Literatura - o que todo católico deve saber

Joseph Pearce

Literatura: o que todo catรณlico deve saber

1 Por que todo católico deve ler literatura?

Há um excelente motivo para que todo católico conheça as grandes obras literárias — é que as grandes obras literárias nos ajudam a conhecer a nós mesmos. É por este mesmo motivo que devemos estudar as ciências humanas — pois elas nos educam sobre a humanidade, tanto a nossa própria quanto a do próximo.

Nas grandes obras literárias encontramos uma compreensão profunda do ser do homem e de seu desígnio. Descobrimos que a pessoa humana é homo viator, um peregrino ou viandante cujos trajetos pela vida mortal têm sempre a vida eterna em mente. A compreensão de que é isto que somos foi perdida. Escreveu Chesterton: “O homem moderno é mais como aquele que esqueceu o nome do seu destino e tem de retornar aonde veio, até mesmo para descobrir aonde está indo.” Em verdade, as coisas são ainda piores do que Chesterton imaginava, porque o homem moderno não esqueceu somente o nome do seu destino, mas esqueceu até de que tem um destino. Não sabe que é um viajante. Não tem consciência de que está numa jornada nem de que tem de ir a algum lugar. Não é homo viator, mas homo superbus, homem orgulhoso, uma criatura patética aprisionada nos confins do “eu” que construiu para si mesma, prisioneira do próprio orgulho e preconceito.

As grandes obras literárias nos mostram tanto a insensatez do homo superbus quanto a sabedoria do homo viator por meio do contraste entre os vícios do vilão orgulhoso e as virtudes humildes e humanas do herói nobre. Mostram-nos que o homem bom é inspirado em tudo o que faz pelo desejo de servir a Deus e ao próximo, ao passo que o homem mau é inspirado pelo desejo de agradar a si mesmo. Mostram-nos que o homem está sempre oscilando entre os dois polos da própria natureza. Ou cai na insensatez do amor idólatra, que ama a si mesmo mais que a todos os outros, ou é edificado pelo amor altruísta ao outro. Uma vez que a oscilação entre o pecado e a virtude se encontra no coração de todo homem, encontra-se também no coração de todas as eras da história e em todas as grandes obras escritas ao longo de toda era da história.

Contemplando a história do Ocidente com uma visão panorâmica, enxergamos três grandes eras do homem. A primeira é a era pré-cristã ou Pagã; a segunda é a era da Cristandade; e a terceira pode ser chamada de era do Desencantamento.

Na era Pagã ou pré-cristã, os artistas e filósofos examinaram o conflito entre o homo viator e o homo superbus, percebendo a superioridade daquele sobre este, ainda que como por um espelho em enigmas.

Na era da Cristandade, vemos, subsumida na tessitura mesma da consciência individual e na estrutura mesma da sociedade humana, a afirmação do homo viator e a condenação do homo superbus. A principal característica da Cristandade é a unidade abrangente dos campos da filosofia e da teologia, unidade na qual o homo viator é não somente admirado, mas consagrado.

Na Cristandade, santidade e heroísmo são sinônimos, com a ausência de uma levando necessariamente à destruição do outro. E como, para a ortodoxia cristã, santidade é também sinônimo de sanidade, era incumbência de todos os homens superar as tentações do homo superbus (o bárbaro dentro de nós) e tornar-se exemplos do homo viator (o santo como epítome do homem civilizado). Nesse sentido, a era da Cristandade corresponde ao mais belo

florescimento da civilização. Nela, tornar-se civilizado é o objetivo mesmo da existência do homem, porque tornar-se civilizado (divino) é o único meio de alcançar a civilização perfeita do Céu. Não é, pois, nada surpreendente que o coração da Cristandade — sua teologia, sua filosofia, sua pintura, sua arquitetura, sua escultura, sua música, sua literatura — seja a encarnação mesma da harmonia integrada, da totalidade e da unidade de seu Fundador.

Na era do Desencantamento, a totalidade e a unidade da Cristandade perdem-se numa fragmentação progressiva do pensamento que continua até os dias de hoje. Das suas primeiras manifestações na decadência do humanismo cristão e do neoclassicismo do Renascimento, e seu amadurecimento no orgulho do movimento cuja arrogância fez com que se autonomeasse Iluminismo, à vitória que derrota a si própria na patacoada niilista do desconstrucionismo, a era do Desencantamento representa o triunfo do homo superbus sobre o homo viator e, portanto, o triunfo da barbárie sobre a civilização.

Nesta conjuntura, devemos nos lembrar de que essas três épocas não representam uma progressão linear na direção “certa”, como os habitantes da era do Desencantamento gostariam de fazer com que acreditássemos, mas uma manifestação da luta perene entre o homo superbus e o homo viator, entre a barbárie e a civilização. Presumindo que a civilização é preferível à barbárie ou superior a ela, pode-se afirmar com mais verdade que a era do Desencantamento representa um movimento na direção errada ou regressiva. Seja como for, certamente é equivocado supor que o Desencantamento substituiu a Cristandade, no sentido de ter de algum modo eclipsado ou extinguido a era que o precedeu. Ao contrário, a Cristandade está viva, passa bem e existe simultaneamente ao Desencantamento. Não deve surpreender que seja assim, pois o homo superbus jamais pode derrotar o homo viator de modo absoluto e definitivo.

Embora a cultura tenha se tornado fragmentada e desintegrada na era do Desencantamento, a presença da Cristandade dentro dela pode ser vista na mágica e no milagre do reencantamento. É dele, e não do desencantamento, que muitas das maiores obras de arte dos últimos séculos são produto. O que inspira as obras de Shakespeare, Dryden, Coleridge, Wordsworth, Dickens, Dostoiévski, Chesterton, Lewis, Tolkien, Waugh e Eliot, para citar apenas alguns dos mais ilustres, é a rejeição ao desencantamento e o desejo do reencantamento.

E o que se aplica à literatura aplica-se à pintura (os pré-rafaelitas), à arquitetura (o neogótico) e à música (Bruckner, Mahler, Mendelssohn, Messiaen, Arvo Pärt e outros). Essa desilusão com o desencantamento representa uma recusa em acreditar que a realidade é apenas o mecanismo frio do materialista ou a bagunça sem sentido do niilista; é um despertar para o encantamento da realidade, a percepção de que ela é uma harmonia miraculosa do ser, uma canção, uma Grande Música, a Música das Esferas. Daí o emprego do termo “desencantamento” como descrição efetiva do processo que chama a si mesmo de Iluminismo. A palavra encantamento deriva da palavra latina cantare, cantar, ou cantus, canto, e o desencantamento do Iluminismo foi um deslocamento da perspectiva que via a natureza como criação, isto é, como uma bela obra de arte cantada para dentro da existência por Deus, àquela que a vê como algo meramente mecânico e, mais tarde, como algo meramente sem sentido. Assim, na era do Desencantamento em que nos encontramos no momento, o conflito entre o homo superbus e o homo viator manifesta-se como desencantamento e reencantamento.

As grandes obras literárias são obras de encantamento que têm o poder de reencantar a mais exausta das almas. São uma herança recebida por todos nós, ou todos dentre nós que as desejam. Ao lê-las, encontramo-nos na presença de grandes mentes pensando sobre grandes coisas. Encontramo-nos na presença de quase três mil anos de gênio. Encontramo-nos em companhia dos illustrissimi da civilização. Em que melhor companhia poderíamos esperar

passar o tempo? Fora a dos próprios santos, não há companhia melhor deste lado da sepultura.

Uma companhia melhor, a melhor de todas as companhias possíveis, espera pelo homo viator quando sua jornada temporal acabar. Nesse meio-tempo, sobretudo no tempo degenerado em que vivemos, essas grandes obras literárias são boas companhias e excelentes guias para a jornada.

Como as lembas que sustentaram Frodo e Sam na jornada por Mordor até a Montanha da Perdição, no Senhor dos Anéis, a grande literatura é maná para a mente e alimento para a alma.

2 A Musa Virgem I: As epopeias de Homero e Virgílio

Depois de discutir os motivos por que os clássicos da literatura são importantes e por que, como católicos, devemos lê-los, prossigamos fazendo uma jornada pela história da civilização ocidental, com paradas ao longo do caminho para apreciar os livros específicos que devemos conhecer bem.

Contemplando a vastidão da história em termos cristãos, constatamos que a tradição cultural da Cristandade é fruto do casamento de Cristo com a Igreja. Antes da chegada de Cristo, o Noivo, o que vemos são os preparativos para o casamento na teologia e na história dos judeus e na filosofia e na literatura dos gregos. Na Antiga Aliança do povo de Israel, nas reflexões sobre moralidade e metafísica dos poetas gregos e no amor à sabedoria dos sábios de Atenas vemos a preparação de uma cultura virgem para a festa de casamento. Com a vinda de Cristo, a Noiva e o Noivo tornam-se uma só carne, unida no Corpo Místico. A partir daí, os frutos da cultura legítima podem ser considerados filhos desse casamento místico. É claro que os filhos desse casamento são os santos, mas o são, também, as grandes obras da civilização. Assim como o Novo Testamento batiza o Antigo Testamento, Boécio e Agostinho batizam Platão, e Tomás de Aquino batiza Aristóteles. Dante batiza Homero e Virgílio, e Shakespeare batiza Sófocles. Essa é a árvore da tradição cultural, a árvore familiar que descende genealogicamente do casamento de Cristo com sua Igreja.

Neste ponto, pode ser que ouçamos, urrando na selva ou na terra devastada, uma voz dissidente e dissonante a declarar que nos esquecemos de que há clássicos que não são católicos, talvez nem sequer cristãos. Estamos sugerindo que não possuem nenhum valor cultural? Essa voz, que é do diabo ou no mínimo de um de seus advogados, desconhece a fonte da qual brotam as primaveras da vida cultural. Qualquer obra cultural que resplandeça a bondade, a verdade e a beleza da realidade Trinitária está resplandecendo a verdade de Cristo e de sua Igreja, ainda que o autor não esteja consciente deste fato. Assim, as obras de Homero e Virgílio prefiguram a literatura cristã, na medida em que, ao engajar-se com as grandes questões morais e metafísicas, fazem as perguntas certas e chegam a pelo menos algumas respostas certas. Elas expressam o anseio da virgem pela vinda do Noivo.

A virgem do paganismo pré-cristão cresceu em termos de sabedoria e maturidade até ficar pronta para a vinda do Noivo, que ela abraçou com zelo. Em contraste, a mulher que é o paganismo “pós-cristão” tornou-se cansada e exausta das responsabilidades e sacrifícios que o casamento com o Noivo exige, preferindo desertar do Esposo e abandonar a família para buscar uma vida de lascívia no deserto que é em si mesma o castigo que merece. Enquanto os pagãos pré-cristãos foram ao Noivo pela estrada virgem própria da sabedoria e da inocência da busca pela bondade, pela verdade e pela beleza, os pagãos “pós-cristãos” só podem retornar ao Noivo

pela estrada batida e rodada da noiva pródiga que, naufragando no rochedo da própria imprudência, finalmente se arrasta para casa pela trilha espinhosa da contrição e da penitência.

O paganismo que é digno de respeito nada tem a ver com a divorciada, cujos disparates são dignos de pena, mas assemelha-se antes à virgem que espera pela vinda do Noivo. É esse paganismo pré-cristão ou clássico que celebramos.

E decerto há muito a celebrar.

O paganismo clássico produziu a idade de ouro da filosofia na qual gigantes como Sócrates, Platão e Aristóteles refletiram sobre o sentido do cosmos e o sentido da vida dentro dele. Uma vez revigorada pelas verdades reveladas pelo Noivo, essa filosofia pagã produziu uma nova geração de filosofia cristã, entre cujos filhos estão gigantes como Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino.

De modo similar, as grandes obras da literatura pagã também refletiram sobre o sentido do cosmos e da vida humana nele, assentando as bases para todas as grandes obras literárias que seguiriam no seu encalço. Observemos mais de perto esse legado clássico que é herança de todos nós.

HOMERO Para começar nossa odisseia pelas épocas da era pagã, podemos declarar que Homero merece lugar entre os grandes de verdade pelo brilhantismo com que retrata a bondade do homo viator e os desatinos do homo superbus. De fato, é difícil decidir por onde começar a louvar Homero, cujo brilhantismo, com as possíveis e discutíveis exceções de Dante e Shakespeare, jamais foi superado em toda a história das letras humanas. Sua primeira epopeia, a Ilíada, é uma meditação mística sobre as consequências perniciosas da insensatez do homem e o triunfo providencial da vontade de Deus.

Ilíada Canta, ó deusa, a cólera de Aquiles, o Pelida (mortífera!, que tantas dores trouxe aos Aqueus... enquanto se cumpria a vontade de Zeus)1 Os primeiros versos da Ilíada dizem tudo. Nessas primeiras palavras, o poeta trai os próprios propósitos e desembala o sentido mais profundo da obra. O tema da epopeia é a cólera de Aquiles e as ramificações destrutivas que tem, além do modo pelo qual a vontade de Zeus, a despeito dos mais elaborados artifícios de Aquiles, é cumprida.

Quanto ao próprio Zeus, há na Ilíada insinuações de que possua os atributos divinos de onisciência e onipotência, sugerindo que o politeísmo de Homero caminha inexoravelmente rumo ao monoteísmo. Se, por exemplo, um Deus tem mais poder do que o conjunto de todos os outros, não é um grande salto ver os outros “deuses” como seres mais parecidos com anjos, seres sobrenaturais menores, bons e maus, angélicos e demoníacos, cujas ações podem gerar discórdia mas não alterar em sentido último a vontade de Deus todo-poderoso. Esse sugestivo paralelo entre os “deuses” do paganismo de Homero e os anjos e demônios da teologia cristã é explorado com brilhantismo insuperável no mundo mitopoético de J.R.R. Tolkien.

Tampouco devemos nos esquecer de que Homero começa o épico com uma oração à sua Musa, a deusa da criatividade, pedindo a graça de que precisa para contar a história bem e de 1

Tradução de Frederico Lourenço.

modo sincero. Ao fazê-lo, ele reconhece que a criatividade é uma graça dos deuses, sem cuja ajuda (graça) sobrenatural o Poeta ou Artista não alcança nada. A epopeia é, pois, uma obra de devoção tanto quanto de poesia. No anseio de contar a verdade, ele busca a ajuda da intercessão divina para ser capaz de fazê-lo.

A verdade que pretende contar não é factual ou histórica, pois se trata do tema de lendas e eventos que aconteceram vários séculos antes. Assim, ele usará a licença poética necessária para contar uma boa história, entrelaçando fato e ficção num tecido narrativo uniforme. Não, a verdade que ele almeja contar não é histórica (factual), mas moral. Na forma de um drama vigoroso, o poeta apresentará uma lição de moral essencial, erguendo o “espelho para o homem”, o que, como Tolkien sugere, é um dos principais propósitos das narrativas mitológicas e dos contos de fada. A moral é que a cólera, fruto ulceroso do orgulho, é destrutiva e tem consequências devastadoras não somente para Aquiles, o homem orgulhoso, cheio de ira, mas para inúmeras outras pessoas. Assim, na tradução de Frederico Lourenço, a cólera “mortífera” de Aquiles “tantas dores trouxe aos Aqueus e tantas almas valentes de heróis lançou no Hades, ficando seus corpos como presa para cães e aves de rapina”. O pecado não prejudica somente o pecador, mas também inúmeros outros. Ações têm consequências e ações más têm consequências más. Esta é a lição de Homero. Mas não é a única. Para nosso próprio risco, esquecemos que a relação entre o comportamento imoral e a destruição não é fruto de mera fatalidade, mas da providência. É consequência de que, como Homero se esforça para mostrar, “cumpria-se a vontade de Zeus”. À medida que a cólera de Aquiles corre sem feios, pisoteando-lhe a razão assim como pisoteia o próximo (tanto seus amigos quanto seus inimigos), ele incorre na ira de Deus. Ao preferir a própria paixão orgulhosa por vingança à rota da virtude, Aquiles faz com que o julgamento de Zeus caia sobre ele. Sua destruição, pois, não é mero fruto do destino cego, mas obra da providência divina.

O orgulho do homo superbus, representado pelas ações de Agamenon e Paris, assim como pelas de Aquiles, é devidamente punido de acordo com a vontade imperiosa de Zeus; é decerto significativo, pois, que a epopeia termine com louvores cantados ao herói caído e “cândido”, Heitor, e não àquele que o derrota, Aquiles. Também se pode argumentar que Homero nos apresenta a chave para compreender sua posição moral nas metáforas de reconciliação oferecidas no penúltimo canto do épico, nas quais a magnanimidade e o perdão triunfam sobre a vingança orgulhosa.

Essa interpretação da Ilíada está em perfeita harmonia com a insistência de Tolkien e C. S. Lewis que os mitos pagãos contêm fragmentos dispersos da única luz que é verdadeira, a que vem de Deus. Para eles, os pagãos estavam em busca da luz que viria a ser revelada em Cristo e foram auxiliados nessa procura pela graça do Deus que não conheciam. Como afirma Lewis em O regresso do peregrino, Deus inspirou os pagãos com imagens (mitos) porque tinham desaprendido a ler (isto é, não conheciam a lei e os profetas). A Musa de Homero era, pois, uma graça da qual ele tinha compreensão só parcial, mas à qual serviu com a mais absoluta fidelidade, com resultados triunfantes.

Sem dúvidas, Homero não é cristão e o deus que adora não é o Deus cristão. Contudo, ele acredita que seu talento poético é um dom concedido por Deus e reza àquele que o concedeu pedindo a graça de usá-lo bem. Então emprega esse dom para nos mostrar que os pecados do orgulho e da ira são destrutivos tanto para o pecador quanto para os outros, e que esse pecado não restará impune por parte de um Deus que ordena que os homens vivam de modo virtuoso.

O poeta é, pois, um escritor da mais alta categoria, que os cristãos, e aliás todos os homens de boa vontade, devem sentir-se à vontade para considerar um amigo e aliado.

Odisseia Vede bem como os mortais acusam os deuses!

De nós (dizem) provêm as desgraças, quando são eles, Pela sua loucura, que sofrem mais do que deviam!

O outro grande poema épico de Homero, a Odisseia, projeta Odisseu como o arquétipo do homo viator, o homem que está numa jornada ou busca na qual deve se tornar mais virtuoso para alcançar a recompensa “celestial”. A jornada do herói para casa reflete a jornada para casa na qual todos nós embarcamos. A jornada de nossa vida é de fato uma jornada, assim como a história da nossa vida é de fato uma história. Tem um início, um meio e um fim, como todas as boas jornadas e todas as boas histórias. Tem um propósito, que é alcançar o destino, chegar por fim ao lugar que chamamos de casa, aquele lugar ao qual pertencemos, o lugar onde amamos e somos amados. O lugar pelo qual nosso coração anseia e luta.

Ao longo do caminho, enfrentaremos desafios e reveses. Cometeremos erros e, se aprendermos com eles, faremos progresso quando não os repetirmos. Aprenderemos que a humildade leva à sabedoria e que o orgulho precede a queda. Aprenderemos a respeitar tanto a Deus quanto ao próximo, o que os gregos consagraram na lei da xenia, que exige hospitalidade entre anfitrião e hóspede e respeito aos forasteiros. Aprenderemos, como Odisseu, que quanto maiores acreditamos ser, menores somos de fato, e quanto menores pensamos ser, maiores nos tornamos. Aprenderemos que a humildade é não somente o início da sabedoria, mas o início do caminho de casa. Aprenderemos que a jornada requer o sacrifício de si próprio, que é simplesmente outra forma de dizer amor, a entrega de si mesmo pelos outros, e que, se não fizermos esses sacrifícios, nenhum progresso na jornada será possível.

No centro da epopeia está o problema do sofrimento, ou, como o chamou C. S. Lewis no livro homônimo, o problema da dor, que é um dos mais difíceis de todos os enigmas com os quais os filósofos e os teólogos se defrontaram ao longo das eras do homem.

Por que o sofrimento acontece? Tem algum significado ou propósito ou é inútil e sem sentido? Se Deus existe, ele é culpado por todo o sofrimento do mundo? E se é, que espécie de Deus sádico governa o cosmos? E, uma vez que um Deus assim se oporia a tudo o que os filósofos e teólogos ensinam sobre a perfeição de Deus, será que a existência do sofrimento não prova a inexistência de Deus?

Trata-se de ótimas perguntas, que não devem ser evitadas nem menosprezadas por aqueles que têm fé na existência de Deus, nem, do mesmo modo, por aqueles que não têm fé na existência dEle. Em suma, o problema da dor é um desafio à nossa compreensão do cosmos, sejamos nós crentes ou descrentes, cristãos ou ateus.

Podem-se encontrar nas artes, especialmente na arte literária, muitas intuições excelentes sobre o sentido do sofrimento, intuições que complementam as tentativas dos filósofos e teólogos de lidar com o mais axiomático dos problemas. Desde os primeiros dias, os poetas lutam com o problema e até sugerem respostas. Assim, as palavras de Zeus citadas acima (Canto I, 32-34). Homero coloca essas palavras na boca do Pai dos deuses e dos homens no começo da epopeia para sugerir uma resposta. Não é dos deuses a culpa pelo sofrimento, diz Zeus, mas da loucura, isto é, da propensão para o pecado, do homem. Homero mostra repetidamente que os homens são os piores inimigos de si mesmos, amontoando sofrimento em

cima de sofrimento graças às próprias ações egoístas. Vimos que a ira de Aquiles na Ilíada se mostra destrutiva tanto para seus amigos quanto para seus inimigos e, em última análise, para ele mesmo. O sequestro de Helena por Paris lança os mil navios que destroem Troia. A desobediência louca dos homens de Odisseu os leva à própria aniquilação, assim como ocorre com a loucura dos pretendentes que cercam a bela Penélope em Ítaca.

O pecado é autodestrutivo. Nesse sentido Zeus está absolutamente certo. Não temos o direito de culpar os deuses, ou Deus, pelo nosso sofrimento quando o que o causa é nossa própria loucura. Só podemos culpar a nós mesmos.

Mas e quanto às vítimas inocentes dos pecados alheios: e as vítimas inocentes da ira de Aquiles e da luxúria de Paris? E a população comum de Troia? E o “cândido” Heitor e sua esposa e seus filhos igualmente cândidos? Por que eles deveriam sofrer? Que culpa têm eles? Ou, para expressar a questão numa linguagem contemporânea, por que acontecem coisas ruins com pessoas boas?

Talvez a resposta de Zeus a essas questões fosse que os deuses não têm culpa pelos pecados dos homens. Em outras palavras, se Heitor e sua esposa e seus filhos são cândidos, também o são os deuses. Culpem Aquiles e Paris pela aniquilação das vítimas inocentes dos atos deles, replicaria Zeus, mas não culpem a mim.

Surge, porém, uma outra questão da defesa que Zeus faz de si mesmo. Se é tão poderoso, por que ele permite que os inocentes sofram? Por que os pecados dos culpados deveriam causar sofrimento aos inocentes? Se Deus é capaz de evitar o sofrimento das vítimas inocentes do pecado mas não o faz, Ele também não tem culpa? Ele também não é em algum sentido cúmplice do pecado? Em outras palavras, como pode um Deus bom permitir que aconteçam coisas ruins com pessoas boas?

Há indícios de que Homero tenha levantado essas questões complexas, na medida em que Zeus afirma que com sua loucura os mortais “sofrem mais do que deviam”. Em outras palavras, mesmo sem a loucura dos homens, por alguma dose de sofrimento eles “devem” passar.

Podemos pensar em terremotos e outros desastres naturais. Por que Deus permite que essas coisas aconteçam? A resposta é que “devemos” passar por elas porque nos são dadas como um presente para nos trazer de volta à sensatez, pois o coração orgulhoso só é capaz de amar se for partido. “E dar-vos-ei um coração novo”, diz o Senhor, “e porei um novo espírito no meio de vós: E tirarei da vossa carne o coração de pedra, e dar-vos-ei um coração de carne.”2 “Mas as leis eternas de Deus são boas”, escreve Oscar Wilde em Balada do Cárcere de Reading, “e partem o coração de pedra”. Assim, é necessário que os corações se partam, porque, como pergunta Wilde, “de que outro modo senão através de um coração partido pode Cristo, nosso Senhor, penetrar?”

Embora não seja cristão, Homero se bate heroicamente com o problema do sofrimento na Odisseia, sugerindo que Odisseu só pode crescer em termos de sabedoria e virtude se seu orgulho for partido ao partir-se seu coração. O retorno dele para casa é atrasado pelos deuses para que seja punido pelos próprios pecados e limpe a alma do orgulho que causou sua queda.

Nesse sentido, a jornada de Odisseu pode ser considerada um purgatório.

Como ocorre com os protagonistas da Ilíada, Odisseu é punido quando se esquece da própria vocação de homo viator e sucumbe à tentação do homo superbus. A jactância de ter cegado Polifemo provoca a praga que dizima seus homens e atrasa seu regresso. Tivesse se contentado com a humildade decorosa de continuar a ser “Ninguém”, ele teria chegado em casa

2

Ez 36:26, trad. padre Antônio Pereira de Figueiredo.

rapidamente com homens e navios intocados; sucumbindo ao orgulho de exaltar-se, ele é humilhado pela punição dos deuses.

A subtrama da Odisseia também gira em torno do tema do homem como homo viator na maturação física e emocional de Telêmaco. A jornada do filho de Odisseu da inadequação da juventude à plenitude da virilidade é o rito de passagem do homo viator. Por fim, para completar, Homero nos dá na figura de Penélope um ícone da feminilidade idealizada, um modelo de virtude feminina digno da companhia da Beatriz de Dante e da Cordélia e da Pórcia de Shakespeare, reflexo todas elas, seja por prefiguração ou por representação, do arquétipo mariano apresentado pelo que Tolkien classificaria como o Mito Verdadeiro do Cristianismo.

Quando os interpretamos de modo verdadeiro, os mitos atemporais da Antiguidade não revelam distância e dissonância entre nós e nossos ancestrais, mas resolução e ressonância.

Podemos nos sentir em casa com Homero porque ele está em casa onde nós estamos. Ele aponta o caminho de Casa. Ele experimenta o exílio da vida e anseia pela comunidade e a comunhão da Casa, em sentido físico e metafísico. Só quem não se sente em casa com Homero é aquele que não acredita na Casa, que acredita que não existe Casa nenhuma, que acredita que o homem não é uma alma exilada ansiando pela casa, mas um verdadeiro pária sem-teto que não tem para onde ir, aquele que só conhece o Homem de Lugar Nenhum [Nowhere Man] de John Lennon.

Homero não é desses. Ele sabia das coisas; assim como Virgílio, Dante, Chaucer, Shakespeare e Tolkien, os quais sabiam que Todo Homem é parente do Homem Eterno. 3 A musa clássica e a musa cristã estão em harmonia; é só o pobre homem (pós)moderno, apartado da própria herança, que vive em discórdia, acreditando que não tem propósito algum e nenhum lugar aonde ir.

Assim, para encerrar nossa breve discussão da Odisseia, voltemos à nossa questão original para respondê-la em definitivo. Que é que Odisseu tem a ver conosco? A resposta é que ele tem tudo a ver conosco porque ele é quem nós somos.

VIRGÍLIO Eneida A outra grande epopeia pagã, escrita não em grego mas em latim, é a Eneida, do poeta romano Virgílio. Embora tenha sido escrita a partir de uma perspectiva cultural muito diferente da de Homero, em outra língua e sete séculos depois, ela sofreu enorme influência das epopeias homéricas, sem as quais seria, de maneira bem literal, inimaginável.

A epopeia de Virgílio, que foi escrita cerca de meros 25 anos antes do nascimento de Cristo, pode ser descrita como uma continuação da Ilíada e da Odisseia. É a história de Eneias, um dos heróis troianos da Ilíada. No poema de Homero, Eneias luta com Aquiles num combate solo e é protegido pelo deus Poseidon, que declara ser o destino dele escapar da queda de Troia “para que não desapareça sem rastro nenhum a progênie nobre de Dárdano”. Poseidon declara que é a vontade de Zeus que “há de o mando exercer nos Troianos Eneias, o forte, e quantos 3

N. do T.: No original, “Everyman” e “Everlasting Man”. O primeiro é o título de uma peça medieval de autoria desconhecida que, por meio de personagens alegóricos, trata da questão da salvação cristã e do que o homem deve fazer para alcançá-la. É o drama da vida de Everyman (“homem comum” ou “todo homem”), que representa a humanidade inteira. The Eeverlasting Man (1925) é um livro de G. K. Chesterton que tenta ilustrar a jornada espiritual da humanidade a partir de uma perspectiva cristã. Foi publicado no Brasil como O homem eterno. Ver, a respeito dele, o capítulo 19.

filhos, depois, de seus filhos a luz contemplarem”.4 Ao ler esta passagem da Ilíada, Virgílio teve a inspiração de imaginar Eneias não como simples sobrevivente da queda de Troia destinado a governar os remanescentes do povo troiano, mas como o fundador mesmo de Roma. Esta, pois, é a semente imaginativa, presente de Homero, daquilo que ao crescer se tornaria a grande epopeia de Virgílio.

O propósito de Virgílio, de acordo com um dos seus tradutores para o inglês, Robert Fitzgerald, foi “envolver na ação mítica da Eneida prenúncios e predições diretas da história romana, com mais de mil anos de diferença entre o seu tempo e o de Eneias”.5 Para alcançar esse feito, Virgílio inverte os papeis de heróis e vilões, transformando os troianos em heróis e os gregos em vilões. Odisseu, por exemplo, é vilipendiado, numa retratação negativa que levaria Dante a colocar herói da Odisseia no Inferno da sua Divina Comédia. Como discípulo literário de Virgílio, Dante vê as coisas com os olhos dele, não os de Homero, fato que devemos ter em mente ao ler o Inferno.

A ironia é que a epopeia patriótica de Virgílio, que funciona como elogio poético à glória de Roma e de seu império, deve a forma, a fonte de inspiração e as raízes culturais aos mesmos gregos que os romanos haviam conquistado e que Virgílio vilipendia. Os romanos conquistaram os gregos, escreve Fitzgerald, “e foram por sua vez conquistados pela literatura, pela filosofia e pela arte dos gregos. E desenvolveram, ninguém sabe bem por que, o gosto de identificar a própria origem na emigração dos troianos sobreviventes sob Eneias”. 6 Talvez a parte mais memorável da Eneida seja a história, contada no Livro IV da epopeia, do relacionamento de apaixonado erotismo e imprudente irresponsabilidade entre Eneias, futuro fundador de Roma, e Dido, rainha de Cartago. Trata-se decerto de uma das mais trágicas histórias de amor que já foram contadas, rivalizando com as de Paris e Helena na Ilíada, Paolo e Francesca na Divina Comédia e Romeu e Julieta na peça de Shakespeare. Presos aos espasmos da paixão obsessiva de um pelo outro, Eneias e Dido omitem-se aos deveres de líderes dos respectivos povos, sacrificando todas as responsabilidades governamentais no altar da autoindulgência erótica.

Vária e palreira, compraz-se em semear entre o povo mil boatos, indiferente contando a verdade e o que nunca se dera: Chegara Enéias, oriundo de sangue troiano, caudilho com quem dignara juntar-se de pronto a pulquérrima Dido; no luxo torpe embebidos, o inverno passavam, cuidando de diversões, olvidados dos reinos, dos próprios deveres. 7 Por fim, Eneias recobra a razão quando Deus (Júpiter) envia seu mensageiro (Mercúrio) para ordenar que ponha a própria vocação, o próprio chamado, que é fundar Roma, acima dos ilícitos prazeres mundanos.

Estarrecido a tais vozes Enéias ficou, hirta a coma; presas na boca as palavras; nenhuma do encerro lhe escapa.

4

Canto XX, tradução de Carlos Alberto Nunes.

Virgil, The Aeneid. New York: Vintage Classic, 1990, 405.

6 Ibid.

7 Tradução de Carlos Alberto Nunes.

5

O inesperado do aviso, do expresso mandado do nume, deixa-o sem tino e disposto a fugir das paragens amenas.

Eneias tenta explicar a Dido por que não tem outra escolha, diante das circunstâncias, senão deixá-la e cumprir o dever, obedecendo assim às exigências da própria vocação e aos mandamentos de Deus. Ele fora assombrado em sonhos pelo fantasma perturbado do pai; sentia culpa por estar traindo o filho da herança que lhe fora prometida, “querida cabeça, que do seu reino na Hespéria eu defraudo, da terra anunciada”; e então foi visitado por um mensageiro angélico do próprio Deus admoestando-o a fazer o que seu destino exigia. “Não venhas, pois,” diz ele à agoniada rainha, “agravar minha mágoa — e a tua — com brigas. Não busco a Itália por gosto”. 8 Não é que literalmente não tenha livre-arbítrio; ele não é um autômato; é que as exigências da sua consciência e as responsabilidades que tem tanto para com Deus quanto para com a própria família têm precedência sobre suas paixões e sentimentos pessoais. Sendo um homem bom, que faz o que deve e não o que poderia fazer, ele escolhe o melhor caminho, que é o de sacrificar a si mesmo.

O pio Enéias, conquanto deseje acalmar-lhe o infortúnio, e algum consolo lhe dar com palavras de muito carinho, geme de dor ante os golpes violentos da sua desdita.

Mas, não se esquece das ordens do nume; revista as trirremes, para que os teucros redobrem de esforços e as naus desencalhem na praia ao longo, sem falta.

Com seu amor transformado em ódio, Dido escolhe uma forma de sacrifício completamente diferente daquela escolhida por Eneias. Num surto de insanidade mortal, abandonando a razão e as responsabilidades que tem para com o próprio povo, ela decide dar fim à própria infelicidade cometendo suicídio.

Do desespero dobrada e a morrer decidida, resolve dar corpo à ideia.

Há muitos outros pontos na Eneida além desta tragédia humana de vigor atemporal e relevância perene que merecem atenção, mas o tempo e o espaço exigem que nos voltemos a novas pastagens literárias, deslocando nossa atenção da poesia épica ao drama trágico.

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N. do T.: Na tradução para o inglês citada pelo autor, Eneias afirma que não parte para a Itália “por livrearbítrio”.