¡El que se ríe se va al cuartel! by Editorial USACH

ยกEL QUE SE Rร E SE VA AL CUARTEL! RISA Y RESISTENCIA EN LAS POBLACIONES DE SANTIAGO DE CHILE 1973-1990

MAXIMILIANO SALINAS C. JORGE RUEDA C.

¡EL QUE SE RÍE SE VA AL CUARTEL! RISA Y RESISTENCIA EN LAS POBLACIONES DE SANTIAGO DE CHILE 1973-1990

Prólogo de Óscar Castro Fotografías de Kena Lorenzini

© Editorial Universidad de Santiago de Chile Av. Libertador Bernardo O`Higgins #2229 Santiago de Chile Tel.: 56-2-7180080 www.editorial.usach.cl editor@usach.cl © Maximiliano Salinas C. © Jorge Rueda C. Inscripción Nº 254.915 I.S.B.N.: 978-956-303-282-6 Diagramación y diseño: Andrea Meza Vergara Primera edición, septiembre 2015 Impreso en Gráfica LOM Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico o mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo de la editorial. Impreso en Chile.

¡El que se ríe se va al cuartel! Risa y resistencia en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990

PRESENTACIÓN

Las investigaciones sobre el humor popular chileno fueron iniciadas por Maximiliano Salinas en 1996 con el proyecto Creencias y sentido del humor en el lenguaje oral popular de Chile, Región Metropolitana (Fondecyt), del cual la presente obra es una continuación. Ese año publicó en la Universidad ARCIS Risa y cultura en Chile. Como académico de nuestra Universidad en 1999 continuó sus trabajos en el área con el proyecto El grotesco y la cultura cómica como una visión de la vida pública: la prensa satírica y humorística chilena en la obra de Juan Rafael Allende (1848-1909) (Dicyt). En 2001 conocimos su libro El que ríe último. Caricaturas y poesías en la prensa humorística chilena del siglo XIX, publicado en coautoría con los estudiantes del magíster de Historia de la USACH Daniel Palma, Cristian Báez y Marina Donoso (Editorial Universitaria, 2001). El suplemento Artes y Letras de El Mercurio definió a nuestro académico “El historiador de la risa y del causeo” (El Mercurio, 7 de octubre de 2001). En 2003 Salinas obtuvo un nuevo proyecto Fondecyt con el tema del humor chileno: Cultura cómica y sensibilidad popular: la prensa satírica y democrática de Juan Rafael Allende en Chile 1875-1903. Uno de sus resultados fue el libro ¿Quiénes fueron los vencedores? Elite, pueblo y prensa humorística de la Guerra Civil de 1891, con la coautoría de dos nuevos estudiantes de la USACH Tomás Cornejo y Catalina Saldaña (Santiago: LOM, 2005). Otro resultado lo editó el Instituto de Historia de la Universidad Católica: ¡Y no se ríen de este leso porque es dueño de millones!: El asedio cómico y popular de Juan Rafael Allende a la burguesía chilena del siglo XIX (Histo-

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ria, 39, I, 2006, 213-262). En 2005 Salinas obtuvo otro proyecto Fondecyt para desarrollar el tema: Cultura cómica y sensibilidad popular: la prensa satírica y democrática de Topaze en Chile 1931-1970. El último año de ejecución del proyecto, en 2007, el investigador invitó al profesor de Literatura de la Facultad de Humanidades de la USACH, Jorge Rueda, como coinvestigador, en reemplazo del historiador Tomás Cornejo. El profesor Salinas, en su buena costumbre de hacer trabajo en equipo, buscó añadir a las investigaciones históricas los estudios literarios. El resultado de este proyecto se publicó en nuestra editorial universitaria El Chile de Juan Verdejo. El humor político de Topaze 1931-1970, donde fueron coautores Jorge Rueda, Tomás Cornejo y Judith Silva, esta última también estudiante del Departamento de Historia (Editorial USACH. Colección Ciencias Sociales, 2011). En 2008 Maximiliano Salinas y Jorge Rueda obtuvieron un proyecto interno de la Universidad para abordar el tema del presente libro: Al mal tiempo buena cara!!! La cultura cómica popular en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990 (Dicyt). Como dijimos, ahí Salinas retomó el tema iniciado en 1996, y del cual había resultado el libro En el chileno el humor vive con uno. El lenguaje festivo y el sentido del humor en la cultura oral popular de Chile (LOM, 1998). En la investigación se retomaron testimonios contenidos en dicho libro, como el de la poeta Griselda Núñez, La Batucana, más otros reunidos por ambos autores. La Universidad de Santiago de Chile se complace en presentar esta obra de Maximiliano Salinas y Jorge Rueda, académicos de nuestra Facultad de Humanidades. Salinas es conocido internacionalmente por sus estudios del humor. Su obra La risa de Gabriela Mistral. Una historia cultural del humor en Chile e Iberoamérica (LOM, 2010) es un referente en el tema. En nuestra universidad es familiar su presencia con estos tópicos. Su ensayo Los rotos, el humor y la Guerra Civil de 1891. Una mirada satírica y popular a la historia de Chile lo publicó nuestra Vicerrectoría en 2005 (Contribuciones Científicas y Tecnológicas, USACH, 133, 33, 2005, 16-25). Ese año 8

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decía desde la Vicerrectoría: “Lo esencial es introducir el humor en las Ciencias Sociales” (Boletín Informativo, noviembre 2005). En 2007 como miembro de la Sociedad Internacional para el Estudio del Humor LusoHispano organizó en la USACH el XI Congreso Anual de esa Sociedad (Ríase no más compadre!!, Facultad de Humanidades, noviembre 2007). Jorge Rueda se ha sumado entusiasta a estos temas, y en este libro ha tenido un papel protagónico en la realización del audiovisual que lo acompaña, y que fue presentado con éxito, como un fruto aparte, en la Biblioteca Nacional en 2012. En este libro se han reunido dos ensayos. Maximiliano Salinas aborda el tema de la risa durante la dictadura militar como una forma de protesta y de fortaleza de la cultura popular, resistiendo al dominio obcecado de la seriedad y de la muerte. La risa asalta el reino de los muertos, la crisis cósmica impuesta por la dictadura, recuperando la estética popular de la resurrección. Jorge Rueda analiza las narrativas orales de los pobladores, destacando cómo la risa nutrió las experiencias de vida y libertad propias de la pertenencia comunitaria, el ‘nosotros’ del pueblo. La risa colectiva desafió la pasividad y el individualismo alentados por el terrorismo de Estado. Ambos estudios se fundamentan en el diálogo vivo con los pobladores y pobladoras de Santiago. Para ellos y ellas el esfuerzo de los investigadores alentó la recuperación de una memoria cómica popular, muchas veces sumergida por el dolor y el desgarro de la época. Felicitamos a los académicos por instalar las investigaciones sobre el humor como un referente de los Estudios Culturales, y recoger la humanidad del pueblo de Chile en el campo de las Humanidades, desde la Historia y la Literatura. Sería deseable que otras disciplinas universitarias se sumaran al desarrollo científico del campo abierto por los autores.

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El prólogo del libro que ahora tienen en sus manos lo ha escrito un artista chileno de vasta trayectoria en el tratamiento del humor. Se trata de Óscar Castro, fundador del grupo de teatro ALEPH, quien ha llevado la risa chilena por el mundo, sobre todo con una obra que tiene mucho que ver con este libro, El exiliado Mateluna. Las fotografías que ilustran la obra pertenecen a Kena Lorenzini, audaz artista que dejó un testimonio imperecedero de la vida popular durante la dictadura militar. En fin, este libro recoge el buen humor de los chilenos y las chilenas que, a pesar de golpes, cárceles y destierros, en los años más sombríos del siglo XX, no desesperaron, ni abandonaron la magia vitalizadora de la risa. Dr. Óscar Bustos Castillo Vicerrector de Investigación, Desarrollo e Innovación Universidad de Santiago de Chile Santiago de Chile, marzo de 2015.

Kena Lorenzini, Marcas Crรณnicas. Rayados y panfletos de los 80. Santiago, Ocho Libros, 2010.

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PRÓLOGO

Enreírnos, ¿no? “Es preferible reír que llorar”. Esa es una frase de una canción que encierra una gran sabiduría popular. La alegría y la tristeza son dos estados que pertenecen a la voluntad del alma. Recuerdo que en el itinerario que recorrí para llegar a los campos de concentración, el humor fue una tabla de salvación. El camino tal vez iniciático comenzaba en las casas de interrogatorios. A mí me tocó la tristemente célebre “Villa Grimaldi”. Hoy repasando la situación me saltan en la memoria una serie de circunstancias que me van dictando lo que en este momento escribo: Una pieza, de no más de cuatro metros por cuatro, tirados en el suelo una cantidad de detenidos acostados en el suelo se tocaban unos a otros todos vendados sin derecho a hablar. Se abre la puerta y tiran al cuarto, a un

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compañero que venía de ser torturado. La puerta se cierra. Unos corren en su ayuda. En el silencio de la noche, una voz pregunta: ¿Cómo te sientes? La voz adolorida le responden con otra pregunta: ¿Cómo crees que tengo el cuerpo? ¿Te duele? Sólo cuando me río. Otra voz dice: ¡Putas, y yo tenía un chiste tan bueno para contar! Cuéntelo no más maestro, insistió. Es la historia de un viejo campesino que llegó a Santiago a vender naranjas que traía en un canasto. Caminando llegó al edificio Diego Portales y comenzó a subir las escaleras. Al llegar al último peldaño se tropezó y todas las naranjas comenzaron a rodar por la escalera. El pobre campesino corría desesperado tratando de atraparlas.

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Una persona que pasaba por el lugar al verlo tan desesperado le gritó: ¡No se preocupe amigo!, “¡abajo la Junta!”. Todos reímos y nuestro malogrado compañero dijo todo adolorido: “¡Es ahí cuando me duele!”. Siguiendo el viaje, llegué a Tres Álamos. A pesar de los dolores físicos sumados a los padecimientos del alma, la desaparición de un ser amado, un compañero, un hermano, una madre o un padre asesinados por los servicios secretos del vomitivo cinco estrellas. En ese lugar del terror los presos se habían comprometido con una consigna forjada en fierro que era: Los carceleros no nos pueden ver triste porque, si no, van a pensar que nos ganaron dos veces. Y nos pusimos a trabajar inventando una serie de actividades que llenaban de alegría el infierno, que eran esos campos de la vergüenza nacional. Nacieron los talleres de artesanía, formaciones musicales, teatro y otras actividades para cantarle a la vida y a nuestras ansias de libertad, en el tintineo de ese mundo utópico que queríamos construir, donde la realidad y los sueños viven juntos para siempre. La consigna que nos habíamos dado, era un trabajo que nos ponía a prueba día a día y los esfuerzos eran agotadores. Recuerdo que un domingo, día de visita, encerrados en nuestras celdas, antes de que entraran los militares a contarnos, uno de mis compañeros de pieza, que había llegado más silencioso que otras veces, se sentó en la cama y sin decir nada explotó en llanto. 15

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Nos miramos entre nosotros, en el silencio. Escuchamos que los guardias habían entrado y salido de la celda vecina y que era nuestro turno de ser contados. Entonces, el Gordo que estaba llorando, cuando sintió abrir la puerta, dijo: “¡Paren con los chistes que me están matando de la risa. Me tienen llorando los muy pendejos!”. Otro agregó: “Es que es muy bueno el chiste del pato maricón”, y también se puso a reír. Y empezamos todos a reír hasta que cerraron la puerta nuevamente. Habíamos todos llorado de tanto “reírnos”, y estábamos contentos porque frente a ellos habíamos perdido una sola vez. Todo eso no fue fácil. No es fácil y no será fácil. Pero la risa es una excelente compañía en este viaje sin regreso que es la vida. Lo único que pido es que el día que parta a encontrarme con el Gran Espíritu, vaya a su encuentro muerto de la risa. Es todo lo que pido. Óscar Castro París, diciembre de 2014.

Bailarina, manifestación opositora, Playa Ancha, Valparaíso, 1987. Kena Lorenzini, Fragmento fotográfico. Arte, narración y memoria. Chile 1980-1990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS La risa como signo vital de la lucha de los pobladores y las pobladoras, Santiago de Chile 1973-1990* Maximiliano Salinas C.

LA RISA DEL PUEBLO: LA ESTÉTICA DE LA RESURRECCIÓN DEL MUNDO “Nuestra capacidad de reinventar, nuestra capacidad de cagarnos de la risa, nuestra capacidad de comer, de que alcance pa´todo el mundo, era increíble, era maravillosa nuestra alegría!!!” Nelson Muñoz, director de teatro juvenil durante la dictadura. Santiago, 19.5.2008. * Este trabajo fue fruto del Proyecto Dicyt-USACH 03-0851RC Al mal tiempo buena cara! La cultura cómica popular en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990, realizado en 2008 y 2009. Las entrevistas utilizadas fueron hechas por Jorge Rueda, Maximiliano Salinas, Cristián Abarca, Jorge Rivas y Judith Silva, además del trabajo colectivo del Taller Al mal tiempo buena cara!, integrado por los estudiantes del Departamento de Historia de la Universidad de Santiago Felipe Grandón, Kesia Ocaranza, Rodrigo Rubilar, Bárbara Castro, Virna Galaz, Gianpiero Reginato, María Elena Abarca, Rafael Berríos y Camila Valenzuela, durante el primer semestre de 2009. La entrevista al grupo de amigos de la población José Cardijn fue realizada por Karina Santos, periodista de la Universidad de La Frontera. Una primera versión de este trabajo se publicó en la revista Historia, Antropología y Fuentes Orales, de Barcelona, n° 44, Año 2010, 133-146.

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“Cuando hacíamos fiestas o salíamos a bailar o jugábamos a la pelota, igual era bueno, como pa´decir: me importa, discúlpeme la expresión, me importa una hueva que estén los momios arriba (risas)…Igual nos organizábamos. Hacíamos peñas. A veces yo siento que la pasábamos chancho, como se dice. Como que en el fondo del corazón sabíamos que esta huevaíta se iba a acabar.” Testimonios recogidos en Villa Portales. Comuna Estación Central en 2009. Bárbara Castro, Virna Galaz, Gianpiero Reginato, Entre el gloriao y el difunto: llanto y risa durante la dictadura militar. Chile 1973-1985. Taller de Investigación Histórica. Departamento de Historia USACH, 2009. “Pensábamos en este viejo que nos tenía amarrados, y que nosotros siempre íbamos a estar dispuestos a celebrar, a reírnos. Después salió ‘Qué será lo que quiere el negro’ (risas). ‘Que se vaya Pinochet’ (risas). En todas partes se ponía esa canción, la canción de Pinochet.” Aurora Echagüe, pobladora. Población Yarur, 16.9.2008. “Sólo los muertos no ríen. Pero pueden renacer gracias a la risa. El renacer se acompaña de la risa ritual […]. La fábula de la resurrección de Démeter Agélastos —la que no ríe—, que funda estos misterios, es la mejor imagen de la risa como fuente de vida. Démeter ha recorrido la tierra buscando a su hija Perséfone. Perséfone ha sido raptada por Plutón y escondida en el fondo de la tierra. Por eso, la búsqueda de Démeter no tiene éxito. Vieja, triste y poseída por un mortal abatimiento llega a Eleusis. Su tristeza es la causa de la ruina de la tierra […]. Los

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eleusinos prueban inútilmente a reanimarla, pero sólo el ver el sexo grotesco de la vieja Baubo consigue hacerla reír. Esa es la imagen de la conexión esencial entre vida-resurrección-y risa.”1 La imagen folklórica de la resurrección de los muertos recorre la historia de la imaginación poética y literaria de todas las culturas, especialmente populares. En las antiguas culturas del Mediterráneo, se aprecia la historia de Démeter, “la diosa madre condenada al eterno pesar por su hija desaparecida”.2 Démeter vive desconsolada por la desaparición de su hija Perséfone. Démeter representa la tierra madre, la tierra como divinidad primordial y del principio femenino. Es la vida fundamental afligida por la pérdida del fruto de sus entrañas. Esto produce una crisis cósmica. Durante el duelo, la diosa impide que los cereales crezcan. Démeter rechaza toda comida y bebida en señal de luto y de muerte. Sin embargo, una vieja, la anciana Baubo, logra consolarla a través de la exposición descarada de su propia desnudez. Este motivo ritual de carácter ‘obsceno’ desencadena el fin de la crisis cósmica, la aparición de la risa de la diosa y el principio de la resurrección de los muertos. Una versión órfico-alejandrina del episodio lo relata en estos términos: “Baubo cambia de método y decide alegrar, con el espectáculo de obscenidades, a la que, comportándose con seriedad, no había logrado alegrar […]. Regresa al lado de la diosa afligida […] y se desnuda, y, habiéndose descubierto hasta las ingles, le muestra todas sus partes pudendas. Y la diosa fija sus ojos sobre su pubis y se deleita con la visión de tanto solaz. Entonces, tranquilizada por la risa, acepta beber la poción que había rechazado, y lo que el comportamiento modesto de Baubo no había logrado obtener durante mucho rato, lo arranca ahora la obscenidad de una acción lasciva.”3 1

Luis Beltrán Almería, La imaginación literaria. La seriedad y la risa en la literatura occidental, Barcelona: Montesinos, 2002, 243-244.

Carl Gustav Jung, Karl Kerényi, Introducción a la esencia de la mitología. El mito del niño divino y los misterios eleusinos, Madrid: Siruela, 2004, 141.

Citado en Maria Caterina Jacobelli, Risus Paschalis. El fundamento teológico del placer sexual, Barcelona: Planeta, 1991, 95. Ver A. Di Nola, “Riso e oscenità”, en Antropología religiosa, Florencia 1974, 15-90.

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La dictadura militar de Augusto Pinochet en Chile puede ser comprendida simbólicamente como una crisis cósmica. Oscurecimiento y esterilidad del mundo. No se trató únicamente de un “apagón cultural”, como se señaló en la época. O de la crisis política del Estado nacional. O del “país dividido”, como lo ha denominado legítimamente la historiografía europea.4 Fue un apagón, pero en un sentido cósmico. Hades raptó una vez más a Perséfone, la criatura amada de Démeter, al fondo de la tierra. Algo de esto comenzó a percibir en una lectura poética Pablo Neruda al término de sus memorias. Es precisamente una mujer, como la diosa enlutada, quien, en el desconsuelo, contempla cómo un hijo amado de la tierra —en este caso su esposo, el presidente de la república que animó la esperanza de los pobres— es enterrado por las fuerzas agresivas de los nuevos seguidores de Hades: “Aquel cuerpo fue enterrado secretamente en un sitio cualquiera. Aquel cadáver que marchó a la sepultura acompañado por una sola mujer que llevaba en sí misma todo el dolor del mundo, aquella gloriosa figura muerta iba acribillada y despedazada por las balas de las ametralladoras de los soldados de Chile, que otra vez habían traicionado a Chile.”5 He ahí el dolor de Démeter. Lo que ahora tenemos que recorrer y reconocer son los misterios de Eleusis. El viaje y el encuentro de Démeter con la acogedora y escandalosa hospitalidad de los eleusinos. Particularmente las aventuras y las astucias de la anciana Baubo, quien debe devolver la risa a la diosa de la tierra, abriendo la experiencia de la resurrección de los muertos. En este punto lo que tenemos que emprender no es sólo una historia social y política de la lucha del pueblo chileno contra la opresión, sino una historia cultural y simbólica de la resistencia a la dictadura militar de Pi4

Stefan Rinke, “Das gespaltene Land 1970-1989”, en Kleine Geschichte Chiles, München: Beck Verlag, 2007, 144-174.

Pablo Neruda, Confieso que he vivido, Barcelona: Seix Barral, 1984, 438.

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nochet. A través de la estética de la risa y de la idea religiosa de la resurrección de los muertos. De este modo, “los valores de la vida y de la resurrección se imponen a los valores propios de la cultura del patetismo y de la muerte concebida como el fin de la existencia. Los valores generados por el mundo de la desigualdad sucumben ante la fuerza viva de los valores de la igualdad y de la alegría de vivir.”6 Se trata de ir más allá de la estética de la seriedad del realismo característico de Occidente. La estética realista se hunde al fin en un marco depresivo. Necesitamos situarnos, como sugiere Luis Beltrán Almería en su Imaginación literaria. La seriedad y la risa en la literatura occidental, en un horizonte posrealista. “Nuevas y variadas fórmulas apuntan a un nuevo horizonte superador de la angustia de la identidad que ha dominado al hombre moderno. Esa angustia sólo puede superarse con una visión nueva, alegre y renovada de la vida, con una firme esperanza en las posibilidades de la vida y en su inagotabilidad. Por eso, en general, el posrealismo necesita recurrir a la sátira (sobre todo a la menipea), al folklore carnavalesco, a la parodia y, en esencia, al humor para recuperar la carga regeneradora que le permite romper las ataduras del realismo y proponer un nuevo horizonte.”7 Este nuevo horizonte surge de un tipo de relaciones humanas sin explotación y sin violencia, unas relaciones entre los sexos sin opresión, y unas relaciones con la naturaleza sin expolio. Esto abre un nuevo campo estético. “En último término el posrealismo no es más que la dimensión estética de esa nueva utopía, la utopía de la humanidad nueva, esto es, una humanidad capaz de situarse más allá del individualismo (del relativismo) y del

Luis Beltrán Almería, obra citada, 247.

Ibid., 310-311.

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dogmatismo.”8 Esta posibilidad histórica y estética permite la recuperación de lo que Mijail Bajtín llamó “el gran tiempo: la fiesta de la resurrección de los sentidos”.9 Esta utopía y esta estética han estado siempre latentes en las culturas populares y en sus imaginarios de una sociedad igualitaria, tributarias de las importantes civilizaciones de América indígena.10 Las culturas populares en Iberoamérica y en Chile han expresado ciertamente la estética folklórica de la gran risa donde la vida y la fiesta alcanzan un sentido mayor. “La risa ritual del folklore tendría ese carácter mágico productor de la vida. Esa risa niega la muerte como final. El mundo quimérico bajo o popular mantiene esos géneros libres e igualitarios porque vive en la esperanza perpetua en un mundo mejor y se aferra a la dimensión festiva de la existencia humana. La fiesta, el espectáculo cómico popular, representa la esperanza en lo nuevo, en la renovación, esto es, la esperanza popular en un mundo mejor.”11 El mismo Luis Beltrán Almería reconoce al respecto la importancia de la cultura folklórica de América Latina.12 8

Luis Beltrán Almería, obra citada, 312.

Ibid., 315.

Maximiliano Salinas, Risa y cultura en Chile, Santiago: Centro de Investigaciones Sociales, Universidad ARCIS, 1996; Maximiliano Salinas, ‘Bueno, dijo y se rió’: risa y creación de una lengua popular en Chile, en Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 44, 1998, 185-196; Maximiliano Salinas, En el chileno el humor vive con uno. El lenguaje festivo y el sentido del humor en la cultura oral popular de Chile, Santiago: LOM, 1998; Maximiliano Salinas, La comicidad como herencia espiritual de las culturas populares de Iberoamérica, en Historia de las Mentalidades. Homenaje a Georges Duby. Departamento de Ciencias Históricas. Universidad de Chile, Santiago 2000, 337-355. 10

Luis Beltrán Almería, obra citada, 248.

Ibid., 250. Sobre la relevancia de la risa en la historia oral, Kate Moore, Aspectos de la risa en la historia oral, y Saara Tuomaala, ¿Por qué se reía Anna? Fenomenología y género en la historia oral, en Historia, Antropología y Fuentes Orales, Universidad de Barcelona, número 33, 2005. 12

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Creemos que esta cultura popular con su propia estética fue la que se alzó como una protagonista histórica en los tiempos de la dictadura militar, rebalsando la acción de los partidos políticos y de las Iglesias institucionales. “[En] la historia de los últimos 16 años en Chile, los principales actores y protagonistas de los derechos humanos surgieron entre la gente más humilde: de los barrios y poblaciones, de los familiares de los detenidos desaparecidos, de grupos de jóvenes y de mujeres, de las bolsas de cesantes, de los movimientos populares. Esto es muy significativo, ya que este mismo fenómeno que desborda a los partidos políticos tradicionales, a los sindicatos y a las iglesias institucionales —y los inscribe en la gran corriente de derechos humanos y de cambio democrático— está sucediendo en todo el mundo, tanto en el hemisferio Norte como en los del Sur.”13

Charles Harper, de la Oficina de Derechos Humanos para América Latina del Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra, Suiza, 1989, en Eugenio Ahumada y otros, Chile: la memoria prohibida. Las violaciones a los derechos humanos 1973-1983, Santiago 1989, I, XXII. 13

Kafka, Calle Amunรกtegui, Santiago, 1983. Kena Lorenzini, Fragmento fotogrรกfico. Arte, narraciรณn y memoria. Chile 1980-1990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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EL ESFUERZO PATÉTICO POR IMPLANTAR LA SERIEDAD DE LA MUERTE EN CHILE: LOS DIOSES DEL INFIERNO, 1973-1990 “Un muerto, un golpeado como jamás creí se podría golpear a un ser humano. Los otros cuatro quisieron quitarse todos los temores, uno saltando al vacío, otro golpeándose la cabeza contra el muro, pero todos con la mirada fija en la muerte. ¡Qué espanto causa el rostro del fascismo!” Víctor Jara, Somos cinco mil, 1973. “–¿Le parece a usted que el chileno es alegre o triste? –Triste. Está muy agobiado. –¿Lo económico lo tiene tan agobiado? –No sólo eso. El clima general del país está así.” Raquel Correa, Entrevista al historiador Mario Góngora, El Mercurio, Santiago, 9.12.1984. “Había una protesta y siempre mataban a alguien. Eso era lo más trágico. Siempre moría alguna persona. Al otro día seguía el asunto con que murió alguien y había que protestar por esa persona. Después se hacía una romería pa´ acompañarlo al cementerio y ahí quedaban las medias cagadas igual. Todos arrancando por entremedio de las tumbas, otros escondidos en los hoyos del cementerio.” Loreto Escobar, Población José María Caro, 2008. 27

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“Los milicos andaban drogados completamente. Yo me reí de una talla y me iban a disparar. Los niños estaban al frente y gritaban porque me iban a disparar… Después decían que las mujeres íbamos a Peldehue a aprender a tomar armas, a tomar rifles. Yo creo que si usted me pasa un rifle, le dije al tipo, me desmayo.” Aurora Echagüe, pobladora de la Villa Olombi Banna, o Población Yarur, 16.9.2008. La historia política oficial de Chile entre 1973 y 1990 consistió en implantar como fenómeno estético el patetismo —la estética más importante que ha conocido la historia— con la figura arquetípica del héroe, en este caso, el militar anticomunista de la Seguridad Nacional. “[Todas] las manifestaciones del patetismo consisten, en lo esencial, en construir un héroe, un páthos. Patetismo es heroificación, un método de elevación del personaje que hace de él un héroe.”14 El patetismo es una forma estética asociada a la vigilancia del Estado. “El patetismo es la utopía de los guardianes del estado de lujo. El patetismo es una utopía sublimadora, elevadora. Su papel consiste en elevar a una héroe por encima de la masa, a la que educa en la necesidad de amar al héroe y de subordinarse ante él.”15 En el caso del Chile 1973-1990 el patetismo alcanzó una fisonomía particular. En el clima de la Guerra Fría se trató por todos los medios de conducir la imagen de las Fuerzas Armadas como “utopía de los guardianes 14

Luis Beltrán Almería, obra citada, 64.

Ibid., 68.

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del estado de lujo”. Las Fuerzas Armadas debían aparecer inflexibles y terribles. ¿Quién osaría criticarlas? El ex presidente del Senado de la República Patricio Aylwin se negó a hacerlo en 1974: “Es muy difícil criticar a las Fuerzas Armadas [...]. Yo no tengo autoridad moral para hacerlo. La verdad es que hay en Chile un verdadero ejército paralelo, con gran poder de fuego, creado durante el régimen de la Unidad Popular.”16 Por su parte, los “guardianes del estado de lujo” se consideraron a sí mismos gendarmes estrictos, estoicos y ascéticos, constructores permanentes de la nación. Heraldos de la seriedad de la muerte. “Desde la época de la Colonia, el ejército de Chile ha sido la piedra angular para formar historia, formar tradición, formar hombría y mantener inalterable la institucionalidad de este Chile que tanto queremos.”17 Con ocasión de la institución de un premio al mérito Manuel Montt para la juventud chilena, el general de la fuerza aérea, y miembro de la Junta militar de Gobierno, Gustavo Leigh dijo en 1973: “El país ha presenciado con legítima indignación como muchos que se decían apóstoles y redentores de los pobres, llevaban una vida depravada en medio de excesos, lujos y orgías.”18 Los militares chilenos se pusieron a vigilar la vida completa del pueblo. Había que poner orden, respeto, silencio. El coronel Christian Ackernecht, intendente de O´Higgins, intentó reformar las costumbres de la fiesta campesina a Santa Rosa de Pelequén: “[En] los últimos años la fiesta religiosa se transformaba en las últimas horas de la tarde en una fiesta pagana, con bailes, fondas, ramadas, cuecas y mucha bebida.”19 Más claramente, el propio general Pinochet anunció en 1974: “La palabra ‘obrero’ será borrada del léxico chileno”.20 16

Declaraciones del ex senador Patricio Aylwin, El Mercurio, Santiago, 24.8.1974.

Declaraciones del general Herman Brady, El Mercurio, Santiago, 24.8.1976.

Declaraciones del general Gustavo Leigh, La Patria, Santiago, 24.12.1973.

Declaraciones del coronel Christian Ackernecht, El Mercurio, Santiago, 28.8.1974.

Cfr. Eugenio Hojman, 1973-1989. Memorial de la dictadura, Santiago 1989, 35-36.

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Las Fuerzas Armadas intentaron cambiarle el nombre y el sentido a las poblaciones de la ciudad de Santiago, donde habitaban los pobres. Así a la población Angela Davis, llamada así por decisión de las mujeres pobladoras en honor de la activista afroamericana y comunista de Estados Unidos, le colocaron el nombre patético de “Villa Los Héroes de la Concepción”, en recuerdo de unos jóvenes muertos en la Guerra del Pacífico.21 En términos simbólicos y arquetípicos, el gobierno de los militares de la Seguridad Nacional, verdadera ocupación castrense del país, fue el de los guardianes del palacio subterráneo de Hades, el reino oscuro del inframundo, ubicado en las profundidades del infierno o Tártaro, donde todos sus residentes permanecieron sometidos a sus rígidas leyes.22 Hades, o Plutón, Pluto, “el Rico”, fue el más despiadado y temido de los dioses, debido a su carácter inflexible y terrible. “[Hades] se complace en no permitir que ninguno de sus súbditos escape, y pocos de los que visitan el Tártaro vuelven vivos para describirlo, lo que le hace el más odiado de los dioses.”23 Las puertas de la vida debieron cerrarse para siempre para los que llegaban a su reino. Es el mundo calamitoso de los muertos, donde nadie ríe jamás. A lo más, Hades sonríe “torvamente”.24 Hasta allí llegó raptada Perséfone, tiempo de reclusión durante el cual la tierra, representada en la diosa Démeter, se volvió fría y estéril. Sin frutos. “Hasta el día de hoy la gran mayoría le dice la Angela Davis. No es cierto que llegaron estos inteligentes después del 73 y le cambiaron el nombre, Villa Los Héroes de la Concepción”. Entrevista a Fernando Valenzuela, dirigente poblacional de la Población Angela Davis / Villa Héroes de la Concepción, Santiago, 17.9.2008. Las Fuerzas Armadas decidieron cambiarle el nombre hasta a los centros de madres. Así un centro “Ramona Parra” pasó a llamarse “Nuevo Amanecer”, otro llamado “Nana Rosa” se llamó “Tierra Verde”. ¡Toda una alteración de la memoria popular!, cfr. Diario Oficial de la República de Chile, Santiago, 1.6.1974. 21

Manuel Antonio, Roberto y Carmen Garretón, Por la fuerza sin la razón. Análisis y textos de los bandos de la dictadura militar, Santiago 1998. La metáfora del infierno y la experiencia de la dictadura militar en Chile, Alberto Gamboa, Un viaje por el infierno, Santiago: Araucaria, 1984; Luz Arce, El infierno, Santiago: Planeta 1993. 22

Robert Graves, Los mitos griegos, Buenos Aires: Losada 1967, I, 140.

Ibid., I, 415.

¡El que se ríe se va al cuartel! Risa y resistencia en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990

El clima social y psicológico de Chile que instaló el tiempo de la dictadura militar fue el tiempo de la ausencia de la risa. Literalmente el reino de los muertos. “Está prohibido reír en el reino de la muerte.”25 Gobernados por Hades: “En verdad, si uno observa a la gente que recorre las calles, se da cuenta de que la vastísima mayoría suele dividirse en dos: los tipos con cara de perro y los tipos con cara de nada. De los primeros ya hablamos. Los segundos son esos que se las arreglan para no mostrar ninguna expresión. Andan por ahí como páginas en blanco. Ni sus ojos ni su boca ni sus cejas ni su gesto —inexistente— revelan que algo pueda pasarles por dentro. Claro que el observador sospecha que están en precalentamiento para la cara de perro… La mera sonrisa lo hace a usted sospechoso de imbecilidad congénita. O de inconsciencia galopante. O de alguna peligrosa forma de locura. Lo vigilan. Recelan de usted. Le hacen el quite. Quizá si hasta le temen […]. Rabiar sólo es normal. Reírse sólo es pecado o enfermedad.”26 La muerte fue una posibilidad y un pasaporte cotidiano para los pobladores y las pobladoras en aquel tiempo de represión por parte de las fuerzas armadas de la Seguridad Nacional. Nadie estaba seguro. Ni en su barrio, ni en su propio hogar27: “Para el 18 de septiembre [de 1973], yo eso lo vi, Macul estaba lleno de cuerpos de obreros, amarrados con alambre y acribillados. Eran un montón así, y uno encima del otro. Veinte metros más allá, otro montón; vein25

Vladimir Propp, La risa ritual en el folklore: el cuento de Nesmejana, en Edipo a la luz del folklore, Madrid, 1980, 59.

Guillermo Blanco, ¿Derecho a la risa?, Ercilla, Santiago, 27.11.1974. En 1989 un estudio acerca de la salud mental de los chilenos expresó: “Se ve el miedo en las miradas huidizas, en el autocontrol de los gestos, en la mímica petrificada, en la gentileza obsecuente, en la cortesía servil… se perciben las oblicuas miradas de los que hablan”, Paz Rojas, Persona, Estado, poder. Estudios sobre salud mental, Santiago: Codepu, 1989. 26

Al fin de cuentas, se trató de introducir el miedo a la muerte, Elizabeth Lira, Y a los ojos se me asomara la vida que ya viví, en IV Concurso Nacional de Ensayo. Por una cultura de respeto a los derechos humanos, Santiago 1996, 31-68. 27

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te metros más allá, otro montón, y eso causó temor.”28 “Aquí el 73 llegaron los allanamientos. Por ser dirigente no sabiai si te iban a venir a buscar o no. Entonces viviai con un ojo. Eso era enfermante, enfermante, enfermante. Vivíh en tu soledad, completamente en tu soledad. Porque resulta que como dirigente los tuyos, los pares, ya no te miran. Saben la situación que está pasando y saben de que soy como la muerte andando.”29 “Nosotros veíamos como a los vecinos también le llegaban sus balas, sus balazos. Teníamos que estar encerrados en el comedor no más, o en el dormitorio. Tener cuidado que no pasara una bala. Cuando tiraban las bombas quedábamos todos ahogados en la casa.”30 “A un vecino lo mataron en la puerta de la calle, mientras su esposa estaba en el hospital teniendo su guagüito. En Nogales mataron cualquier delincuente. Los sacaban y los mataban. A otra vecina que vivía a la vuelta del pasaje, lo sacaron al marido y se lo mataron ahí mismo. Mataron harta gente de la población.”31 “Nuestras casas eran de madera, de tabla, no eran forradas. Al menos la casa nuestra no era forrada entonces un balazo te podía cruzar cuatro, cinco casas. Y se sentía el ruido donde pisaban los milicos, el bototo se sentía entonces. Esa cosa era enervante, esta cosa te hacía estar tensa toda la noche. No dormías bien porque era empujar la puerta y pasaban rajados para dentro. ¿Qué seguridad tenía? Ninguna. Entonces eso nos hacía estar tensos, nos hacía tener miedo. Nosotras éramos dos mujeres solas… [Al fin] nos fuimos de acá porque yo perdí tres guaguas por este asunto.”32 28

Entrevista a Carlos Morales, poblador de la Población Veintitrés de Enero, comuna de Macul, Santiago 2008.

Entrevista a Fernando Valenzuela, dirigente poblacional, Villa Los Héroes de la Concepción, Santiago, 17.9.2008.

Entrevista a Verónica Jiménez, pobladora de Lo Espejo, 21.6.2008.

Entrevista a Virginia Vilches, pobladora de la Población Santiago. Campamento Los Tilos, 14.11.2008.

Entrevista a Irma Mella, dirigenta del Campamento Nueva La Habana. La Florida, 27 mayo 2009.

¡El que se ríe se va al cuartel! Risa y resistencia en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990

“No tenías ninguna defensa, simplemente te mataban y te mataban. Nadie podía hacer nada contra eso.”33 “Eran cosas terribles que pasaban también. A cuántos compañeros enterramos. Nosotros íbamos a cuántos entierros!!! Gente que venía al taller y después amanecía muerta.”34 Para las fuerzas armadas los pobladores fueron sobre todo gente sospechosa, en su mayoría delincuentes. El alcalde de Pudahuel coronel Patricio Muñoz expresó en 1979 que “el ochenta por ciento de los habitantes de Pudahuel están fichados como delincuentes”.35 Un miembro de la delegación naval de Estados Unidos en Chile comparó la acción de los militares chilenos a las prácticas norteamericanas en Viet Nam.36

Entrevista a Alejandro Rebolledo, Población José Cardijn. Comuna Estación Central, 18 de agosto de 2009.

Entrevista a Carmen Sepúlveda, pobladora de Lo Hermida, 19.11.2008.

Eugenio Hojman, 1973-1989. Memorial de la dictadura, Santiago 1989, 122.

Un miembro de la delegación naval de Estados Unidos le informó al periodista norteamericano asesinado en Chile Charles Horman (1942-1973): “El ejército está desarrollando tareas de búsqueda y destrucción como hacíamos en Viet Nam. Se supone que los muertos en Santiago suman más de mil quinientos.”, Hernán Millas, La familia militar, Santiago: Planeta, 1999, 33. 36

Hay sonrisas en toma de terrenos Juan Pablo II, Santiago, 2 de abril de 1987. Kena Lorenzini, Fragmento fotogrรกfico. Arte, narraciรณn y memoria. Chile 1980-1990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

¡El que se ríe se va al cuartel! Risa y resistencia en las poblaciones de Santiago de Chile 1973-1990

LA VIDA, LA ALEGRÍA Y LA RESISTENCIA DE LOS POBLADORES DE SANTIAGO DE CHILE “En las protestas había como una primera parte formal de la protesta, más oficial, y como después había como más hueveo. Como que era una cosa de pasarlo bien, reírse mucho.” Nelson Muñoz, director de teatro juvenil durante la dictadura. Santiago, 19 de mayo de 2008. “Cuando murió este infeliz [el dictador Pinochet], me vestí de rojo: anduve así cinco días!! Fuimos los más felices!! Yo le había prometido a una compañera que es momia. Le dije: el día que muera este viejo asesino voy a andar cinco días de rojo!! Esos días todos andábamos por las calles vueltos locos. Fue una locura!! Una fiesta de locos, pero felices, felices!! Lo único que queríamos es que ese viejo infeliz muriera.” Sonia Paz Jiménez, entrevista en La Bandera. Santiago, 18 de junio de 2008. El sentido del humor y la risa de los pobladores y las pobladoras de la ciudad de Santiago de Chile apuntan a la experiencia simbólica de la vida y de la resurrección de los cuerpos. La superación de la muerte. Esta fue siempre una experiencia histórica en los pobladores de la ciudad de Santiago: “[La] tierna solidaridad de los pobres [que] se manifiesta en un casamiento, en un velorio, en un bautizo, fin o comienzo de una vida; son los hombres y mujeres de siempre en el barrio de Quinta Normal, San Miguel, Barrancas, Renca o Conchalí, 35

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reunidos, bebiendo, cantando, danzando, manoseándose, riendo, entregándose a la dionisíaca complacencia de vivir.”37 Un representante de la Iglesia católica que acompañó la lucha y la resistencia de los pobladores durante la dictadura, el sacerdote gallego Jesús Rodríguez Iglesias, en El Salto, al norte de la ciudad de Santiago, confiesa que el pueblo en Chile está provisto de un extraordinario sentido del humor, de la generosidad y de la fiesta, que le recordó al pueblo andaluz. Esto lo vivió antes y durante la dictadura militar en Chile: “El día que llegué aquí a la población donde llegué, me invitaron tres o cuatro a ir a almorzar a su casa. Nunca había visto yo eso. El sentido de la fiesta chilena en la gente!! De donde fuera, aparecía una. Porque aparecía no más. Y todos amigos. Necesitan la fiesta y la espontaneidad para reír y la espontaneidad para hacer chistes.”38 En el tiempo de la dictadura militar, la pulsión vital y festiva de los pobladores representó el espíritu de Eros. El instinto de la muerte, el reino implacable de Hades, se desató de manera masiva y sistemática desde 1973 en Chile, y sobre todo desde la capital de Chile. Particularmente sobre las poblaciones, sobre los pobres. La cuestión que tuvo que afrontar la humanidad de los pobladores y pobladoras, conducidos física, literalmente a la muerte, fue en concreto la eliminación de la represión, o dicho en lenguaje simbólico, la resurrección de los cuerpos.39 En el Campamento Nueva La Habana, Irma Mella y Tomás Ireland, recuerdan su fiesta de matrimonio celebrada en medio de la persecución policial a comienzos de 1974. Especialmente Irma: “Irma: –En dictadura nosotros nos casamos, el 26 de enero de 1974. Tomás: –Un mes antes casi me matan los pacos a mí…. Ahí 37

Gonzalo Drago, La esperanza no se extingue, Santiago, 1969.

Entrevista a Jesús Rodríguez Iglesias, sacerdote. Santiago, 19.4.2009.

Norman Brown, “La resurrección del cuerpo”, en Eros y Tanatos. El sentido psicoanalítico de la historia, México: Joaquín Mortiz, 1967, 357.

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fue lo que siempre lo he llamado yo el milagro. Iba por la cancha con un amigo y empiezan a llover las balas, silbaban las balas por el lado. Y es el milagro, porque fue un instante tan preciso que si no, nos mataban a todos…!!!... Irma: –Y el día que nos casamos, en vez de dar el paseo por allá, nos vinimos a recorrer la pobla, hicimos la fiesta cerca de Macul. Los invitados eran todos de aquí. Teníamos que llegar a la población antes de las once por el toque de queda. O sea, antes de las once tenía que terminar, porque no nos dieron permiso. Fuimos a pedir permiso pero no lo dieron. Entonces venimos entrando en el auto aquí en la población y los invitados vienen a la cola y los milicos… disparando detrás!!”40 Los pobladores del Campamento Nueva La Habana, identificados especialmente con el MIR, estaban destinados al castigo y a la muerte. A pesar de ello, la muerte no fue el final. “Irma: –El primero de noviembre de 1970 a las 8:31 de la mañana llegamos acá. Antes hicimos una serie de movilizaciones, íbamos, nos tomábamos hasta la presión…!!! (risas). Fue una época linda…[Esta] era una población que se sabía en todo Chile que era combativa, que aquí se hacía lo que los pobladores decíamos, que aquí no venían las autoridades a imponer. Además una población donde estuvo Fidel Castro, […]. Entonces era una población que le tenían ganas los milicos. Aquí como a los veinte días nos allanaron […]. Tomás: –Pero esa parte de la picardía nuestra a flor de labios nunca se perdió. Se combatía con bromas pesadas, con tallas. Siempre fue así. El humor nunca lo perdí. El ser humano nunca se perdió. En la población no se perdió.”41 No se puede desconocer, como desarrollaremos más adelante, que fueron las mujeres pobladoras quienes apostaron más por la vida. Los hombres resultaron más débiles y sucumbieron a las fuerzas de la represión y de la 40

Entrevista a Irma Mella y Tomás Ireland, dirigentes del Campamento Nueva La Habana. La Florida, 27 de mayo de 2009.

Irma Mella y Tomás Ireland, entrevista citada. La Florida, 27 de mayo de 2009.

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muerte. “El hombre se dejó estar, se largó al copete y la mujer sacaba la cara. Aquí el ciento por ciento de las mujeres son las propietarias porque el hombre se echó a un lado por el temor. El hombre dejó de ser dirigente. Andaba escondido. Se metió al trago, ya con los famosos programas PEM y POJH.”42 Pasado el período más duro de la represión en los primeros años, los pobladores comenzaron a reírse y a mofarse de Augusto Pinochet y del régimen dictatorial. Así en la feria en La Pintana: “Gritábamos las papas en la feria: ¡Caserita lleve estas papas que son de Tal Tal, que son de mi general! [alusión a una imitación hecha por el humorista Manolo González a Augusto Pinochet, por televisión, la que fue censurada]. Y allí empezábamos todos a lesear. Empezó un ritmo de leseo. Eso fue después de dos años, porque la gente empezó a ser como era. Entonces la gente se relajó. Ahí nos empezamos a pasar bien de nuevo, como compañeros. Y también esa palabra: ¡El que no salta es momio! Era normal dentro de la feria cuando hacía frío estábamos saltando nosotros. Me recuerdo que cuando era cabro chico decían ¡el que no salta es momio! Y todos saltando. Entonces también era bueno.”43 En Villa Francia, comuna de Estación Central, la lucha y la resistencia de los jóvenes pobladores adquirió muchísimas formas durante la década de los ochenta. La más reconocida hasta el día de hoy fue la acción de Entrevista citada. Sobre el Campamento durante la Unidad Popular, Boris Cofré Schmeisser, Campamento Nueva La Habana: el MIR y el movimiento de pobladores 1970-1973, Concepción: Escaparate, 2007. Las pobladoras rechazaron con mayor vigor el trato denigrante de los programas PEM y POJH: “Trabajé en el PEM, trabajé en el POJH. Eso fue denigrante. Los mandé a la punta del cerro. Los ricos nos mandaban a zurcir todas las polleras que tenían rotas.”, Entrevista a Aurora Echagüe, Población Yarur, 16.9.2008). 42

Testimonio recogido en San Rafael, La Pintana, 2009. Felipe Grandón, Kesia Ocaranza, Rodrigo Rubilar, A puro pan a puro té así nos tiene Pinochet. Risa, resistencia cultural y colectividad. La cultura cómica popular en Santiago en el período de dictadura militar 1973-1990. Taller de Investigación Histórica. Departamento de Historia USACH, 2009. 43

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los militantes de izquierda que terminó de modo sangriento con el asesinato por parte de carabineros de los hermanos Eduardo Vergara Toledo (1965-1985) y Rafael Vergara Toledo (1967-1985), militantes del MIR, el 29 de marzo de 1985.44 La resistencia de los jóvenes pobladores de entonces, sin embargo, superó los límites de la acción de los militantes de los partidos de izquierda. También existió una acción más espontánea y en cierto sentido lúdica. Mucho más alegre. No tan subordinada a las disciplinas de la lógica del enfrentamiento armado o de la presencia institucional de la Iglesia y de los sacerdotes católicos. En este sentido, un grupo de cerca de diez jóvenes amigos de la Población José Cardijn, contigua a la Villa Francia, con edades entre 16 y 22 años en 1984, participaron colectivamente en las protestas y las acciones poblacionales de la época con un sentido particularmente cómico y libertario. Fueron las festivamente autodenominadas “milicias pililistas” de la Población José Cardijn. “Nosotros éramos más libertarios, más anarco si querís. Un poco como contracultura del poder, antifascista obviamente, pero también anti-rigidez de la izquierda. Nosotros éramos como de izquierda, pero ninguno era militante. Todos participábamos en las protestas. Organizamos las milicias ‘pililistas’ y salíamos a rayar en las protestas. Había que igual hacerla piola. Siempre andábamos cagaos de la risa con estos huevones. Salíamos a rayar en la noche… Motivo de risa había a cada rato. Éramos así.”45 “La reunión [que teníamos] era como una

Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo, Muertos en falsos enfrentamientos. Asesinados por la dictadura, Santiago 1986.

Entrevista a César Albornoz. Población José Cardijn. Santiago, 18.8.2009.

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hora de reunión. De esos, eran 55 minutos de risa.”46 “Si te pillaban los pacos te iban a pegar una patá en la raja, pero no erai mirista ni andabas armado. Nosotros éramos como los hippies.”47 Este grupo de jóvenes también hicieron murales y programas de radio. “Nosotros como amigos, hacíamos otras cosas, hacíamos murales. Una vez con el Luciano pintamos dos palomas.”48 “Yo creo que fueron los primeros murales, o por lo menos, los murales más grandes que se pintaron. Blocks completos, de cuatro, cinco pisos… Después nosotros con el César y el Nino, hicimos un programa en la radio clandestina que se llamaba Villa Francia. Hicimos un programa de rock.”49 “Se llamaba Rockología, el programa de rock para la familia chilena. Una vez el Ale encontró un casete de risa envasada.”50 “Yo era el de los controles. Entonces estos hablaban en el programa y yo les ponía las risas.”51 Este grupo de amigos de las protestas y de la vida poblacional fueron sobre todo amigos. En el carrete y en la protesta: “Nosotros nos buscábamos porque nos gustaba nuestra compañía de nosotros. Nosotros nos agrupamos porque nosotros teníamos un sentimiento de amistad y organizábamos pa´ las protestas alguna actividad: poner lienzos, tener una barricada, tirar piedras.”52 “Siempre carreteábamos su garrafa. Íbamos al ‘Palermo’, un 46

Entrevista a Alejandro Rebolledo. Población José Cardijn. Santiago. 18.8.2009.

Entrevista a Martín Vidal. Población Cardijn. Santiago, 18.8.2009.

Entrevista a César Albornoz, lugar citado.

Entrevista a Alejandro Rebolledo, lugar citado.

Entrevista a César Albornoz, lugar citado.

Entrevista a Alejandro Rebolledo, lugar citado.

Entrevista a Martín Vidal, lugar citado.

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restaurante en Las Rejas. Siempre carreteábamos, pero eran un carrete moderado… La motivación más grande para andar juntos era el afecto. Nosotros somos re buenos amigos. Nos queremos harto.”53 Ellos mismos participaron en las expresiones de solidaridad con las víctimas de la dictadura en la población Villa Francia, incluso con ocasión de la muerte violenta de Pablo Vergara Toledo: “El Gonzalo armó un afiche para cuando murió el Pablo. Estaba la polola del Pablo y lo imprimimos en la casa de Luciano. La cita era de Pink Floyd. Era del tema Baby, baby, don´t you cry. Fue como el afiche para la muerte del Pablo que fue en Temuco.”54 La apuesta de este grupo de amigos fue la defensa de la vida y de la alegría. La estética de la risa popular como afirmación de un futuro mejor, lejos del individualismo y del dogmatismo. Sin más la dimensión alegre y festiva de la vida. Sin asumir para nada el espíritu lúgubre de la Guerra Fría. “La pasábamos bien. Con ganas que se fueran los milicos no más. Pero independiente de eso era la compañía. Organizábamos cualquier huevá y nos juntábamos.”55 Probablemente por esto no lograron enganchar con los planteamientos muchas veces dogmáticos de la izquierda de la época. “Ninguno de nosotros comulgó con el aparato logístico de los partidos. La organización yo la ví siempre muy oscura, mucha lucha al interior. Nosotros no comulgábamos con la organización de ellos. Por muchas cosas no nos parecíamos. Por ejemplo, esa rigurosidad, como el dogma. Tú ves el dogma y dices: Pa´que, poh!”56 “No comulgábamos con la militancia, con la disciplina. Y eran graves, graves.”57 “Los que participaban en agrupaciones activistas para mí eran como muy pro-soviético. Eran super sectarios 53

Entrevista a César Albornoz, lugar citado.

Ibid.

Entrevista a Martín Vidal, lugar citado.

Entrevista a Alejandro Rebolledo, lugar citado.

Entrevista a César Albornoz, lugar citado.

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también. Eran fomes, quebraos. Eran como fachos, pero izquierda. Eran una huevá rara. Con esa postura ellos se sentían importantes. Lideraban en el barrio, en el entorno.”58 Uno de los aspectos rituales más significativos de la risa y la alegría popular fue la resignificación de los espacios religiosos en las poblaciones. Pobladores y pobladoras, junto a algunos sacerdotes o religiosas más comprometidos con ellos, transformaron o llamaron a convertir la vida religiosa establecida en una experiencia provocadora y resueltamente vital y alegre. Festiva. Era necesario hacer de la experiencia cristiana un signo veraz de la resurrección de los muertos. Esto fue simbólicamente imprescindible para contrarrestar las formas de opresión y represión de la guerra desatada por las Fuerzas Armadas contra las poblaciones. Dice Carmen Sepúlveda, pobladora de Lo Hermida: “Una vez al mes hacíamos las peñas!!! También había una comunidad cristiana y una comunidad popular. La comunidad popular nos acogió a todos nosotros: a la bolsa de cesantes. Pero siempre tuvimos en contra la comunidad cristiana. La mayoría eran de derecha. En la comunidad popular estábamos nosotros. Nos fuimos ganando a los jóvenes de la comunidad cristiana. Estábamos ganando harto terreno… Durante la dictadura la capilla fue durante quince años como la casa nuestra. Ahí nos 58 Entrevista a Martín Vidal, lugar citado. Véase esta otra opinión sobre los grupos armados en las poblaciones: “Los extremistas siempre andaban con sus cosas encapuchadas. Siempre que andaban con su armamento no mostraban las caras. Pero eran muy especiales. Yo creo que eran más estrictos que los milicos los huevones”, entrevista a Luis Rebeco Valdés, Población San Gregorio, 2008. Los jóvenes militantes de la izquierda marxista vivieron una estética de la seriedad. La risa no cupo tanto en ellos. Incluso sacrificaron en cierto sentido su juventud —y su presente— en aras de un hipotético futuro político. Un antiguo militante de las JJCC hace hoy estas reflexiones: “En ese tiempo quizás hubiera servido como un clic para pensar de que uno no tiene por qué no disfrutar las cosas que ha creado el mismo ser humano. La vida no es algo tan grave. O sea, la vida puede ser seria, pero no grave, me entendís, y tomarse todo a pecho. O sea, tiene que existir la alegría, el humor.” Entrevista a Carlos Morales, Población Veintitrés de Enero. Comuna de Macul, Santiago 2008.

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reuníamos, ahí conversábamos, ahí nos veíamos con las demás organizaciones de las otras capillas.”59 Sandra Meulén Meza, también de Lo Hermida, recuerda: “Había una monja que no usaba hábitos y bailaba. En la capilla se hacía la peña y al otro día domingo teniai la misa. Mi mamá me decía: oye, ahí son re locos. Yo creo que ahí no han sido nunca creyentes. El día sábado estaba la peña hasta el último. Y en la peña se tomaba, no faltaba el curado, par de bailes: como son las peñas. Y al otro día estaban comulgando. Igual era como divertido. A la madre ‘Mey’ yo nunca la ví de hábito. Había un cura que no era en su normalidad como la Iglesia tradicional. Era como divertido. Una vez lo ví bailando a él. Era divertido!!!”60 La experiencia de las ollas comunes con el apoyo de las comunidades cristianas fortaleció la alegría y la desbordante y subversiva risa popular. “En los días de protestas sacábamos la olla y hacían pan amasado en la tarde. A la hora de almorzar nosotros con un megáfono les gritábamos a los pacos: paco tal por cual tenís hambre. Los otros nos hacían así (gesto de afirmación). Síguete cagando de hambre, que nosotros vamos a ir a almorzar a la olla común.”61 Las fiestas religiosas más tradicionales, como la Navidad, dieron lugar a expresiones masivas de alegría y de protagonismo popular. Así en la Población Herminda de la Victoria en 1980: “El 25 de diciembre de 1980 59

Entrevista a Carmen Sepúlveda, pobladora de Lo Hermida, 19.11.2008.

Entrevista a Sandra Meulén Meza, pobladora de Lo Hermida, 5.11.2008.

Testimonio recogido en la población Herminda de la Victoria en 2009. María Elena Abarca, Rafael Berríos, Camila Valenzuela, Risa y vida cotidiana en el espacio de la olla común en la población Herminda de la Victoria en los primeros años de la dictadura 1973-1983. Taller de Investigación. Departamento de Historia USACH, 2009. Ver también Francisco J. Sánchez, Liberación cristiana y sensibilidad cómico-agápica en las ollas comunes de la marginalidad en Chile, en James V. Romano ed., Poética de la población marginal: sensibilidades determinantes, Minneapolis: The Prisma Institute, 1987, 271-311. 61

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organizamos una fiesta de Navidad para celebrar nuestra victoria. Participaron 2.500 niños, y todos los pobladores contribuyeron con algo.”62 Las protestas en las poblaciones fueron ciertamente las ocasiones en que la risa del pueblo tuvo su mayor posibilidad de creatividad y expresividad. Inolvidables ‘tallas’ surgieron en dichas oportunidades. Como afirmación carnavalesca de un mundo al revés. Cuenta Ezequiel Vergara, de la Población Santiago: “En las protestas todo estaba lleno de bombas lacrimógenas. Alguien salía gritando y les decía a los pacos: ¡Flaco, ríndanse, los tenemos rodeados! Estábamos todos de guata en el suelo, igual que en la guerra. Entonces ahí saltaba la talla, de hecho, muy buena: ¡Flaco, ríndanse! Inolvidable esa.”63 Sonia Paz Jiménez recuerda las protestas en su Población La Bandera (¿o La Victoria?): “Estas calles no estaban pavimentadas. Eran de tierra. Así que se hacían zanjas más o menos anchas. Cuando venían los pacos… caían adentro!! Y ahí caían los pacos. Eso era una alegría para nosotros. Les ganábamos a ellos!! Los pacos no sabían que habían zanjas. Venían los pacos con las micros, con las camionetas y…… fuiiiiiiii, adentro!!! Les gritábamos cosas a los pacos. Los chiquillos les gritaban: –¡Anda a cuidar a tu señora que te está gorriando con no sé quién (risas). Y todos: jajajaja. Se reía todo el mundo. Al final, ellos no podían entrar hasta acá.”64 Reírse de las fuerzas de orden fue una oportunidad siempre a la mano, en el día a día de la vida cotidiana. En torno a unos tragos compartidos, hasta la propia policía podía reírse descaradamente del régimen militar. “El 62

Cathy Schneider, La movilización de las bases. Poblaciones marginales y resistencia en Chile autoritario, en Proposiciones, 19, 1990, 237.

Entrevista a Ezequiel Vergara, de la Población Santiago, 7.11.2008.

Entrevista a Sonia Paz Jiménez, La Bandera, ¿o La Victoria?, 18.6.2008.

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mismo régimen como que nos encerraba pero como que nos uníamos. Ahí lo pasábamos bien, en las canchas de aquí de la Villa [Portales, Comuna Estación Central]. Nos comprábamos su buen pipeño dulce y tomábamos toda la tarde. Antes del partido lo pasábamos bien igual. Nos reíamos. Putas que nos reíamos. Y nos reíamos de un paco. Aquí atrás había un paco que era más curagüilla que nosotros. Venía los fines de semana cuando no trabajaba, y se ponía a tomar con nosotros. Se curaba, lo curábamos nosotros y terminaba hablando huevadas del mismo Pinocho. Se reía del teniente, pelaba a todos los huevones.”65 Las formas de protesta y risa fueron múltiples. En una ocasión, unas pobladoras del PEM, Programa de Empleo Mínimo, hicieron unas tortas con tierra para reírse de las mujeres partidarias del Gobierno militar que las mandaban. “El PEM era de puras momias, las jefas que teníamos. La tierra nosotras la harneamos y la pusimos en la torta y cuando metían la cuchara decían: tiene algo raro la torta. Debe ser el coco, les decíamos (risas). No sabían que las tortas llevaban tierra (risas).”66

Testimonio recogido en la Villa Portales, Comuna Estación Central en 2009, Bárbara Castro, Virna Galaz, Gianpiero Reginato, Entre el gloriao y el difunto. Llanto y risa durante la dictadura militar. Chile 1973-1985. Taller de Investigación Histórica. Departamento de Historia, Universidad de Santiago de Chile, Santiago, 2009. 65

Entrevista a Aurora Echagüe, Población Yarur, 16.9.2008.

En familia, protesta nacional, 8 de septiembre de 1983. Kena Lorenzini, Fragmento fotogrรกfico. Arte, narraciรณn y memoria. Chile 19801990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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LA RISA Y LA ALEGRÍA DE LAS MUJERES: EL RESCATE DE LA RESURRECCIÓN DE DÉMETER “En el rescate de la esperanza surgió un poquito la alegría. ¿Sabís?, vamos a tomar once juntas con las amigas del PEM. Allí hay una re buenas para los chistes cochinos del chileno con el argentino y de Don Otto y del Biministro… ¡Se pasó!” Griselda Núñez, Amigas del Empleo Mínimo, en La Batucana, Poemas, Santiago: Impresora Bío-Bío, 1983, 34-35. “Yo les decía a las compañeras: qué problema va a ser cuando me digan a mí, desnúdate!! En alguna forma yo voy a ganar. Porque que desnuden a una mujer joven, hermosa, phsss!! Pero que me desnudara yo!! Me iban a decir: sabís qué, vieja culiá, vístete!!! (risas) Ana González, dirigenta de la Agrupación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos. San Joaquín, 2.8.2008.

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“Los pacos como a las tres de la mañana, como las tres o cuatro de la mañana se choreaban con nosotros. Empezaban a tirarnos bombas lacrimógenas. Entonces las chiquillas que más sabían bailar: ya poh huevona, anda a bailar! Claro que voy a ir! Y partían las chiquillas y las viejas bailaban, a huevear entremedio del humo y después salían y les mostraban el chancho y toda la lesera. Y los pacos tu sabís como se enojan poh.” Luis Rebeco Valdés, poblador de Población San Gregorio, 2008. La estética de la risa popular tuvo como especial protagonista a las mujeres pobladoras. Las mujeres fueron las sostenedoras más firmes del humor carnavalesco que podía hacer trizas el patetismo de las Fuerzas Armadas y del machismo completo de la sociedad chilena con su ética y su estética de la subyugación.67 La dirigenta María Rubilar del Campamento Juan Francisco Fresno expresa la particular presencia activa de las mujeres en la vida de las poblaciones: “Sobre todo las mujeres creían más, y eran las que estaban más todo el día también. Eran las que más creían y estaban con nosotros. Las mujeres tienen más sentido del humor. Los hombres como que les cuesta a veces cachar algo. Las mujeres están como más atentas. Los hombres son como más desconfiados. Desconfiaban hasta de uno. Cuando a una la ven más suelta, por decir, creen que la mujer se les va a echar a perder. Se pasan otros rollos también… La mujer, ya a los cincuenta años… cómo toda la vida va a estar sometida!!! No sé si yo me liberé mucho!! (risas). Toda la vida estuve sometida. O que me estuvieran maltratando, o desconfiando. Eso no me gusta!! A quién le va a gustar!!! Cuando uno La dominación masculina y patriarcal intentó recluir a la mujer pobladora a su papel de madre, esposa y dueña de casa, cfr. Teresa Valdés, Ser mujer en sectores populares urbanos, en H. Pozo editor, Espacio y poder. Los pobladores, Santiago 1987, 203-258. En 1985 habían en Santiago 436 organizaciones compuestas sólo por mujeres pobladoras, Sara Alarcón, Participación de las mujeres en las organizaciones poblacionales, Santiago: Cide, 1990, 12. Ver también, Andrea Rodó y otras, Mujeres pobladoras: construcción de identidad y protagonismo local, Santiago: Sur, 1992. 67

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está viviendo todo ese mundo de oscuridad cree que nunca va a llegar la luz, y la luz llega. Aunque cueste. Increíble.”68 La dirigenta de la Agrupación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos Ana González cuenta con una cantidad infinita de anécdotas acerca de su vida: “¡Cómo no va a ser posible, compañero, contar la historia desde el humor! Mi vida está llena de situaciones divertidas. No es puro martirio, desesperanza. Yo siempre estaba alegre. Tratando de que la tristeza no me avasallara ni me paralizara. En una comisaría donde estuve detenida le dije a una carabinera que pedía que limpiáramos los baños: –Claro, señorita, yo con gusto lo hago!! Páseme la escoba. Y me meto, pero feliz. De eso se trataba. Empiezo a limpiar el baño y a cantar. Como me llamo Ana González me acordé de mi émula, la Desideria [famosa actriz cómica chilena], que hacía las cosas como empleada, cantando. Y empiezo a cantar: ¡Esta mierda saco con gusto, pero otra mierda, y ahí estaba el mensaje político (risas), sacaría con más gusto!! Ahí estaba el mensaje!! Y seguí cantando, pero no despacio, no pa´mí, sino pa´ el que quisiera escucharla. Yo creo que estaban cagados de la risa.”69 En las protestas las mujeres pobladoras fueron escandalosa y jocosamente críticas del régimen dictatorial. En las manifestaciones no escasearon los insultos y los garabatos a las fuerzas de orden. Recuerda una pobladora de Lo Hermida: “Éramos cochinas!!! (risas). Porque hacíamos marchas, y veíamos a los pacos y les gritábamos puras groseri-i-i-i-i-ías. U-u-u-u-y que éramos cochinas!!! Puros garabatos!!! Vayan a ver a las mujeres que les están poniendo el gorro, pacos tales por cuales!!! Así éramos de pesás con los pobres pacos!!!”70 68

Entrevista a María Rubilar, dirigenta del Campamento Juan Francisco Fresno, de La Cisterna. Santiago, 13.6. 2008.

Entrevista a Ana González, dirigenta de la Agrupación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos. San Joaquín, 2.8.2008.

Entrevista a Carmen Sepúlveda, pobladora de Lo Hermida. Lo Hermida, 19.11.2008.

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La energía y la vitalidad de las mujeres pobladoras fue un hecho indiscutido para todos quienes vivieron y trabajaron en las poblaciones durante la dictadura: “Había un tema de la capacidad de gestión y de alegría que existía en torno a huevear con los temas más peludos, y en torno a reinventar la realidad cotidianamente que siento que fueron las viejas. Mi mayor jerarquía en La Bandera tenía que ver con las mujeres. Si uno tuviera la posibilidad de analizar cómo las viejas administraban los fondos para las ollas comunes en tiempos de Dictadura, o sea… ¡¡¡el milagro de los peces es una cacha de la espada, puh, huevón!!! Día por día, todo el mundo comía. La capacidad de revertir la adversidad de ese modo es muy significativo!!!”71 “Mi señora también es líder poh. Incluso yo digo, tiene más fuerzas que yo. Una mujer que tiene un pensamiento pero precioso.”72 “Cuando empieza la protesta pasa la vecina más agallá, el año 82, 81, si no mal recuerdo. Pasa la vecina. ¡Mira donde va la vieja Julia, huevón, con una olla y una piedra pegándole! Y recorre la población San Gregorio como una loca. ¡Chucha la huevá!, dije yo. Va la vieja sola. Cómo la vamos a dejar sola. Y además era conocida. Partimos detrás de ella también y así se empieza a juntar la gente.”73 “Es difícil ver a la Olga y olvidarse de ella. Su figura grande y fuerte, su mirada brillante y bondadosa, su pelo blanco y tez morena del norte que se suaviza con sus risas y carcajadas tiene invadido el pequeño antejardín de una casa humilde de la población La Victoria. Allí, en La Coruña con 30 de Octubre, funciona la olla común que alimenta a 120 familias de la población. Y allí está siempre la Olga, desde el 4 de septiembre de 1980 tratando de llenarla. Son 4 fondos que se paran con 40 kilos de porotos diarios.”74 71

Entrevista a Nelson Muñoz, director de teatro juvenil durante la dictadura. Santiago, 19.5. 2008.

Entrevista a Luis Rebeco Valdés, poblador de la Población San Gregorio, Santiago 2008.

Ibid.

Reportaje a Olga Cortés, pobladora que participó en la toma de La Victoria en 1957, y que fue detenida en Tejas Verdes en 1974, La Olga de La Victoria tiene tanto que dar…, Solidaridad, Santiago, 234, 1.11.1986. 74

Kena Lorenzini, Marcas Crรณnicas. Rayados y panfletos de los 80. Santiago, Ocho Libros, 2010.

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LA ESTÉTICA DE LA TRANSICIÓN DESPUÉS DE 1990: ¿QUÉ PASÓ CON LA RISA POPULAR? “Cuando lo crucificaron sin creer en la resurrección ni en lo limpio de su corazón, sus ropas las sortearon; la túnica se la pelearon porque era muy bonita, se la tejió su mamita con mucha dedicación, hecha con pura lanita del más blanquito vellón. / […] / Lo mataron sin más ni más pa´que se olvide su nombre y de su bondad los pobres que no tenían nadie más. Le salió el tiro p´atrás, resucitó en tres días para seguir siendo guía de constructores de la paz;

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ser consuelo, con su amistad, de todos los afligidos.” Griselda Núñez, Resurrección después de la muerte, en La Batucana, Poemas, Santiago: Impresora Bío-Bío, 1983, 54-56. “La experiencia de lo cómico es orgiástica, […] en el sentido metafórico de que une lo que la convención y la moral querrían mantener separado. Derriba todas las pretensiones, incluso las de lo sagrado. Lo cómico es peligroso, por lo tanto, para cualquier orden establecido. Es necesario controlarlo, mantenerlo recluido dentro de un enclave de algún tipo.” Peter Berger, Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Barcelona: Kairós, 1999, 46. La estética de la risa de los pobladores durante los largos años de dictadura entre 1973 y 1990 fue particularmente intensa. El protagonismo y la autonomía que alcanzó la sociabilidad popular fue un acontecimiento mayor. Determinante. Una vivencia histórica vivida a flor de piel. Cuando se inició el proceso de la transición es probable que pobladoras y pobladores hayan sentido que se alejaban de esa experiencia tan íntima y extraordinaria. Dice Carmen Sepúlveda, pobladora de Lo Hermida: “Para el triunfo del No saben que yo no salí. No sé por qué. Estaba como deprimida. Llegué hasta la esquina y me devolví. No sé qué pensé. No sé qué fue lo que pasó en mí. Pero no salí a celebrar. Había como una preocupación. No era algo nuestro.”75 75

Entrevista a Carmen Sepúlveda. Lo Hermida, 19.11.2008.

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Nelson Muñoz, director de teatro juvenil, reflexiona: “En la Población La Bandera habían unos curas gringos. En un salón grande se hacían peñas, teatro. Hasta que llega Aylwin y caga toda la huevá. Llenaron de vírgenes, de santos…!!”76 Sandra Meulén Meza, de Lo Hermida: “Las Pascuas populares después del 90 empiezan a ser cada una por su lado. La población empieza a desinflarse, a ser fome en el 89, 90, cuando empieza todo el tema de que llegó la alegría. Las organizaciones empezaron ya a no mantenerse. Se perdieron.”77 Ezequiel Vergara, de la Población Santiago: “Con democracia hubo intereses más personales. Cada uno mató su toro. Cuando llegaron los mediados de los 90 la cosa social fue muy difícil ya de sustentarla. Todo fue más aburrido y hasta más triste. No hubo risa.”78 Según Ana González, pobladora y dirigenta de la Agrupación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos: “Después de la dictadura todo se apagó por la frustración. El primer discurso de Aylwin como que a los jóvenes los llenó de mierda.”79 Loreto Escobar de la Población José María Caro: “En democracia como que no pasa na´poh. Como que morimos un poco. Yo pienso que al final el sistema sigue, pero con otra cara no más poh. Entonces esa es un poco la frustración.”80 ¿Qué comenzó a suceder? ¿Empezaba probablemente a institucionalizarse la ‘alegría’, publicitada en la propaganda de las nuevas autoridades del Estado? Sin duda el triunfo del No en 1988 dio curso aun a la explosión y la fortaleza de la cultura cómica popular. La esperanza histórica en un mundo mejor. “La fiesta del No fue ‘la’ fiesta!! Yo tenía 19 años. Había mucha gente que tenía miedo cuando fue a votar. Nadie hablaba sobre eso. Si 76

Entrevista a Nelson Muñoz, director de teatro juvenil durante la dictadura. Santiago, 19.5.2008.

Entrevista a Sandra Meulén Meza. Lo Hermida, 5.11.2008.

Entrevista a Ezequiel Vergara, monitor de talleres juveniles, Población Santiago, 7.11.2008.

Entrevista a Ana González, dirigenta de la Agrupación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos, San Joaquín, 2.8.2008.

Entrevista a Loreto Escobar, Población José María Caro, 7.10.2008.

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erai ‘no’, erai comunista. Esa noche la gente se abrazaba, lloraba, hacían rondas. Fue una fiesta. Algunos hasta abrazaban a los pacos. Con mucha alegría, la gente se relajó. Partieron miles a celebrar!!”81 Con todo, pasado el fervor de 1988, la sociabilidad popular comenzó a dejar de nutrirse o de regocijarse con su propia estética de la risa. El clima dominante en Chile se volcó a la recomposición de un menudo Estado civil, y a un disciplinamiento social capitalista, donde las fuerzas armadas no se dieron por vencidas. El dictador Augusto Pinochet siguió de comandante en jefe del Ejército chileno hasta 1998. Los nuevos políticos pasaron a discutir en el recuperado Parlamento la necesidad de que las masas populares adquirieran más hábitos de trabajo y menos tiempos de fiesta para que Chile saliera de la “pobreza”.82 La risa de Démeter, la diosa de la tierra, quedaba así una vez más pendiente, esperando que los frutos, las hojas y las flores del mundo crecieran de nuevo.83

Entrevista a Sandra Meulén Meza, pobladora de Lo Hermida, 5.11.2008. Para la celebración del triunfo del No se juntó más gente que para la visita a Chile del Papa Juan Pablo II, “El parque fue una fiesta”, en Hoy, Santiago, 10.10.1988. 81

“[Soy] partidario de la eliminación de muchos de los feriados que en estos momentos presenta nuestro calendario y que, indudablemente, afectan fuertemente en especial el sistema productivo […]. A mi juicio, nuestro país requiere de más trabajo aun. La única manera de vencer la pobreza y salir de ella es trabajar más.”, Julio Lagos Cosgrove, senador por la Primera Región, Senado de Chile. Sesión 29.7.1997, La Época, Santiago, 8.8.1997. Notablemente, en el mismo Congreso se admitía que “los chilenos son quienes más trabajan en el mundo, con un promedio de 2.400 horas al año, esto es, más que en Corea del Sur, Malasia, Alemania, etc.”, lugar citado. Junto al productivismo se instaló un individualismo delirante: “Este es el gran triunfo espiritual de la dictadura…: el self made man. Y dos palabritas deleznables: the winner and the loser… Tira pa´delante y mira el becerro de oro.”, Alejandro Goic, actor y director teatral, The Clinic, Santiago, 24.4.2008. 82

Carl Gustav Jung, Karl Kerényi, Introducción a la esencia de la mitología. El mito del niño divino y los misterios eleusinos, Madrid: Siruela, 2004. Sobre las limitaciones de la risa durante los gobiernos civiles posteriores a la dictadura de Pinochet, La alegría no(s) da risa, documental de Pelochuzo Audiovisuales, Santiago de Chile, 2015. 83

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La Margarita, de Fortín Mapocho: una risa abierta al futuro Pese a que uno de los tantos objetivos de la política represiva de la dictadura militar, basada en la Doctrina de la Seguridad Nacional y el terrorismo de Estado, fue eliminar el activismo social y borrar la organización popular, durante el año 1983 se iniciaron, en Santiago de Chile, los movimientos de protesta. Con el paso de los meses, el descontento masivo en contra del gobierno militar creció. Las acciones “insurgentes” también aumentaron. Se sumaron, cada vez más, organizaciones sociales. La fuerza militar y de carabineros fue brutal, sobre todo en las emblemáticas poblaciones cuyos testimonios de algunos de sus habitantes se recogen en el presente estudio. Inevitablemente, fue alto el número de heridos y fallecidos. En este tiempo y contexto, se refundó el Fortín Mapocho (semanario cuyo origen se remonta al año 1947, expresión de los trabajadores de la Vega Central de Santiago y con el militante comunista Hernán Pinto Uribe como su primer director). Rápidamente, el Fortín Mapocho se transformó, desde 1984, en el medio de comunicación más representativo de la oposición a la dictadura. La Margarita, personaje creado por Gustavo Donoso Véliz, desde su ingenua personalidad de niña escolar, descubría al mismo tiempo una profunda capacidad crítica acerca de la situación política y social de Chile. Cada semana, el dibujo de Gustavo Donoso, GUS, instaló un mensaje donde el discurso de denuncia se matizó con un importante componente afectivo y esperanzado. La risa fue, además, un aspecto central en Margarita. Por lo mismo, se convirtió en una importante voz de resistencia. En palabras de su creador: “Cada mensaje de la Margarita era un ánimo, un levantar el ánimo a la gente, un ir en contra del ambiente deprimente que había en ese momento, por lo menos para la mayoría. Porque la Margarita era una expresión de libertad. Queríamos demostrar que se podía ser libre, que se podía abrir pequeños caminos de libertad”.84 84

Gustavo Donoso, comunicación personal, 15.5.2011.

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Por lo anterior, Margarita significó una experiencia de resistencia vital para muchos chilenos que, ante la amenaza, asumieron el desafío de regenerar la vida ante la fragmentada condición de los sectores poblacionales. La risa, por lo mismo, fue parte del tejido simbólico-comunitario en cuanto categoría central de resistencia. Posibilitó, en efecto, reconstruir un mundo significativo, a través de una actitud vital, transformadora y de fuerte alcance utópico-esperanzador.

Fortín Mapocho. 26 de marzo de 1984.

FortĂn Mapocho. 6 de marzo de 1984.

FortĂn Mapocho. 6 de enero de 1986.

FortĂn Mapocho. 4 de marzo de 1988.

FortĂn Mapocho. 21 de octubre de 1985.

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RISA EN DICTADURA Una estrategia para recuperar y sostener la vida Jorge Rueda C. “[…] tienes la virtud de ganarte la confianza con esa risa tan franca revestida de juventud recibe la gratitud de mi pecho agradecido…” La Batucana, Poesía Poblacional y otros. Arte Ingenuo. Santiago de Chile: Ediciones Caballo de Mar, 2006, 22. Cómo y por qué la risa Afirmar que la risa constituye una réplica a la seriedad, crea diferentes entradas. La explicación de determinadas acciones humanas, por ejemplo. Así, la posible relación entre cultura popular y el campo de la risa y del humor, enfoque que ensaya este libro, puede explicarse como la expresión de rechazo y resistencia a las desigualdades impuestas por los sectores dominantes. Pero esto, trae cierta complicación.

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Por una parte, expresar que el humor es una manifestación siempre presente en la mentalidad y en muchas prácticas populares puede ser, riesgosamente, un presupuesto-producto de una reductora esquematización. La risa y picardía humorística del “roto chileno”, por aludir a una imagen incorporada sin cuestionamientos al repertorio nacional, suena a cierta “naturaleza pura”, condición que lo liberaría, por momentos, de las hostilidades y miserias que han rodeado y rodean su existencia. Comprendido así, categóricamente, es una deformada manipulación. Un juicio más, con aspiración de verdad, de ciertos grupos que creen definirlo todo desde una construida “tradición”. En síntesis, una operación descontextualizadora. De este modo, los aspectos culturales que supuestamente configurarían las prácticas populares, develando así su “identidad cultural”, se han vuelto dogmas esencialistas al interior de los circuitos masivos. Por años, y cuan imágenes de consumo, la maniobra realizada por muchos libretistas de televisión, cineastas y también teatristas, ha confirmado cierta “narratividad espectacular” de lo popular (hecho, al parecer, que se ha intensificado en los últimos años). De este modo, humor y risa han llegado a vincularse con la vida popular a través de la mitificación elaborada por los medios de comunicación. Las Kimberlay y las Britney, los Brian y los Christofer —con todas sus “pillerías”— no son más que un vaciamiento en serie de lugares comunes, máscaras petrificadas y circenses que objetualizan la sensibilidad popular. Es decir, la impostación de un croquis mercantilizado puesto al “generoso” consumo de la lógica del vende-y-compra, tanto de las masas como de las minorías “letradas”. Las cumbres “huachacas”, que coronan a su reina y a su rey, son acciones libreteadas por productoras, donde se juega a “lo popular”. En el fondo, se trata de una estrategia que perpetúa la dominación de quienes manejan la cultura oficial y refuerza la condición de inferioridad y dependencia de los grupos subalternos. La poeta popular, Gricelda Núñez, La Batucana, captó con profundidad este fenómeno. A propósito

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de una figura “popular” de la televisión chilena, expresó85: “La Cuatro Dientes es una caricatura del pueblo chileno, que está desfigurada como la Cuatro Dientes. Alguien que no existía [en la realidad]. La Cuatro Dientes era un engendro. La mujer trabajadora no se vestía como la Cuatro Dientes. Ni se peinaba como la Cuatro Dientes. Ella estaba diciendo su ‘verdad’, la de su reducto, de su gente: los que no tenían motivos para estar tristes o enojados y dolidos”. En una segunda síntesis, se trata de la fosilización exhibicionista lograda a partir de una doble descontextualización. Otro camino es el que lleva a afirmar que el humor constituye una dimensión de los imaginarios popularcolectivos y que genera diferentes sentidos —jamás idénticos en el desarrollo del tiempo, sino reelaborados— al interior de variadas experiencias históricas. Con este enfoque, los rasgos culturales de los grupos humanos se manifiestan en porosa articulación con la matriz simbólica que los aglutina, como aspectos movilizadores, nunca fijos, sino actualizándose imaginativamente con el fin de dar respuestas precisas a las nuevas situaciones sociales que viven y enfrentan. Así, el humor sería, también, un modo de representación: aspecto integrado a Este estudio se elaboró a partir de muchas entrevistas realizadas a mujeres y hombres de diversas poblaciones, barriadas marginales y campamentos de Santiago de Chile. Con Leonel Durán, pensamos que la nominación “cultura popular” remite básicamente a dos conglomerados humanos: el indígena y el mestizo. Hoy, en Latinoamérica, ambos sectores se encuentran tanto en la ruralidad campesina como en la orgánica urbana. Para Durán, la cultura del campo, ya indígena, ya mestiza, se revela con mayor claridad y tradición. La cultura de la ciudad desperfila y masifica el componente indígena y mestizo. Con esto último, Durán distingue el circuito masivo, que no puede confundirse con el popular. La cultura masiva es, en expresión de Carol Paz, la no-cultura, el programa más nocivo del sistema globalizado de mercado que impone un consumo ultra, la fragmentación y dilución de las identidades nacionales y la ausencia de todo relato liberador-movilizador. Aún así, ciertos aspectos de la cultura popular —vale decir, indígenas y mestizos— subyacen todavía en algunas prácticas poblacionales de la ciudad. Para ampliar estas ideas y autores aludidos, consúltese a Adolfo Colombres, Sobre la cultura y el arte popular. Buenos Aires: Del Sol, 2007, 208 p. 85

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la socio y mundo visión de sus productores; una construcción cultural dinámica, en directa interacción con determinadas vivencias personales y comunitarias. Este libro evidencia con modestia esto último en los grupos poblacionales de la ciudad de Santiago. En tal marco, que la risa y el humor sean dimensiones culturales de los grupos populares, significa comprender y explicar la importancia de aquéllos en la convivencia diaria y en el ámbito simbólico de sus creencias. La determinación temporal en el que se enmarcó el rastreo de testimonios, los años que fueron desde 1973 hasta 1989, obedeció al propósito de entender la eficiencia real y también conceptual del campo de la risa y el humor en un lapso histórico donde los sectores dominados vivieron, de manera duramente extrema, un modelo particularmente excluyente que institucionalizó, además, la violencia. Súmese a esto la inseguridad física de sus existencias, lo cual hizo de la vida una cosa frágil. La oralidad es, por excelencia, la forma como se comunican los sectores populares; de aquí que la recopilación de historias de vida haya considerado de capital importancia trabajar con fuentes que, precisamente, rescatasen este tipo de práctica verbal. Se optó, en consecuencia, por entrevistas que fijaron en el tiempo y espacio acotados discursos orales referidos a la manera cómo un grupo de pobladores(as) hicieron de la risa y el humor una importante práctica —entre otras— al interior del proceso que libraron las luchas populares en contra de la gobernabilidad dictatorial. Mediante su utilización se recuperan, sincrónicamente, fragmentos objetivados de una voz colectiva que reproduce estructuras de sentido donde se impone un orden de representación y explicación de mundo. Ahora bien. Aproximarse al estudio de la risa como una forma de resistencia significa, en este artículo, pensarla como una estrategia para recuperar y sostener la vida. Tal principio, aplicado a los grupos poblacionales de la 66

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ciudad de Santiago de Chile, durante la dictadura militar de los años 1973–1989, reconoce la construcción y promoción de historicidad por parte de un amplio sector —como el popular— no incorporado efectiva y tradicionalmente a las acciones oficiales de la política social y económica. En el contexto del Estado militar (justificado para operar en guerra contra el “terrorismo” y la des-izquierdización del país), el circuito dictatorial desconfió neuróticamente de la vida de “todo enemigo de la patria”. Persecución, captura y eliminación significó la condición estructural de un acoso sistemático y frenético. En respuesta, los habitantes de las poblaciones que más resistieron a este contexto hicieron de la defensa y del cuidado de la vida categorías centrales de su historicidad. El objetivo de esta redacción pasa por reconstruir parte de aquella categoría en función del fenómeno de la risa; no como una liberación, descarga o alivio pasajeros y compensatorios frente al sufrimiento y al dolor (como podría observarse en otras figuras momentáneas del humor, como el chiste o la broma), sino como actitud constante y, por esto, aseguradora de la continuidad de la vida. La risa auténtica tiene (y tendrá) lugar en la manifestación y en la preponderancia de relaciones humanas coordinadas no por el sometimiento y el control; no por las jerarquías y autoridad. En la risa auténtica resuenan, según Peter Slöterdijk, los fundamentos más fidedignos de un mundo quimérico: El principio organizador de la estética de la risa y de la vida igualitaria (no dogmática) es el de la unidad orgánica. Esa unidad orgánica constituye un solo mundo, el mundo de la horda. En ese mundo no hay fronteras […]. La risa acompaña la vida y la provoca. En ese mundo único, lleno de vida, la risa reina86.

Luis Beltrán, La imaginación literaria. La seriedad y la risa en la literatura occidental, Barcelona: Montesinos, 2002, 243.

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Se desea, en efecto, demostrar la forma cómo la risa constituyó un aspecto permanente de la convivencia y prácticas socio-populares y una manera de representar sentidos de vida en el contexto regulador de sus comportamientos. Se dará cuenta de esta tarea a través del examen cualitativo de valores articulados y contenidos en el discurso de los propios pobladores, ámbito donde la risa reveló parte importante de sus prácticas culturales87. La noción discurso se entenderá como la situación concreta de comunicación; en circunstancias de producción y comprensión, la lengua (sistema estático) se convierte en discurso. Más allá de su carácter oral o escrito, “el discurso corresponde al área de los procesos de comunicación superiores, al enunciado o frase. Como proceso semiótico, el discurso corresponde a la expresión efectiva de la enunciación entendida como conjunto de competencias biológicas y culturales de un sujeto. Por tanto, el discurso puede ser identificado con el enunciado y en este sentido es lo que reemplaza a la enunciación”88. En este marco, los procedimientos discursivos cobran gran importancia y abren con ello la puerta de un trabajo analítico hacia las categorías del contexto que, en su conjunto, se validan en los relatos testimoniales de los pobladores. Estudiar el discurso como actividad o cadena hablada que produce y representa estilos de comportamientos (orientados por ciertos valores de un grupo o colectividad), aparece entonces como canal de expresión de los sujetos comunitarios. Contenidos culturales, imaginarios y prácticas sociales se revelan a través de aquél. Se supera así la concepción de discurso entendido puramente como masa y sucesión de enunciados. Por el contrario, se encuentra, como se mostrará, con sistemas de valores que denotan el sentido del marco regulador de la convivencia comunitaria. En conjunto, estos aspectos constituyen para Corbí una forma de conocimiento y representación: En el marco de los grupos sociales, se entenderá por valor aquel fundamento que motiva y afirma el actuar humano. La importancia de su estudio radica en que “[Los valores] de los sujetos populares son el trasfondo sobre el cual trabaja la acción social en esos medios sociales”. Cristian Parker, Animitas, machis y santiguadoras en Chile, Santiago: Rehue, 1992, 188. 87

J. Forradillas y A. Marchase, Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria, Barcelona: Ariel, 1996, 103.

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Los grupos humanos tendrán que crear, en cada caso, sin que les venga dada con su propia naturaleza, el sistema adecuado para sobrevivir con éxito, de relacionarse con el medio y cohesionarse entre sí. Los grupos humanos tendrán que crear sus sistemas de valores donde el lenguaje no es una estructura vacía o neutra en cuanto ésta comporta carga axiológica e interpretación, no neutra, de la realidad89. El discurso, por ende, es la forma que tienen los sujetos de relacionarse entre sí y —lo más importante— hacer frente, modificar o neutralizar con éxito el entorno. En otras palabras, para expresar aquello que resulta significativo y pertinente para mantener o provocar la vida en comunidad. Los valores, configurados a partir de la vida histórica de un grupo humano, entregan a éste la orientación que necesita para vivir y determinan, en los puntos fundamentales, aquello que los sujetos deben realizar o dejar de hacer para el logro de este último objetivo. Entre 1973 y 1989, Chile profundizó, quizás más que nunca, la tradición de ser más de un país. De esto, dos tipos o estamentos civiles se perfilaron en polaridad. Por una parte, las élites económicamente dominantes, que nutrieron la dictadura desde su gestación, estructuraron una racionalidad de mercado “ofreciendo a los estratos altos y medios de la sociedad, constantemente, una alternativa económica e ideológica convincente”90. Incluidas más o menos, respectivamente a la dinámica oficialista, se hicieron parte de ella. Por otra, el de los sectores poblacionales pobres, que percibieron de manera directa y masiva la incertidumbre y exclusión opresora, respondieron no siempre generando una resistencia violenta, sino asentando el derecho a la vida. Poblaciones Mariano Corbí, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1983, 20-21. 89

Gabriel Salazar, La violencia política popular en las “Grandes Alamedas”. La violencia en Chile 1947-1987 (Una perspectiva histórico popular), Santiago de Chile: LOM, 2006, 282. 90

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emblemáticas de la resistencia popular en Santiago de Chile, como La Bandera, La Victoria, Lo Hermida, José María Caro, Villa Francia, por citar algunas, vivieron un campo social atravesado por la vigilancia, la delación y, en muchísimos casos, la muerte. La risa cobró sentido y significado en este marco, pues fue parte del tejido simbólico-comunitario que hoy permite leer una de las claves del registro valórico de sus representantes: la vida, su defensa y propagación. En cuanto categoría central de resistencia, este proyecto colectivo no se expresó necesariamente como propuesta política sino, acorde con Parker como actuación reconocida como valiosa para reconstituir, sostener y propagar la vida comunitaria: Se trata de una protesta que posibilita sobrevivir al reconstruir un mundo significativo, a través de una actitud vital, difícilmente reducible a esquemas racionalistas y que da identidad colectiva a la cultura popular. Es la manera que el pueblo tiene de defenderse en el plano simbólico frente a la lacerante y destructiva opresión a que está sometido en el plano material91. Reconstruir la expresión de la risa como forma de resistencia vital y, por extensión, libertaria contra el terrorismo de Estado, a partir de los testimonios de los propios actores, constituye un punto de referencia articulado con una acción colectiva: una actitud vital, transformadora y de fuerte alcance utópico-esperanzador. Con el diálogo, como metodología de recopilación, el papel activo del sujeto se reflotó a través de la semántica del enunciado como unidad de análisis. La recolección de información en terreno se hizo en forma directa, a través de diálogo a un tamaño muestral de 30 pobladores. Parte fundamental de la metodología consideró una conversación horizontal (más que una entrevista estructurada o prefijada), en términos informales inicialmente, hasta encontrar el momento oportuno, después, para orientar la comunicación hacia tema de interés de la 91

Cristian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago de Chile: FCE, 1996, 340.

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investigación. Antes de la grabación de los testimonios y filmación de la situación conversacional, se les solicitó a los interlocutores si aceptaban este hecho. La totalidad accedió. La generación de procesos graduales de redes valórico-conceptuales será propuesta, en este artículo, a partir de campos categoriales nucleados por la temática de la risa. Este enfoque cualitativo responde, básicamente, al principio de que cada uno de los testimonios corresponde a una práctica o articulación lingüística del tipo individual, pero en directa intersección con un discurso social en ordenamiento con los años y contexto histórico acotados. De este modo, sus emisores —la mayoría de ellos seleccionados por haber cumplido una función comunitaria en algún momento de los años de dictadura— reprodujeron un contenido semántico bajo la forma de roles o papeles temáticos socialmente englobantes, desde un lenguaje determinado y en directa relación con su dinámica socio-cultural: el/la dirigente poblacional, el/la encargado(a) de la olla común, el/la monitor(a) juvenil, el/la tallerista, el/la presidente(a) de la Junta de Vecinos, etc. En esto último radicó precisamente, el criterio para seleccionar los testimonios y la inclusión de ellos en este ensayo. Sus voces, por consiguiente, se inscribieron al interior de una voz colectiva que reprodujo estructuras de sentido; desde éstas fue posible, entonces, reconstruir un orden de representación y explicación de mundo compartidos. En efecto, el ámbito valórico se manifiesta en los testimonios. De acuerdo con esto, la risa y el humor sustentaron la adhesión a muchos valores que buscaron reforzar la vida y saltar la muerte. Funcionaron, por consiguiente, como orientadores de la existencia individual pero en articulación con la comunitaria; favoreciendo la sobrevivencia, pero con un optimismo potencialmente transformador. Por consiguiente, se piensa que los enunciados están impregnados de vida socio-comunitaria, ideológica, simbólica y emotiva. Su reactualización descubre a los sujetos y sus posicionamientos de mundo, sus puntos de vista y las relaciones de fuerza con base

Protesta nacional en Poblaciรณn Lo Hermida, 1983. Kena Lorenzini, Fragmento fotogrรกfico. Arte, narraciรณn y memoria. Chile 19801990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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en valoraciones culturales. Y este marco ha permitido adentrarse en el fenómeno de la risa con alguna pretensión de originalidad92. Cuidar la vida como necesidad de significación “Hay que reír ahora, después la muerte se reirá de la vida” (Virginia Vilches, comunicación personal, 14.11. 2008), confiesa una pobladora ante la pregunta ¿por qué reímos? No obstante, aquello que permite indagar sobre cómo, por esta vía, la colectividad resistió a una cultura de la muerte, lleva a considerar el simbolismo No es fácil pensar acerca de la risa sin tocarse con planteamientos que pensadores clásicos respecto del tema ya han reflexionado. Aunque representa un terreno con menos estudios y posiciones teóricas —comparado con otros fenómenos humanos— no es un espacio ignoto. Figuras universalmente célebres, como Aristóteles, Erasmo, Bergson, Nietzsche, Freud, Bajtín, por dar algunos nombres, se han ocupado de ella. Resulta entonces complejo descubrir nuevas focalizaciones. En general, estos autores se han preguntado por el efecto transgresor de la risa (individual, lo que deriva en un enfoque psicológico del fenómeno, o colectivo, que alcanza un enfoque cultural) ante el orden institucional. Para Aristóteles "lo risible es un defecto y una fealdad" (Poética, Madrid: Gredos, 1974, 1449a), por cuanto se distancia de todo sistema de creencias y normas instituidas como oficiales en lo moral y en lo social. En el caso de Bergson, "la risa debe ser algo así como una especie de gesto social. El temor que inspira reprime las excentricidades" (La risa, Buenos Aires: Losada, 1943, 23), es decir, todo aquello que se aparta del "centro común, en torno al cual gravita la sociedad entera" (1943: 23). El análisis que Freud realiza de la risa apunta hacia aquella causa que la motiva: "la remoción de una coerción interna" (El chiste y su relación con lo inconsciente. Obras completas, Madrid: Editorial biblioteca Nueva, 1967, I: 825ss). Con esto, la risa sería el fenómeno tensional constituido por la dinámica de oposiciones dada por la represión y la liberación. Para Bajtín, en fin, la risa "flanquea sus propios límites" (La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid: Alianza Editorial, 1998, 30), situación que promueve infinitas direcciones en la relación del sujeto o cuerpo colectivo que ríe con otros sujetos o cuerpos heterogéneos. En este marco, la risa constituye una variación similar en los cuerpos de los otros y en el cuerpo telúrico de la tierra, porque "El principio material y corporal es percibido como universal y popular, y como tal, se opone a toda separación de las raíces materiales y corporales del mundo, a todo aislamiento y confinamiento en sí mismo, a todo carácter ideal abstracto o intento de expresión separado e independiente de la tierra y el cuerpo. El cuerpo y la vida corporal adquieren a la vez un carácter cósmico y universal" (Bajtín, obra citada, 24). 92

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que adquirió la risa como una forma que tuvo el sujeto poblacional de posicionarse frente al momento histórico que vivía: la posibilidad más cierta de constituirse en sujetos de su propia acción93 y transitar, así, desde el espacio de la violencia al de la defensa, desde la amenaza a la seguridad de la vida. Al ámbito —en fin— de las relaciones vitales. La risa por tanto fue un mecanismo simbólico de una visión de mundo: un ethos (una manera de actuar), un pathos (una manera de sentir y expresar) y un imago (una fuerza o potencia para imaginar y creer en la voluntad para cuidar la vida). La risa motivó, movilizó e integró a los pobladores a través de la carga afectiva que ella soporta. Por esto, contribuyó en la recuperación de un grupo de categorías que fueron las formas posibles para hacer frente al medio y convertir a este segmento social en actores integrados en función de un proyecto histórico capaz de impedir el desequilibrio social de su estructura. Las formas de convivencia en las poblaciones constituyeron una cultura abierta a las fuerzas vital y solidaria de sus miembros. La importancia de este tipo de relaciones transfirió a la risa un valor extraordinario. Cuidar y también promover la vida a través de ella —en medio de la indefensión— puso en evidencia un modelo simbólico a partir de la estructuración de categorías de significancia temática. Cada una de ellas precisó el sentido que los grupos de pobladores atribuyeron a aquél como mensaje movilizador de su conciencia identitaria. Conviene aclarar que la promoción y el ordenamiento propuesto en este trabajo para los sistemas de valores (subsumidos en 5 categorías temáticas que se analizarán), responden a la confrontación de nociones en oposición. La premisa que guía esta opción se basa en dos fundamentos. En primer lugar, se vincula con la manera que tiene la cultura popular de articular un tipo peculiar de conocimiento para comprender, orientar e interpretar la Se trata de aquello que las primeras líneas de este estudio consideran como generación de “historicidad”. El compromiso social de los pobladores amenazados permanentemente, en los años de la dictadura de Pinochet, evidenció variadas formas de imaginar, sentir y vivir (imago, pathos y ethos, respectivamente) alternativas capaces de defender la identidad, luchar contra la injusticia y promover la liberación. 93

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existencia histórica. Éste obedece básicamente a los principios de complementariedad recíproca. La relacionalidad de los opuestos constituye un sistema de correspondencias que el sujeto popular instala como presupuesto de su singularidad cultural, desde donde otorga sentido a la vida. Resalta, en consecuencia, “otra lógica”94 , inclusiva, de carácter no dicotómico y profundamente sincrética que se convierte en la fuente primordial de la experiencia vivida por el sujeto colectivo (antípoda del sujeto individual considerado eje de la “lógica” socialdominante). En segundo lugar, el ordenamiento de los valores en parejas de oposición responde a una de las líneas orientadoras de la semiótica discursiva, la cual sostiene que “en los discursos concretos aparece generalmente uno de los términos opuestos, el cual es entendido en relación con el término ausente, en virtud de la actualización producida por el texto. Así, todo elemento de sentido adquiere valor por su relación con los términos opuestos del sistema”95. Estos últimos están implícitos y sugeridos por el contexto discursivo. Por último, dada la naturaleza del discurso oral y espontáneo de los informantes, los valores presentes en la ordenación temática que sigue, apuntan a problemas diarios, a tradiciones, creencias y formas de convivencia; a anhelos y aspiraciones que fueron, en el contexto delimitado, fundamentales para no bloquear a los pobladores en el sentido de representar una cultura doblegada y del silencio, sino una conducta histórica de liberación dirigida a asumir la causa de la vida. Así, libertad y vida —en cuanto experiencia histórica y proyecto de pertenencia comunitaria— se nutrieron de la risa, que fue la principal experiencia de la convivencia. De este modo, la risa formó parte del dominio de sus acciones. Esta significación de historicidad se expresa articulada, en lo 94

Cristian Parker, 1996, obra citada.

Desiderio Blanco y Raúl Bueno, Metodología del análisis semiótico, Lima: Ediciones de la Universidad de Lima, 1980, 29.

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que sigue, transversalmente, en cinco aspectos que, si bien se presentan por separado, remiten a un nudo de relaciones y de significaciones cruzadas y convergentes. 1) Agrupación Nos acostumbramos tanto a estar juntos, que ya era rico ir a una reunión, a practicar cosas, paseos, que venía una protesta, que había que ir a una marcha. Todo lo hacíamos con ganas. Teníamos derechos, que habíamos perdido, que conocimos ahí. Los aprendimos ahí” (Carmen Sepúlveda, comunicación personal, 19.11.2008). En este ámbito, la vida se manifestó en la proximidad y en la participación. El análisis semántico de los testimonios permitió reconocer cada una de estas unidades valóricas en oposición tensional con, respectivamente, disvalores como el individualismo y la pasividad. Este ordenamiento de tópicos duales representa un eje central. La risa y la alegría intervienen como instancias legitimadoras de las dimensiones vitales, conductuales y creativas de los sujetos en función de esta lógica de la inclusión. Se imponen, por ende, las siguientes nociones polares: proximidad-participación v/s distancia-pasividad. A partir de esta oposición, en cuanto dualidad subyacente a varios testimonios, se desprenden valores y disvalores que, respectivamente, confirman o debilitan la actuación, la expresión o la fuerza creativa de la imaginación para hacer frente a la violencia. La risa surge incondicionalmente como afirmación de un nosotros-en-acuerdo. Un conjunto de imágenes y connotaciones definen un proceso significativo donde la vitalidad y fuerza comunitarias, en cuanto valores, se asocian inevitablemente a la posibilidad concreta de hacer frente al contexto invasivo de la opresión desde el ‘nosotros’ (lexema central de los siguientes discursos): 76

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Después que terminábamos de lavar cuando terminábamos tarde, nos sentábamos a tomar mate. Fue feliz para todas nosotras (Carmen Sepúlveda, comunicación personal, 19.11.2008). [La hermana religiosa, Carolina Meyer] se metió en todas las organizaciones sociales y todas las cuestiones pa’ los allanamientos, después cuando empezaron las protestas todo eso Carolina empezó a hacer equipos de salud pequeños dentro de la población, a capacitar personas. En cuanto a primeros auxilios, teníamos que ir juntos hacia acá un grupito de 5 ó 6 personas empezó a capacitarlas en ese sentido, eh! Se conseguía alimentos, la pila de cosas. Hacíamos fiestas pa’ la Navidad, pa’l año nuevo, pa’ todos lados y conseguíamos como pa’ pasarla entre nosotros (Fernando Valenzuela, comunicación personal, 17.9.2008). Como germen siempre activo, el valor de sentirse integrado a un grupo constituye una forma de afirmación de la vida: En el campamento yo no veía nada de tele. Nada, nada, nada. Yo andaba todo el día en lo que tenía que estar no más. En la mañana, en la tarde, en la noche, nos amanecíamos bordando, riendo, contando chistes, con un braserito […]. Nos juntábamos en la noche a bordar, o sea rico tener un taller en la noche, o a cualquiera hora, porque estábamos todas pegás, cerquita […]. La gente que no estaba organizada no resistió. Esa gente se fue. O creyó en lo que le daban no más (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). La alegría y la risa dan el impulso a un nuevo movimiento semántico, donde la convivencia y el trabajo colectivo-festivo se vuelven la forma de sociabilidad más potente en medio de la amenaza, la pobreza y el hambre:

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Hacían algunas ollas comunes en iglesias. Lo pasábamos bien, ahí cocinábamos para la gente que no tenía entonces. Era ¿cómo se llama?, les dábamos más ánimo a todos ¿Cómo le dábamos ánimo? Riéndonos, algunos se contaban un chiste, cuando estábamos almorzando, porque ahí mismo algunas veces almorzaban los otros, venían a buscar su ollita común, entonces siempre con alegría para que la gente se olvidara de todo lo malo que estaba pasando (Verónica Jiménez, comunicación personal, 21.6.2008). Lo que más empezamos a hacer era justamente jugar con los cabros chicos, hacer dibujos con ellos, y compartir alimentos, una oncecita, una lechecita, galletitas… y siempre hacíamos actividades culturales. Y me acuerdo que estaba una peña que se llamaba “Doña Javiera”, donde había varios artistas, que fueron los primeros en levantarse en contra en la parte cultural. Y ellos vinieron, los invitamos, y vinieron con un grupo andino… no fue mucha gente. Yo creo que ahí lo más divertido eran los juegos en realidad con los niños, porque después empezamos a colocar eso, porque nos dimos cuenta que la actividad con los niños nos permitía abrir espacios, les gustaba a las mamás, los papás, entonces significaba abrir los espacios (Carlos Morales, comunicación personal, 5.5.2008). En oposición, este eje exhibe nociones que devienen la no-participación lo cual instaura un campo de significación donde la distancia y la pasividad configuran un escenario inconexo con los proyectos colectivos: [Había gente que] No se metían con nadie. Gente más pa’dentro. No tenían intereses. No se interesaban en creer, en el proyecto. No tenían confianza en lo que se podía hacer. Por ser, los vecinos que me trataban de comunista. Adonde me veían, ¡ah, compañera! Mucha gente fue incrédula. Yo creo que fue el miedo. El miedo estaba presente ahí. El miedo a creer en uno, el miedo a que van a llegar los pacos, que van a llevar presos (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). 78

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La proximidad física, la necesidad de contacto y expresividad corpórea, hace que esta categoría se integre en la emoción de reconstituir vínculos sociales abortados por las circunstancias históricas. Pobladoras y pobladores reintegraron, de este modo, parte fundamental de su identidad para reivindicar la vida por sobre la exclusión, el hambre y la muerte. Con esto se define “un relacionamiento colectivo que intenta privilegiar en lo posible lazos no competitivos […]. Los valores integrativos que tienden a ser favorecidos son más bien de colaboración y consenso”96. 2) Organización La organización surge más bien como una necesidad imperiosa […] porque en esos años, año 82, por lo menos 80-82, fueron años muy críticos, donde había mucha hambre, tremendas necesidades materiales; entonces había una necesidad de trabajar colectivamente (Nícida Villar, comunicación personal, 22.5.2008). La vida también hizo frente a la muerte acentuando la capacidad de los pobladores para orientar dinámicas de organizaciones colectivas. La solidaridad se volvió uno de los códigos clave que facilitó la instauración de estrategias de defensa y cuidado de la vida. Las motivaciones, en corresponsabilidad con las relaciones dialogantes, fueron canales que sustentaron procesos de socialización vital, en oposición a la coerción autoritaria, abierta o encubierta, impuesta por el contexto. La risa no aparece separada del espacio de la unión construido por la organización colectiva. Salinas reconoce que en plena dictadura pinochetista, “La resistencia de los pobladores de entonces, sin embargo, superó los límites de la acción de los militares de la acción de los militantes de los 96 Guillermo Campero, Entre la sobrevivencia y la acción política. Las organizaciones de pobladores de Santiago, Santiago de Chile: Estudios ILET, 1987, 60-61.

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partidos de izquierda. También existió una acción más espontánea y en cierto sentido lúdica”97. En entrevista, así lo reconoce una pobladora: La risa sirve, el humor, porque si nos quedamos ahí en la tristeza en todo lo que estábamos pasando no vamos a llegar a ningún lado. La risa nos abre una puertecita como para ir viendo otras cosas, no quedarse encerrado nada más que pena, porque la risa es parte de la vida. Si uno ríe, ríen los demás, si uno llora también contagia con el llanto, así como la risa es contagiosa, yo pienso que sí, en los peores momentos (Sonia Loyola, comunicación personal, 8.10.2008). La ayuda mutua fue la forma que aseguró la valorización de la reciprocidad y los nexos que llevaron a la interacción e integración de muchos pobladores. El eje que sustenta esta construcción se orienta en función de las siguientes nociones duales: ayuda-bienestar colectivo v/s egoísmo-bienestar individual: Había una parte de la población que no creía nada de eso, que todo lo que estaba pasando le pasaba a un sector de la población y al otro sector no, entonces era una cosa bien compleja, pero yo creo que al principio surge como una necesidad básica de sobrevivencia […]. Yo lo veo así, no veo que fueran los grupos políticos los que armaron las ollas comunes, sino que la gente se organizó para paliar un problema que era básico, que era de la sobrevivencia, del comer diario, de que los hijos crecieran. Bueno ahí, claro que la risa era importante. Muchas cosas se lograron porque jamás nosotras, las mujeres, perdimos las esperanzas y el buen humor. Llorábamos y reíamos (Nícida Villar, comunicación personal, 22.5.2008).

Maximiliano Salinas, La risa de Gabriela Mistral. Una historia cultural del humor en Chile e Iberoamérica, Santiago de Chile: LOM, 2010, 139.

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Como estructura que subyace a gran parte de los enunciados, la ayuda servicial y solidaria se manifiesta como estrategia socializada y esperanzadora destinada a reducir las condiciones de acoso generadas por el aparataje agresivo del Estado militar. La risa se asocia a esta estructura se manera unívoca. Nunca reprimida, significó la fuerza constructiva y legitimadora del esfuerzo poblacional por defender la vida: Si uno tuviera la posibilidad de analizar cómo las viejas administraban los fondos para las ollas comunes en tiempos de dictadura, o sea, el milagro de los peces es una cacha de espada, puh huevón! Capacidad para revertir la adversidad de ese modo fue muy significativa (Nelson Muñoz, comunicación personal, 19.5.2008). Y la defensa y la promoción de la vida, reclamaron de la risa: Las mujeres que participaban de una u otra manera, replicaban su experiencia no solamente en su casa, en su medio, con su familia, sino que con toda su comunidad. Ahí recuerdo que la alegría, el buen humor y la risa fueron fundamentales. Sin risa no se puede seguir adelante. Porque tampoco era que todas las mujeres de una olla común eran todas, eran todas del mismo sector, pero no todas de la misma población, entonces en cada población surgía, se iba haciendo como un referente esa persona, era como la organizadora, y la que sabía, y la que sabía qué hacer cuando alguien desaparecía y la que sabía adónde acudir si en la noche baleaban a alguien, y la que sabía dónde ir si habían detenido a alguien, entonces esas mujeres representaban la experiencia de la organización (Verónica Jiménez, comunicación personal, 21.6.2008).

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La acción organizada encontró en talleres y colectivos, formas de expansión de un mensaje: Duró como diez años la compañía. Siempre trabajábamos con el tema de los derechos humanos. Cada montaje nos duraba un año, un año y tanto. Y teníamos un promedio de seis funciones cada fin de semana. Íbamos a toda la zona sur de Santiago. Nuestro diagnóstico era que gran parte de las obras de teatro partían desde el dolor […]. Nosotros pensamos trabajar los mismos temas desde otra fórmula. Jugábamos a cómo los niños veían El Golpe. El público se empezaba a reír al ver su propia realidad en el escenario […]. Hicimos una vez una adaptación de canciones cuna. Generábamos otro tipo de comunicación con la gente. En La Bandera habían quinientos gestores culturales… (Nelson Muñoz, comunicación personal, 19.5.2008). Ambas categorías articuladas, agrupación y organización respectivamente, contribuyeron a afirmar la vida desde la legitimidad del otro, del vecino. La experiencia de la organización y coherencia grupales constituyó ámbitos de convivencia, ayuda y bienestar en la responsabilidad cotidiana: Cuando empezaron a ayudar los Talleres, entonces nosotros nos empezamos a reír de hartas cosas. Porque lo pasábamos re’ bien nosotros. Yo soy una de las convencidas que el tiempo que lo he pasado mejor fue cuando estaba en los talleres. Pasábamos hambre, pasábamos frío, pasábamos miedo, pero lo pasábamos tan bien! (Carmen Sepúlveda, comunicación personal, 19.11.2008). En las reuniones y en las jornadas de encuentro que teníamos internamente y con otras redes sociales se trataban de hacer que fueran recreadas, que tuvieran un almuerzo con una buena comida donde uno ya, ahí ya el hecho de hacer la comida y que estábamos todos juntos, ya lo hacía muy interesante. Era algo 82

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que la dictadura quitaba: agruparnos, comer, tirar la talla (Ezequiel Vergara, comunicación personal, 7.11.2008). La organización como voluntad de acción colectiva se mostró inmediatamente distorsionada en momentos donde aquella se vio debilitada por actuaciones sociales que buscaron el bien individual: Uno se da cuenta de que uno también era de carne y hueso, y que también tenía cosas negativas… las relaciones entre los mismos compañeros empezaron a ser no muy buenas, había peleas, y las causas, por supuesto, es que tenían hijos, algunos tenían polola los más jóvenes, y de repente separarlos empezaba a pesarle. Entonces ahí aparecía ese tipo normal, el tipo común que eras, entonces te aparecían todas las cosas negativas… (Carlos Morales, comunicación personal, 5.5.2008). La desarticulación de algún aspecto de las relaciones recíprocas de ayuda mutua apareció como una oposición que profundizó las carencias del grupo. Sus agentes, por ende, fueron obstaculizadores de las condiciones indispensables para mantener adecuadamente la organización comunitaria. La vocación predominante fue, no obstante, expresar el llamado a la vida que tan solo encontró sentido en la organización comunitaria: “El mérito de estas organizaciones consiste en transformar en problema común situaciones que se viven de manera individual”98. La organización, como mecanismo que contribuyó a soportar la incertidumbre, resaltó como esfuerzo concreto por obtener soluciones concretas de subsistencia, pero también como resorte simbólicovalórico que se puso del lado de la vida.

Vicente Espinoza, Los movimientos sociales y la lucha democrática en Chile, Santiago de Chile: Estudios ILET, 1985, 39.

Concentraciรณn para decir NO a la continuidad de Pinochet en el plebiscito del 5 de octubre, Parque O`Higgins, Santiago, 1988. Kena Lorenzini, Fragmento fotogrรกfico. Arte, narraciรณn y memoria. Chile 1980-1990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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3) La población – el campamento. Eso es la población San Gregorio: mucha historia ahí, las reivindicaciones poblacionales, de cómo formamos las juntas de vecinos, los centros culturales, los clubes deportivos (Luis Reveco, comunicación personal, 10.6.2008). En esta categoría, el espacio deviene en una topografía cuya semántica aparece como una fuerza capaz de superar los aspectos hostiles del contexto histórico. Como límites de un territorio expuesto a la violencia regularizada por el Estado, la actuación, el sentimiento y la imaginación poblacionales (ethos, pathos e imago, respectivamente) elaboraron líneas de comportamiento grupal como una actividad de resistencia y promoción de valores. La población y el campamento fue, por ende, el ámbito donde se acuñaron las vivencias acogedoras como una forma de potenciar la vitalidad y una serie de vínculos primarios al interior de esos límites, desde un ‘acá adentro’: Nuestros hijos no tenían una sola mamá, tenían muchas mamás que se preocupaban de él, y ellos sabían que si no estaba la mamá, estaba la vecina, la tía, la amiga que los estaba vigilando, que les iba a dar de comer, que los iba a acusar, o que los iba a enderezar si estaban mal (Nícida Villar, comunicación personal, 22.5.2008). La población fue el centro aglutinante de la agrupación y la organización comunitarias (categorías 1 y 2). Distanciándose de otros espacios de la ciudad, la vida poblacional de las zonas periféricas articuló orgánicas liberadoras. Las nociones aprendizaje-coraje v/s imposición-temor, fueron en consecuencia conceptos en tensión que representaron este ámbito cultural.

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El proyecto de integración que sostuvieron muchos pobladores descubre que el espacio territorial que habitaron formó una unidad por el trabajo de cada uno de sus componentes. Su construcción, básicamente, fue la obra sobre la cual se asentó la configuración axiológica donde operaron las creencias de los sujetos para evitar la amenazante intervención del poder gubernamental: Nosotros impusimos el objetivo de lograr los sitios, y después de ese objetivo venían las mediaguas, después venía el agua, fundamental, después venía la electricidad, después de eso el ripiado de la calle, o sea, teníamos todo un plan de trabajo […]. Sí, sí. Era colectivo. Mujeres, hombres, niños, todos salíamos contentos; había que limpiar, desmalezar (Fernando Valenzuela, comunicación personal, 17.9.2008). Para todos éramos compañeros. Sea de este partido o de este otro partido. Todos estábamos pasando por lo mismo. Pasando hambre. Yo decidí integrarme al Comedor por el hambre que tenía, por mis crías (María Teresa Madariaga, comunicación personal, 19.11.2008). Participábamos todos porque cuando decían van a tocar las ollas las viejas, tienen que prender fogatas y ponerse a cantar […]. Nosotros nos poníamos a gritar, los niños prendían las cosas y cuando venían los militares salíamos arrancando y a los cinco minutos estábamos de vuelta (Aurora Echagüe, comunicación personal, 16.9.2008). Yo creo que ahí lo más divertido eran los juegos en realidad con los niños, porque después empezamos a colocar eso, porque nos dimos cuenta que la actividad con los niños nos permitía abrir espacios en la población, les gustaba a las mamás, a los papás, entonces significaba abrir los espacios […]. Y todo con alegría. Hasta las fiestas de cumpleaños eran colectivas; todos participaban en el cumpleaños; en vez de 86

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hacerlo en la casa, los hacían ahí, en el centro de la población. Salían los papás del niño o de los niños festejados, los cabros se disfrazaban de payasos, hacían títeres, etc, etc. (Carlos Morales, comunicación personal, 5.5.2008). En oposición a valores reguladores de comportamientos colectivos y que remiten a sentidos sociales de extrema importancia (como experiencia, aprendizaje, coraje), los discursos citados denotan nociones en oposición ligadas al temor. Sugieren, en consecuencia, ciertas fuerzas y tensiones que verifican el sentido profundo de la acción comunitaria en la construcción del espacio poblacional como territorio que otorga sentido de liberación, aunque en muchas ocasiones las organizaciones se vieron sobrepasadas por el contexto: Era difícil romper con el miedo, porque igual era grande el miedo, yo diría el miedo aquí era grande. Estábamos comenzando los 80, 81 creo, el 81, 82 por ahí entonces estábamos con toda la crisis encima y yo diría que ahí había, allí hubo harta gente que tiró onda, hubo una buena retroalimentación (Ezequiel Vergara, comunicación personal, 7.11.2008). En el campamento se creaba un espacio de familiaridad dentro de lo hostil que era la cosa. Se formaba familia dentro de las penas que teníamos, y lo tomábamos con harto humor a veces. Porque de repente nos entraban a robar. Entraban a robar por las ventanas, estábamos durmiendo […]. Era horrendo. Cada uno tenía que hacerse valiente no más (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). La risa fue motivo suficiente para retomar las formas que contribuyeran en la necesidad de personalizar: “¡Era rico ver a la gente contenta!”, expresa un poblador. El valor de la persona que legitima relaciones participativas engrandece el sentido de la vida y la posibilidad fecunda de hacer frente a las circunstancias dolorosas: “El 87

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paso de sobrevivencia en común supone en cada persona la aceptación de su actual incapacidad individual de sobreponerse a ella” (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). 4) Dignidad En la búsqueda también de la definición de la gente también uno buscaba un poco ver qué interesaba a los vecinos, pues claro lo que nos interesaba a nosotros como organizador era, estaba más que claro pero era, era eso nomás. Vivir más digno (Ezequiel Vergara, comunicación personal, 7.11.2008). El valor de la persona, de la búsqueda y protección de la vida, llevó al poblador(a) a experimentar este ‘deber’. Promoverlo, implicó el sentido de una existencia digna. En esta dirección, no se establecen límites o campos cerrados para este fin, sino una relación fluida y porosa entre el valor de la persona y todo tipo de acción que vaya en su defensa. La risa se incorpora en beneficio de este imperativo: vivirla en alegría es más digno y gozoso. Constituye una degradación a la dignidad no alzarse contra la violencia del entorno. Esta actuación no deriva generalmente de una voluntad individual, sino de la acción comunitaria. De aquí que este núcleo valórico tienda a la promoción de la toma de conciencia respecto de la necesidad de legitimación de la vida. En este marco, personalización-mejoramiento v/s cosificación-degradación, será el eje capaz de configurar una nueva estructura. Los enunciados destacan la importancia de privilegiar y favorecer, ante cualquier motivación, la persona. Se condena, en oposición, la indiferencia y la dependencia que el poblador pudo mostrar respecto de los intereses

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de los dominadores. La alegría y la risa restituyen las oportunidades de actualización y realización concretas de aquella acción. La mujer fue, en la mayoría de los casos, activa y favorablemente contagiosa en esta tarea: Las mujeres eran mucho del quehacer cotidiano: ser capaces de más que sobrevivir; de ir más allá del proceso cotidiano. Había un tema de capacidad de gestión y de alegría que existía en torno a huevear con los temas más peludos, y en torno a reinventar la realidad cotidianamente (Nelson Muñoz, comunicación personal, 19.5.2008). Un protagonismo efectivo en el código de la dignidad, promueve la valoración de la superación de las dificultades y obstáculos que el acontecer histórico de la época impuso: […] una forma de dar confianza. No demostrarles miedo, dentro de todo el miedo que teníamos. Siempre morían personas […] ¡Era bien violento! Nosotras teníamos que luchar contra eso. Teníamos que luchar, luchar y ser fuertes. De repente llorábamos, pero ya al otro día estábamos inventando una actividad, una convivencia, y siempre venciendo el miedo, el temor y luchando por lo que creíamos (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). A pesar de todos los dolores tú sacas fuerza de flaqueza. Para poder seguir viviendo. Si no, te haces mierda. Si yo me siento aquí a desesperanzarme, y sólo a pensar en eso, ya tendría hace rato un cáncer avanzado (Ana González, comunicación personal, 2.8.2008). En oposición, la discontinuidad a esta tarea estuvo marcada, en muchas ocasiones, por el comportamiento de los hombres: 89

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Sobre todo las mujeres creían más, y eran las que estaban todo el día también. Eran las que más creían y estaban con nosotros. Los hombres costaba mucho sacarlos, jugaban a la pelota sí. Se juntaban a jugar a la pelota los días domingos. Las mujeres tomaban otro rol. Ellas pensaban en lo que ellas querían (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). La violación del derecho a la vida, como también de las condiciones fundamentales para vivir dignamente, generó factores de responsabilidad humanizadora en la formación de aptitudes colectivas para defenderla. La risa, siempre, orientó una red de relaciones al respecto. Esta actitud social-popular fue una señal constante de la certidumbre de la vida: El Taller llevó esperanza y alegría [el sentido era] que tuvieran un cambio en su autoestima y se dieran cuenta que eran individuos creadores, que pudieran hacer cosas y que a su vez la comunidad los retroalimentara (Ezequiel Vergara, comunicación personal, 7.11.2008). Negarse a ello, significó en sentido inverso, para los pobladores en resistencia, fracturar el universo simbólico comunitario-popular. 5) Ideal de bien social: proyección de una utopía Estábamos dentro de la Iglesia, porque además uno de religioso, uno se contagió más con el bien común, o sea con esta cosa de pelear por nuestras libertades (Luis Reveco, comunicación personal, 27.6.2008). Esta dimensión impregnó los testimonios de una visión esperanzadora en el sentido de que, al intervenir como orientaciones de una utopía, se volvió expresión de un objeto deseado. Buscar la vida formó parte fundamental de los contenidos movilizadores de la actuación poblacional. Buscar la vida en un presente histórico como 90

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aquél, de carencia, acoso, persecución y muerte, representó una voluntad de transformación social. Como rasgo fundante de un horizonte simbólico que apuntó hacia una nueva vida, la risa fue el principio legitimador de aquél. Esta dinámica evidenció protagonismo y autonomía del sujeto al interior de la red valórica que orientó canales del creer y del crear comunitarios versus la violencia establecida por el contexto. Desplegar la vida y su fuerza fue una manera de arrebatarle a la muerte la posibilidad de destruirla y una búsqueda de un futuro mejoramiento. De aquí que la dualidad establecida por la esperanza-transformación v/s indiferencia-conformismo, sea una estructura reiterada. El valor positivo que denota uno de los polos de este eje encuentra correspondencia y articulación con las cuatro dimensiones comentadas más arriba. Así, la expresión de una acción decidida y permanentemente dirigida a favorecer la vida por sobre la muerte tuvo, en este último ámbito, un sentido de trascendencia. Como fuerza capaz de favorecer la sobrevivencia entre los límites de simple necesidad, sobrepasó esta uni-direccionalidad de sentido. Al mismo tiempo, revistió la actuación de los pobladores en conducta histórica. En efecto, asunciones valorativas dotaron de una matriz de nociones y maneras de concebir e imaginar una vida mejor: la solidaridad como principio de su orgánica. Las redes valóricas que promocionaron la vida, encontraron en este quinto ámbito aproximaciones y articulaciones con el mensaje de la iglesia cristiano-popular desde una perspectiva comunitaria: En La Legua la gente trabajaba mucho con las comunidades cristianas. Había un centro cultural grande en La Legua, por ahí entre el 83 y el 88, una comunidad grande cristiana. Tenían la ayuda del curita que estaba allá; nada mejor que para los pobladores de la población Angelmó y de los pobladores de La

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Victoria. Esa gente, a pesar que viven con la muerte al lado, viven con el chiste y con la alegría (Lucía Bas-Fifer, comunicación personal, 15.9.2008). Justicia en la esperanza apareció así como objeto histórico, social y también religioso. Este hecho descubre el cercano vínculo que existe, en la visión popular, entre vida y experiencia religiosa: Aquí formamos un centro cultural con el padre Antonio. Ahí cada uno era artesano de sus cosas. Eran parte de las entretenciones que teníamos todas las semanas, juntarnos, hablar de la palabra de Dios, llevarla a la realidad. Que Dios camina aquí, que Dios está con nosotros, y yo siempre me convencía de eso para poder seguir (María Rubilar, comunicación personal, 13.6.2008). Durante la dictadura la capilla fue quince años como la casa nuestra. Ahí nos reuníamos, ahí conversábamos, ahí nos veíamos con las demás organizaciones, con las organizaciones de otras capillas (Carmen Sepúlveda, comunicación personal, 19.11.2008). En cuanto significación utópica, en oposición semántica con el contexto de marginación, violencia y muerte, ésta se hizo signo de contenido liberador. Acorde con F. Aínsa fue, por esto mismo, una manera de resistencia crítica: “Toda utopía presupone el rechazo del tiempo presente o del lugar (espacio) donde se vive […]. Esta realidad alternativa, en tanto alteridad, ofrece una contra-imagen crítica de la realidad vigente (el aquí y el ahora), a la que corrige proponiendo radicales modificaciones a lo injusto de su estructura”99. Muchos pobladores, en este marco de participación políticamente movilizadora, reinauguraron incluso parte de sus creencias simbólico-religiosas: 99

Fernando Aínsa, La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1999, 37.

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Las capillas fueron muy importantes. Arriba está la capilla Cristo Rey. Después viene la Espíritu Santo. Después viene la Esperanza. Y al final está la capilla Pedro Pescador. Desde ahí se armaban las arpilleras, se armaban las lavanderas, los colectivos de mujeres. Los colectivos de mujeres ayudaron a que la mujer reconociera cuál era su rol dentro de lo que era cambiar este sistema. En ese tiempo se hablaba de sacar al dictador (Sandra Meza, comunicación personal, 5.11.2008). Pa’l plebiscito del ochenta, me acuerdo el cura Domingo lloraba junto con nosotros porque no éramos capaces de revertir el hecho que veíamos. Cómo viajaban los autos a votar, cómo hacían, se hacían las falsificaciones, cómo hacían las trampas pa’… y eso fue terrible para nosotros y el cura nos decía: “Pero no lloren porque eeeh, la vida hay que continuar. Dios dice que hay que continuar y que el bien siempre va a reinar sobre el mal (Raúl Arcos, comunicación personal, 22.5.2008). En función de esta última dimensión, los principios del comportamiento colectivo comprometidos con ella dejaron al descubierto limitaciones y equívocos que se convirtieron en dificultades para acogerla. Según esto, la desconfianza y desesperanza se consideraron aspectos des-potenciadores de la resistencia crítica proyectada hacia una utopía: De repente se desconfiaba de la propia familia que se podía dar vuelta o no se tocaba ningún tema, entonces no éramos los mismos de cuando éramos chicos, que todos creíamos y confiábamos en los demás en los vecinos, pero en ese tiempo nadie confiaba en nadie (Brenda Rojas, comunicación personal, 21.6.2008).

“Se busca” Pinochet, Población de Santiago, 1984. Kena Lorenzini, Fragmento fotográfico. Arte, narración y memoria. Chile 19801990. Santiago, Ocho Libros, 2006.

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La promoción de la vida en medio de la muerte fue la manera de proclamar justicia y construir un ideal de bien social, incluyente y de función protectora, sustentado en la alegría, la reciprocidad y la complementariedad vitales. La contribución que cada una de las personas pudo hacer en su favor tuvo, como fin último, la restitución de la vida-en-vinculación, a diferencia de las infracciones que contra ella promovió la dictadura. La risa y la vida. Conclusión Como se ha mostrado, la risa y la alegría —en cuanto aspectos de una estructura social y simbólica de fondo con la cual los sujetos asignaron sentido a la actuación colectiva—, reflejó un ethos (una manera de actuar), un pathos (una manera de sentir y expresar) y un imago (una fuerza o potencia para imaginar y creer en la voluntad para criar la vida). El orden de la vida (trasladado en clave de agrupación y organización comunitarias en el espacio de la población para rescatar el valor de la dignidad de la persona y proyectar un ideal de bien social), en contraposición con las condiciones socio-históricas del entorno violento (delación, fragmentación, opresión y muerte), se evidenció a través de los 5 códigos valórico-reguladores de un sistema de relaciones recíprocas. Y esto fue, precisamente, lo que dio forma a la participación de prácticas diarias y a los códigos simbólicos con que pobladoras y pobladores dinamizaron y reprodujeron la opción por la vida de alcance liberador. La risa comprendió, por ende, un componente axial al interior del conjunto de valores movilizadores de sus acciones cotidiana e histórica. Fue: “la presencia de una energía síquica […] para crecer en alegría, encanto y contento”100.

100

Maximiliano Salinas, De Atenea a Afrodita: la risa y el amor en la cultura Chilena. Atenea 495 (I): 13-34.

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En efecto, la narrativa mediatizada por los testimonios (ya sea como expresión-acción, sentimiento o creación imaginativa) descubrió consistencia axiológica. Se reconoce, por ende, como ámbito cualitativo que fijó estructuras significativas como las cinco dimensiones analizadas. Cada una de ellas reafirmó los nexos entre los grupos poblacionales con la vida y su dialéctica signada por la muerte. Se distinguieron, así, algunos criterios comprensivos que hicieron del ser-nosotros popular una experiencia humana donde el núcleo referencial de mayor importancia estuvo dado por sistemas valóricos configurados por la vivencia del sujeto comunitario, respecto de contingencias dadas por contextos de necesidad y violencia. Los ejes de valores implícitos en esta dinámica generaron un juego de significaciones cuyo efecto de sentido reveló la afirmación de la vida como acto de liberación. La risa y la alegría se incorporaron a esta visión de mundo en la medida que formaron parte nuclear de un tipo de relación comunitaria donde dar, recibir y proyectar un ideal de bien común, vivificantemente utópico, no acentuó ningún tipo de enajenación social. Por el contrario, posibilitó en un significativo porcentaje de la masa popular-poblacional la opción de resistencia responsable. Se vigorizaron, de este modo, los lazos de identidad de este sector social. Como se indicó al inicio del presente artículo, este hecho constituye parte de la evidencia empírica que reconoce la construcción y promoción de historicidad y deseo de transformación social de los sectores populares. Los pobladores obtuvieron en y desde sus propias formas y valores de vida diaria el sentido y la significación de su ordenamiento histórico. Con esto alcanzaron, acorde con Gabriel Salazar, notorios signos de responsabilidad, persistencia y perseverancia en cuanto colectivo funcional, vale decir, el “conjunto de sujetos identificados por una misma posición estructural y aglutinados tras una demanda específica”101. Y el mismo autor añade: 101

Gabriel Salazar, obra citada, 260.

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El surgimiento del comunitarismo, que algunos autores han definido como un claro síntoma del carácter anómico de las masas populares chilenas, constituyó de hecho no otra cosa que una nueva fase del proceso de desclientelización político-institucional iniciado por el movimiento popular chileno desde, más o menos, 1950. En un sentido estrictamente histórico, eso no era un retroceso respecto de ciertos parámetros modernistas (valoración de las asociaciones contractuales por sobre las primarias o comunitarias), sino una superación de las viejas dependencias clientelísticas. Una superación que permitía eventualmente, desarrollar en varios grados la responsabilidad histórica de las masas102. Las “iniciativas de subsistencia”, que han enfatizado muchas investigaciones sobre cultura poblacional en la época de dictadura, no sólo buscaron respuesta a las necesidades y demandas materialmente inmediatas. También se abrieron, en efecto, hacia la construcción de esferas significativas en el campo social y simbólico. Éstas se alzaron como reproductoras de crítica e impugnación respecto del contexto histórico. La marginación, opresión y exclusión, como realidad vivida por amplios grupos de las poblaciones de Santiago de Chile, modeló prácticas en la construcción del sentido colectivo de bien social y de la vida, su puesta en obra y aun en su alcance utópico-trascendente. Defender y promover la vida fue la síntesis de todos estos componentes. La risa, un aspecto de su coherencia, unidad y orgánica: Uno lo único que espera que haya una justicia en esos términos o una búsqueda de justicia y una construcción del colectivo y que en cierta medida la forma que uno tiene de sentir el mundo no sea apuntada con el dedo. Yo creo que hay un discurso, hay una visión de lo que es cultura y otra que dicen “¡Ah no eso 102

Ibid. 21.

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es como, eso es chatarra, eso es de roto, es guachaca o cualquier apodo!”. Pero esto no es algo malo, no es algo o que valga menos, no tiene menos valor es tan válido. Igual podríamos traer la música que viniera a tocar sus conciertos a la población y de repente uno empieza a bajarle el suich, y no porque sí. Aquí hay gente que canta y que toca, que baila y que todo y uno se empieza a dar cuenta que no, que en realidad no es que a uno le importe traer una visión de cultura a la población, sino que la población redescubra y valore su cuento. Bueno, eso me hace alegre (Ezequiel Vergara, comunicación personal, 7.11.2008). De esta manera, la “otra entrada” aludida en el inicio de este estudio, se da en la síntesis entre el sistema de valores del grupo y las creencias que éste sustenta en la representación del mundo. Como horizonte dador de sentido, la risa y el humor se encuentran en su interior. Los valores que se desprenden de los variados testimonios aparecen insertos en contextos de necesidad práctica, de comprensión e interpretación de la existencia en común. Aquéllos que aluden a la conformación de la esperanza compartida para reafirmar la vida ante la muerte, responden a la necesidad de relacionarse con lo trascendente. Cada una de estas dimensiones se alzó como condiciones indispensables para la convivencia diaria y alcanzó un sentido que ligó a las comunidades poblacionales con la contingencia histórica y también con lo extraordinario. De ello se confirma que el bien u objeto valórico que orientaron tantas existencias durante el tiempo histórico demarcado se entretejió con el campo simbólico. En esta dirección, la cotidianidad se constituyó en elemento movilizador del sentido-fuerza de las creencias, las situaron a las colectividades poblacionales en vinculación con la experiencia de lo trascendente. El resultado de esta interconexión se convierte en uno de los principales elementos de significación cultural.

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Luis Reveco, Población San Gregorio. Jesús Rodríguez Iglesias, sacerdote Población La Victoria. Brenda Rojas, Cerro Navia. María Rubilar, Campamento Juan Francisco Fresno. Carmen Sepúlveda, Población Lo Hermida. Fernando Valenzuela, Población Ángela Davis / Héroes de la Concepción. Ezequiel Vergara, Población Santiago. Martín Vidal, Población José Cardijn. Virginia Vilches, Población Santiago. Nícida Villar, Renca.

Agradecimientos a: César Albornoz, Villa Francia. Marta Álvarez, Población José María Caro. Raúl Arcos, Renca. Lucía Bas-Fifer, San Bernardo. Cristián Bravo, Población José María Caro. Aurora Echagüe, Población Yarur. Loreto Escobar, Población José María Caro. Ana González de Recabarren, Población La Victoria. Tomás Ireland, Campamento Nueva La Habana. Verónica Jiménez, Lo Espejo. Sonia Paz Jiménez, Población La Victoria. Rosa Ester Lara, Cerro Navia. Sonia Loyola, Población La Bandera. María Teresa Madariaga, Población La Victoria. Irma Mella, Campamento Nueva La Habana. Sandra Meulén Meza, Población Lo Hermida. Carlos Morales, Población Veintitrés de Enero. Nelson Muñoz, Población Santiago. Griselda Núñez, “La Batucana”, Batuco. Alejandro Rebolledo, Población José Cardijn.

Gustavo Donoso Véliz (GUS), creador y dibujante de La Margarita, del semanario Fortín Mapocho (19841991). Y también a los niños: Vicente Cárdenas, Gabriela Humeres, Francisco Lagos y Catalina Salinas. Villa Cañada Norte, Lo Prado.

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ÍNDICE

Presentación

Prólogo

La resurrección de los muertos. La risa como signo vital de la lucha de los pobladores y las pobladoras, Santiago de Chile 1973-1990

La Margarita, de Fortín Mapocho: una risa abierta al futuro

Risa en dictadura. Una estrategia para recuperar y sostener la vida

Agradecimientos 99

101

Kena Lorenzini, Marcas Crรณnicas. Rayados y panfletos de los 80. Santiago, Ocho Libros, 2010.