; el aragonés, los jurídicos» (COSTA, 1883, p. 40).

Es curioso comprobar cómo dentro de esa visión estereotipada sobre la diversidad de España, de la que COSTA no es más que un portavoz, el papel de Aragón viene determinado por "el culto a lá justicia, el recto sentido de la realidad, la tenacidad en los propósitos, la prudencia y el arte en el obrar y el tacto de la vida" (COSTA, 1883, p. 40). Resulta aleccionador el hecho de que todos los rasgos característicos de la burguesía urbana ilustrada, como son "el genio mercantil, el espíritu aventurero y emprendedor, el culto del trabajo", se presenten como rasgos del vecino pueblo catalán en esta especie de visión organicista de España, sin reparar en esa burguesía próspera y dinámica aragonesa de finales de siglo, que orienta sus intereses hacia los ferrocarriles, las minas y empresas eléctricas o las industrias azucareras y harineras. Esa burguesía ilustrada y liberal que se organiza en torno al Centro Mercantil, Industrial y Agrícola de Zaragoza, dirigida entre otros por hombres emprendedores como Basilio Paraíso (cfr. FERNANDEZ CLEMENTE, 1975, p. 45).

En una visión esencialista, ahistórica, de Aragón, esos rasgos de modernidad nada pueden frente al peso de la tradición, de las instituciones, frente a la herencia del mundo rural y, muy especialmente, de la vida secular en la montaña pirenaica. COSTA, junto a J. GIL BERGES, B. COMIN, J. MARTON, N. de Otro, F. GUILLEN, P.A. IBARRA, M. ISABAL y tantos otros juristas activos en el Congreso de Jurisconsultos, acabaron de fijar, de la forma más apasionada y patriótica posible, el mito de la cultura aragonesa, tradicional y rural, ensalzando aquel orden moral en el que las familias constituyen

«verdaderos Estados soberanos y autónomos y dueños de sus destinos, que poseen un nombre, una historia, un territorio y un gobierno libre de toda ley social que no sea la estatuida por ellos mismos, perpetuándose de generación en generación y transmitiendo con el hogar y con la sangre, recuerdos, tradiciones y glorias" (COSTA, 1883, p. 45).

La loa que realiza COSTA del principio standum est chartae como una encarnación de la condición libre y pactista del pueblo aragonés es una glorificación del orden rural comunal pre-capitalista; representa, por tanto, una idealización de una de esas dos realidades en conflicto en la pugna por la modernidad y el cambio social en el Aragón finisecular.

La autoridad intelectual de COSTA y la gran cantidad de sus epígonos han consolidado esta visión foral y arcaizante de Aragón como representativa de la totalidad, una relación metonímica que identifica la parte con el todo, relegando el Aragón urbano, industrial y progresivo al ostracismo, como si se tratase de algo postizo, sin carta de naturaleza, desenraizado de las esencias del "verdadero" país y de sus instituciones características. Todas las referencias de ese Aragón mítico refieren a un tiempo y a un espacio distintos a esa realidad desde la que se forja la imagen de la regeneración entendida como recuperación de la tradición. De alguna forma, puede afirmarse que la inteligencia aragonesa finisecular se decanta más por los postulados de la oligarquía terrateniente, a la que COSTA y otros dicen combatir, que por la ideología burguesa y liberal, con la que parecen congeniar mejor las expresiones regeneracionistas. La razón de esa aparente contradicción parece residir en ese decisivo esencialismo, que busca lo genuino y específicamente diferencial de Aragón frente a otras culturas, y ello induce fácilmente a la sacralización de unas instituciones y de un pasado histórico esplendoroso.

3. Los RASGOS ESENCIALES DEL CAMBIO SOCIAL: MARGINACION Y DEPENDENCIA.

Existen algunas interpretaciones en las que se postula la existencia en Aragón de una gran inercia social, que motivaría una ralentización en la transformación de las estructuras económicas y técnicas. Esta evolución acompasada contrastaría, además, con el gran empuje industrializador y modernizador del País Vasco y Cataluña durante el último siglo. Este efecto de demostración de los vecinos vascos y catalanes parece haber servido de acicate a la burguesía zaragozana nada más, mientras el resto de Aragón quedaba inhibido y sin capacidad de respuesta. Algunas de las interpretaciones más radicales tienden a explicar este atraso comparativo como resultado del proceso de colonialismo interno de que ha sido objeto Aragórf por parte de sus vecinos regionales.

En todo caso, lo que sí está fuera de toda duda es que, a lo largo de esta transición secular hacia la integración en las estructuras capitalistas, la montaña altoaragonesa se ha visto afectada negativamente por una serie de fenómenos de iniciativa externa, regional o nacional. Los más importantes son éstos:

1.— La desamortización de los extensos territorios comunales de la ribera del Ebro y la subsiguiente roturación de los mismos (con regadío o sin él), que ha supuesto el fin de la trashumancia de invernada.

2.— Una política hidráulica de iniciativa privada, básicamente extraregional, orientada hacia el fomento de la industrialización de las grandes urbes del entorno, incluyendo a Zaragoza, y que ha supuesto la desaparición de las escasas zonas agrícolas de la montaña y, en ocasiones, el ocaso de pueblos enteros bajo las aguas (Mediano,

Búbal, Lanuza).

3.— La desaparición de un mercado laboral agro-pecuario en todo el Altoaragón, debido a la competencia de los sectores industrial y terciario y, sobre todo, a la emigración masiva hacia las grandes concentraciones urbanas.

4.— La falta casi absoluta de iniciativas públicas para reformar y hacer viable el sector agro-ganadero o para crear las bases de una industrialización de la zona (la única excepción es la de Sabiñánigo, una de las

cuatro poblaciones de todo el Altoáragón que han ganado población desde 1900).

Empiezan a ser ya muy abundantes los estudios que profundizan estas grandes magnitudes de las transformaciones históricas y de los cambios de estructura en el Altoaragón contemporáneo, como los trabajos de BIARGE (1980) sobre la desamortización en la provincia de Huesca; el de GARCIA Ruiz (1976) sobre la crisis de los latifundios prepirenaicos; el de DAUMAS (1976) sobre la crisis reproductiva en el Sobrarbe, o algunos estudios de BIESCAS (1980) sobre la industrialización aragonesa. Faltan, sin embargo, síntesis generales sobre la historia económica del Altoaragón contemporáneo, al estilo de los de E. FERNANDEZ CLEMENTE (1975) sobre Historia Política y Social. Las aportaciones de la Antropología Social en este terreno son casi nulas, si se exceptúa el intento provisional del Trabajo de COMAS DIARGEMIR y PUJADAS (1985), donde se pretende huir del campo de las ideas y de las actitudes colectivas para indagar sobre las causas económicas y políticas que nos ayudan a comprender los procesos de transformación social y los caracteres específicos que éstas poseen en nuestra unidad de análisis.

Esta especie de minifundio interpretativo, que existe todavía sobre los grandes temas del cambio social altoaragonés, dificulta la realización de propuestas sintetizadoras de tipo general, so pena de caer en tautologías o en tomas de posición apriorísticas. Sin embargo, sí creo que es positivo rechazar algunas de las mistificaciones que casi todos los estudiosos sobre el Altoaragón aceptamos más o menos explícitamente y que hacen imposible una verdadera comprensión general de este proceso.

1.— Uno de los tópicos favoritos para explicar la crisis de reproducción del sistema tradicional, desde la óptica de la modernización, es el del aislamiento de las unidades sociales de la montaña: "todas las aldeas vivían en tal aislamiento, que se proporcionaban a sí mismas todo lo más indispensable" (VIOLANT y SIMORRA, 1949, p. 137). Sin duda, es cierto que en el Altoaragón de principios de siglo, y hasta la década de los años 50, la autarquía económica y la autosuficiencia productivas jugaban un papel muy importante en el seno de las unidades de producción familiares. En el degradado paisaje rural de las montañas de Sobrarbe, Jacetania y Ribagorza, quedan todavía vestigios palpables de una sobreexplotación del escaso y poco productivo suelo agrícola, en forma de terrazas o faxas, huertos e, incluso,

en los restos de campos de patatas en medio del bosque, cerca de los puertos de montaña (cubilares).

Este rasgo ideal de la autosuficiencia lo encontramos, no sólo en la sociedad altoaragonesa, sino en todas las unidades campesinas precapitalistas. Ahora bien, la autosuficiencia económica en ese contexto socio-económico no es, en absoluto, un síntoma de aislamiento social ni material. Precisamente, en el Altoaragón la trashumancia permitía una comunicación constante entre el llano y la montaña y, a otro nivel, como destaca ESTEVA (1971), la comunicación allende las fronteras con Francia, a través de la práctica secular de las migraciones golondrinas.

El aislamiento, pues, no es una característica imputable a la realidad social altoaragonesa tradicional, sino más bien la consecuencia de la penetración de las estructuras capitalistas en la región. Paradójicamente, el aislamiento, que llega de la mano de la marginación económica de la montaña, se produce progresivamente a medida que se van construyendo carreteras e instalando centrales hidroeléctricas. A medida que la sociedad altoaragonesa se abre a las influencias urbanas y capitalistas, trocando valores y confrontando las ventajas de ser pastor en la montaña (y vivir de acuerdo con los patrones de subsistencia de sus mayores) o de ser obrero, taxista o pequeño industrial en una gran ciudad, se va gestando el proceso de replegamiento de los valores autóctonos tradicionales frente a una nueva lógica, impuesta por una estructura de poder económico y social hegemónica, que acabará por imponerse, a pesar del empecinamiento de tantos y tantos resistentes anónimos.

Ser pastor trashumante de ovejas hace dos siglos era una forma como otra cualquiera de ganarse la vida. Se trataba de un oficio necesario para asegurar el aprovisionamiento alimenticio regional; además, la trashumancia era técnicamente viable y económicamente rentable para las familias montañesas, que, con tal práctica, garantizaban su propia reproducción social. Sin embargo, la producción de carne que se realiza hoy se rige por unos criterios de rentabilidad impuestos por un mercado de ámbito europeo que define precios y por unas prácticas de explotación en las que la innovación tecnológica juega un papel crucial. En este estado de cosas, ser pastor trashumante o, incluso, ser un pequeño empresario agropecuario sin disponer de capital y medios tecnológicos suficientes constituye actualmente un anacronismo.

2.— Un segundo tópico muy extendido entre los especialistas sobre el Altoaragón es la idea de que el cambio socio-económico incide escasamente en la zona a causa de unan actitud conservadora e individualista de pastores y campesinos, poco compatible con la introducción de nuevas técnicas y formas productivas. Se suele argüir en defensa de esta tesis que las prácticas consuetudinarias comunales y domésticas, el orden simbólico y moral tradicional y las estructuras de poder económico y social tradicionales, que giran en tomo a la casa y a la familia troncal, impiden la "modernización". Defender esto significa dar por supuesta la inmutabilidad de las instituciones consuetudinarias altoaragonesas. Pues, si bien es cierto que el origen de las normas hereditarias, de los consejos de familia, de las comunidades de vecinos que regulan el uso de los puertos de montaña, de los boalares y el uso de los bosques, de las facerías o de las aleras forales, se remontan a los propios orígenes del reino de Aragón, no lo es menos que, a lo largo de los siglos, todas y cada una de estas instituciones se han adecuado a unas prácticas sociales cambiantes y a una lógica adaptada a las necesidades de cada momento. La continuidad histórica de dichas instituciones no está reñida con su progresiva adecuación y modificación funcionales (cfr. COMAS D'ARGEMIR y PUJADAS, 1985, pp. 9-14).

Sin embargo, hemos de enfrentarnos al hecho de que Aragón en su conjunto ha experimentado un proceso muy lento de integración en las relaciones económicas capitalistas, tanto por su tardía revolución industrial, como por la difícil y pausada modificación de las relaciones pre-capitalistas en el ámbito rural, reforzadas por la oligarquización de la propiedad rural después de las desamortizaciones. GASTON (1979, p. 932) habla de resistencia al cambio para referirse al peso de la inercia social y a la incidencia de estas estructuras sociales. No creo, sin embargo, que —como él afirma— sea la persistencia de una cultura oral (refranero) o la pervivencia del derecho foral una explicación al difícil transitar del pueblo aragonés en el marco de la nueva estructura económica de nuestro siglo. Más bien este aparente conservadurismo residual es una manifestación del proceso de marginación económica y social de que han sido objeto, no sólo el Altoaragón, sino la práctica totalidad del territorio regional, a partir de la creciente dependencia regional de ámbitos de poder lejanos que utilizan a Aragón como reserva ecológica y de mano de obra (cfr. GAVIRIA, 1976).

3.— Otro lugar común en las interpretaciones sobre la crisis de la cultura tradicional altoaragonesa es la constatación de la progresiva desaparición de las grandes unidades domésticas, organizadas alrededor de la casa y del sistema productivo tradicional, agro-pecuario. Esta lenta agonía de la familia troncal es fruto, en primer lugar, del éxodo rural, y, además, del incremento de los grupos domésticos nucleares, como proponen P. BOURDIEU (1962) para el Pirineo francés o R. BARRETT (1984) para el Pirineo español.

Sin embargo, a pesar de que es cierto que el número de familias nucleares es cada vez más abundante en el Altoaragón, hay que reconocer que la convivencia entre nuclearidad y troncalidad viene ya de lejos, pues la dinámica de funcionamiento de la familia troncal se ha fundamentado siempre, tanto en la perpetuación del tronco familiar, como en la expulsión en cada generación de los individuos no herederos. En los momentos de expansión económica o política (repoblación durante la Reconquista, procesos de colonización de tierras o durante el crecimiento urbano e industrial), han sido los grupos familiares de tipo nuclear, constituidos por individuos no herederos, los que han detentado el protagonismo de tales procesos. Por tanto, si consideramos al grupo familiar en términos de economía política, hay que afirmar que los principios de troncalidad y nuclearidad son, no sólo interdependientes, sino también complementarios (cfr. COMAS

D'ARGEMIR y PUJADAS, 1985).

Por otro lado, es insostenible la afirmación general que presenta el éxodo rural como la causa misma de la crisis de reproducción social de los grupos domésticos troncales. La emigración ha sido, y es todavía hoy, una constante dentro del ciclo de reproducción familiar. Las migraciones golondrinas eran una forma de que parte de la mano de obra disponible en un grupo familiar aportara unos ingresos en dinero metálico, mediante su ocupación estacional en trabajos asalariados. La emigración definitiva de algunos de los hijos no herederos era algo que liberaba a las casas con menos patrimonio de una carga a menudo difícil de soportar. Estas dos estrategias, junto a la pluriactividad o diversificación productiva, el control de la natalidad y la existencia de mercados de trabajo que complementaban la falta de fuerza de trabajo de las familias más ricas con la necesidad de trabajo por parte de los integrantes de los grupos domésticos menos favorecidos, constituían algunas de las principales variables configurantes del orden económico de base pre-capitalista, con todas las variaciones posibles motivadas

por factores demográficos, sociales y políticos, tanto inherentes a la propia región como externas (cfr. COMAS D'ARGEMIR, 1983).

La organización troncal, tanto desde el punto de vista de las relaciones sociales como desde la óptica productiva, se mantuvo relativamente estable y sobrevivió a guerras, crisis demográficas, hambres, pestes y éxodos, pues constituía una estrategia adaptativa muy correcta, dadas las condiciones tecno-ecológicas de las unidades productivas. Sin embargo, la confrontación de tales estrategias con la lógica capitalista ha ido minando progresivamente, a lo largo del último siglo, sus propias bases reproductivas, en la misma medida en que iba perdiendo vigencia desde el punto de vista productivo. La crisis productiva y reproductiva de las unidades domésticas son, pues, las dos caras de una misma moneda.

El principal obstáculo del orden troncal frente a los procesos productivos agro-pecuarios reside en el carácter jerárquico y gerontocrático de las unidades domésticas. El derecho consuetudinario, igual que la práctica social, tienden a concentrar toda la autoridad en el jefe de la casa, hasta el mismo momento de su muerte. Ello incide en el hecho de que la mayoría de los herederos no se hacen cargo efectivo de su patrimonio, con plena capacidad de decisión, antes de los 45 ó 50 arios, algunos incluso más tarde. Las repercusiones que este hecho ha tenido a lo largo de este siglo, presidido por los cambios de tecnologías y de estrategias productivas, han sido bien evidentes, pues todas las iniciativas de transformación y de adaptación de las unidades de explotación quedaban amortiguadas o simplemente imposibilitadas, debido a esa forma específica de reproducción.

Los viejos sistemas de valores que, de forma muy especial en el Altoaragón, representaban un culto al saber tradicional acumulado por la gente mayor, han ido cediendo paso a nuevos sistemas de representaciones, en los que el nivel de estudios, la imaginación o la capacidad empresarial sustituyen con ventaja a las viejas virtudes de la sobriedad, el espíritu de sacrificio y la fuerza física (cfr. ESTEVA, 1972). Dos fenómenos asociados a estos nuevos horizontes son, por un lado, las nuevas estrategias de la emigración, que ha ido vaciando las montañas pirenaicas de las capas de población más jóvenes y enérgicas, privando a esta región de su contribución a la empresa común de dirigir las transformaciones sociales sin poner en peligro el futuro como colectivo.

Entre las estrategias reproductivas que se han ido incorporando en los ciclos familiares, hay que destacar fundamentalmente tres: la flexibilización de las relaciones entre dueños y herederos, la nuclearización residencial y la diversificación productiva. En primer lugar, hay que destacar el gran giro que han sufrido las relaciones inter-generacionales en las últi. mas décadas, pues se ha pasado del autoritarismo y de la fe ciega en las rutinas aprendidas de generaciones anteriores a una situación de mayor comunicación entre las dos generaciones que en cada momento representan el tránsito y el cambio de testigo en la dirección de la explotación familiar.

Antaño (y todavía hoy en algún caso residual), el amo de casa ejercía de tal hasta el día de su muerte o incapacitación física, sin tener en cuenta para nada la opinión de los restantes miembros de la unidad productiva. Hoy, por el contrario, la incorporación de la generación de relevo en la toma de decisiones y en la dirección de la explotación doméstica se produce bastante temprano, pues el saber rutinario aprendido de los antepasados se contrabalancea con el saber aprendido en el colegio, en el instituto o en la Universidad. Esta temprana incorporación da savia nueva en las actividades productivas, genera mayores posibilidades de innovación en los procesos técnicos de producción, lo que redunda en la mayor viabilidad de las unidades domésticas, y cada vez es mayor el esfuerzo que realizan las familias para facilitar el estudio de sus hijos. Lástima que en la mayor parte de los casos, la ausencia de estos estudiantes se vuelve definitiva, pues sus estudios les alejan de los horizontes más bien cerrados del mercado ocupacional de sus lugares de origen.

Una segunda estrategia reproductiva, que va imponiéndose cada vez más en las últimas décadas, consiste en el mantenimiento de la unidad de explotación familiar de tipo troncal, combinada con un patrón de residencia nuclear e independiente. Es decir, por un lado viven los padres con los hijos solteros, y, por el otro, el heredero con su esposa y, eventualmente, con sus propios hijos. Las causas de esta separación se hallan relacionadas con el control social que ejercen los mayores respecto de los más jóvenes, causa frecuente de disputas, especialmente entre suegras y nueras. Estas últimas son la parte más activa en este giro de las relaciones socio-familiares, pues dentro de la estructura tradicional de las relaciones domésticas troncales han representado la figura de cenicienta.

Una vez superadas, mediante esta fórmula, las relaciones de dominación doméstica y las tensiones en el ámbito femenino, las relaciones productivas entre varones suelen resultar mucho menos problemáticas, si bien este tipo de solución suele dejar resquemor y frustación entre las personas de mentalidad más conservadora, por considerar profanado uno de los pactos básicos sobre el que se sustentaba la ideología y la estructura de la familia. Pero han de resignarse, frente al peligro, evidente y más irreversible aún, de una eventual marcha de la comunidad por parte del heredero.

La tercera estrategia reproductiva es la más compleja y, tal vez, la más significativa desde el punto de vista de la supervivencia de las unidades productivas de tipo familiar. Esta consiste en la tendencia a la diversificación de las bases productivas dentro de un mismo grupo familiar. Este fenómeno, si bien no es nuevo, sí que se presenta en la actualidad de forma avasalladora, como una característica definitoria de la mayor parte de las economías domésticas. En cualquiera de los pueblos pirenaicos que hemos estudiado, es frecuente encontrar en un mismo grupo doméstico la combinación de la ganadería vacuna con el empleo del padre en la serrería municipal y la ocupación de alguno de los hijos mayores en el corte de la madera del bosque o con el trabajo en la construcción.

También, a veces la ganadería se combina con algún tipo de actividad comercial, en cuyo caso los hombres tienden a concentrarse más en las actividades ganaderas, mientras las mujeres rigen más directamente el negocio familiar. Otros casos, cada vez más frecuentes, nos muestran grupos domésticos dedicados a actividades no relacionadas con el sector primario; se trata normalmente de familias dedicadas al sector hostelero (que requiere de toda la mano de obra disponible en la familia para poder llegar a ser viable económicamente) o familias con poco patrimonio, que han decidido abandonar su actividad tradicional, combinando una actividad asalariada con algún comercio o con el transporte de madera o de materiales de construcción, aparte de las personas dedicadas al transporte de viajeros.

Lo relevante de esta pluriactividad es la demostración de la escasa valorización del sector pecuario o agrícola, especialmente en aquellas comunidades en las que el sector turístico o industrial es suficiente como para representar una alternativa económica. Existe una creciente presión social que conduce al abandono progresivo de las actividades primarias, ya que son percibidas como más sujetas, sucias, sin vacaciones y con menor rentabi-

lidad económica y consideración social que las actividades comerciales o industriales. En este proceso de transformación social, los agentes más activos son las mujeres, que eran los sujetos productivos más esclavizados en la división del trabajo tradicional y que, por añadidura, se hallaban apartadas de la propiedad de los medios de producción, a través de un sistema de herencia sexista que las hacía permanecer en una posición cercana a la propiedad (en su calidad de esposas y madres de propietarios), pero ajena al poder real.

Paralelamente, las jóvenes generaciones, especialmente las más ilustradas, tienden a ser aquellas que rompen moldes, imponiendo nuevas formas de relación familiar, así como innovaciones en las explotaciones domésticas; hasta el punto de que no sería erróneo afirmar que existe una diferenciación productiva basada en la edad. La mayor parte de las empresas y negocios ajenos al sector primario, así como las explotaciones agro-pecuarias de gran sofisticación, suelen ser el resultado de una ruptura generacional, que se produce en convivencia con viejas formas de explotación por parte de la generación anterior, debido al recelo que suele producir la introducción de técnicas desconocidas. De esta forma, podemos constatar actualmente la existencia de muchas explotaciones agropecuarias de pequeña escala, expresión residual de la actividad de unos hombres que se han negado a aceptar personalmente el cambio, pero que han ayudado a sus descendientes a probar fortuna en algo en lo que, si bien ellos no creen, tampoco dejan de creer, lo que no puede tildarse de actitud cerrada y ultraconservadora. Es una buena fórmula para convivir en una época de cambios acelerados que no se sabe muy bien de dónde vienen ni, menos aún, a dónde llevan.

Junto a estas fórmulas reproductivas, más o menos satisfactorias, que nos hablan de mutaciones adaptativas, de concesiones, de rupturas y abdicaciones mutuas, se nos presenta un panorama mucho más sórdido y oscuro, absolutamente irreversible: el de la desaparición creciente, imparable, de cientos y cientos de unidades domésticas. No se trata ya de los pobres, de los desheredados, que marchaban a la ciudad en busca de fortuna. No se trata de las personas de carrera, que no poseen horizontes profesionales en su ámbito rural de origen. Se trata de los cientos y miles de casas pobladas por ancianos y ancianas célibes, que no han conseguido encontrar pareja con la que garantizar la continuidad del grupo familiar. Y no hay que pensar sólo en casos de personas de condición humilde, pues el problema de la

soltería afecta por igual a individuos de condiciones sociales bien diferentes. Su único rasgo común es pertenecer al grupo de "pastor" o "ganadero"; la riqueza no importa, el estigma se halla en la imagen negativa de la profesión, aun cuando las perspectivas actuales en cuanto a la situación de la mujer en la explotación familiar han variado de forma sustantiva. Es un problema de auto-imagen, en el que el factor deteiminante es el efecto de demostración que representan las decenas de miles de personas emigradas a lo largo de este secular proceso de transformación social, económica e ideológica.

La emigración, como indicaba más arriba, no es una causa de nada, es un síntoma de un proceso más general de cambio social en el que se han trocado, al cabo, todos los valores esenciales en los que se sustentaba el quehacer de aquellos pastores de mediados del siglo XIX. El contacto progresivo con otras formas de vida con mayores perspectivas de futuro, con mayor consideración social; la falta de soluciones a la creciente pauperización, aislamiento social y marginación de la vida en la montaña, fueron la causa del éxodo progresivo e irreversible que ha desestructurado el antiguo orden socio-económico e, incluso, ha hecho inviable el rasgo más sustantivo de la vida pastoril secular: la trashumancia. En un proceso de cambio en el que todas las puertas van cerrándose progresivamente, no es extraño que un pueblo acabe lanzando la toalla, por muy grande que sea su auto-estima.

4. HACIA EL ESTUDIO DE LA CULTURA POPULAR ENTENDIDA COMO CULTURA DE

MASAS.

A lo largo de las páginas precedentes hemos pretendido ilustrar con algunos ejemplos cómo la dinámica inexorable del cambio social contradecía esas elaboraciones ideológicas que pretenden identificar la cultura popular con el concepto estereotipado de tradición. Una tradición elaborada por una inteligencia urbana en busca de su propia identidad regional, que selecciona retazos de la Historia de Aragón, siguiendo el criterio de destacar todos aquellos elementos que permitan subrayar una personalidad étnica y cultural diferenciada, aun a riesgo de caer en la auto-caricatura, como acontece con la desafortunada literatura costumbrista, creadora del baturrismo.

Esta mistificación del pasado histórico es doble. Por un lado, tiende a suspender el tiempo diacrónico, sustituyéndolo por una especie de estructu-

ra límbica donde se da la convivencia entre instituciones, símbolos y hechos de etapas históricas bien diferenciadas, muchos de los cuales se hallan en contradicción entre sí y cuyo único nexo de unión es ser atributos de una misma esencia: Aragón. Aragón como todo globalizado, como suma de todos los aconteceres que han forjado la personalidad de un pueblo, que han generado una psicología colectiva; todo ello sintetizado en el concepto de cultura tradicional. Sin embargo, ese concepto es maquillado de nuevo, bajo la forma populista de culturalpopular.

La segunda mistificación, como señalábamos más arriba, es la relación metonímica con la que opera este reduccionismo esencialista de la inteligencia finisecular aragonesa (desde los juristas del Congreso de 1882 hasta el regionalismo oligárquico durante la dictadura de Primo de Rivera). El Aragón auténtico, conservador de las esencias, fiel a la tradición, detentador de todas las "virtudes de la raza", se halla en la montaña, en el Pirineo, frente a esa otra realidad, postiza y amenazante de la modernidad y del liberalismo, representada por la ciudad de Zaragoza y su emprendedora burguesía industrial. A principios de siglo, en Aragón, igual que en Cataluña y en el resto de España, se desarrolla el folklorismo, junto al excursionismo científico, de la mano de un regionalismo conservador que posee intereses muy definidos en identificar la conservación de las tradiciones y del patrimonio etnológico con el mantenimiento de un orden social y económico establecido, que representa la perpetuación de la oligarquía que ellos constituyen. El Aragón real, según esta propuesta, consiste en el mundo rural, donde se conservan todos los aspectos de esa tradición mitificada.

Se produce así un proceso de fetichización de la sociedad pirenaica, la cual pasa a convertirse en una especie de reserva indígena al servicio de los intereses de la sociedad urbana, que ejerce sobre ella su paternalismo. Como destaca acertadamente GASTON (1979, p. 933):

«La cultura urbana intenta saciar su mala conciencia con la contemplación de los modos de producción de las sociedades dependientes. Y les compra la cadiera, y trata de consolarles con su admiración por lo bien que allí se vive, y se vuelve a la ciudad a desarrollar actividades incompatibles con el desarrollo de las endoculturas. Esta es la dinámica de un proceso de degradación que todavía no ha tocado fondo».

Lo más paradójico en el tema de la cultura popular es el despotismo ilustrado de las inteligencias urbanas respecto a los indígenas, representan-

tes o depositarios del saber popular-tradicional. La cultura popular legítima e incontaminada es simplemente una tautología, no existe. Si llega a mostrarse y a conocerse es mediante el proceso selectivo (normativo) que supone la práctica folklórica y etnológica. Los que tienen autoridad para decir lo que es legítimo o no son unos especialistas de la academia, depositarios del saber popular. Son ellos los que, en defensa de esa tradición (que está por encima de las personas, pues es la encarnación del espíritu de todo un pueblo) tachan las actitudes cambiantes de un pueblo que evoluciona, como todos, como de bárbaras o de mal gusto. Se comercia con la tradición, despojando doblemente a los sujetos que se dice la representan, negándoles su derecho al cambio y arrebatándoles algunos de los vestigios de esa tradición. Y esta desposesión no es meramente simbólica, a través de las recopilaciones folklóricas, sino también material, a través del pingüe comercio con la cultura material de marchantes o anticuarios.

En el marco de la sociedad urbano-industrial del consumismo, el espacio pirenaico se ha convertido en una reserva ecológica, paisajística y cultural. Las masas urbanas esperan encontrar allí tanto rincones idílicos como personajes característicos de una cultura ancestral, que han resistido los embates de la modernización y se han mantenido intactos, guardando las esencias de los orígenes. Para ese turismo de fin de semana, es muy reconfortante que los habitantes de la montaña interpreten su propio papel en esa especie de representación costumbrista, para alimentar el estereotipo de la tradición. También los practicantes de un cierto folklorismo amateur incurren en mistificaciones parecidas, en su interés por rescatar rasgos o atributos de esa construcción ideológica, fomentada por las consejerías y concejalías de cultura en los últimos años, que busca en los aspectos más arcaizantes del comportamiento y el folklore campesinos las raíces autóctonas de su propio pueblo, de una vieja identidad adormecida durante décadas de letargo social y político.

Frente a este estado de cosas y frente a esa contumaz reificación del objeto de estudio del antropólogo, las perspectivas del trabajo futuro deben dirigirse preferentemente en dos direcciones. En primer lugar, y como proponía A. GARI (1984), es preciso intensificar los trabajos de Antropología Urbana, rescatando nuevos filones de la realidad socio-cultural aragonesa, operando con una idea más abierta y plural de Aragón, que nos aleje de ese esquematismo ruralista, practicado hasta hoy.

En segundo lugar, esa ampliación del objeto de estudio supone, necesariamente, un cambio en las estrategias de análisis, trocando el esencialismo y el acronicismo, implícitos en el concepto de cultura tradicional, por aproximaciones más rigurosas y complejas, en las que se recojan los procesos de cambio social, las migraciones (especialmente desde el punto de vista de la inmigración en las ciudades), con una mayor insistencia en las relaciones entre mentalidad y el marco de las relaciones socio-económicas, y con la incorporación de marcos interpretativos que, superando la concreción del contexto etnográfico inmediato, permitan una comprensión amplia de los fenómenos de dependencia económica, social e ideológica.

Se trata, en definitiva, de reconocer que las tradiciones, el folklore y todos aquellos elementos que componen las señas de identidad de una sociedad humana se dan, en la vida cotidiana, dentro de un contexto más amplio, definido por los procesos de trabajo, por la estructura política local, regional y nacional, por la influencia de los medios de comunicación social (que poseen fuertes influencias extranjerizantes y estandarizadoras). Hemos de comprender que, aun siendo muy respetable, la mera recolección de "costumbres" fuera de su contexto etnográfico amplio nos impide la comprensión de su significado socio-cultural. De otra forma, dedicándonos a recoger solamente aquéllo que consideramos rasgos de la "antigua" o de la "verdadera" cultura "autóctona" de Aragón, separando el mineral de la ganga, es decir, lo que creemos tradicional de lo moderno, lo que creemos autóctono de lo estandarizado, lo rural de lo urbano, lo único que haremos es seguir alimentando ese gran estereotipo secular que, en el orden de las ideas, ha reportado tan funestas consecuencias para la propia auto-imagen de Aragón y que, en el orden del método científico, resulta tan poco verosímil.

BIBLIOGRAFIA CITADA.

BARRETT, Richard, Benabarre. La modernización de un pueblo español,

Eds. Klipp, Barcelona, 1984.

BELTRAN, Antonio, Introducción al estudio del folklore aragonés , en Etnología y tradiciones populares, Institución "Fernando el Católico", Zaragoza, 1969, pp. XVII-XXVIII.

BELTRAN, Antonio, Preliminar, en Introducción al folklore aragonés , Guara editorial, Zaragoza, 1979, pp. 11-73.

BIARGE, Aurelio, La desamortización de bienes eclesiásticos en la provincia de Huesca (1837-1851), "Estado actual de los estudios sobre Aragón", I (1) (Zaragoza, 1979), pp. 545-546.

BrEscAs, José A., El proceso de industrialización en el Aragón contemporáneo, "Estado actual de los estudios sobre Aragón", II (2) (Zaragoza, 1980), pp. 729-749.

BOURDIEU, Fierre, Les stratégies matrimoniales dans le systéme de reproduction, "Annales", 4-5 (1972), pp. 1.105-1.127.

COMAS D'ARGEMIR, Dolores, Ganaderos, boyeros, pastores, obreros... Estrategias económicas en el Pirineo de Aragón, "Temas de Antropología Aragonesa", 1 (Huesca, 1983), pp. 63-83.

COMAS D'ARGEMIR, D. y PUJADAS, J. J., Aladradas y güellas. Trabajo, sociedad y cultura en el Pirineo Aragonés, Anthropos, Barcelona, 1985.

COSTA, Joaquín, La libertad civil y el Congreso de Jurisconsultos Aragoneses, Imprenta de la Revista de Legislación, Madrid, 1883.

DAUMAS, Max, La vie rurale dans le Haut Aragon Oriental , C.S.I.C., Madrid, 1976.

ESTEVA, Claudio, Para una teoría de la aculturación en el Alto Aragón, "Ethnica", 2 (Barcelona, 1971), pp. 9-75.

FERNANDEZ CLEMENTE, Eloy, Aragón contemporáneo (1833-1936), Siglo

XXI, Madrid, 1975.

FERNANDEZ CLEMENTE, Eloy, Historia contemporánea aragonesa, "Estado actual de los estudios sobre Aragón", I (1) (Zaragozá, 1979), pp. 395-421.

Foz, Braulio, Vida de Pedro Saputo, Cátedra (ed. de F. y D. YNDURAIN),

Madrid, 1986.

FREEMAN, Susan Tax, The Pasiegos. Spaniards in no man's land, The University of Chicago Press, Chicago, 1979.

GARCIA-RUIZ, José W, Modos de vida y niveles de renta en el Prepirineo del Alto Aragón occidental, Instituto de Estudios Pirenaicos, Jaca, 1976.

GARI LACRUZ, Angel, La identidad aragonesa en el proceso de cambio, "Estado actual de los estudios sobre Aragón", V (Zaragoza, 1984), pp. 49-52.

GARI LACRUZ, Angel, Antropología social y cultural, "Estado actual de los estudios sobre Aragón", V (Zaragoza, 1984 a), pp. 65-107.

GASTON, Enrique, La cultura popular aragonesa, "Estado actual de los estudios sobre Aragón", I (2) (Zaragoza, 1979), pp. 921-941.

GAVIRIA, Mario, Presente y futuro del espacio pirenaico, Alcrudo, Zaragoza, 1976.

HORNO LIRIA, Luis, Lo aragonés en algunos escritores contemporáneos,

Institución "Fernando el Católico", Zaragoza, 1978.

LAIN ENTRALGO, Pedro, Prólogo, en HORNO LIRIA, Luis, Lo aragonés en algunos escritores contemporáneos, Institución "Fernando el Católico",

Zaragoza, 1978, pp. 5-10.

LISON TOLOSANA, Carmelo, Antropología Social: reflexiones incidentales,

C.I.S., Madrid, 1986.

LOPEZ ALLUE, Luis, Obras completas (3 vol.), Excmo. Ayuntamiento de

Huesca, Huesca, 1972-73.

MAINER, José C., La literatura, en FERNANDEZ CLEMENTE et alii, Los aragoneses, Istmo, Madrid, 1977, pp. 297-351.

MARTINEZ SHAW, Carlos, La História de la cultura popular en l'Edat Moderna, en D. LLOPART et alii, La cultura popular a debat , Serveis de Cultura Popular, Barcelona, 1985, pp. 15-23.

MIRA, Joan F., De cultivats, rurals i rústics , en D. LLOPART et alii, La cultura popular a debat, Serveis de Cultura Popular, Barcelona, 1985, pp. 24-27.

PUJADAS, Juan J., Identidad cultural y cambio social en Aragón (España), "Meridies", IV (Portugal, 1986).

VIOLANT y SIMORRA, Ramón, El Pirineo español, Plus Ultra, Madrid, 1949.

COMUNICACION 1

LA SITUACION DE LA MUJER EN LOS VALLES ALTOS OSCENSES: PERSPECTIVA DE UN CAMBIO

Por José LISON ARCAL

El presente estudio toma como marco de referencia dos valles altos oscenses, ambos situados en el Pirineo oriental: Gistau y Benasque. Su elección responde a que, a pesar de su proximidad geográfica y de tratarse de dos áreas ecológica y culturalmente muy similares, presentan algunas características particulares que contribuyen a diferenciarlos en algunos aspectos. A ellos se circunscribe la muestra del estudio realizado por el C.I.S., cuyos datos utilizo en la elaboración de esta comunicación.

La existencia de tales diferencias resulta relevante en la selección de estos valles, porque se pretendía que los datos resultantes del análisis conjunto de ambos casos contrarrestaran las características particulares de cada uno y pudieran ser considerados representativos de la situación de los valles altos oscenses en general. Mientras que uno de ellos ha carecido hasta ahora de una mínima infraestructura turística, el otro sí la ha poseído, generando cierta oferta de trabajo en el sector servicios.

Este punto resulta relevante a la hora de estudiar la situación de la mujer en cada caso, ya que allí donde ha tenido posibilidades de trabajar en otras labores que no sean las domésticas cabe esperar que haya logrado mayor independencia y haya variado su situación tradicional. También es lógico pensar que, puesto que ha encontrado posibilidades de trabajo en su propio pueblo, se ha visto menos tentada a buscar salida en la emigración. En cierto modo, estas dos situaciones que se plantean, tomadas conjuntamente, reflejan el estado de la gran mayoría de los valles pirenaicos oscenses. Pue-

de decirse de ellos que, actualmente, con grados diferentes de éxito en su empeño, se debaten buscando en el turismo una salida alternativa a la crisis por la que atraviesa su recurso tradicional por excelencia: la ganadería.

El valle de Benasque, al que voy a considerar como el espacio comprendido por el municipio plurilocal de Benasque, está integrado por los pueblos de Cerler, Anciles y Benasque. Este último es el núcleo central que aglutina todos los servicios. Su población autóctona, según datos del propio Ayuntamiento, alcanza un total de 765 habitantesl. El turismo estival se inició muy temprano en este valle, pues desde 1801 contaba con un balneario (Los Baños de Benasque, reconstruidos en 1960); además, la altura de los picos que lo rodean, como el Aneto o el Gallinero, lo convirtieron en una base para montañeros y alpinistas. En una guía del Pirineo publicada en 1951 ya se califica a Benasque como animada población de veraneo2; no obstante, la expansión turística se produjo a partir de 1971. Fue entonces, con la apertura de unas pistas de esquí en Cerler, cuando cobró fuerza el turismo de invierno, contribuyendo a la expansión del de verano. Aunque los puestos fijos de trabajo creados han sido relativamente pocos, han surgido nuevas fuentes de ingresos derivadas del turimo, que han pasado de ser un complemento de la explotación ganadera a recurso principal y casi exclusivo de muchas familias. Sin embargo, todavía en la actualidad, parte de los trabajadores a tiempo parcial en el sector de los servicios los son también en el sector agrícola-ganadero.

El valle de Gistau se extiende a lo largo del río Cinqueta. Comprende los municipios de Plan (Plan y Saravillo), Gistaín (Gistaín y Serveto) y San Juan de Plan. Sus habitantes, al igual que en el caso de Benasque, han vivido tradicionalmente de la agricultura y la ganadería; pero, a diferencia de este último, el valle de Gistau apenas cuenta con una mínima infraestructura turística. Sus accesos sólo comenzaron a mejorarse en 1982. Su población, como la del resto de los valles altos oscenses, ha ido decreciendo constantemente desde la segunda mitad del presente siglo.

1 Este dato, como los restantes sobre demografía, viene obligadamente referido a 1981, año en el que el C.I.S. inició el estudio sobre el Trabajo de la mujer rural, en el que participé y del que proceden los datos estadísticos sobre la situación de cambio. 2 Tomo la referencia de NERIN, J. M., Informe Sociológico sobre el Alto Ribagorza y sus Ancianos, Ed. Cáritas, Barbastro, 1980, p. 58 (nota 6).

A estas características morfológicas diferenciadoras habría que añadir la común y peculiar forma tradicional de transmisión del patrimonio familiar, propia de la provincia de Huesca. La casa, que incluye no sólo el edificio o vivienda sino todos los bienes muebles e inmuebles —campos, ganado,...— que sus miembros utilizan para subsistir, se ha considerado, y en cierto modo aún se considera, un todo indivisible. Por este motivo, a la muerte de los padres, sólo se instituía un heredero universal de todos los bienes. Su misión era mantener indiviso y engrandecer —si fuera posible— el patrimonio recibido.

Este heredero ha sido, preferentemente, un varón (74% de los casos) y, a ser posible, el primogénito3, dejando a las mujeres en una situación de manifiesta inferioridad en cuanto a posibilidades de heredar. Su papel, al menos en gran medida, ha quedado tradicionalmente reducido al de esposa del heredero. Su situación ha sido casi siempre de sometimiento, no tanto al varón cuanto al imperativo cultural de engrandecimiento y continuidad indivisa de la casa. Puesto que el heredero de todo el patrimonio familiar ha sido preferentemente un varón, a la mujer le ha tocado trasladarse a vivir a la casa del marido, teniendo que someterse, sin mediar transición alguna, no sólo a costumbres relativamente diferentes en cuanto a la manera de realizar las tareas, sino a un estrecho control por parte de su suegra. Esta, en principio, ha tenido como papel culturalmente determinado observar a su nuera e inculcarle los valores de trabajo y sacrificio por la casa. En este proceso (digamos, de re-socialización) le correspondía lograr convertirla en lo que la tradición consideraba una buena dueña, dispuesta a dedicar su vida al servicio de su nueva casa, con la que tenía que llegar a identificarse plenamente.

Cuando, tras la retirada o la desaparición de la suegra, le ha correspondido tomar su lugar, su cometido se ha hallado vinculado a las faenas de administración interna de la casa, y su esfera de acción y de toma de decisiones reducida al ámbito del hogar. Fuera de éste, en los campos o con el ganado, su actividad ha sido secundaria. Esto no quiere decir que el trabajo que le ha tocado hacer ayudando al hombre resultara menos duro, sino considerado menos relevante desde el punto de vista socio-cultural.

3 Ver LISON ARCAL, José, Cultura e Identidad en La Provincia de Huesca , C.A.I., Zaragoza, 1986, pp. 60 y ss., donde se trata ampliamente este tema de los herederos y la situación de la mujer.

Incluso cuando ella ha sido la heredera, aunque el hombre hubiese de contar con su consentimiento para tomar cualquier decisión relacionada con la casa, se tendía a mantener la apariencia de que la autoridad residía en el varón. No cabe duda de que, en cada caso, los matices de tal acuerdo dependían de la personalidad de los individuos implicados. Sin embargo, no parece que en Huesca, al contrario de lo que ha venido sucediendo en Cataluña con la pubilla4, se educara a la futura heredera para tomar el papel del hombre como representante de la autoridad en la casa. Ahora bien, si fuera de la misma y de cara al exterior el papel de la mujer ha sido de subordinación al hombre, dentro de ella ha gozado de una autonomía y un respeto acordes con la importancia de su función de administradora. Si entre los oscenses ha sido fundamental la preservación indivisa y el engrandecimiento de la casa, también se ha reconocido que no hay más casa que mujeres, ya que, de la capacidad de éstas como organizadoras y administradoras de los recursos proporcionados por el hombre, dependía la buena marcha de todo.

La posición del hombre ha sido la de encargado de proporcionar los recursos necesarios para sobrevivir y continuar existiendo. Si se considera la división sexual del trabajo como una función de la adaptación, resulta lógico que tanto el hombre como la mujer se dediquen por completo a sus cometidos, sin entrometerse en lo que corresponde al otro, pues suficiente esfuerzo requiere la concentración plena en la propia esfera de acción. Esta especialización ha sido entendida por los propios interesados como una forma, no sólo de delimitar responsabilidades, sino como una óptima organización del trabajo en la que no es preciso diversificar los esfuerzos, concentrándose, por tanto, cada uno en su dominio específico.

El cambio socio-cultural que comienza a producirse en España acompañando al estirón desarrollista de la década de los años sesenta, abre nuevas posibilidades a la mujer, que pronto ve expectativas de mejorar su situación al facilitársele la emigración5. En este respecto, ya existía cierta tradición, dado que los varones no herederos (y en menor cuantía las mujeres que no se casaban con herederos o no eran ellas mismas herederas) se veían

4 Sobre este tema, ver MEDIO, María, La Pubilla y la Mujer en la Comunidad de Ventalló , en la obra Los Pirineos: Estudios de Antropología Social e Ilistori , Editores T. Ozanam y C. Lisón Tolosana, Edición de la Casa de Velázquez en colaboración con la Universidad Complutense de Madrid, 1986, pp. 252-277 5 NERIN, J. M., op. cit., p. 40, donde también destaca un fuerte componente de mujeres jóvenes entre los emigrantes de los valles altos oscenses.

abocados a emigrar para buscarse un medio de vida. La industrialización española facilita, con su oferta de puestos de trabajo, la salida de la población de estos valles.

La imposición desde el exterior de un sistema de economía de mercado, frente al de casi subsistencia y relativa autarquía mantenido hasta entonces, exige la readaptación de las formas tradicionales de explotación de los propios recursos. La institución de la casa como unidad económica (de producción y consumo) controlada por los mayores, que imponían su autoridad de forma casi indiscutida a los más jóvenes, comienza a entrar en crisis, junto con todo el sistema social y los valores culturales en los que se apoyaba. El incremento del contacto con el mundo exterior va introduciendo nuevas formas de pensar, sobre todo entre los más jóvenes. Algunos varones que podrían ser elegidos herederos de sus respectivas casas prefieren emprender el camino de la emigración. Se sienten atraídos por los sueldos fijos del obrero industrial, las ventajas de ocio y consumo de la vida urbana y la independencia de la autoridad de sus mayores. Sabían muy bien que mientras éstos vivieran continuarían imponiendo sus puntos de vista a un heredero que sólo lo era de nombre6.

Así pues, para las mujeres también se abrían nuevas posibilidades de encontrar trabajo, ya como empleadas domésticas, ya en otros puestos del sector servicios. Aunque esto no era nuevo, sí se ampliaban las posibilidades de antaño. En principio, la idea de muchas chicas era salir a trabajar por unos años y regresar con unos ahorros para contribuir a pagarse una buena dote y mejorar sus posibilidades de casamiento con un heredero de casa buena. Posteriormente, una vez acomodadas en el nuevo medio, las tentaciones de no regresar se incrementaban a medida que el atractivo de casarse con un heredero disminuía. Aunque hubieran salido de casa con la intención de volver, pronto la tendencia fue casarse en el nuevo lugar de trabajo y quedarse a vivir allí.

Ante la generalización de esta actitud, el número de mujeres en los pueblos comenzó a disminuir (y no sólo en algunos casos, sino de forma generalizada en la montaña oscense: Biescas, 666 hombres por 613 mujeres; Gistau, 433 por 333; Benasque, 403 por 362; Broto, 220 por 198;

6 Ver también LisoN ARCAL, José, op. cit., pp. 45-109.

Echo, 566 por 521)7. Una de las consecuencias de esta emigración fue que a los herederos comenzó a resultarles más difícil encontrar chicas con las que contraer matrimonio. Frente a las nuevas condiciones ofrecidas por la ciudad, lo que ellos podían ofrecer resultaba poco atractivo. Esta situación contribuyó a favorecer aún más la émigración de los varones 'y a disminuir las posibilidades de crecimiento vegetativo. El problema tomaba forma de círculo vicioso y la despoblación se intensificaba. La crisis económica que comenzó en 1973 ha contribuido, probablemente, junto con una mayor explotación del turismo estival e invernal, a frenar la marcha de los jóvenes.

Cada vez son menos los que viven exclusivamente de la ganadería, y, en cualquier caso, se han visto forzados a introducir mejoras en sus explotaciones. Las instalaciones turísticas se han convertido en el principal foco de atracción de inversiones privadas locales, e incluso la política municipal presta gran atención y recursos a la creación de una infraestructura adecuada. Mientras se producen estas transformaciones, la situación de la mujer puede parecer que no ha mejorado mucho, pues, aunque pueden apreciarse ciertos cambios, todavía es posible percibir en la evaluación cultural actual de su posición, la influencia de los valores tradicionales.

En una encuesta realizada por el C.I.S.8 sobre el trabajo de la mujer rural en estos valles entre 1981 y 1982, las respuestas, analizadas desde una perspectiva que tenga en cuenta los valores tradicionales, pone de manifiesto las contradicciones propias de toda situación de cambio rápido de la estructura social. No vamos a analizar aquí cada una de las cuestiones planteadas, sino que vamos a realizar una breve reflexión sobre aquellos puntos que consideramos reflejan con más claridad las transformaciones habidas en el mundo femenino.

De todo ello se deduciría, fundamentalmente, que frente a la expresión de unos valores que podríamos denominar relativamente modernos, los hechos reflejan ciertas restricciones en la práctica. Por ejemplo, la concepción tradicional de esferas de trabajo diferentes para cada sexo continúa ejerciendo su influencia. Aunque el 52% de las mujeres casadas y el 54% de las solieras afirman trabajar en labores no domésticas, datos posteriores

7 Fuentes: Datos del propio Ayuntamiento, en los casos de Benasque y Gistau; datos I.N.E. para los restantes y siempre referidos a 1981. 8 El trabajo de la mujer rural. Iniciado en 1981 y cuyos resultados pueden consultarse en el Banco de Datos del C.I.S., estudio na. 1920.

ponen de manifiesto que no es tal la aparente integración de la mujer en el ámbito laboral. Pronto se descubre que un 54% de las casadas y un 17% de las solteras que afirman trabajar lo hacen en el campo familiar; que, además, de ellas, el 17% de las casadas y el 33% de las solieras sólo son contratadas eventualmente en el sector servicios.

Junto a esto, el trabajo de la mujer fuera del ámbito de lo doméstico todavía se valora como poco necesario si el hombre gana lo suficiente. En este caso, sólo un 32% de las mujeres casadas y un 44% de las solteras encuestadas consideran que es conveniente que la mujer trabaje. En este sentido, la postura de los hombres es todavía más dura; sólo un 22% de ellos valora como necesario el trabajo femenino. Nos queda la impresión de que el trabajo de la mujer queda relegado a ocasiones excepcionales en las que el marido no gana lo suficiente. Postura que concuerda plenamente con los valores tradicionales ya expresados, por lo que resulta lógico esperar que algunos hombres piensen que, puesto que ellos son capaces de cumplir su cometido, la participación de la mujer está fuera de lugar. Incluso algunos pueden temer cierta crítica social por ello, al aparecer como incompetentes. Tampoco hay que pensar que tales cifras reflejan un estancamiento. Teniendo en cuenta la fuerza de la norma tradicional, el que un 22% de los varones casados reconozca, al menos verbalmente, la necesidad de que la mujer trabaje —aun siendo suficientes los recursos que él aporta— y el que haya además un 18% que acepte la posibilidad de que así sea, según las circunstancias, permite pensar en el inicio de un cambio significativo de valores en cuanto al papel de la mujer.

Otro punto a tener en cuenta es que, mientras que los varones casados consideran en su mayoría que contribuyen, al menos un poco, a la realización de las tareas domésticas, las mujeres muestran su desacuerdo al respecto y consideran que los hombres apenas les ayudan en este terreno. Además, un 42% de los varones casados encuestados considera, de acuerdo con la división tradicional de esferas de trabajo, que, puesto que ellos trabajan en sus faenas, la mujer también debe hacerlo en las suyas, como ha ocurrido siempre. Ahora bien, están de acuerdo en que, si la mujer trabaja fuera, el varón debe contribuir a las tareas domésticas. Es más, posteriormente, cuando se les pregunta sobre si el lugar de la mujer es la casa, tratan de dar una imagen más moderna y el 55% se muestra contrario a esta adscripción de dominios, frente a un 28% que está de acuerdo con ella. Sin embargo, más adelante reconocen que son las amas de casa quienes, en el

90% de los casos, preparan las comidas, friegan los platos, ordenan la casa, lavan y planchan la ropa, independientemente de que trabajen o no. Además, la distribución del trabajo de la casa se acepta como satisfactoria y sólo un 9% de las solteras se manifiestan descontentas con la situación.

Cuando se pide una valoración de los cambios habidos, globalmente se considera que los resultados han sido positivos; hoy se permite que la mujer salga más y, al tener mayores posibilidades de trabajo fuera de la casa, goce de mayor libertad. Incluso los varones son de la misma opinión, pudiendo considerarse como un hecho positivo el que sólo un 6% piense que por eso las mujeres tienen menos vergüenza. Por otro lado, aunque en general se valora positivamente el que las chicas vayan a trabajar fuera, porque vuelven más cultas, más sueltas y ganan más dinero, se piensa que también les acaba por gustar menos el pueblo; algunos varones añaden que ya no les gustan tanto los chicos de allí.

La evolución de la forma de pensar de la mujer respecto a cómo orientar su vida varía notablemente entre las solteras y las casadas. La amas de casa consideran prioritario para la mujer, primero, casarse; segundo, tener un buen trabajo, y tercero, gozar de independencia. No obstante, también hay ya un alto porcentaje (34%) de ellas que valora como lo más importante tener un buen trabajo. Esto parece indicar que se está produciendo un cambio de actitudes, probablemente en las casadas más jóvenes, puesto que cabe esperar que las mayores estén más imbuidas de los valores tradicionales. Por el contrario, el 58% de las solteras valora como deseable, primero, tener un buen trabajo; segundo, la independencia, y tercero, casarse. En este caso, los varones casados muestran unas actitudes similares a las de las mujeres casadas.

A la hora de plantear reivindicaciones, el punto de mayor acuerdo es el de la necesidad de una igualdad con el varón, aunque todavía tienen fuerza los valores tradicionales respecto al papel que corresponde a cada sexo; así lo reflejan porcentajes eleyados de acuerdo con la frase El hombre manda siempre (35% en el caso de las mujeres casadas; 20% de las solteras, y 31% de los varones casados). Quizá donde se puede apreciar con mayor nitidez el proceso de cambio es en el grado de acuerdo con la frase Debe esperarse que un hijo casado viva con los padres. Es curioso notar que son las mujeres casadas, quienes, de acuerdo con la forma tradicional de vida, han tenido más problemas con los suegros, las que mayor desacuerdo

muestran (44%), frente a un 35% de las 'Solteras y un 39% de los varones. Estos dos últimos grupos mantienen una postura de acuerdo ligeramente mayoritaria con tal frase (37% de las solteras; 45% de los varones casados). No obstante, dada la fuerza de la filosofía de continuidad e indivisibilidad de la casa, tales porcentajes reflejan un notable cambio de mentalidad, sobre todo si tenemos en cuenta que un 10% de las casadas, un 27% de las solteras y un 13% de los varones expresan una postura de duda respecto a la necesidad de que un hijo casado deba vivir con los padres.

Para observar la fuerza de estas manifestaciones conviene comparar sus resultados con los que se obtienen cuando la frase se plantea en términos más contundentes: No hay que compartir el hogar con los suegros aunque lo necesiten. En este caso, el grado de acuerdo es mucho menor; sólo el 22% de las casadas, el 27% de las solieras y el 21% de los varones casados aceptan esta postura endurecida. En este caso, el 52% de las mujeres casadas, el 56% de las solteras y el 57% de los varones muestran su desacuerdo. Recurriendo de nuevo a la norma cultural tradicional como referente, puede parecer incluso elevado el grado de oposición —en este caso, por su radicalidad— a que los suegros compartan el hogar con los hijos casados. Creo personalmente que estas cifras deberían ser valoradas como inicio de un cambio significativo de postura respecto a algunos de los valores tradicionales señalados.

Otro tema que reflejaría el cambio cultural en la mujer sería el del número de hijos que esperan tener y el del uso de métodos anticonceptivos. Las respuestas a la primera de las preguntas dan como número ideal de hijos dos o tres, rechazándose la idea tradicional de familias numerosas. Esto se justifica porque la vida está ahora más difícil y cuesta más esfuerzo y recursos educar a los hijos. A la hora de tratar el tema de los anticonceptivos, se da un alto porcentaje de personas que no contestan, sobre todo entre las mujeres casadas. Los más conocidos son el preservativo y la píldora, siendo a su vez el primero el más aceptado, y la segunda, el más reprochable.

Este breve repaso sobre el papel de la mujer en los valles altos oscenses, tomando como referencia los de Benasque y Gistau, no tiene otra finalidad que plantear la situación actual de cambio. Resulta evidente que la exposición de estas zonas a los medios de comunicación de masas y la mayor interacción con el exterior han favorecido el cambio sociocultural, afectando de manera notable a la mujer. Sin duda, esto se debe también a que su papel

tradicional era el que más contrastaba con el de la mujer moderna que pre-conizan los valores de nuestra sociedad de masas.

Todo ello, sin embargo, refleja los problemas propios de cualquier proceso de cambio. La estructura social en la que ella desarrolla su actividad cotidiana ha sido objeto de un proceso acelerado de transformaciones. Los valores tradicionales en los que sus padres fueron socializados, y que en parte le han sido transmitidos también a la generación más joven, reflejan la influencia y el peso de la tradición cultural. Quienes crean que, porque todavía se mantienen estos referentes tradicionales, el cambio experimentado es poco relevante, están perdiendo de vista la perspectiva desde la que hay que observar el proceso. Es preciso tener en cuenta que la adaptación al cambio implica, entre otros procesos, la reformulación del conocimiento tradicional —el único con el que se cuenta en un principio—, para, desde él, tender los puentes que permitan abordar la nueva situación. Se trata de un proceso de negociación entre el conocimiento basado en la experiencia vivida y las demandas de un presente alterado. Como todo proceso de negociación implica un tira y afloja, con concesiones por ambas partes, mientras se busca un difícil equilibrio que permita la continuidad, sorteando las grandes crisis.

4/15- Excma. Diputación HU