Introducción “La vida de Marpa” fue escrita en Tíbet a principios del siglo XVI, una época en que una verdadera escuela de literatura biográfica había empezado a surgir. Esta supuesta “escuela” de biógrafos se origina con el autor de este texto, quien firma aquí con el nombre de “Trakthung Gyalpo (Rey de los Herukas), el yogui que deambula por los cementerios”. Comúnmente se le conoce como Tsang Ñön Heruka, o simplemente como el Yogui Loco de Tsang. Junto a su biografía de Marpa, sus otras dos obras biográficas tratan sobre el principal discípulo de Marpa, Milarepa: “La Vida de Milarepa” y “Las Cien Mil Canciones de Milarepa1”, ambas traducidas y publicadas en inglés. Otra obra, “La Vida y Enseñanza de Naropa2”, escrita por Lhatsün Rinchen Namgyal, uno de los discípulos principales de Tsang Ñön, ha sido publicada también en traducción inglesa. Naropa fue guru de Marpa, de forma que con esta publicación de la biografía de Marpa, completamos tres generaciones de la relación maestro-discípulo. Tsang Ñön tuvo como mínimo otros cuatro discípulos, cada uno de los cuales, inspirados por el ejemplo de su guru, compiló varias biografías, incluyendo obras sobre famosos maestros como Tilopa, Naropa, Rechungpa, su guru Tsang Ñön Heruka y otros. Estas biografías sobre su guru son nuestras fuentes sobre la vida del autor. 1. “The Life of Milarepa”, traducida por Lobsang P. Lhalungpa (Boulder: Prajña Press, 1982); “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, traducida y anotada por Garma C. C. Chang (Boulder: Shambhala, 1977). 2. “The Life and Teaching of Naropa”, traducida del original, con comentarios filosóficos basados en la transmisión oral, por Herbert V. Guenther (London: Oxford University Press, 1963).
11
La vida de Marpa el traductor
TSANG ÑÖN HERUKA: AUTOR, MAESTRO Y YOGUI LOCO3 Tsang Ñön Heruka nació en 1452 en el alto Ñang, en Tsang, al oeste de Tíbet. A la edad de siete años fue ordenado monje novicio. Más tarde, a los dieciocho, tuvo una visión que le impulsó a ir en peregrinación a la montaña sagrada de Tsari. En el camino hacia allí, conoció a su guru, Shara Rabjampa, quien le dio enseñanzas y le envió de retiro para practicarlas. Al acabar el retiro, y de acuerdo con las instrucciones de su guru, Tsang Ñön entró en un monasterio Sakya para continuar sus estudios de las enseñanzas del budismo tántrico. Tras estudiar durante dos o tres años, se dio cuenta de que la vida monástica no le iba a llevar a la completa realización de esas enseñanzas. Con ocasión de la visita al monasterio del príncipe patrocinador con su corte, Tsang Ñön demostró una conducta tan disparatada y ofensiva que fue expulsado del monasterio. A partir de ese momento tuvo una vida excéntrica, variada y fructífera. Viajó mucho, recorriendo gran parte de Tíbet, y visitó Nepal en diversas ocasiones. Pasó mucho tiempo en retiro en el oeste de Tíbet, especialmente en los lugares sagrados donde Milarepa había practicado. Es obvio que, por el estilo de vida que adoptó, los lugares que frecuentaba, y en especial por la cantidad de energía que dedicó a compilar la biografía y las canciones de realización de Milarepa, Tsang Ñön se identificaba de forma muy estrecha con Milarepa. A los treinta y siete años, en 1488, ya había escrito sus dos libros sobre Milarepa 4. 3. Nuestro esbozo de la vida de Tsang Ñön está basado en “The Life of Saint of Gtsang”, de Rgod-tshang-ras-pa Sna-tshogs-rang-grol, editada por Lokesh Chandra, con un prefacio de E. Gene Smith, Sata-pitaka Series, Indo-Asian Literatures, vol. 79 (Nueva Delhi, 1969). El prefacio de Gene Smith es especialmente útil y revelador y lleva tres apéndices minuciosos: uno sobre las ediciones de las biografías de Milarepa y su colección de canciones, otro sobre los libros biográficos de Tsang Ñön y su escuela, y un tercero que es un listado de contenidos de las dos colecciones de las biografías de maestros Kagyü. 4. Esta fecha está calculada sobre la biografía de Milarepa, que fue escrita en el año del Phurba (el año del Mono de Tierra Masculino). La colección de canciones de Milarepa (mgur-´bum) no tiene fecha conocida, pero, evidentemente, debió de ser acabada por la misma época, ya que la primera edición incluía juntas ambas obras, la biografía y las canciones.
12
Introducción
Más tarde, Tsang Ñön trabajó durante muchos años en una compilación de varios volúmenes sobre las enseñanzas del linaje de la escucha (Tib.: snyan-brgyud). Estas enseñanzas, conectadas con el Chakrasamvara-tantra, fueron instrucciones especiales que Marpa recibió de su guru Naropa en su último viaje a la India. Marpa se las transmitió a su discípulo principal, Milarepa, quien a su vez se las dio a sus tres discípulos principales: Gampopa, Rechungpa y el maestro de Nguen Dzong. Tsang Ñön pertenecía al linaje transmitido a través de la línea de Rechungpa. Por sus viajes, sus escritos, sus logros y su conducta nada convencional, Tsang Ñön llegó a ser conocido en todo Tíbet y Nepal. Atrajo a muchos discípulos y fue amparado por varias familias reales. En cierto momento fue llamado para mediar entre las facciones rivales en aquellos tiempos políticamente revueltos. La mediación de un maestro de prestigio como juez imparcial (Tib.: gzu-ba) era una costumbre frecuente en Tíbet para la resolución de todo tipo de disputas5. En torno a 1505, durante sus últimos años, Tsang Ñön dictó la biografía y las canciones de Marpa. Lo hizo en Chuwar, una de las cuevas más famosas en las que había meditado Milarepa. Murió dos años más tarde, en 1507, a la edad de cincuenta y cuatro años, en Rechung Phuk (la Cueva de Rechungpa).
Naturaleza y propósito de la biografía tibetana Es interesante y útil examinar la cuestión de por qué Tsang Ñön y sus discípulos dedicaron tanto tiempo a compilar estas biografías. ¿Qué es lo que las hace tan importantes?, ¿por qué nos debería interesar leerlas? La palabra usada para “biografía” en tibetano es namthar (Tib.: rnam-thar, una abreviación de rnam-par thar-pa), que literalmente significa “completa liberación”. Así entendemos con claridad el pro5. Ver R. A. Stein, “Tibetan Civilization” (Stanford: Stanford University Press, 1972), pp. 146-7.
13
La vida de Marpa el traductor
pósito de las biografías tibetanas. El asunto principal es reflejar el desarrollo y el resultado espiritual de la vida de la persona. Esta es la razón por la que los sueños iluminadores y las visiones forman parte con tanta frecuencia de las biografías. Esto explica, además, por qué las canciones a menudo se incluyen como elemento importante. Como analizaremos más adelante, las canciones espontáneas son una forma tradicional de comunicar alguna experiencia o enseñanza de significado espiritual. Tratándose de una biografía espiritual, sirve como “supremo ejemplo para los seres sinceros”6. Ver cómo Marpa o Milarepa superan sus obstáculos personales sirve de inspiración a los practicantes posteriores en sus esfuerzos por alcanzar la completa liberación. En este sentido, la historia de las vidas de Marpa o Milarepa se convierte en una enseñanza para ser estudiada y contemplada, ya que puede aguijonear la propia realización. Esta cualidad liberadora que entraña la lectura de estas biografías se indica ya en el subtítulo de la biografía de Marpa: “Verlo Tiene Sentido”. El sentido de esta sucinta frase es que por el mero hecho de ver o leer esta biografía puede cumplirse nuestro propósito de despertar la iluminación. Esta es la intención con la que los autores tibetanos escriben estas biografías o namthars. En su propia época, Tsang Ñön estaba insatisfecho con los restrictivos patrones que el budismo estaba adoptando, en detrimento de mantener viva la esencia de las enseñanzas. Durante el siglo XV y el XVI, los monasterios fueron en Tíbet no solo depósitos de la enseñanza y las prácticas espirituales, sino también bastiones del poder secular. Se convirtieron en instituciones ricas y poderosas, y no eran infrecuentes las disputas políticas entre monasterios rivales. Y la práctica de la meditación fue a menudo olvidada o considerada como algo secundario. Cuando Tsang Ñön adoptó el estilo de vida de un yogui loco, un ñönpa, (Tib.: smyon-pa, “loco”) dedicó su vida de forma prioritaria a la meditación en soledad. Parece claro que buscaba liberarse tanto de la atareada y reglada vida monástica, como de la implicación en el poder político y la riqueza. Y dando este paso, no estaba solo. Du-
6 Esta cita pertenece al Colofón que escribe Tsang Ñön al final de este libro.
14
Introducción
rante el siglo XV hubo muchos ñönpas, entre los cuales hay tres tan famosos como el mismo Tsang Ñön: Thangtong Gyalpo7 (1385-1464, o tal vez 1361-1485, conocido como Lungtong Ñönpa, el Loco del Valle Vacío), Druk Ñön Künga Lekpa8 (1455-1529, llamado también Drukpa Künlek) y Ü Ñön Künga Zangpo9 (1458-?). Además, la figura del ñönpa no es una novedad, ya que puede ser rastreada en la India, en concreto en la tradición de los ochenta y cuatro mahasiddhas (de los que hablaremos más adelante) y probablemente mucho antes. Parece que desde el momento en que ha habido practicantes que decidieron vivir dentro de la estructura monástica, también ha habido otros que eligieron vivir fuera de ella. Con el paso del tiempo, cada una sirvió de contrapeso a la otra en la tarea de la preservación de las enseñanzas de Buda. En Tíbet, Milarepa fue el paradigma del yogui loco que dedica su vida a la meditación en la soledad de las montañas. Él personifica el estereotipo del ñönpa: no convencional, desinhibido, haciendo gala de humor práctico, diestro en enseñar a través de canciones y de cuentos, y con una visión penetrante de la naturaleza del mundo a través de su práctica intensiva10. En sus biografías de Marpa y Milarepa, Tsang Ñön ha representado de forma magistral al ñönpa típico. Utiliza el estilo más coloquial de la lengua tanto en las canciones como en su prosa, enriquece la trama con anécdotas de humor vivaz y de emociones humanas, y se recrea describiendo tanto los detalles de la vida cotidiana como la profunda sabiduría del practicante solitario. No es extraño que estas biografías hayan sido tan populares entre todos los tibetanos. Tsang Ñön no solo ha creado piezas maestras de la literatura, sino 7. La vida y las enseñanzas de Thangtong Gyalpo están descritas en una tesis doctoral inédita de Cyrus Stearn, “The Life and Teachings of the Tibetan Saint Thang-stong rgyal-po, “Rey de la Llanura Vacía”” (University of Washington, 1980). 8. El mejor trabajo sobre Drukpa Künlek es “Vie et Chants de ´Brug-pa Kun-legs Le Yogin”, de R. A. Stein (Paris: G. P. Maisonneuve et Larose, 1972). 9. Y sobre Ü Ñön, Gene Smith menciona, en su prefacio a la biografía de Tsang Ñön, que existe una biografía de Ü Ñön escrita por Bshes-gnyen rnam-rgyal de alrededor de ochenta folios. Que sepamos, aún no ha sido traducida ni estudiada. 10. En una reunión con Phadampa Sanggye, un famoso yogui indio, Milarepa cantó una deliciosa y humorística canción sobre sus locuras, las de sus antepasados del linaje y su realización. Ver “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, vol. 2, pp. 610-3.
15
La vida de Marpa el traductor
que además ha retratado la profunda y auténtica evolución espiritual de dos grandes maestros y practicantes. Marpa era un granjero y hombre laico; Milarepa, un asceta, un renunciante. Ambos forjaron su personal camino basándose en su propia personalidad y en sus recursos individuales. Tsang Ñön mostró el ejemplo de sus vidas no como modelos a imitar, sino como ejemplos de cómo la vida de uno, cualquier vida, puede ser dedicada de forma incondicional a la práctica y la realización del dharma de Buda. LA DIFUSIÓN DEL BUDISMO EN TÍBET Tíbet, el país natal de Marpa, ha sido durante mucho tiempo una tierra remota e impenetrable. Por el sur, está separada de la India y Nepal por la gran cadena montañosa del Himalaya. Por el oeste y el norte, linda con los sistemas montañosos del Karakorum y el Kulun. Al este, hay toda una serie de pequeñas cordilleras y franjas de tierras semidespobladas. Pero además de estar rodeado de montañas, Tíbet lo está también de países budistas o áreas fuertemente influidas por el budismo. Los más notables son China, la Cuenca del Tarim (que la Ruta de la Seda cruzaba para ir de China a la India), Cachemira, Nepal e India. Aunque remoto geográficamente, Tíbet nunca ha estado en absoluto aislado culturalmente. Mucho antes de que trataran activamente de adquirir las enseñanzas de Buda, las ocasiones de entrar en contacto con las ideas budistas y con otras formas culturales ya estuvieron presentes. Según los relatos tradicionales11, el budismo llegó a Tíbet cuando unos textos budistas y una pequeña estupa cayeron desde el cielo sobre el tejado del palacio real. Por aquella época, nadie sabía leer los textos, dado que Tíbet ni siquiera poseía escritura para su lengua. El primer alfabeto y la primera gramática tibetanos datan del año 632, y están basados en el modelo de una lengua india; gracias a ello 11. Dos de los más grandes historiadores tibetanos fueron Butön (1290-1364) y Gö Lotsawa Shönnu Pal (1392-1481). “History of Buddhism”, de Butön, ha sido traducida al inglés por el doctor E. Obermiller (Heidelberg: O. Harrassowitz, 1931-2). “The Blue Annals”, de Gö Lotsawa, ha sido traducida al inglés por George N. Roerich (Delhi: Motilal Banarsidass, 1976).
16
Introducción
las ideas budistas comenzaron a penetrar gradualmente de forma más profunda en la mentalidad tibetana, a partir del siglo VIII. Con el tiempo, maestros budistas indios, como Shantarakshita y Padmasambhava, y chinos o de cualquier otra nacionalidad, fueron invitados para dar enseñanzas en Tíbet; y se enviaron estudiantes tibetanos al extranjero para aprender. Finalmente, en el año 779, se construyó el primer monasterio tibetano, Samye, se ordenó a los primeros siete monjes tibetanos, y se emprendió la traducción de los textos budistas. De acuerdo con la tradición, en el 792 los tibetanos eligieron la tradición budista procedente de la India, en contra de la tradición China, que también había sido transmitida en Tíbet hasta ese momento. El resultado final de estos acontecimientos fue que el budismo indio quedó oficialmente declarado como la religión del estado por el rey Trisong Detsen. Este hecho señala el punto crucial de lo que se ha llamado “la primera difusión” del budismo en Tíbet. El éxito de la primera difusión fue breve. En el 836, Langdarma asumió el trono e inició un período de supresión del budismo. Se vaciaron los monasterios y los monjes y monjas fueron obligados a convertirse en laicos o irse al exilio. Aunque la información con la que contamos es insuficiente, parece que la práctica y el estudio del budismo sobrevivió entre la población laica, a pesar de que el budismo dejó de existir como institución organizada y visible durante esta época. Y, todavía peor, después del asesinato de Langdarma, en el año 842, Tíbet entró en una edad oscura de fragmentación feudal y guerra civil. Sin embargo, en torno al 978, las brasas del budismo volvieron a reavivarse en diferentes partes de Tíbet. Este fue el principio de “la segunda difusión” del budismo en Tíbet, en la cual Marpa jugó un papel prominente. EL NACIMIENTO DE MARPA Y SU ENTRADA EN EL DHARMA Marpa nació en el año 1012, en la región de Lhotrak. Esta zona está en el extremo sur de Tíbet, justo encima de la frontera con Bhután. Es una región boscosa, de fértiles tierras de labranza dedicadas a la agricultura, la ganadería y el pastoreo. Los padres de Marpa eran 17
La vida de Marpa el traductor
ricos terratenientes, con tierras de cultivo en las zonas bajas y pastos para el ganado en las tierras altas. Debido al carácter agresivo del niño, sus padres decidieron enviarlo a recibir una educación dhármica, para intentar que no se convirtiera en un joven iracundo y destructivo. De este modo, Marpa comenzó su educación a los doce años, y recibió su nombre budista: Chökyi Lodrö, Inteligencia del Dharma. Fiel a este nombre, Marpa aprendió con facilidad tanto a leer como a escribir. Pero, dado que no conseguía dominar su temperamento, sus padres finalmente lo animaron a marcharse lejos, al oeste de Tíbet, para estudiar el dharma más a fondo. A lo cual Marpa accedió enseguida. En aquella época, había diversas instituciones monásticas y educativas en Tíbet. Unos pocos tibetanos, como Drogmi, el primer guru de Marpa, habían viajado hasta la India para estudiar con los eruditos y los yoguis budistas, y habían regresado doctos y bien formados. Drogmi había establecido su monasterio en el valle de Ñugu en el año 104312. Estaba versado en budismo vajrayana, pero su especialidad era el adiestramiento en la enseñanza conocida como “camino y resultado” (Tib.: lam-”bras), que más tarde sería el fundamento filosófico para las enseñanzas del linaje Sakya. Drogmi era además un lotsaua, un traductor, y en Tíbet tradujo una gran cantidad de textos que hoy en día forman parte del canon budista tibetano. Marpa fue al valle de Ñugu para estudiar con Drogmi alrededor del año 105413, y permaneció con durante él tres años, aprendiendo sánscrito y diversas lenguas coloquiales de la India. Estos fueron los inicios del aprendizaje de Marpa como lotsaua. Pero se quedó frustrado respecto a sus expectativas de recibir las enseñanzas que deseaba. Y siendo una persona pragmática, decidió ir a recibir las enseñanzas de la mejor fuente: la India. En este punto y en otros, la biografía hace referencia a la naturaleza de la personalidad de Marpa. En todas sus actividades, Marpa se muestra siempre incapaz de reprimirse. Se le describe como un ser 12. (NOTA DEL TRADUCTOR AL ESPAÑOL) Esta fecha y la de la nota siguiente no cuadran con el conjunto, ni con las referencias que se dan en la nota 30 del texto, de modo que debe de haber una errata en la versión inglesa. La fecha en que Marpa fue a estudiar con Drogmi debería ser el año 1024; y, coherentemente, la fundación del monasterio de Drogmi, en una fecha anterior. 13. Ver nota anterior.
18
Introducción
desinhibido, directo y testarudo. Cuando ve lo que desea, va tras ello. En el instante en que se da cuenta de lo que hay que hacer, lo hace. Desde el inicio de su vida ya siente que el dharma es verdadero y valioso, y lo busca de forma incondicional. Y a pesar de que es consciente de que ir a la India en busca del dharma supone un largo y peligroso viaje, no duda en hacerlo. Después de vender la mayor parte de sus posesiones para convertirlas en oro y de sobreponerse a las objeciones de sus padres, inicia el primero de sus tres viajes a la India. MARPA VIAJA A LA INDIA Viajar hasta la India no era un asunto nada fácil, como Marpa asevera en muchas de sus canciones. Saliendo de Lhotrak, hubo de recorrer cerca de quinientos kilómetros, hasta la frontera oeste de Tíbet, en Kungthang. A pesar de que hubo de atravesar multitud de montañas y mesetas, Marpa recuerda en particular la vasta y desolada meseta de Palmo Palthang, y el alto y nevado puerto de Khala Chela (de alrededor de 4.700 metros de altura), en la región de Kungthang. Luego, descendiendo por el valle del río Trisuli en dirección a Kyitrong hasta entrar en Nepal, Marpa atravesó rápidamente las húmedas y calurosas estribaciones de Nepal. Este cambio drástico de altitud y de condiciones climáticas era dramático para los tibetanos, que a menudo se ponían enfermos. De modo que Marpa vivió durante tres años en Katmandú, aclimatándose al calor antes de aventurarse en las llanuras más tórridas aún de la India. Fue aquí, en Nepal, donde la conexión kármica con su guru Naropa despertó por medio del encuentro con dos de sus discípulos, Chiterpa y Paindapa. Marpa recibió una gran cantidad de instrucciones, tanto de dharma como lingüísticas, de estos dos maestros nepalís, quienes finalmente lo enviaron a la India a conocer a Naropa. En la frontera de Nepal con la India, Marpa hubo de afrontar la hambruna y a los abusivos recaudadores de impuestos. Y durante todo el viaje estuvo acosado por los peligros de los bandidos, los animales salvajes, las crecidas de los ríos, los escarpados precipicios, los puentes desvencijados y cosas por el estilo. En total, recorrió más de mil cien kilómetros y salvó un desnivel de tres mil metros hasta 19
La vida de Marpa el traductor
llegar a Phulahari, el lugar en el que residía el guru Naropa. El último peligro al que Marpa hubo de hacer frente en este primer viaje fue un compañero difícil. A mitad de camino, cuando aún iba por Tíbet, se encontró con Ñö de Kharak, y fueron juntos el resto del viaje hasta la India; más tarde, allí, se convirtió en su rival en el aprendizaje del dharma. A pesar de que Marpa obtuvo un beneficio momentáneo viajando con Ño, el resultado final fue bastante diferente, como veremos más adelante. Budismo indio La situación que Marpa y Ñö se encontraron en la India contrastaba fuertemente con la realidad de Tíbet. Habían pasado ya 1500 años desde que Buda Sakyamuni hizo girar por vez primera la rueda del dharma, en el Parque de los Ciervos, en Benarés. El budismo había crecido desde una pequeña comunidad de ascetas errantes hasta llegar a ser una inmensa formación de centros monásticos apoyada en una amplia comunidad laica de base. El budismo se había extendido a través de toda la India, había desbordado sus fronteras y había penetrado en otros países, como Ceylán, Nepal, Cachemira, China, Corea y Japón. En la misma India, había dos corrientes dominantes por la época en que llegó Marpa. La primera de ellas estaba representada por importantes y prestigiosas universidades monásticas, como Nalanda, Vikramashila, Bodhgaya y Otantapuri. Nalanda era la más antigua de todas, remontándose al siglo VI. Su fama había atraído durante siglos a peregrinos chinos y de otras nacionalidades. Ahora eran los tibetanos, principalmente, los que viajaban hasta allí con el objetivo de recibir formación. Junto al estudio de las escrituras budistas, esas universidades eran depósito de muchos otros aspectos de la cultura india. Abarcaban todas las disciplinas, incluyendo las artes, la lingüística y la filología, la ciencia, la medicina y la dialéctica. Además, en esas universidades, en particular en Vikramashila, impartían enseñanzas los maestros de budismo vajrayana (del que hablaremos más adelante). Y esta era la otra corriente dominante de la India de la época. El vajrayana, o tantra, había pasado de ser una 20
Introducción
línea esotérica secundaria dentro de la tradición budista a ser aceptada e incorporada a la vida monástica institucional. Por ello, muchos eruditos escolásticos, los panditas, estudiaban y comentaban los tantras, que eran los textos de la visión y la práctica del vajrayana, y pronto una vasta literatura de comentarios y liturgia comenzó a surgir. Fue para estudiar el vajrayana con estos maestros en las grandes universidades por lo que Marpa y otros tibetanos llegaron a la India. Sin embargo, a causa de la conexión kármica de Marpa con su guru Naropa, su trayectoria tomó un sesgo distinto al esperado. A su llegada a la India, Marpa se dirigió de forma directa a estudiar junto a Naropa, que residía en Phulahari, al noroeste de Nalanda. Ño, el compañero de viaje de Marpa, le hizo notar de forma desdeñosa que Naropa, que había tenido fama de ser uno de los grandes panditas de Nalanda, ahora se dedicaba a la práctica de la meditación kusulu bajo la dirección de Tilopa. Tilopa era el guru de Naropa, y un kusulu era un yogui que se ocupaba solo de las necesidades físicas básicas, para poder dedicar el resto del tiempo a la meditación. Por lo demás, su conducta, en general, solía ser extravagante. Más que panditas, Tilopa y Naropa, estaban considerados mahasiddhas, encarnaciones de la más alta realización de las enseñanzas del vajrayana. EL VAJRAYANA Y LA TRADICIÓN DE LOS MAHASIDDHAS Las enseñanzas del vajrayana datan de alrededor de los siglos VI y VII, que es el momento en que sus textos raíz, los tantras, empiezan a aparecer en la India. Sin embargo, dado que el vajrayana depende en primera instancia de las instrucciones orales secretas dadas por el maestro al discípulo, es verosímil que la aparición de las instrucciones escritas sea una fase posterior, y que la práctica sea bastante anterior en el tiempo. Se dice que Buda Shakyamuni se manifestó como Vajradhara, el Buda primordial, para enseñar el vajrayana a unos pocos discípulos aventajados. Los tantras, que son registros de esas enseñanzas, no adoptan forma de diálogo entre iluminación y confusión, como en las enseñanzas primeras de Buda. Los tantras parten directamente desde el punto de vista del resultado, de la completa iluminación. 21
La vida de Marpa el traductor
Vajrayana significa literalmente “vehículo indestructible”. La palabra vajra indica la presencia indestructible de la iluminación. En el vajrayana, la iluminación no es considerada como una potencialidad del mundo o de los individuos. Por el contrario, su manifestación es completa y autoevidente en todos los aspectos de la vida. El mundo, el cuerpo y el estado mental de cada ser tienen la cualidad del vajra, son primordialmente puros y autoliberados de la confusión de la dualidad. El punto de vista que capta esta pureza primordial como experiencia se denomina “la visión sagrada”, y es la esencia de la práctica y de la realización vajrayanas. El vajrayana es un vehículo indestructible porque adopta el punto de vista del resultado, la visión sagrada, como camino a la iluminación. Esta visión de la sacralidad fundamental del mundo y la experiencia es transmitida al inicio al discípulo por su guru. Con este desvelamiento de la pureza primordial de los fenómenos, todo en la vida de uno es utilizable y puede formar parte del camino de la liberación. Debido a ello, el practicante del vajrayana dispone de una gran variedad de enfoques. Ejemplos de ello los tenemos en las vidas de los famosos ochenta y cuatro mahasiddhas14, los antepasados indios de la práctica y la realización del vajrayana. Un mahasiddha es “un gran ser realizado o perfeccionado”. La característica singular de los siddhas es su habilidad para utilizar cualquier aspecto del mundo como vehículo de liberación de uno mismo y de los demás. A causa de ello, se dice que poseen grandes poderes mágicos, llamados sid14. Hay dos versiones principales de las historias de los ochenta y cuatro mahasiddhas. La primera fue escrita a finales del siglo XI o principios del XII por el autor indio Abhayadatta. Posteriormente fue traducida al tibetano por el monje Smon-grub Shesrab y fue incluida en el Tenjur del canon budista tibetano. Recientemente ha sido traducida al inglés por James B. Robinson y publicada bajo el título “Buda”s Lions” (Berkeley: Dharma Press, 1979). La segunda versión procede del gran historiador y estudioso Taranatha (1575-?) y agrupa sus historias de los sidhas según el linaje de enseñanzas al que pertenecen. Este trabajo lleva por título “The Seven Special Transmissions” (´Bka´-babs bdun-ldan´). Aquí hemos utilizado una traducción que el Nalanda Translation Committee está elaborando en estos momentos, a partir de la edición tibetana de “Five Historical Works of Taranaha” (Arunachal Pradesh, India: Tibetan Nyingma Monastery, pp. 361-499). Otros trabajos relacionados en inglés son “Tibetan Painted Scrolls”, de G. Tucci´s (Roma: La Librería dello Stato, 1949); y “The Eigthy-five Siddhas”, de T. Schmid (Stockholm: Statens Etnografiska Museum, 1958).
22
Introducción
dhis, que son de dos tipos. Los siddhis ordinarios, que implican una maestría especial sobre los fenómenos. Por ejemplo, Virupa hizo que se detuviera el sol mientras bebía una gran cantidad de vino, y Dombi Heruka cabalgó en una tigresa y no fue afectado por las llamas de una gran hoguera. El siddhi supremo es la iluminación. A pesar de que sin duda hubo más de ochenta y cuatro mahasiddhas, las historias de las vidas de estos ochenta y cuatro fueron las más famosas y debido a ello fueron puestas por escrito. Entre ellos, hay yoguis vagabundos que viven al margen de la sociedad, junto a otras personas que practican el tantra mientras llevan vidas comprometidas con la actividad cotidiana y el trabajo. Hay eruditos, carpinteros, monjes, herreros, reyes, mendigos, amas de casa, artesanos, y todo tipo de gente. Los hay nobles, los hay de las castas bajas y hay también parias. De igual forma, sus personalidades cubren un amplio espectro. Algunos son apasionados, otros agresivos, otros ambiciosos y los hay hasta vagos. Pero a través de la visión sagrada y de los medios hábiles del vajrayana, todos ellos utilizan su temperamento y su actividad mundana como vehículo para la práctica de la meditación y el logro del siddhi supremo: la iluminación. Tilopa: el guru de Naropa A Tilopa se le incluye entre los ochenta y cuatro mahasiddhas15. Comenzó su formación budista como monje y permaneció durante doce años en estricto retiro de meditación en Somapuri. Después, hizo efectivo su camino implicándose completamente en el mundo cotidiano. Durante los siguientes doce años continuó su práctica de 15. Las historias de las vidas de Tilopa y del resto de los mahasiddhas son bastante breves en las obras de Abhayadatta y de Taranatha citadas en la nota anterior. Por ello, para más detalles sobre la vida de Tilopa, hemos recurrido con frecuencia a nuestra inminente traducción del relato de Padma Karpo en su historia sobre el dharma budista en la India y Tíbet, ´Chos-´byung bstan-pa´i padma rgyas-pa´i nyin-byed´ (vol 2, Ka of the Collected Works of Kun-mkhyen Padma-dkar-po, pp. 226:3-250:5) (Darjeeling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1973). Otra biografía similar, e incluso más extensa, también en traducción, es la escrita por Wangchuk Gyaltsen, uno de los discípulos de Tsang Ñön, en 1523 en Tzari Samaten Ling. Está contenida en el ´Bka´brgyud gser-´phreng´ del monasterio de Gemur, en Kinnaur (Delhi: 1975).
23