Kitap Fikir 1. Sayı

kitap fikir Dünya Ve İslam Gazetesi’nin Ücretsiz Eki

www.kitapfikir.com

Eyüp Sultan’ın “Hakikati” nedir?

Modernite ve Bir Çıkış Yolu

Dikenden Başka Mahsul Yok

ASIM ÖZ

KAMİL ERGENÇ

ALİM KAHRAMAN

2

4

21

2

www.kitapfikir.com

kitap fikir

EYÜP SULTAN’IN

“HAKİKATİ” NEDİR? Asım Öz Eğitimci - Yazar

2

ozasim76@yahoo.com.tr

2 Teşrinisani 1928 gününden itibaren gazetelerde tefrika muharrirliğine başlayan Ziya Şakir çok farklı konularda yazdığı yazılarla öne çıkmıştır. Onun tarihin hurda bahis ve hâdiselerine ait, yazdığı yazıların derlenmesiyle mühim bir külliyat husule geleceği aşikâr. Ziya Şakir hakkında Hasan Eryüksel tarafından hazırlanan Ziya Şakir Hayatı ve Eserleri(Anıl Matbaası,1949) adlı küçümen kitapta onun kaleme aldığı eserlerin içinde, en ziyade dinî yazılarına ehemmiyet vermiş olduğu kadar kendisinin “aslen ve neslen muhibbi ehlibeyit” olduğunun vurgulanması dikkat çeker.

Onun hakkında iki çift laf edecek olsa birileri, mutlaka bu özelliğini göz önünde bulundurmak zorundadırlar. İkdam gazetesinde neşredilen yazılarından oluşan Maarif Kitaphanesi tarafından kitap şekline tahvil edilen Kerbelâ Vak’ası onun bu yönünü gösteren önemli örneklerden biridir.

Gecikmeden söylemem gerekli: Verdiğimiz bu özet bilgiler okurun, neyin. nasıl ve de hangi kavramlarla ele alındığını anlamasına yardımcı olacaktır. Ziya Şakir önce 1950 yılında Son Saat gazetesinde tefrika edilen sonra 1959 yılında İstanbul Belediyesince basılan Eyüp Sultan ve Haliç kitabında buranın Bizans ve Osmanlılar devrindeki konumunu, tarihini, türbelerini, camilerini, sosyal değişme sürecini ve yüzyıllar içerisinde oluşan menkıbeye dayalı farklı kültür ve inanç unsurlarını birleştirip genellikle kendisini yeni bir pratikle ifade eden melez kültürel dünyanın temas noktalarını ayrıntılı olarak anlatmaktadır.

Yarım Yüz Yıl Önce Daha çok geçmiş kazısı denilebilecek nitelikteki bilgilerin yer aldığı eserde 1950’li yılların Eyüp semti de anlatılmaya çalışılır. Fakat, yazarın ana uğraş alanı tarih olduğundan bu konular anlatılırken hemen tarihe sıçrama temayülü belirir. Şöyle bir karşılaştırma yanlış olmaz sanırım: 1916’da Hz. Halid İbni Zeyd Eba Eyübel-Ensari’yi ziyaretle başlayan Eyüb Sultan merakı giderek bir sevdaya dönüşen A. Süheyl Ünver’in Eyüp’le ilgili yazılarında yer bulan sanatsal derinlik onun yazılarında yerini tarihsel derinliğe bırakır. Ziya Şakir’in yazılarında Ünver’in romantik şehir tahayyülündeki deneyime dayalı şiirsellikten beslenen öznel anlatım değil nesnel anlatım öne çıkar. Ünver’in Eyüp Sultan semtindeki bazı tarihi yapıları fırçasıyla ve kalemiyle tanıtmasına karşın Ziya Şakir sadece kalemiyle tanıtır.

Ziya Şakir’ın anlatımında yüzyılla yüz yüze olmaktan çekinmenin getirdiği sıkıntılardan olsa gerek kolaylıkla geriye bakan yüzyıllara

Burada, ikinci olarak herkesin bildiği bir hakikati, bir kez daha tekrar edelim ki; türbelerin sadece sanat eseri olarak görülmesi oldukça modern bir bakıştır. Tabii düşünceden nefret eden, yalnızca egemen düşünceleri seven kanaat teknisyenleri bunların pek farkında olmak istemezler. Eskiyi yıkmak yeniyi yaratmak zordur çünkü. geçiliverir. Şu satırlar onun yaşadığı yılların Eyüp’ünü nasıl gördüğünü gösterir mahiyettedir: “Bugünkü Eyüp, bir kaza merkezidir. Ve tam teşkilatlı bir idare cihazına maliktir. Mevkii itibariyle, oldukça büyük bir ehemmiyeti haizdir. Fakat ne yazık ki, İstanbul’un her tarafında az çok ümran ve terakki eserleri görüldüğü halde, Eyüp Sultan, daha hâlâ ehemmiyetiyle mütenasip derecede ciddi bir alaka görememiştir.”

Haliç anlatılırken buranın “ağır ve hafif sanayi merkezi” için önemli bir yer olabileceğine işaret ederken Haliç’in maruz kaldığı olumsuzluklara temas eder: “Çok elim bir ihmale maruz kalmış olan Haliç, bugün çok elim bir vaziyettedir.

Bizanslılar devrinde son derece mamur ve abadan olan Türkler devrinde ise, her iki sahili saraylar, mükellef sahil saraylar emsali az görülmüş olan bağlar, bahçeler ve hıyabanlarla tezyin olunan (süslenen) Haliç, bugün yürekleri sızlatacak derecede elim bir hale gelmiştir.

Milyonlar ve milyonlar sarf edilerek yaptırılmış olan o muhteşem sanat ve zarafet abidelerinin yerlerini bugün en başta Mezbaha gibi kan kokan kanlı bir müessese ile iptidai fabrikalar, çeşit çeşit atölyeler işgal etmektedir. Bunların manzaraları, pek kerihtir (iğrençtir). Neşrettikleri (yaydıkları) iğrenç kokular havanın safiyetini ihlal etmektedir. Burada, denizin rengi bile değişmiştir. Boğaziçi’nin tatlı ve berrak sularına mukabil Haliç’in rengi kasvet artıran bir şekle girmiştir. Çünkü Haliç, bugün bir çamur deryası halindedir.”

Onun açık, selis ve akıcı üslubunu yansıtan eserin inceden inceye tetkik ettiği tarihlerden elde ettiği bilgileri içeriyorsa da tümüyle bitaraflıkla yazıldığı söylenemese de türbe kültü ve kültürü etrafında aktardıkları kültürel dünyanın kuruluşunun seyrini yorumlamaya elverişli bilgiler içermektedir. Önce tarafsızlık konusuyla başlayalım: Ziya Şakir’in başka kitaplarında pek sıcak bakmadığını bildiğimiz Emevî saltanatının birinci hükümdarı olan Muâviye bin Ebu Süfyan’ın İstanbul’a düzenlediği seferleri aktarırken “Muâviye, son derecede haristi” ifadesi dışında nesnel bir anlatım yolunu tutması zikredilmeye değer bir husus.

Başka kitaplarında hilekârlığı ve desiseciliği ile andığı Yezid bin Muâviye’nin Konstantiniye kuşatması sırasındaki davranışları hakkında söylediklerinin önemli olduğunu da belirtelim: “Başkuman dan Yezit bin Muâviye bütün bu felaketlerle ciddi bir surette alakadar değildi. O gelirken, yüzlerce deveden mürekkep olan canlı ve cansız ağırlığını da beraber getirmişti. Küçükçekmece gölünün sahiline, karargâhını kurmuştu. Gündüzleri göl civarında avlanıyor; geceleri de dilber cariyelerine şarkılar söyleterek ve rakslar ettirerek mütemadiyen şarap içmekle vakit geçiriyordu.” İstanbul’a dönük Müslüman akınlarının sebepleri hakkında kaynaklara dayalı bilgiler sunan Ziya Şakir’in Hz. Halid’i anlatırken sun-

duğu bilgiler onun tamamen bitaraf olmadığını gösterir. Şöyle ki; Ziya Şakir, Hz. Ali zamanında Hz. Halid’in bitaraflığını muhafaza ettiğini, Hz. Ali’nin şahsiyeti etrafında Emevîler tarafından çevrilen entrikalara katiyen müdahale etmediğini hatta Müslümanlar arasına giren bu nifak ve bölünmenin kalkması için Haricilerin Nehrevan’daki karargâhlarına kadar giderek onlara nasihatler verdiğini canlı bir şekilde anlatır. Bir başka yerde ise onun siyaset işlerine mesafeli kalma konusundaki hassasiyetini işler.

“Hazret-i Hâlid, Emevîleri sevmezdi” diye ekler ve şöyle devam eder: “Üçüncü Halife Osman, kendisini bir memuriyetle Suriye’ye göndermek istediği zaman: - Artık, ihtiyarladım. Zevcem ve çocuklarım tarafından bakılmaya muhtacım. Beni, kendi halime terk ediniz. O işe, benden daha elverişli ashaptan birini gönderiniz. Demişti.

Bunun sebebi ihtiyarlık değildi. Eğer öyle olsaydı, Hazret-i Ali ile Muâviye arasında cereyan eden Siffeyn harbine iştirak etmemesi lâzım gelirdi. Hâlbuki o, Kûfe’de ordusunu hazırlayan Ali’nin davetine icabet ederek Medine’den kalkıp oraya kadar gitmiş; Emir’ül mü’min’in ordusuna iltihak etmekle beraber fiilen harbe girmemişti. Bu da onun, siyaset işlerine girmek istememesinden ileri gelmişti.”

Kaynaşmanın Mahiyeti “İki birde kaynaşır” şeklinde ifade edilen sentez özdeyişi vardır. Sentez kisvesi adı altında varlığını sürdüren eski durumu bundan daha iyi ifade eden bir söz olamaz sanırım. Ziya Şakir’in, Eyüp Sultan’ın eskiden beri uhrevi bir manzara arz ettiğini belirtmesi bazı süreklilikleri anlamak bakımından önemli. Burayı Kozmidyon adıyla anan Bizanslılar Osmanlıların kılıç kuşanma merasimine benzer törenlerini burada icra ederek savaşa çıkarlarmış: “Hazret-i Hâlid’in kabrinin bulunduğu yerin üstündeki tepede Ayamama isminde bir küçük saray vardı. İmparatorlar, ekseriya, bu sarayın küçük ve mukaddes kilisesinde silah kuşanırlardı.

Türkler de bu eski adet ve an’aneleri bozmamışlar; Hazret-i Hâlid’in türbesi yapıldıktan sonra, saltanat makamına geçen Osmanlı Padişahları da burada kılıç kuşanmayı, hiç değişmeyen bir usul haline koymuşlardı. Yeni padişahlar, Topkapı sarayından Kadırgaya binerek, muhteşem bir alayla Haliçi geçerek buraya geliyorlar; Hazret-i Hâlid’in türbesinde kılıç kuşanıyorlar; sonra debdebeli ve azametli bir alayla Edirnekapı’da resmen İstanbul şehrine girerek Osmanlı tahtını işgal ediyorlardı.”

Buradan çıkan sonuç oldukça düşündürücüdür. O yüzden kitabın sonuna ilave edilen “Osmanlı’da Kılıç Kuşanma Merasimi” başlıklı metin oldukça anlamlıdır. Eyüp’te türbe kültü ve kültürü etrafında oluşan pratiklerin

kitap fikir bir kısmını Bizans etkileşimi ile açıklayan Ziya Şakir’in kitapta verdiği malûmatı faydalı bulduğum için, bunların bazı kısımlarını iktibas edeceğim: “Eski devrin birçok safdil ve cahil kimseleri, Hazret-i Hâlid’in türbe-i şerifesi ile cami etrafından da bir takım batıl itikatlara yol açmışlardı. Bu cümleden olarak, Hazret-i Hâlid’in türbe-i şerifesi önünde dört köşesinde dört küçük musluk bulunan bir şadırvan vardı. Bugüne kadar devam eden itikada göre, kısmetleri çıkmayan kızlar, şadırvanın dört tarafındaki muslukları açarlardı. Açılan muslukları, onları takip eden anneleri, akrabaları veyahut arkadaşları kapardı. Bu suretle, açılıp kapanan musluklardan, mütemadiyen sular akardı.

Sala verildiği müddet zarfında kadınlar fasılsız bir surette başlarındaki örtülerin uçlarını sallarlardı. Ve diledikleri her ne ise, onun husul bulması için dualar mırıldanırlardı.”

“Hazret-i Hâlid’in, Cenab-ı Hak nazarında makbul ve mübarek bir zat olduğuna ve onun vasıtasıyla Allah’a edilen duaların müstecap (kabul) olacağına dair, herkeste kökleşmiş olan bir itikat vardı.”

“Asıl dikkate şayan olan cihet şurasıdır ki, bu itikat yalnız Müslümanlara mahsus değildi.

Ekserisi Rumlardan mürekkep olan Hıristiyanlardan birçokları da, bu duacılar kafilesine iştirak ederlerdi.

Yürüyemeyen çocuklarının koltuklarından tutarak onları yürütmeye çalışan Hıristiyan anneler az değildi.

Kısmetleri gecikmiş olan Hıristiyan kızları da şadırvanın dört köşesindeki musluklara hücum ederler; tıpkı Müslüman kızları gibi onlar da kendilerine hayırlı bir kısmet çıkması için Hazret-i Hâlid’in ruhaniyetinden istimdat eylerlerdi (yardım isterlerdi). Bu da, Resûlullah’ın mihmandarlık ve alemdarlık şerefine nail olmuş olan bu mübarek şehit için, ayrıca bir mazhariyetti.”

Ziya Şakir’in aktardığı bu malumatı okurken Yemenli alim Muhammed bin Ali eş-Şevkanî’nin Yahya bin Hamza’nın türbe yapımının sakıncalı olmadığını belirten risalesindeki görüşlerine karşı yazmış olduğu Şerhu’s-Sudur fi Tahrimi Ref’i’l-Kubur( Kabirlerin Yükseltilmesinin Haramlığına Dair Gönül Ferahlatıcı Açıklamalar) adlı eserini değerlendiren Vecdi Akyüz’ün tebliğini bağladığı satırlardan hareketle; Türk milliyetçiliğinin istisnailik vurgusunun sirayet ettiği alanlar içinde ilahiyat bilgisinin önemli bir yerinin bulunduğunu hatırlamadan edemedim.

Akyüz, 1998 yılında İstanbul Mezarlıklar Vakfı tarafından düzenlenen “Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu”nda sunduğu “Şevkanî’nin Şerhu’s-Sudur fi Tahrimi Ref’i’lKubur Adlı Risalesindeki Temel Görüşler” adlı bildirisini şu çarpıcı cümlelerle tamamlıyordu: “Şevkanî’nin temel görüşlerinin, güçlü bir putperest geleneği bulunan Arap yarımadasının güneyindeki kültürel ortamın ürünü olduğunu, bu yüzden de aşırı ölçüde bir karşıt tutum takındığını belirtmek gerekir. Bugün İslam dünyasının çeşitli yerlerinde bulunan türbelerin, birer medeniyet ve sanat eseri olduklarını,insanların bu türbeler çevresinde bazı yanlış davranışları bulunmakla birlikte,ölüye tapmak gibi bir sakıncanın sözkonusu olmadığını belirtmeliyiz.”

Bu düşünce, öncelikle günümüzde de varlığını koruyan ve bazı hususlarda belirleyici olan putperestliğin aşikârlığını gizlemeyi hedeflediği için yersizdir. Bu niteliği yakından uzağa doğru bakıldığında hemen görülebilir zaten. Bense, tersine, putperestliğin hem düşünce olarak hem de pratik olarak sadece Arap yarımadasının güneyine özgülenemeyeceğini düşündüğümden; bu gizlemenin gizeminden kurtulmak için, Ziya Şakir başta olmak üzere pek çok yazarın eserlerinde bulunan göstergeleri tekrar hatırlatmak gerekir. Burada, ikinci olarak herkesin bildiği bir hakikati, bir kez daha tekrar edelim ki; türbelerin sadece sanat eseri olarak görülmesi oldukça modern bir bakıştır.

Tabii düşünceden nefret eden, yalnızca egemen

kanaatleri seven kanaat teknisyenleri bunların pek farkında olmak istemezler. Eskiyi yıkmak yeniyi yaratmak zordur çünkü.

Keşif, Keramet ve Menkıbeler Ziya Şakir, Fatih’in Eba Eyübel-Ensari’nin kabri keşfolunduktan sonra buraya bir türbe yanına da bir cami inşası için hazırlıklar yapılmasını emrettiğini ifade eder. Ekrem Hakkı Ayverdi başta olmak üzere pek çok araştırmacının Eyüp Sultan türbesinin Eyüp Sultan Camisinden önce inşa ettirildiğini söylemeleri de türbe kültünün yaygınlığını kavramak açısından mühimdir. Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden sonra, rüya ve keşif ile Eba EyübelEnsari’nin mezarını buldurmasından sonra yaşanalar da türbe inşa siyasetinin önemli bir hadise olarak öne çıkarıldığını gözler önüne serer.

Ziya Şakir, Fatih’in, kulaktan kulağa intikal eden bir takım menkıbelerden, Eba Eyübel-

3

www.kitapfikir.com

Ensari’nin Bizans surlarının dibinde bir yerlere gömüldüğünü işittiğini meselenin aslını araştırması için Akşemseddin’in “ keşif ve kerametine” müracaat ettiğini aktarır. Rüyadaki işaretle Hz. Halid’in gömüldüğü yeri keşfeden Akşemseddin’in gösterdiği yerde yapılan kazı sonunda hiç bozulmamış bir kabir bulunduğu ve kabrin baş ucunda bulunan taşta İbranice olarak Eba Eyübel-Ensari adının yazıldığı tespit edilir. Ziya Şakir, mezar taşındaki yazının İbranice olduğu hususunda Solakzade Tarihi başta olmak üzere birkaç tarihte kaydolunmakta olan bilgilerinin aslının olmadığını gayet makul bir biçimde izah eder.

Mezar kültü ve kültürünü bihakkın kavramak için İstanbul’a gelen Piyer Loti’nin Aziyade adlı romanına da değinir Ziya Şakir. Loti romanda evlendiği kadının vefatını anlatır.

Fakat olay burada bitmez: “ (...) eserlerine ehemmiyet verdirmek sa-

natına bihakkın vakıf olan Piyer Loti, pek genç yaşında vefat eden zevcesini Eyüp kabristanına naklettirmiş; şimdi Piyer Loti Tepesi denilen yere defnettirmişti. Ve kendisi de o tepedeki kahveye gelerek, Haliç’in latif manzarasını temaşa etmeyi iş, güç edinmişti.

Bu izdivaç ve bu mezar, tamamiyle bir hayal mahsulü olduğu halde Piyer Loti Efendi buna o kadar büyük bir hakikat çeşnisi vermişti ki; onun bu martavalını tasvir eden (Dezan Şante) adındaki romanı ile adı bile hiçbir mâna ifade etmeyen Merhum sevgilisinin hâlâ kabrini arayan birçok safdiller vardır.”

Egemen kanaatlerin tarihsel köklerini ve sürekliliklerini anlamak için önemli Eyüp Sultan ve Haliç kitabı. Bu nedenle, kitabı mesafeli bir yaklaşımla okumak hiç fena olmaz.

Ziya Şakir, Eyüp Sultan ve Haliç, Akıl Fikir Yayınları, İstanbul,2011

4 Kamil Ergenç

İ

kamilergenc@hotmail.com nsanlık tarihi hiçbir döneminde bugün olduğu kadar örnekleştirilmedi.

Adem(a.s) ile başlayan insanlık tarihinin farklı kültür ve medeniyetlerle her daim iç içe olduğu inkar edilemez bir gerçeklik. Şüphesiz bugün yaşadıklarımız dünden bağımsız değil. Bugünü sağlıklı analiz edebilmek için dünün muharrik gücünün ne olduğunu tespit etmek mecburiyetindeyiz. Bugün şahit olduğumuz modern kuşatmanın nasıl oluştuğunu, bu seviyeye gelene kadar hangi aşamalardan/süreçlerden geçtiğini, medeniyetlerle nasıl ilişki kurduğunu veya onları nasıl hadımlaştırdığını bilmek zorundayız. Aksi taktirde batıl(ı) yaşam tarzının küreselleştirilmesi için canhıraş bir şekilde çabalayan küresel istikbarın müslüman coğrafya ile neden bu kadar çok uğraştığını; meselenin toprak, su, petrol, stratejik konum v.s. meselesi olmadığını; esas meselenin bugün dünya insanlığına ruh üfleyecek, onları modernitenin tahakkümünden kurtarabilecek ve onlara batıl(ı) hayat tarzı dışında daha erdemli bir hayat sunacak tek sistemin İslamın değerler sistemi olduğunu anlayamayız.

Modern batı kendisine/hayat tarzına en esaslı muhalefetin İslamdan/İslam dünyasından geleceğini hiç şüphesiz Müslümanlardan daha iyi biliyor. İslamın tevhidi dünya görüşünün egemen olduğu bir dünyada, seküler Batı Medeniyetinin esamisinin okunmayacağını da biliyor.

Tevhidin, hayatı bir bütün olarak algılayan ve o bütüne Allah’ı müdahil kılan anlayışının karşısında; hayatı parçalara ayıran, her parçaya ayrı bir değerler manzumesini veya putlaştırılmış aklı klavuz yapan, yani insanı prometeuslaştıran şirk dininin elbette ki yaşamını devam ettirmesi düşünülemezdi. Çünkü nurun olduğu yerde karanlık, adaletin olduğu yerde zulüm, tevhidin olduğu yerde şirk barınamazdı. Bu nedenle şirk şimdi daha sinsi, daha sofistike ve daha örtülü bir şekilde müslüman zihinleri işgal etmeyi amaçlıyor. Modernitenin günümüz dünyasında şirki temsil ettiğini –kendisini sekülerlik üzerine bina ettiği için- söyleyebiliriz. Müslümanların şirkin bu en sinsi tezahürüyle baş edebilmeleri için düşmanlarını iyi tanımaları gerekiyor.

Son 200 yıldır Müslümanları moderniteye entegre etme çabaları bugün meyvelerini vermiş görünüyor. Artık Müslümanlar gelecek tasavvurlarını modern değerlerin nasıl daha da evrenselleştirileceği ve içselleştirileceği üzerine kuruyorlar. Hem de hiç rahatsız olmadan.

Modern paradigmanın siyasal tezahürü olan demokrasi ve ekonomik tezahürü olan kapitalizm, bugün Müslümanlar tarafından da kanıksanmış vaziyette. Bu o kadar böyle ki batıl(ı) paradigmanın yaşamsallaştırılmasının meşruiyeti de dinden/İslamdan sağlandı. Batılı bir entelektüelin ‘İncil de neyi aradılarsa onu buldular’ sözü Müslümanlar için de geçerlilik kazandı. Kur’an kendisine tabi olunan, çizdiği istikametin şeksiz şüphesiz, hiçbir kınayıcının kınamasından korkmadan kabul edilmesi gereken, ilahi iradenin hayata müdahale ettiği mukaddes kitap olmaktan çıkarıldı. Artık yapılan bilimsel çalışmaların onaylatılmaya çalışıldığı, modern batılı paradigmanın meşruiyet zemininin araştırıldığı bir bilim ve kültür kitabı olarak görülmeye başlandı. Şimdilerde Kur’an’dan hareketle nasıl bilimsel keşifler yapılacağı mevzularının tartışılıyor olması bu düşünme tarzının yansımasıdır.

Müslümanlar tarihin bir çok döneminde yenilgiler tattılar şüphesiz. Haçlı seferleri sonucu Kudüs’ü kaybettiler. Moğol saldırılarıyla İslam dünyası baştan başa harap oldu. Yüzyılların birikimi birkaç günde heder edildi. 1492 ve sonrasında Endülüs’te tam bir kıyıma maruz bırakıldık. Yaklaşık 800 yıl mukim olduğumuz topraklardan korkunç katliamlara maruz bırakılarak sürüldük. (Bu konuda Akif Emre’nin Moriskolar belgeseline ve Umran dergisi’nin Mayıs sayısında kendileriyle yaptığı röportaja bakılabilir). Ancak tüm bu olanlardan sonra her

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Modernite ve

zaman kendimize gelmeyi başardık. Yenilgilerimizin sebebi olarak hep kendimizi muhasebe ettik. Aklımıza hiç dinimizi mağlubiyetimizin gerekçesi yapmak gelmedi. Ancak modernite ile karşılaşmamız neticesinde Müslümanlar tarihte hiç yapmadıkları bir şeyi yaparak yenilginin sebebini dinlerinde gördüler. Bu görüş artık hıristiyan batının yaşadığı tarihi tecrübeyi İslam dünyasında tekrarlamaktan başka bir sonuç doğurmayacaktı.

Grek/pagan roma karşısında yaklaşık üç asır varlık mücadelesi veren Hıristiyanlık, örgütlenme ve kurumsallaşmada mücadele ettiği Roma’yı taklit etmenin Hıristiyanlığın geleceği için faydalı olacağına inandı. Bunu yaparken çok masum gerekçeleri vardı. Çünkü onlar böylece Roma karşısında mevzi kazanacakla-

rını ve dini/Hıristiyanlığı egemen kılacaklarını düşünmüşlerdi. Hıristiyanlık egemen oldu fakat taklit ettiği düşmanının özelliklerini bünyesine almıştı. İktidar alanını genişletmiş ve fakat o iktidar alanını var eden ana paradigmayı da içselleştirmişti.

Aydınlanma düşüncesi Hıristiyan insanı, tanrının öteki dünyada/gökte vaat ettiği cenneti yeryüzünde kurabileceğine inandırdı. Bunun içinde ilerlemeci tarih anlayışını bayraklaştırdı.

Bu anlayışa göre tarih sabit/durağan/statik değildi. Sürekli bir değişim söz konusuydu ve bu değişim hep daha iyiye doğruydu. Bir nehirde birden fazla yıkanılmazdı. Çünkü artık nehir eski nehir değildi. Değişmeyen tek şey değişimin kendisiydi. Herşeyin zamanla değiştiği gerçeğini iman haline getiren Batı insanı doğal

olarak sabiteleri olan bir dine kendisini bağlayamazdı. Din artık geriyi/eskiyi ve statikliği temsil ediyordu onların gözünde. Dolayısı ile esas gaye sürekli değişimin olduğu bu dünyada cennet inşa etmekti. Bu anlayış batı insanını dünyayı cennete çevirme! Yani haz ve hız eksenli bir yaşam alanı haline getirme noktasında şartlandırdı. Ve doğal olarak Hıristiyanlıktaki öte dünya anlayışını da seküler hale getirdi.

Din dilinin hayattan soyutlanması olarak tanımlayabileceğimiz sekülerlik aydınlanma sürecinin en önemli tezahürlerinden biridir. Roma örgütlenmesini taklit ederek zamanla Romalılaşan Hıristiyanlık, kendi içerisinde tepki olarak ruhban sınıfını doğurmuştu. Artık toplum ruhbanlar ve ruhban olmayanlar(laikler) olarak ikiye ayrılmıştı. Dindarlar kendilerini toplumdan

kitap fikir

www.kitapfikir.com

Bir Çıkış Yolu

soyutladıkları için gündelik hayat zamanla din dilinin zayıflamasına ve süreç içerisinde ortadan kalkmasına sebep olmuştu. Aydınlanma dönemi artık bu süreci sistematik hale getirerek Sezar’ın hakkını Sezar’a Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya vermeyi uygun gördü.

Artık sıra antik Yunan mitolojisinde sembolleşen Prometeus karakteri üzerinden yeni insan tanımı yapmaya gelmişti. Bu tanıma göre insan tanrıyla savaş halindeydi. Çünkü Tanrı veya Tanrılar bilgiyi sembolize eden ateşi kendi tekellerine almış-kilise skolastik düşüncesini andırıyor-insanları bu bilgiden mahrum ederek onları köleleştirmiştir. Prometeus ise bir gece tanrılar uyurken bilgi ateşini onlardan çalmış ve insanlara ulaştırmıştır. Bu davranışının cezası olarak zincirlenmiş ve sonsuza kadar işkenceye

maruz bırakılmıştı. Dolayısı ile Tanrılar zalimdi.

Bu zulümden kurtulmanın yolu da Tanrılar ile savaşmaktan geçiyordu. Bu düşünce zamanla Tanrıdan bağımsız bir hayat algısının oluşmasına zemin hazırladı. Hayat Tanrıdan soyutlanınca insan artık aklını kullanarak Tanrının yaptıklarını - bir nevi Tanrılık taslayarak -yapma kudreti kazandığına inanmış/inandırılmıştı.

Bu algı modernite ile birlikte daha bir kavileşti. Tabiat artık kadim metinlerde olduğu gibi insana emanet olarak verilen ve kendisinden ancak ihtiyacı kadarıyla istifade edeceği yer değil, kendisine tahakküm edilmesi gereken bir yerdi. Özellikle Bacon-ki kendileri savcıdır ve işkence ile ifade almayla ünlüdür-tabiatın sırlarını keşfetmek için ona işkence etmek gerektiği tezini ortaya atarak modern insan zihninin

şekillenmesinde rol oynamıştır. Bu azgın iştiha son 200 yılda dünyayı artık yaşanamaz bir duruma getirmişti. Kur’an’ın ifadesi ile insanların kendi elleriyle yaptıklarından ötürü karada ve denizde ifsad/fesad başlamıştı.

Müslümanların taklit etmeye çalıştığı batı işte böyle bir batıydı. 20. Yüzyılın başlarından itibaren Müslümanların yaşadıkları yenilgi psikolojisinin bir sonucu olarak, batının teknolojisini alıp ahlakını almamak düşüncesi doğal olarak İslamı bu çağın parametrelerine göre yeniden okumanın gerekliliğini ortaya çıkardı.

Kendisini muhalifi üzerinden tanımlayan bir İslam manzarası ile karşı karşıya kalınmıştı artık. Verili olanı merkeze alıp dini verili olanın meşruiyeti ve ulviliğine istinad noktası yapan bir İslam dünyası vardı artık. Halbuki en başta verili olanın bizzat kendisi sorgulanmalıydı. Çünkü seküler ve rasyonalist paradigmaya göre şekillenmişti. Bu paradigmanın insan tanımı ve ilah anlayışı ilişkisi ile eşya ve tabiat algısı sorunluydu. Şiarlaştırdığı kavramlarım Müslüman muhayyilesinde yer etmesi mümkün değildi. Fakat yukarıda da işaret ettiğimiz gibi yenilgi psikolojisi ile hareket edildiğindenİbn’i Haldun da Mukaddimesinde yenilenlerin yenenleri taklit edeceğini belirtir, bu sorgulamalar yapılamadı. Bu ister istemez yarıştırmacı din anlayışını getirecekti. Verili olan merkeze alındığı için dinin devrimci/dönüştürücü yönü yerini uyum ve itaate bıraktı. Bu süreçte Medeniyet kavramının şiarlaştırılması ile beraber batıda olan tüm gelişmelerin aslında bizim sayemizde olduğu, bizlerinde eğer istersek onlar gibi olabileceğimiz gerçeği telkin edilemeye başlandı. Batıdan yapılan bütün transferler İslami gerekçeleri ve fıkhi meşruiyetleri ile birlikte geldi. Artık Müslümanlarında modern silahları, modern okulları, modern üniversiteleri vardı.

200 yıldır batıdan sürekli transferler yapmamıza rağmen muttaki mümin kul olma noktasında hep geriye doğru giden bir süreç yaşanması bile uyanmamıza vesile olmadı. Halbuki biz bu transferleri yaparken yeni bir İslami okuma ile yapıyorduk. İçtihat mekanizmasını işletmiştik. İlahi metinleri bugünün insanının zihin dünyasına göre yorumluyorduk. Fakat her nedense kul olma mükellefiyeti ile sorumlu olan insan /müslüman tam tersine daha da müstağnileşiyordu. Müslümanlar form olarak batılılara benzemekle kalmıyor artık dini anlama ve yaşama noktasında da batılı gibi olmaya başlıyordu. Artık bir Hıristiyan ile Müslüman’ın gerek içerik gerekse de form olarak farklılıkları neredeyse kalmıyordu. Giyim kuşamdan mutfak kültürüne, tüketim alışkanlıklarından hayat algısına ve gelecek tasavvuruna kadar her şeyde müslüman artık bir batılı gibi düşünüyordu... Dini vicdani bir mesele veya manevi tatmin vasıtası olarak görüyor, hayatı kamusal ve özel olarak -hatta daha fazla-ayırıyor, hep biriktirerek yaşıyor ve ahiretini neredeyse unutuyordu. İslamın tevhid eksenli hayat algısı -ki bu algıya göre hayat tüm veçheleriyle bir bütündür ve bu bütünde ilahi olan hakimdir- hiç şüphesiz ki modern dünyanın karşısında en esaslı duruşu

5 temsil ediyor. Fakat Müslümanlar dinlerini bir yaşam tarzı/hayatın kendisi olarak görmekten çok, uzun yıllardır maruz kaldığı seküler tahakküm neticesinde sadece bir kültür olarak yada bir nevi manevi tatmin vasıtası olarak görüyor.

Müslümanların İslam/din algısı modernite ile temas kurmalarından sonra, tıpkı Hıristiyan muvahhidlerin Roma ile olan münasebetlerinden sonra başkalaşmaları gibi, din anlayışları ciddi anlamda deforme olmuş vaziyettedir.

Türkiye’de 2. Dünya Savaşı sonrası yaşananlar bu coğrafyanın Müslümanlarını moderniteye entegre etmeyi amaçlıyordu. O güne kadar Müslümanlar kendilerine has bir hayatı yine kendilerine has bir dünyada yaşayabiliyorlardı.

Ancak Türkiye’nin NATO’ya girmesi ve sonrasında çok partili! Hayata geçiş yapması neticesinde artık Müslümanlar siyasal hayatın içine çekilmeye, görecelide olsa iktidar alanından istifade ettirilmeye başladılar. Buna bir de imam hatip okullarının açılmasını eklerseniz -imam hatip okulları da son kertede pozitivist anlayışın hakim olduğu ve müfredatı rasyonalist/pozitivist paradigmaya göre şekillendirilen okullardı- sürecin işleme şekli daha bir belirginlik kazanır.

Zamanla iktidar imkanını da elde eden müslüman kesim iktidarın doğal sonucu olan mülk ile de kapitalizme entegre oldular. Müslümanların iktidar alanları genişleyip ekonomik imtiyazları arttıkça yaşanılan hayatın İslam’a onaylatılması sürecide başlamış oldu.

Artık İslami bankalar, İslami moda ve İslami tatil gibi ne olduğu belirsiz şeyler Müslümanların gündemini oluşturmaya başladı.

Aranan her şey Kur’an da bulundu ve fakat müslümanın takvası ve ahlakı hep yerinde saydı hatta geriledi. Yapılan her şey aslında İslama hizmet için –sanki dinin birilerinin hizmetine ihtiyacı varmış gibi-yapılmıştı lakin bu süreçte en fazla zarar eden yine Müslümanlar olmuştu. Bu zarar ekonomik zarar değildi hiç şüphesiz. Din olan İslamın yaşanması ve kendisine modernitenin haricinde bir hayat alanı oluşturması noktasında belirginleşen bir zarardan söz ediyoruz. Evet bugün bir çok kritik nokta Müslümanlar tarafından işgal ediliyor. Fakat gelinen nokta gösterdi ki mesele işgal edilen yerlerdeki kişiler değil o yerleri ortaya çıkaran paradigma idi.

Güç, kalkınma, büyüme, gelişme v.s kavramları ortaya çıkaran paradigmayı sorgulamadan bu kavramlarla süslü bir İslami mücadelenin!

Nereye gideceğini de kestiremek mümkün değildir. Nitekim bugün Müslümanların mebzul miktarda kolejleri, hastaneleri, TV-radyoları, gazeteleri v.s var. Fakat modern tahakkümden azade bir hayat alanları maalesef yok.

Müslümanlar 21. yüzyılı kendi lehlerine çevirmek istiyorlar ise öncelikle moderniteyi iyi analiz etmek ve İslamın Tevhidi dünya görüşünü şiarlaştırmak durumundadırlar. Yaşanan gelişmeler gösteriyor ki dünyanın en hareketli coğrafyası yine Müslümanların ağırlıklı olarak yaşadıkları yerler. İslam adına bir gelecek varsa ki var aksini düşünmek küfür olur -bu geleceği inşa edecek müslümanların zihinlerini berraklaştırmaları, bir nevi ümmileşmeleri gerekmektedir. Bunu yaparken modernitenin kutsallarından -vatan, bayrak, devlet, bilim, büyüme, kalkınma v.s.- beri olup dinin kutsallarını bayraklaştırmak durumundadırlar.Vesselam...

Not: Bu yazı Abdurrahman ARSLAN’IN ‘Modern Dünyada Müslümanlar’ adlı kitabından ve 30/05/2011 Tarihinde Kültür ve Medeniyet Derneği’nde kendileriyle yapılan söyleşiden ilham alınarak yazılmıştır.

6

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve K İdeoloji NURSEVEN BAYRAM - SÜNDÜZ ALTUNTAŞ*

emal Karpat, Türkiye’deki demokratik gelişim sürecini, siyasi partilerin kurulması, muhalefetin oluşması, serbest seçim sisteminin kurulması gibi adımlarla oluştuğunu ifade ediyor. Bu sürecin İttihat ve Terakki, Ahrar, İtilaf gibi isimler altında Genç Türkler döneminde ortaya çıktığını, ilk belirtisinin de I. Meşrutiyet dönemin de Mebusan Meclis’in de görüldüğünü ifade ediyor. Karpat, meclisteki muhalefetin parti şeklinde örgütlenmemiş olduğunu fakat zamanla gizli bir cemiyet olan İttihat ve Terakki (İT)’i doğurduğunu söylüyor. Yazar İT’in hem isminin hem de amacının değiştiğini belirterek CHF(Cumhuriyet Halk Fıkrası)’nin önemli kısmının ittihatçılardan oluştuğunu, ilk dönem tavır ve tutumlarının imparatorluğun birliğini korumak için olduğunu sonrasında ise “Hâkimiyet bila kayd ü şart milletindir “ prensibi ile devlet rejimini saltanattan cumhuriyete dönüştüklerini belirtiyor. Karpat diğer taraftan ise cumhuriyetin gereği olan milletin iraresinin devlete hâkim edilemediğini de ayrıca vurguluyor. İT’in mevcut statükoyu korumayı önemsediği için muhalefeti kolayca yok ettiğini ve Birinci Dünya Savaşına Osmanlı Devleti’nin birkaç İT lideri kararı ile tek yanlı olarak katıldığını da belirtiyor.

Karpat, Türk demokrasisinin 2002’den sonra dengesini bulduğunu ve bu dengenin devamlı olacağına inandığını vurguluyor.

Kitap, Osmanlı tarihinden konulara yer vermiş olmasıyla beraber daha çok 1950–1960 sonrası Türkiye’deki siyasi-ideolojik olayları incelemektedir.

Yazar modernleşme sürecinde kimlik oluşumlarını Osmanlı ve Cumhuriyet tarihinde arayarak çok yönlü bir politika ve tarih analizinde buluyor.

Osmanlı devletinin XIII. yüzyılın sonunda Türkçe konuşan aşiret liderleri ve az sayıda Hristiyan kabile şefi tarafından kurulduğunu söyleyen yazar Osmanlı topraklarının esas kısmının Ortodoks Hristiyanların yoğun olduğu balkanlarda bulunduğunu söyleyerek bu insanların Bizans İmparatorluğunun sosyal düzeninden son derece rahatsız olduklarını ancak Osmanlı döneminde istedikleri gibi özgürce yaşayabildiklerini belirtiyor yazar.

Kemal Karpat, Türkiye’deki demokratik gelişim sürecini, siyasi partilerin kurulması, muhalefetin oluşması, serbest seçim sisteminin kurulması gibi adımlarla oluştuğunu ifade ediyor. Bu sürecin ilk belirtisinin de I. Meşrutiyet dönemin de Mebusan Meclis’in de görüldüğünü ifade ediyor.

Yazar, Osmanlı Devletinin çeşitli inanışları halk seviyesinde barış içinde bir arada yaşamasına imkân vermesinin nedeninin serbest ve eklektik bir İslam anlayışından dolayı olduğu analizinde bulunuyor.

Karpat, Osmanlı Devletinin belli bir toprağı, kavmi veya dili hiçbir zaman kendi uyruklarının siyasal kimliğinin sadakat ve bağlılığının temeli olarak kabul etmediğini belirtiyor.

Devletin dilinin Osmanlı Türkçesi olduğunu İstanbul’da Türkçe kadar Sırpça, Hırvatça ve Arnavutça da duymanın mümkün olduğunu belirten yazar, bu durumun herhangi bir rahatsızlık veya çekişme konusu olmadığını çünkü Türkçe hâkim bir etnik grubun değil devletin yani yöneticilerin dili olarak görüldüğünü belirtiyor ve yerel dilerde eğitim sisteminin kurulduğunu, cemaatlerin bunları finanse ettiklerini ondokuzuncu yüzyıla kadar tek devlet okulunun yüksek devlet görevlilerinin yetiştirildiği Enderun olduğunu ifade ediyor. İkinci Mahmut döneminden itibaren laik kavramların kullanılmaya başlandığını söyleyen yazar, bunlardan bir tanesinin de Osmanlıcılık olduğunu belirtiyor.

Karpat, Osmanlıcılığın başlangıçta birliği sağlamak için bir araç olduğunu bunda sultanın amacının devleti bir toprağa bağlı millete dayandırmak ve etnik köken dil ve inanç ayırt etmeksizin insanları sultana ve devlete sadakatlerinin sağlamak olduğunu ifade ediyor.

Sonrasında ise Osmanlıcılığın vatandaşlık kanunu ile halkın sultanın uyruğu olmaktan çıkıp Osmanlı devleti vatandaşı haline dönüştüğünü buna göre Osmanlı milletinin devletin sınırları dâhilinde ülke toprakları üzerinde yaşayan bir topluluk olduğunu hanedanın ise devletin sahibi değil koruyucusu olduğunu belirten yazar kimlik oluşturma sürecinde sistem içi değişiklere değinmiş.

Devlet kavramının toprak ve inanç bağlamında somutlaştırıldığını vurgulayan yazar devleti de vatan haline getirilerek kutsallaştırıldığı tespitinde bulunmuş.

Karpat, çıkartılan kanunla Osmanlı eğitim sisteminin kurulduğunu bunun amacının bürokrasinin kalite seviyesini arttırmak, nitelikli meslek sahibi kitleler oluşturmak ve onlara vatanseverlik duygusu aşılayarak devleti güçlendirmek olduğunu ve bu sistemin Fransız eğitim sistemi model alınarak oluşturduğunu ifade ediyor.

Abdülhamit’in oluşturulan modern eğitim sistemini destekliyor olduğunu fakat bu sistemin onun halifeliğini aşındıracak ve bu okullardan mezun olanların onu tahttan indirecek olduğunun farkına varamadığını vurguluyor.

Coğrafya kitaplarında vatan, devlet, millet, kavim ve siyasal rejim gibi kavramsal tanımlamalara yer verildiğini bunda amacın vatana karşı görevlerin bilincine varılmasını sağlamak olduğunu ifade eden yazar, modern Türk ede-

biyatının vatanı, üzerinde yaşayan milleti ve vatanseverliği konu alarak sürece yardım ettiğini Ahmet Mithat Efendinin ve Ahmet Rasim’in romanlarında Osmanlı vatanının Türk Vatanı olarak görülmeye başlandığını belirtiyor.

Mehmet Emin Yurdakul, Ömer Seyfettin gibi isimlerin eserlerinin Jön Türk kafa yapısını ifade etmesi açısından son derece önemli eserler olduğunu vurgulayan yazar Jön Türk ihtilalinden sonra Türk vatanseverliği milliyetçiliği devletin gayri resmi ideolojisi haline geldiğini belirtiyor.

Karpat Azerbaycanlı Hüseyin Zade Ali ve Ahmet Ağaoğlu ile Kazanlı Yusuf Akçura gibi aydınlar eliyle Türk Etnik milliyetçiliğinin geliştiğine dikkat çekiyor Jön Türklerin Hürriyet ilan edilince bütün sorunların çözüleceğine, barışçı, çok dinli, çok kavimli ortak bir yaşam modeli oluşturacaklarına inandıklarını ifade eden yazar olayların zannedildiği gibi gelişmediğini Jön Türklerin bizzat kendilerinin Osmanlı toplumsal modelini paramparça ettiklerini birlik beraberliğin yerine Osmanlı Devleti’nden bağımsızlıkların ilan edilerek çeşitli devletlerin meydana geldiğini farklı örneklerle açıklayarak şu şekilde analizde bulunmuş Bulgaristan özerkliği reddederek bağımsızlığı ilan etmiştir, büyük bölümü Müslümanlardan oluşan Arnavutluk ayaklanarak bağımsızlığını kazanmıştır. İtalya’nın Libya’yı işgal etmesiyle Osmanlı Devletinin Arap topraklarını koruyamadığı anlaşılınca ve Jön Türklerin Arap bölgelerinde Türkçe eğitim başlatmalarıyla Arap yarım adasında da milliyetçilik kendini göstermeye başlamıştır şeklindeki örnekleriyle yazar Jön Türklerin kötü sonuçlara sebep olduğu analizinde bulunmuş.

Türk milliyetçiliğinin kökleri XIX. yüzyılın ikinci yarısına uzanmakla beraber devletin son yıllarında açıkça kendini belli etmiştir.

Türk milliyetçiliği resmi ifadesini genç kalemler, Türk Yurdu dergilerinde bulmuştur. Türk Yurdu, aynı zamanda milliyetçi fikirlere bağlı bir cemiyetinde ismidir. Bu derneğin başında Pantürkizm’i savunan Yusuf Akçura bulunmaktadır ifadesinde bulunan Karpat, bununla beraber milliyetçiliğin gerçek teorisyeninin Türkçülüğün esasları adlı kitabı ile Ziya Gökalp olduğunu belirtmiş.

Karpat, Ziya Gökalp’ın başlangıçta Pantürkizm’i savunduğunu sonrasında ise uluslar arası Türklükle arasına mesafe koyarak Türk milliyetçiliğini savunmaya başladığını ifade eden yazar Ziya Gökalp’in “Türkleşmek,

kitap fikir

İslamlaşmak, Muasırlaşmak” şeklindeki sloganlarının Gökalp’in etnik milli kimliğe ve inanca sahip modern Türk bireyi idealini özetlemektedir analizinde bulunmuş.

Cumhuriyet döneminde bir süreliğine uygulanan milliyetçilik farazi bir Türk ırkına dayandırıldı kültürün içindeki İslami unsurların temizlenmesi bilim olarak adlandırıldı ve yüksek dozda din karşıtlığıyla yüklü bir laiklik benimsendi. 1950 ve özellikle 1970’lerden sonra bu tip bir milliyetçiliğin aşırılıklarına karşı bir tepki yükseldi ve Osmanlı mirasına yönelik ilgi arttı bu durum yeni bir kültürel sentez yarattı, hatta Türklüğün yeniden tanımlanmasına bile yol açtı.

Yazar Osmanlı Devleti’nin kurucularının aşiret kökenli Türk unsurlar ve bunlara katılan çeşitli etnik kökene ve dine mensup kimseler olduğunu devletin kuruluşunda birinci derece rol almış gaziler, uç beyleri, sufi babaları ve dervişlerin hepsinin Oğuz soyundan gelen Türkler olduğunu ifade etmektedir. Yazar ortaya çıkan devletin aşiret kimliğinden arınmış siyasi bir varlık olduğunu ve bunun benzerinin çok az olduğunu belirtiyor. Karpat kurulan devletin tamamına yakınının Türk olmasına rağmen kimliğini halktan değil Müslüman olarak dinden almıştır ve devletin dilinin Türkçe olduğunu ve öylede kaldığını tekrarlamaktadır..

Türk kimliğinin oluşma sürecinde sırasıyla üç farklı kavramın kullanıldığını görüyoruz.

Osmanlıcılık. İslamcılık. Türkçülük.

Osmanlı Devleti sınırları içinde yaşayan tüm insanların ilk siyasi kimliği Osmanlılıktır.

Bu kimliğin kökü devlet vatandaşlığıdır. Osmanlı vatandaşı olan herkes din, dil, sosyal sınıf fark gözetmeksizin Osmanlı kimliğine sahip olabilecekti. Osmanlılık kavramı Üçüncü Selim ve bilhassa İkinci Mahmut’un merkeziyetçilik siyasetine dayanmaktadır.

1856’dan sonra yürürlüğe sokulan Osmanlılık siyaseti tüm Osmanlı vatandaşlarını din, dil, mezhep farklarının üzerine çıkmış yeni siyasi bir kimlik yani Osmanlı kimliği altında birleştirmek gayesini gütmüştür.

Yazar, Osmanlı kimliği kişilerin din, soy, dil gibi temel kimliklerini bir yana bıraktığı için benimsenmediğini, Osmanlılık siyasetinin tutmadığını belirterek altını çiziyor.

Türk kimliğinin gelişmesinde II. Abdülhamit devrinin çok önemli ve derin bir etkisi vardır. O dönemde kullanılan kavramlardan bir tanesi de İslamcılıktır. Yazar İslamcılıkla ilgili Abdülhamit’in bu kavramı Müslümanları İslamiyet kimliği ile bilinçlendirmek ve İslamiyetin üstün değerde bir din olduğuna inandırarak devlete daha gönülden bağlılığı sağlamak için kullandığını vurgulayan yazar Abdülhamit’in

İngiltere, Fransa ve Rusya idaresinde yaşayan Müslümanları cihada çağırarak dünya Müslümanlarının Avrupa Emperyalizmine karşı koyabilecek merkezi bir makam arayışına cevap olarak halifeliğe birinci derecede önem vermiş ve hatta halifeliğin saltanattan evvel geldiğini söylemiştir. Karpat, Abdülhamit’in temel amacının Osmanlı Devleti’nin hürriyetini ve varlığını sağlamak ve bu arada hanedanlığı da devam ettirmektir şeklinde bir tespitte bulunuyor. İttihat ve Terakki mensupları kendilerini Abdülhamit in düşmanları ve onun yerini alacak hürriyet savunucuları olarak bakmaktadırlar. İttihat ve Terakki 1908 ayaklanmasıyla iktidarı eline alınca siyasi Türklüğü ön plana geçirmiştir. Abdülhamit’in devrin de yürütülen Osmanlılık ve İslamcılık’dan fazla ayrılmamışlardır. Buna rağmen perde arkasından yürütülen Türk kavmi milliyetçiliği ve devletin belirli soya -yani kavme dayanması fikri bilhassa Ziya Gökalp’ın Diyarbakır Parti müfettişliğinden Selanik’e İttihat ve Terakki ye danışman olarak getirilmesinden sonra kuvvet kazanmıştır.

Yusuf Akçura’nın devlet gücüne sonsuz bir güveni vardı ve modern anlamda bir milletin ancak devlet eliyle yaratılacağına inanıyordu.

Akçura, Osmanlılığın ve İslamcılığın Türklerin kavim olarak varlığını ve gelişmesini sağlayamayacağını ileri sürmüş ve onların yerine siyasi Türklüğü yani kavim milliyetçiliğini tavsiye etmiştir Akçura için milletin esası ırk tır.

Karpat, Osmanlı Devletin de farklı dinlere, dillere, kimliklere sahip olan insanların yüzyıllarca huzurlu mutlu bir şekilde bir arada yaşadığını örneklerle anlatarak beraberliğin XIX. asırda milliyetçiliğin ortaya çıkmasıyla bozulduğunu vurguluyor.

Yazar, Ulus-devlet fikrinin esasen yirminci yüzyıl da ortaya çıktığını Müslüman ülkelerde dâhil olmak üzere dünya genelinde kabul gördüğünü ifade ediyor.

Türkiye, Müslüman dünyasında ilk kez kavme dayanan bir devlet kurdu ve 1923’te kendisini etnik bir Türk Cumhuriyeti olarak ilan etti.

Ardından, yeni laik etnik kimliğiyle geleneksel İslami kimliğini uzlaştıracak yollar aradı. Neredeyse yüzyıl devam eden bu süreç 2002 yılın da Adalet ve Kalkınma Partisinin iktidara gelmesiyle son safhasına girdiği vurgusunu yapan yazar bu yeni ve umut vaat eden safhanın mimarı olan AK Partinin mensuplarının esasen inançlı Müslümanlardan oluşmakla birlikte bugüne dek laik, modernist, cumhuriyetçi ve kemalist ilkelere göre yürütülmeye devam eden devlet işlerini kişisel inançlarından ayırmış göründüğü tespitinde bulunmuş.

Ulus Devlet fikri, Batı Avrupa da esasen Fransız Devrimi’nden sonra elle tutulur bir gerçeğe dönüşmüştür. Bunun öncesinde uzun süren din savaşları ve Aydınlanma Devrimi gibi entelektüel gelişmeler yaşanmıştır. Ulus Devlet

www.kitapfikir.com

KEMAL KARPAT KİMDİR? Prof. Kemal Karpat 1924, Türk tarihçi, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi mezunu, Washington ve Rewington üniversitelerinde siyasal ve sosyal bilimler üzerine master ve doktora yapmış.

Romanya’da tarih ihtisasının ardından Amerikan tarihi, Rus tarihi, Ortadoğu tarihi ve Osmanlı tarihi konularında çeşitli kurslara katılmıştır. 20 ülkede yayımlanmış 130 makalesi ve 16 kitabı bulunmaktadır. Amerika’daki Türk Araştırmaları Cemiyeti’nin kurucusu ve başkanı, Orta Asya Cemiyeti’nin (ACAS) kurucusu. Şu anda İstanbul Şehir Üniversitesi Tarih Bölümünde Tarih Profesörü olarak çalışmaktadır. Türk Tarih Kurumu şeref üyesidir.

Yurtdışında en çok ilgi gören eseri Ottoman Population adlı çalışmasıdır. Wisconsin University tarafından basılmıştır.

Son olarak 24’te yayınlanan bir programda Türkiye Cumhuriyeti’nin temellerini II.Abdülhamit’in attığını söylemiştir.

TBMM Onur Ödülü sahibidir.

7

toprağı vatan adıyla kutsallaştırarak mevcut tarihsel etnik dini kimliğe yeni bir güçlü coğrafi boyut ekledi ve toprakla kimliği birbirinden ayrılmaz unsurlar haline getirdi. Böylece ulusal devlet ulusal kültür aracılığıyla eski dini ve etnik kimlikleri siyasallaştırdı.

Yazar Ulus devlet ile ilgili XIX. ve XX. yüzyıllar ulus devletlerin ortaya çıkışının yanı sıra birer devlet ideolojisi haline gelen farklı milliyetçiliklere tanık olduğu yirminci yüzyılda Balkanlardaki milliyetçilik, Nazi Almayası, Faşist İtalya ve çok daha az ölçüde olmak üzere Franko İspanyası sayesinde ve genellikle Berlin ve Roma’daki efendilerine hizmet etmeye hazır yerel partiler aracılığıyla daha da ivme kazandığını belirten yazar ardından milliyetçiliğin küreselleşmeye yardım eden kimi olumlu özelliklere de sahip olduğunu ifade ediyor.

Yirminci yüzyıl ideolojiler çağıydı. Milliyetçilik ve Sosyalizm çoğu kez birbiriyle ortaklık kurarak Asya ve Afrika ya uzandı. Buralarda Sosyalizmin temelinde yatan güç sömürgecilik karşıtı milliyetçilikti.

Bugünkü durumu ise Karpat çeşitli şekillerde kendini gösteren Milliyetçilik, Sosyalizm ve Komünizm ya savaşta yenilgiye uğradı yâda kendi ağırlığı altında kalarak çöktü. Demokrasi her yerde zafer kazandı. İdeolojik yönelimli Almanya ve İtalya da dâhil olmak üzere bütün Batı Avrupa demokrasiye geçti. İspanya ve Portekiz de bir süre diktatörlükle yönetildikten sonra demokrasiyi benimsedi. 1925–1945\ 46 döneminde güçlü bir tek parti rejimiyle Türkiye bugün gerçek bir demokrasidir şeklindeki ifadesiyle yazar durum değerlendirmesinde bulunmuş.

Yazar, Demokrasinin küreselleşmenin başlıca koşulu olduğunu ifade ediyor ve demokrasinin ekonomik, sosyal ve eğitsel temellerin desteği olmaksızın kendi ayakları üzerinde duramayacağını vurguluyor. Yazar, 27 Mayıs 1960 darbesi ve bu zamana kadar gelişen süreçte iktidar muhalefet, sosyal, siyasi, ideolojik olayları gelişmeleri uzunca açıklayarak askeri darbe sonrası atılan adımlara siyasal faaliyetlere vurgu yaparak durum değerlendirmesinde bulunmuş.

Bu değerlendirmesiyle ilgili yazar Türkiye’nin Atatürk tarafından kurulan siyasal yapısının daha pratik sosyal ihtiyaçlara intibak ettirme sürecinin sorunlarıyla boğuşmaya başlamıştır. Karpat, sosyal adalet, sosyal yapıdaki değişiklikler, güdümlü demokrasiye karşı özgür demokrasi gibi temel tartışmalar Atatürk’ün kırk yıl önce ilerleme ve modernleşme uğruna çıktığı yolun doğal sonuçları olarak görüyor.

Karpat’a göre bugün mücadele “devlet bürokrasisi” ile “müstahsil gruplar” arasındadır.

Bu bürokrasi ve onun içinden yetişen aydınlar grubu toplum içindeki rollerini ve halkla olan münasebetlerini öteden beri kuvvete dayanarak kendi menfaat ve görüşlerine göre düzenlemiş-

8

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Osmanlı Devleti sınırları içinde yaşayan tüm insanların ilk siyasi kimliği Osmanlılıktır. Bu kimliğin kökü devlet vatandaşlığıdır.

Osmanlı vatandaşı olan herkes din, dil, sosyal sınıf fark gözetmeksizin Osmanlı kimliğine sahip olabilecekti.

lerdir diyen Karpat, böylece halkın üstünde ona hâkim bir durum oluşturulmuştur. Bu tutum bir aristokrasi tutumudur bizde aydın zaten toplum üzerinde yaşayan arkasını devlete dayamış kuvvetini diplomasından alan aristokrat bir grup olarak meydana çıkmıştır. Böyle bir durumun ortaya çıkmasında Osmanlı İmparatorluğundan gelen alışkanlıkların büyük etkisi olduğu analizinde bulunmuş yazar.

Bürokrasinin ve aydınların iş birliğiyle sosyal bir grup olarak ortaya çıkmaları ve kendilerini diğer sosyal gruplardan üstün görmelerinin onlara yol göstermek ödevini kendiliğinden üzerine almaları ve üstelik bunu serbest tartışma ile değil zorla, devlet kuvveti ile kabul ettirmelerinin bir toplumun başına gelebilecek felaketlerin en büyüğü olduğunu vurgulayan yazar her toplumu aydınların yönettiğini bunun başka yolunun da olmadığına inanıyor ve bu durumu da bir şarta bağlıyor. Aydın toplum içinden çıkacak, onunla ilgisini kesmeyecek, kendini doğuran kitleye bağlı kalacak, onun görüşlerini bir araya toplayarak objektif ölçülerle karar verecek, bunun aksinin olduğunda ise toplumdan ayrılması ve kendisine maddeten ve manen üstün bir yer ayırması onun o topluma yol göstermesine engel olacağını vurguluyor.

Milli Mücadele tarihinin objektif bir gözle okunacak olursa halk kitlelerini Atatürk’ün arkasından sürükleyen nedenlerin başında istiklal kuvvetlerine karşı olan infial kadar aydın

bürokrat bir grubun baskısından kurtulmak ümidi de olduğu kolayca anlaşılabileceğinden bahseden yazar, hükümetçe Eylül 1920 de hazırlanan Halk programını ve onun etrafında cereyan eden tartışmaları okumanın, Türkiye Cumhuriyetinin temel düşüncelerini anlamaya yetebileceğini vurguluyor.

Yazar, bugün hislerimizden, kin ve öfkelerimizden sıyrılarak on beş senelik çok partili hayatın yarattığı ilerlemeyi, aydın kafa ile görecek olursak tuttuğumuz demokrasi yolunun ne kadar isabetli olduğu takdir edebilir ve çektiğimiz acıların geçirdiğimiz buhranların boşuna olmadığını daha iyi anlaya bileceğimiz tezinde bulunmuş ve Atatürk devriminin insana hürriyet getiren bir hareket olduğunu, ona faşist manalar vermenin, cebirle görmenin o devri toptan inkâr etmek olduğunu vurgulayan yazar bunun yanında çok partili sistemin politik kaygılarla taviz verdiğini ve yararlı birçok müesseseyi yıprattığını Atatürk’ ün temel ilkelerini zayıflattığı da bilinen bir gerçektir diyerek elden gidenler ve kalanlar karşılaştırılırsa, Atatürk’ün kurduğu sistemin halen dimdik ayakta durduğunu belirtmiş.

1945–1960 dönemi ve 27 Mayıs 1960 sonrası analizinde bulunan yazar analizin odak noktası olarak devletçi gruplarla, ekonomik çıkar grupları arasında ulusal düzeyde karar almada yaşanan mücadelenin bu iki gurup arasındaetkili bir rol üstlenmek için yaşanan mücadele olarak

belirtiyor. İki grup arasındaki iktidar mücadelesinin öncesinde sosyal hareketliliği hızlandıran grup bilincini keskinleştiren grup ve birey çıkarı fikrini rasyonel ve dolayısıyla ifade edilebilir seviyeye yükselten bir ekonomik değişim ve yapısal farklılaşma yaşanmıştır.

Bu iki grubun birbirinden farklı köklere ve kültürel-davranışsal tutumlara sahip olduğunu belirten yazar bu grupların 1945’en ve bilhassa 1960’dan sonra Türk siyasetinin gidişatını belirlediklerini ifade ediyor.

Birinci grup devletçi, yönetici veya idareci olarak askerler ve onların alt grupları da dâhil olmak üzere aydın-bürokratlardan meydana geliyor.

Bu grup çağdaş şekliyle yönetim aygıtının XIX. yüzyılda başlayan modernizasyonun bir ürünü olarak ortaya çıktığını ifade eden yazar ayrıca bu grubun “modernite” nin taşıyıcısı olarak sembolik temsili bir fonksiyona da sahip olduğunu ve üzeri örtülü bir şekilde üstünlük damgasının var olduğunu bu durumun ise aydınlara yeni ve bazı yönlerden yabancı bir yaşam tarzı namına elit konumunu kazandırdığını vurguluyor. İkinci grup ekonomik veya üretici grup olarak adlandırılabilir bu grup çoğunlukla ticaret ve tarımla uğraşan girişimci ve çalışan gruplardan oluşmaktaydı.

Yazar bunların bileşim, çıkar ve bir ölçüde

zihniyetleri birbirinden farklı olsada işveren veya işçi olarak temel üretim sürecine veya köylerdeki kendi kendine yeterli birimlere kök salmış olduğunu ve bu grubun ekonomik ilişkiler yönünden kimi zaman birbiriyle çatışsa da bir bütün olarak üretim sürecinde sınırlı bir rolü bulunan yönetici elitle karşı karşıya olduğunu belirtiyor.

Bu yapısal farklılaşma ve siyasal değişim alt sınıfları da etkiledi bu grupların ilk siyasal reaksiyonu değişim talep eden bütün hareketleri desteklemek şeklinde oldu. Değişim talebi kendisini devletin eleştirilmesi şeklinde ortaya koymaktaydı. Daha sonra bu reaksiyon somut taleplere yöneldi. Bu talepler kabaca maddi iyileşme, devlet otoritesinin düzenlenmesi ve tanımlanması toplumun kendi değerlerinin ve kültürel kimliğinin kabul edilmesinden oluşmaktaydı şeklindeki ifadesiyle yazar 1950’den ve bilhassa 1960’dan sonra Türkiye’ de yaşanan ideolojik gelişmelerin bu durumun açık bir göstergesinin olduğunu vurguluyor.

Fikirlerin ve genel olarak ideolojinin kaynaklarıyla ilgili Max Weber ve Karl Mannheim’in teorileri dâhilinde şunları ifade ediyor yazar. Türkiye de modernleşmenin yol açtığı sosyal farklılaşma bireylere çıkara dayanan yeni bir grup kimliği kazandırdı. Bununda kendisini siyasal talepler ve yeni ideolojiler şeklin de tanımlamaya yöneldi.

Devletçi ve girişimci grupların liderleri arasında şiddetli bir ideolojik çatışma yaşanmaya başladı. Birinci grup devletçiliği ve sosyalizmi ikinci grup ise liberalizmi benimsedi her iki kavram da Batı’daki anlamlarıyla pek az ortak noktaya sahipti. Çünkü bu kavramlar felsefi olarak belli bir düşünce okuluna bağlanmaktan ziyade, Türkiye’nin kendine özgü koşullarından doğmuş olduğunu vurgulayan yazar, ardından 27 Mayıs 1960 İhtilali’nin Türk siyasetinin meselelerini belirginleştirdiğini dolayısıyla çeşitli sosyal güçlerin potansiyel olarak geniş ve temsili nitelikte bir siyasal düzen oluşturmasına imkân sağladığını ve ayrıca eski piramit benzeri hiyerarşik iktidar örgütlenmesinin yerine sosyal gruplar arasında dengeye dayanan yatay bir sistemin oluşturulduğunu ifade ediyor. İhtilalin niteliğini, sosyal ve ekonomik faktörlerin yanı sıra 27 Mayıs sonrasındaki ordunun belirlediğini vurgulayan yazar, Ordunun ihtilaldeki amacının demokrasiyi kurtarmak ve kardeş kavgasını önlemek olduğunu ve ihtilalin herhangi bir kişiye veya gruba karşı olmadığının vurgulandığını belirtiyor. Profesörlerden oluşan komisyonun darbeyi meşrulaştırmak amacıyla Demokrat Parti yönetimini yozlaşmış ve çıkar grubunun aleti haline dönüşmüş bir iktidar olmakla suçlandığını ifade ediyor.

Komisyonun Demokrat Parti’yi Atatürk inkılâplarından sapmakla suçladığını ve herhangi bir grubun üstünlüğünü kabul etmeden manevi ve sosyal bir düzen kuracağını belirttiğini ifade eden yazar, Demokrat Partinin hatalarının yanında Türkiye’yi yöneten ilk sivil otorite olduğunu vurguluyor. Yazar o süreç de yaşanan siyasi, sosyal olayları, gelişmeleri çeşitli örneklerle uzunca anlatarak tahlil ve tespitlerde bulunmuş.

1960 İHTİLALİ’NDEN SONRA TÜRKİYE’DE kİMLİK ve İDEOLOJİ: MİLLİYETÇİLİK ve SOSYALİZM Yazar, “Türkiye’nin ideolojik gelişmesinde bir dönüm noktası olan 27 Mayıs askeri ihtilali Cumhuriyet’in ilk otuz yılında kurulan siyasal dengenin toplumsal temellerini zayıflattı ve toplumsal örgütlenme ve devlet otoritesine ilişkin geleneksel anlayışın son kalıntılarının ortadan kalkmasının yolunu açtı.”(s.227) ifadelerinde de görüldüğü gibi, sanki kuruluş yıllarını, halkla uyum içinde yaşanmış meşru bir süreçmiş gibi Türkiye’nin normalleşme sürecine ikide bir normal referans kaynağı olarak gösteriyor.

Kitabın ‘ideoloji’ bölümde Karpat’ın, Türkiye’de fikir ayrılıkları sonucu ortaya çı-

kitap fikir kan hareketleri işlemeye çalıştığını görüyoruz.

Farklı zamanlarda, farklı yerlerde yayınlanmış birçok makalenin derlenmesiyle oluşturulduğundan olsa gerek, bu bölümde tekrarlara rastlıyoruz.

Karpat, 1960 ihtilalinin başlangıçta “demokratik ilkelerin güvencesini sağlamak” hedefini edindiğini ve buna biçimsel olarak ulaştığını, ancak sosyal düşünce ve hareketler yönünden yol açmış olduğu sonuçların daha başarılı olduğunu söylüyor. Bu bağlamda, ihtilalin Türk siyasetinde iki önemli sosyo-politik süreci hızlandırdığını belirtiyor ve şöyle açıklıyor: “Birincisi, iki orta sınıf gurup arasındaki iktidar mücadelesiyle ilgilidir. Bu gruplardan biri cumhuriyetin ilk yıllarının bürokratik elitiyle işbirliği halindeydi, yükselişteki yeni ve kalabalık ikinci grup ise ekonomik faaliyetlere ve serbest mesleklere dayanmaktaydı. İkinci sosyo-politik süreç ise, işçi sınıfının ortaya çıkışı ve kırsal gruplar arsındaki yapısal değişimle ve bu gurupların ekonomik çıkar temelinde haklarını arayıp güç kazanmaya çalışmasıyla ilgiliydi.”

(S.228) Yazar, Türkiye’de ideolojinin kaynağının ve rolünün sosyal dönüşümle yakından ilişkisini kuruyor.

Sosyal ve siyasal dönüşümün eski muhafazakârlık ve modernizm anlayışının değişmesini zorunlu kıldığı ve ideolojinin içeriden bir entelektüel değişimi başarmanın aracı haline getirildiği tespitinde bulunuyor.

Karpat, ideolojinin yeni bir ülkede dönüşümün ilk aşamasında geleneksel olduğu söylenen kurumlar ve yaşam tarzındaki değişimi meşrulaştırmak için kullanılabileceğini söylerken, “modern” olduğu düşünülen bir şeyin “muhafazakâr” bir güce dönüşebileceği gibi, “geleneksel” olanın da dinamik ve ileri görüşlü bir özellik kazanabileceğini belirtiyor.

Türkiye’nin değişim çabalarında bulunduğunu ve buna ilişkin olarak laiklik, dinî reform ve kadının özgürlüğü gibi meselelerin modernizmle çatışmaya girmekten ziyade onunla uzlaşmaya çalıştıklarını ve insanların şahsi görüşlerini ortaya koyduğu meseleler haline geldiklerini belirterek bu noktayı kitabının 229.

Sayfasında şöyle örneklendiriyor: “Milliyetçilik anlayışındaki değişiklikler, milliyetçiliğin, çeşitli anlamlarını koruma yönündeki çabalarının zayıflaması ve İslam’ın içinde aranmaya başlayan yeni ‘bireysel’ ahlak bahsedilenlere örnektir.”

1946 yılında çok partili geçiş dönemine ilk adımı attıran sesleri, sosyal grupların isteklerini iktidara taşıma mücadelesi olarak görüyor.

Demokrat Parti’nin siyasi görüşü ve yöneticileri hakkında geniş bir tarihi doküman sunuyor bizlere Karpat. 1960 sonrasını anlamak için evvela 1940’lı yıllardan başlamak gerek, diyor ve Osmanlı hanedanının yıkılıp yerine inşa edilen cumhuriyet rejiminin edinmiş olduğu ulus devlet kurma sürecinden bahsediyor. ‘Cumhuriyetin inşasında rol alan zihniyetin, laik-milliyetçi bir felsefeye dayandığını ve yönetici gurubun temel amacının ulus devletin kurulması ve sağlamlaştırılması olduğu’ fikrine makalesinde oldukça geniş yer ayırıyor. “...1920’lerin başında tamamlanan ulus devlet kurma süreci, İslam’ın evrenselci gelenekleri ve çok milletli bir Osmanlı Devleti’ne dayanan Türkiye’nin tarihsel arka planı düşünüldüğünde gerçekten büyük bir başarıydı.

Ulus devlet adına kullanılan siyasal otoritenin gelecekteki sosyal gelişmeler üzerinde belirleyici bir etkisi oldu. Bu otorite, iç gelişmelerden kontrol altına alındığı ve Türkiye’nin iyi

9

www.kitapfikir.com

tanımlanmış ulusal sınırları içersindeki sosyal grupların sorunları, çıkarları ve istekleri nihayet bir düzene bağladığı bir modern siyasal çerçeve sağladı ulus devlet git gide bir siyasal yönetim biçiminin yanı sıra bir yaşam tarzı da yarattı. Sonuç olarak, liberalleşme politikasını takiben 1945’ten sonra başlayan siyasal mücadele, cumhuriyet rejimine değil iktidarı elinde bulunduran bir elite, yani Cumhuriyet Halk Partisi’ne karşı bir hareket olarak ele alınmalıdır.” (s.231) Tek parti halkın isteklerine cevap vermemektedir. Sosyal grupların çoğalmasından güç alarak “demokrasi” politikasıyla sâdır olan Demokrat Parti kentli alt tabaka mensupları, işçiler ve köylüler tarafından desteklenmektedir.

“Sosyal içerikli veya sosyalist literatürün

yön verecek, ama aynı zamanda toplum ve devlet karşısında ona güvence sağlayacak yeni ve siyasal kültürel değerler ve inançlar setine ihtiyaç olduğunu düşünerek ideolojinin asıl işlevinin bu olması gerektiğini beyan etmektedir.

Yazar, Muhafazakârlık ve sosyal değişim arasında Türk milliyetçiliğini ideoloji başlığının altında işlerken, genel olarak milliyetçilik kavramının anlamındaki değişimleri ele alıyor.

Milliyetçiğin, 1908-1918 yıllarında, aydınlar arasında serbest tartışma içersinde geliştiğini ve “Kurtuluş Savaşı” sırasında soldan sağa büyük sosyal grupları bir araya getirmek için ortak amaç olarak kullanıldığını ve bunun Türk’lere ait bir ulus devlet kurma düşüncesi etrafında birleştirdiğini belirtiyor. Milliyetçilik ideolojisini ibda ettiği etkilerini ve bununla halkın

yükselişiyle bürokratik sosyal statüsünün değişmesi arasında oldukça yakın bir ilişki vardır.

Gitgide doktriner bir sol eğilim kazanan yeni sosyal düşünce akımı bürokrasinin alt kademeleri, öğretmenler ve bazı marjinal gruplar tarafından desteklenmekteydi. 1950’lere kadar sosyal fikirlere kayıtsız kalan, ancak bu tarihten sonra gitgide ekonomik zorluklarla karşılaşan ve sosyal statülerini yitiren aydınlar ve bürokrasi sosyal adalet, ekonomik kalkınma ve planlamalı ekonomiye ilgi göstermeye başladı. Yeni ve adil bir düzen yaratma fikri sosyal düşünce akımlarının arkasındaki temel itici güçtü.”

Yazar, bir diğer makalesinde 27 Mayıs 1960 ihtilalinin sosyal dönüşüm sürecini inceliyor.

Bu süreçte ordunun ihtilalin herhangi bir gruba karşı değil de “demokratik düzeni korumak” iddiasının sosyal açıdan doğru olmadığını, bunun demokrat parti döneminde ekonomik ve siyasal güç kazananlara karşı yapıldığını ifade ediyor.

Karpat, ihtilalin kendine özgü bir sosyal arka planı olduğunu ve bunun ideoloji şeklinde ortaya koyulduğunu belirtmektedir. İhtilalden sonra Sosyalizmin, Marksizmden İslami sosyalizme dek uzanan çeşitli hallerde ortaya çıktığını; öte yandan Türkiye’de ilk defa sağ ve sol uç akımların bütün açıklığı ile şekil kazandığını ve bu durumun 1961’den sonra yerleşik siyasal sistemin belkemiği haline gelen ılımlı bir üçüncü seçeneğin kurulmasını sağladığını ifade etmektedir.

Kişinin hayatına anlam kazandıracak ve

etkileniş süreci anlatır. Cumhuriyet Halk Partisi tarafından 1937 yılında milliyetçilik ilkesini anayasaya sokarak tartışmaya mahal vermeyecek hale getirildiğini, milliyetçiliğin anlamının laik modernist fikirler çerçevesinde daraltıldığını ve bu anlam daralmasıyla; iyi tanımlanmış ülkesel sınırlar dâhilinde yaşayan insan topluluğu şeklinde tanımlandığından bahsediyor.

Yazara göre Türkler milli tarihte başarılar aramaktadır ve halkın değerleriyle bütünleştirilmeye çalışılan milliyetçilik anlayışı ulus devletin sağlam temellerini oluşturmaktadır.

“Milli tarihte başarılar arama çabası tarihe ve Orta Asya mirasına yönelik alışılmışın dışında bir ilgi uyandırdı ve milliyetçiliğin çağdaş Türkiye’nin gerçekleriyle ilşkisini dikkate değer ölçüde zayıflattı. Laik bir millet anlayışını benimseyen Cumhuriyet hükümeti, esasen İslam’la ve İslam’ın evrenselci amaçlarıyla ilişkili olmasından dolayı, Osmanlı’nın kültürel mirasını görmezden geldi ve küçümsedi. Buna karşılık hükümet siyasal menfaatleri gereği Osmanlı İmparatorluğu’ndan miras kalan devlete sadakat ve otoriteye saygı geleneklerini devam ettirdi. Cumhuriyet halkın zihninde siyasal bir gerçek olarak kabul gördü, buna karşın toplumun bütün dokusunu kucaklayan Osmanlı mirası insanların kalbinde yaşamaya devam etti.” (s.240) Milliyetçilik bugün hemen hemen her ideolojinin bir parçası haline gelmiş bir durumda.

Türk milletinin soyu koruma ve “geldiği yere

sahip çıkma” hali bugün birçok anlaşmazlığın temel sebebi haline gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin halkın bütün zaaflarını kendi projesine uyarlayarak sunması bu milliyetçi tutumun temelini sağlamlaştırmaktadır. Yazara göre bu daraltılmış tutum, ulus devlet ve Türk kimliği yaratma misyonunda oldukça başarı sağlamıştır.

“Ne var ki milliyetçiliğin mistik ve öznelci yanı sosyal değişimin ortaya çıkardığı sorunlara cevap veremedi ve gitgide modernleşmenin önünde engel teşkil etti. ...laiklerin Atatürk’ü idealize etmesi önemli ölçüde bir kişilik kültü yarattı ve aslında bu, tıpkı İslamcıların modern bilimi bağnazca reddetmeleri gibi “bilimsel olmayan” bir tutumdu” (s.250) Karpat, bizlere milliyetçiliğin serüvenini kısa ve sade bir dille sunmaktadır. Milliyetçilik yönündeki birçok tespiti önemlidir. Ancak yazarın vakıaları ortaya koyup haklarında açık eleştirel bir tutum sergilememesi yazar hakkında birçok kanata varılmasına sebep olmaktadır.

Bu alanda pek çok eser vermiş olan ve uluslar arası düzeyde çalışmaları bulunan Karpat’ın elimizdeki kitabının çeviri olması hasebiyle birçok yerde yayına hazırlayanın notlarına rastlıyoruz.

Yazar, bu bölümde bir başka konu olarak Türkiye’de Sosyalizmin genel olarak arka planını da ele almaktadır.

Türkiye’de modern sosyal düşüncesinin başlangıcının Genç Osmanlılara kadar götürmektedir. Buna karşılık Sosyalizmin ön plana çıkması ve geniş takipçilerinin oluşması ancak 1960 ihtilalinden sonra mümkün olduğunu ve bundan sonraki yükselişi, edebiyatta güçlü bir akım geliştirilmesinin ardından yaşandığını belirtiyor. Ve genel olarak Türkiye’de ortaya çıkış sürecini işliyor.

Son olarak ise kitapta “Türkiye’de bugün ideoloji durumu” isimli makaleye yer verilmiştir. Burada yazar, Türkiye’nin modernleşme sürecine girdiğinden beri ilk defa 2002’de ideolojiyi bir yana bırakan bir iktidara sahip olduğunu düşünüyor ve buna ilişkin ideolojinin fonksiyonlarına değiniyor. “İdeolojinin birçok fonksiyonun arasında soysa-kültürel ve siyasal değişmeyi gerçekleştirmek veya mevcut sosyo–politik düzeni muhafaza etmek vardır. ...Türkiye tarihinde “ideolojiler”, devleti daha doğrusu idare sistemi ıslah etmek, yani daha rasyonel ve verimli şekle sokmak arayışlarından doğmuştur.

Yazar, Türkiye’de ideolojinin temel özelliklerini şöyle tanımlar:”Birincisi; Türkiye’de düşünce akımlarının yeni bir kimlik yaratmak etrafında dönüşmesidir. İkincisi; sosyal yapı ve kimlik değiştirmek ve yenileşme yoluyla toplumun varlığını ve kültürünü korumak ve devam ettirme çabasıdır. Üçüncü özellik; yeni kolektif bir kimlik, yani “milli kimlik” aramak çabasıdır ki inanç sistemi yani din anlayışı ile paralel yürümüştür. Dördüncüsü ise; 1908’den 1920’lere kadar sağdan sola kadar tüm düşünce akımlarının ve ideolojilerinin serbest olarak ortaya çıkması. Osmanlı devletinden bu yana ideoloji anlayışlarını tanımlamaya çalışmıştır. Böylece tamamlanan eser tarihi bilgileri kısmen ortaya koyan bir birikim olarak karşımıza çıkmaktadır.

“Osmanlı’dan Günümüze Kimlik Ve İdeoloji” ismini taşıyan kitap, bu anlamda bizlere kimlik ve ideolojiyi anlatmaya çalışmıştır; ama çoğu kez verdiği bilgilerin alltını boş bırakmıştır. * Haksöz-Haber: www.haksozhaber.com

10

www.kitapfikir.com

kitap fikir

AKP İktidarı:

Sermayenin Pasif Devrimi

Doç. Dr.Cihan Tuğal**

B

aşörtüsü, dolayısıyla da AKP’nin İslami kimliği, bir kez daha gündemde. Laik elit, Merkez Bankası başkanlığı için adı geçen kişilerin örtülü eşlerinin olmasını, devletin İslamileştirilmesine yönelik bir adım olarak görme eğiliminde.1 Elitin spekülasyonları arasında, bu kişilerden

birinin sırf eşi başörtülü olduğu için böyle kilit bir göreve getirileceği, aslında yeterli niteliklere sahip olmayabileceği de var. Şu ana kadar Serdengeçti’nin “sağlıklı” biçimde yönettiği kurumun bu yüzden yalpalayacağı konuşuluyor. Başbakan ise, kişilerin giyimini bu şekilde tartışmanın bir ayrımcılık olduğunu söylüyor. İki tarafın da konuşmak istemediği ise, neo-liberal para politikalarının gerçekte nereye kadar faydalıolduğu; kurumun eski çizgisinde devam etmesinin kime yarayıp, kime yaramayacağı. Bu

*

önemli sorular, karşılıklı komplo teorileri altında gömülüyor.

Oysa AKP’nin en önemli özelliği kamuoyunda tartışma yaratan yönleri değil. Kafa yormamız gereken sadece bu partinin gerçekten demokrasiyi isteyip istemediği, gizliden gizliye şeriat devleti planları yapıp yapmadığı olmamalı. Sorun bunları da kapsayan, ama bunların ötesine geçen bir düzlemde ele alınabilir. Diyebiliriz ki, geçtiğimiz üç buçuk yılda belirleyici olan süreç, Türkiye’de kapitalizmin “doğallaş-

ması” oldu. Bu doğallaşmanın ana motoru ise AKP’dir. AKP’nin demokrasi ve İslamiyet gibi konularla ilişkisi bu çerçeve etrafında değerlendirildiğinde, önümüze daha kışkırtıcı soru ve sorunlar çıkıyor.

AKP’nin aklığı nereden geliyor? Bu partiyi, kapitalizmi doğallaştıramamış diğer merkez partilerden farklı kılan ne? Cevap, partinin unutmak istiyor göründüğü geçmişinde yatıyor. AKP, örgütçülük anlayışıyla, kadrolarıyla ve kısmen de kullandığı dille, Türkiye’de 1980’lerden sonra kapitalizme tek kitlesel direniş noktası olan İslamcılığın sistem tarafından emilmesini sağladı. Gerçek başarısı bu. Böylesi bir emilmeyi karşılayacak en uygun kavram, kanımca, Marksist düşünür Antonio Gramsci’nin geliştirdiği “pasif devrim” kavramıdır.

Gramsci, Hapishane Defterleri’nde pasif devrim kavramını birkaç anlamda kullanmıştır.

Benim burada üzerinde duracağım iki anlam sırasıyla şöyle: 1) Bir ülkedeki kitle mobilizasyonu etkisiz hale getirildikten sonra, onun taleplerinin bir kısmının varolan sistem tarafından karşılanması; bu süreçte mobilize olan kadro ve sınıfların varolan sistemin iktidar bloğuna katılması. 2) Başka bir ülkede veya ülkelerde olan devrimlerin yayılmasını engellemek amacıyla, bu devrim ya da devrimlerin bazı söylem, simge ve yapısal dönüşümlerinin, devrim ihtimalini ortadan kaldırmak isteyen ülkelerde egemenler tarafından yürürlüğe konulması. Elbette bu el koyma, ancak bu simgelerin devrimci anlamının boşaltılmasıyla mümkün olabilmektedir.

Gramsci’ye göre, her iki süreçte de, kökten dönüşümler engellenmiş olmakla birlikte, toplum moleküler olarak derin değişimlere maruz kalır. Egemen sınıflar egemenliklerini korurlar, ancak sistemin bazı yapı taşları değişmiştir.

Bugün Türkiye’de yaşanan pasif devrimin niteliğini anlamak için, 20. yüzyılın son çeyreğine damgasını vuran İslamcılığı, ana hatlarıyla da olsa, kavramak gerekiyor. Türkiye’de laik kapitalizmin hegemonik hale gelebilmesi, yani kitlelerin rızasını kazanması, ancak İslamcılığın yarattığı mobilizasyon sayesinde gerçekleşebildi. Türkiye’nin laik yöneticileri, bu rızayı İslamiyet’in desteği olmadan sağlamakta aciz kalmışlardır. İSLAMCI HAREKETİN DIŞARIDAKİ KÖKLERİ İslamcılık öncelikle, Batılılaşmaya verilen geleneksel İslami tepkilerden ayrıştırılmalıdır.

Tarikat çevrelerinin ve medreselerin önderlik ettiği bu tür tepkilerden daha örgütlü bir toplumsal harekettir İslamcılık. Önderlik kadrosunu öğretmenler, mühendisler ve avukatlar gibi modernitenin ürünü kesimlerin oluşturması da farklılığının diğer bir boyutudur. Dünyayı sistematik olarak değiştirme, varolana alternatif birer devlet, hukuk, iktisat, vs. düzeni kurma hedefleri vardır. Zaten geleneksel tepkilerin basitçe daha iyi bir hükümdar getirme ya da padişahlık düzenine dönme gibi yüzeysel çözüm önerilerinin eleştirisi üzerine kurulmuştur. İslamcılıktan kavramsal olarak ayrıştırılması gereken bir başka İslami duruş da modernist İslam. 19. yüzyılda Cemaleddin Afgani, Raşid Rida, Muhammed Abduh gibi isimlerin, 20. yüzyılda ise en başta Fazlur Rahman’ın temsil ettiği bu anlayış, daha çok bir entellektüeller hareketiydi; geniş kesimler tarafından kabul görmedi. Modernist İslam, eşitlik, demokrasi gibi fikir ve kurumların aslında İslami olduğu, ancak geleneğin çarpıtmaları yüzünden Müslümanlar tarafından unutulduğu fikrine dayanır. İslamcılık, bu görüşten gelenek eleştirisini almakla birlikte, modernist Müslümanları Batı’ya fazla yakın olmakla, kendilerini yeterince sahih kaynaklar üzerine bina etmemekle yargıladı.

Geleneksel ve modernist İslam’dan bu çifte kopuş, İslamcılığın temellerini hazırladı.

Bu haliyle İslamcı hareket, 1920’lerin sonlarına doğru şekillenmeye başladı. Mısır’da Müslüman Kardeşler’in, ardından Pakistan’da Cemaat-i İslami’nin örgütlenişi, İslamcılığı

kitap fikir kurumsallaştırdı. Bu süreçte İslamcı liderler ve aydınlar İslamiyet’in kapitalizme ve komünizme karşı üçüncü bir yol olduğunu, İslami toplumda sömürü ve devlet baskısının bulunmayacağını yaymaya başladılar. Bu toplum, İslami bir “devrim”le kurulacaktı. Modernistlere yöneltilen ağır eleştirilere rağmen, devrim ve eşitlik gibi kavramlar -bu sefer daha İslami bir çerçeveyle donatılarak- tekrar ideolojinin merkezine yerleştirilmişti. Bu kavramlar etrafında Müslüman dünyasındaki istibdat rejimlerine karşı popülist bir mobilizasyon başlatıldı.

Bu mobilizasyonun doruğu, elbette İran İslam devrimiydi (1979). İran’daki İslami hareketlerde, sınıfsal söylem iyice ön plana çıktı.

Bundaki en büyük etki, İslam, Marksizm ve varoluşçuluğu harmanlayan Ali Şeriati’nin irşadıydı. Şeriati, İslam’ı ezenlere (müstekbirın) karşı, ezilenlerin (mustazafın) dini olarak yeniden yorumlamıştı. Bu yorum, İmam Humeyni tarafından devrimin temel sloganı haline getirildi. Humeyni aynı zamanda adil bir toplumun ancak bir din aliminin önderliğinde kurulabileceğini söylüyor ve bu noktada Şeriati’yle ayrışıyordu.

Devrimin ilk yıllarında, İslam’a soldan bakanlar katliamlarla tasfiye edildi. Humeyni’ye sadık olmakla birlikte Şeriati’nin görüşlerini özümsemiş birçok genç ise Irak savaşının ön saflarında telef oldu. Böylece evlatlarını yiyen devrim, zaman içinde kendi taleplerini de kurban etti: devrimin vaatlerinden olan toprak reformu ve adaletli gelir vergisi gündemden çıkarıldı. Zaten dışarıya fazla yansıtılmayan bu iç çatışmalara rağmen, devrim İran dışındaki İslamcılar için bir enerji ve ilham kaynağı haline geldi. Artık İslamileşme dünyanın gündemindeydi.

VE İSLAMCILIK TÜRKİYE’DE Türkiye, 20. yüzyılın büyük bir kısmında (yukarıda tanımlandığı haliyle) İslamcılıktan uzak kaldı. İslam’ın kamusal dışavurumları, gelenekçi tepkiler, modernist akımlar, ve bunların sentezini yapan Said-i Nursi gibi hocalarla sınırlı kaldı. Bu odakların büyük bir kısmı merkez sağa, yani Türkiye’yi kapitalistleştiren siyasi iradenin bir kanadına destek verdi. İslamcılık bağımsız bir ideoloji ve siyasi yapı haline gelmedi.

Bu durumun değişmesinde iki etken öne çıkıyor. Birincisi, çeviri eserlerin yayılmasıyla, en azından okumuş dindarların kafalarındaki kalıpların kırılması. Ve yeni İslam anlayışlarının özellikle medya kanallarıyla daha geniş kitlelere de yayılması. İkincisi, taşralı küçük işadamı ve esnafın merkez sağ parti ve meslek kuruluşlarından kopması, ve sınıfsal kaderini 1970’lerde etkinlik kazanmakta olan İslami akımla birleştirmesi.

1970’lerden itibaren Türkiye’de etkisini gösteren İslamcı dalga, o güne kadar eğitime mesafeli olan dindar halk kesimlerinin, çocuklarını şevkle okula göndermelerini sağladı. Yeri sadece ev olarak görülen kadının İslami dava için sokağa çıkabileceği fikri yavaş yavaş benimsendi. Tam da burada, kadının erkekten farkını (yoruma göre onun koruması ve hakimiyeti altında oluşunu) simgeleyen başörtüsü, şeklini de değiştirerek, dindar kadının dışarıdaki yaşama toplumu dönüştürmek için katılmasını da simgelemeye başladı. Olan bitene tepkisini en fazla “din elden gidiyor” temalı, buharlaşıp giden geleneksel ayaklanmalarla seslendirmeye alışmış dindar kesimler, parti, dernek ve sendika gibi mecralarda siyaset yapmayı öğrenmeye başladılar. Bankanın gölgesinde durmayı haram kabul edenler, adil ekonomik işletmeler ve faizsiz bankalar kurmak için kolları sıvadı.

Tüm bunlar olurken vaat, komünizm ve kapitalizmden farklı, adalete dayanan, yoksulluğun, gelir adaletsizliğinin, sömürünün, devlet baskısının olmayacağı bir İslami düzen kurulacağıydı. Bu bekleyiş, dindarların dört elle eğitime, siyasete, yayıncılığa, ekonomiye sarılmasını sağlamıştı. Solun 1980’lerdeki yenilgisi ve ataleti, devrimci veya popülist sol hareket ve örgüt-

lerin alt kademelerinde yer almış yığınla insanı İslamcı harekete itti. 1980 darbesi iki nedenle İslami uyanış için bir katalizör işlevi gördü. Birincisi, solun siyasi haritadan silinmesi ve sosyal adalet mesajının boşta kalmasıydı. İkincisi ise, sistemin sahiplerinin (ABD’nin yeşil kuşak projesi etrafında) solculuğa ve İran tipi devrimci İslamcılığa karşı ılımlı bir İslam yerleştirme çabalarıydı. Yani İslamcılığın talepleri pasif bir devrimle kapitalizme yedirilmeye çalışılıyordu.

AKP iktidarıyla doruğuna varacak pasif devrim başlatılmıştı. Darbe rejimi bu itkiyle, daha sonraki yıllarda sistemin başını çok ağrıtacak olan İslami eğitim kurumlarına yaygınlık kazandırdı.

Bazı dar İslamcı çevrelerin daha tutarlı ve radikal duruşları bir yana, İslamcılığı bu dönemde geniş kitleler nezdinde temsil eden güç Milli Görüş, ve onun ana sloganı Adil Düzen oldu. Farklı ülkelerin İslamcılık anlayışlarından etkilenen ve bunlara Robert Owen’ın ütopik sosyalizminden bazı renkler de ekleyen Adil Düzen fikri, Refah Partisi’ne kısa sürede öngörülemeyen bir yaygınlık kazandırdı. Refah Partisi’nin diğer sivrilme nedenleri sıkı mahalle çalışması, elitizme karşı çıkması, solun düşüşü ve hemen her Müslüman ülkede yükselen İslamcı hareketlerin verdiği sınırötesi dayanışma duygusuydu. Parti’nin kapı kapı dolaşma üzerine dayalı örgütlenme çalışması aynı zamanda dinî sohbetlerle donatılarak, halkın daha da dindarlaşması sağlanıyordu. Bu da hareketi besleyen unsurlardan biri haline geldi.

1990’lar bir dönüm noktası oldu. Mobilizasyon meyvelerini vermeye başlamıştı. İslamcılar önce belediyeleri, sonra hükümeti devraldı. Bu arada küçük muhafazakar işletmeler, büyük holdingler halini almıştı bile. İslamcılar makam ve parayla tanışıyorlardı. Ancak bu gelişmeler, onları gevşetmeye başladı. Önce haram ile helal arasındaki çizgiler silikleşti. Sonra eskiden haram kabul edilen birçok davranış için dinî kılıflar bulundu. Cihad için yemin etmiş belki on binlerce genç, uzaktan da olsa daha rahat bir yaşamın olabileceğini, serden geçmenin gereği olmadığını görmeye başladılar. Türkiye’nin İslamcıları burjuvalaşıyorlardı. İşte bu dönüşüm ortamında Cezayir’deki korkunç iç savaşın hikayeleri yayılmaya başladı. Bir ordu, kendi ülkesini yok etme pahasına, İslamcıları seçimle geldikleri iktidardan uzaklaştırıp silahlı direnişe zorluyordu. Bunun Türkiye için anlamı açıktı. Cezayir ordusundan çok daha güçlü, üstelik arkasında Fransız değil Amerikan desteği olan bir ordu, tabii ki olası bir iç savaşta çok daha yenilmez bir rakip olacaktı. İslamcıların hem kendi iç dinamikleriyle kapitalizme eklemlenmeye başlamış olmaları, hem de böyle bir savaşın olası gazabından çekinmeleri, 28 Şubat postmodern darbesini mümkün kılıyordu.

AKP VE İSLAMCILIĞIN EMİLMESİ Darbe kapitalizme eklemlenmeyi hızlandırdı. Ancak 21. yüzyıla girildiğinde, İslamcılar arasında kapitalizme ve komünizme karşı sosyal adalet temelli bir yol hâlâ telaffuz ediliyordu.

ABD hâlâ zalimdi. Seattle protestosu bir meydan okuyuş olarak -hem de bugün Genişletilmiş Ortadoğu Projesi’nin önde gelen sözcülerinden olan Ömer Çelik tarafından- selamlanıyordu.

AKP’nin kuruluş ve iktidara geliş süreci İslamcıların emilme hızını katladı. Partinin ideologları sadece kapitalizmi değil, neo-liberal projeyi “alternatifsiz” olarak sundular dindar kitlelere. Partiye yakın gazeteler esnek üretimin karşısında duranları “karanlık güçler” olarak yaftaladılar. Daha da çarpıcısı, ABD’nin Müslüman ülkelere müdahalesi ve Türkiyeli Müslümanların buna desteği siyasetin ve dış ilişkilerin bir gereği olarak benimsetilmeye çalışıldı. Bunlar, bir taraftan din-dışı teknik gerekçelerle desteklenirken, diğer taraftan da aklı başında her Müslümanın mutlaka savunması gereken politikalar olarak anlatıldı siyasetçiler ve gazeteciler tarafından.

Peki ABD’yi, özelleştirmeyi, Avrupa Birliği

www.kitapfikir.com

Gramsci’ye göre pasif devrimler halk kesimlerinde bekledikleri değişimlerin bir gün gerçekleşeceğine dair umutları, ve dolayısıyla bu kesimlerin sisteme olan bağlılığını ayakta tutar.

11 reformlarını savunmak neden dini bir gereklilik mertebesine yükseltilmişti? Özellikle çalışan kesimler, görünüşte kendi çıkarlarına ve inançlarına ters düşen bu neo-liberal ve Amerikancı projeye nasıl destek verdiler?2 Bu soruların cevabı, sermayenin Türkiye dindarlarını nasıl kapitalizme razı ettiğinin temel dinamiklerini ortaya koyacağı için gayet önemlidir. Türkiye’de dindarlar ve laik elit arasındaki statü mücadelesi burada belirleyici olmuştur. Modernleşme ve Batılılaşmanın İslam karşıtlığı üzerinden kurulması, elitin hâlâ başörtüsünü bir ölüm kalım meselesiymiş gibi algılaması, bugüne kadar iktidardan dışlananların (çok da haksız olmayarak) dinî pratikleri dolayısıyla mağdur olduklarına inanmalarını getirmiştir. Böyle bir hiyerarşi hâlâ ayaktayken, dinin ibadet gereklerini yerine getiren bir yönetici kadronun halk tarafından kutsanması kaçınılmazdır. Artık kapitalizm, sömürü, emperyalizm hakkında sesini yükseltmeyen yoksullar ve eski İslamcılar, ibadetlerini yerine getiren yeni yöneticilerini savunmayı bir şeref (statü) meselesi haline getirmişlerdir. Bu kutuplaşmanın bir sonucu da, iktidarın herhangi bir politikasına karşı çıkışın, dindarları görevden uzaklaştırmaya yönelik bir komplo olarak algılanmasıdır.

Burada vurgulanması gereken, daha on yıl önce (en azından bir kesim için) farklı ve daha yaşanabilecek bir dünyayı temsil eden İslami giyim tarzlarının, (Türkiye’nin büyük çoğunluğu için) artık böyle bir anlamının kalmadığıdır.

Koparılan fırtınanın altında yatan, sistemle eklemlenen dindar kesimlerin pastadan ne kadar pay alacağına dair bir kavgadır. Fakat, mücadele zemini değişmiş olsa da, laik elit sistem sorunu varmış hissi vererek ayrıcalıklarını koruma telaşına düşmüştür. Yeni İslami elit ise, pastadan aldığı payı genişletmeye çalışırken, otuz yıllık İslamcı mobilizasyonun yarattığı (ve örneğin başörtüsü etrafında somutlaşan) duygu yoğunluklarını kullanmaktadır. AKP’nin dini kimliği üzerinden yaşanan diğer çatışmalar da aynı şekilde pasif devrimin getirdiği sürtüşmeler olarak yorumlanabilir.

Bu siyasi denklem sayesinde, AKP hükümeti, başka bir hükümet tarafından uygulamaya konulsa, Cuma namazı çıkışlarını yangına çevirecek politikaları sessiz sedasız uygulamaya koyabiliyor. Bu sayede Meclis Irak’a asker göndermeyi gündemine alabiliyor. İmam Hatip Liseleri sorunu sürüncemede bırakılabiliyor. Çözümü hakkında söz verilip verilmediği bile nereden baktığınıza göre değişen başörtüsü sorunu imalarla idare ediliyor.

Ancak tabii ki Türkiye bu iktidarla toptan sekülerleşmiyor. Örneğin yönetenlerin ağzından arada bir de olsa dini sözcüklerin dökülmesi, seçim zaferi kazanan HAMAS ile kaçamak şekilde de olsa görüşülmesi, bazı bürokratik makamlara gelenlerin eşlerinin başörtülü olması, ülkenin rejimini İslamileştirmeden kamusal alanı kısmen İslamileştiriyor. Bu da, pasif devrimlerin Gramsci’nin parmak bastığı çok önemli bir yönünün altını çizmemizi sağlıyor.

Gramsci’ye göre pasif devrimler halk kesimlerinde bekledikleri değişimlerin bir gün gerçekleşeceğine dair umutları, ve dolayısıyla bu kesimlerin sisteme olan bağlılığını ayakta tutar.

Bu çerçeveden bakıldığında, bazı alanlardaki İslami dönüşümler, laik kapitalizmi yıpratmaktan çok kitle desteğini arttırmaya yarıyor.

Halk kesimlerinin umutlarının ayakta kalmasının bir başka nedeni de, ekonomik göstergelerin düzelmesi şüphesiz. Reel ücretlerin düşmesine ve işsizliğin artmasına rağmen, sözkonusu göstergeler halka ne ifade ediyor?

Birincisi, kendi somut durumu bozulan birçok kişinin bu göstergelere bel bağlaması bile burjuva hegemonyasının kurulmasının bir belirtisi: ekonomi laiklerin elinde olunca göstergelere yabancı gözlerle bakan dindarlar, muhafazakarların yönetimindeki ekonomiyi (onlara güvenlerinden dolayı) bir yaşam pratiği değil, bir “şey” olarak görüyorlar; yani iktisada burjuvazinin gözlükleriyle bakıyorlar. Kapitalizm

12

NEO-LİBERAL KAPİTALİZMİN TÜRKİYE BAHARI Hülasa, kısmi bir İslamileşmeye koşut olarak, derin bir kapitalistleşme yaşamaktayız. Önümüzdeki paradoks şu ki, bu kapitalistleşmenin ana mimarı eski İslamcılar. Üstelik, bu kapitalistleşmeyi başka kimsenin yapamayacağı kadar halka benimsetmiş durumdalar. Çünkü onun gibi namaz kılıyor, onun geldiği mahallelerden geliyorlar. Dünyanın her yerinde kitlesel direnişle karşılaşan neo-liberalleşmenin, Türkiye’de minimum mukavvemet görmesinin sırrı bu.

Sermayenin hegemonyasını pekiştirdiği bu dönemde, modernist İslam belki de ilk kez kitleselleşme potansiyeline kavuşuyor. Bu ekolden gelen Mehmet Aydın’ın devlet bakanı olmasıyla, modernist İslam’ın önemli ismi Fazlur Rahman, ilahiyat kitaplarının baş köşesine oturuyor. Bir zamanlar marjinal olan görüşleri, sıradan insanlar tarafından olmasa bile, halkın içine karışabilen dindar işadamları, esnaf ve eğitimli bazı işçiler tarafından tartışılır hale geliyor. Bu yeni din anlayışıyla birlikte, kapitalizmin hukuku da, din tarafından onaylanan bir hukuk haline geliyor.

Daha düne kadar Batı’ya kafir gözüyle bakan dindarların çay ocaklarına bugün girdiğinizde, sofralarına oturduğunuzda, mitinglerine katıldığınızda, övgüyle Kopenhag kriterlerinden bahsettikleri çarpacak kulaklarınıza. Size bunların şeriat ile aynı kapıya çıktığını söyleyecekler. Bu kriterler tutarlı biçimde, ikiyüzlülük olmadan uygulandığında başörtüsü sorununun da kalmayacağını iddia edecekler. Sohbet daha da uzarsa, zaten paranın dini imanı olmadığını anlatıp, başörtülü bir eşin Merkez Bankası’nın yönetimiyle ne alakası olduğunu soracaklar.

Takiyye mi diyorsunuz? Bir daha düşünün.

Bir kere daha kulak kabartın. Merkez sağ partilerin “liberal” kanatlarının, liberal aydınların, sermayenin dışa dönük kesimlerinin yıllardır söylediği şarkının İslami bir tını ile gürleştirildiğini duyacaksınız.

1- Bu yazı kaleme alındığında, Merkez Bankası’nın başkanlığına kimin geleceği henüz netlik kazanmamıştı.

2- Aşağıdaki argümanların bir kısmı, bu soruya cevap verebilmek amacıyla İstanbul’un bir semtinde yaptığım ve işadamlarından işçilere, esnaftan profesyonellere farklı kesimlerle görüşmeleri de içeren etnografik bir araştırmaya dayanmaktadır. * Birikim Dergisi Sayı: 204 ** Kaliforniya Üniversitesi

Cihan Tuğal ile ‘Pasif Devrim İslamcılık’

doğallaşıyor.

Yine aynı şekilde laik elitlerin yönetimi esnasında bir aldanma olarak görülebilecek kısmi düzelmeler, dindarlar yönetimde olunca derin bir hikmetin yansımaları olarak kabul ediliyor.

Bu kısmi düzelmelerin en önemli boyutlarından biri, enformel sektörün bazı kollarında görülen toparlanma. Çalışan kesimlerin durumuna dair tüm formel göstergeler kötüye giderken, eşitsizlik katsayısındaki düşüş büyük bir ihtimalle bu toparlanma yüzündendir. Enformel ve düzensiz çalışan birçok işçinin kendi durumlarının, bir ay içinde çalıştıkları toplam günün ve gelirlerinin arttığını söylemeleri boşuna değil. Ancak ilginç olan, bunların durumu iyi olan ve olmayan işçiler tarafından nasıl değerlendirildiği. Enformel işçiler arasında daha beş yıl öncesine kadar ender rastlanan kapitalist çalışma ahlakı temelli argümanlar, bugün dini referanslarla meşrulaştırılmakta, ve iş bulamayan, geçinemeyen işçiler iş bulabilenler tarafından tembelliklerinden dolayı suçlanmaktadır. Kötü durumda olan işçilerse, AKP’ye koşulsuz güvendiklerini ve partinin bütün sorunlara çözüm bulmasının çok yakın olduğunu, özelleştirme ya da diğer politikalarla hiçbir sorunları olmadığını söylemekteler.

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Röportaj: Asım Öz

P

asif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Sultanbeyli’nin “ılımlı İslam”a dönüşümünü anlatıyor. Bu mahalledeki hayatın zengin bir etnografisini sunan kitap İslami aktivistlerin nasıl örgütlendiklerini, 28 Şubat sürecinde nasıl geri çekildiklerini ve AKP tarafından nasıl massedildiklerini anlatıyor. Tuğal gözlemlerini Mısır ve İran örnekleriyle de karşılaştırarak Türkiye örneğini genel tarihsel bir bağlama da oturtuyor ve İslami politikaların neden başka yerlerdeki laik kapitalizmlere benzer bir şekilde entegre olmadığı sorusunun yanıtını arıyor. Tuğal çözümlemesinin merkezine Marksist düşünür Antonio Gramsci’nin “pasif devrim” kavramını alarak AKP hükümeti döneminde belirleyici olanın kapitalizmin doğallaşması olduğunu, bunun anamotorunun ise AKP olduğunu söylüyor. Cihan Tuğal’la kitabından hareketle İslamcılığın düzenle bütünleşme sürecini konuştuk. İngilizce’de 2009’da yayımlanan kitabınız “Passive Revolution- Absorbing The Islamic Challenge To Capitalism” (“Pasif Devrim -Kapitalizme İslamî Meydan Okumanın Soğurulması”) adını taşıyordu.Türkçe’de ise kapitalizm adı yerine başka bir ada vurgu yaparak çıktı kitabınız.Bu değişikliğin sebebini konuşarak başlayalım...

Kitapta İslamcılığın değişiminin birçok boyutu ele alınıyor. Kapitalizm ne kadar merkezde olsa da, bütün bu boyutları kapsayan bir sözcük değil. Milliyetçiliğin zaferi de gayet önemli mesela. Buradan bakıldığında, düzene vurgu yapan bir başlık daha isabetli. Kitap genel olarak, laiklik, milliyetçilik, kentlilik ve kapitalizmin sentezi olan Türkiye düzeninin (gayet dolambaçlı bir yol olan pasif devrim sayesinde) geniş kitleler tarafından içselleştirilmesini anlatıyor. Diğer taraftan, “düzen” kelimesinin Türkçe’deki yananlamlarına sahip bir sözcük yok İngilizce’de. “Order” ve “system” kelimelerinin aynı çarpıcılığı olmazdı mesela. İngilizce başlıkta onun için kapitalizm daha uygun oldu.

Bahsettiğiniz soğurulmayı yetmişlerin sonundan özellikle de etkisiyle başlayan bir süreç içinden yorumlayabilir miyiz?

Kesinlikle. Mısır ve İran’dan esen rüzgarların etkisi büyük. Ve bunlar bazı kesimlerde umuda, bazı kesimlerde korkuya sebep oluyor. 12 Eylül aslolarak sola karşı yapılmış olmasına rağmen, İslami devrimciliğe karşı bazı soğurma temelli önlemler alıyor. 12 Eylül, olası İran Devrimi etkisini dini simgeleri seferber ederek, hem solu hem devrimci İslam’ı etkisizleştirmeye çalıştı.

Bu hesabın yarısı tuttu, ama diğer yarısı (kısmen) geri tepti. 12 Eylül’ün başlattığı sürecin, ancak seksenlerdeki ve doksanlardaki İslami hareket (onun talepleri, simgeleri ve kadroları) soğurularak kemale erdiğini görmek lazım. Neydi 12 Eylül’ün başlattığı süreç? Türk-İslam sentezi temelli bir piyasa ekonomisi ve bu çerçevede itaatkar bireyler kurulması. Fakat bu massetme sonucunda, bahsi geçen projede İslam’ın ağırlığı arttı.

Sizi AKP’yi ve onu doğru anlamanın yolunun Weberci yaklaşımlardan geçmediğini bu noktada Gramsci’nin pasif devrim kavramın doğru olduğunu düşünmeye yönlendiren nedir?

Weber’in tahlilleri bazı noktalarda açık uçlu olmasına rağmen, modernitenin geneline bakıldığında çok kesin, eğilip bükülemez yargılar içeriyor. “Aklileşme”nin kaçınılmazlığı, ya da ögrencisi Michels’in “oligarşinin demir kanunu” buna iyi örnekler. Gramsci’de ise bu genel eğilimlerin farkındalık var, ancak son noktanın mücadeleler tarafından konulduğuna dair tespitler de var. Yani Weber’in ve Michels’in parmak bastığı sorunlarla uğraşmış, ancak bu konularda kaderci olmaktan kaçınmış bir düşünür. Bugün Türkiye’de olup bitenleri kesin kalıplara oturtmak zor.

Nereye çekileceği belli olmayan, her durak noktasında anlamı değişen yeni bir rejim kuruluyor. Pasif devrim tam da bunu anlatıyor. Weber’in “ideal tipler”ini kullanarak, eski “İslamcılar”ın iktidara gelip, bir taraftan dış politikayı “İslamileştirdiği,” bir taraftan “AB süreci”ni kurtardığı, bir taraftan da bu kelimelere yüklenen anlamları altüst ettiği bir dönüşümü hiçbir yere oturtamazsınız.

Kitabınızda akademideki yerleşik İslamcılık araştırmalarından farklı olarak fundamantalistyerine tevhitçi kavramını kullanıyorsunuz. Bu kavramsal tercihinizin sebepleri nedir?

Fundamentalizm İslamiyet’teki bazı selefi eğilimleri kısmen karşılayabilen bir kavram. Ancak aslolarak 19.-20. yüzyıl Amerikan Protestanlığının deneyimine dayandığı için ciddi sınırları var. Örneğin, Amerikalı fundamentalistlerin dindar Hristiyanlara karşı başat eleştiri noktalarından biri, dindarların klasik dini metinleri okumayışı, daha çok kilisenin verdiği metinler ve dersler çizgisinde hareket etmeleri.

Dindarları temel metinlere dönmeye davet ediyorlar. Bu

selefiliğe biraz benziyor, ama selefiliğin tepki gösterdiği durum, dindarların başka kaynakları Kur’an’ın yerine koyması değil. En azından teorik olarak, dindarlar zaten Kur’an’ı hala temel alıyor. Asıl mesele, kitabın okunmasındaki yanlış yaklaşımlar ve yöntemler selefilere göre (özellikle de okumanın fıkıh süzgecinden geçirilmesi, “yorum” katılması, vs.)

“Integralism” (tevhidcilik) de elbette mükemmel bir kavram değil, o da Katolik deneyimlerine gönderme yaptığı için sorgulanabilir. Ancak İslam coğrafyasında daha kökleri olan bir kavram olduğunu düşünüyorum. Üstelik, dini diğer tüm toplumsal alanların merkezine koyma özelliğiyle, selefiliğin dışındaki İslamcı akımları da betimleyebiliyor.

Yine de, kendisine “tevhidi” diyen grupların bundan daha fazlasını kastettiğini belirtelim. Dolayısıyla, sosyal bilimsel kavram olarak “tevhidcilik” ile, bir kesim İslamcının kullandığı etiket olarak tevhidilik arasında da farklar var. İslamcıların Adil Düzen kavramı üzerinden geliştirdikleri ekonomi anlayışındaki kırılmalara ve genel olrak da İslamcılığın ekonomi alanında fazla söz üretmeyişi konusuna değiniyorsunuz. Susan Buck-Morss, İslam ekonomisi kavramının sınırlı bir sözcük dağarcığı ile sınırlı alanlarda söz almış oluşunu eleştiriyordu. İslam ekonomisi kavramının sınırlarını genişletmeye çalışan bunu emekten doğanın yağmalanmasına kadar genişleten yaklaşımların güçlenemeyişini neye bağlıyorsunuz?

Bu çok derin bir konu elbette, iki paragrafa sığdırılamaz.

Bir iki önerme yapalım sadece. Birincisi, elitin kendisini sadece kapitalizm üzerinden değil, Batılılaşma üzerinden kuruşundan dolayı, toplumsal muhalefetin de bu ayırıcı özellik üzerinden dönmüş olması. İkincisi, sermaye birikiminin son 20-30 yıla kadar çok da çıplak biçimde yaşanmıyor olması.

Buna başka maddelerde ekleyebiliriz ama, bu iki eksende ciddi kırılmalar olduğuna göre, İslam ekonomisine kafa yoranların da artık bazı konularla yüzleşmesini bekleyebiliriz.

Refah geleneğinin Fethullah Gülen’e göre bürokraside etkili olamadığı biliniyor. AKP’nin ise Fethullah Gülen üzerinden bir tür ittifakla kimi hamlelerini gerçekleştirdiğini söyleyebilirmiyiz?

Evet, AK Parti Gülen’den çok şey öğrendi, bunlardan biri de bürokrasinin toplumsal mücadelerde merkeziliği.

Tabii, varolan yapılara sızıldığında sonuç olarak sızanlar mı, yerleşik mekanizmalar mı kazanıyor, ayrıca tartışılması gereken bu. Ancak, bu konularda çok daha tecrübeli olan Gülen cemaatinin, önemli mevkilerin ne kadarını İslamcı gelenekten gelen kadrolara bırakacağı merak konusu. Büyük kapışmaların kaçınılmaz olduğu muhakkak. İslamcı çevrelerde genel olarak 28 Şubat bir milat olarak kabul edilir.Oysa siz düzene dönük İslamcı muhalefetin sönümlenmesinin doksanlarda ilk evresini tamamladığını ikibinli yıllarda ise daha geniş ölçekli olarak yaşandığını düşünüyorsunuz. AKP’nin İslamcılığıdönüştürmesinden ziyade doksanların ortasından itibaren dönüşmeye başlayan İslamcılığın AKP’yi oluşturduğunu düşünüyorsunuz. Bu durumu tasvir eder misiniz? Öncelikle parayla tanışma belirli dönüşümler yarattı. Bu yetmişlerde başlamıştı ama, paranın miktarının artması ve de tabana yayılması sorgulamayı şiddetlendirdi. 1994’te belediyelerin alınması hem paraya yeni kanallar açtı ve henüz parayla tanışmamış olanlar için yeni fırsatlar yarattı, hem de siyasi yaşamda yeni kariyer olanakları doğurdu. Bugün AKP’nin seçim zaferlerinin İslamcı eylemleri azalttığı söyleniyor; doksanlı yılların sonunda aynısı RP’nin belediye zaferleri için söyleniyordu. Kısacası, ekonomik ve siyasi yaşamdaki değişimler, İslamcıların odağının paraya ve kariyere kaymasını getirdi. 28 Şubat’tan sonra bu daha da hızlandı, zira düzene muhalefette ısrarcı olanlara dönüldü ve “bakın, siyasi ve ekonomik nimetlerden faydalanmasanız bile hayallerinizi gerçekleştirmeniz imkansız, o halde sofraya buyrun” demek mümkün oldu. Diyeceğim, o sofra kurulmamış olsaydı, 28 Şubat insanları radikalleştirebilirdi de. Ümit Aktaş’ın Turgut Özal’ın ölümünün ardından yazdığı yazıda Özal için “sessiz devrimci”deniliyordu... Seksenli ve doksanlı yıllarda serbest piyasa kapitalizmi özelinde Turgut Özal’ıeleştiren İslamcıların genel olarak bugün Özal’ı siyasal düzendeki kimi değişikliklerinedeniyle Erbakan’dan daha çok öne çıkarmaları ve onu bir tür âkil adam konumunayerleştirmelerini nasıl okumak gerekir?

Bu pasif devrim sürecinin bir parçası. İslamcıların bir kısmı artık geleneklerini sadece Özal’a değil Adnan Menderes’e dayandırıyorlar. Yani Türk devletinin ve kadim düzenin merkez sağ ayağına. Seçim çalışmalarında Erdoğan’ın öncüllerinin Özal ve Menderes olarak gösterilmesi ne bir rastlantı, ne de bir seçim manipülasyonu. Milliyetçi liberal-muhafazakarlığın içselleştirilmesinin göstergesi bunlar.

Kadir Cangızbay’ın “Anapgil birey” kavramını kıyasladığımızda ne tür benzerlikler kurulabilir?

kitap fikir Herkes benzerliklere bakıyor şu aralar, ve yukarıda söylediklerimden dolayı bu bir hata değil. Ama ciddi anlamda eksik bir bakış. Eğer AK Parti sadece ANAP’ın devamı olsaydı, bu kadar rızaya dayalı bir piyasalaşma süreci yürütemezdi. Bu parti, kadim düzenin önderliğini diğer sağ partilerden devralmış olsa da, bu düzenin gücünü İslami mobilizasyonun enerjisi ile, kadroları ile, simgeleri ile pekiştirmiştir.

Sultanbeyli’de çoğunlukla inşaat ve tekstil işçileri ya da sokak satıcıları gibi enformelişçilerden oluşan kesimlerin bile serbest piyasacı bir düşünceye evrilmiş olmaları gerçektendüşündürücü. Bu evrilmede kuşkusuz karizma zamanlarının da etkisi var. Şunu sormakistiyorum: İslamcıların devlet, kapitalizm ve milliyetçilik özelinde düşünce noktasında eskiyenazaran farklılaşmarının örneğin- İslamcılığın bütünlüğünü kaybetmesi sürecinde birazmilliyetçileşme(Kürt ve Türk) devleti sahiplenme kapitalizm konusunda ise zaten cılız olaneleştirelliği genel olarak terketmelerinin- görünümleri nelerdir? İslamcıların önemli bir kısmı bu süreçte özelleştirme, finansallaştırma, devletin sosyal yardımlarının kesilmesi gibi neoliberalizmin bazı temel saiklerini benimsediler. Ekonomik ahlaktaki değişime bakınca, yoksulluğu kader ya da kapitalizmle açıklamak yerine, eski İslamcıların artık liberal-muhafazakar argümanlar kullandığını görüyoruz (yani yoksulların silkinip çalışkan girişimciler haline gelmeleri gerekiyor sorunlarıyla başedebilmek için).

Gündelik retorik düzeyinde de “ne kapitalizm, ne komünizm” sloganı gitti, yerine, “elbette kapitalizm bize daha yakın” kabulü geldi. Paraya karşı duyulan şüphenin zaten çok sistematik bir temeli yoktu. O yüzden daha büyük değişim, dinle harmanlanmış bir milliyetçiliğin artık kök salması: (aksak) sekülarizm üzerine kurulmuş bir devletin benimsenmesi ve milli çıkarlar çerçevesinde o devletin yüceltilmesi, güçlendirilmesi artık Müslümanın görevlerinden biri haline geldi. Çünkü bazı çevrelerde bu devlet, dünya Müslümanlarının tartışılmaz önderi olarak görülüyor. İslamcılığın kendine güveni sarsıldığında yıllardır kopmaya çalıştığı sağla ilişkileri desorgusuz sualsiz bir tür bilinçaltı refleksi ile tekrar günyüzüne çıktığını söylemek mümkünolur mu?

Belki sorgusuz sualsiz demek ağır olur, fakat genel olarak doğru bir tespit. Bir anlamda herkes eve, baba ocağına dönüyor.

Sağda büyük vuslat yaşanıyor. Ülkücüler, İslamcılar, muhafazakarlar ve liberaller arasındaki çizgiler belirsizleşiyor. Siyasi kadro anlamında da böyle, gazetelerde her gün kurulan argümanlar anlamında da.

Müslüman Kardeşler’e nazaran AKP’nin olumlanması ve akıllı bulunması dikkat çekici. Burada AKP’nin bir anlamda emperyal kibrinin kitleler tarafından da benimsendiğini hatırlıyorum... AKP ile düşünmek mümkün mü?

Hem de sadece kitleler tarafından değil, birçok seküler entellektüel ve hatta liberal tarafından da. Yeni Osmanlıcılık yaftası ne kadar reddedilirse edilsin, bölgesinde Amerika benzeri bir rol inşa etmeye çalışıyor AKP. Burada Amerikan emperyalizmi derken, sadece Irak ve Afganistan işgallerini düşünmemek lazım. AK Parti çevrelerinin özendiği, Amerikalıların “soft power” dedikleri, görece daha kansız olan bir kontrol biçimi. Buna Arapların bakışı ise pasif devrimin kendisi kadar karışık. Bir taraftan güçlü bir Müslüman devletin yükselişini ve burada (geçmişin aksine) İslami dil ve önderlerin öne çıkışını coşkuyla izliyorlar. Diğer taraftan emperyal kibir dediğiniz şeyin gayet farkındalar ve derin bir şüphe duyuyorlar. Şöyle ya da böyle kültürel dünya ile ilişkili İslamcıların sinema ve şiir odaklı toplantılarlakendilerini sınırladıklarını ve halka irtibatlarını kopardıklarını söylüyorsunuz. İslamcılarıngenel olarak bu tarz kültürelliğe özellikle ikibinli yıllardan sonra artan oranda yer vermeleripasif devrimin görünümlerinden biri olarak değerlendirilebilir mi?

Olabilir. Yalnız bunu illa da yenilgi olarak görmemek lazım. Şiir direncin örgütlendiği bir alan haline getirilebilir. Belki sorun edebi alandaki direncin yalnız bırakılması.

Entelektüel İslamcıların sıradan ve yoksul insanlara bakışlarında büyük oranda akılcı vemodernist görüşlerden etkilenme durumu genellenebilir bir yargı mı?

Fazla toptancı gözükebilir size, ama bence böyle genel bir eğilim var. Üstelik bunun entellektüelligin kendi doğasında da biraz olduğunu düşünüyorum, zira zihinsel üretim belirli bir soyutlanmayı ve kapanmayı gerektiriyor. Ancak büyük bir toplumsal hareketlilikle (mesela çekirdeği radikal olan bir kitle partisinin inşası ile) aşılabilir zihinsel mesafeler. Böyle durumlarda entellektüeller ister istemez halkla daha fazla istişarede bulunuyor.

AKP’li yıllarda, İslam’a soldan bakan yorumların da tartışma düzleminde kısmen görünürolduğu biliniyor. Bu yorumlar pasif devrim sürecinde kırıcı bir etki oluşturabilir mi?

Kısa vadede değil ama belki önümüzdeki onyıllar içinde olabilir. Hem sosyalist camialarda, hem de İslami camialarda büyük değişimler yaşanması gerekir böyle bir kırıcı etki için. Bir örnek vermek gerekirse, teorik planda dine daha karmaşık sosyalist yaklaşımlar geliştirilmeden, solla İslamcılar arasındaki dirsek temasları pragmatik birliktelikleri geçmeyecektir (ki Rus ve İran devrimlerine kısa bir bakış bile, böyle birlikteliklerden çok şey

13

www.kitapfikir.com

beklememeyi öğretiyor bize).

Aynı şekilde, tefsir gibi alanlarda 20. ve 21. yüzyıl kapitalizminin çetrefilli dinamiklerini göz önüne alan yenilenmeler yaşanmadıkça, İslam’ın “toplumsal adalet” çağrısı hoş bir slogan olmanın ötesine geçebilir mi? Bunlar işin sadece düşünsel boyutları. Siyaset, sivil toplum ve strateji alanlarında da birçok engel aşılmadan, İslam’a soldan “bakarak” bizimki kadar köklü bir devlet geleneğinin pasif devrim harcıyla güçlenmesi sekteye uğratılabilir mi?

Sırlar Dünyası programı örneğinden hareketle Amerikanlaşmanın sadece siyaset dünyası ilesınırlı olmadığını bunun yaygın bir yönelim olduğunu söylemek abartılı olur mu?

Cihan Tuğal Kesinlikle hayır. Kentsel, kültürel birçok alanda bir Amerikanlaşma yaşanıyor.

Abdülkerim Suruş’un muhafazakâr demokrasinin teorisyenliğini yapan Yalçın Akdoğan’ın Pendik Belediyesinde görevli olduğu zamanlarda sıklıkla panel,konferans vs. için Türkiye’ye geldiği bilinmekte. Entelektüel dönüşümün çeviriler üzerinden de izini sürmek mümkün sanırım. Ali Şeriati yerine Abdülkerim Suruş’un öne çıkışı İslamcılıktaki sosyal boyutun liberal söyleme geçisinin de bir kanıtı olarak okunabilir mi?. İslamcı entelektüel dünyanın genel olarak dönüşümü İslami sivil toplumu nasıl etkiledi?

Evet, özellikle de Suruş’un Şeriati’ye karşı büyük bir mücadele yürüttüğünü göz önüne alırsak. İran’da bugün ne Suruş’un ne de Şeriati’nin fikirleri iktidarda (rejim seksenlerin sonunda itibaren Şeriati geleneğinin yükünden kurtulmakla meşgul, üstelik bir taraftan Şeriati’yi bir sembol olarak kullanırken). Türk devletinin yeniden yapılanmasında ise, Suruş ve onun Şeriati’ye karşı mücadelesinin dolaylı bir pay sahibi olduğu aşikar. Muhafazakar Demokrasi kitapçığında referanslardan biri Suruş. Liberal demokrasinin benimsenmesinin teolojik dayanağı Suruş’ta aranıyor.

AKP ve destekçilerin İslami modernist olmadıklarını ama pratiklerinin ve yönelimlerinin bu yönde olduğunu ifade ediyorsunuz.İslami modernizmi pratikte uygulamak bir süre sonrateorik düzlemde de bu akımın meşruiyet kazanmasını sağlamayacak mı?

O meşruiyet kazanıldı bile. Ama bu fikirlerin AKP çevresindeki herkes tarafından kabul edileceğini söylemek imkansız. Genel muhafazakar tabanda da Suruş’un bazı argümanlarının 20-30 sene sonra bile kabul göreceğini zannetmiyorum. Liberalleşme var, ama bu İslami liberalizmin kitap tanımının içselleştirileceği anlamına gelmiyor.

Sekülerleşmenin bir süreç olduğu düşünüldüğünde doksanlı yıllardan bugüne İslamcıtoplumsallığın epeyce sekülerleştiği yönündeki yargılara katılıyor musunuz?

Evet, zaten bu İslami camia(lar)da “dünyevileşme” başlığı altında tartışılıyor.

Bu tartışmaların da genel olarak Weberci düşünce doğrultusunda yapılarak bir taraftan sürece ilişikin tereddütleri dile getirmesinin yanında yetmişli yıllardan bu yana İslamcılığı oluşturan öze dönüş düşüncesini de eleştirmesi bir anlamda muhafazakarlaşma sürecine tersinden bir katkı sunduğu da söylenebilir mi?

Bazı tartışmaların Weberci bir tınısı olduğu kesin, zaten kavram Weber’den geliyor. Ancak unutmayalım, Weber’de bu modernitenin kaçınılmazları arasındayken, en azından bazıları bu kavramı eleştiri amaçlı kullanıyor. Weber’de de aklileşme, dünyevileşme süreçlerinin geçici olarak tersine döndürülebileceğine dair bir açık kapı var, ancak böyle dönüşlerin ancak felaket getireceğini düşünüyor Weber.

AKP’li yıllarda gündeme gelen kent dindarlığı söylemini nasıl yorumluyrsunuz?

Bu bence çok yeni bir yönelim değil. Seksenli yıllardan itibaren kent ve taşra dindarlığını ayıran ve öncekini güzelleyen söylemler yaygınlaşmaya başlamıştı. Kentli hakimiyetinin pekişmesinin görüngülerinden biri bu. Otuz yıldır kırsal ekonomilerin çöküşü ve kırda yoksulluğun patlaması da rastlantı olmasa gerek.

AKP hükümeti, başka bir hükümet tarafından uygulamaya konulsa ciddi oranda tepki çekecek kimi politikaları sessiz sedasız uygulamaya koyabiliyor. Sizin New Left Review dergisinde yayımlanan bir yazınızın adı “NATO’nun İslamcıları”(2007)... NATO ve füze

kalkanı dolayımında yaşanan genel sessizliği bu bağlamda nereye yerleştirmek gerekir?

Türk devlet geleneğinin temel yönelimleri devralınmış durumda. NATO’nun sahiplenilmesi, ya da en azından NATO’ya muhalefet edilmemesi, bunun bir parçası. Ancak bu gelenekte bazı revizyonlar yaşanabilir, özellikle İsrail meselesinde. Pasif devrim “hiçbir şey değişmiyor” demek değil. “Her şeyi değiştirelim ki, her şey aynı kalsın” demek. Kendi içinde çelişkili bir süreç.

Onun için de, genel tablo aynı kalacak olsa da, hangi ayrıntıların değişeceği her zaman bir iç gerilim ve mücadele konusu.

Pasif devrim süreçleri Mısır ve İran’da işiliyor mu?

Benzer süreçler bu iki ülkede de yaşandı ama yenilgiye uğratıldı. Mesela Mısır’da bu yenilgi sonucunda İslamcılar toplumsal adalete daha sadık kaldılar, ama ekonomik gidişat üzerindeki etkileri de bir o kadar sınırlı kaldı. Doksanların ortasından itibaren, Mısır devleti rotayı pasif devrimden (yumuşak bir) karşı-devrime kırdı. Buna tepki olarak da Müslüman Kardeşlerin içindeki liberal-muhafazakar denge muhafazakarlar lehine değişti. Ancak orada da Benna ve Kutub tarzı İslamcılıktan uzaklaşma var. İslamcılığın iktidar olduğu yerlerdeki tecrübeleri özellikle de olumsuzlukları İslamcı entelektüellerin düşünme biçimlerini nasıl etkiliyor?

Afganistan ve Sudan’daki deneyimlerin özellikle de entellektüelleri tevhidi eğilimlere yabancılaştırdığını ve liberalleştirdiğini söylemek mümkün. Bu ülkelerdeki iktidarların İslamcı olup olmadığı su götürür, ama aynen Kamboçya ve Doğu Avrupa örneklerinde olduğu gibi, bir ideolojiye sadık kalmasa da o ideolojiyi resmi ideoloji haline getiren devletler, diğer ülkelerin (özellikle de daha eleştirel) entellektüellerinde soğuk duş etkisi yapıyor. İran ve Sovyetler Birliği gibi ideolojinin halk hareketi sonucunda “resmi”leştiği ülkelerde ise (en azından bir süre için) belki daha sahih uygulamalar oluyor, ancak o ülkelerin yozlaşmaları ve otoriter/totaliter baskıları da (eleştirel entelijensiyada) daha büyük hayal kırıklıklarına yol açıyor. Sonuçta da pire için yorgan yakılıyor.

Yetmişli yıllardan bu yana tutarlı ve radikal duruşlu İslamcıların sürdürdükleri kültürel mücadele bu yıllarda nasıl bir değişim geçirdi?

Bu mücadeleler daha farklı boyutlar kazandı. Daha çok sivil toplum alanına yönelme ve burada derinlik kazanma çabası hakim. Zaten bunların arasında silahlı mücadele yürütenlerin büyük bir kısmı 28 Şubat’tan sonra silahı bırakmaya başlamışlardı. Siyasi alandaki boşluğun, İslamcı bir kitle partisi kalmayışının nasıl değerlendirileceğini ise uzun vadede göreceğiz. Zaten bu durumun ne kadar süreceği de çok belli değil (yani Saadet, HAS ya da benzeri bir partinin — örneğin AK Parti’den kopan bir partinin — kitle partisi haline gelip gelmeyeceğini kesin ve net bir yargıyla söylemek mümkün değil).

Pasif devrim sürecini bir tür kader olarak görmüyorsunuz; bunun yalpalayabileceğini yalpalamanın da pasif devrimi güçlendirebileceğini yada durdurabileceğini işaret ediyorsunuz. Pasif devrim sürecinin orta vadede yavaşlama yada durma ihtimali nedir?

Bu birçok faktöre ve aktöre bağlı olduğu için ihtimal yüzdesi vermek doğru olmaz. AB sürecinin tıkanması, daha şiddetli bir ekonomik kriz, vb. pasif devrimin aksamasına sebep olabilir.

Bir de içeriden aktörler beklenmedik hareketlerle pasif devrimin mecrasının değişmesine sebep olabilirler. Örneğin, Milli Görüş’ten arda kalanlar, Mavi Marmara eylemiyle, hükümetin İsrail karşıtı söyleminin İsrail karşıtı eyleme dönüşmesine sebebiyet verdiler. Hükümet hala bu yol kazasınında dağılan parçaları toparlamakla meşgul. Arap dünyası ve Türkiye’nin içine bakıldığında, “pasif devrim Mavi Marmara krizinden güçlenerek çıktı” tespitine varırız. Ama pasif devrimin Batılı müttefiklerden desteğini ölçüt olarak alırsak, “süreç büyük yara aldı” diyebiliriz. Önümüzdeki yıllarda da benzer destabilize edici eylemler olacaktır. Hükümet, parti, Gülen cemaati, liberal basın ve iktidar blokunun diğer bileşenleri bu tür eylemlerden sonra çok hassas dengeler gözetmek zorunda kalıyorlar. Sonunda yaşanan iktidar blokunun güçlenmesi mi, zayıflaması mı? Bu sorunun cevabı elinizdeki ölçüye bağlı.

Yeni küresel bağlamın İslamcı entelektüellerin gündemine uyumdan ziyade eleştirelliği dahiletme ve bunun kamusallaşması ihtiamali hakkında neler söylersiniz?

Yeni küresel bağlam derken, özellikle de AB ülkelerindeki toplumsal hareketleri düşünmek gerekir. Piyasa ekonomisi belki yıkılmıyor ama ciddi bir dar boğazdan geçiyor. Bu Avrupa başta olmak üzere piyasa karşıtı eleştiri ve eylemleri yaygınlaştırdı. İslami cenahta da zaten artan bir sorgulama var. Yurt dışından gelen dalgalarlar ve Türkiye solunun da biraz daha toplumsal adalet eksenine yönelmesiyle birlikte, İslamcılarda bu eğilimin iyice güçlenmesi muhtemel. Ancak pasif devrim (özellikle piyasa ekonomisi boyutunda) o kadar rayında gidiyor ki, kitleselleşmeden bahsetmek için biraz erken. Seyredelim ve görelim.

- Cihan Tuğal, Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Koç Üniversitesi Yayınları, 330 sayfa.

- www.dunyabulteni.com

14

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Pasif Devrim:

Ehlileşmiş Talepler Emrah Göker

İ AKP’nin zayıflamasının özgürlük ve eşitlik talepleri açısından ne anlama gelebileceği, hegemonya incelirken radikal İslâmi hareketlerin güçlenip güçlenemeyeceği ile ilgili araştırma soruları üretmek için Pasif Devrim kışkırtıcı bir çalışma.

ngilizce sosyal bilim yayıncılığından izleyebildiğim kadarıyla, AKP hükümetini konu edinen kitap boyutundaki çalışmalar 2008-2010 arasında arttı.

Bu kitaplar, 2003’ten bu yana Anglo-Amerikan uluslararası dergilerde yayımlanan, ana konusu AKP olan 100’e yakın makaleyle birlikte düşünüldüğünde, oluşan bilgi dağarcığının ağırlıkla siyaset bilimi disiplininin ABD akademik alanında oluşmuş hâkim protokolleri içine yerleştiği görülüyor. Bu “AKP külliyâtı” hakkında araştırma bilmeceleri, kuramsal çerçeveler ve yöntem üzerinden söylenmesi gereken çok şey olsa da, elimdeki kitap bağlamında şu söylenebilir: Anaakım siyaset biliminin pratik yazım kurallarını benimsemiş bu külliyât, ağırlıklı meselesini “demokratikleşme” olarak kurmasıyla alâkalı olarak, AKP hakkında güçlü bir eleştirel ve açıklayıcı zemin kuramadı.

AKP’nin sosyal-bilimsel, bilgi-politik eleştirisi, bu literatürde cılızca karşımıza çıktığı kadarıyla, hükümetin politik topluma arz ettiği politikalarıyla, bu politikaların “Yeterince demokratik” olmamasıyla sınırlı kalıyor. Cihan Tuğal’ın Pasif Devrim: Kapitalizme İslâmi Meydan Okumanın Soğurulması başlıklı 2009 kitabı, iki özelliği ile ana akım AKP çalışmalarından ayrılıyor: Birincisi bu çalışma, ilişkisel ve eleştirel sosyoloji mevziinden yapılmış bir katkı olarak siyaset-bilimsel AKP analizlerinin temas etmediği düzlemleri inceliyor. İkincisi, önemli bir kısmı güncel politik gelişmelerin basit özetlerinden ibaret olan AKP literatürüne, etnografik bir çalışma olarak ender ve güçlü bir katkı sunuyor. Bu iki (disipliner ve metolodojik) özgüllüğü ile Pasif Devrim, Türkiye’de genel olarak din sosyolojisini ve İslâmcılığı, özel olarak AKP dönemini çalışan araştırmacıların gözden kaçırmaması gereken bir kitap. Kısa zamanda Türkçe’ye de kazandırılır umarım.

SULTANBEYLİ’DE ZİHİNSEL VE SOSYAL YAPILAR Tuğal’ın etnografik çalışması, İstanbul’un ağırlıkla muhafazakâr-mütedeyyin ve yoksul kimliğiyle bilinen ilçesi Sultanbeyli’nin mikroevrenini algımıza açarak, Türkiye’de İslamî taleplerin önce RP-FP içinde, ardından AKP müdahalesi ile neoliberalizm tarafından ehlileştirilmesinin makro-evrenini tartışıyor.

Sultanbeyli, sosyolojik çalışmalara yabancı bir mekân değil: Oğuz Işık ve Melih Pınarcıoğlu’nun ilk baskısı 2001’de yapılan araştırmaları Nöbetleşe Yoksulluk (İletişim Yayınları), ilçenin sosyo-ekonomik profili üzerine bir başka önemli çalışmaydı.

Ancak Tuğal’ın meselesi, megapolün gecekondu-yoğun köşelerinden birinin sosyolojik portresini çizmek değil. Pasif Devrim’de Sultanbeyli’nin ve dindar sâkinlerinin deneyimlediği, Pierre Bourdieu’nün tabiriyle “zihinsel yapılar” ve “sosyal yapılar” içindeki etkileşimli dönüşümlerin öyküsü, bu ilçeyi aşarak Türkiye’nin kapitalist modernleşmesinin yakın tarihli makro dinamiklerine bağlanıyor.

*

Tuğal, tek başına tamamladığı niteliksel saha çalışması üzerinden AKP’nin hegemonik projesi hakkında kuramsal ve yapısal savlar üretmek için yöntem olarak Marksist etnograf Michael Burawoy’un “genişletilmiş vaka çalışması” yaklaşımını benimsemiş. Bu anti-pozitivist yaklaşım sayesinde, sahada sınırlı sayıda kişi ve mekânla temas etse de, net kuramsal varsayımlarla bütünleştirilmiş gözlemlerini Sultanbeyli’den İslâmcılığın genel yörüngesine doğru açabiliyor. Bize incelenen bir vakanın 4 düzlemde genişletilebileceğini söyleyen Burawoy’u kısaca hatırlamakta fayda var.

GENİŞLETİLMİŞ VAKA ÇALIŞMASI YÖNTEMİ 1) Gözlemcinin katılımcılara doğru “uzanması”: Tuğal’ın gerçekleştirdiği türden katılımcı gözlem faaliyeti, hem dindarların özel ve kamusal alanlarına, hem de derinlemesine mülakatlar üzerinden zihinlerine müdahale eder. Her temas ve temasın her kesilmesi katılımcıları da dönüştürür. Tuğal Sultanbeyli’de bunu, hem bir “erkek” olarak, çok az sayıda dindar kadınla görüşebilmesi üzerinden, hem de katılımcıların güvenini kazanma sürecinde, hakkındaki çeşitli önyargılarla uğraşmak zorunda kalışıyla deneyimlemiş görünüyor. Yine de küçük bir eleştiri: Tuğal etnograf olarak, yani dışarıdan gelen ve gözlemlerken ve nesneleştirirken içine girdiği mikro-evreni değiştiren bir fail olarak deneyimlerini öz-düşünümsel bir titizlikle kitapta paylaşmamış. Çalışmanın 2000-2002 arasında bitirilen kısmının metodolojik ayrıntılarını, Michigan Üniversitesi (Ann Arbor) Sosyoloji Bölümü’nde 2003 yılında savunduğu doktora tezinde bulabildim. Kendi saha öyküsünün ve dindarlar içindeki “ABD’de okuyan araştırmacı” konumunun çetrefilli taraflarının aynı ayrıntıda Pasif Devrim’de de yer alması çerçevesini güçlendirici olurdu fikrindeyim.

2) Gözlemlerin zaman ve mekân boyunca “genişletilmesi”: Tuğal saha çalışmasının “AKP-öncesi” kısmında (2000 yazı – Ocak 2002), Sultanbeyli’de ilkokul öğretmenliği yapmış, okuluna yakın bir ev kiralamış ve mahallesinde özel İngilizce dersleri vermiş. Bu giriş noktaları güven tesisine ve katılımcı ağlarına erişmesinde kilit. Bu süre içinde 5 tür mekân ile temas ediyor: (a) camiler, özellikle Cuma namazları, imam ile cemaat arasındaki etkileşim; (b) kıraathaneler ve çay evleri; (c) belediye binası ve RP-FP parti merkezi; (d) ders verdiği okul içinde diğer öğretmenlerle temaslar; (e) yaşadığı apartman üzerinden mahallenin gündelik mekânları ile temasları. 2006’da ilçeye tekrar döndüğünde gözlemlerini bir dizi derinlemesine görüşme ile güncellemiş. Tuğal, gözlemleri ve 50 kadar (çoğu erkek) katılımcı ile görüşmeleri ile elde ettiği bilgiyi, bir dizi durum ve olay üzerinden genişletme fırsatı da bulmuş: Ramazan ayı, 2001 krizi sırasındaki protestolar, yerele ait gerilim ve politik çatışma durumları...

Böylece Burawoy’un önerdiği gibi, özgül toplumsal durumların, o mekânla sınırlı kalmayan genel toplumsal süreçlere doğru, bu süreçleri açıklayabilmek için genişletildiğini görüyoruz Pasif Devrim’de.

3) Süreçten güçlere doğru “genişletme”: Bu üçüncü düzlemde etnograf, ürettiği bilgiyi, işleyişi hakkında ipuçları elde ettiği süreçleri yönlendiren güç ve mekanizmalara doğru açar.

Temas ettiği durum, olay, kişi ve mekânlar arasında ortaya çıkan kalıplar ve yapılar üzerinden Tuğal da öykülerini “İslamcı radikalizmin AKP’nin neoliberal politikaları içinde yutulması” tezini kuran kuramsal aksamla birleştirebiliyor. Etnografik bilgi böylelikle Tuğal’ın “siyasi toplum” ile “sivil toplum” arasında gerçekleştiğini savladığı yapısal ilişkinin serimlenmesi işlevini görüyor.

4) Teoriyi “genişletme”: Burawoy son olarak, yukarıdaki 3 düzlemde hareketin, sürekli teori rehberliğinde gerçekleştiğini hatırlatıyor.

Etnografik bilginin genişletilmesi, çalıştığımız konu hakkındaki kabullerimizi gözden geçirmek, gerekirse onları değiştirmek, kabullerimiz güçleniyorsa teoriyi daha da kapsayıcı hale getirmek anlamına geliyor. Tuğal’ın pasif devrim kavramı üzerinden Türkiye’de İslamcı radikalizmin AKP içinde “yutulması” sürecini kitabın sonuç bölümünde İran ve Mısır’daki “pasif devrim” girişimleriyle karşılaştırması, böyle bir genişletme önerisine de tekabül ediyor.

KAVRAMSAL ÇERÇEVE Cihan Tuğal’ın Antonio Gramsci’den yola çıkarak ama günümüz Türkiye kapitalizminin işleyiş koşullarına uyarlayarak önerdiği pasif devrim analizi şunu göstermeyi hedefliyor: Türkiye’nin son 20 yılında iktidara İslâmcı siyaset içinden talip olan gruplar, muhafazakârmütedeyyin bir kültürel sermaye bileşimini kullanarak, bu siyaset içindeki radikal, anti-sistemik taleplerin mümessillerinin (ve bu taleplere yakın hisseden dindar madunların) rızasını imal etmişler ve onları neo-liberalizm, alaturka laiklik ve Batı tahakkümü dairesine çekmişlerdir. Milli Görüş’le başlayan bu “yutma” süreci, AKP ile zirve noktasına ulaşmıştır.

Tahmin edilebileceği gibi, baskı altındaki

kitap fikir

kültürel ve sınıfsal madunların radikal söylem ve pratiklerinin hâkim gruplar tarafından burjuva siyasetine entegre edilerek ehlileştirilmesiyle ilgili (“pasif devrim”) teorik varsayım, yine Gramsci’ye yaslanan “hegemonya” kavramını da işe koşuyor. Kavramın, Tuğal’ın etnografik çalışmasına yön veren tanımının 4 unsuru var (s. 24): (1) Hegemonya, tahakküm ve eşitsizliğin tesisi ve sürdürülebilir olması amacıyla rızanın örgütlenmesidir. (2) Bu örgütlenme, gündelik yaşam, mekân ve ekonominin belirli otorite kalıplarını kullanarak eklemlenmesiyle ve (3) belirli bir liderlik yönetiminde mümkün olur. (4) Bu liderlik, ihtilafın içinden birlik inşa edebilme vasfına sahiptir. Çok daha basit söylersek, “hegemonya ekonomiyi, toplumu ve devleti bağlantılandırarak icra edilir” (s. 32).

Bu tanım üzerinden, bir kez daha Gramsci’den hareketle, Tuğal’ın analizi “politik toplum” (sadece bürokrasi alanını, ulusal yürütme faaliyetlerini değil, yerel siyasetin yapıldığı mekânları ve siyasetçi pratiklerini de kapsayan satıh) ve “sivil toplum” (sadece örgütlü yurttaş faaliyetlerini değil, daha çok gündelik yaşamı düzenleyen ilişki ağlarını, insanların ekonomik yaşamını saran satıh) arasındaki ilişki üzerinden hegemonya tesisine odaklanıyor. Kitapta en sık karşımıza çıkan iki kavram bunlar. “Politik toplum” ve “sivil toplum”, Tuğal’ın Sultanbeyli’deki temasları ile inşâ ettiği bilgiyi tercüme eden / filtreleyen ve gözlemlerini Türkiye’nin geneline genişletmesini sağlayan aksam görevi görüyor.

Bu aksama, bir metafordan öte açıklayıcı güç atfedilen, somut bir mekanizma olarak işleyen “yutma / soğurma” kavramı eşlik ediyor: Kitabın sonuç bölümünde Tuğal, politik toplumun ve sivil toplumun boyutlarındaki dönüşümleri ve AKP iktidarı sırasında sivil toplumun politik toplum vesayetinde değişmesini bu mekanizma ile toparlıyor. Önerdiği soyutlama seviyesinde yutma mekanizmasının 6 düzeyde işlediğini savlıyor (s. 236-250): Politik toplum içinde:

(1) Liderliğin massedilmesi: İslâmcı hareket içinde, sokak önderliğinden RP-FP teşkilat kademelerine uzanarak, radikal mobilizasyonun AKP merkezinde soğurulması.

(2) İkili iktidarın massedilmesi: Milli Görüş’ün tarz-ı siyasetinin Sultanbeyli örneğinde devlet otoritesine alternatif bir iktidar oluşturmasının yarattığı gerilim; AKP’nin oyuna girişi ile ana akım İslâmcı politik kültürün tasfiyesi ve tek bir otorite tarzının baskınlaşması.

(3) Kolektif imgelemin massedilmesi: Refah hareketinin başlattığı, ümmetçi toplumsal örgütlenme vizyonunu Türk milliyetçiliği ile eklemleyen zihinsel yapıların hâkim kılınması sürecinin, AKP ile tamamlanması ve derinleştirilmesi. Bu yapıların, AKP ile Avrupa Birliği ve “küresel rekabet” vizyonu ile birleşmesi.

Sivil toplum içinde: (1) Gündelik yaşamın massedilmesi: Dindar insanların olağan yaşama tarzlarının, pratiklerinin, giderek “kutsal”/”saf dinsel” dairesinden uzaklaşması, geç-kapitalizmin modern pratikleri ve tarzlarıyla melezleşmesi.

(2) Mekânsal massedilmesi: Sultanbeyli’de mekânların İslâmcı kuruluşunun (kadın-erkek ayrışması, kıraathanelerle çay evlerinin ayrışması, geleneksel mimâri formlar, vs.) yerini yavaş yavaş modern şehir estetiğinin formlarına bırakması.

(3) Ekonomik massedilme: Bir taraftan mütedeyyin esnaf ve küçük girişimcinin neoliberalizmin şiddetine karşı itirazlarının, diğer taraftan dindar yoksulların eşitsizliğe ve adaletsizliğe karşı itirazlarının AKP içinde soğurulması. Bourdieu’nün allodoxia etkisi dediği şey: Ezilenlerin, ekonomik konularda ezenlerin gırtlağı ile konuşmaları. (Kitapta inşaat işçisi Veysel’in sendika karşıtı, işçi-işveren kardeşliği yanlısı tutumu gibi.) İKİ DÜZLEMDE KATKI Araştırmanın katkısının iki düzlemde mühim olduğunu düşünüyorum. Metodolojik

15

www.kitapfikir.com

açıdan, incelemenin başında belirttiğim noktayı açayım. AKP, İslâmi hareket, din ve dindarlık çalışmalarında akademi alanında iki farklı uç var. “Öznelci” olarak işaretleyebileceğimiz tarafta, Jenny B. White (Türkiye’de İslamcı Kitle Seferberliği, Oğlak, 2007), Nilüfer Göle (Modern Mahrem, Metis, 1991), Elizabeth Özdalga (Modern Türkiye’de Örtünme Sorunu, Sarmal, 1998) gibi araştırmacıların, niteliksel/etnografik yöntemleri öne çıkaran ama “gündelik” hakkında bir tür popülizmden muzdarip, katılımcılarının öyküleriyle kendi nesneleştirme pratikleri arasına epistemolojik bir mesafe koymayı başaramamış çalışmaları sayılabilir. Çoğu siyaset bilimi disiplininin pozitivist protokollerini izleyen “nesnelci” çalışmaların ise, politik toplumun sınırlı bir kısmı ile ilgilendikleri ve AKP politikalarını (failleri ve yapıları belirsiz bırakarak) “demokrasi” yahut “demokratik konsolidasyon” bağlamında değerlendirmekle sınırlı kaldıkları söylenebilir: William Hale ve Ergun Özbudun (Islamism, Democracy and Liberalism in Turkey: The Case of the AKP, Routledge, 2010), M. Hakan Yavuz (The Emergence of a New Turkey: Democracy and the AK Parti, University of Utah Press, 2006; Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, 2008), İhsan Dağı (Turkey Between Democracy and Militarism: Post-Kemalist Perspectives, Orion, 2008), Ali Çarkoğlu ve Ersin Kalaycıoğlu (The Rising Tide of Conservatism in Turkey, Palgrave Macmillan, 2009) gibi araştırmacılar örnek verilebilir.

Pasif Devrim ise, etnografik bir çalışmanın nasıl makro-politik süreçler hakkında bilgi üretebileceğini göstererek ve politik-sosyolojik bir analiz önererek yukarıdaki iki metodolojik kutbun sorunlarını tartışmayı mümkün kılıyor.

Teorik açıdan, Ortadoğu’da İslâmi hareketlerin siyaset, toplum ve ekonomi ile ilişkilerini Gramsci’yi işlemselleştirerek / yenileyerek açıklama önerisi, sorunları olsa da, üretken bir başka tartışmanın önünü açabilir. Eleştirel bir taraftan, bu çalışmanın yerelden hareket eden bulgularının, AKP iktidarının güç merkezlerinde ne tür sınıf ittifakları kurduğu, hangi politikalarına hangi somut aktörlerin angaje edildiği ile ilgili soruları cevaplayan farklı çalışmalarla sınanması gerekiyor. Madunun öyküle-rine ek olarak, efendinin nasıl çalıştığı ile ilgili öykülerin de içeri çağırılması, hegemonya oluşumunun bireysel veya örgütsel faillerinin rollerinin tanımlanması. Zira bu olmadan, yani tahakkümün faillerini ve ilişki örüntülerini benzer etnografik titizlikle açıklamadan, “politik toplum”-“sivil toplum” ilişkisini merkeze koyan bir analizin, Türkiye siyaset biliminin temel meta-teorik bel ağrısından (“devlet geleneği vs. toplum”) muzdarip olacağı fikrindeyim. Öte yandan şunu hatırlamalı: Tuğal’ın da işaret ettiği gibi, pasif devrimler anti-sistemik talepleri asla tamamen asimile edemez. Tekel işçilerinin mücadelesi, dindar yoksulların AKP’ye razı olmayan yatkınlıklarının bir ifadesi idi. CHP’nin “ortanın solu” popülizmini hortlatma sinyalleri verdiği önümüzdeki dönemde hegemonyada ne tür (etnik, sınıfsal, vb.) çentikler ve gedikler açılacağı, AKP’nin zayıflamasının özgürlük ve eşitlik talepleri açısından ne anlama gelebileceği, hegemonya incelirken radikal İslâmi hareketlerin güçlenip güçlenemeyeceği ile ilgili araştırma soruları üretmek için Pasif Devrim kışkırtıcı bir çalışma.

- BirGün Kitap - http://www.kocuniversitypress.com/news/?d=c2 0ad4d76fe97759aa27a0c99bff6710

Antonio Gramsci

(22 Ocak 1891 - 27 Nisan 1937, Roma) İtalyan düşünür, siyasetçi ve Sosyalist kuramcı. İtalyan Komünist Partisi kurucu üyesi ve bir süre lideri. Mussolini’nin Faşist rejimince hapsedildi. Marksist litaratüre katkısı ana olarak hegemonya, sivil toplum, altyapı-üstyapı ilişkileri, toplumda aydınların işlevi üzerindedir. Devlet teorisi üzerine özgün görüşler ileri sürmüş, başta Althusser olmak üzere birçok marksist kuramcıyı derinden etkilemiş, görüşleri Batı Marksizminin temellerini oluşturmuştur.

Gramsci modern kapitalizm altında, burjuvazi ekonomik denetimini, sivil toplum içindeki sendikaların ve kitlesel siyasi partilerin siyasi alanda belli taleplerinin karşılanmasına izin vererek sağlar. Böylelikle, burjuvazi, yakın ekonomik çıkarlarının ötesine geçerek ve egemenlik biçimlerinin değişimine olanak vererek, ‘pasif devrim’ işine girer. Gramsci bu hareketleri reformizm ve faşizm olarak konumlandırır, Frederic Taylor ve Henry Ford’un ‘bilimsel yönetim’ ve ‘montaj bandı’ gibi yöntemleri de bunun örnekleridir.

16 Taylan Doğan

Y

azının başlığı, aynı zamanda bu yazıda üzerinde durmaya çalışacağım kitabın başlığı. Kitabın ismi yeterince kışkırtıcı olduğu için yazıya da aynı başlığı koymayı tercih ettim. Berkeley Üniversitesi’nde doktora çalışması yapan Cihan Tuğal tarafından önce İngilizce olarak yazılan kitap (Passive Revolution: Absorbing The Islamic Challenge to Capitalism, Standford University Press: California, 2009), yakınlarda Koç Üni. Yayınları tarafından Türkçe olarak yayımlandı (çev. Ferik Burak Aydar, 2010).

Kitap uzun soluklu, gerçek bir saha çalışmasına dayanıyor. Cihan Tuğal, 1990’larda İslamcı hareketin kalelerinden birisine dönüşen Sultanbeyli’de 2000-2002 yılları arasında bizzat yaşayarak kapsamlı bir saha çalışması yapıyor.

Milli Görüş geleneğinin parçalanması ve içinden “muhafazakâr-demokrat” bir parti kimliğiyle AKP’nın çıkması, Tuğal’ı 2006’da yeniden Sultanbeyli’de çalışma yapmaya yöneltiyor.

Böylece radikal bir dönüşümün yaşandığı bu iki dönemi yerelde karşılaştırma fırsatı bulan Tuğal, ayrıntılar yığınına dönüşen birçok etnografi çalışmasının aksine, yerelden kalkarak Türkiye’nin son on yılda geçirdiği dönüşüme dönük çok verimli bir paradigma sunuyor. Temel tezlerini gündelik yaşama ilişkin ayrıntılara, kişilerin değişen görüş ve yaşam biçimlerine, yerel mekânın düzenlenişine, camilerdeki hutbelere, çeşitli yerel örgütlenmelere dayandırdığı için son derece sahici bir durumla karşı karşıya kalıyoruz.

Türkiye’de muhalif çevrelerde, 28 Şubat darbesiyle Milli Görüş hareketine ve radikal İslamcı gruplara vurulan darbenin ne anlama geldiği, bu darbenin ürünü olan AKP’nin İslamcı-dindar halk tabanında nasıl bir dönüşüm yarattığı pek ilgi gören bir konu degil. Paradoksal biçimde hem “İslamcı” hem “neoliberal” dediğimiz AKP’ye herhangi bir iktidar partisi muamelesi yapmak ve Türkiye’nin son yedi yılında oynadığı hegemonik/dönüştürücü rolü görmemek, nasıl olsa kaba bir sol muhalefet adına yeterli olabiliyor.

1990’lı yıllarda Milli Görüş geleneğinden gelen Refah Partisi - Fazilet Partisi çizgisini biraz daha iyi tanıyoruz. Aynı dönemde bu partileri eleştiren ve geniş Ortadoğu’daki İslamcı hareketleri örnek alan radikal İslamcı akımlar hakkında da kaba bir fikrimiz olduğu söylenebilir. Ama toplum tabanında yarattığı dönüşüm anlamında aynı şeyi AKP için söylemek güç. İslamcı Hegemonya ve Çöküşü Tuğal’ın ilk çalışma dönemi olan 2000-2002 yıllarında Sultanbeyli’de, Fazilet Partisi ve daha küçük ölçekte de radikal grupların tam bir hegemonyası var. Belediye daha önce halkçı bir uygulamayla hazine arazilerini halka dağıtmış, Anadolu’dan göç edenler yasal güvenceden yoksun olmakla birlikte bu arazilerin üzerine ev kurmuşlar. Belediye ve FP, geniş bir sosyal yardım ve örgütlenme ağı oluşturmuş durumda. Sayıları hızla artan Kur’an kursları, İslami grupların ve cemaatlerin örgütlenme alanlarına dönüşmüş. Daha radikal İslamcılar, imamları Diyanet tarafından atanan camiler yerine kendi camilerine gidiyorlar. Kamusal alanda, (örneğin ilçenin ana meydanında) başı açık kadın görmek çok zor olduğu gibi, genel olarak kadınlar da pek ortalıkta yoklar. Parti, kapı kapı dolaşarak örgütlenme yapıyor. Kahvelerde, İslamimuhafazakâr gazete ve dergiler okunuyor, tartışılıyor. Radikal İslamcılar, halkı gündelik yaşama müdahale etmekten alıkoydukları için geleneksel sufi cemaatleri eleştiriyorlar.

Tuğal’ın Gramsci’den esinlenerek uyarladığı kavramsal çerçeveyi kullanırsak, politik toplum (İslami parti, diğer İslami örgütlenmeler), sivil toplum (işinde gücünde olan halk) üzerinde gerçek bir hegemonya kurmuş durumda. Sivil

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Pasif Devrim: İslamcı Muhalefetin Kapitalizmle Bütünleşmesi Gramsci hegemonya teorisine uygun olarak, politik toplum bir kez sivil toplum üzerinde hegemonya kurmayı başardıktan sonra, halk tabanı “kendi içinden çıkmış” iktidardaki seçkinlerle kendini özdeşleştirmeye başlar. Onların politikalarını bir ölçüde içselleştirerek savunur. Kendini sınıfsal eksenler üzerinden değil, AKP söyleminde öne çıkan eksenler (laikler-dindarlar, büyük laik şirketlerdaha dürüst, küçük-orta boy dindar girişimciler vs.) etrafında tanımlamaya başlar.

toplum içinde örgütlenen söylem doğrultusunda halkın çoğu, İslamcı parti iktidara geldiğinde “adil düzen” kurulacağına, sınıflar arasında büyük gelir uçurumları olmayacağına, dayanışmacı bir toplumun tesis edileceğine, faizin yasak olacağına, devletin yoksullar lehine piyasaya müdahale edeceğine, İslami ahlaki değerlerin toplumsal yaşama hâkim olacağına inanıyor.

90’lı yıllar ve 2000’lerin başında Sultanbeylilerin Milli Görüşçü partilere oy veren büyük çoğunluğu, inandığı ve çeşitli şekillerde destek olduğu parti aktivistlerinin söyleminin etkisiyle, Avrupa Birliği’ne (AB) girilmesine karşı çıkıyorlar; koyu bir İsrail ve ABD karşıtlığı var. 28 Şubat müdahalesiyle birlikte gündeme gelen RP üzerindeki baskılara, türban yasağına karşı Cuma namazından sonra gösteriler yapılıyor. Hatta kitapta bu gösterilerin, o dönemde Beyazıt Camii’nde yapılan daha mer-

kezi gösterilerden sonra en kalabalık gösteriler olduğu söyleniyor. Sonuç olarak, Sultanbeyli, çeşitli renkleriyle İslamcı hareket açısından bir “model”e veya “kale”ye dönüşüyor.

Bununla birlikte, Milli Görüşçü partilerin, radikal İslamcıların ve İslami kuralların toplumda egemen kılınmasını savunan daha radikal cemaatlerin gücü, 28 Şubat askeri müdahalesiyle ciddi şekilde kırılıyor. Devletin izin verdiği Kur’an kurslarının dışındaki kurslar kapatılıyor; üniversite sınavlarına girişteki katsayı uygulmasıyla İslami hareketin kadro yetiştirdiği alan olan İmam Hatip Liseleri (İHL) cazip olmaktan çıkarılıyor. Radikal İslamcı örgütler (örneğin Müslüman Gençlik) ülke genelinde ağır bir baskıya maruz kalıyor. Sultanbeyli’de yerel devlet kurumlarının, politik ve sivil oluşumlar üzerindeki denetimi güçleniyor. Fakat belki de en önemlisi, 28 Şubat’la (1997), ardın-

dan RP (1998) ve sonra FP’nin kapatılmasıyla (2001) rejim tarafından topluma, İslami toplum ütopyasına demokratik yollarla ulaşılamayacağı mesajının verilmesi oluyor. Kazanılan halk desteğinin ve seçim sonuçlarının bir öneminin olmadığı böylece netlik kazanıyor. İslami parti ve örgütlenmelerin Sultanbeyli’deki hegemonyasının çöküşü 28 Şubat’la başlıyor. Fakat “Adil Düzen” veya İslami toplum ütopyalarının fazlasıyla soyut kalması, somut ve güncel sonuçlar üretememesi de bu hegemonyanın çöküşünde, askeri müdahale kadar olmasa da, etkili oluyor.

Yeni Hegemonik Güç Olarak AKP’nin Rolü Mayıs 2000’de yapılan FP kongresinde, o zaman yenilikçiler denilen Tayyip Erdoğan, Abdullah Gül ve Bülent Arınç ekibi seçimleri

kitap fikir kaybediyor ve 2001’de AK Parti’yi kuruyorlar.

FP’nin kapatılması üzerine eski Milli Görüşçü ekip ise yoluna, yakın zamanlarda yine bir bölünme yaşayan Saadet Partisi (SP) ile devam ediyor.

Sultanbeyli’de yapılan ilk yerel seçimlerde SP epeyce düşük bir oy alıyor ve belediye el değiştirerek AKP’nin denetimine geçiyor. Genel seçimlerde de Sultanbeyli seçmeni ağırlıklı olarak AKP’ye kayıyor. Böylece bir dönem İslamcılığın kalesi görünümündeki Sultanbeyli’de SP marjinalleşiyor.

Elbette Sultanbeyli halkı AKP’yi hâlâ kendinden görüyor. Her şeyiyle Milli Görüş hareketinin içinden çıkmış, parti faaliyetlerinde kapı kapı dolaşma ve yardım ağları kurma geleneğini büyük ölçüde sürdüren AKP kendini Milli Görüş’ten ayıran çok net açıklamalarda bulunmasına karşın, Sultanbeyliler bunu devlete karşı yapılan bir “takiye” olarak algılıyorlar. İslamcı bir parti iktidara gelecekse bu tür taktiklere başvurmanın kaçınılmaz olduğunu düşünüyorlar. Bu arada, AKP’nin Milli Görüş’ün özellikle örgütlenmeye dönük geleneğini sürdürmesinin asli karakterlerinden birisi olduğunu da unutmayalım.

Fakat asıl önemli olan, halk tabanının dünyaya ve Türkiye’ye bakışlarında, politik eylemliliklerinde, yaşam biçimlerinde, giyim kuşam ve tüketim alışkanlıklarında ciddi değişikliklerin gündeme gelmesi.

Cihan Tuğal, yukarıda değindiğim Gramci kökenli paradigmasına dayanarak bence gayet makul bir çerçeve kuruyor. Politik toplum (politik örgütlenmeler), eğer sivil toplumun i) devletle, ii) ekonomiyle ilişkisini yeniden tanımlayabilecek ve iii) yaşamı mekânsal olarak yeniden düzenleyebilecek güce erişirse, dağılan bir hegemonyanın yerine (ki burada İslamcı hegemonyayı kast ediyoruz) yeni bir hegemonya kuruyor demektir. İşte Tuğal 2006’da yeniden Sultanbeyli’ye gittiğinde daha önce tanıdığı, söyleşiler yaptığı kişilerde önemli değişiklikler olduğunu fark eder. Somut örnekler vermek gerekirse, AKP’li yeni belediye başkanı, RP ve FP dönemindeki belediyenin halkçı uygulamalarını şiddetle eleştirir. Zamanında uygulanan “popülist” politikalar, şimdi gecekonduların yerine inşa edilen binaların yasal statüye kavuşturulmasını zorlaştırmaktadır. Artık “kaçak” bina yapımına izin verilmeyecek, hatta bazıları yıkılacaktır.

Milli Görüşçüler döneminde yapılan ve (şekli, yeşile boyalı olması itirarıyla) bir camiiyi andıran belediye binası da yıkılır. Yerine daha “modern” bir yapı inşa edilir. Eskiden olduğu gibi belediye binasındaki odalara girilirken artık ayakkabılar çıkarılmaz ve buralarda ibadet yapılmaz. İbadet, belediyede açılan bir mescide kaydırılır. İslamcı hegemonya döneminde belediye yöneticileri halkla daha iç içedir ve halk şikâyetlerini, sorunlarını bildirmek için yöneticilerin odasına rahat rahat girip çıkabilmektedir.

Yeni dönemle birlikte, AKP’yi belediye başkanı bu uygulamaya son verir. Vatandaş sırasıyla belediyedeki hiyerarşiyi takip edecek, ancak çok gerekli olursa başkanla görüşebilecektir.

Böylece AKP’li yeni belediyeyi, genellikle Sultanbeyli’de oturmayan, “profesyonel hizmet” söylemiyle hareket eden, önemli bir kısmını yüksek tahsilli teknokrat kadroların oluşturduğu bir ekip yönetmeye başlar. Önemli olan, geçmiş belediye gibi işleri içinden çıkılmaz hale getirmek değil, “vatandaşa hizmet götürmektir”.

Danimarka’daki karikatür krizi gibi uluslararası alanda patlak veren olaylara yine tepki gösterilir ve eylemler yapılır. Ama eylemlere katılım daha sönüktür, eylemciler polise karşı daha “anlayışlı” davranır ve sloganlar artık devleti ve hükümeti hedeflemez.

AKP hükümeti, Türkiye Cumhuriyeti devletini yönetme sorumluğu üstlenmiştir. Devletin güçlenmesi, milletin dirliği, ülkenin bütünlüğü, Türkiye’nin bölgede İslam ülkelerinin özendiği, aynı zamanda Batı’nın da değer verdiği bir

güç haline gelmesi, AKP’nin sıkça başvurduğu söylemlerdir. Dolayısıyla Türkiye ulus-devletinin bekası, eskiden Milli Görüşçülere oy veren Sultanbeyli halkı nezdinde daha bir önem kazanır. Milli Görüş döneminde milliyetçi/devletçi çizgiyle el ele giden “İslam ümmeti” düşüncesi şimdi ciddi şekilde geri plana itilmiştir. Çoğu eski İslamcı için örnek, “yaşanacak” ülke artık İslam ülkelerinden birisi değil, ABD’dir. Eğitimde türbanın serbest olması ve idam cezası uygulaması, gelişmişliği ve modernliği ABD’yi cazip kılan özellikler arasındadır.

Eğer erkek-kadın eşitliği ve idam cezasının olmaması gibi rahatsız edici hususlar düzenlenirse, Türkiye AB’ye de girebilir ve gelişkin bir demokrasinin nimetlerinden faydanabilir.

AKP’nin Kürt sorununu çözümsüz bırakması, Sultanbeyli halkını önemli bir kısmının kendini ulus-devletle daha fazla özdeşleştirmesi ve 2000’li yıllarla birlikte tırmanan etnik gerilimler, Suntanbeyli’ye de yansır. Cihan Tuğal 2006’da ilçeye tekrar döndüğünde, “Kürtler çok çocuk yaptıkları için işsizlik artıyor” gibi “şikâyetler”i ilk kez duyduğunu söyler. Eskiden de Kürtlere “terörist vs.” denmektedir, ama ekonomik sorunlardan doğrudan Kürtlerin sorumlu tutulmasına ilk kez tanık olmaktadır.

AKP ilçe teşkilatı için yapılan seçimlerde iki ayrı liste yarışır ve bunlardan birisi Kürtlerin kendi listesidir. Kürtlerin listesi seçimleri kaybeder.

Tuğal, AKP yönetimi düzeyinde de daha Türkî bir rengin hâkim olmaya başladığını aktarır.

Hükümetin ekonomik politikalarına gelince, kahvelerdeki bir kısım insan, işşizlik gibi sorunların çözümünün sırf AKP’yi yıpratmak için ateistler ve Siyonistler tarafından engellendiğini söyleyerek “tersinden komplo teorileri”ne başvururlar. Özelleştirmeler savunulur, devletin verimli işleyişini bozan, çalışmayıp gözü hep saatte olan “memur tipolojisi”ne tepki gösterilir.

Gramsci hegemonya teorisine uygun olarak, politik toplum bir kez sivil toplum üzerinde hegemonya kurmayı başardıktan sonra, halk tabanı “kendi içinden çıkmış” iktidardaki seçkinlerle kendini özdeşleştirmeye başlar. Onların politikalarını bir ölçüde içselleştirerek savunur.

Kendini sınıfsal eksenler üzerinden değil, AKP söyleminde öne çıkan eksenler (laikler-dindarlar, büyük laik şirketler-daha dürüst, küçük-orta boy dindar girişimciler vs.) etrafında tanımlamaya başlar. Elbette, şiddetli krizlerle sona ermeyecek bir hegemonya değildir bu. Ancak halihazırda (2006) durum budur.

Bunlar, AKP’nin, sivil toplumun yerel ve merkezi yönetimle ilişkisini nasıl yeniden tanımladığına dair örnekler.

Sivil toplumun günlük yaşamının mekânsal düzenlenişi ve ekonomiyle ilişkisi de radikal denebilecek bir dönüşüm geçirir Sultanbeyli’de.

Sultanbeyli’nin dükkanların bulunduğu, halkın alışveriş yaptığı ana meydanı çok düzensiz durumdadır. AKP’li belediye buraya el atar ve düzenler, meydanı trafiğe kapatır. Şimdi ana meydanda, daha önce varlıkları hayal bile edilemeyecek butikler, modern mağazalar da vardır.

Butiklerde başları açık tezgahtar kızlar çalışır ve müşterilere muhafazakâr bir ilçede alışılmadık ölçede yakınlık gösterirler. İnsanlar akşam saatlerinde meydanda gezintiye çıkarlar. Hem kadınların görünürlüğü artar hem de başı açık kadınlar daha sık görülmeye başlar. Tesettür giysileri satan dükkan sahipleri, eskisine oranla daha az iş yapmaktan şikâyetçi olurlar. Örtülü genç kadınların bazıları giyim tarzlarını değiştirirler; klasik tesettür giysisi olan uzun pardesünün yerine blucinleri, biraz daha gösterişli giysileri tercih etmeye başlarlar. Bazı gençler, çalıştıkları işyerlerini seçerken eskisi kadar kanaatkâr davranmaz; sigorta yapılan ve çalışma koşulları daha iyi olan işyerlerinde iş bulabilmek için büyüklerden parti veya cemaat ilişkilerini kullanmalarını talep ederler.

Toplumda, eskiye oranla, sınıfsal yükselme ve bunun için parti veya cemaat ilişkilerini sonuna kadar kullanma eğilmi belirgindir.

Böylelikle Tuğal 2006’da tekrar

17

www.kitapfikir.com

Çoğu eski İslamcı için örnek, “yaşanacak” ülke artık İslam ülkelerinden birisi değil, ABD’dir. Eğitimde türbanın serbest olması ve idam cezası uygulaması, gelişmişliği ve modernliği ABD’yi cazip kılan özellikler arasındadır.

Sultanbeyli’ye döndüğünde insanların tüketim kültürlerinin değiştiğini, daha fazla dünyevileştiklerini fark eder. Daha önce çeşitli İslamcı gruplar içinde yer alan İslamcılar faizli bankacılıktan uzak dururken, şimdi çoğu bu bankaların müşterisi olmuştur. Üstelik eski İslamcılar bunu doğal bir şey olduğunu söylemektedirler.

Tuğal ikinci araştırma döneminde (ilkinde olduğu gibi) Sultanbeyli’deki inşaat işçileriyle de görüşür. İlçenin proleterleri onlardır. Üzerinde konuşulan konular, işsizlik, yoksulluk, iş güvencesi olmaması gibi meselelerdir. Elbette inşaat işçileri bu sorunların varlığını kabul ederler. Fakat bazıları, kendi durumlarında bir iyileşme olmamasına karşın, ekonominin “istikrarlı” olduğunu söyler. Cihan Tuğal, “İslami” bir partinin iktidarda olmadığı 2000’lerin hemen başıyla bir karşılaştırma yapar ve o zamanlar kimsenin bu “istikrar” söylemine inanmadığını, iktisatçıların öne sürdüğü göstergelere güvenmediğini aktarır. Oysa şimdi iktidarda “Müslüman, cesur” insanlar vardır ve işçiler, iktidarın “istikrar” söylemini onun adına desteklemektedir. Böylece neoliberal söylem, İslami/muhafazakâr kitlelerin desteğini kazanan AKP sayesinde “normalleştirilmekte”, “doğallaştırılmakta”dır.

Bazı işçiler ise belirgin biçimde, yoksulluğun İslam’da bir sınav olduğundan, bunun değerinin bilinmesi gerektiğinden, eğer nasipse herkesin iş bulabileceğinden ve sabırlı olmanın dini bir erdem olduğundan bahsederler.

Tuğal, dinin ekonomik sömürü karşısında tevekkül gösterme tavsiyesinin yeni bir olgu

olmadığını, 2000’lerin başında da benzer düşüncelerle karşılaştığını belirtir. Fakat eskiden yoksulların dinsel tevekkülü, zengilerin karşısında, onların yaşam biçimini protesto eden bir kimlik gibidir. Bu tevekkülün yanı başında ise adil bir İslami topluma duyulan özlem, bir gün böyle bir toplumun kurulacağına dair güçlü bir inanç vardır.

Oysa 2006’ya geldiğimizde, bazı inşaat işçileri bir yandan yoksulluk karşısında tevekküllü ve sabırlı davranılması gerektiğini ifade ederken, diğer yandan kapitalist ilişkileri ve piyasa düzenini kabullenmişlerdir.

AKP’nin İslami Kesimler Nezdinde Kapitalizmi Doğallaştırması ve Normalleştirmesi Böylece kitabın ana tezine gelmiş oluyoruz. Cihan Tuğal sağlam bir teorik çerçeveden kalkarak yaptığı uzun süreli ve derinlikli saha çalışmasının sonucunda şu tezi ileri sürüyor: Türkiye’de 1970’den bu yana siyasi alanda İslami tabanı temsil eden Milli Görüş hareketi, 28 Şubat darbesiyle geniş kitlelerin gözünde bir alternatif olmaktan çıkar. Aynı şey, 70’lerden beri bir akım olarak kendini gösteren ve 90’larda belirli bir güce erişen radikal İslamcı gruplar için de geçerlidir.

Milli Görüş hareketinin içinden çıkan AKP ise tamamen farklı bir çizgiyi temsil etmektedir. Özellikle yerellerdeki örgütlenme düzeyinde Milli Görüş hareketinden devraldığı teknikleri kullanmaya devam etmektedir ve kitle desteğinin bir kısmını da buna borçludur. Fakat ülkemizdeki “laik” kesimlerin kaygılarının aksine (“gizli İslamcı gündem”), İslami/muhafazakâr tabanı kapitalizme eklemleme, piyasa ekonomisiyle bütünleştirme işlevi görmektedir. Bu tabanın gözünde kapitalist ilişkileri normalleştirmekte, doğallaştırmaktadır. Hegemonik bir güç olarak AKP, söz konusu tabanın muhalif yönelimlerini etkisizleştiren ve bu kesimi kapitalizmle bütünleştiren yaşam pratikleri inşa etme gücüne sahiptir. İslami/muhafazakâr tabanı hem farklı yaşam pratiklerine sokabilmekte hem de izlediği neoliberal politikalar için ondan rıza ya da onay devşirmektedir.

Diğer yandan AKP, İslami tabanı kapitalizmle bütünleştirme işini tek başına yapmamaktadır. Nitekim Sultanbeyli’ye ikinci gelişinde Tuğal, İslami çizgideki geleneksel tarikat/ cemaat yapılarının gücünün zayıfladığını tespit eder. 28 Şubat yine belirleyici etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yapıların gücü azalırken, tıpkı AKP gibi kapitalist ilişkileri doğallaştıran, insanları alternatif bir toplum kurmaya değil yoksulluk vs. karşısında tevekküllü davranmaya teşvik eden, çok daha dünyevi, Protestanlığı çağrıştıran bir İslam çizgisindeki yeni cemaat yapıları güç kazanmaktadır. 2000’li yılların başında pek bir gücü olmayan bu cemaat yapılarının başında ise Nurcular ve onun bir kolu olarak da Fethullah Gülen cemaati vardır.

Son olarak, Pasif Devrim kitabında bir dönemin (2001-2006) fotoğrafının çekildiğini unutmayalım. Elbette yakın gelecekte ne olacağını kimse tam olarak kestiremez. AKP’nin İslami tabanı kapitalizmle bütünleştirme ve kendi beyaz yakalılarını, seçkinlerini ve nihayet kapitalistlerini yetiştirme işlevi bir süre sonra halk nezdinde tepkiye yol açıp bir bumerang gibi kendisine dönebilir. Nitekim Tuğal, esnaf ve küçük işyeri sahipleriyle karşılaştırıldığında, inşaat işçilerinin gözünde AKP’nin hegemonyasının daha kırılgan olduğunu tespit eder. Dolayısıyla ekonomik krizin yoğunlaşması, sınıflar arası uçurumun derinleşmesi, bu hegemonyayı çözmeye aday görünüyor.

Fakat ülkemizde muhalif kesimlerin üzerine düşünmesi gereken çok önemli bir eğilim var: Varoşlarda AKP’nin alternatifi yine İslami/ muhafazakâr gelenekten gelen partiler olacak gibi görünüyor. Zaten halihazırda Saadet Partisi ve Halkın Sesi Partisi (HAS Parti) oluşabilecek bu boşluğu doldurmaya hazırlanıyorlar.

Kültürel Çoğulcu Gündem sitesi www.kulturelcogulcugundem.com

18

www.kitapfikir.com

kitap fikir

ŞİŞME DERGİLER ve YAYIN ETİĞİ İHLALLERİ **

Y. Doç. Dr. Kaan Öztürk

M

D okurlarına söylemeye lüzum yok ama, araştırma yapmak zor iştir. Önce yeterince ilginç bir çalışma konusu bulmanız, sonra o konuda yazılmış olan literatüre hâkim olmanız, ondan sonra hem orijinal hem de dişe dokunur bir katkı yapmaya çalışmanız lâzım. Bu iş hem sebat hem de zaman ister; yeri gelir eğlencenizden, eş dost gezmesinden, hatta ailenizle geçireceğiniz zamandan feragat edersiniz.

Her alanda olduğu gibi, bilimde de emek vermeden ekmek yemek isteyenler çok. Kestirmeden ünvan edinmek, saygınlık kazanmak, mevki sahibi olmak isteyenlerin başvurdukları sahtekârlıklar çeşit çeşittir, saymakla bitmez.

Deney verilerini çarpıtan, hatta düpedüz uyduranlardan tutun da, başkasının yaptığı çalışmayı kendisininmiş gibi gösteren intihalcilere kadar, yayın sahtekârları geniş bir yelpazede marifet gösterirler.

Bireysel sahtekârlıklarının yanında, örgütlü etik ihlâlleri de çok yaygın. Hattâ bunların bazıları çeşitli dergilerin editörleri eliyle organize ediliyor. Aşağıda niteliksiz yayınların ve dergilerin nasıl olup da bilimsel istatistiklerde üstlere çıktığını gösteren bazı örnek vakalar anlatacağım. Bu olaylar, uygulayanların aşırıya kaçmaları sayesinde ortaya çıktı, ama radarın altında kalanların çok daha yaygın, sayılarının çok daha fazla olduğunu tahmin edebiliriz.

El Naschie VAKASI Editörlük ahlâkı ihlâli konusunda en meşhur isimlerden biri olan Mısırlı Muhammed El Naschie, Almanya’da eğitim gördükten sonra, 1974’de University College London’dan inşaat mühendisliği doktorası aldı. Matematik veya fizik eğitimi almamış olmasına rağmen teorik fiziğe el attı ve “E-sonsuzluk teorisi” adını verdiği bir “fraktal kozmoloji modeli” oluşturdu.

1991’de Elsevier bünyesinde Chaos, Solitons & Fractals (CSF) isimli bir dergi kurdu, baş editörlüğünü üstlendi, ve bu dergide 1993’den 2009’a kadar tam 322 makalesini yayınladı.

El Naschie’nin bilimsel ahlâk açısından skandal olan uygulamaları 2008’de dünya çapında duyuldu. Teorik fizikçi Zoran Škoda CSF’nin Aralık 2008 sayısında çıkacak olan 36 makaleden beş tanesinin El Naschie tarafından yazıldığını fark etti. Dahası, kalan 31 makaleden 11 tanesi de El Naschie’nin teorisi ile ilgiliydi ve bu makalelerde ona toplam 58 atıf yapılıyordı.

Bu sayının özel bir durum olmadığı da belliydi: CSF’de sadece 2008 yılında El Naschie imzalı tam 60 makale yayınlanmıştı.

Škoda bu durumu CSF’nin editör heyetine bildirdi. Karşılığında, heyetin hukuk müşaviri olduğunu söyleyen birinden, “hakaretamiz” mektuplar yazmaya devam ederse dava edileceği tehdidi aldı. Škoda’nın çalışma arkadaşı fizikçi John Baez, El Naschie’nin bazı makalelerini okuyunca içlerinin tamamen boş olduğunu gördü.

Blogunda, bu makalelerden biri için şöyle yazdı: “Bu makale etkileyici moda terimlerle cilalanmış disiplinsiz nümerolojiden ibaret. Von Neumann’ın sürekli geometrileri ve Alain Connes’in çalışmalarına atıfla başlıyor ama bu fikirleri hiç kullanmıyor. “E-sonsuzluk” terimi belli ki Naschie’nin “teorisi”nin adı, ama bu teorinin ne olduğunu anlatmıyor. Kısacası makalenin başlığının ve özetinin, muhteva ile ilgisi çok az.

Her gün bu tür çöpler içeren emailler alıyorum, hepsini cevap vermeden siliyorum. Ancak El Naschie’nin bu makaleleri yüzeysel de olsa itibara sahip, editörlüğünü yaptığı bir dergide yayınlatması bu vakayı farklı kılıyor.”

Nature dergisinin vakayı 27 Kasım 2008 tarihli sayısında haber yapmasıyla hikâye dünya çapında duyuldu.

El Naschie bunun üzerine Nature dergisine hakaret davası açtı, ayrıca John Baez’i de dava açmakla tehdit etti. John Baez yazısını, Nature ise haberini sitelerinden kaldırdı (bu yazılar halen El Naschie Watch sitesinde arşivlenmiş durumda). Ama ok yaydan çıkmıştı. 2009 Mart başında El Naschie, sonra da editör heyetinin tamamı CSF’den uzaklaştırıldı. Dergi bir süre kapalı kaldıktan sonra yeni bir heyetle tekrar açıldı. El Naschie şimdi emekli; Mısır’da ve İngiltere’de yaşıyor. Hakkı yenmiş büyük bilimci rolüne büründü. Kendisini Nobel ödüllülerin arkadaşıymış gibi gösteren fotoşoplu resimler sergiliyor, hakettiği Nobel ödülünün Yahudi lobisi tarafından engellendiğini iddia ediyor. 2012 seçimlerinde Mısır devlet başkanlığına aday.

Son zamanlarda Fractal Spacetime and Noncommutative Geometry in Quantum and High Energy Physics isimli bir dergi kurmuş ve baş editörlüğünü üstlenmiş. Aynı düzeni sıfırdan tekrar kuruyor.

ATIF OYUNLARI Akademik dünyada, bir bilimcinin yayınlarının sayısı önemlidir ama, başkalarının çalışmalarında ne kadar atıf aldığına da bakılır.

Atıf sayısı, çalışmanın işe yararlığını ölçecek bir gösterge olarak kullanılır. Bir dergide çok atıf alan makalelerin çok olması da o derginin itibarı yükseltir.

El Naschie akademik dünyanın işleyişini iyi bilen bir adam. Atıf alarak istatistiklerde yükselmenin önemini biliyor. O yüzden editörlük gücünü sadece safsata yayınlamak için kullan-

makla kalmadı, onlara yığınla atıf yapılmasını da sağladı.

El Naschie’nin CSF makalelerine toplam 4992 atıf var. Bunların yaklaşık 2000 tanesini kendi kendine yapmış. Böylece hem kendisi atıf indeksinde yüksek sıralara çıkmış, hem de CSF dergisini lâyık olduğu yerin çok üzerinde göstermiş. Sözgelişi 2007’de atıf sayılarına göre yapılan sıralamalarda CSF, “Matematik,Disiplinlerarası Uygulamalar” kategorisinde ikinci olmuş.

Aynı taktik sayesinde, El Naschie’nin ziyaretçi profesör olarak göründüğü İskenderiye Üniversitesi (Mısır), Times Higher Education Supplement üniversiteler listesinde 2010 yılında atıf sayısına göre sıralamada dünya çapında dördüncü sırada görünüyor. Stanford, Rice ve Harvard’ın üzerinde!

Birçok istatistikte, yazarların kendilerine yaptıkları atıflar hesaplardan düşülür, o yüzden başkalarından da atıf gelmesini sağlamak önemli. Bu amaçla, ona atıf yapan makalelerin CSF’de yayınlanmasında “kolaylık sağlamış”.

Bunu yaparken tabii hakemlik prensiplerini epeyce yumuşatmış, niteliği şüpheli makaleleri

yayına kabul etmiş.

Bir dergiye sadece kendi içinde atıf yapılması da kolay yakalanabilir, o yüzden bir önlem daha almış: Başka dergilerdeki kafa dengi editörlerle karşılıklı makale ve atıf paslaşmaları yapmış.

Sözgelişi, CSF’in bölge editörü Çinli makine mühendisi Ji-Huan He, aynı zamandaInternational Journal of Nonlinear Science and Numerical Simulation (IJNSNS) isimli bir derginin kurucusu ve baş editörü. El Naschie de IJNSNS’nin editörlerinden biri.

Bu ikisi, yönettikleri dergilerde karşılıklı birbirlerinin makalelerini (veya onlara atıf yapan makaleleri) yayınlamışlar ve birbirlerine bol bol referans vermişler.

Ji-Huan He ve IJNSNS’nin YÜKSELİŞİ El Naschie’nin yakın çalışma arkadaşı He de yayın etiği ihlâli konusunda belli bir şöhret edindi. CSF tasfiyesinde dergiden uzaklaştırıldı, ama söz sahibi olduğu başka dergilerde aynı uygulamalara devam etti. El Naschie Watch sitesi He’nin editörlük yaptığı tam 66 dergi listeliyor.

kitap fikir

www.kitapfikir.com

19

ÜNİVERSİTELERİNDE BİLİMSEL HIRSIZLIĞIN DOĞAL KARŞILANDIĞI BİR ÜLKENİN ELBETTE TÜM YAŞAM ALANLARI SOYULACAKTIR

Bir kısmından uzaklaştırıldı, ama hâlâ pek çoğunda aktif. Örnek bir vaka olarak, J.-H. He’nin baş editörlüğünü yaptığı International Journal of Nonlinear Science and Numerical Simulation (IJNSNS) dergisi özellikle önemli. Bu derginin ilginçliği şu: İçeriği açısından uzmanlar tarafından üçüncü sınıf kabul edilen bir dergi olmasına rağmen, tesir katsayısı (impact factor) ölçülerinde 2006-2009 dönemi boyunca her yıl birinci sıraya oturuyor, hem de açık farkla.

Tesir katsayısı şudur: Institute of Scientific Information (ISI), takip ettiği tüm dergilerde belli bir yılda (mesela 2008) yayınlanan tüm makalelerde, belli bir dergiye (mesela IJNSNS) önceki iki yılda (mesela 2006-2007) kaç atıf yapıldığını sayar. Bu sayının, o dergide o yıllarda yayınlanan makale sayısına bölümü tesir katsayısını verir. Kısaca, bir dergiye geçmiş iki yılda yapılan ortalama atıf sayısıdır. Doğru veya yanlış, tesir katsayısı yüksek olan dergilerin iyi, düşük olanların kötü olduğu algısı yaygındır.

2008 yılında IJNSNS’in tesir katsayısı tam 8.91 olmuş; ISI’nin uygulamalı matematik kate-

gorisindeki 175 dergi içinde en yükseği. Onun arkasından 3.69 ile Courant Enstitüsü’nün Communications on Pure and Applied Mathematics (CPAM) ve 2.80 ile SIAM Review geliyor. Arada müthiş bir uçurum var.

Nasıl oluyor da uzmanların üçüncü sınıf dediği bir dergi, matematiğin olgun kurumlarının çıkardığı dergileri bu kadar büyük bir farkla geçebiliyor?

Dünyanın en önemli bilim kuruluşlarından Society of Industrial and Applied Mathematics (SIAM)‘ın eski başkanı Douglas Arnold ve Kristine Fowler IJNSNS’e yapılan atıfları analiz ettiler. Anlaşıldı ki bu sayılara örgütlü bir operasyon sonucu ulaşılmış, ama operasyonun amacı yayın kalitesini artırmak değil, sadece sayıları şişirmek.

Arnold ve Fowler gördü ki, IJNSNS’in müthiş tesirini yaratan atıfların en büyük kaynağı derginin editör heyeti! En çok atıf yapan kişi baş editör Ji-Huan He’nin kendisi: 2006-2007’de IJNSNS’e tam 243 atıf yapmış. Ondan sonra en fazla atıf yapan kişi (114 atıf) yine derginin editörlerinden D. D. Ganji. Onlardan sonra da

58 atıfla, bölge editörü El Naschie geliyor. Üç editör tesir katsayısını belirleyen atıfların üçte birini kendi yayınlarıyla sağlamışlar zaten.

Peki, üç editör dışındaki atıflar nereden gelmiş? Çoğu dolaylı olarak yine editörlerden.

Birincisi, derginin iç atıfları, yani yine o dergide yayınlanan makalelere yapılan atıflar.

IJNSNS içindeki makalelerde 102 tane iç atıf var (diğer dergilerdeki iç atıf sayıları çok daha düşük). Ama bu birşey değil: Journal of Physics: Conference Series dergisinin bir tek sayısı 294 atıf ile, tesir katsayısına tam %20 katkı yapmış.

Bu özel sayı J.-H. He’nin kendi üniversitesinde düzenlediği bir konferansın tebliğlerini içeriyor.

Editörlüğünü He yapmış, hakemlik de, konferans düzenleyicisi olduğu için, onun kontrolünde gerçekleşmiş.

Dahası var: Topological Methods in Nonlinear Analysis dergisinin bir özel sayısı, IJNSNS’e 206 atıf yaparak %14’lük bir katkı sağlıyor. Bu sayının misafir editörleri J.-H. He ve Lan Xu. (Bu dergide J.-H. He’nin üç sayfalık bir makalesi var; verdiği otuz referanstan yirmisi önceki iki yıldaki IJNSNS makalelerine.) Yine

20 aynı ikili, misafir editör olarak Journal of Polymer Engineering dergisinden IJNSNS’e 50 atıf devşiriyorlar. He’nin editörlüğünü yaptığı Zeitschrift für Naturforschung A‘dan ayrıca 50 atıf geliyor. El Naschie’nin CSF’i de çeşitli sayılara dağılmış tam 154 atıf sağlıyor. İşin ilginci, 2008’de IJNSNS’e yapılan bütün atıfların %71.5’i önceki iki yıldaki makalelere yapılmış, yani tesir katsayısının hesaplandığı dönemdekilere. Sanki editörler “haydi katsayımızı yükseltelim” kararı vermiş ve hem kendilerine hem diğer yazarlara sadece yakın zamandaki makalelere atıf yapmaları talimatını vermiş gibi.

Oysa genel olarak uygulamalı matematik alanında 10-20 yıl önceki makaleler de bolca atıf alır. Nitekim önceki iki yıldaki makalelere atıf yapma oranı CPAM için %16, SIAM Review için sadece %8. Şebekenin nasıl çalıştığı böylece anlaşılıyor: Uyanık bir editör çevresine bir grup toplar, der ki “ne yazarsanız yazın, ama bana ve bu dergiye gerekli gereksiz bol bol atıf yapın. Makalelerin bilimsel niteliğinin hiç önemi yok. Nasılsa yayınlanacak, istediğiniz gibi yazın.” Çok dikkat çekmesin diye editör arada başka dergileri de bu şebekeye katar, birkaç şaibeli konferans düzenler, tebliğ kitabı veya özel sayısı yayınlar. Ama ortada bilim milim yoktur; bir yığın içi boş yayın vardır sadece. Bu yayınlarla insanlar kadrolara atanırlar, yükselirler, ödüller alırlar ve sistemi devam ettirirler.

ZİNCİRİN BAŞKA BİR HALKASI Douglas Arnold başta olmak üzere birçok bilimcinin uyarısı sayesinde El Naschie ve JiHuan He’nin yöntemleri ifşa edildi, fakat bu yöntemleri uygulayanlar, özellikle bilim geleneği geri kalmış yerlerde yükselmeye devam ediyorlar. Bunlardan biri de Pakistanlı matematikçi Syed Tauseef Mohyud-Din. Mohyud-Din’in kişisel web sayfasındaki bilgilere göre 350 makalesi var. Matematik alanında çalışan biri için olağanüstü yüksek bir sayı.

Dahası, Mohyud-Din tam ondört derginin baş editörü. Bunlar yetmiyormuş gibi beş derginin editör heyetine dahil, üstelik birkaç tane de misafir editörlüğü var. İşini ciddiye alan, bilimsel kaliteye önem veren kimsenin bu kadar fazla sayıda editörlüğü hakkıyla yapabilmesi tabii mümkün değil.

Mohyud-Din’in El Naschie ve J.-H. He taktikleri uyguladığı açık seçik belli. Nitekim MohyudDin’in editörlük yaptığı ve hakem olarak katkıda bulunduğu dergilerin listesine baktığınızda J.-H. He’nin şişirme dergileriyle büyük miktarda örtüşme görebiliyorsunuz. Sözgelişi niteliksiz bir dergi olan “World Applied Sciences Journal“in baş editörlüğünü He’den devralmış. “Middle East Journal of Scientific Research” da öyle.

Baş editörü olduğu dergiler arasında “International Journal of Physics“, “World Engineering & Applied Sciences Journal” gibi başlıklar da var.

Bir matematikçinin bu kadar farklı alanlardaki dergilere baş editörlük yapmasını anlamak zor.

Mohyud-Din’in “seçilmiş yayınlar”ının listesi aşırı kabarık. Seçilmiş yayınlar deyince bir araştırmacının en önemli beş on makalesi anlaşılır, ama Mohyud-Din tam 298 makalesini “seçilmiş” olarak listelemiş. Bu yayınlar içinde 2006’dan eski hiç makale yok. 2006 tarihli 2 tane, 2007’de 9 tane, 2008’de 36 tane. 2009 ise bir “mucize yıl” olmuş: Tam 100 yayın. Ertesi yıl Mohyud-Din kendini aşıyor ve 2010’da 111 yayın yapıyor. Ama 2011 tarihli “sadece” 38 yayını var.

Karşılaştırma olsun diye, modern çağın en üretken matematikçisi Paul Erdös’ün yılda ortalama 25 makale çıkarmış olduğunu hatırlayalım.

Hem de Erdös ders vermez, idari iş yapmaz, uyanık olduğu her saat matematikle uğraşırdı; çoğu çalışmasını da başkalarıyla işbirliği yaparak hazırlardı.

Hakkını vererek çalışan orta yaşlı bir profesörün çalışmaları birkaç yılda patlamaz; zamana yayılmıştır. Beş yılda sıfırdan 300’e çıkabilen birinin çalışma usulünden şüphe duyulur. Ni-

www.kitapfikir.com

Bir ölçü, kriter haline geldiğinde, ölçü olmaktan çıkar. “Çok yayınım, çok atıfım olsun” motivasyonuyla çalışan bir araştırmacı, öğrenmek için değil yüksek not almak için çalışan bir öğrenci gibidir.

tekim Mohyud-Din’in çoğu yayını kendi yönetimindeki dergilerde çıkmış, El Naschie ve He taktikleriyle.

Türk üniversitelerinde çalışanlar içinde, J.H. He ile ve Mohyud-Din ile işbirliği yaparak, veya onlara aşırı miktarda atıf yaparak bu saadet zincirine dahil olanlar maalesef az değil.

Bunlardan bazıları kantarın topuzunu kaçırıp yüzlerce “makale” yayınlayarak dikkat çekse de, “üretimini” daha makul sayılarda tutarak radarın altında kalan çok kişi olduğunu varsayabiliriz.

NE ZARARI VAR? Peki, anladık, birileri kötü editörlükle kalitesiz yayınlar çıkarıyor, bilim dünyasından kopuk, kendi küçük gruplarının içinde dönüyor olabilirler. Bunun kendilerinden başka kime ne zararı var? Yüksek kalitede çalışmak isteyene engel olunmuyor. Bilim yine ilerlemeye devam eder.

Keşke böyle olsa. Ama sayı şişirme şebekelerine dahil olanlar, dürüst bilimcilerle aynı kurumlarda çalışıyor, aynı kadrolar ve kaynaklar için rekabet ediyorlar.

Sayılara dayalı bir değerlendirme sisteminde, şaibeli dergilerde bol ama boş yayınlar yapmış olanlar haksız avantaj edinerek akademik kadroları doldururlar. O zaman da nitelikli bilim yapmak isteyenler için boğucu bir atmosfer oluşur. Özellikle idari kadrolara çıktıklarında herkesi kendilerine benzetmek için gayret sar-

kitap fikir fedecekler, “uyumsuzlar”a ise rahat vermeyeceklerdir.

Elbette atama ve yükseltmelerde sadece sayılara bakılmıyor, dosyalar komisyonlarda inceleniyor. Ama inceleyenler gerçekten bütün makaleleri dikkatle okuyorlar mı, kararları yayın/atıf sayılarından ve yayınların yer aldığı derginin tesir katsayısından hiç etkilenmiyor mu? Kaldı ki, sayı şişirmecileri kariyerlerinde yükseldikçe bu değerlendirme komisyonlarına onlar da dahil olacaklar, ve kendi benzerlerine kolaylık sağlayacaklar. Dahası, görünüşte çok üretken ve muteber olan bu profesörler, iyi niyetli öğrencileri kendilerine çekecekler ama bu öğrencilere bilimsel araştırmanın ve makale yazmanın doğru yöntemini öğretemeyecekler. Öğrenciler sonuçta örnek aldıkları hocaları gibi olup çıkacaklar. Bunların bir kısmı gerçekle yüzleşip kariyerlerini boşa harcadıklarını fark edecek, hüsrana uğrayacaklar. Bir kısmının ise şansı yaver gidecek, kendilerine bir kadro bulacak ve sistemi yeniden üretecekler. Her iki sonuç da toplumsal bir trajedidir; insanların yeteneklerinin israf edilmesine ve bilimsel üretimin sulandırılmasına yol açar.

NE YAPMALI? Herkesin her makalesinin dünyayı sarsması gerekmiyor tabii. Çoğumuz dar bir alanda çalışır, genellikle vasat makaleler yazarız. Dürüstlük çerçevesinde kaldıkça bunun hiç mahzuru yok, hatta böylesi gerekli, çünkü nadir önemli makaleler başka türlü çıkmaz. Problem, kişiler kendilerini, yayınlarını veya dergilerini olduğundan daha büyük göstermeye çalıştığında başlar.

Buradaki örneklerin benzerleri muhakkak her alanda sık sık görülüyordur. Bilimcilerin bu tür dergilere, editörlere, ve sisteme dahil olan yazarlara rastladıkça meslektaşlarına bildirmesi gerekli. Sadece yayın şişirmelerini değil, her türlü etik ihlâlini.

Bunları küçük gruplarda fısıldayarak, veya kapalı yazışma grupları içinde ifade etmek yeterli değildir. Sosyal medyada, bloglarda, web sayfalarında, wikilerde, hatta yıllık sempozyumlarda açıkça paylaşılması gerek. Yayın şebekeleri koca bir fil gibi; herkes sadece küçük bir kısmını görüyor. Büyük resmi görebilmek için açık bilgi paylaşımına ihtiyaç var.

Gerekirse bu paylaşımlar isimsiz de yapılabilir, çünkü ülkemizde ne yazık ki birilerini eleştirdiğinizde tazminat davası veya kariyerinizin baltalanması gibi tehlikelerle karşı karşıya kalıyorsunuz. Elbette haksız suçlamaları engellemek için vakaların iyice incelenmesi şart. Açık paylaşım sayesinde herkesin durumu kendi başına incelemesi ve fikrini belirtmesi mümkün olur, ki bu küçük ve kapalı inceleme komisyonlarının sağlayamayacağı bir faydadır.

YAYIN YARIŞI BATAKLIĞI Sineklerle uğraşabiliriz, ama bataklık kurumadıkça, yani “yayın yarışı” devam ettikçe yayın etiği ihlâlleri artarak devam edecektir.

“Sayı oyunları”nı, yani bilimsel kaliteyi basit ve yetersiz sayısal göstergelerle ölçme alışkanlığını da sorgulamalıyız.

Bilimsel üretimin kalitesini artırmak için vurgulanan noktalar nedir? (a) Daha çok yayın yap; (b) SCI (Science Citation Index) tarafından taranan dergilerde yayın yap. (c) A sınıfı, yani tesir katsayısı yüksek dergilerde yayın yap.

Bu yazıda gördük ki, bütün bu ölçülerin editörlük oyunlarıyla manipülasyonu çok kolay. Örnek verdiğim dergilerin hepsi SCI’da taranıyor. Gerekli hürmeti gösterdiğinizde hepsinde bol yayın yapmak kolay. Hepsinin tesir katsayısı yüksek (zaten manipülasyonun amacı bu), dolayısıyla hepsi A sınıfında, veya birkaç yıla kadar olacaklar. Gel gör ki, bilimsel kalite olarak çok aşağıdalar.

Bir ölçü, kriter haline geldiğinde, ölçü olmaktan çıkar. “Çok yayınım, çok atıfım olsun” motivasyonuyla çalışan bir araştırmacı, öğrenmek için değil yüksek not almak için çalışan bir öğrenci gibidir. İkisinde de kriter asıl amacı

görünmez hale getirmiştir ve ikisinde de amaca ulaşmak için ahlâk dışı yollara sapma tehlikesi vardır.

Kaldı ki, etik ihlâllerini bir yana bıraksak bile, bilimsel kaliteyi yayın ve atıf sayıları ile (veya onlardan türeyen tesir katsayısı ve h-indeksi ile) değerlendirmenin çok yanlış sonuçlara götürdüğü artık biliniyor. Bu yaklaşım, atıf alabilmek için moda konuların dışına çıkmayan, fazla derine inmeyen makaleler üretmeyi teşvik ediyor.

Dergilerin bilimsel kıymetinin tesir katsayısıyla değerlendirilmesi de mahzurlu. Sadece son iki yıldaki atıfların sayılması, eski makalelerin önemsizleştirilmesini doğuruyor. Tersten bakarsak, tesir katsayısını yükseltmek isteyen bir derginin, iki yıl içinde atıf alması mümkün görünmeyen makaleleri reddetmesi teşvik ediliyor. Dahası, atıf indeksini de yöneten Thompson Scientific tesir katsayısını hesaplama tekelini elinde tutuyor, ve binlerce insanın kariyerini belirleyen bu hesabın bazı ayrıntılarını “ticari sır” olarak saklıyor.

Bu mahzurlara rağmen sayısal kriterler neden bu kadar yaygın? Çünkü herkesin kolayına geliyor. Diyelim bölümünüzde çalışmak için başvuran yirmi adaydan birini seçmeniz gerekiyor. Önce yayın sayılarına göre, sonra atıf sayılarına göre, hatta ikisini birarada değerlendiren h-indeksine göre sıralayıverirsiniz, işiniz biter.

Böylece meselâ ciddi bir dergide beş makale yayınlamış, 10 atıf almış birini eleyip MohyudDin’in “World Applied Sciences Journal”inde 200 makale yayınlamış, 1000 atıf almış birini işe alırsınız. Bölümünüze bilimsel kalite eklenmiş olmaz, ama siz “nesnel” ölçüler kullanmış olursunuz; kimse size bir şey diyemez.

Lindsay Waters’ın beşeri bilimler ve kitaplar bağlamındaki eleştirisi, aslında her alandaki yayınlar için geçerli: “Bugünkü durumumuza geldik, çünkü kadro alma süreci, üniversite yayınevlerinin [veya, bilimsel dergilerin - KÖ] kararlarına bağlı hale geldi. Bölümlerdeki insanlar bir adayın bilim insanı olarak değerini tayin etme işinden büyük ölçüde vazgeçtiler ve yayınevlerinin karar vermesini bekler hale geldiler. İşleri bu şekilde yürütmenin sağladığı belli kolaylıklar var. İnsanlar meslektaşlarının gözlerinin içine bakıp “bir kısmımız senin çalışmanı okuduk ve şu şu konularda eksikleri olduğunu düşünüyoruz, dolayısıyla lütfen ya bizim söylediklerimizin aksini göster ya da harika bir insan olmana rağmen gitmen gerekecek” deme derdinden kurtulmuş oluyorlar. Bunun yerine şöyle birşey söylemek mümkün: “Bizim senin harika bir insan olduğunu düşünmemize rağmen, maalesef yayıncılar kendi bildikleri sebeplerle, ki eminiz bu sebepleri seninle de paylaşmışlardır, çalışmanı değerli bulmamışlar; bu yüzden gitmek zorundasın.”

KAYNAKLAR • Douglas N. Arnold, “Integrity Under Attack: The State of Scholarly Publishing” SIAM News, 42(10), 2009. http://umn.edu/~arnold/papers/ integrity.pdf • Douglas N. Arnold, Kristine K. Fowler, “Nefarious Numbers”, Notices of the AMS, 58 (3), Mart 2011. www.ams.org/notices/201103/ rtx110300434p.pdf • Lindsay Waters, “Akademinin Düşmanları”, çev.

Müge Özbek, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2009.

• David Lorge Parnas, “Stop the Numbers Game”, Communications of the ACM, Kasım 2007, 50 (11). www.cosy.sbg.ac.at/~helmut/ Stuff/parnas07.pdf • El Naschie Watch: El Naschie, J.-H. He ve çalışma arkadaşları hakkında haberleri takip eden bir site. http://elnaschiewatch.blogspot.com • Akademik ahlâksızlık haberlerinin arşivi: http://plagiarism-turkish.blogspot.com/ (Bu yazının bazı kısımları daha önce mkoz. wordpress.com blogunda yayınlanmıştır.) ** ŞİŞME DERGİLER ve YAYIN ETİĞİ İHLALLERİ Matematik Dünyası, 2012-II, s. 69-75

21

www.kitapfikir.com

kitap fikir

Dikenden Başka Mahsul Yok *

Ey­lül 1995’te Ma­lez­ya­lı ro­ man­cı Şah­nun Ah­med’in bir ro­ma­nı* Türk­çe’ye çev­ri­le­rek ya­yım­lan­dı. Bu eser de ede­ bi­ya­tı­mı­zın, Türk­çe’nin o bü­ yük evi­nin, bir par­ça­sı ha­li­ne gel­di; kül­tür dün­ya­mı­za gir­di.

Böy­le­ce ay­nı me­de­ni­ye­te ait olan bir geç­mi­şi pay­laş­tı­ğı­ mız Ma­lay­lar’ın dün­ya­sı­na bir pen­ce­re ara­lan­mış ol­du.

Alim Kahraman**

G

ü­ney-do­ğu As­ya, Türk in­sa­nı­ nın da ta­rih­sel kök­le­riy­le da­ hil ol­du­ğu bü­yük me­de­ni­yet coğ­raf­ya­sı­nın bir par­ça­sı. Bu top­rak­lar­da, XX. yüz­yı­lın ba­ şı­na ka­dar Os­man­lı Dev­le­ti’yle si­ya­si iliş­ki­le­ri­ni de­vam et­tir­miş, sü­rek­li ola­rak İs­tan­bul’a bağ­lı­lık­la­rı­nı sun­muş müs­lü­man bir halk ya­şı­yor. Bu böl­ge­de bu­lu­nan Açe Sul­tan­ lı­ğı’nda, as­ke­rî er­kan ve ilim adam­la­rın­dan olu­ şan bir Os­man­lı mis­yo­nu sü­rek­li ola­rak ika­met et­miş­tir. Os­man­lı sul­tan­la­rı­nın ba­şa­rı­la­rı­nın ar­dın­dan şen­lik­ler dü­zen­le­yen bu böl­ge aha­li­si­ nin Kı­rım Har­bi sı­ra­sın­da sa­vaş har­ca­ma­la­rın­da kul­la­nıl­mak üze­re sem­bo­lik bir yar­dım­da bu­lun­ du­ğu da bi­li­ni­yor. Hat­ta vak­tiy­le bu böl­ge­ye öğ­ re­tim ve eği­tim ama­cıy­la iki ge­miy­le gön­de­ri­len Os­man­lı as­ker ve za­na­at er­ba­bın­dan olu­şan he­ yet, ora­da, bir “Türk kö­yü” ku­ra­rak yer­leş­miş­tir.

Bu bil­gi­ler bi­zi ro­ma­na kar­şı da­ha du­yar­ lı ya­pı­yor­sa da, Şah­nun Ah­med’in “Di­ken­den Baş­ka Mah­sul Yok” adıy­la Türk­çe’ye çev­ri­len bu ese­ri, dün­ya öl­çe­ği­ne ayar­lı bir ba­kı­şı da kar­şı­lık­sız bı­rak­ma­ya­cak ba­zı özel­lik­ler ta­şı­yor.

Bi­ze bu­gün Ma­lez­ya’da kü­çüm­sen­mi­ye­cek bir ede­bî olu­şu­mun bu­lun­du­ğu­nu ha­ber ve­ri­yor.

Bir­çok ba­kım­dan il­gi çe­ki­ci bir ro­man bu. Bu ül­ke ede­bi­ya­tı hak­kın­da sa­hip ol­du­ğu­muz sı­ nır­lı bil­gi­le­re da­ya­na­rak Şah­nun Ah­med’in ro­ ma­nı­na ta­ri­hî ve top­lum­sal bir ar­ka plan oluş­ tur­ma­ya ça­lı­şa­lım: XIX. yüz­yıl­da, bü­tün İs­lam coğ­raf­ya­sın­da ol­du­ğu gi­bi, ba­sın, ba­sım, eği­tim ve mil­li­yet­çi bi­lin­cin po­ta­sın­da yo­ğur­du­ğu de­ ği­şim, or­tak bir di­le ve ede­bi­yat geç­mi­şi­ne sa­ hip olan Gü­ney-Do­ğu As­ya ta­kı­ma­da­la­rın­da, Ba­tı­lı ör­nek­ler­den esin­le­nen ve fark­lı­la­şan iki dil­de (Ma­lay ve En­do­nez­ya di­li) iki kol­dan iler­ le­yen çağ­daş bir ede­bi­ya­tın doğ­ma­sı­na yol aç­tı.

Bu olu­şum­la­rın he­men ön­ce­sin­de, XIX. yüz­yı­ lın ba­şın­da, iş­lev ve ko­num ola­rak bel­ki biz­de­ki Mu­hay­ye­lât-ı Aziz Efen­di’ye ben­ze­ti­le­bi­le­cek olan Ab­dul­lah b. Ab­dül­ka­dir’in (1796-1854) Hi­

kitap fikir ka­yet-i Ab­dul­lah ad­lı ese­ri var. Ay­nı za­man­da kla­sik eser­le­rin hay­ra­nı ve hat­ta ya­yım­cı­sı da olan Ab­dül­ka­ dir’in yaz­dı­ğı ha­yat hi­ka­ye­sin­den olu­ şan bu ese­riy­le, Ke­ton’la Mek­ke’ye yap­tı­ğı hac yol­cu­lu­ğu­nun hi­ka­ye­si, bu ül­ke­de ye­ni bir an­la­yı­şın ha­ber­ci­si, ger­çek­çi ve ki­şi­sel bir ede­bi­ya­tın ön­ cü­sü ol­du.

As­lın­da kök­le­re doğ­ru in­dik­çe gö­rü­rüz ki, kla­sik Ma­lez­ya di­li, ede­bî vas­fı­nı, böl­ge in­sa­nı­nın İs­la­mi­yet’i ka­ bu­lün­den son­ra­ki sü­reç­te ka­zan­mış­tır.

Da­ha ön­ce Sansk­rit­çe bir­çok ke­li­mey­le zen­gin­leş­miş olan Ma­lay di­li, bu aşa­ma­ da, çok sa­yı­da Arap­ça ki­ta­bın ter­cü­me­ siy­le ara­cı dil ha­li­ni alın­ca, iş­len­me­ye baş­la­yıp şe­kil ba­kı­mın­dan du­rul­muş ve im­la­sı mun­ta­zam bir şe­kil­de tes­bit edil­ miş­tir. Za­man­la Arap­ça ve Fars­ça’dan gi­ren çok sa­yı­da ke­li­mey­le zen­gin­le­şen Ma­lay­ca, biz­de­ki Os­man­lı­ca’ya ben­zer bir dil ha­li­ni al­mış­tır. İçin­de, gir­di­ği ye­ ni me­de­ni­yet­ten bir­çok ke­li­me ta­şı­mak­la be­ra­ber te­mel ka­rak­te­ri­ni de ko­ru­yan, ta­ sav­vuf ko­nu­sun­da ol­du­ğu ka­dar, ta­rih ve ede­bi­yat için de ge­liş­miş ede­bî bir dil hü­ vi­ye­ti­ni ka­zan­mış­tır. Öy­le ki bu dil Açe’ye ge­le­rek yer­le­şen Arap ve Hin­dû âlim­le­rin, di­nî me­se­le­le­ri tar­tı­şa­bil­me­si­ne ve onun­la ki­tap­lar yaz­ma­sı­na ya­ra­ya­cak ka­dar iş­len­ miş­ti. İs­la­mi­ye­ti XIV. yüz­yı­lın ba­şın­da ka­bul eden Ma­lay­lar’ın ede­bi­ya­tı­na ait en es­ki me­ tin­ler XV. yüz­yıl­dan kal­mış ve bu me­de­ni­ye­tin or­tak ya­zı­sıy­la ka­le­me alın­mış­tır. Ya­zı­lı kül­tür bu ya­zıy­la baş­la­mış on­lar­da. Bu ilk me­tin­ler o za­ma­na ka­dar hal­kın bel­le­ğin­de ya­şa­yan hi­ka­ ye­ler ve Arap ve Fars dil­le­rin­den ya­pı­lan çe­vi­ ri­ler­den oluş­mak­ta. Çev­ri­len bu me­tin­ler İs­lam me­de­ni­yet dün­ya­sın­da­ki Do­ğu ede­bi­ya­tı­na ait or­tak ba­zı eser­ler­dir. Ne­ler var bun­la­rın için­de?

Ma­sal­lar, me­sel­ler,des­tan­lar, hi­ka­yât ki­tap­la­ rı, man­zum si­yer­ler (Hz. Mu­ham­med’in ha­yat hi­ka­ye­si), Hi­ka­yet-i Se­ri Ra­ma (Ra­ma­ya­na), Hi­ka­yet-i İs­ken­der-i Zül­kar­neyn (Bü­yük İs­ken­ der’in hi­ka­ye­si), Hi­ka­yet-i Emir Ham­za (Ham­ za­na­me), Ke­li­le ve Dim­ne.. Bun­lar­dan baş­ka bu ül­ke­ye ait ba­zı öz­gün me­tin­ler: Hi­ka­ye-i Hang Tu­ah, Si­yer Bi­da­sa­ri.. Ma­lay ta­ri­hi ve Ma­lak­ka kro­ni­ği ni­te­li­ğin­de­ki Se­ca­ra-i Ma­la­yu ad­lı eser­ de hü­küm­dar­la­rı­nın so­yu, il­gi çe­ki­ci, ge­le­nek­sel bir yak­la­şım­la Bü­yük İs­ken­der’e bağ­la­nır. Açe Sul­tan­lı­ğı’nda 1600’e doğ­ru Ham­za Fen­su­rî adın­da bir zat bü­yük bir şi­ir yo­ğun­lu­ğu ta­şı­yan gi­zem­li si­yer­ler ya­zar. 20-30 yıl son­ra Nu­ret­ti­ ne’r-Ra­nu­rî ad­lı bir baş­ka isim var dik­ka­ti çe­ ken. Ça­ğı­nın bil­gi­le­ri­nin bir tür öze­ti de olan Bus­ta­nü’s-Se­la­tin (Sul­tan­la­rın Bos­ta­nı) ad­lı ese­ri ya­zar. (Ma­lez­ya’da­ki kla­sik eser­ler bu­gün, XIX. yüz­yıl­da tek­rar ya­zı­ya ge­çi­ril­dik­le­ri şe­kil­ le­riy­le mev­cut­tur. İşin en­te­re­san olan ya­nı, bu ül­ke­nin, kla­sik İs­lam dö­nem me­tin­le­ri­ne ait bu­gün Le­iden Üni­ver­si­te­si, Ba­ta­via, La­hey, Bü­ rük­sel, Lond­ra gi­bi Ba­tı kül­tür mer­kez­le­rin­de dü­zen­len­miş, ge­niş kap­sam­lı ka­ta­log­la­rı­nın bu­ lun­ma­sı.)

Geç­mi­şin­de Por­te­kiz (XVI. yy), Hol­lan­da (XVII. yy) ve İn­gi­liz (XIX. yy) sö­mür­ge dö­nem­ le­ri bu­lu­nan Ma­lay­lar 1941-1945 dö­ne­min­de de Ja­pon iş­ga­li­ni ya­şa­mış­tır. Bu son iş­gal, ül­ ke­de mil­li­yet­çi­li­ği kö­rük­le­ye­rek ger­çek­ten Ma­ lez­ya­lı ol­mak is­te­yen bir ede­bi­ya­tın doğ­ma­sı­nı ko­lay­laş­tır­mış­tır. Bu yıl­lar 1933 do­ğum­lu olan ro­man­cı­mız Şah­nun Ah­med’in için­de ya­şa­dı­ğı dö­ne­me ait­tir. Ele al­dı­ğı­mız ro­ma­nın top­lum­sal şart­la­rı­nı kav­ra­ya­bil­mek için yi­ne ay­nı dö­ne­me da­hil ol­mak üze­re Ma­lez­ya’da­ki sos­ya­list ka­rek­ ter­li olu­şu­ma işa­ret et­mek ge­re­kir. 1948’de Ma­ lez­ya Ko­mü­nist Par­ti­si­nin baş­lat­tı­ğı ayak­lan­ma üze­ri­ne ül­ke­de uy­gu­la­ma­ya ko­nu­lan ola­ğa­nüs­tü hal 1960 yı­lı­na ka­dar sü­rer. 1957 yı­lın­da ba­ğım­ sız­lık ilan edi­lir ve Ma­lay­lar ve İs­lam­lı­ğa ay­rı­ ca­lık ta­nı­yan bir ana­ya­sa yü­rür­lü­ğe gi­rer. (Ül­ke nü­fu­su­nun % 50’si Ma­lay, % 30’u Çin­li, % 10’u da Hint­li ve Pa­kis­tan­lı­dır.) Ma­lez­ya­nın res­men

Dikenden Başka Mahsul Yok Şahnun Ahmed ÖZGÜN YAYINCILIK Çağdaş Malay edebiyatına bir pencere açıldı. Hayat ve ölüm, kıtlık ve bolluk Allah'ın elindedir. Allah'ın, O, herşeye gücü yetenin elinde. Lahuma böyle inanırdı. Büyükbabası Hacı Debasa'dan kendine geçen bir inançtı bu. Hacı Debasa sarsılmaz inancı ve vakarıyla ömrünü tamamlayıp kabrine girdikten sonra da Lahuma hep bu inanç üzere oldu. Hayat ve ölüm, kıtlık ve bolluk Allah'ın elindedir. Allah'ın, O, herşeye gücü yetenin elinde. Jeha da böyle inanırdı. Böyle inanırdı, çünkü kocası da böyle inanıyordu.

Ancak körü körüne bir boyun eğiş değildi.

Varlığının her zerresine işlemiş gerçek bir inançtı. Hayat ve ölüm, kıtlık ve bolluk Allah'ın elindedir. Allah'ın, O, herşeye gücü yetenin elinde...

Romanın ana mesajını özetleyen ilk cümlesine gelince. "Hayat ve ölüm, kıtlık ve bolluk Allah'ın elindedir. Allah'ın, O, her şeye gücü yetenin elinde." (s. 5) Sanki yazar bu bir tek özlü ifadenin açılımı, tefsiri olarak yazmıştır bu romanı.

www.kitapfikir.com

ku­ru­lu­şu 1963’te­dir.

Kuala Lum­pur an­cak 1957’den son­ra fik­ rî hayatın mer­kezi durumuna gelir. Bir Dil ve Edebiyat Ens­titüsü’nün (Divan Bahasa dan Pus­taka) kurul­ması edebiyatın geliş­ mesine yar­dım­cı olur.

Ma­lez­ya’nın iki bü­yük ro­man­cı­sın­dan bi­ri olan Şah­nun Ah­med (di­ğe­ri A. Sa­met Sa­it, d. 1935) ilk ve or­ta öğ­re­ni­mi­ni Ma­lay ve İn­gi­liz okul­la­rın­da ta­mam­la­dık­tan son­ra 1955’te öğ­ret­men­li­ğe ve 1956 yı­lın­dan iti­ ba­ren de yaz­ma­ya baş­lar. 8 yıl Ma­lay di­li ve ede­bi­ya­tı oku­tur. Yük­sek öğ­re­ni­mi­ni da­ha son­ra, 1971’de Kan­ber­ra’da Avus­tur­ya Üni­ver­si­te­si’nde ta­mam­lar. Di­ken­den Baş­ka Mah­sül Yok ad­lı ese­ri­nin ya­zı­lış ve ya­yım­la­nış ta­ri­hi­ni bil­mi­yo­ruz. An­cak ro­ man za­ma­nı­nın ba­ğım­sız­lık yı­lı­na (1957) ya­kın bir dö­nem ol­du­ğu­nu eser­de­ki bir ifa­de­den çı­ka­rak söy­le­ye­bi­li­yo­ruz. (“Tıp­ kı ye­ni öz­gür­lü­ğü­ne ka­vuş­muş ül­ke­si gi­ bi” s. 37).

Ma­lay­lar, ro­man­da da gö­rü­le­ce­ ği üze­re Ma­lez­ya’da ge­le­nek­sel kır­sal ha­yat tar­zı­na hâ­lâ bağ­lı, si­ya­sal ik­ti­dar el­le­rin­de ol­mak­la be­ra­ber şe­hir­ler­de azın­lık­ta olan bir mil­let­tir. Ro­man­da al­tı yer­de ken­di­le­rin­den bi­rer iki­şer cüm­ley­le söz edi­len ül­ke­de­ki Çin­li­ ler, İn­gi­liz yö­ne­ti­mi sı­ra­sın­da Gü­ney Çin’den ma­den­ler­de ve ba­yın­dır­lık iş­ le­rin­de ça­lış­tı­rıl­mak üze­re iş­çi ola­rak ge­ti­ril­miş ve bu­ra­ya yer­leş­miş in­san­lar­dır. Ma­ lay­lar­dan da­ha di­na­mik, çağ­daş eği­tim­de ön­de­ dir­ler. Bü­yük bir ik­ti­sa­di gü­ce sa­hip­tir­ler. Di­nî ve kül­tü­rel fark on­la­rın yer­li halk­la kay­naş­ma­sı­ nı ön­le­miş­tir. Ro­man­da da bün­ye­ye ka­bul edil­ me­miş bir un­sur ola­rak ge­çen Çin­li­ler, yer­li hal­ kın ta­rım­la uğ­raş­ma­sı­na kar­şı­lık dük­kan sa­hi­bi (“Çin­li­le­rin dük­kan­la­rın­da yı­ğın­la to­hum var”, s. 10); yer­li hal­kın tek bir iş­le (ta­rım­la) ye­tin­me­ si­ne kar­şı­lık ken­di­le­ri­ne sü­rek­li de­ği­şik iş alan­ la­rı ara­yan ve bu­lan in­san­lar ola­rak gö­zü­kür. Çin­li­ler are­ka fıs­tı­ğı ağaç­la­rı­nı ke­sip de­ni­ze in­di­ri­yor ve ka­zık ya­pı­yor­lar­dı. Son­ra da bu ka­ zık­la­rın ara­sı­na ağ ge­ri­yor­lar­dı. La­hu­ma da bu ağaç­la­rı ke­sip sat­ma­yı dü­şün­müş­tü.(...) Son­ra bu dü­şün­ce­sin­den de vaz­geç­ti. Baş­ka bir işe ih­ ti­ya­cı yok­tu. Pi­rinç işi bit­tik­ten son­ra iş kal­mı­ yor­du; ye ve yat, yat ve uyu.. Ve tek­rar pi­rinç mev­si­mi ge­lin­ce ye­ni­den pa­rang­lar şim­di­ki gi­bi kont­rol edi­li­yor­du. (s. 12.) Üçün­cü dün­ya ül­ke­le­ri­nin üst sı­ra­la­rın­da yer alan Ma­lez­ya ge­liş­miş böl­ge­ler­le ge­ri kal­ mış böl­ge­ler, mo­dern sek­tör­le ge­le­nek­sel sek­tör ara­sın­da­ki uyum­suz­lu­ğun dam­ga­sı­nı ta­şı­mak­ ta­dır. Ro­ma­nın me­ka­nı olan Bang­gul Der­dap kö­yü mo­dern dün­yay­la çok az ir­ti­ba­tı bu­lu­nan, bu dün­ya­ya bü­yük oran­da ka­pa­lı, ta­rı­ma da­ya­lı bir ha­ya­tın ya­şan­dı­ğı fa­kir bir köy­dür. Ro­ma­nın kah­ra­ma­nı, bu köy­de pi­rinç ta­rı­mıy­la ge­çi­nen La­hu­ma, ka­rı­sı Je­ha ve ye­di kız­la­rın­dan olu­şan yok­sul bir ai­le­dir. Bu ai­le­nin ha­ya­tın­da, mev­cut me­de­nî dün­ya­ya ait çok az öğe yer al­mak­ta­dır.

Bun­lar, ken­di­le­ri için ha­ya­tî önem ta­şı­yan ta­rım işin­de kul­lan­dık­la­rı “üç yıl­dız mar­ka­lı güb­re” (s.

49) kö­yün zen­gin ada­mı olan Tok Peng­hu­lu’nun trak­tö­rü ve Je­ha’nın içi­ne düş­tü­ğü fe­la­ket­ten son­ra onu al­ma­ya son­ra da ge­ri bı­rak­ma­ya ge­ len “iyi gi­yin­miş ya­ban­cı­lar”dan (s. 208) iba­ret­ tir. Köy­de­ki ka­pa­lı ha­ya­tın tas­vi­ri ro­man­cı ta­ra­ fın­dan il­kel­li­ğin di­li di­ye­bi­le­ce­ği­miz bir an­la­tım oluş­tu­ru­la­rak ba­şa­rı­lı bir şe­kil­de bu­nun içi­ne otur­tul­muş­tur. Bü­yük oran­da ger­çek­leş­ti­ril­ miş bir do­ğal akış sü­rüp git­mek­te­dir ro­man­da.

Ro­ma­nın di­li dik­kat­le in­ce­len­di­ğin­de çok faz­la ol­ma­yan ben­zet­me­le­rin bu do­ğal­lı­ğın sağ­lan­ ma­sın­da önem­li bir pa­ya sa­hip ol­duk­la­rı gö­rü­ le­cek­tir. Ge­ce ye­di ço­cu­ğun evin için­de se­ri­lip ya­tış­la­rı “oca­ğa sü­rül­müş dü­zen­siz odun­la­ra” (s.

15) ben­ze­til­mek­te; La­hu­ma’nın ka­rı­sı Je­ha’nın ya­tı­şı “gev­şe­miş bir tim­sah gi­bi ya­yıl­mış ya­tı­yor­ du” (s. 22) söz­le­riy­le an­la­tıl­mak­ta­dır. Ba­şın­dan to­puk­la­rı­na ka­dar ça­mur­la kap­lan­mış olan Je­ha “ba­tak­lık­tan ye­ni çık­mış bir man­da”ya (s. 60), ze­hir­le­ne­rek her ta­ra­fı şi­şen La­hu­ma’nın vü­

22 cu­du bir tom­ru­ğa (s. 99) ben­ze­ti­lir­ken, Pi­rinç tar­la­sı­na yen­geç akı­nı­nın baş­la­dı­ğı­nı an­la­yan Je­ha’nın te­laş­lı ko­şu­su şöy­le an­la­tıl­mak­ta­dır: “..Var gü­cüy­le ko­şu­yor­du. Bir pu­lut til­ki­si­nin ür­küt­tü­ğü cey­lan gi­bi, ge­ril­miş bir yay gi­bi çit­ le­rin üze­rin­den at­la­dı” (s. 130). Bir baş­ka ben­ zet­me: “Ço­cuk­lar ona ye­tiş­mek için set­ler üze­ rin­den ko­şu­yor­lar­dı. Vah­şi bir yı­lan ta­ra­fın­dan ür­kü­tül­müş ör­dek­ler gi­bi sı­ra ha­lin­de ko­şu­yor­ lar­dı” (s. 131). Ço­cuk­lar bir yer­de da­ha ör­dek­ le­re ben­ze­ti­lir: “O gün hep­si ör­dek­ler gi­bi tek sı­ra ha­lin­de tar­la­ya in­di” (s. 146). Bir yer­de de yu­ka­rı­lar­dan ge­len sel su­la­rı­nın “bir kap­lan ta­ ra­fın­dan ısı­rıl­mış ger­ge­dan gi­bi ses­ler çı­kar­dı­ğı” (s. 181) ben­zet­me­si yer alır. Ro­man­da­ki ben­zet­ me­ler­de da­ha da il­gi çe­ki­ci olan yan, ro­man­cı­nın me­de­nî dün­ya­ya ait öğe­le­ri de bir şe­ye ben­zet­ mek is­te­di­ği za­man, do­ğa ile baş ba­şa ya­şa­yan bu in­san­la­rın dün­ya­sın­dan ba­zı öğe­le­ri kul­lan­ mış ol­ma­sı. (Bu­ra­da tek­rar dik­kat çek­mek is­ ti­yo­rum: Ro­man­da­ki ki­şi­ler ko­nuş­ma­la­rın­da de­ğil, doğ­ru­dan doğ­ru­ya bir an­la­tım or­ta­mı kur­ mak is­te­yen ro­man­cı baş vur­mak­ta­dır bu yo­la.) İş­te trak­tör: “Tok Peng­hu­lu’nun tar­la­sın­da, ya­ ra­lı bir ger­ge­dan gi­bi bö­ğü­ren trak­tör gö­rü­le­bi­ li­yor­du” (s. 96). Kah­ra­man­la­rı­mı­zın ha­ya­lin­de yer alan tren: “Bir pi­ton yı­la­nı gi­bi yu­var­lak ve upu­zun­muş (...) onun gü­rül­tü­sü te­pe­ler­de pat­ la­yan bir fır­tı­na gi­bi , yan­kı­sı da sık or­man­lar­da yü­rü­yen ger­ge­dan gi­biy­miş” (s. 52).

Eğer ben­zet­me­ler­de bu yön­tem kul­la­nıl­ ma­mış, ro­man­cı sa­hip ol­du­ğu ken­di kül­tür ve ya­şa­ma or­ta­mı­na ait ba­zı öğe­ler­le bu­nu yap­mış ol­say­dı, öy­le zan­ne­di­yo­rum ki do­ğa­ya çok bağ­lı bu in­san­la­ra ait il­kel or­tam ay­nı ba­şa­rıy­la can­ lan­maz­dı oku­yu­cu­nun mu­hay­yi­le­sin­de. Ben­ce bu ba­kım­dan yan­lış tek bir ben­zet­me ör­ne­ği var ro­man­da: An­ne­le­ri­nin ken­di­le­ri­ni de pi­rinç tar­ la­sı­na gö­tü­re­ce­ği­ni öğ­re­nin­ce se­vi­nen kız­la­rın du­ru­mu. Şöy­le bir ben­zet­me­ye baş­vu­ru­la­rak tas­ vir edil­miş bu se­vinç: “Bir­bir­le­ri­ne kar­şı yüz­le­ri se­vinç­le par­la­dı. Tıp­kı şe­hir­li kız­la­rın ba­ba­la­rı on­la­rı si­ne­ma­ya gö­tür­me­yi tek­lif et­ti­ği za­man­ki yüz ay­dın­lık­la­rı gi­bi” (s. 45).

Ro­ma­nın ko­nu­su­nu kı­sa­ca, Bang­gul Der­dap kö­yün­de ya­şa­nan bir ha­sat mev­si­mi, ola­rak ifa­ de et­mek müm­kün. Ro­man­da­ki za­man bu ha­sat mev­si­miy­le sı­nır­lı: Ha­sa­dı ya­pı­lan pi­rin­cin fi­dan ola­rak ekil­me­sin­den ta­ne ola­rak am­ba­ra ko­nul­ ma­sı­na ka­dar ge­çen za­man.. Ro­ma­nın, mer­kez­ de du­ran ye­di ço­cuk­lu bir ai­le ve ba­zı si­lü­et­ler ha­lin­de be­li­rip kay­bo­lan köy­lü­ler­den iba­ret dar bir şa­hıs­lar kad­ro­su var. As­lı­na ba­kı­lır­sa an­la­ tı­cı­nın, an­la­tı­nın mer­ke­zi­ne yer­leş­tir­di­ği ki­şi dı­ şın­da ka­lan ro­man­da­ki di­ğer in­san­lar bi­rer ka­ ral­tı ha­lin­de kal­mak­ta­dır­lar. Bu ki­şi baş­lan­gıç­ta, ai­le­nin re­isi olan La­hu­ma’dır. Bir­gün o, aya­ğı­na ba­tan bir ze­hir­li di­ken se­be­biy­le pi­rin­ci el­de et­ me mü­ca­de­le­sin­den çe­kil­mek zo­run­da ka­lın­ca ai­le­nin so­rum­lu­lu­ğu is­ter is­te­mez ka­rı­sı Je­ha’ya ge­çer. Ro­man­da an­la­tı­nın et­ra­fın­da odak­laş­tı­ğı ki­şi de Je­ha’dır o an­dan iti­ba­ren. Ko­ca­sı La­hu­ ma’nın öl­me­sin­den son­ra do­ğa­nın çe­tin şart­la­rı ya­nın­da ba­zı ki­şi­sel so­run­la­rıy­la da sa­vaş­mak zo­run­da ka­lan Je­ha, üze­rin­de ta­şı­dı­ğı yü­kün al­ tın­dan kal­ka­maz ve de­li­rir. Onu bir ka­fe­se hap­ set­mek zo­run­da ka­lır­lar. Böy­le­ce so­rum­lu­luk­la be­ra­ber ro­man­da an­la­tı­nın oda­ğı­nı da tes­lim alan ki­şi, ai­le­nin en bü­yük kı­zı Sa­nah olur.

An­la­tı­nın oda­ğın­da bu­lu­nan ro­man­da­ki bi­ rin­ci de­re­ce­de önem­li ki­şi­le­ri bi­le bi­zim bü­tün yön­le­riy­le ta­nı­ma şan­sı­mız ol­maz. Bu­nun se­be­bi ne­dir? Dik­kat­le ba­kı­lır­sa gör­mek müm­kün. Bu ro­man­da in­san­la­rın dı­şın­da, bi­rin­ci de­re­ce­de önem ta­şı­yan bir kah­ra­man da­ha var: Pi­rinç ve pi­rin­ci el­de et­mek üze­re ta­bi­atın çe­tin şart­la­rı­na kar­şı ve­ri­len mü­ca­de­le­nin ken­di­si. Bu mü­ca­de­le o ka­dar önem­li­dir ki, ro­man­da­ki an­la­tı akı­şı bi­ le ona ayar­lı­dır. Ai­le­de mü­ca­de­le­den çe­kil­mek zo­run­da ka­lan so­rum­lu ki­şi ay­nı za­man­da an­la­ tı­nın oda­ğın­dan da dü­şe­rek bir ke­na­ra bı­ra­kı­ lır. Ro­man­da­ki mü­ca­de­le­nin - ki bir yer­de sa­vaş ke­li­me­siy­le ifa­de edi­lir- ka­rak­te­ri­ni in­ce­le­me­ye geç­me­den ön­ce pi­rinç üze­rin­de du­ra­lım.

Pi­rinç bu in­san­la­rın en te­mel gı­da mad­de­si­ dir. O ol­maz­sa ha­yat de­vam et­mez. Pi­rinç işi bit­

23 tik­ten son­ra baş­ka bir iş­le­ri kal­ma­mak­ta­dır bu in­san­la­rın; “ye ve yat, yat ve uyu..” Pi­rin­ci el­de et­me işi çok bü­yük bir ön­ce­li­ğe sa­hip­tir. “La­hu­ ma’nın ya­ra­sı bü­tün vü­cu­du­na ya­yıl­sa da, tar­la­ ya pi­rinç eki­le­cek­ti.” “La­hu­ma da git­me­le­ri­ni söy­le­miş­ti za­ten. Pi­rinç tar­la­sı her­şey­den önem­ liy­di. La­hu­ma ağ­la­yıp sız­la­ya­rak ya­tar­dı ken­di ba­şı­na, fa­kat pi­rinç tar­la­sı ta­mam­lan­ma­lıy­dı” (s.

93). Bu in­san­lar, ha­yat kay­na­ğı olan pi­rin­ce ada­ mış­lar­dır ha­yat­la­rı­nı. La­hu­ma “pi­rinç­le­ri­ni bir ta­bu ola­rak gö­rür­dü. Ona za­rar ve­re­cek her şey­ le şid­det­le sa­va­şır­dı. Ne olur­sa ol­sun” (s. 169).

Pi­rinç ro­man­da, her şe­yin ken­di­si­ne bağ­ lı ol­du­ğu te­mel ol­gu ola­rak ele alı­nır. Bir­çok ol­gu­nun da sem­bo­lü ha­lin­de gö­rü­nür. Ata­la­rı on­la­ra iki de­ğer­li şey bı­rak­mış­tır: İs­la­mi­yet ve Al­lah’ın bir ih­sa­nı olan pi­rinç. “Pi­rinç Al­lah’ın ih­sa­nı, di­ye dü­şün­dü La­hu­ma. Bü­yük ba­ba­ sı ha­ya­tı­nı pi­rinç­le sür­dür­müş­tü. La­hu­ma da böy­ley­di. Pi­rinç eki­lir, gü­neş­len­di­ri­lir, dö­vü­lür ve ye­nir­di. Evet, o pi­rinç ha­ya­tı ya­şa­nır kıl­mış­ tı çağ­lar bo­yu” (s. 7). “Çok uzun za­man ön­ce­ den, ata­la­rı­nın ya­şa­dı­ğı za­man­dan bu ya­na tek bir yi­ye­cek va­rol­muş­tu. O da pi­rinç” (s. 62). Bu sa­tır­lar­dan an­la­şı­la­ca­ğı üze­re pi­rinç geç­miş­ten bu­gü­ne sü­rüp ge­len ge­le­nek gi­bi­dir. Ona hiz­met et­mek, onu her tür­lü düş­man­dan ko­ru­mak ge­ rek­mek­te­dir: La­hu­ma’nın söz­le­ri­ni ha­tır­la­dı: Ço­cuk­la­rı­ mız ge­ce gün­düz yi­ye­ce­ğe muh­taç­lar. Eğer pi­ rinç bu­lun­maz­sa ço­cuk­lar ölür. Bi­zim rız­kı­mız pi­rinç­tir. Bi­zim yi­ye­ce­ği­miz, gi­ye­ce­ği­miz, sağ­lık­ lı ve has­ta olu­şu­muz hep pi­rin­ce bağ­lı. Bu ata­ la­rı­mız­dan bi­ze ka­dar ge­len bir olay. Ona hiz­ met et­mek, onu ko­ru­mak zo­run­da­yız. Zah­me­ti ne olur­sa ol­sun, onun ya­şa­ma­sı ge­re­kir. Biz de onun ya­nın­da yer al­ma­lı, sa­vaş­ma­lı­yız. Bin­ler­ce düş­ma­nı gel­se de sa­vaş­ma­lı­yız. Onu ko­ru­ma­lı­ yız. O bi­zim ha­ya­tı­mız. Ço­cuk­la­rı­mı­zın ha­ya­tı, can da­ma­rı. Çok uzun za­man ön­ce­sin­den bi­zim in­sa­nı­mı­zı ha­ya­ta bağ­la­yan tek şey­dir o. O, pi­ rinç­tir. On­dan baş­ka­sı yok­tur. Yok­tur.. (s. 145). Çok ger­çek­çi bir iç an­la­tı­mı ol­ma­sı­na rağ­ men, or­ta­ya çı­kan ge­nel tab­lo­ya bak­tı­ğı­mız za­man ade­ta bir ma­sal dün­ya­sı be­lir­mek­te­dir kar­şı­mız­da. Bu yön­den ge­le­nek­sel olan­la ir­ti­ bat­lan­dır­mak müm­kün­dür ro­ma­nı. Pi­rinç, Kaf Da­ğı’nın ar­dın­da kur­ta­rıl­ma­yı (el­de edil­me­yi) bek­le­yen de­ğer­dir. Ona ulaş­mak için ro­man­ da­ki köy­lü­ler tıp­kı ma­sa­lın kah­ra­ma­nı gi­bi bir­ çok en­gel­le­ri aş­mak, teh­li­ke­li bir di­zi ya­ra­tık­la sa­vaş­mak zo­run­da­dır. (Pi­rin­ci el­de et­mek için La­hu­ma ve ai­le­si­nin ver­di­ği mü­ca­de­le­yi ta­bi­at­la mü­ca­de­le bö­lü­mün­de ele ala­ca­ğız) “Pi­rinç ken­di­siy­le be­ra­ber bir­çok şe­yi de ge­ti­re­cek­ti”r. La­hu­ma’nın de­di­ği gi­bi yi­ye­cek, gi­ye­cek, sağ­lık­lı ve has­ta ol­mak hep pi­rin­ce bağ­ lı ol­du­ğu gi­bi; bu in­san­lar için sos­yal ha­yat da pi­rin­ce bağ­lı, ona ayar­lı­dır: Tok Peng­hu­lu ha­sat za­ma­nı bu yıl­ki pi­rin­cin şe­re­fi­ne ve­re­ce­ği zi­ya­fet­te beş ve­ya al­tı man­da ke­se­cek­ti. Genç­ler bu zi­ya­fet sı­ra­sın­da da­vul­la­ rıy­la si­lat (Ma­lay ya­kın dö­vüş oyu­nu) ha­va­la­rı ça­la­cak, ga­yong mey­da­nı (oyun ala­nı) pi­rinç­ler am­bar­la­ra dol­du­rul­du­ğun­da köy­lü­ler­le do­lup ta­şa­cak­tı. Ser­best bı­ra­kı­lan man­da­lar pi­rinç tar­ la­la­rı­na ko­şa­cak­tı. İn­san­lar gün­ler, ge­ce­ler bo­yu şi­ir­ler, ila­hi­ler oku­ya­cak­tı. Bel­ki de Tok Peng­ hu­lu bu yıl­ki zi­ya­fet­te bir kı­zı­nı ev­len­di­re­cek­ti” (s. 126).

Hayatın bir tak­lidi olan çocuk­ların oyunu pirinç­le il­gilidir. (Bu, roman­da doğal bir an­latım akışının oluş­masına kat­kı da sağ­lamak­tadır). Ço­cuk­lar evin bah­çe­sin­de top­lan­mış­lar, ev­ ci­lik oy­nu­yor­lar­dı. Pi­rinç­le­ri kum­lar, ten­ce­re­le­ri de ko­ko­nat ka­bu­ğuy­du. Gü­ya ye­mek pi­şi­ri­yor­ lar­dı (s. 6). Or­ta yaş­ta­ki Se­mek, sa­hi­ci bir ta­vır­ la ce­ne­rai yap­rak­la­rı­nı ke­si­yor­du. Muh­te­me­len on­lar­dan ba­lık ya­pa­cak­tı. Di­ğer­le­ri, pi­rinç­te bir ya­nık ko­ku­su var, çün­kü al­tın­da­ki ateş çok güç­lü ol­muş, di­ye ses­li ses­li ya­kı­nı­yor­lar­dı. San­ki ten­ ce­re ola­rak kul­lan­dık­la­rı ko­ko­nat ka­buk­la­rı­nın al­tın­da ateş ya­nı­yor­muş gi­bi.. (s. 7). Oy­na­dık­la­rı bu oyun bil­dik­le­ri tek oyun­du. Sa­nah’ın kü­çük­ lü­ğün­den be­ri ço­cuk­la­rı hep bu oyu­nu oy­nu­yor­ lar, ya­lan­cık­tan ye­mek pi­şi­ri­yor­lar­dı. On­la­rın

www.kitapfikir.com

pi­rinç­le­ri kum ta­ne­le­riy­di (s. 6).

Hat­ta bu fakir in­san­ların hayal­leri bile pirinç üzerinedir: Je­ha da gü­zel ha­yal­le­re kap­tır­dı ken­di­ni.

Ta­ne­ler­le yük­lü bir pi­rinç tar­la­sı ha­yal et­ti. Kal­ dı­ra­ca­ğı ha­sa­dın mik­ta­rı­nı dü­şün­dü. Mev­si­min ye­ni pi­rin­cin­den La­hu­ma için ve­re­ce­ği zi­ya­fe­ti ta­sar­la­dı. Eğer is­te­yen olur­sa kız­la­rı Sa­nah’ın ve Mi­lah’ın dü­ğü­nü­nü gö­zü­nün önü­ne ge­tir­di.

Ga­mal pi­rin­ci do­lu am­ba­rı­nı, ke­di ba­lık­la­rı­nı, pu­yu ba­lık­la­rı­nı, ka­ri­des­le­ri, se­lat ba­lık­la­rı­nı, se­pet ba­lık­la­rı­nı düş­le­di. Hep­si ken­di pi­rinç tar­ la­sı­nın mah­su­lüy­dü (s. 125-126). Je­ha bu ce­va­ba gü­lüm­se­di. Pi­rinç ken­di­siy­le be­ra­ber bir­çok şe­yi de ge­ti­re­cek­ti. Eğer yen­geç ve ti­ak­lar sal­dır­maz­ sa ço­cuk­la­rın ye­ni el­bi­se­si ola­cak, bu yıl­ki Ra­ ma­zan bay­ra­mı için ye­ni ayak­ka­bı­la­rı ola­cak ve ça­pa­la­rın ye­ni ağız­la­rı ola­cak­tı. Hem Je­ha bü­tün ai­le­nin, hiç de­ğil­se ha­yat­la­rın­da bir de­fa ol­sun tren­le yol­cu­luk et­me­si­ni is­ti­yor­du. Şim­di­ye ka­ dar sa­de­ce hi­ka­ye­si­ni duy­muş­lar­dı. Bir pi­ton yı­la­nı gi­bi yu­var­lak ve upu­zun­muş. O, ko­ca­sı ve ço­cuk­la­rı hep bir­lik­te tre­ne bi­ne­cek­ler­di. Ne­ re­ye gi­de­bi­le­cek­le­ri hak­kın­da bir fik­ri yok­tu.

Fa­kat bir ke­re­li­ği­ne sa­de­ce tre­ne bin­me­le­ri ye­ ter­liy­di (s. 52).

Ro­man­da­ki en te­mel ko­nu­ya, in­san ve do­ğa ko­nu­su­na gel­dik. Ro­man­cı, en ib­ti­dai usul­ler­le ta­rım ya­pan bir ai­le­yi an­la­tır­ken in­sa­nı en do­ğal

kitap fikir mak­ta­dır. Bu üçün­cü un­sur bu in­sa­nın inan­cı­dır.

Dış­tan bak­ma­ya üze­ri ve çev­re­siy­le çok ib­ta­dai bir gö­rü­nü­me sa­hip olan bu in­san­la­rın iç dün­ ya­la­rı­na in­di­ği­miz za­man bü­yük bir iç eği­tim­den geç­miş, me­de­nî bir ruh çık­mak­ta­dır kar­şı­mı­za.

Ger­çek ma­na­da me­de­nî bir dün­ya gö­rü­şü­ne sa­ hip­tir on­lar: Yen­geç ve ti­ak­lar da Al­lah’ın ya­ra­ tık­la­rı, tıp­tı biz­ler gi­bi. Al­lah en kud­ret­li olan­dır (s. 17). Ka­nı­mı em­mez­se­niz si­zi öl­dür­me­ye­ce­ ğim. Çel­ti­ği ek­tik­ten son­ra bu­ra­da su­da yü­rü­ ye­ce­ğim. Ve o za­man eğer ba­cak­la­rı­ma ya­pı­şıp ka­nı­mı emer­se­niz, ka­rı­mın ka­nı­nı, ço­cuk­la­rı­mın ka­nı­nı emer­se­niz, si­zin her­bi­ri­ni­zi öl­dü­re­ce­ğim (s. 19). Hiç­bir in­sa­na, Al­lah’ın ya­rat­tı­ğı hiç­bir şe­ye za­rar ver­mi­ye­ce­ğim. Be­nim ve ai­le­min uğ­ raş­la­rı­nı en­gel­le­mi­yen hiç­bir bö­ce­ği öl­dür­me­ye­ ce­ğim (s. 21).

Bu nok­taya gel­dik­ten son­ra, bel­ki de romanın ana mesajını özet­leyen ilk cüm­lesine göz atabiliriz: “Hayat ve ölüm, kıt­lık ve bol­luk Al­ lah’ın elin­dedir.. Al­lah’ın , O, her­şeye gücü yetenin elin­de” (s. 5). San­ki yazar bu bir tek öz­lü ifadenin açılımı olarak yaz­mış­tır bu romanı.

An­cak ro­ma­nın ya­pı­sın­da dik­ka­ti­mi­zi çe­ken bir du­ru­mu da bu­ra­da açık­la­ma­dan geç­mi­ye­lim.

Ro­ma­nın ba­şın­dan so­nu­na ka­dar za­man za­man Al­lah’a tes­li­mi­yet ve zor za­man­lar­da ona yö­ne­li­ ne­rek ya­pı­lan du­alar­la kar­şı­laş­ma­mı­za rağ­men, ro­man­cı bun­la­rın kar­şı­lı­ğı ola­bi­le­cak hiç­bir ge­

doğ­ru be­lirt­ti­ği gi­bi “Bu on­la­rın her za­man­ki ha­ya­tı”dır (s. 202). Mü­ca­de­le­nin son bö­lü­mü­ nü üst­len­mek zo­run­da ka­lan ço­cuk­lar, bü­tün bu ka­yıp­lar­dan son­ra, bir kıs­mı­nı ti­ak­la­ra kap­ tır­dık­la­rı pi­rinç­le­ri am­ba­ra ko­ya­bi­lir­ler. Bü­tün sa­de­li­ği­ne rağ­men, ro­man­da­ki an­la­tı­mın sa­hip ol­du­ğu gü­ce işa­ret et­miş, bu gü­cün kay­nak­la­rı­nı or­ta­ya koy­ma­ya ça­lış­mış­tık. Bu­na ila­ve­ten şu­nu da be­lir­te­lim: Ro­man­da­ki ger­çek­çi an­la­tı­mın kök­le­ri­ni ge­nel ola­rak XIX. yüz­yıl­da­ki ede­bî ge­liş­me­le­re ka­dar gö­tür­mek müm­kün­se de (Zo­la is­miy­le be­ ra­ber ha­tır­la­nan na­tü­ra­list ro­ma­nın te­mel özel­ lik­le­ri­ne sa­hip­tir Di­ken­den Baş­ka Mah­sul Yok) bu du­ru­mu XX. yüz­yıl için­de in­san­lı­ğın, özel­lik­ le de İs­lam coğ­raf­ya­sı üze­rin­de­ki top­lum­la­rın -en azın­dan zih­nî ola­rak ya­şa­dık­la­rı- sos­ya­lizm tec­rü­be­si­ni de akıl­dan çı­kar­ma­dan açık­la­ma­ nın uy­gun ola­ca­ğı ka­na­atin­de­yiz. Ül­ke­miz­de de -ede­bî yön­den çok za­yıf kal­ma­sı­na rağ­men- ya­ şan­mış olan, sos­yal ger­çek­çi bir köy ede­bi­ya­tı man­tı­ğı­nın bir esin­ti­si his­se­dil­mek­te­dir Şah­nun Ah­med’in ro­ma­nın­da. Ha­ya­tı sür­dür­mek için ve­ri­len bü­yük bir mü­ca­de­le, fa­kir köy­lü­ler ve kö­yün zen­gi­ni.. Sos­yal ger­çek­çi köy ede­bi­ya­tı­ nın öğe­le­ri mi bü­tün bun­lar? Bir ben­zer­lik var gi­bi gö­rün­me­si­ne rağ­men o şe­ma­nın ro­ma­nı de­ğil­dir, Di­ken­den Baş­ka Mah­sul Yok. Ben­de bu çağ­rı­şı­mı uyan­dı­ran ay­rın­tı­lar­dan bi­ri­ni de

Pi­rinç ro­man­da, her şe­yin ken­di­ si­ne bağ­lı ol­du­ğu te­mel ol­gu ola­ rak ele alı­nır. Bir­çok ol­gu­nun da sem­bo­lü ha­lin­de gö­r ü­nür. Ata­la­rı on­la­ra iki de­ğer­li şey bı­rak­mış­tır: İs­la­mi­yet ve Al­lah’ın bir ih­sa­nı olan pi­rinç.

ha­li­ne çok ya­kın bir ya­lın­lık­la çı­ka­rır do­ğa kar­şı­ sı­na. Bu in­san için do­ğa, hem ha­yat kay­na­ğı olan pi­rin­cin ye­tiş­ti­ği de­ğer­li bir top­rak par­ça­sı (tar­ la) hem de bu de­ğer­li ürün­le ara­sı­na en­gel­ler ko­yan, bun­la­rı aş­mak için bir mü­ca­de­le ve­ril­me­ si ge­re­ken sa­vaş ala­nı­dır. El­de edil­me­si ge­re­ken, bir baş­ka söy­le­yiş­le ye­ti­şe­ne ka­dar ko­run­ma­sı ge­re­ken­le sa­va­şıl­ma­sı ge­re­ken yan­ya­na, iç içe­ dir. Ye­tiş­ti­ril­me­si ge­re­ken pi­rinç­tir. Mü­ca­de­le edil­me­si ge­re­ken­ler ise çok­tur: Pi­rinç tar­la­sın­ da­ki su­yun için­de ge­zi­nen ve ça­lı­şır­ken in­sa­nın ka­nı­nı emen bin­ler­ce sü­lük, bi­raz ye­ti­şen pi­rinç fi­dan­la­rı­nı sal­dı­rı­la­rıy­la de­vi­ren sü­rü­ler ha­lin­de­ ki yen­geç­ler, ol­gun­laş­ma­ya baş­la­yan pi­rinç­le­rin düş­man­la­rı ti­ak­lar -ge­lin­ce 800-1000 ta­ne­si bir­ lik­te ge­len bir cins kuş-, fa­re­ler ve ya­ban do­muz­ la­rı.. Son­ra ani­den bas­tı­ran yağ­mur­la­rın oluş­ tur­du­ğu, tar­la­la­rı ba­san sel su­la­rı, za­man za­man or­ta­ya çı­kan ku­rak­lık. Bü­tün bun­lar­la yıl­ma­dan ve yo­rul­ma­dan mü­ca­de­le ge­rek­mek­te­dir. Ay­ rı­ca za­ma­na kar­şı bir ya­rış­tır ya­pı­lan. Tar­la­nın te­miz­len­me­si, fi­de­le­rin di­kil­me­si ve di­ğer iş­ler kom­şu tar­la­lar­da­ki köy­lü­ler­le eş za­man­lı ola­rak yü­rü­tül­me­liy­di. Ak­si hal­de ge­ri­de ka­la­nın ba­şı­ na bin tür­lü fe­la­ket ge­lir­di.

Ro­man­da, in­sa­nın do­ğa kar­şı­sı­na en ya­lın ha­liy­le çı­ka­rıl­dı­ğı­na işa­ret et­miş­tik. En ya­lın ve­ya en ib­ti­dai ha­li­ne çok ya­kın olan bu in­sa­ nın do­ğa­ya ba­kı­şı, ona yak­la­şı­mı­nın ta­bi ola­rak vah­şi bir ka­rak­ter ta­şı­ma­sı ge­rek­mez mi? Do­ğa­ dan el­de et­mek is­te­di­ği­nin et­ra­fı­nı sar­mış olan düş­man­la­rı öl­dü­rür­ken bir vah­şi mi­dir aca­ba La­hu­ma? Bu­ra­da üçün­cü bir un­sur gir­mek­te­dir dev­re­ye ve sa­vaş bam­baş­ka bir an­la­ma ka­vuş­

liş­me­ye işa­ret et­me­mek­te­dir. San­ki bü­tün bu yö­ ne­liş­le­re rağ­men ça­lı­şan bir çark hük­mü­nü ic­ra et­mek­te­dir. Kur­tu­la­ca­ğı­na da­ir ta­şı­dı­ğı inan­ca rağ­men La­hu­ma aya­ğı­na ba­tan ze­hir­li di­ke­nin et­ki­sin­den kur­tu­la­mı­ya­rak ölür. Ka­rı­sı Je­ha, bir kob­ra yı­la­nıy­la kar­şı­laş­ma­sı­nın uzun sü­ren et­ki­ sin­den son­ra (ro­man­da “yı­lan çarp­ma­sı” [s. 63] ola­rak ifa­de edi­li­yor bu), ko­ca­sı­nı kay­be­dip pi­ rinç tar­la­sın­da­ki çe­tin şart­lar­la on­suz sa­vaş­mak zo­run­da ka­lır. Bü­tün bu zor­luk­la­ra, yal­nız bir ka­dın ol­ma­nın prob­lem­le­ri de ek­le­nin­ce za­ten bir şok­la ye­rin­den oy­na­mış olan ru­hi den­ge­si ya­ vaş ya­vaş bo­zu­lur. Te­da­vi­ye gön­de­ri­len an­ne­le­ ri­nin iyi­le­şip ge­le­ce­ği­ni uman ço­cuk­la­rın bu bek­ len­ti­le­ri bo­şa çı­kar ve an­ne­le­ri ha­sat mev­si­mi­nin so­nun­da hiç bir iyi­leş­me ol­ma­dan git­ti­ği gi­bi ge­ri dö­ner. İn­san­la­rın is­tek­le­ri fark­lı fark­lı ol­ma­sı­na rağ­men ya­şa­nan ha­ya­tın ar­ka pla­nın­da iş­le­yen ve ken­di hük­mü­nü ic­ra eden bir çark var­dır. Da­ ha ro­ma­nın ilk bö­lüm­le­rin­de kob­ra şo­ku­nun he­ men ar­ka­sın­dan La­hu­ma bu­nu far­ke­der ve adı­nı ko­yar: “Ka­de­rin ilk dar­be­siy­di bu” (s. 35). Şu hal­de dik­ka­ti­mi­zi çek­ti­ği­ni be­lirt­ti­ği­miz du­rum ya­za­rın yak­la­şı­mıy­la il­gi­li­dir. Ya­zar, ha­ ya­tın ve ölü­mün, kıt­lı­ğın ve bol­lu­ğun o her­şe­ye gü­cü ye­ten Al­lah’ın elin­de ol­du­ğu­na, ma­dal­yo­ nun ikin­ci yü­zü­nü, ölüm ve şi­fa bul­ma­yan has­ta­ lık­la­rı ser­gi­le­ye­rek işa­ret et­mek­te­dir. Şu­nu he­men be­lir­te­lim ki, bir bü­tün ola­ rak ro­ma­nı ele alıp onu yo­rum­la­ya­rak bu çı­ ka­rım­la­ra ula­şa­bi­li­riz. Yok­sa baş­tan be­ri ifa­de et­ti­ği­miz gi­bi ro­man­da her­şey ken­di do­ğal­lı­ğı için­de ge­liş­mek­te­dir. Ha­ya­tı ken­di ola­ğan akı­şı için­de tas­vir eden ro­man­cı­nın ro­ma­nın so­nu­na

alın­tı­la­ya­rak bu ko­nu­yu nok­ta­la­mak is­ti­yo­rum. Çün­ki ba­na gö­re ro­man­da­ki ana iz­lek­ler­den bi­ri de­ğil­dir : Je­ha par­mak­la­rı­nı ka­lın, si­yah saç­la­rı ara­sın­ da gez­di­ri­yor­du. Za­man za­man el­le­ri ba­şın­dan ku­la­ğı­na ini­yor, saç­la­rı­nın ara­sın­da bul­du­ğu bit­ le­ri iki baş­par­ma­ğı­nın tır­nak­la­rı ara­sı­na ge­ti­rip kı­rı­yor­du. Ya­ra­tı­ğın kar­nı­nın pat­la­ma­sıy­la sa­çı­ lan kan Je­ha’nın tır­nak­la­rı­na ya­yı­lı­yor­du (s. 6).

Ro­man­da, La­hu­ma’nın ölü­me, Je­ha’nın de­li­li­ğe adım adım yak­laş­ma­la­rı çok et­ki­li bir an­la­tım­la ve­ril­miş­tir. Bu­ra­da bun­la­rın ay­rın­tı­la­ rı­na in­mi­ye­ce­ğim. An­cak, en bü­yük kız Sa­nah’ın kuş­lar­la mü­ca­de­le eder­ken içi­ne düş­tü­ğü kor­ku, kor­ku­nun me­ta­fi­zi­ği di­ye­bi­le­ce­ği­miz sı­nır­la­rın aşıl­ma nok­ta­sı­na ula­şır. Nor­ma­lin kay­be­di­le­ bi­le­ce­ği teh­li­ke­li bir bo­yu­tu bi­ze his­set­ti­rir ro­ man­cı: Sa­nah kuş­lar­dan kork­ma­ya baş­la­mış­tı.

Mi­lah da öy­le. Ti­ak­la­rın Ki­ah’a sal­dı­rıp göz­le­ ri­ni ga­ga­la­dık­la­rı­nı ha­yal edi­yor­du. Bun­la­rın ger­çek­ten ola­bi­le­ce­ği­ne inan­mı­yor­du ama, yi­ne de kuş­la­rın bu ka­dar çok olu­şun­dan do­la­yı kork­ mak­tan ken­di­ni ala­mı­yor­du (s. 198).

Kuş sü­rü­le­ri ta­bi­at­la­rı­nın dı­şı­na çı­ka­rak in­ san­la­ra sal­dı­rır mıy­dı? Yu­ka­rı­ya al­dı­ğı­mız cüm­ le­le­riy­le Alf­ret Hitch­coc’un “Kuş­lar” fil­min­de iş­le­di­ği bu ko­nu­nun ka­pı­sın­da dur­mak­ta­dır Şah­ nun Ah­med. * Şahnun Ahmet Dikenden Başka Mahsul Yok (Çev.:İbrahim Karagül), Özgün Yayıncılık, İstanbul Eylül l995. Yazıdaki sayfa numaraları bu çeviriye aittir. ** Edebiyatın Saklı Dili- İz Yayıncılık

kitap fikir Editörden Okumanın soylu bir eylem olduğuna inanıyoruz.

Bilgi, fikir ve eylem üçlemesinin ilk ikisinin okuma eylemiyle yakından ilintili olduğunu düşünüyoruz...

Nitelikli eylemlerin nitelikli fikirlerden, nitelikli fikirlerin ise nitelikli okumalardan geçtiğinin farkındayız... Okumanın salt yazılı bir metni kıraat etmek olmadığını; insanın kendi dışındaki yaratılmış tüm varlığı da okuyabileceğini; ayrıca olayların ve olguların da okuma eyleminin konusu olabileceğine inanıyoruz... İnsanın bildikleriyle amel edememesinin onu uzun vadede şizofrenik bir varlığa dönüştüreceği gerçeği unutulmamalıdır.Dolayısıyla ancak eyleme, salih amele, geçirilmesi mümkün bilgi talebinde bulunmak yani faydasız bilgiden Allah’a sığınmak mecburiyetindeyiz... Muhatabına ‘ikra’(Oku) emriyle seslenen, kaleme ve yazdıklarına yemin eden (Kalem Suresi) bir dinin mensubu olduğumuzun bilinciyle hareket etmemiz gerekiyor.. Yayımlanan kitapları tahlil, tanıtım, alıntı gibi yönleriyle gündemleştirmek ve ilgilisinin istifadesine sunmak istiyoruz.

Kitap Fikir işte bu düşünceler ve kaygılar neticesinde oluştu. Çaba bizden muvaffakiyet Allah’tandır... kitapfikir@gmail.com

adıktaplarda ar ı kütübün ki rlarının na Muhibbânke fe hi sa en birisi de ş olursa ları şeraitt kadar geni , . Kenar ne ir id baş kenarı iğ t şl al ni ge nin da tar. Sahife rı ar r na da ke ka ve kıymet o yade olmak bir sülüs zi a bulunmak yukarıdan miktarı fazl s lü sü r bi an muhiblerini şd da ba ı t al blar ür. Kitap ka ld bu ir. Ciltler ak ld m ği pek en de ı olen mesâild de dayanıkl az işgal ed ya zi n da ak m in ol er f ltl ri ci za , nlar fevkalâde enaleyh bu anetini bdur. Bina et lû m at ve m t ak fe m a zara leri a-i nazarıyl kitap muhib sanat nokt bu sebeple niyet ta at em H re r. le la lidarar olan mücel r erle ya ltl ağ ci f ni sevgilileri etin ve zari kendileri m r. le er edemiyerek in ed iksâ ve tezy

Muhibbânı kütüp, ki kitapları to tap deliler i gibi plamak, ed inmek için tetebbu ve değil, tahassüs iç in alırlar. hakkında Bunlar “Bu kadar kitabı ne Ne vakit ok yapacak? uyacak?” denmez. kitap tetk Bunlar ik ve tete bbunda pe melekeli ze k ziyade vat oldukl ar dikleri kita pların heps ından, edinini okuduk ve her biri larına sinin dere ce-i ehem yetine va mikıf olundu klarına em niyet edilmelid ir.

* Kitap * Necip Asım * Büyüyen Ay Yay.

Dünya ve İslam Gazetesi’nin Ücretsiz Eki Sayı: 2 - Ekim / Kasım - 2 Aylık Yerel, Süreli İmtiyaz Sahibi EGM Lojistik ve Dış Ticaret Ltd. Şti. Genel Yayın Yönetmeni Yasin Demir, Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Ömer Deniz, Görsel Yönetmen Hüseyin Kızılay Adres: Darcan Sokak No: 18/1 Mecidiyeköy / İstanbul - Tel: 0212 212 03 06 Faks: 0212 355 77 49 web: www.kitapfikir.com - Mail: kitapfikir@gmail.com - İrtibat: 0537 276 62 00 Basım Yeri: Özdemir Matbaacılık ve Cilt Evi - Davutpaşa Caddesi Güven Sanayi Sitesi C Blok No:242 Topkapı / İstanbul - Tel: 0212 577 54 92

AŞK TERAPİ Aşk ile aydınlanmış bir kalbin insan hayatını kararttığı durumlarda belki bu paradoks bir nebze olsun anlaşılabilir. Çünkü hayat artık anlamını yitirmiş, kalp kendi hüznünü intihar kurgusu içerisinde hissetmeye başlamış, umut yerini yalnızlığa bırakmış ve âşık da bu durumdan rahatsız olduğu için kurtulmak istemiştir.

G

erçek bir vaka formülasyonu üzerinden aşkın psikolojik analizinin yapıldığı kitap ile aşk psikolojik bir bakış açısıyla anlatılmakta, aşığın yaşadığı haller ayrıntılı bir şekilde okuyucuya sunulmaktadır. Özellikle aşk hastalık mıdır? Cinsellik aşkı öldürür mü? Âşık olmak kişide ne gibi değişiklikler meydana getirir? Kaç çeşit aşk vardır? gibi soruların tartışıldığı kitap akıcı bir üslup, terapötik bir yöntem ve edebi bir dil ile kendi alanında ilk olma özelliğini taşımaktadır.

Uzman psikolog Esan Gül’ün ifadesiyle aşk insanı tedavi ettiği gibi tedaviye muhtaç hale de getirebilir. İnsanın kalbini aydınlattığı gibi hayatını da karartabilir. Ömrünü aşkın yüceliğine inanarak geçirmiş ve bir ömür boyu aşkı insan varoluşunun ruhi dinamizmi gibi görmüş biri olarak, aşkı terapötik bir kurgu içerisinde analiz etmeye çalışmak bir paradoks olarak algılanabilir.

Aşk ile aydınlanmış bir kalbin insan hayatını kararttığı durumlarda belki bu paradoks bir nebze olsun anlaşılabilir. Çünkü hayat artık anlamını yitirmiş, kalp kendi hüznünü intihar kurgusu içerisinde hissetmeye başlamış, umut yerini yalnızlığa bırakmış ve âşık da bu durumdan rahatsız olduğu için kurtulmak istemiştir. Âşık benimle görüşmeye başladığı zaman yaşadığı durumun kendisine rahatsızlık vermeye başladığını, yanlış bir zaman ve yanlış bir durumun söz konusu olduğunu ifade etmişti. Kendisi evliydi ve dört çocuk annesiydi. Çok sevse de, acı çekse de bırakması ve unutması gerekiyordu. ***** Psikolojik açıdan aşk başka bir arzunun, kişinin kendini gerçekleştirme yönündeki çabalarının, ego idealine ulaşma yönündeki faydasız dürtünün ikamesidir. Bu itkinin gerçekleştirilmemesi aşkı mümkün kılar. Çünkü ego içindeki gerilim artar. Ego idealinin gerçekleştirilmesi kişiyi kendi durumundan memnun ve kendi kendine yeterli kılar... Aynı zamanda içsel sıkıntıyı da yok eder.

Aslında aşk nesnesi (maşuk) ruhumuzda ego idealinin doldurduğu yeri alır. Başka bir ifadeyle âşık olmak demek ego idealini dış bir nesneyle, bir zamanlar kendimiz için istediğimiz tüm nitelikleri kendisinde toplamış (idealleştirdiğimiz) bir insanla değiş tokuş etmek demektir.

Bunun yapıldığı bilinçdışı süreç bir yansıtma niteliğindedir. Bir ekrana ya da yansıtıcı bir yüzeye bir resim yansıtır gibi, ideal imajınızı başka bir kişiye yansıtabilirsiniz. Süreç kişinin omuzlarındaki yükün aktarılması yoluyla, hissedilen ruhsal basıncı hafifletir. Bunun içindir ki âşık olan kişi kendisini kuş tüyü gibi hafif hissedir ve sanki ayakları yerden kesiliyormuş gibi olur.

Aşk bir yönüyle de egonun acı çektiği bilinçdışı rahatsızlıktan kurtulmanın tüm özelliklerine sahiptir. Ya da daha orijinal bir ifade ile aşk bir iyileşme girişimidir. Hedeflenen sonuç iyileşmedir. Ama buna her zaman ulaşılamaya-

Uzman Psikolog Esan Gül

bilir. İlk aşk nesnesi, hayallerimizde canlandırdığımız hayali benlik olan yüceltilmiş egodur. İkincisi bu imajın gerçek bir kişide somutlaşmasıdır. Birbirine âşık olan insanlar ego ideallerini değiş-tokuş ederler. Birbirini sevmek demek, ötekinde kendi idealini sevmektir. Eğer bu hayal orada olmasaydı yeryüzünde aşk olmazdı. Âşık oluruz çünkü daya iyi yanımızın imajına ve benliğimizin en iyi yanına ulaşamayız.

Ego idealinin bir kişiye aktarımı aşkın ka-

rakteristik özelliğidir. İmaj sevilen kişide beden kazanır. Bundan önce bir idealin hizmetinde kölelik ederken, şimdi gerçek bir kişinin tutsağıyızdır.

Onun içindir ki ilk aşkımız bir başkasına ya da kendimize değil, hayali bir ideal egoya, gerçekten olmayı istediğimiz kişiye yönelttiğimiz duygudur. Âşık olduğumuz kişi bu idealimize uygun olduğu içindir. İki insan birbirlerine seni seviyorum ya da bu anlama gelen başka bir ifade kullandıkları zaman olayın sadece ne olduğunu beyan etmezler, kendileri ve birbirleri için nasıl özneler olacaklarına, ilişkilerinin derinleşip derinleşmeyeceğine, bunun hangi yolla gerçekleşeceğine ve bazı gelişim yollarının kapanıp kapanmayacağına dair karara da katkıda bulunmuş olurlar. Âşık olma hali ayrıca benliği zenginleştirir ve benliğin libidinal yatırımını arttırır; çünkü aşk ideal bir benlik durumunu gerçekleştirir ve yüceltilmiş benliğin nesneyle o andaki ilişkisi benlikle ego ideali arasındaki en uygun ilişkiyi yeniden üretir. Bu özelliğiyle varoluşsal bir hakikat üretimi gerçekleşir. İnsanların âşık olma hali varoluşsal anlamda en üretken oldukları zamana tekabül eder. Kelimeler kendi aydınlığında var olur ve kişi hayatını bu kelimelerin aydınlığında yeniden şekillendirir.

TAZİYE

* Aşk Terapi * Esan Gül * Çıra Yayınları * 196 Sayfa * Psikoloji

Kurulduğu 1960'ların sonlarından itibaren ülkemizin ilim ve kültür hayatına önemli katkılarda bulunan Enderun Kitabevi'nin sahibi sahhaf "Enderunî" İsmail Özdoğan Beyefendi Hakk'a yürüdü... Merhuma Allah'tan rahmet diler, yakınlarına sabr-ı cemil niyaz ederiz.

Kitap Fikir