Nietzsche, pensatore della politica, pensatore del sociale? by Edizioni ETS

C. Denat, C. Piazzesi cur.

Nietzsche, pensatore del sociale?

«C

omment une innovation politique suffirait-elle à faire des hommes, une fois pour toutes, les heureux habitants de la terre ? », demande Nietzsche, qui semble en effet souvent se défier de l’intérêt que l’on pourrait porter aux questions politiques et sociales, et qui se caractérise d’ailleurs lui-même comme un penseur « antipolitique ». Il exige aussi pourtant que l’on en vienne enfin à « apprendre du nouveau sur la politique », à «inventer quelque chose en politique » – à penser une nouvelle et « grande politique », qui se substitue à la façon selon lui insuffisante dont on pense et agit en cette matière –, indiquant clairement par là qu’il entend mettre au jour à cet égard des perspectives et des problèmes originaux, que s’attachent à analyser les études réunies dans ce volume.

Nietzsche, pensatore della politica?

“C

ome potrebbe un’innovazione politica bastare a rendere gli uomini una volta per sempre soddisfatti abitatori della terra?” si chiede Nietzsche, che spesso pare diffidare dell’interesse rivolto alle questioni politiche e sociali, e che caratterizza se stesso come un pensatore “antipolitico”. Allo stesso tempo, però, Nietzsche esige anche che si riesca infine a “imparare qualcosa di nuovo sulla politica”, a “inventare qualcosa in politica” – a pensare una nuova e “grande politica”. Quest’ultima deve sostituire le maniere insufficienti in cui si pensa e si agisce in politica: a questo proposito, Nietzsche indica chiaramente il suo intento di rivelare prospettive e problemi originali, che i saggi riuniti in questo volume intendono analizzare.

Nietzsche, pensatore della politica? Nietzsche, pensatore del sociale? Nietzsche, penseur de la politique? Nietzsche, penseur du social?

nietzscheana saggi 18

a cura di Céline Denat, Chiara Piazzesi

Edizioni ETS ETS € xx,xx

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nietzscheana saggi 18 collana diretta da Giuliano Campioni, Maria Cristina Fornari fondata da Sandro Barbera, Giuliano Campioni e Franco Volpi

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Nietzsche, pensatore della politica? Nietzsche, pensatore del sociale? Nietzsche, penseur de la politique? Nietzsche, penseur du social? a cura di CĂŠline Denat, Chiara Piazzesi

Edizioni ETS

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www.edizioniets.com

Piazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa info@edizioniets.com www.edizioniets.com Distribuzione PDE, Via Tevere 54, I-50019 Sesto Fiorentino [Firenze] ISBN 978-884673531-7

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Préface La politique d’un «antipolitique»?

Le présent volume, le sixième publié par le Groupe International de Recherche sur Nietzsche (GIRN), se situe dans la continuité de la politique de recherche du groupe, qui vise à favoriser la collaboration internationale et à développer les échanges entre les équipes et chercheurs des nombreux pays que le groupe rassemble désormais ; et ainsi à rendre possible la rencontre entre des traditions commentaristes différenciées. Il s’agit par là de fournir les conditions de possibilité d’un travail commun qui permette à la fois de mieux comprendre, et de mieux faire comprendre Nietzsche. Mais cet ouvrage s’inscrit également d’autre part au sein d’un projet éditorial nouveau, dont la finalité est double : il doit permettre d’offrir aux chercheurs un espace de publication qui leur permette de présenter les résultats de leurs travaux, non seulement à la communauté scientifique, mais également à un plus large public intéressé par la pensée de Nietzsche ; et favoriser à son tour le dialogue, la rencontre et par suite la stimulation de la collaboration en matière de recherche nietzschéenne. Les textes qui constituent cette publication collective sont issus du Colloque International organisé à Toulouse, les 6 et 7 Juillet 2009, dans le cadre du «Forum International de Philosophie Sociale et Politique» (FIPS) organisé par le groupe Europhilosophie, et dont le titre, en forme de question, est également celui du présent volume : «Nietzsche penseur de la politique? Nietzsche penseur du social?». Les contributions ici rassemblées se situent donc dans le cadre de cette double interrogation, dont il faut avant toute chose apercevoir la spécificité : la réflexion nietzschéenne quant aux questions politiques et sociales se caractérise en effet, comme à l’égard de bien d’autres, par des perspectives nouvelles, plus précisément par une manière originale de poser des problèmes qui renouvellent en profondeur les problématiques philosophiques traditionnelles. La mise en évidence d’une telle spécificité – et en conséquence, souvent, de la complexité – du questionnement nietzschéen constitue l’une des fins qui orientent constamment les efforts de recherche des membres du Groupe de Recherche Internationale sur Nietzsche, et par suite les études qui constituent ce volume. On sait que Nietzsche lui-même s’est constamment défendu de se soucier à proprement parler des questions «politiques» ou «sociales», comme en témoigne entre autres sa correspondance : «Nul ne vit plus que moi “à l’écart” de ces questions : je n’en parle jamais, je ne sais rien des événements les plus connus, et je ne lis même jamais les journaux – et de tout cela j’ai fait un privilège!» (A Theodor Curti, Juillet/Août 1882 ;

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Nietzsche, penseur de la politique? Nietzsche, penseur du social?

KGB III, 1, N° 286, pp. 241-2). Ce désintérêt à l’égard du champ politique, dont Nietzsche – bien loin de le présenter comme une faiblesse – se fait manifestement un mérite, est également affirmé de façon récurrente, et surtout davantage justifié, par les écrits philosophiques. «Tu ne feras pas de politique»: tel serait, selon notre auteur, l’un des «dix commandements» qui s’imposent nécessairement à «l’esprit libre», c’està-dire au philosophe tel qu’il le conçoit (Fragments posthumes d’Humain, trop humain, I / KSA 8, 19 [77]). C’est, comme le précisent d’autres textes, que le «faire» en matière de politique implique nécessairement de se reposer sur des conditions et des modes de pensée existants que le philosophe se doit d’avoir la patience et le courage d’interroger, ce qui est au contraire interdit à celui qui se soumet aux nécessités et à l’urgence de l’action. De la même manière, le discours et la réflexion politiques, limités au seul champ de l’événementiel, s’avèrent-ils à courte vue, présupposant sans jamais les questionner la valeur des buts et des normes politiques généralement admis; et c’est pourquoi Nietzsche les dénonce comme un «gaspillage de l’esprit» (Aurore / M, § 179), eu égard aux exigences d’interrogation radicales qui doivent être celles du penseur authentique. Celui-ci se doit dès lors de s’exercer, ainsi que Nietzsche l’affirme encore dans l’un de ses derniers écrits, à «se sentir au-dessus du misérable bavardage contemporain de politique et d’égoïsmes nationaux» (Antéchrist, Préface / AC, Vorwort). Pour cette raison, on le sait, Nietzsche n’hésite pas à se caractériser lui-même comme un penseur «antipolitique» (Ecce Homo, «Pourquoi je suis si sage» / EH, «Warum ich so weise bin», § 3). Tout ceci permet sans doute de considérer, avec Walter Kaufmann, que le véritable souci de Nietzsche concerne avant tout «l’individu anti-politique qui cherche à se perfectionner lui-même, loin du monde moderne»1. Pourtant et dans le même temps il semble bien que les textes de Nietzsche soulèvent nombre de questions que l’on peut à bon droit considérer comme des questions «politiques» et «sociales» : celle par exemple de la valeur de la démocratie et des idéaux qui la guident, et face à elle, celle de la valeur d’une organisation de type aristocratique – et des législations qui les accompagnent et les rendent possibles; celle alors de la valeur généralement accordée à «l’égalité», à titre de «principe fondamental de la société» (Par-delà bien et mal / JGB, § 259); celle de la nature et de la nocivité de l’Etat; celle des dangers des distinctions (souvent superficielles) entre nations, et plus encore du nationalisme; celle de l’éducation, et des éducateurs, etc. Plus radicalement encore, il faut rappeler que Nietzsche pense le philosophe lui-même comme devant être, non seulement un esprit libre, mais aussi et surtout un législateur (Par-delà bien et mal / JGB, § 211) : le versant critique de la philosophie doit nécessairement s’articuler pour finir à une tâche pratique, de création de valeurs nouvelles, de renversement des valeurs – que Nietzsche réfléchira d’ailleurs également sous le nom de «grande politique». Ce double aspect, contrasté, voire apparemment contradictoire, des écrits de l’auteur de Par-delà bien et mal à l’égard de la réflexion politique et sociale a suscité, ces dernières années, un important débat au sein des études nietzschéennes : faut-il, ou

1 W.A. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, réed. 1974, p. 418 (nous traduisons).

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La politique d’un «antipolitique»?

non, considérer Nietzsche comme un penseur politique ? Et corrélativement : quelles thèses, quels buts, voire quels «idéaux» spécifiquement politiques peut-on authentiquement lui attribuer (ou, le cas échéant, déduire de ses écrits à titre de conséquence ou d’enjeu possible)2 ? Nietzsche, «penseur politique» ? Ou Nietzsche, penseur «apolitique» ? Il se peut que cette alternative ne suffise pas à rendre compte de la spécificité de la philosophie nietzschéenne, et que celle-ci implique d’envisager une troisième voie. Le refus nietzschéen de se soucier de «politique», si celle-ci est entendue, pour reprendre la formule dont lui-même fait usage en certains de ses textes, comme une «petite politique», comme une activité ou une réflexion en quelque sorte myope, qui s’enferme dans des perspectives étroites (par exemple nationalistes) et à court terme ; son refus même de proposer, à la manière ses prédécesseurs, une théorie politique nouvelle, n’induisent certes pas nécessairement l’absence de tout souci politique. Car s’il est vrai qu’aux yeux de Nietzsche, une pratique authentique de la philosophie implique d’abord la mise au jour et la mise en question des «préjugés» inaperçus dont les philosophes eux-mêmes n’ont su se déprendre, en dépit de leur prétention à la radicalité ; s’il faut en d’autres termes, en toute question, faire un pas en arrière afin d’interroger les valeurs qui orientent toujours déjà nos manières de penser et de questionner (la volonté, ou plutôt le besoin d’égalité ; la dichotomie du bien et du mal ; la valeur accordée au «bien commun» à titre de fin dernière, etc.) ; ainsi en va-t-il assurément également en ce qui concerne la possibilité d’une réflexion sociale et politique. Avant de prétendre proposer de nouvelles thèses (voire de nouveaux projets déterminés) en ces matières, il faut d’abord envisager la politique – en ses multiples dimensions – comme problème, autrement dit cesser de se reposer sur des principes ou des buts dont la valeur ne va nullement de soi. Avant de prétendre penser, ou fonder, une société nouvelle, il faut être capable de penser les insuffisances des conditions présentes, et de reconnaître le cas échéant qu’un long processus de réforme des valeurs et des hommes est encore nécessaire avant que puisse advenir un tel projet : «tout manque pour construire cet édifice, et d’abord le matériau. Tous autant que nous sommes, nous ne sommes plus un matériau propre à la construction d’une société : voilà une vérité qu’il est temps de proclamer !» (Gai Savoir / FW, § 356). Avant d’être un penseur politique, il faut poser avant tout une question plus fondamentale que ne l’est la question politique, ou sociale (ou, aussi bien, religieuse, scientifique, etc.), à savoir : la question des valeurs, autrement dit : la «question fondamentale» qui est celle de «la culture» (Crépuscule des Idoles, «Ce qui abandonne les Allemands» / GD, «Was den Deutschen abgeht», § 4). A cet égard, les phénomènes sociaux et politiques peuvent être envisagés comme symptômes d’une culture et de valeurs déterminées, et dès lors tantôt comme l’indice de faiblesses qu’il convient de dépasser, tantôt à l’inverse comme susceptibles d’être pensés à titre d’instruments d’élévation de l’homme. Etre un penseur antipolitique – un penseur qui prend ses distances avec les valeurs généralement admises en matière de réflexion tout autant que d’action politique – ne revient pas à être un penseur apolitique. Il se peut au contraire que ce soit là la condi-

2 Voir par exemple sur ce point: H. Siemens, «Nietzsche’s Political Philosophy. A Review of Recent Literature», in Nietzsche-Studien 30, 2001, pp. 509-526.

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Nietzsche, penseur de la politique? Nietzsche, penseur du social?

tion d’une réflexion politique authentique, soit encore de ce que Nietzsche désignera ultimement comme «grande politique». Nietzsche n’aurait-il pas en cela un illustre prédécesseur – pour lequel il lui arrive d’ailleurs de proclamer son admiration ? Rappelons en effet que le Socrate de Platon, se déclarant lui-même «apolitique» dans l’Apologie de Socrate, arguant que son «démon» l’a toujours (et sagement) empêché de s’occuper de politique, ne s’en présente pas moins dans le Gorgias comme comme «le seul qui [se] consacre à ce qu’est authentiquement l’art politique»3. Ainsi, si Nietzsche n’est pas, ni ne veut d’ailleurs être, un penseur politique ou social au sens usuellement entendu – tout comme il se refuse d’ailleurs à être un philosophe au sens traditionnel du terme ; il se peut qu’il n’en soit pas moins, et indubitablement, un penseur de la politique, et un penseur du social, formules qui permettent précisément d’indiquer le recul, la distance que prend Nietzsche à l’égard de ces objets symptomatiques que sont les phénomènes sociaux et politiques – distances qui sont la condition d’une mise en question suffisamment radicale des principes, des concepts, plus radicalement des valeurs qui jouent en ce domaine, comme en tout autre. C’est bien la spécificité de la réflexion nietzschéenne en ces matières, spécificité qui implique de repenser à nouveaux frais à la fois les notions, le vocabulaire, les problématiques propres au champ de réflexion sociale et politique, que s’attachent à retranscrire les études qui suivent. Réfléchir la politique dans la perspective généalogique qui est celle de Nietzsche, afin de déterminer la spécificité de sa position à cet égard ; mettre en lumière le bouleversement de la compréhension du champ éthique aussi bien que politique qu’engendre une théorie radicalement nouvelle de l’action humaine, que ne déterminent plus ici ni volonté libre, ni raisons, mais le jeu et la lutte souterrains des instincts ; éclairer le caractère problématique, mais aussi la ou les significations nouvelles que Nietzsche assigne aux notions de liberté, ou de justice, dans le cadre de son «nouveau langage» et de ses hypothèses interprétatives nouvelles ; ou bien encore, dévoiler avec Nietzsche, à la faveur de l’investigation généalogique, la signification de la devise et des idéaux révolutionnaires («Liberté, Egalité, Fraternité»), et par là même celle des idéaux démocratiques – autant de questions qui permettent d’apercevoir non seulement l’originalité, mais aussi la rigueur propre de la réflexion nietzschéenne, toujours soucieuse de ne pas demeurer prisonnière des schèmes de pensée traditionnels, et d’apercevoir des problèmes là où d’autres croient trouver des principes. Céline Denat Chiara Piazzesi Coordinatrices du GIRN Direction éditoriale des Editions d’Ariane

Platon, Apologie de Socrate, 31 c-d; et Gorgias, 521 d, trad. Robin.

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Nota sulle citazioni dagli scritti di Friedrich Nietzsche

Le opere e i carteggi di Friedrich Nietzsche sono citate secondo l’edizione critica di riferimento: Werke. Kritische Studienausgabe [KSA], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y., de Gruyter 1980-; Werke. Kritische Gesamtausgabe [KGW], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y., de Gruyter 1967-; Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe [KSB], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y., de Gruyter 1986. Per le traduzioni francesi, portoghesi e inglesi delle opere di Nietzsche, si rimanda alle indicazioni specifiche contenute nei singoli saggi che compongono il volume. Gli articoli redatti in queste lingue si riferiscono alle opere di Nietzsche indicando in quest’ordine: il titolo dell’opera nella lingua dell’articolo / l’abbreviazione del titolo originale dell’opera (vedi la lista di abbreviazioni che segue), seguiti dal nome o numero del capitolo e/o del paragrafo. Le citazioni dal Nachlass riportano eventualmente il riferimento alla traduzione esistente nella lingua dell’articolo; poi il volume di KSA, seguito dal numero del frammento postumo e dal numero di pagina relativo (p.e. KSA 9, 11[141], p. 494).

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Note sur les citations des écrits de Friedrich Nietzsche

Les œuvres et les lettres de Friedrich Nietzsche sont citées d’après l’édition critique de référence: Werke. Kritische Studienausgabe [KSA], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y., de Gruyter 1980-; Werke. Kritische Gesamtausgabe [KGW], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y. de Gruyter 1967-; Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe [KSB], hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-N.Y., de Gruyter 1986-. Pour les traductions françaises, portugaises et anglaises des œuvres de Nietzsche, nous renvoyons aux précisions contenues dans les articles composant ce volume. Les articles rédigés dans ces langues se réfèrent aux œuvres de Nietzsche en indiquant successivement: le titre de l’œuvre dans la langue de l’article / l’abréviation du titre original de l’ouvrage (voir la liste des abréviations ci-dessous), suivis du nom ou numéro du chapitre et/ou du paragraphe concernés. Les citations du Nachlass (fragments posthumes) renvoient, éventuellement dans un premier temps à la traduction existante dans la langue de l’article concerné; puis au volume de la KSA, suivi par le numéro du fragment posthume et par celui de la page (par ex. KSA 9, 11[141], p. 494).

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Abbreviazioni / Abréviations

Le opere di Nietzsche sono citate secondo le seguenti sigle: Les œuvres de Nietzsche sont citées à l’aide des abréviations suivantes :

PHG GT UB PHG MA VM WS M FW Za JGB GM WA GD AC EH NW DD

= Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen = Geburt der Tragödie = Unzeitgemässe Betrachtungen = Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen = Menschliches, Allzumenschliches I = Menschliches, Allzumenschliches II – Vermischte Meinungen und Sprüche = Menschliches, Allzumenschliches II – Der Wanderer und sein Schatten = Morgenröthe = Fröhliche Wissenschaft = Also sprach Zarathustra = Jenseits von Gut und Böse = Zur Genealogie der Moral = Der Fall Wagner = Götzen-Dämmerung = Der Antichrist = Ecce Homo = Nietzsche contra Wagner = Dionysos-Dithyramben

Eventuali rimandi ad altri scritti di Nietzsche sono specificati nei singoli contributi. Des références supplémentaires seront précisées, le cas échéant, dans les articles du volume.

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On sait Nietzsche très intéressé par les systèmes socio-politiques, du point de vue des valeurs qui les soutiennent et qu’ils encouragent, de leur durabilité, des pulsions qui y sont privilégiées, bref, des choix opérés par les législateurs en termes de vision de l’humanité. La République et Les lois de Platon sont à ce titre des références incontournables, pour Nietzsche comme pour ses lecteurs. Une des difficultés à affronter, pour le lecteur de Nietzsche, consiste à se garder d’une interprétation qui postulerait d’emblée que Nietzsche cherche par ces lectures à mettre en place son propre système politique, et à ainsi chercher à identifier celui-ci, caché au milieu des textes et fragments posthumes. La question mérite certes d’être posée, mais la réponse doit éviter le plus possible d’être partisane, les positions politiques de Nietzsche étant loin de pouvoir être associées à une quelconque tendance politique. Si la prudence est de mise en la matière, ce n’est donc pas pour tenter de donner ou rendre à Nietzsche une aura humaniste, mais pour rendre justice à la façon dont il lit lui-même ces textes, antiques ou non, et respecter les multiples précautions qu’il prend dans ses analyses. La question qui sera ici la nôtre sera celle de savoir si Nietzsche rencontre, lors de sa lecture des Lois de Manou, un modèle de société comparable à celui de Platon, et dont on peut envisager de dégager les tendances fondamentales dans le cadre d’un projet de société, en restant au niveau des valeurs en jeu dans ces sociétés, et à l’évaluation qu’en fait Nietzsche. C’est très tardivement que Nietzsche découvre les Lois de Manou, le code juridique de référence indien, puisqu’il l’évoque pour la première fois dans une lettre à Peter Gast de fin mai 18881. Ce code de lois, qui remonte au IIe siècle de notre ère, consiste en une série de descriptions et prescriptions sociales, morales et religieuses extrêmement précises touchant principalement quatre thèmes : la création du monde, les sources du dharma (le devoir), les devoirs (dharmas) des quatre castes, et la loi du karma, de la rétribution des actes. La notion centrale de dharma a cette particularité qu’elle signifie à la fois devoir au sens moral et définit ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. Les Lois de Manou n’étant pas liées à une école philosophique particulière, elles sont censées être le recueil de ce que l’on doit tous faire pour devenir ce que l’on est. Le terme, traduit le 1 Lettre du 31 mai 1888, in Lettres à Peter Gast, 2 vol., trad. L. Servicen, Monaco, éd. du Rocher 1957, réed. Paris, Ch. Bourgois 1981, lettre 252, pp. 526-527.

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plus souvent par devoir, loi, ou justice2 est ainsi tout aussi bien descriptif que prescriptif. Nietzsche ne manquera pas de remarquer, lors de la lecture du Code, la particularité que constitue cette coïncidence parfaite entre ce devoir et le fait que la répartition des tâches et rôles qu’il implique soit avant tout pensée comme naturelle et observable. En termes de philosophie morale, la notion de dharma a donné du fil à retordre aux premiers traducteurs et commentateurs des textes sacrés indiens. Le dharma, de même que la loi du karma, ne sont de plus pas des lois édictées par un ou des dieux. Ils sont les lois naturelles de fonctionnement de l’univers, auxquelles les dieux du panthéon sont soumis tout autant que les hommes. La traduction française des Lois de Manou que lit Nietzsche est l’œuvre de Louis Jacolliot. L’origine du texte que traduit Jacolliot est assez mystérieuse. Celui-ci diffère en de nombreux passages des traductions alors existantes en français, allemand et anglais, et Jacolliot prétend avoir eu en mains une version plus authentique du texte indien, ce qui n’est en réalité pas du tout le cas3. Jacolliot semble fasciné par l’idée de comprendre comment s’est opérée la diffusion de la «culture aryenne», et assortit son texte de longues notes de commentaire. Il participe en cela complètement de cette quête du Graal moderne qu’est la recherche d’un berceau de la civilisation occidentale, à laquelle participe nombre d’orientalistes et indianistes de la deuxième moitié du XIXe siècle européen. Nombre des commentaires de Jacolliot, souvent très fantaisistes, sont consacrés à la question des origines des «races» aryennes et sémitiques, et à leurs interactions. Il insiste en particulier lourdement sur le statut des tchandalas, les hors castes, exclus du système pour diverses raisons, et regrette que jusqu’ici l’on n’ait pas pris la peine «d’étudier logiquement l’histoire de la diffusion des races humaines, au lieu d’en être encore, en science, aux fils de Sem, Cham et Japhet…»4. L’une de ses théories principales consiste à soutenir que les tchandalas ont fini, sous la trop grande pression de conditions de vie insupportables, par quitter l’Inde, pour aller se réfugier en Egypte, y donnant naissance aux peuples sémites. Certains de ces passages du texte relatifs à l’histoire des tchandalas sont tout bonnement inventés, ne sont pas numérotés, et nombre d’autres passages du texte sanskrit faisant autorité sont manquants. A partir de sa découverte du texte, Nietzsche ne cessera plus d’y faire référence. Ce qui va retenir son attention sera lié à trois aspects de ses problématiques personnelles: tout d’abord à la critique du christianisme, et par là la différence entre «dresser» et «élever», différence qui correspondra à celle entre religion affirmatrice et religion négatrice, qu’il établit dans Le crépuscule des idoles. D’autre part, cet aspect du Code lui permettra d’approfondir la question du saint mensonge comme moyen de conserver une civilisation, ce en quoi sa lecture de Manou fera écho à celle de Platon.

2 Voir, pour une première approche de la polysémie du terme, l’Encyclopedia of Hinduism, D. Cush, C. Robinson, M. York (éd.), New York, Abingdon 2008. 3 Voir à ce sujet l’article d’A.-M. Etter, «Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu», Nietzsche-Studien 16, 1987, pp. 340-352. 4 L. Jacolliot, Les législateurs religieux, Manou, Moïse, Mahomet. Traditions religieuses comparées des lois de Manou, de la Bible, du Coran, du rituel égyptien, du Zend-Avesta des Parses et des traditions finnoises, Paris, Librairie internationale A. Lacroix et Cie Éditeurs 1876, note de la page 450.

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Nietzsche et les Lois de Manou

Mais Nietzsche n’utilise pas seulement les Lois de Manou pour mettre au jour les défauts du christianisme. Ses analyses les plus précises des valeurs en jeu dans les Lois de Manou seront celles qui seront les plus violemment critiques: elles apparaissent dans une série très dense de fragments posthumes contemporains de cette lecture, fragments qu’il n’utilise qu’en partie dans l’Antéchrist et le Crépuscule des Idoles, alors parfois augmentés de connaissances relatives à l’Inde liées à des lectures antérieures, celle de Paul Deussen et du Système du Vedanta en particulier5.

1. Critique du christianisme C’est donc tout d’abord dans la cadre de sa critique du christianisme que Nietzsche fait intervenir ses références aux Lois de Manou. Un fragment préparatoire de l’Antéchrist disait qu’il était «impossible de ne pas comparer le code de lois indiens avec le code chrétien: il n’y a pas de meilleur moyen de se convaincre intimement de ce qu’il y a d’immaturité et de dilettantisme dans toute la tentative chrétienne»6. Pour essayer de comprendre l’intérêt cette comparaison, le plus éclairant est de commencer par un fragment du printemps 18887, rédigé pendant sa lecture du texte, et dans lequel Nietzsche établit une typologie des religions en fonction de trois critères, qu’il croise: ces religions sont-elles d’origine aryenne ou sémitique, sont-elles issues des classes dominantes ou des classes opprimées, et disent-elle oui [Jasagende] ou disent-elles non [Nein-sagende] à la vie. La religion aryenne «qui dit oui» des classes dominantes est représentée par le Code de Manou; tandis que la religion sémitique «qui dit oui» des dominants est l’Islam, et l’Ancien Testament «dans ses parties les plus anciennes». Du côté des religions qui disent non, on trouve le Nouveau Testament du côté sémitique et des classes opprimées et le bouddhisme du côté des classes dominantes aryennes. Il n’existe pas, écrit Nietzsche, car cela serait «une contradiction dans les termes», de religion aryenne issue des classes opprimées, la particularité de la culture aryenne telle que l’imagine Nietzsche consistant justement à être toujours celle des classes dominantes. Le code de Mahomet et celui de Manou se trouvent donc à la tête de cette typologie (dans laquelle n’apparaît pas de référence à la Grèce antique). Pourquoi Nietzsche considère-t-il les Lois de Manou, en tant que code religieux aryen des classes dominantes, et qui oui à la vie, comme au sommet d’une typologie ? C’est en premier lieu du côté de l’organisation en castes qu’il nous faut regarder pour comprendre comment s’organise cette typologie. Ce que Nietzsche constate d’emblée et qui retiendra son attention (et suscitera également ses critiques, voir ci-dessous, point 3) est le fait que cette division soit fondée sur l’expérience et la nature, et à ce titre soit affirmative. Il note dans un fragment de la même période que: «[…] l’organisation des castes ne 5 P. Deussen, Das System des Vedânta, Nach den Brahma-Sûtra’s des Bâdarâyana und dem Commentare des Çankara über dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus, Leipzig, Brockhaus 1883. 6 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 15 [24]. 7 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [195].

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fait que sanctionner un état naturel entre plusieurs types physiologiques (caractères, tempéraments, etc.) – elle n’est que la sanction de l’expérience, elle ne la précède pas, et la supprime encore moins... […]»8. La division, puisqu’elle est fondée et justifiée par la nature même de certains types, à l’image des différentes parties d’un organisme (image qui est d’ailleurs celle employée dans les Vedas9 pour expliquer l’origine de la division en castes), est semble-t-il critère de santé d’une civilisation. Dans l’Antéchrist, il force le trait de sa propre interprétation pour bien marquer le contraste avec le christianisme, qui en traitant chacun des membres de sa communauté organique de la même manière que tous les autres, pervertit une structure naturellement différenciée, ce qui ne veut pas encore dire hiérarchisée puisqu’il précise que «dans toute société saine, se détachent, tout en se conditionnant réciproquement, trois types physiologiques soumis à des gravitations physiologiques différentes, dont chacun a son hygiène propre, sa sphère de travail, son propre mode de perfection et de maîtrise. C’est la Nature, et non Manou qui sépare ceux qui vivent avant tout par l’esprit, ceux dont la force est dans les muscles et le tempérament, et ceux de la troisième catégorie, qui ne se distinguent ni d’une manière, ni d’une autre, les médiocres»10. Le code indien se trouve donc à la tête d’une typologie des civilisations parce qu’il chercherait à reconduire dans la société politique et religieuse ce qui existe dans la nature. En ce sens il est le livre d’une religion qui dit oui à la vie, et ne cherche pas à la plier artificiellement à des valeurs idéales qui ne peuvent permettre l’épanouissement des membres de la société qu’il structure. Quant à la hiérarchisation de cette division en types, elle serait elle aussi issue de la nature, ce qui justifie que Nietzsche considère la religion codifiée par les Lois comme une religion des classes dominantes. Dans la société, l’expression de cette hiérarchie des types a lieu via la division du travail. Dans le fragment de 1888 cité plus haut11 Nietzsche écrivait également que «L’organisation des castes repose sur l’observation qu’il y a trois ou quatre catégories d’hommes, destinées et préparées au mieux à une activité différente, et que cette activité leur est attribuée par la division du travail...», pour ensuite détailler le rôle de chacune de ces classes (les brahmanes-prêtres, les guerriers, les artisans, les serviteurs). On voit bien que l’important pour Nietzsche est que cette division du travail n’est pas un idéal, n’est pas l’expression d’un projet, mais est la configuration naturelle issue des différences de complexes pulsionnels et d’états de la volonté de puissance. «La condition première est toujours une véritable ségrégation [Abscheidung] naturelle: la notion de caste ne fait que sanctionner la ségrégation naturelle.» Notons que la naturalité de cette hiérarchie, son fondement organique, éclaire le sens que Nietzsche accorde à la notion de tchandala. Le tchandala est «l’excrément» 8

Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [221]. Voir Rg-Veda, X, 90, in Le Veda, textes réunis, traduits et présentés par Jean Varenne, Paris, Les Deux Océans 1967, p. 331. 10 L’Antéchrist, trad. E. Blondel, Paris, GF-Flammarion 1994 / AC, § 57. 11 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [221]. 9

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(l’expression apparaît dans un fragment dans lequel Nietzsche fait la synthèse des analyses de Jacolliot à ce sujet12) d’un certain système, celui qui en est exclu ou est à exclure; ce qui permet de comprendre pourquoi sous la plume de Nietzsche le tchandala peut aussi bien, selon les contextes, apparaître sous la figure du prêtre ou celle de l’esprit libre, puisque tout dépend de l’organisme considéré et de ce que celui-ci a à éliminer pour survivre et croître. La question de la hiérarchie naturelle et celle de l’organisation sociale ne sont donc pas foncièrement différentes. La question qui se pose alors est comment reconduire politiquement ce qui est naturel. Et les Lois de Manou apparaissent à Nietzsche comme une tentative particulièrement intéressante pour permettre ce passage. Le christianisme, à l’inverse, aurait contrarié cette pente naturelle, qui aurait d’après Nietzsche également été suivie dans l’empire romain. La structure politique romaine était destinée à perdurer et surtout conçue pour durer; elle n’en aurait été, au moment de sa disparition, qu’à ses débuts, et le christianisme aurait contrarié son développement et empêché sa progression en l’empoisonnant avec les notions d’au-delà, d’humilité, d’obéissance, d’égalité, entraînant ainsi sa chute, chose que le bouddhisme n’est pas parvenu à faire en Inde13. Il écrit dans l’Antéchrist, à propos des Lois de Manou, qu’il s’agit d’une «législation religieuse dont le but était de “pérenniser” une grande organisation de la société, condition suprême pour que la vie s’épanouisse, – le christianisme, lui, s’est donné comme mission de mettre fin justement à une telle organisation parce qu’en elle la vie s’épanouissait»14. D’après lui, là où le christianisme cherche à «dresser» les individus, le code de Manou est la preuve qu’il est possible de les «élever». Dans les analyses des § 2 et 3 de «Ceux qui rendent l’humanité “meilleure”» du Crépuscule des Idoles, Nietzsche compare sur ce point le christianisme et Manou, en montrant que dresser suppose un idéal d’homme à atteindre, ce qui implique de faire «plier» le caractère des individus, de contraindre ceux-ci à entrer dans le modèle dominant, tandis qu’«élever», tâche que le Code de Manou semble d’être fixée, signifie au contraire tenir compte de la configuration pulsionnelle de l’individu ou du type auquel il appartient, de l’amener à canaliser, à maîtriser ses pulsions, pour l’amener au maximum de ses capacités. Le dressage contraint, limite, l’élevage oriente et encourage, et le mérite fondamental du code de Manou consisterait en ce qu’il s’attache à élever chacun en fonction de sa nature première, c’est-à-dire physiologique. La comparaison que fait Nietzsche entre le code indien et le code chrétien est donc orientée vers cette critique du christianisme qui a insufflé la maladie dans un organisme social qui aspirait à être sain. L’empire romain, qui lui aussi visait à «élever» l’homme, n’est pas parvenu à résister à cette maladie. Et ce qui intéresse alors logiquement et prioritairement Nietzsche concerne la façon dont les législateurs indiens sont parve12

Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [190]. Nietzsche pense toutefois que le bouddhisme a effectivement remplacé en Inde le polythéisme hindou et mis fin au système des castes. 14 L’Antéchrist / AC, § 58. 13

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nus à conserver la société intacte. Sur ce point, sa lecture des Lois de Manou enrichit considérablement son appréhension de ce qu’il fustige habituellement sous le nom de «saint mensonge».

2. Saint mensonge Le deuxième point à explorer quant à la lecture que fait Nietzsche des Lois de Manou concerne donc son intérêt pour une civilisation qui aurait su plus que toute autre trouver les moyens de conservation, quels qu’ils soient, de sa structure politico-sociale. Cette préoccupation est ancienne dans ses œuvres, la question ayant déjà été approfondie dans la deuxième Considération inactuelle, à propos de la façon dont Platon a cherché à légitimer les classes: «Platon jugeait indispensable, pour éduquer la première génération des citoyens de sa nouvelle société (dans l’État parfait), de recourir à un vaste mensonge nécessaire: les enfants devraient être amenés à croire qu’ils avaient tous déjà vécu et rêvé quelque temps sous terre, où ils avaient été pétris et formés par l’auteur de la nature. Impossible de s’insurger contre ce passé ! Impossible de s’opposer à l’œuvre des dieux! Ainsi le voulait une loi inviolable de la nature»15. Il tente après sa découverte des Lois de Manou le même diagnostic, concernant l’Inde, du processus qui aurait permis la conservation de cette structure là où Platon a échoué: «A un certain point de l’évolution d’un peuple, sa couche la plus circonspecte, celle qui regarde le plus en arrière et en avant, déclare close l’expérience en fonction de laquelle on doit – c’est-à-dire on peut – vivre. Son but consiste à rapporter la moisson la plus riche et la plus complète possible des époques d’expérimentation et d’expérience mauvaise. Ce qu’il faut donc avant tout empêcher désormais, c’est la continuation de l’expérimentation, la prorogation de l’état labile des valeurs, la mise à l’épreuve, le chaix, la critique des valeurs in infinitum. A cela, on oppose une double muraille: d’une part la révélation, […] d’autre part la tradition»16.

Le fragment préparatoire à ce paragraphe précisait que ces deux justifications sont de «saints mensonges»17, et comparait d’ailleurs à ce titre la construction de ce mensonge par les brahmanes et par Platon, qu’il considère dans ce contexte comme l’héritier des brahmanes et le disciple de Manou18. La révélation, qui donne une origine divine et un caractère parfait à la loi, et la tradition, qui l’inscrit dans un passé immémorial, sont donc proposées comme les justifications mensongères qui permettent à la structure sociale de perdurer, en appeler à la naturalité de la division hiérarchique semblant insuffisamment efficace. Or, on sait que toute interprétation théologique de l’origine du monde et de l’existence en jeu 15

De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie / HL, § 10. L’Antéchrist / AC, § 57. 17 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [113]. 18 Voir par exemple la lettre à Peter Gast du 31 mai 1888 : «Platon même me semble avoir dans les grandes lignes, simplement reçu l’excellent enseignement d’un brahmane», et Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [191]: «Platon est tout à fait dans l’esprit de Manou: on l’a initié en Égypte». 16

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dans un saint mensonge religieux a des conséquences qui elles sur le rapport à la vie des membres de la communauté; les valeurs que rivelation et tradition encouragent en constituent la puissance. Si le mensonge permet de faire perdurer un certain type de société, c’est son contenu qui va pour Nietzsche être capital pour son évaluation; le mensonge chrétien, que ce soit celui de la vie après la mort ou celui du péché originel, entraîne un affaiblissement progressif et semble-t-il irréversible des croyants, jusqu’au nihilisme le plus passif. Le type de saint mensonge que proposent les Lois de Manou offre au contraire une lecture du monde qui inclut à un niveau très élevé la responsabilité individuelle, tout en limitant le libre-arbitre, et sans avoir pour cela recours à la culpabilité. La loi du karma, au centre des démonstrations de Manou, implique que l’on recueille dans cette vie les fruits d’actions passées, et que l’on continue, dans la plupart des cas, à semer par ses actions présentes les graines des vies futures. La notion de péché originel n’y existe pas, et blâmer la loi, les lois morales, auxquelles les dieux sont soumis autant que les hommes, n’a a priori aucun sens. Les valeurs véhiculées par les prescriptions du code entraînent donc aux yeux de Nietzsche une possibilité d’affirmation de soi, dans des limites très strictes, celles de la caste, et permettraient aux fidèles de ne jamais sombrer dans le nihilisme puisque sachant avoir un rôle précis, mérité et indispensable dans l’économie globale du monde. A deux reprises Nietzsche précise ce qu’il est important d’évaluer relativement à un mensonge religieux. Il ne s’agit pas d’identifier le mensonge et de le dénoncer comme tel. Les premières phrases des § 56 et 58 de l’Antéchrist, presque identiques, soulignent ainsi que «tout dépend du but [zu welchen Zweck] dans lequel on ment»19, à savoir pour conserver, ou pour détruire, et précise que de ce point de vue le christianisme manque de fins sacrées20. En ce qui concerne les Lois de Manou, il reconnaît que des prescriptions sont porteuses des valeurs d’un «dire oui à la vie», que le code a «une véritable philosophie derrière lui», et qu’«établir un tel code du genre de celui de Manou signifie accorder dorénavant à un peuple l’accès à la maîtrise, à la perfection, – le droit d’ambitionner le suprême art de vivre»21. Le saint mensonge des brahmanes est pour Nietzsche mis au service de l’affirmation de la vie, ce qui lui donne toute légitimité, comme aurait peut-être eu celui de Platon. Contrairement au christianisme que fustige Nietzsche, qui postule la faiblesse, sous la forme de l’humilité par exemple, comme valeur des valeurs, les Lois de Manu proposent un saint mensonge qui présente une utilité, celui d’attribuer à chacun une place dans un ensemble cohérent dont les parties s’imbriquent parfaitement (à l’exception notable des tchandalas, trop malades, au sens d’affaiblis, pour être intégrés au système). En termes socio-religieux, Nietzsche n’ignore pas que la mémoire de cette révélation et des dogmes de la tradition sont de la responsabilité de la plus haute caste, celle 19 20 21

L’Antéchrist / AC, § 58. L’Antéchrist / AC, § 56. L’Antéchrist / AC, § 57.

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des brahmanes. Nés au sommet de l’échelle sociale et spirituelle grâce aux mérites accumulés dans leurs vies passées, ils incarnent à la fois l’élite spirituelle et l’élite sociale, comme seuls intermédiaires entre les dieux et les hommes. Ils sont les seuls à pouvoir espérer accéder à la libération du cycle des réincarnations dès cette vie, et leur quête est favorisée par l’ensemble de la société. Nietzsche écrivait à leur propos dans Pardelà bien et mal, alors qu’il était déjà familiarisé avec certains points de la philosophie du Vedânta via la lecture de Deussen: «[…] à l’aide d’une organisation religieuse, [les brahmanes] s’attribuèrent le pouvoir de donner ses rois au peuple tout en se tenant et en se sentant eux-mêmes à l’écart et à l’extérieur, en hommes appelés à des tâches supérieures et plus que royales»22.

Il sait aussi que la tâche des brahmanes consiste à justifier l’organisation en incarnant cette perfection. Et c’est de ce dernier point, aussi curieux que cela puisse paraître, que vient la critique la plus virulente de Nietzsche à l’égard du système indien. Car si la codification sociale prescrite par les Lois de Manou est fondée en nature, les brahmanes ont recours, pour asseoir et justifier dans le temps cette structure, à un appel à la transcendance (origine des castes) et à une interprétation morale d’une loi naturelle à laquelle il va s’agir avant tout d’obéir.

3. Loi de la nature et loi morale La critique la plus construite de Nietzsche touchant ce qui est véritablement à l’œuvre dans les Lois de Manou apparaît dans des analyses faites au cours de sa lecture du livre de Jacolliot, qui n’ont pas été utilisées dans leur intégralité dans des publications. Dans ces œuvres publiées, le Code indien est principalement utilisé comme arme contre le christianisme (dans l’Antéchrist) et pour approfondir la question du contraste entre la morale du dressage et celle de l’élevage (dans le Crépuscule des idoles). Dans un certain nombre de fragments du printemps 1888, Nietzsche livre des points de vue plus nuancés et procède à une analyse généalogique interne au système lui-même. Nietzsche critique le saint mensonge indien en ce que malheureusement il ne peut avoir la force de cimenter durablement la société qu’en faisant appel à la transcendance. Il note: «Ici, la condition première est toujours une véritable ségrégation naturelle : la notion de caste ne fait que sanctionner la ségrégation naturelle. La sainteté de la famille, la solidarité des générations et des sexes, est la condition de tout l’édifice: – par conséquent, il faut qu’elle soit entièrement transposée dans le transcendant»23. Il est vrai que dans le Code la référence au transcendant, sous la forme de la loi du dharma et celle du karma, est constante, bien que ces lois soient tout aussi immanentes que transcendantes. Mais, de plus, le texte de Jacolliot, contrairement à d’autres traductions, présente la création du monde et de ses lois comme étant l’œuvre 22 Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, GF-Flammarion 2000 / JGB, § 61. Nietzsche lit Das System des Vedànta en 1884. 23 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [221].

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d’un démiurge, ce qui n’est pas exactement le cas. Il écrit par exemple, livre I: «C’est ainsi que Brahma a établi, du végétal à l’homme […] la série des transmigrations.», alors que Loiseleur-Deslongchamps, traducteur plus fiable, traduit ce passage par: «Telles ont été déclarées, depuis Brahmâ jusqu’aux végétaux, les transmigrations qui ont lieu dans ce monde effroyable, qui se détruit sans cesse»24, ce que d’autres traducteurs confirment. La nuance est de taille; Jacolliot a considérablement orienté sa traduction vers une personnification du créateur, quand le texte parle en réalité d’une loi sans origine à laquelle serait également soumis le plus puissant des dieux. Reste que cette référence à une loi transcendante et immuable et à un certain type de devoir est bien centrale dans la démonstration de Manou et l’établissement du saint mensonge indien. Et Nietzsche perçoit bien que par ce biais tout le système peut être déséquilibré, puisque dès lors que la division hiérarchisée des types physiologiques n’est plus seulement envisagée comme l’expression naturelle du fonctionnement social humain, synthétisée par les plus sages en un code juridique, mais se justifie comme transposition mondaine de normes transcendantes, la morale est réintroduite, qui exige non plus en priorité d’être ou de devenir ce que l’on est, mais d’obéir à une loi imposée de l’extérieur. C’est-à-dire que Nietzsche perçoit que le dharma, notion que nous avons définie, bien que trop brièvement, comme recouvrant à la fois le devoir moral et la nature même des choses et des relations, dans le cadre des Lois de Manou, exige avant tout des membres du système une obéissance inconditionnelle aux brahmanes (le code précise bien, Livre XII, 108, que pour tout ce que le code ne dit pas expressément, on doit s’en remettre à l’interprétation et à la décision des brahmanes orthodoxes), faisant passer au second plan, voire occultant, la naturalité de la division. Nietzsche écrit ainsi, dans un fragment assez long dans lequel il critique le Code, que dans le cadre de celui-ci «Il faut vivre en conformité absolue avec la loi: ce qui est raisonnable est fait parce qu’on vous l’ordonne; l’instinct le plus conforme à la nature est assouvi parce que la loi l’a prescrit25», et encore que s’opère dans le code une «réduction de la Nature à la morale», extrêmement problématique. Nietzsche regrette que dans le Code, en réalité: «il n’y a pas d’effets naturels – la cause est le Brahman [das Brahman]»; le Brahman (au neutre) est le principe ultime, non personnifié, de toute réalité, concept avec lequel Nietzsche est familiarisé depuis sa lecture du Système du Vedânta de Deussen, et auquel il fait à plusieurs reprises directement référence dans La généalogie de la morale, en forçant la personnalisation26. En conséquence de quoi, le Code devient une «école de l’abêtissement», ou encore une «couveuse de théologiens», et le mensonge, qui aurait pu servir la conservation de l’organisation, n’est plus, comme Nietzsche le note dans un autre fragment, qu’un «substitut et renfort de la puissance, – une nouvelle conception de la “vérité”»27.

24 A. Loiseleur-Deslongchamps, Lois de Manou – Manava-dharma-Sastra, Paris 1883, réedition Paris, Éditions d’aujourd’hui (collection Les introuvables) 1976, I, 50. 25 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [203], de même pour les passages qui suivent. 26 L’indianisme du XIXe souffre de la proximité des termes Brâhma (le dieu créateur de la triade hindoue, auprès de Vishnou et Shiva) et Brâhman, le principe neutre, nature ultime de toute réalité. 27 Fragments posthumes XIV / KSA 13, 15 [45].

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La naturalité (réelle pour Nietzsche) de la division en castes ou classes est donc au fond trahie par le fait que les brahmanes, comme caste dominante et interprétants de la loi, se retrouvent parlà en mesure d’utiliser le code à leur avantage exclusif. En moralisant la loi du dharma, et en incarnant cette norme morale parfaite, ils se donnent le pouvoir de dominer dans tous les domaines. La réintroduction de la loi comme loi morale représente un danger considérable pour le système, puisque si l’origine de la loi doit être discutée, elle le sera non plus du point de vue de la naturalité empirique (comme respect de mouvements naturels, preuves de santé), mais du point de vue de son origine transcendante, ce qui a entre autres pour conséquence de poser comme une intention à l’origine de cette loi (le Brahman, qui de principe neutre peut se voir facilement hypostasié), et d’ainsi renforcer la puissance de ceux que la nature porte aux tâches spirituelles, les brahmanes, intermédiaires privilégiés entre les dieux et les hommes des castes inférieures. Ce processus est pour Nietzsche loin d’être inconscient. Au contraire, il reposerait sur «la réflexion la plus froide […], cette même sorte de réflexion qu’avait un Platon lorsqu’il imagina sa “République”»28. Du point de vue de la caste supérieure, cette façon de mentir sur le fondement de la nécessité de l’obéissance à la loi est l’expression de la volonté de puissance, mais une volonté de puissance qui se pervertit, au contact de la loi morale, en volonté de domination. Le saint mensonge de Manou renforce ainsi la puissance des brahmanes orthodoxes, gardiens et interprètes de la loi, et fait d’eux de simples prêtres, bien plus qu’il ne préserve leur rôle de garants du respect de la naturalité et de l’adéquation de la structure sociale à l’expérience empirique de la vie en communauté. La caste dominante se laisse ainsi prendre au jeu de la domination, et le saint mensonge ne sert plus qu’à légitimer un pouvoir social et religieux abusif. Les brahmanes eux-mêmes peuvent avoir incorporé ces normes, et ainsi être dupes d’un saint mensonge qui aurait au départ été établi, à l’image de celui élaboré par Platon, en toute conscience : «ce qui était encore mensonge chez le père devient conviction chez le fils»29, et Nietzsche soupçonne les brahmanes de croire en leur propre supériorité morale et en leur légitimité à dominer. Dans le fragment du printemps 1888 cité plus haut (15 [45]), qui est également annoncé comme une critique du code de Manou, Nietzsche qualifie les brahmanes d’«espèce sacerdotale qui se sent norme, pointe extrême, plus haute expression du type humain: c’est d’elle-même qu’elle tire la notion de ce qui est “meilleur”», qui «croit à sa supériorité, et la veut aussi dans les faits» et dit encore que l’établissement de la domination passe par «la domination de notions qui mettent dans le clergé un non plus ultra de puissance». Les brahmanes oublient que c’est seulement par nature qu’ils sont supérieurs, se sentent légitimés pour fixer eux-mêmes les objectifs moraux à atteindre, et le saint mensonge finit ainsi par avoir l’effet inverse de celui pour lequel il a été imaginé, puisqu’en cherchant à plier la nature à la morale au lieu de permettre l’inverse, il met la puissance naturelle au servi-

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Fragments posthumes XIV / KSA 13, 15 [45]. L’Antéchrist / AC, § 55.

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ce de la morale, et cette dernière au service de la domination des prêtres. Au lieu de conserver une organisation vivante, l’interprétation théologique du monde proposée par les Lois de Manou fige ainsi la naturalité de l’expérience en norme morale fixe immuable qui ne peut être atteinte que par une obéissance absolue à la loi. On constate ainsi que les Lois de Manou ont bien pour Nietzsche originellement vocation à «élever» l’homme plus qu’à le «dresser», qu’elles sont correctement fondées, reconnaissant dans la nature les différents types physiologiques qui la constituent comme autant d’expressions différentes de la volonté de puissance, et que leur pérennité est inégalée, l’empire romain lui-même ayant péri sous les coups du christianisme. Mais elles échouent à conserver une organisation sociale saine en ce que du point de vue des classes qui la constituent comme des individus qui composent ces classes, le système ne semble pouvoir perdurer qu’en étant intériorisé sous la forme de l’obéissance morale, via un détour par la transcendance. Ce qui est problématique dans le mensonge religieux indien n’est donc pas qu’il soit un mensonge, mais qu’il soit saint, c’est-à-dire qu’il cherche finalement à fixer une vérité, sous la forme d’un dogme religieux, d’une vérité métaphysique et d’un modèle moral dont les gardiens exclusifs sont eux-mêmes dupes. Nietzsche cherche assurément des moyens de favoriser et conserver une organisation sociale stable, saine, et qui préserve du nihilisme (christianisme, socialisme, anarchisme) et de la tyrannie de la domination aveugle, celle des prêtres en particulier. Les notes prises pendant la lecture des Lois de Manou, et l’utilisation qu’en fait Nietzsche dans les œuvres publiées, sont éclairantes en ce qu’elles permettent de mettre au jour certains des effets que Nietzsche cherche à avoir sur ses lecteurs, mais aussi nous permettent de mettre en lumière certaines des préoccupations de Nietzsche en 1888. Sans pouvoir dire si en lisant les Lois de Manou, Nietzsche cherche à approfondir un projet politique propre, nous savons tout au moins que cette lecture lui permet de préciser un certain nombre de détails quant aux valeurs à favoriser et aux écueils dans lesquels risque de tomber toute organisation sociale et politique. La «grandiose organisation sociale»30 indienne s’avère être trop rigide, mais elle serait pour Nietzsche la source de la tentative de Platon et le point de départ de divers essais pour faire correspondre les systèmes politiques à la réalité humaine physiologique, en adéquation avec l’hypothèse de la volonté de puissance.

L’Antéchrist / AC, § 58.

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Abstract Nietzsche’s discovery, in the spring of 1888, of The Laws of Manu, in Jacolliot’s French very controversial translation, happens at a moment of his philosophical production where the question of politics, or, as we should maybe rather say, the question of an adequacy of the values conveyed by political organizations to the reality of human physiology, is for him bigger than ever. In his last published works, he “uses” the text in different ways, the most apparent use being the critic of the values of Christianity. As a supposed natural hierarchy, the hierarchy and duties of the casts exposed in The Laws of Manou appears in The Antichrist as a model of the transmission of the natural human abilities to the political and social life. But is soon appears that Nietzsche also develops other reflections about the Indian antique code of law in itself, without any comparison. His interest, this aspect appearing nearly exclusively in the Nachlass, goes to the foundation and consequences, in terms of values, of this hierarchy based on the “holy lie” he was already questioning in Plato’s work. We are here trying to highlight how Nietzsche’s reading of The Law of Manu shows his interest in terms of politics at the end of his productive period, and how the “use” he makes of the text is maybe the best example of Nietzsche acuteness to denounce the type of lie that supports most political systems. La découverte par Nietzsche, au printemps 1888, des Lois de Manou, dans la traduction française très controversée de Louis Jacolliot, intervient à un moment de sa production philosophique où la question du politique, ou, peut-être devrions dire celle de l’adéquation des valeurs véhiculées par les organisations politiques à la réalité de la physiologie humaine, est pour lui plus importante que jamais. Dans ces dernières œuvres publiées, Nietzsche «utilise» le code de Lois indiens de différentes manières, la plus apparente étant son utilisation dans le cadre de la critique des valeurs chrétiennes. En tant que hiérarchie censée être naturelle, la hiérarchie des castes développée dans les Lois de Manou apparaît dans l’Antéchrist comme un modèle de transmission des capacités naturelles à la vie sociale et politique. Mais il apparaît vite que Nietzsche développe également d’autres réflexions relatives à l’antique code de lois indien, cette fois pour lui-même, sans aucune comparaison. Son intérêt, cet aspect apparaissant presque exclusivement dans le Nachlass, va à la question du fondement et des conséquences, en termes de valeurs, de cette hiérarchie, fondée sur le «saint mensonge» qu’il questionnait déjà dans l’œuvre de Platon. Nous essayons ici de mettre en valeur la façon dont la lecture que fait Nietzsche des Lois de Manou montre son intérêt pour les systèmes politiques à la fin de sa période productive, et la façon dont les «usages» qu’il fait du texte est peut-être le meilleur exemple de l’acuité de Nietzsche à dénoncer le type de mensonge sur lequel reposent la plupart des systèmes politiques.

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Entre l’éthique et la politique: la condition de l’action chez Nietzsche Vânia Azeredo

Il est vrai que pour la plupart des commentateurs, Nietzsche n’est pas un penseur politique. Nous rencontrons néanmoins, dans ses textes, des références directes à la politique, ainsi qu’une distinction entre ce qui doit être recherché, à savoir la grandeur et la singularité, et ce qui devrait au contraire être évité, à savoir la «médiocrité» du «troupeau». Nietzsche affirme la nécessité d’une grande individualité, à titre de dimension majeure de l’agir humain, qui consisterait en un mode d’action qui rejetterait la règle en faveur de l’exception. C’est dans cette perspective que la physiologie est présentée comme une ligne maîtresse qui rendrait possibles et viables une culture et une humanité supérieures, qui supposent en effet d’exclure ce qui contribue à la dégénérescence de la vie. Dans le même temps, la question du pouvoir est renvoyée à la capacité de s’imposer, comme l’indique le texte suivant: Plus naturelle est notre position in politicis: nous y voyons des problèmes de la puissance, du quantum de puissance contre un autre quantum. Nous ne croyons pas à un droit qui ne reposerait pas sur la puissance de s’affirmer: nous éprouvons tous les droits en tant que des conquêtes1.

Cette évocation d’une dimension politique qui implique de penser un pouvoir, un règne de l’individualité à titre de résultat d’un quantum de force nous invite à réfléchir l’éthique et la politique dans la pensée de Nietzsche, dans la perspective d’un refus de tout fondement ultime de l’action. On ne saurait attendre de Nietzsche qu’il apprécie l’action politique à partir de la considération de ce qui est moralement juste ou bon, puisqu’il remet en cause un tel mode d’évaluation: mais il faut avec Nietzsche repenser l’éthique et la politique à nouveaux frais, à partir de perspectives nouvelles qui tout à la fois les rapprochent l’une de l’autre, et les éloignent de leurs conceptions traditionnelles. Ainsi, nous comptons démontrer le caractère indissociable de l’éthique et de la politique, à partir de la considération de la singularité de l’action dans la pensée de Nietzsche. Cette édude cherche en effet à montrer que la philosophie nietzschéenne permet de penser l’action de manière spécifique, et qu’elle aboutit à soustraire l’éthique comme la politique à toute possibilité de fondement. L’action est reconduite à une dimension profonde et non consciente, qui dirige son déroulement. Toute production humaine est alors comprise en tant que résultat d’un univers instinctif, qui s’oppose à l’idée d’une possible justification de l’action. Que l’agir soit d’abord compris à partir de l’hypothèse d’une réflexion personnelle, c’est-à-dire pensé en tant que produit d’une 1

Fragments Posthumes XIII, p. 132 / KSA 12, 10 [53].

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décision de la conscience ou du sens moral; ou qu’il soit compris à partir de son contexte social, c’est-à-dire en tant qu’expression des constituants du lien social; il est toujours renvoyé cependant à des instances infra-conscientes, à titre de régents effectifs de l’action. Dans les deux cas, qui sous-tendent l’ensemble de l’interprétation de «l’agir», c’est-à-dire à la fois dans le cas de l’action envisagée de manière singulière, et dans le cas d’une réflexion sur la société, la mise en évidence d’instincts multiples et mobiles qui régissent l’éthique et de la politique rend possible l’affirmation que cellesci existent, en effet, sans raisons. Commençons par rappeler quelle est, selon Nietzsche, la relation entre la survalorisation de l’esprit et le rôle des instincts dans toute production théorique. Reprenant des termes philosophiques, il déclare que «la plus grande part de la pensée consciente d’un philosophe est clandestinement guidée et poussée dans des voies déterminées par ses instincts»2. Nous comprenons que Nietzsche entend, d’un côté, montrer l’impossibilité que l’esprit soit seul responsable des élaborations théoriques qui se font jour au sein des philosophies les plus variées et, de l’autre, indiquer l’absence d’objectivité de ces mêmes productions, puisqu’elles proviennent de l’imposition d’une perspective, puisqu’elles consistent en une interprétation qui renvoie au monde des instincts à titre de sources productrices effectives. Il peut ainsi aller jusqu’à affirmer dans Par-delà bien et mal que toute grande philosophie ne fut que «l’auto-confession de son auteur et des sortes de mémoires* involontaires et inaperçues»3. Nous comprenons qu’en utilisant les expressions involontaire et inaperçu comme prédicats de la production théorique, il indique quelle est la vanité de toute prétention à l’objectivité et à l’auto-détermination, puisque le principe qui les rendrait possibles demeure absent en l’homme. Considérant que la production philosophique suppose l’absence de toute volonté, et l’inexistence de tout choix délibéré dans son élaboration, Nietzsche met plutôt en évidence sa détermination instinctive puisque, dans la perspective qui est la sienne, toutes les évaluations sont le résultat des conditions d’existence, et s’altèrent donc lorsque ces conditions mêmes se trouvent modifiées. Selon lui, chaque pensée, chaque sensation, chaque volition doit être pensée comme un état global qui résulte de la corrélation des forces actuelles de tous les instincts, et leur naissance ne dépend pas d’un instinct determiné. La pensée qui s’ensuit manifeste l’altération de l’organisation des forces dans leur ensemble. L’argumentation nietzschéenne bouleverse donc radicalement la compréhension de la pensée en ramenant l’élaboration de la connaissance, ou encore l’établissement des normes juridiques et éthiques, ainsi que les jugements esthétiques, à la hiérarchie des pulsions qui régit le philosophe. Toute production humaine est renvoyée au plan non conscient des impulsions. Il est important de signaler, à titre de point de départ des analyses de Nietzsche, que penser, vouloir et sentir ne proviennent pas la diversité des facultés qui constitueraient l’homme, mais de l’introduction de l’idée de règne, c’est-à-dire de l’idée d’une organisation hiérarchisée de la multiplicité des impulsions, des forces, ou en d’autres 2 Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, Garnier-Flammarion 2000 / JGB, § 3. Voir aussi les Fragments posthumes X / KSA 11, 26 [92]; et Fragments posthumes XI / KSA 11, 38 [1]. 3 Par-delà bien et mal / JGB, § 6.

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termes des volontés de puissance, qui correspondent à telle ou telle organisation humaine. C’est en ce sens qu’il affirme que «Des jugements de valeur sont impliqués dans toutes les fonctions de l’être organique»4, car ce qui évalue constamment, ce sont les pulsions, les forces, les volontés de puissance. La même argumentation vaudra pour les concepts d’esprit, d’intellect et de raison qui jouent un rôle dans les élaborations humaines les plus variées, sur le plan individuel comme sur le plan social, en matière d’éthique comme de politique. Tous sont repensés come les instruments de la hiérarchie des pulsions de ce que Nietzsche appelle parois le «tyran» en nous: «A notre pulsion la plus forte, au tyran qui nous habite se soumet non seulement notre raison, mais même notre conscience»5. Or, ceci conduit mettre en question la pertinence de la justification et du fondement de la praxis à partir des raisons universelles pour envisager au contraire, comme c’est notre hypothèse, celle de l’affirmation, par l’auteur de Ainsi parlait Zarathoustra, de l’impossibilité d’un tel fondement. Nous découvrons ici les premiers éléments qui permettent de renvoyer «l’agir» à la sphère du non-sens initial, de ce qui est dénué de raisons préalables, à la dimension indubitable du manque absolu de fondements, c’est-à-dire, à l’inverse des exigences inhérentes à l’ensemble de la tradition – entendue de Platon à Hegel –, à l’idée que tout existe sans raison, sans cause. Ce n’est que de cette façon que l’on découvrira selon nous les conditions de possibilité effectives d’une réflexion sur l’éthique et la politique à partir de Nietzsche. Il faut tirer les conséquences du bouleversement radical que Nietzsche opère à l’égard du concept d’action. Partons de la perspective nietzschéenne qui abolit résolument la délibération de ce qu’on pourrait nommer la compétence humaine. Le philosophe met à l’écart la question de la valeur de l’action, à la fois en démontrant l’impossibilité d’une position objective permettant de juger de l’action, et en mettant en évidence la superficialité de la conscience, que l’on prétend instituer en juge de l’action. Deux questions sont déterminantes à cet égard, à savoir celle de l’impossibilité de connaître l’origine tout autant que la fin de l’action, et/ou celle de sa compréhension comme explosion de force. Ces questions se rejoignent en dernière analyse, car c’est justement pour comprendre l’action comme explosion de force, que Nietzsche pose son origine et sa fin comme indéterminées. Il n’existe rien de préalable, que l’on puisse assigner à l’action à titre de motif premier. Pour Nietzsche, les concepts de fin et de motif ne sont rien de plus que des erreurs, issues du besoin humain de rendre les choses compréhensibles, de les expliquer. C’est parce que l’on cherche à la fois à déterminer et à comprendre l’agir, que l’on établit la croyance, soit à l’existence d’une intention, soit à celle d’une fin de l’action, à titre de mobiles internes. Lorsqu’il affirme qu’une telle «croyance est erronée: le but, le motif sont des moyens de nous rendre un événement compréhensible et accessible à l’action»6, le philosophe veut, d’une part, dissoudre une telle croyance et, 4

Fragments Posthumes X / KSA 11, 26 [72]. Par-delà bien et mal / JGB, § 158. 6 Fragments posthumes XI / KSA 11, 34 [53]. On trouve une argumentation similaire dans les textes posthumes d’automne 1887-mars1888, cf. Fragments Posthumes XIII / KSA 12, 10 [46]; et de 1888-1889, cf. Fragments posthumes XIV / KSA 13, 14 [185], 15 [72], et 15 [92], entre autres. 5

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d’autre part, rendre à l’action son innocence intrinsèque. Celle-ci se manifeste lorsqu’on renonce à la croyance qu’il y aurait une délibération à l’origine de l’action. Or, c’est justement le refus de la croyance en l’existence d’une délibération, que permet d’accomplir la compréhension nouvelle de l’action comme explosion de force, qui est elle-même rendue possible par le renvoi radical de l’agir à des déterminations non conscientes. L’examen des investigations que conduit Nietzsche, tant à l’égard de la valeur de l’action mesurée à l’aune de ses conséquences ou de sa provenance, qu’à l’égard des états qui en sont les corrrélats – plaisir et déplaisir –, montre que ces différents éléments ne suffisent pas à élucider le problème de la valeur de l’action, puisque ces analyses elles-mêmes mettent en évidence une impossibilité, à savoir: celle de la connaissance de l’action. Lorsqu’il examine les explications qui s’intéressent surtout aux conséquences de l’action, le philosophe cherche à montrer l’inconsistance des formulations utilitaristes. On trouve ce type d’argumentation par exemple dans les Fragments Posthumes de 1888, dans lesquels il demande: «Mais connaît-on les conséquences?»7; ainsi que dans La généalogie de la morale, où Nietzsche, examinant la double provenance des jugements de valeur moraux, réfute l’explication anglaise qui suppose l’existence d’un lien entre l’action et ses conséquences. En ce qui concerne les états annexes susceptibles de constituer des moyens de déterminer la valeur de l’action, il s’avère que, selon Nietzsche, ils l’accompagnent, mais ne la déterminent guère. Il faut rappeler que, selon lui, plaisir et déplaisir sont des résultats, qui expriment un sentiment d’accroissement ou diminuition de puissance. Les sentiments d’agrément et de désagrément ne sont pas sous-jacents à l’aspiration ellemême, puisque le vouloir ne peut pas vouloir autre chose que ce qu’il veut: il veut plus et, tandis qu’il veut de cette façon, il peut conduire à éprouver des sensations de plaisir ou déplaisir sans qu’il y ait là aucune intentionnalité ni aucune finalité. Nietzsche s’éloigne ainsi non seulement du préjugé qui veut que le plaisir et le déplaisir soient des mobiles, puisqu’ils ne sont pour lui que des phénomènes secondaires, mais aussi de la dépréciation usuelle du déplaisir, puisqu’il considère que celui-ci peut jouer le rôle d’un excitant (d’un stimulus) à l’égard de l’accroissement de la puissance. En un sens, plaisir et déplaisir accompagnent la visée des forces dans la lutte pour davantage de puissance, non pas en déterminant la nature ou le déroulement du combat, mais plutôt la disposition des adversaires. De là, il déclare que toutes les fonctions saines de l’organisme ont ce besoin, – et tout l’organisme […] est un tel complexe de systèmes luttant pour la croissance de sentiments de puissance8.

Fragments Posthumes XIV / KSA 13, 14 [185]. Fragments Posthumes XIV / KSA 13, 14 [174]. Il est intéressant d’observer que Nietzsche fait allusion dans le même texte à la présence, dans le déplaisir, d’une catégorie spéciale, à savoir celle de l’épuisement, qu’on ne doit pas confondre avec le déplaisir comme stimulus de la volonté de puissance. Dans le premier cas, il s’agit d’une impossibilité d’opposer une résistance, il reste vaincu; dans le second, il s’agit du défit auquel on résiste, consistant en une augmentation d’excitation de puissance: «on a confondu le déplaisir avec une catégorie spéciale du déplaisir, avec l’épuisement: celui-ci représente une profonde diminuition et dépression de la volonté de puissance, une perte évaluable de force. Cela veut dire qu’il y a du déplaisir comme excitant pour augmenter la puissance, et déplaisir après un gaspillage de puissance: dans le premier cas un stimulus; dans le second, la conséquence d’une irritation excessive...». En effet, pour le philosophe, «n’importe quelle victoire, n’importe quel sen8

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Par ailleurs, la croyance en l’intentionnalité implique également le projet d’une interprétation qui conduit à une évaluation restrictive et, selon Nietzsche, incorrecte, de l’action. L’homme n’aurait pas compétence à déterminer l’intention qui fait mouvoir chaque action, puisque ce mouvement n’est rien d’autre que l’action elle-même. L’affirmation nietzschéenne d’une impossibilité de dissocier l’«être» et le «faire» a des conséquences importantes quant à la construction tant de l’éthique que de la politique, puisque ceci permet de rejeter les propos qui se fondent sur une telle dissociation, et qui condamnent ou attribuent une valeur à l’agir en se rapportant à l’intention de l’agent. Quelle que soit la dénomination attribuée à cette croyance en la réalité de mobiles existant dans l’esprit préalablement à l’action, ceux-ci ne doivent être envisagés que comme éléments d’un processus plus vaste; cette dénomination ne fait jamais qu’exprimer la force retenue et prête à se décharger dans une action quelconque, action qui, en ce sens, se libère des intentions, des fins et des moyens conscients. Dans Par-delà bien et mal, en annonçant une période extramorale, justement du fait de la mise à distance de telles conceptions, le philosophe affirme: Bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et qu’un symptôme qui a d’abord besoin d’une interprétation, en outre un signe qui veut dire bien trop de choses, et donc, considéré absolument à part, presque rien9.

En établissant une distinction entre deux espèces de causes, à savoir entre «la cause de l’agir de la cause de l’agir de telle ou telle manière, de l’agir-dans-cette-direction, de l’agir-en-visant-ce-but», Nietzsche met en évidence les confusions qui tiennent à l’attribution, à telle manière d’agir, de la cause de l’agir. A propos du premier type de cause, on trouve l’interprétation de l’agir comme explosion de force: La première espèce de cause est un quantum de force accumulée qui attend d’être utilisée de n’importe quelle manière.

A propos du second, Nietzsche évoque une manifestation secondaire, de surface: la seconde espèce est en revanche quelque chose de tout à fait insignifiant comparé à cette force, un petit hasard la plupart du temps, conformément auquel ce quantum se “déclenche” désormais d’une manière unique et déterminée10.

Or, en utilisant le mot «cause», en général exclu de son champ sémantique, Nietzsche veut à vrai dire montrer que la cause, en tant que possible mobile, est le mouvement même, c’est-à-dire une quantité donnée d’énergie qui éclate en un moment déterminé; la cause de l’action est, ainsi, l’action elle-même. Une fois de plus, ce qui est en jeu ici c’est la nécessité de comprendre l’agir comme explosion de force, qui n’est ni intentionnelle, ni orientée vers une fin. D’où la comparaison entre la cause d’une manière particulière d’agir, et la relation entre les allumettes et le baril de poudre à canon. Les allumettes sont de l’ordre des simples «petits hasards»:

timent de plaisir, n’importe quel évènement présuppose une résistance vaincue » et, en ce sens, la présence du déplaisir comme obstacle que la volonté doit franchir pour vaincre une résistance. 9 Par-delà bien et mal / JGB, § 32. 10 Le Gai Savoir, trad. P. Wotling, Paris, Garnier-Flammarion 1997 / FW, § 360.

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Je mets au nombre de ces petits hasards et allumettes toutes les soi-disant “fins”, comme aussi les bien plus soi-disant encore “vocations d’existence”: elles sont relativement gratuites, arbitraires, presque indifférentes par rapport au formidable quantum de force qui fait pression, comme on l’a dit, pour être consumé d’une manière quelconque11.

Du fait de cette modification de la perspective d’évaluation, le caractère non intentionnel de l’action se trouve réhabilité, puisque ce qui appartient à la surface et non à la profondeur de la force, prend en effet les rênes de l’agir: Qu’une action se déroule conformément à un but est souvent le cas: mais le but ici n’est pas cause mais effet des mêmes processus qui ont conditionné l’action proprement dite12.

Nous comprenons que le refus de penser une cause de l’agir ainsi que la la confirmation de la distinction entre une dimension profonde et une autre, superficielle, de l’action, requièrent la révision du statut de l’action politique et éthique en termes de rejet du fondement. On observe qu’il y a bien ici, une distinction, chère à Nietzsche, entre la profondeur et la surface. L’aspect superficiel de l’action implique pour le philosophe de rendre communs, à travers la parole, les états vécus. La dimension profonde de l’action suppose au contraire des processus indéterminés, méconnus, inintelligibles, à l’œuvre dans la lutte de ce qu’il nomme les pulsions, les forces, la ou les volontés de puissance. Ces instances profondes sont exprimées au travers de modes de discours variés, elles ne se laissent pas vulgariser et ne peuvent être traduites au moyen d’un langage reçu et visant à partager ou rendre commun; elles interdisent au contraire tout accès à leur domaine propre par la voie de la seule conscience. Il ne saurait en effet y avoir rien de personnel dans la conscience, selon Nietzsche, puisque la conscience s’est développée en vertu des nécessités de la communication, puisqu’elle est en conséquence intrinsèquement liée au réseau de la communication et de l’utilité. On aperçoit ici une specificité de la compréhension nietzschéenne du penser, et de l’être conscient de ce penser: l’homme, comme toute créature vivante, pense continuellement, mais ne le sait pas; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus infime partie, disons: la partie la plus superficielle, la plus mauvaise13.

Le Gai Savoir / FW, § 360. Fragments Posthumes X / KSA 11, 27 [34]. 13 Le Gai Savoir / FW, § 354. En réalité, l’affirmation que l’organisme vivant pense continuellement remonte à Leibniz; par l’exposition de sa métaphysique des Monades, il se référe à ce penser constant: «L’état passager, engageant et représentant la multiplicité dans l’unité ou substances simples, est précisement ce qu’on appelle Perception, qui doit se distinguer de l’aperception ou de la conscience [...]. Ceci a été le point que les Cartésiens ont raté, en dépréciant les perceptions inaperçues», dit dans le texte Monadologia. (G. Leibniz, Monadologia. In: Coleção Os pensadores, Trad. Marilena Chaui, São Paulo, Abril Cultural 1983, p. 106). Effectivement Leibniz, en exposant sa compréhension d’un monde dynamique dans lequel les substances simples, les monades, se déplaceraient constamment comme des forces vivantes, attribue à ces forces les perceptions non perçues et, en cela, anticipe l’idée nietzschéenne concernant un penser constant dont nous n’avons pas conscience. Alors même qu’il y a des différences marquantes entre la force leibnizienne, sans portes et sans fenétres, et la force nietzschéenne, toujours en relation avec une autre force, en termes des perceptions inaperçues il y a une proximité et, en un certain sens, une anticipation de la pensée nietzschéenne. Le philosophe de Sils Maria l’admet lui-même en citant Leibniz dans le même aphorisme: «Le problème de la conscience (plus exactement: de la prise de conscience ne nous apparaît que lorsque nous commençons à saisir dans quelle mesure nous pourrions nous passer d’elle: et c’est à ce commencement de compréhension que nous conduisent aujourd’hui la physiologie et la zoologie (qui ont donc eu besoin de deux siècles pour rallier le soupçon anticipateur de Leibniz)». 12

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La position de cette distinction entre la pensée, qui ne se sépare pas du vouloir et du sentir, et le fait d’être conscient de cette pensée, revient à opposer diamétralement profondeur et surface. Dans le premier cas, se trouve également mise en évidence par là l’impossibilité de toute communication; tandis que dans le second cas seulement on trouve la possibilité d’une vulgarisation et d’un «rendre commun». Cette impossibilité d’une appréhension et d’un partage des processus qui se déroulent en profondeur par le biais de la communication implique alors que la conscience ne saurait en aucun cas juger d’une action: En réalité, la conscience réprouve une action parce que celle-ci a déjà été réprouvée depuis longtemps. Elle ne fait que répéter: elle ne crée pas de valeurs14.

Il faut rappeler en effet que Nietzsche relie le développement de la conscience, le phénomène de la «prise de conscience de soi», au langage qui en serait la condition, du fait de la nécessité, inhérente à la fragilité humaine, de communiquer à d’autres certains états. C’est parce qu’il est un être social que l’homme partage sa «surface» avec les autres, usant de cette communion pour le développement du troupeau. Cependant, la prise de conscience n’en implique pas moins une méconnaissance de soimême, puisque faire passer une chose non consciente à la conscience pour la communiquer requiert l’abandon de tout ce qui en elle était personnel ou individuel. C’est pourquoi Nietzsche affirme à l’égard de la conscience que celle-ci n’appartient pas proprement à l’existence individuelle de l’homme, bien plutôt à ce qui en lui est nature communautaire et grégaire15.

Nietzsche affirme résolument le caractère personnel, la singuralité, et l’impossibilité de partager nos actions, en les situant dans une dimension de profondeur qui ne peut être atteinte sans être par là même perdue: Toutes nos actions sont au fond incomparablement personnelles, singulières, d’une individualité illimitée, cela ne fait aucun doute; mais dès que nous les traduisons en conscience, elles semblent ne plus l’être…,

dit-il encore dans le paragraphe 354 du Gai savoir. Il y a selon Nietzsche un abîme qui sépare la conscience et le langage, de la sphère inconsciente qui dirige les actions: Nos expériences personnelles ne sont pas le moins du monde volubiles. Elles ne pourraient se communiquer elles-mêmes si elles le voulaient. C’est que la parole leur manque. […] Le langage, semble-t-il, n’a été inventé que pour le médiocre, le moyen, le communicable16.

Nietzsche nous indique que la volonté d’atteindre les profondeurs pour les ramener à la surface implique nécessairement de ne jamais rester qu’en surface, puisque la parole est selon lui une invention liée à l’utile, à ce qui n’est que superficiel, à ce qui est «moyen» et «médiocre» et non pas authentiquement «personnel» et plus profond. Nietzsche repère en ce sens une situation dramatique et caractéristique de la condition 14

Fragments Posthumes XIV / KSA 13, 15 [92]. Le Gai Savoir / FW, § 354. 16 Le Crépuscule des Idoles, «Incursions d’un inactuel», trad. P. Wotling, Paris, Garnier-Flammarion 2005 / GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 26. 15

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humaine, qui consiste en ce que, en voulant se connaître, on se condamne simultanément à se méconnaître. C’est ce qui explique aussi l’impossibilité de juger de nos actions, dès lors qu’il n’y a ni position objective à partir de laquelle nous pourrions en effet les évaluer, ni aucun moyen d’atteindre les profondeurs qui les déterminent. L’homme est, en ce qui concerne l’évaluation de ses actions, à la fois juge, partie intéressée et accusé, et il se peut qu’il soit plus proche de lui-même en tant qu’accusé et partie intéressée, que comme juge. Héritiers d’une évaluation de façade, toujours restrictive et de surface, provenant de leur condition, les hommes ont créé des explications de l’action qui se situent dans la seule sphère de la conscience individuelle, ce qui a donné lieu à des éthiques diverses – dans le double sens que comporte le mot diversité; ils ont également pensé l’action en considérant ses répercussions sociales, ce qui renvoie cette fois à la réflexion politique. Ils ont en effet prétendu énoncer des jugements objectifs et impartiaux quant aux actions, comme s’il existait un principe obscur mais indubitable, susceptible de fonder de tels jugements, leur donnant l’apparence de jugements absolus, décisifs, universels et parfois éminemment formels. Cependant, si, de manière superficielle, ces évaluations étaient partagées et objectivement accordées; elles demeureraient néanmoins depuis toujours, dans la perspective de la profondeur, le produit des processus incommunicables. C’est précisement du fait de cette distinction et de cette limite, c’est-à-dire du fait de l’abîme qui sépare la surface de la profondeur, que réside la condition de possibilité de la critique nietzschéenne des thèses issues de la pensée occidentale qui postulent un fondement de rationnel de l’éthique comme de la politique. Avec Nietzsche, le refus de toute finalité et de toute causalité permettant de penser l’agir, conduit à renoncer à toute volonté de fondement, et à admettre le caractère fortuit de l’action. Nietzsche veut précisément empêcher que la réflexion sur l’agir puisse en appeler à une dimension rationnelle et calculatrice, pour les situer dans l’horizon des affects, horizon dans lequel penser, vouloir et sentir sont liés et constituent le point de départ de toute explication quant à l’éthique et à la politique. L’enquête quant aux mobiles de l’action qui a été jusque là privilégiée, et qui confirme le fait que les actions humaines ont été comprises en règle générale comme le résultat d’un choix, est ce qui a permis de penser une justification de l’agir, en termes de volonté et de raisons d’agir. La volonté est dans ce cas présentée, particulièrement dans la tradition philosophique, comme une faculté qui contient le principe rationnel de l’action, les actes proprement humains étant alors ceux qui sont réalisés d’une façon consciente et intentionnelle. Ces caractéristiques peuvent, d’un côté, permettre de penser le caractère effectif de l’action, et de l’autre, rendre possibles les estimations de l’action en termes moraux et politiques. Penser l’agir comme determiné par l’état conscient, donc comme résultat d’un choix personnel conscient et intentionnel, semble bien être le moyen de fournir les paramètres nécessaires à la réflexion éthique et politique. Si d’un côté, ces classifications fournissent des paramètres concernant l’agir, de l’autre, ils suscitent des questions quant à leur propre statut: car il n’y a en effet aucune garantie que l’action s’effectue en fonction d’une norme inconditionnelle, d’un idéal de perfection ou de bonheur, ou de quelque autre but. On doit justement mettre

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en question ces classifications et rechercher d’autres possibilités à l’égard de l’explication de l’agir. Les concepts de rationalité, de volonté, d’intentionnalité, de conscience, ainsi que ceux de la moralité ou de l’éthique, doivent être mis en suspens, afin de rendre possible une conception plus précise de ces termes. En évoquant cette exigence de précision, nous voulons indiquer que de tels concepts, dans le cadre de l’enquête nietzschéenne, ne sont jamais que le résultat d’une interprétation, ce qui interdit de leur conférer un quelconque statut de fondement, dans la perspective de l’être. Ces affirmations nous situent directement dans l’horizon du discours interprétatif de Nietzsche, qui conduit nécessairement à un soupçon à l’égard du caractère inconditionnel des normes, comme de celui des idéaux de perfection et de bonheur. La question se trouve ainsi déplacée sur un autre terrain, puisqu’elle doit impliquer désormais, non plus la recherche d’un fondement absolu, mais bien plutôt la recherche d’une compréhension des manières d’expliquer l’agir comme ne correspondant à rien de plus qu’à autant d’impositions de perspectives – ou d’inteprétations – particulières. Ces deux points constituent des éléments préliminaires de l’exposition nietzschéenne, car ils permettent simultanément la révision des constructions de l’éthique et de la politique, et leur reformulation par des renvois de l’action à la dimension non consciente des pulsions. Nietzsche admet qu’il existe une moralité effective qui domine le corps, qu’il présente comme présence d’une série de «tu dois» qui ne sont pas explicitement formulés, mais qui régulent silencieusement nos estimations et expriment aussi ce que nous sommes. De même il faut penser une nouvelle dimension de la politique, comme reposant sur le pouvoir de s’imposer. Il s’agit ici de diagnostiquer ce qui apparaît, et ce qui se cache. Une morale présuppose une autre morale, et une politique présuppose une autre politique, de la même façon qu’un jugement présuppose un autre jugement, comme Nietzsche l’indique dans un fragment de 1884: Et le fait qu’on veuille une morale, présuppose déjà um canon moral! On devrait tout de même respecter cette morale incarnée de la conservation de soi! Elle est de loin le plus fin système de morale!17

Or, le philosophe veut défendre l’existence d’un système moral non conscient qui règle secrètement le plan de la conscience, dans lequel se manifeste la morale conceptuelle. De la même manière, nous pouvons penser un système politique en termes d’action. On parle ici d’une morale et d’une politique non conscientes, car il s’agit d’une morale et d’une politique qui sont enracinées, non dans la chair entendue comme matière, mais dans le quantum d’énergie à l’œuvre dans un corps. Le corps aurait, ainsi, un système de régulation astucieuse qui exprimerait ce qui lui est plus profitable, promoteur de sa croissance et ce qui serait le plus préjudiciable, dans le sens de son affaiblissement. Le nombre de “tu dois” qui travaillent continuellement en nous! Les égards qu’ont les uns pour les autres les postes de commande et les postes d’obéissance! Le savoir sur les fonctions supérieures et les inférieures qui est ici à l’œuvre!18 17 18

Fragments Posthumes X / KSA 11, 25 [437]. Fragments Posthumes X / KSA 11, 25 [437].

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Les évaluations qui sont connues seraient, ainsi, le produit d’inconnues. Si l’on peut admettre, avec Nietzsche, qu’il en va de même pour le le canon moral conceptuel que pour l’agir lui-même, alors il faut dire que le jugement moral est lui aussi soutenu par une activité de juger qui se déroule dans l’organisme. Le jugement moral ou politique serait alors tout au plus la surface d’un grand iceberg. Dans le jugement moral se manifeste néanmoins une forme de prolongement à l’égard de ce qui est caché. Ce qui est véhiculé par le concept, manifeste, en secret, tout le plan non conceptuel qui le régit. Dans la perspective qui est celle de Nietzsche, la tâche de l’éthique et, selon nous, celle également de la politique, consisterait à déterminer précisément les valeurs en termes de différences et de hiérarchie physiologique, à partir du supérieur et de l’inférieur. C’est en cela que consisterait le travail le plus important et le plus irremplaçable. Rien dans la pensée de Nietzsche n’est plus important et décisif, en termes d’évaluations, que la différence hiérarchique entre le supérieur et l’inférieur. Considérant qu’une telle distinction se trouve dans tous les organismes vivants, il la pense relativement au degré de complexité d’organisation du vivant. Être vivant implique d’évaluer ou, comme le dit le philosophe: «“Vivant”: cela veut déjà dire apprécier»19. On observe ici qu’au principe de l’argumentation nietzschéenne, se trouve un usage amplifié du terme «évaluer», puisqu’il définit déjà l’être vivant une telle capacité d’évaluer. Ainsi, les évaluations sont en mouvement dans tout ce qui vit. Plus encore, la vie humaine consitute, manifestement, un cas singulier, puisqu’elle éternise les évaluations qui se produisent en profondeur, et qui supposent déjà la hiérarchie déterminée par la distincton des fonctions inférieures et supérieures – c’est-à-dire par la hiérarchie des organes parmi lesquels existent des éléments qui commandent et d’autres qui obéissent –, tout en masquant cette hiérarchie qu’elle traduit en un langage conceptuel. Il est impossible de franchir l’abîme qui empêche l’accès de la conscience aux processus qui se déroulent tout au fond de chaque organisme, en leur attribuant spécificité et singularité. C’est là ce qui caractérise une action personnelle, intéressée et singulière. Or, l’affirmation de la personnalité, de l’individualité et de la singuralité de l’agir ne renvoie pas ici à la formulation d’une éthique ou d’une politique conceptuelle, puisque l’abîme précédent empêche justement l’accès à cette dimension personnelle de l’agir, qui ne se manifeste jamais que travestie dès lors qu’elle s’énonce par le biais du langage. Des expressions telles que «devoir», «responsabilité», «conscience» et «liberté», ne peuvent pas s’adresser à ce qu’il y a de personnel, mais seulement à ce qui est la marque du troupeau, à ce qui a été préalablement simplifié afin d’être communiqué entre un nombre déterminé d’hommes. Il existe une limitation nécessaire du code des normes, qui résultent de la superficialité de la conscience, puisqu’elles n’expriment rien d’autre que les prémisses nécessaires à la survie des groupes humains. C’est dans le domaine de l’association entre les hommes qu’elles ont un sens et, ce n’est que pour cela qu’elles sont en vigueur. Dès lors, parce que on ne peut absolument rien dire concernant l’action qui n’ait été traduit grâce au langage dans une perspective commune, on peut parler d’une constitution humaine, mais on ne fait qu’exprimer les évaluations de façade d’un groupe déterminé. En effet, la différence qu’établit Nietzsche entre profondeur et surface conduit à situer les formulations éthiques dans une di19

Fragments Posthumes X / KSA 11, 25 [433].

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Entre l’éthique et la politique: la condition de l’action chez Nietzsche

mension strictement superficielle. Et c’est de même dans cette dimension superficielle qu’il faut placer les formulations politiques qui considèrent l’état conscient seul déterminant dans les questions du pouvoir. Or, la révision du statut de l’action requiert qu’on renvoie l’éthique et la politique aux expressions approchées du monde non conscient des affects, des pulsions, en somme, aux volontés de puissance qui, dans l’agir humain, prennent la parole, d’une manière qui conduit à associer indubitablement l’éthique et la politique: Il y aura dorénavant des conditions initiales favorables à la formation d’organismes de domination plus vastes, tels qu’il n’y en eut encore jamais de semblables. Et ce n’est pas encore le plus important; il est devenu possible qu’apparaissent des associations eugéniques internationales qui se donneraient pour tâche d’élever une race de maîtres, les futurs “maîtres de la terre” – une nouvelle et prodigieuse aristocratie, fondée sur la plus dure autolégislation, dans laquelle il sera donné à la volonté des violents dotés de sens philosophique et des artistes-tyrans une durée qui s’étendra sur des des millénaires: – un type d’hommes supérieurs qui, grace à la prépondérance de leur volonté, de leur savoir, de leur richesse et de leur influence se serviraient de l’Europe démocratique comme de leur instrument le plus docile et le plus souple pour prendre en main les destins de la terre, pour travailler en artistes à former l’“homme” lui-même. Il suffit, le temps vient où l’on apprendra du nouveau sur la politique20.

Bibliographie Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF 1962 Gilles Deleuze, «Conclusions - Sur la volonté de puissance et l’eternel retour», in: Nietzsche – Cahiers de Royaumont, Paris, Les Editions de Minuit 1967, pp. 275-287 G. W. Leibniz, Monadologia, São Paulo, Abril Cultural (Os pensadores), 1983 Scarlett Marton (org.), Nietzsche hoje? Colóquio de Cerisy, São Paulo, Brasiliense 1985 Scarlett Marton, Nietzsche, das forças cósmicas aos valores humanos, São Paulo, Brasiliense 1990 Friedrich Nietzsche, Obras Incompletas, coleção «Os Pensadores», tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo, Abril Cultural 1978 Friedrich Nietzsche, Para além de bem e mal, Trad. Paulo César Souza, São Paulo, Companhia das Letras 1992 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, Trad. Paulo César Souza, São Paulo, Companhia das Letras 1995 Friedrich Nietzsche, O caso Wagner, trad. Paulo César Souza, São Paulo, Companhia das Letras 1999 Friedrich Nietzsche, Genealogia da Moral, Trad. Paulo César Souza, São Paulo, Brasiliense 1987 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, Trad. Paulo César Souza, São Paulo, Companhia das Letras 2000 Friedrich Nietzsche, A gaia ciência, Trad. Paulo César Souza, São Paulo, Companhia das Letras 2001 Friedrich Nietzsche, O nascimento da tragédia, Trad. J. Guinsburg, São Paulo, Companhia das Letras 1999

Fragments Posthumes XII / KSA 12, 2 [57].

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Abstract O presente trabalho procura mostrar que a filosofia de Nietzsche permite afirmar uma especificidade da ação que termina por retirar, tanto da ética quanto da política, a possibilidade de uma fundamentação. A ação é remetida a uma dimensão profunda e não consciente como regente do seu desenrolar. Nesse sentido, toda produção humana passa a ser compreendida enquanto resultado do conflitante universo instintual, carecendo, por isso, de uma justificação. Tanto a suposição da reflexão pessoal – isto é, da consideração do agir enquanto resultante de uma decisão da consciência ou senso moral – quanto à da ação compreendida desde a posição da inserção social, quer dizer, da sua consideração enquanto exprime os constituintes do elo social, remetem a condicionantes não conscientes como efetivos regentes. Nos dois casos, subjazem ao conjunto da interpretação do agir, quer nos domínios da singularidade quer nos do âmbito de uma sociedade, móveis instintuais enquanto base de sustentação de uma ética e de uma política que, no limite, possibilita afirmar que elas existem, efetivamente, sem razões. Ce travail cherche à montrer que la philosophie de Nietzsche permet d’affirmer une spécificité de l’action qui aboutit à retirer tant à l’éthique qu’à la politique toute possibilité de fondement. L’action est renvoyée à une dimension profonde et non consciente qui commande son déroulement. En ce sens, toute production humaine est comprise comme résultat d’un univers instinctif conflictuel, et ainsi comme dénuée de justification. La supposition de la réflexion personnelle, à savoir la considération de “l’acte” comme produit d’une décision de la conscience ou du sens moral, tout comme celle de l’action comprise à partir de la position d’insertion sociale, c’est-à-dire, de sa considération en tant qu’exprimant les constituants du lien social, renvoient aux facteurs non conscients comme autorités effectives. Dans les deux cas, l’ensemble de l’interprétation de “l’acte”, dans l’ordre de la singularité comme dans l’ordre de la société, est sous-tendu par des mobiles instinctifs pensés comme source d’une éthique et d’une politique qui, à la limite, rend possible d’affirmer que celles-ci existent, effectivement, sans raisons. This study intends to show that Nietzsche’s philosophy conceives action in a specific way, which leads to the denial of the possibility of any ethical or political foundation. All action being led by the depths of the unconscious, and being the result of conflicting instincts, it must be seen as lacking any justification. Personal reflexion, conscious and moral decisions, as well as social motivations, are in effect submitted to the authority of unconscious factors. In both cases, the interpretation of an action – be it considered in its individual, or social dimension –, appeals to instinctive mobiles, as the source of an ethical and political theory which finally allows to affirm that they exist, in a way, without reason.

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Nietzsche’s account of the origins of justice in sections 8, 9 and 10 of the second essay of On the Genealogy of Morality has been given little sustained attention in the literature. This is perhaps because the substance of his political philosophy is thought to lie elsewhere or because the interpretation of this account seems straightforward. But the Genealogy is a central, late text and its account of the origins of justice one of the few extended treatments of political themes in all of Nietzsche’s works. Furthermore, the interpretation of this account is far from straightforward. Indeed, in this short essay I will argue that the prevailing interpretation in the literature is misplaced, since it mistakes Nietzsche’s use of the word «power» for a reduction of justice to relations of force and interest. To show that he means «power» differently here, I will appeal to the opening sections of the essay, those on «the sovereign individual», in which he uses «power» to refer not to force or interest, but to agency and to an ethics of reciprocal respect for and demonstration of it. By reading his account of justice in the light of this sense of «power», I will reveal a more sophisticated view of justice that stands in tension with prevailing general approaches to his political philosophy and, I will suggest, offers prospects for more fruitful contributions to broader debates in contemporary political philosophy. Nietzsche’s account of the origins of justice is introduced by his account of basic notions of obligation as originating in relationships of contractual exchange, in sections 4-7 of the second essay. Thus in section 8 he writes that the determination of prices, contracts and compensation constitutes «the oldest and most primitive relationship among persons that there is», such that «here for the first time a person measured himself against another person» and «the most rudimentary form of personal rights» was created1. He proceeds to claim that the «first stage» of justice was reached when the basic notions of obligation that originated in contractual relationships between individuals were «transferred» onto relationships between communities. The relevant passage reads as follows. the budding feeling of exchange, contract, guilt, right, obligation, balance [or compensation, Ausgleich] […] transferred itself onto the coarsest and earliest communal complexes (in their relationship to similar complexes), together with the habit of comparing, measuring, calculating power against power. […Thus] one arrived at the grand generalization, “every thing has a price; everything can be paid off” – at the oldest and most naïve moral canon of justice, at

1 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 8. Translations are my own.

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the beginning of all “good-naturedness”, all “fairness”, all “good will”, all “objectivity” on earth. Justice at this first stage is the good will among those of approximately equal power to come to terms with one another, to “understand” each other through a balance [Ausgleich] – and, regarding those of lesser power, to force them to a balance among themselves2.

Here in section 8, then, Nietzsche claims that «justice» in its most primitive sense consists in the extension of basic contractual notions of obligation to relationships between communities, such that communities come to «balances» according to their relative levels of «power». In sections 9 and 10, Nietzsche turns from relationships between communities to the relationship between a community and its members and claims that the latter relationship too was originally conceived in contractual terms. In this case, he claims that members were considered to exchange obedience to the community for the benefits of living in it – for the benefits, that is, of living «sheltered, taken care of, in peace and trust, carefree with regard to certain harms and hostilities to which the human being outside, the “outlaw” [“Freidlose”], is exposed». Here he also emphasises the «power» of the community in claiming that the greater its «power», the less harshly a community will punish those who disobey it: while a less powerful community excludes the criminal from it, returning him or her to the status of «outlaw», a more powerful one simply extracts a payment from the crime, and allows the criminal to remain within it3. What to make of these passages? They might be thought simply to provide a description of the development of a primitive notion of «justice», intended to deflate any normative pretensions whatsoever by revealing their very particular historical, social or psychological origins. But, while Nietzsche’s «genealogical» method may often have such radically deflationary aims, his account of the origins of justice appears intended also to have normative force. For at the beginning of section 9 he emphasises that the original conditions he describes are «at all times present or again possible» and in distinguishing his account from others’ elsewhere in the essay – in particular, from those of the «English» in section 4 and from that of Eugen Dühring in section 11 – he tends to use general, present-tense formulations and to echo those he criticises in treating the historical, social or psychological origins of justice as significant for its normative ones. What to make of these passages, then, as normative claims about justice? It is tempting to read them as reducing justice to relations of force and interest, such that the obligations associated with living in a community are determined by «contractual» exchanges among the individuals and groups that constitute it, according to their relative force and interests. After all, Nietzsche describes justice as originally a matter of «balances» between communities of «approximately equal power» and a matter of «contracts» between individuals and the «power» of the community regarding the benefits of living in it. He also clearly wishes to dissuade us of our modern intuitions about justice – indeed, in distinguishing his account from others’ he is concerned to 2 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 8. 3 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», §§ 9, 10.

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emphasise that justice is not based on such things as responsibility, preventing harm, equality or deterrence. Reading him as reducing justice to relations of force and interest would also chime well with many more general approaches to Nietzsche’s political philosophy, which embrace or can at least admit such a reduction – from approaches that emphasise individual self-creation or a metaphysics of forces to those that subordinate the political to the achievement of a further substantive moral good, such as a higher humanity or culture4. Here, however, I will propose an alternative reading of these passages. This reading treats the «power» and «contracts» invoked as referring to a reciprocal respect for and demonstration of agency, rather than to relations of force and interests. It does so by appealing to Nietzsche’s presentation of what he calls «the sovereign individual» in the opening sections of the second essay. The significance of these sections for what follows in the second essay remains rather neglected, despite the recent revival of interest in them among English-language commentators. But their crucial location and the use of «power» in them links these sections directly to the following account of the origins of justice, and does so in a way that tells against the prevailing interpretation of it. In particular, they imply that the particular ethics that Nietzsche attributes to the sovereign individual, one based on respect for and demonstration of agency among agents, may also be extended to his treatment of justice. The sections on the sovereign individual present such an individual as able to clear his consciousness of passing experiences and desires, to reason about actions and to determine his actions, even in the distant future – he is thus able to «will» or «promise», as Nietzsche puts it. Crucially, Nietzsche insists that this ability also provides a sovereign individual with his ultimate «measure of value», such that a sovereign individual «affirm[s]» himself and «honours» his «equals» in this ability and «despises» those who are less able in this regard5. With this, a sovereign individual appears to practice a particular instance of the «noble» ethics that Nietzsche discusses in the first essay. For, generally, a «noble» ethics is based on the distinguishing characteristics of exemplary «good», or «bad», agents – their being «truthful» or «blond», for instance. These distinguishing characteristics are supposed to be demonstrated in actions, in a constant and creative mutual measurement that Nietzsche often refers to as «requital [Vergeltung]»6. In the case of sovereign individuals, I would suggest, precisely the ability to determine one’s actions is the distinguishing characteristic to be demonstrated: «sovereign» agents are distinguished from non-«sovereign» ones according to relative levels of their ability to determine their actions, as these levels are measured in actions. 4 For examples of the former kinds of interpretation, see M. Warren, Nietzsche and Political Thought, London, MIT 1988, and D. Conway, Nietzsche and the Political, London, Routledge 1997, and for examples of the latter kind, see P. Bergmann, Nietzsche, ‘The Last Antipolitical German’, Indianapolis, Indiana University Press 1987, B. Leiter, Nietzsche on Morality, London, Routledge 2002, and T. Shaw, Nietzsche’s Political Skepticism, Oxford, Princeton University Press 2007. 5 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», §§ 1, 2, 3. 6 See, in particular, Beyond Good and Evil / JGB, §§ 259, 262, 263, 265, 272 and 287 and On the Genealogy of Morality, «“Good and Evil”, “Good and Bad”» / GM, «“Gut und Böse”, “Gut und Schlecht”», §§ 10 and 11.

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It is in the light of this particular «noble» ethics, then, that I think Nietzsche’s account of the origins of justice ought to be read. One reason for this is simply the location of this account immediately after the presentation of the sovereign individual and Nietzsche’s stated intention to explain the development of the sovereign individual in the sections that follow7. But the main reason is that in section 2 Nietzsche uses «power» to mean, not force or the capacity to secure interests, but precisely agency and the particular «noble» ethics that he associates with it. In particular, he describes a sovereign individual’s consciousness of being able to will as «a true consciousness of power and freedom» and as a «consciousness of […] power over oneself and fate» and presents this consciousness as what underlies the sovereign individual’s use of agency as a «measure of value»8. This strongly implies that the references to «power» in the account of the origins of justice a few sections later ought also be read as referring, not to force or the capacity to secure interests, but to agency and to the particular «noble» ethics associated with it. Indeed, the same German term, Macht or its derivatives, is used throughout these sections. If this is right, then sections 8, 9 and 10 may be read as follows. Section 9 presents the relationship between a community and its members as a «contract» regarding members’ obedience to the community and the benefits that they receive in return. But insofar as it concerns involves «power» in the sense of a «noble» affirmation of agency, this «contract» will determine members’ obligations precisely as demonstrations of relative levels of agency. That is, duties, rights and punishments considered to demonstrate greater agency will be ascribed to members that are considered more able in this respect, while lesser ones will be ascribed to members considered less able. This determination of obligations will also be informed by «requital» – that is, it will be revised through a constant and creative mutual measurement of agency. Thus, over time, those who exceed the duties, rights and punishments ascribed to them by demonstrating greater agency than that to which these duties, rights and punishments are considered to correspond will be ascribed more demanding ones, while those who fail to uphold the duties, rights and punishments ascribed to them will be attributed with less demanding ones. Section 9, then, is to be read as conceiving of members’ obligations to the community as determined and re-determined according to the relative levels of their abilities to «will», or agency9. Sections 8 and 10 add to this, by treating the community itself as an agent in the «noble» determination of obligations. Section 10 emphasises that the «power» of the community in the sense of its own ability to «will» communal actions is also a determi-

7 See On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 3. 8 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 2. 9 Notably, of the ten sections of his earlier texts to which Nietzsche refers in On the Genealogy of Morality, «Preface» / GM, «Vorrede», § 4 as prefiguring claims made later in the Genealogy, six present his notion of ‘requital’ in some detail and the passage to which he refers as prefiguring his account of justice – namely, Daybreak / M, § 112 – presents a lengthy analysis of ‘requital’ precisely in terms of agency. See Human, All Too Human / MA, §§ 45 and 92, The Wanderer and His Shadow / WS, §§ 22, 26 and 33 and Daybreak / M, § 112, and also Human, All Too Human / MA, § 44 and Daybreak / M, § 113.

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nant of the evolving hierarchy of its members’ obligations. For, generally-speaking, members of a community that is more able to «will» communal actions will be less «powerful» in this sense relative to the community itself and thus, generally-speaking, less will be demanded of them in terms of duties, rights and punishments. Section 8, on the other hand, treats relationships between communities as involving contractual «balances» between communities of «approximately equal power», which also force communities of «lesser power» to «balances» among themselves. As «noble», these balances will be demonstrations among «sovereign» communities of their relative abilities to «will» their own communal actions. This reading of sections 8, 9 and 10 need not entirely preclude the prevailing reading, however. For Nietzsche’s presentation of the sovereign individual also suggests that the reduction of justice to force and interests may play a subordinate role in his account of the origins of justice. His stated concern in the sections following those on the sovereign individual is to explain this individual’s ability to will and associated ethics – his explanation refers in particular in section 3 to the prohibitions, or «“I will nots”», imposed by primitive societies and in section 5 to practices of contractual exchange. Crucially, however, when he refers to these primitive social relations in section 2, as what he calls «the morality of custom», he emphasises that it is only when freed from them that the sovereign individual is able to evaluate agents and actions in terms of agency. As he puts it there, a «sovereign individual» is «free again from the morality of custom, autonomous and supermoral (for “autonomous” and “moral” are mutually exclusive)» and, given this autonomy, «how could he not know what superiority he thus has over all else that may not promise and vouch for itself […] and how this mastery over himself also necessarily brings with it mastery over circumstances, over nature and all lesser-willed and more unreliable creatures?»10. This suggests that Nietzsche may be read as giving a deliberately ambivalent, or two-tied, account of justice: that is, as reducing justice to forces and interests in the case of primitive societies, under which agency and its affirmation develops, but as conceiving of justice in terms of the affirmation of agency once agents are freed from primitive societies. In conclusion, it is worth briefly comparing this reading of Nietzsche’s account of the origins of justice with prevailing general approaches to his political philosophy and considering its possible significance for broader debates in contemporary political philosophy. Regarding the differences between the reading that I have proposed and prevailing general approaches to Nietzsche’s political philosophy, a brief comparison can be made in terms of three formal distinctions about the value of justice. Generally-speaking, prevailing general approaches to Nietzsche’s political philosophy can be said to treat it as ultimately concerned with values that are, first, substantial, rather than formal; second, not historically or socially informed; and, third, values for which political institutions can be only a means, rather than themselves a realization. Typically, these approaches refer to values such as individual self-creation, force or a higher humanity or culture. However, if Nietzsche conceives of justice as a form of respect for and 10 On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 2.

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demonstration of agency among agents, as I have proposed, then he conceives of it as a value of quite the opposite kind. That is, first, he conceives of justice as a value that is formal, rather than substantial, since it leaves to «requital» the determination of exactly how agency is to be respected and demonstrated in and among communities. Second, he conceives of the value of justice as historically and socially informed, in that it concerns particular evaluative attitudes, those of sovereign individuals, which developed under particular historical and social conditions. Finally, Nietzsche conceives of justice as essentially political, in the sense that political institutions are not considered a mere means to the achievement of a further ethical good, but rather themselves express and realise respect for and demonstration of agency. In these three formal ways, then, the account of the origins of justice in the second essay of the Genealogy stands in tension with prevailing general approaches to Nietzsche’s political philosophy. If this is so, then Nietzsche’s account of the origins of justice also offers prospects for more fruitful engagements with debates in contemporary political philosophy. Without pretending to elucidate these prospects in any detail here, I would suggest that they lie particularly in Nietzsche’s conceptions of political freedom and equality and in the role which he attributes to community and culture in justice. For his account of the origins of justice presents a sophisticated view of agency as an ability that, freed from determination by passing experiences and desires, affirms itself in the subject and in others through constant, creative and mutual measurement. As far as political freedom is concerned, this anticipates contemporary senses of «freedom» or «autonomy» as a second-order affirmation or rejection of first-order drives or qualities that is independent of those drives or qualities. Yet it differs from many such contemporary senses in extending the relevant affirmation or rejection beyond agents’ particularities to the ability of agency itself. In doing so, it also presents a novel sense of political «equality». This is because, while affirming agency as such, it considers agency to vary across agents and over time – indeed, it is this which makes necessary the constant and creative mutual measurement of agency and the determination of obligations according to varying levels of agency. Thus it suggests that the unequal treatment of agents might be justified not for the reasons often appealed to in contemporary political philosophy – those of agents’ variable talents, effort or luck or the social benefits of incentives, say – but for precisely the reason that is often considered to justify the equal treatment of agents – namely, agents’ agency itself11. Finally, as regards the role of community and culture in justice, while contemporary discussions standardly reduce these either to shared habitats, origins, statuses, histories or practices or to the contingent concerns of morally isolated agents, Nietzsche’s account treats them as an

11 Nietzsche consistently rejects the equal treatment of all agents. In particular, when discussing Dühring in the second essay of the Genealogy, he rejects the claim that «every will must accept every other will as equal» (On the Genealogy of Morality, «“Guilt”, “Bad Conscience” and Related Matters» / GM, «“Schuld”, “schlechtes Gewissen”, und Verwandtes», § 11). See also Thus Spoke Zarathustra, «Of the Tarantulas» / Za, «Von den Taranteln», Beyond Good and Evil / JGB, §§ 202 and 272, The Gay Science / FW, §§ 356 and 377, Twilight of the Idols, «Expeditions of an Untimely Man» / GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», §§ 37 and 48 and The Antichrist / AC, §§ 43 and 57.

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inter-subjective and creative activity of agents. It thus suggests a richer appreciation of their numerous, crosscutting and dynamic nature and of their various potential scopes and origins. At least as regards freedom, equality, community and culture, then, Nietzsche’s account of the origins of justice promises significant contributions to debates in contemporary political philosophy12.

12 For a more extensive presentation and discussion of my reading of Nietzsche’s political philosophy, particularly in relation to the notion of «community», see my «Vulnerabilities of Agency: Kant and Nietzsche on Political Community», in M.J. Branco, J. Constâncio (eds.), As the Spider Spins: Essays on Nietzsche’s Critique and Use of Language, Berlin-N.Y., de Gruyter 2012, pp. 107-127. On his conceptions of «freedom» and «equality», see also my «Nietzsche’s Kantian Ethics», in International Studies in Philosophy, 35/3 2003, pp. 5-27, and «Nietzsche the Kantian?», forthcoming in K. Gemes and J. Richardson (eds.), Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford, Oxford University Press, and on his corresponding treatments of «community» in personal and cultural contexts, see my «La filosofia come pratica di comunità. Leggere La Gaia Scienza II e Così Parlò Zarathustra IV», in G. Campioni, C. Piazzesi, P. Wotling (eds.), Letture della Gaia Scienza, Pisa, ETS 2010, pp. 55-67. I would like to thank the participants at the conference of the International Nietzsche Research Group, «Nietzsche penseur de la politique? Nietzsche penseur du social?», held in Toulouse in July 2009, for their valuable comments on a draft of this paper.

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Abstract This essay argues that the prevailing interpretation of Nietzsche’s account of the origins of justice in sections 8, 9 and 10 of the second essay of On the Genealogy of Morality is misplaced, since it mistakes Nietzsche’s use of the word «power» for a reduction of justice to relations of force and interest. To show that he means «power» differently here, appeal is made to the opening sections of the essay, those on «the sovereign individual», in which he uses «power» to refer not to force or interest, but to agency and to an ethics of reciprocal respect for and demonstration of it. By reading his account of justice in the light of this sense of «power», a more sophisticated view of justice is revealed, one that stands in tension with prevailing general approaches to his political philosophy and offers prospects for more fruitful contributions to broader debates in contemporary political philosophy. Questo articolo prende in esame la teoria delle origini della giustizia presentata da Nietzsche nella seconda dissertazione della Genealogia della morale, paragrafi 8-10. In particolare, esso critica un’interpretazione diffusa di questi passi rispetto alla lettura del termine «potenza» come una riduzione della giustizia a rapporti di forze e interessi. L’articolo propone una lettura alternativa in base ai paragrafi iniziali della dissertazione, nei quali «potenza» si riferisce non tanto a una tale riduzione, ma alla capacità di volere e a un’etica di rispetto reciproco per, e dimostrazione di, questa capacità. Rileggendo la teoria nietzscheana in questa luce, si scopre una concezione di giustizia più sofisticata, che contraddice approcci comuni alla filosofia politica di Nietzsche e promette contributi più fruttuosi a dibattiti più ampi nella filosofia politica contemporanea.

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Le grand roman de D. H. Lawrence publié en 1920 n’échappait pas à son temps, bien qu’il ait pu faire scandale à sa parution. Women in Love décrit une Angleterre changeante, où les tracés des classes sociales se brouillent en raison de la proximité entre vieille noblesse, grands bourgeois, petite bourgeoisie cultivée, artistes et ouvriers. Chacun peut y fréquenter des lieux naguère limités à certaines classes – le grand bourgeois achète une antiquité de style Tudor dans un marché de chiffonniers –, chacun peut croiser l’un ou l’autre au détour d’une rue, à la sortie d’une gare ou au vernissage d’une exposition. Le fait que chacun puisse converser avec les autres offre un tableau bigarré où les représentants des «classes supérieures» cherchent tant bien que mal à marquer leur différence (esthétique, morale, politique) vis-à-vis des représentants des «classes inférieures». Désormais, qu’est-ce qui différencie deux jeunes fiancés de la grande bourgeoisie, marchandant une chaise dans un marché populaire, de deux jeunes fiancés ouvriers cherchant eux aussi, dans ce même décor, des meubles pour former leur premier ménage? Par la voix de ses personnages principaux, Lawrence précise quelques détails: le port de tête, le teint de la peau, l’assurance du discours, l’accent neutre, la capacité de faire de l’humour, de mettre les autres à l’aise et de se détacher, finalement, du pouvoir d’achat et des biens que celui-ci procure. Ces détails ne semblent toutefois pas convaincre la jeune fiancée bourgeoise qui, inquiète, interroge son amant: «We’re not like them – are we? We’re not the meek?» Lawrence répond alors d’un coup de pinceau qui brosse un portrait plus rapidement que ne le ferait une énumération de qualités: «Don’t worry. They are the children of men, they like market-places and street-corners best»1. Les gens humbles de provenance et de prétentions sont chez eux sur la place du marché, sur la place publique, au sein de la foule qui arpente les rues des villes. Ces gens ordinaires participent de la masse, ils sont ceux de la populace. Lawrence nous permet ainsi de revenir à l’une de ses principales références philosophiques: en effet, l’influence des idées nietzschéennes est palpable dans l’œuvre du romancier britannique. Celui qui était «instinctivement apparenté» à Nietzsche fut «l’un des rares Britanniques à apprécier l’importance et la véritable envergure»2 du 1 D.H. Lawrence, Women in Love, Random House, London 1992, p. 356. La traduction française se lit: «Nous ne leur ressemblons pas, n’est-ce pas ? Nous ne faisons pas partie des humbles ? […] Ne vous tourmentez pas. Ce sont des enfants des hommes, ils préfèrent la place du marché et les coins des rues» (D.H. Lawrence, Femmes amoureuses, trad. M. Rancés et G. Limbour, Gallimard, coll. Folio, Paris 1988 [1949], p. 521-522). 2 D.S. Thatcher, Nietzsche in England, 1890-1914. The Growth of a Reputation, Toronto, University of Toronto Press 1970, p. 6. Thatcher rappelle qu’en Angleterre, Nietzsche était le philosophe «à la mode» au cours de

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philosophe. Dans le dernier quart du XIXe siècle, souvent décrit comme le «siècle des masses», Nietzsche œuvrait précisément à affiner l’opposition entre le «grand individu» et la «masse», définissant un individualisme «foncièrement aristocratique ou “élitiste”»3 et pensant les contours d’une société qui ferait place à l’individu, «au spécimen rare, unique, noble»4. La représentation nietzschéenne de la masse, de la foule ou de la populace participe, comme chez D.H. Lawrence, d’une critique de la ville ou de l’urbanité5: la masse est citadine, sa place est le Markt, et à l’image de la ville, la masse est hétéroclite. «[L]a populace cela veut dire: méli-mélo», lit-on dans la dernière partie d’Ainsi parlait Zarathoustra, et qui dit populace, dit aussi divertissements, «vacarme» et «farouche bariolage»6. La masse ou la populace ne forme pas un thème nouveau: les études nietzschéennes qui, particulièrement dans le monde anglo-américain, se sont beaucoup penché sur la dimension politique des œuvres de Nietzsche, ont soulevé des questions à cet effet. Les angles à partir desquels la masse a été questionnée chez Nietzsche ont été récemment résumés dans un numéro thématique du Journal of Nietzsche Studies: «la multitude peut-elle avoir une volonté (comme le suggèrent Hardt et Negri) – ou est-elle simplement le matériau à partir duquel se développent de nouveaux tyrans (comme le suggère T. Strong)? La Menge, dont c’est le siècle, doit-elle être saisie comme une masse relativement indifférenciée (un terme que Nietzsche évite) ou peut-elle être comprise comme une multiplicité différenciée ?»7 Nous écartant quelque peu de ces questions dans les pages qui suivent, nous souhaitons préciser la définition de cette masse, formée par l’homme de la place publique, telle que Nietzsche se la représentait, en revenant principalement à la manière dont Nietzsche a parlé de la masse. Pour ce faire, nous nous arrêterons d’abord aux concepts employés par Nietzsche pour la deuxième décennie du XXe siècle, et que ses idées y étaient disséminées dans un certain nombre de revues à grand tirage (cf. p. 42). Comme le démontre Louis di Bianco dans une thèse non publiée, les thèmes que Lawrence a développés dans Women in Love se lisaient alors déjà dans de nombreux articles à tendance ouvertement nietzschéenne, qui parurent, notamment, dans la revue New Age (L.E. di Bianco, The Influence of Nietzsche in D.H. Lawrence’s Women in Love, thèse, [Montréal] Université McGill 1972). L’influence de Nietzsche sur le romancier britannique a fait l’objet de quelques études approfondies: à ce sujet, l’on peut consulter l’ouvrage de C. Milton, Lawrence and Nietzsche. A Study in Influence, Aberdeen, Aberdeen University Press 1987, ou encore l’article de J. B. Humma, «D.H. Lawrence as Friedrich Nietzsche», Philological Quarterly 53, 1974, qui retrace les parallèles entre les éthiques nietzschéenne et lawrencienne au fil de l’œuvre du romancier. Humma en conclut qu’en raison des connivences entre les idées fondamentales, la terminologie et les sources historiques de leurs éthiques, l’on peut affirmer que «le monde conceptuel de Lawrence est une remarquable continuité de celui de Nietzsche» (p. 120). 3 Dans son article composé pour le Dictionnaire de philosophie politique, Philippe Raynaud brosse un tableau succinct mais précis des rapports entre l’État, l’individu et la démocratie chez Nietzsche («Friedrich Nietzsche», in P. Raynaud et S. Rials [dir.], Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF 1996, p. 430-435). 4 K. Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as a Political Thinker, Cambridge, Cambridge University Press 1994, p. 90. 5 Nietzsche précise dans Le gai savoir que le législateur de l’avenir, celui de la grande politique, ne proviendra pas «de la civilisation et de l’éducation déliquescente et visqueuse de nos grandes villes» (Le gai savoir / FW, trad. P. Klossowski revue par M.B. de Launay, Paris, Gallimard, coll. Folio 1997, § 283). 6 Les trois dernières citations proviennent respectivement d’Ainsi parlait Zarathoustra / Za, trad. G.-A. Goldschmidt, Le Livre de poche, Paris 1972, IV, 3, § 1; Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 13, § 1; et Pardelà bien et mal / JGB, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, coll. Folio 1996, § 224. 7 H. Siemens, G. Shapiro, «What Does Nietzsche Mean for Contemporary Politics and Political Thought?», Journal of Nietzsche Studies 35-36, 2008, p. 5.

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nommer la masse ou la populace, après quoi nous brosserons son portrait en fonction des œuvres où ces concepts interviennent le plus fréquemment, soit celles du milieu des années 1880 (Ainsi parlait Zarathoustra et Le gai savoir). Nous préciserons ensuite la typologie qui en découle et qui permet d’opposer la masse, le grand homme et l’individu, ainsi que de souligner leurs fonctions au regard de la formation d’une nouvelle aristocratie. Nous terminerons cette étude par quelques remarques sur la dynamique entre le philosophe et l’homme de la place publique.

Menge et Pöbel Avant de repérer les attributs de la masse dans les écrits nietzschéens, il convient de relever les noms qu’elle y porte. Nietzsche emploie à cet effet différents termes, parmi lesquels deux mots allemands ressortent quant à l’importance de l’utilisation (généralement critique) qu’il en fait. Outre «Gesindel» (la racaille, au sens péjoratif), «Herde» (le troupeau) et «Masse» (qui a en allemand les mêmes significations que le français «masse»), Nietzsche utilise fréquemment le mot «Menge» – qui signifie la multitude ou la foule au sens neutre, ces termes renvoyant à une idée de quantité – et le terme «Pöbel», qui signifie cette fois la plèbe au sens historique8, mais aussi au sens péjoratif, ses dérivés donnant par exemple «pöbelhaft» («grossier»). Pöbel se trouve ainsi plus chargé axiologiquement que ne l’est Menge. De façon à préciser la teneur de ces concepts dans la langue de Nietzsche, l’on peut se tourner vers le dictionnaire allemand des frères Grimm. Pöbel y est définit par «le peuple, la multitude [Volksmenge], les résidents [Einwohnerschaft], les gens en général, tout autant (et souvent avec un adjectif) que le peuple commun, le petit peuple, les états les plus bas, et enfin les grandes foules [der grosze Haufen], le peuple en général fruste [rohe] et les personnes grossières surtout en ce qui a trait à leurs actions, à leurs langages ou à leurs opinions»9. Cette définition montre que la gradation des significations de Pöbel – qui partent de la multitude (du peuple, Volk) et se dirigent vers l’individualité (des personnes, Leute) – s’accompagne d’une dégradation axiologique. Les significations de Pöbel associées aux référents les plus généraux («peuple», «résidents», «multitude» ou «masse») sont neutres, c’est-à-dire descriptives et purement statistiques, et servent à décrire une quantité déjà présente dans le mot Menge. En contrepartie, les significations associées à certaines portions du peuple ou à certains

8 Nietzsche n’emploie pas le terme «Plebs», dérivé allemand construit au XVIIIe siécle à partir du latin «plebejus», mais il emploie parfois «Plebejer», de maniére à décrire l’opposé du type aristocratique (comme par exemple dans Aurore / M, § 201 ou Par-delà bien et mal / JGB, § 191), un type fourbe, astucieux, écrasé, humilié. Nous ne nous arrêtons pas, dans cette étude, sur ce terme qui ne sert pas à nommer une «multitude» indifférenciée, comme peuvent le faire Menge et Pöbel. Sur l’historique des termes allemands, cf. le dictionnaire allemand des fréres Grimm; pour l’occurrence des termes allemands chez Nietzsche, nous nous fions à l’édition critique de ses œuvres établie par Colli et Montinari, disponible sur support électronique chez de Gruyter. 9 Définition tirée du Deutsches Wörterbuch des frères Grimm. Cf. J. et W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, S. Hirzel, 1854-1960, 16 vol., consulté sur Internet (éd. de 1971) le 13 décembre 2012. URL: http://woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GP05903

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groupes (le «petit peuple», les bas états, les «foules») ainsi qu’à des types particuliers de personnes ont une charge axiologique négative, voire péjorative. Selon cette définition, Pöbel nomme donc un mélange de constats statistiques et de jugements de valeurs. En ce sens, le terme «populace» semble le plus adapté à rendre en français la variété de sens de l’allemand Pöbel: «populace» renferme à la fois l’idée de quantité et l’appréciation négative de la valeur de cette quantité. L’intérêt du philosophe pour la populace et la masse est palpable principalement dans ses œuvres du milieu des années 1880, où il décrit la populace en rapport à l’idée d’une foule et moins en rapport à ce que serait un représentant de cette foule. La présence de cette thématique chez Nietzsche, à cette époque, ne doit pas surprendre, dans la mesure où l’histoire de la seconde moitié du XIXe siècle fut marquée par l’avènement du «grand nombre» sur la scène politique et idéologique, comme en témoignent le développement des idées socialistes et démocratiques. Issue du souci «d’améliorer les conditions de vie des classes ouvrières, et en réponse au mouvement ouvrier allemand, qui était largement allié à l’Internationale socialiste, à la Commune de Paris de 1871 et à la peur d’une révolution qui envahit l’Allemagne dans le contrecoup de la Commune»10, la «question sociale» a intéressé Nietzsche dès les années 1860 et jusqu’aux années 1880, alors qu’elle continuait de faire l’objet de débats en Allemagne. Ses lecteurs et commentateurs de la première heure ont immédiatement cherché à distinguer l’aristocratisme de Nietzsche de celui de ses contemporains, notamment français11. Mais avant de relever ces spécificités et de préciser les fonctions de la populace, il convient d’en faire le portrait.

Portrait de la populace Comment se présente donc cette Pöbel que Nietzsche critique? Pour la voir, il faut se tourner vers les œuvres dans lesquelles il l’a le plus évoquée, c’est-à-dire Le gai savoir et Ainsi parlait Zarathoustra. Les descriptions offertes dans ces textes peuvent être divisées en au moins cinq catégories, Nietzsche décrivant tout à la fois des caractéristiques sociales, morales, esthétiques, intellectuelles et physiques de la populace. Il faut d’emblée souligner que Nietzsche donne peu de détails se rapportant aux qualités intellectuelles et physiques de la populace. Au plan intellectuel, il note que «l’homme du commun», l’homme de la plèbe, n’a pas de mémoire à long terme. La mémoire de ses origines et du passé de l’espèce ne remonte pas plus loin que deux générations: «les pensées de celui qui est de la populace remontent jusqu’au grand-père, – mais avec le grand-père le temps cesse»12. Or, cette courte mémoire pose un danger

10 F. Cameron, D. Dombowsky (dir.), Political Writings of Friedrich Nietzsche. And Edited Anthology, Houndmills/N. Y., Palgrave Macmillan 2008, p. 15. Les idées politiques de Nietzsche au regard des évènements politiques et des constellations idéologiques de son temps ont été circonscrites par Cameron et Dombowsky dans leur anthologie. 11 Voir par exemple G. Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006. 12 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, III, 12, § 11.

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pour la civilisation: comme il est oublié, «le passé est offert sans défense: car il se pourrait qu’un jour la populace devînt le maître et qu’elle noie alors le temps tout entier dans les eaux basses»13. Si le despote présente une menace pour les œuvres du passé (en ce qu’il peut «contraindre» le passé et le modeler pour servir ses ambitions et «lui servi[r] de pont»14), il est aidé en cela par la populace et sa courte mémoire qui n’est pas en mesure de sauvegarder les institutions, les œuvres et les acquis du passé. De cette absence d’une «mémoire plébéienne» découle la fonction de la «nouvelle noblesse»: celle-ci devra à la fois préserver le passé (au moyen d’un oubli sélectif, comme l’enseigne la deuxième Considération inactuelle) et servir de rempart aux abus qui peuvent en être faits par certains «grands hommes» ainsi que par la populace. Commentateur de la première heure et bon connaisseur de la littérature de son temps, le critique littéraire et professeur d’esthétique Georg Brandes soulignait en 1890 qu’à une époque où toute l’Allemagne était réactionnaire, Nietzsche était ainsi certes moins catégorique que Joseph de Maistre, mais fort proche de Renan quant «à l’espoir qu’il place en une aristocratie de l’esprit capable de s’emparer du pouvoir sur la terre»15. Au plan physique, Nietzsche mentionne deux caractéristiques de la populace. D’une part, elle est faible, mais cette faiblesse physique est toutefois le corollaire d’une puissance morale. Dans la dernière partie d’Ainsi parlait Zarathoustra, le prophète rencontre deux rois qui se plaignent de cette confusion entre la quantité et la qualité16: «Il n’y a pas de plus dur malheur sur terre dans tout le destin humain que de voir des puissants sur cette terre qui ne soient pas aussi les tout premiers quant à la valeur»17. La classe la plus faible physiquement est néanmoins celle qui domine, le nombre étant le garant d’une puissance morale que l’ancienne noblesse a perdu. Les rois sont dorénavant condamnés malgré eux à se «faire passer»18 pour les premiers. Ils sont les fantoches de ce qu’ils n’ont plus, à savoir l’exercice du pouvoir moral né de la puissance physique. Zarathoustra se fait l’annonciateur de cette époque à venir qui ne sera plus l’ère de la populace, alors que «l’homme supérieur devient seigneur!»19. D’autre part, la seconde caractéristique physique de la populace est son indifférenciation. Ici encore, cette qualité physique se double d’une dimension morale, l’indifférenciation physique des «hommes du commun» qui forment la masse étant en effet le symbole de leur égalité morale autoproclamée. Wir sind alle gleich20, voilà le mot d’ordre de la populace, face auquel résonne l’affirmation de l’homme supérieur de la nouvelle noblesse: «devant la populace [Pöbel], nous ne voulons pas être pareils et égaux»21. 13

Ainsi parlait Zarathoustra / Za, III, 12, § 11. Ainsi parlait Zarathoustra / Za, III, 12, § 11. 15 G. Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006, p. 87 (voir aussi p. 66). Sur l’Allemagne réactionnaire, voir p. 88-90 et 67; sur de Maistre, voir p. 100. 16 Voir Nietzsche, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie / HL, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, coll. Folio 2001, où il écrit que reconnaître une puissance historique de la masse «ne revient-il pas à confondre très délibérément la quantité et la qualité?» (§ 9). 17 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 3, § 1. 18 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 3, § 1. 19 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 13, § 2. 20 «[N]ous sommes tous égaux, un homme est un homme dèvant Dieu, – nous sommes tous égaux!» (Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 13, § 1). 21 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 13, § 1. 14

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Les rois savent toutefois attendre – contrairement à la masse qui est impatiente et qui ne sait pas s’arrêter22 –, et c’est pourquoi ceux que rencontre Zarathoustra ont placé leur espoir dans une nouvelle aristocratie qui sera plus puissante que l’ancienne noblesse: l’aristocratie formée par les hommes supérieurs. Le Dieu chrétien était le «plus grand danger»23 pour l’homme supérieur, mais la disparition de cet étalon moral – garant de l’égalité entre tous, qui avait été proclamée par l’homme de la populace – entraîne la possibilité d’une nouvelle noblesse qui occupera le lieu du pouvoir et de la puissance physique: la mort de Dieu «ressuscite» le höhere Mensch et permet une nouvelle différenciation des types humains. Plus nombreuses, les caractéristiques sociales, morales et esthétiques de la populace, qui font l’objet des critiques de Nietzsche, ont chacune un pendant positif caractérisant le philosophe, le sage, l’individu ou l’homme supérieur. L’énumération de ces qualités brosse le portrait de deux types humains entièrement opposés. Au plan social, Nietzsche présente la populace comme étant citadine (plutôt qu’indépendante ou solitaire), affairée (plutôt que patiente, ruminante, portée à l’arrêt et capable d’attente), bruyante (plutôt que tranquille) et métissée ou bariolée (en opposition à l’unité de la classe paysanne24). Au plan moral, elle est impudique ou sans mesure (plutôt que retenue ou mesurée), grossière ou vulgaire (plutôt que subtile et aristocratique), publique (plutôt que privée), égoïste (plutôt que généreuse), fausse, fardée ou menteuse (plutôt que probe), croyante (plutôt que rationnelle), intransigeante (plutôt qu’interrogeante et curieuse) et passive (plutôt qu’active). Au plan esthétique, enfin, Nietzsche précise que la populace est non artistique, superficielle par défaut (plutôt que par profondeur25), exaltée (plutôt que sérieuse) et lourde ou triste (plutôt que portée vers le rire, comme en sont capables à la fois le grand homme et l’individu26). Au moins deux remarques s’imposent ici pour compléter ce tableau de caractéristiques. Il faut d’abord souligner que malgré le bilan critique de ces qualités, Nietzsche voit que la masse assure une domination morale sur son temps, domination à laquelle il oppose la figure de l’Unzeitgemäß: le caractère de l’inactualité se présente ainsi comme la contrepartie des qualités négatives de la populace. Il faut ensuite remarquer que la populace est citadine. Or, dans les villes, elle subit la culture plutôt qu’elle ne la produit: la masse n’est pas artistique, précisément parce qu’elle est réactive. En ce sens, la masse s’oppose à la figure du créateur actif. Mais la ville est aussi le lieu d’une maladie, et en tant que la populace est malade, celle-ci s’oppose au convalescent, à l’individu qui séjourne sur la voie de la guérison. L’inactuel, le créateur et le convalescent suivent une voie à contre-courant de la masse, qui demande de celui qui la suit d’être actif et inactuel. 22 «[I]l ne s’est pas encore aperçu que la foule [Menge] n’est pas assez paresseuse à son gré! qu’elle pousse sans cesse en avant! qu’elle ne permet à personne de s’attarder!» (Le gai savoir / FW, III, § 170). 23 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 13, § 2. 24 Voir Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 3, § 1. 25 Comme les anciens Grecs: voir par exemple Nietzsche, Nietzsche contre Wagner, trad. J.-C. Hémery, Paris, Gallimard, coll. Folio 1991, Épilogue / NW, Epilog, § 2. 26 La capacité du rire caractérise l’esprit libre, possesseur du «gai savoir», mais elle est aussi propre au grand homme, tel Chamfort qui reconnaissait l’importance du rire, «nécessaire comme remède à la vie» (Le gai savoir / FW, § 95).

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Types: populace, individu, grand homme Son portrait fait, la populace telle que Nietzsche la pense peut maintenant être définie quant à ses fonctions. Nietzsche en reconnaît trois: soit la masse est formée de mauvaises copies des grandes personnalités; soit elle offre une résistance contre les grands hommes; soit, enfin, elle est l’instrument de ceux-ci27. Cela révèle d’emblée que Nietzsche pense la populace au regard de deux autres catégories: celle du «grand homme» et celle de l’«individu». Le grand homme et l’individu se distinguent en ceci que le premier, contrairement à l’individu, entretient un rapport avec la foule: «Reçoit alors l’épithète de “grand” ce qui a pendant une longue période réussi à mettre en mouvement [la] masse.» Cette capacité, cette mise en mouvement, voilà ce que Nietzsche comprend comme étant «la puissance historique»28: ce sont les grands hommes qui agissent, non les peuples. En ce sens, le politique n’est ni le lieu ni le résultat d’une action des masses, puisque contrairement aux grands hommes, ces dernières sont caractérisées par une passivité. Dans la mesure où les grands hommes font le politique, l’histoire peut être représentée par l’image d’un pont qui serait construit par leurs actions: «Il existe un pont invisible de génie à génie – c’est là la seule “histoire” réelle d’un peuple, tout le reste n’est que variation innombrable et inconsistante faite de vile étoffe, copies dues à des mains malhabiles»29. À cet égard, plutôt que de serrer la main des critiques allemands ou français de la démocratie – tels Renan, Hartmann, Taine ou Flaubert, représentatifs de ce que Brandes nommait «le climat réactionnaire actuel»30 –, Nietzsche se réfère à Schopenhauer pour décrire le but de l’histoire comme étant la constitution d’un «haut dialogue des esprits» ou d’une «République des génies»: «La tâche de l’histoire est de servir d’intermédiaire entre eux, pour, ce faisant, constamment susciter et soutenir l’éveil de la grandeur. Non, le but de l’humanité ne peut résider en son terme, mais seulement dans ses exemplaires supérieurs»31. En guise d’exemple de «grands hommes», Nietzsche, dans Le gai savoir, mentionne d’une part le moraliste français du XVIIIe siècle Nicolas de Chamfort et d’autre part, Napoléon, qui représentent les deux pôles opposés du rapport possible du grand homme à la masse. Nietzsche précise d’emblée que Chamfort «revêtit le vêtement de la populace», se rangea «précisément du côté des masses et ne [resta] point à l’écart par réaction et par renoncement philosophiques», ce qu’il explique en suggérant qu’«il y avait en lui un instinct plus fort que sa sagesse, qui n’avait jamais été assouvi, la haine pour toute aristocratie de naissance»32. L’exemple de Chamfort montre à

27 Après le détail de ces trois fonctions, Nietzsche ajoute: «pour le reste, qu’elles [les masses] aillent au diable et à la statistique!». Voir Nietzsche, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie / HL, § 7. 28 Les deux dernières citations proviennent de Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006, p. 39. 29 Nietzsche, Fragments posthumes II, 1, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard 1990, / KSA 7, 19[1] (été 1872début 1873). 30 G. Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006, p. 67. 31 Nietzsche, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie / HL, § 9. 32 Le gai savoir / FW, § 95.

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Nietzsche qu’il est possible d’être un «homme riche en profondeurs et en arrièrefonds de l’âme, sombre, douloureux, ardent»33, tout en prenant le parti des masses. Autrement dit, le cas de Chamfort révèle l’ambiguïté du rapport du grand homme à la masse. Quant à la figure de Napoléon, elle montre, selon Le gai savoir, que de grands esprits peuvent avoir une «origine plébéienne [Pöbel] ou semi-plébéienne»34. Le cas Napoléon apparaît donc comme le contraire du cas Chamfort: le premier émane de la plèbe, tandis que le second s’y dirige. Mais chacun se situe dans un même interstice, entre la masse et autre chose que Nietzsche, dans son paragraphe sur Chamfort, associe à l’esprit philosophique et à la sagesse. Il s’agit cette fois de l’«individu». Celui-ci ne se tient pas en rapport à la foule ni non plus au grand homme, car il est caractérisé par la solitude. Les individus sont «des hommes qui, silencieux, solitaires et résolus, [savent] trouver leur satisfaction à persévérer dans une activité invisible […]: des hommes ayant leurs propres fêtes, leurs propres jours ouvrables, leurs propres temps de deuil»35. L’individu est le philosophe, il est aussi, parfois, le sage, il est le solitaire qui peine à trouver ses semblables, il est le courageux, enfin, et l’héroïque, car est le «plus exposé au danger» celui qui doit «vivre dangereusement»36. L’individu est en tant que tel méconnu par la foule: celle-ci ne le distingue pas – dans les deux sens du terme. Autant dire que pour elle, l’individu n’existe pas: elle ne connaît que les grands hommes. L’individu peut ainsi continuer sa tâche dans la solitude, et même dans une solitude «publique», Nietzsche précisant que «la sagesse est ce que le solitaire se chuchote à lui-même sur la place publique»37. L’individu, en ce sens, n’a aucun rapport avec la masse ni aucun effet sur elle. L’individu n’est donc absolument pas le même que le grand homme. Au plan politique, c’est en l’individu que Nietzsche place ses espoirs. L’éducation d’une nouvelle noblesse sera orientée non pas vers les masses, mais bien vers les «individus, qui forment une sorte de pont sur le torrent sauvage du devenir»38. Nietzsche espère que la nouvelle noblesse formera une aristocratie culturelle, mais aussi politique. Les individus doivent être éduqués de façon à ce que se forme en leur sein une classe dirigeante. L’éducation aristocratique encourage le maintien d’une autonomie, car l’individu est en tant que tel celui qui peut se gouverner lui-même. Comme le remarque Philippe Raynaud, l’individu est ainsi apte à la domination: «celui qui se gouverne luimême doit être capable de gouverner autrui et, inversement, seul celui qui est apte à la domination est vraiment digne d’être libre»39. Raynaud souligne à juste titre que le fait de dissocier l’idée moderne de l’égalité entre les hommes (que Nietzsche rejette) et l’idéal de l’autonomie (que Nietzsche conserve) caractérise précisément l’individualis33

Le gai savoir / FW, § 95. Le gai savoir / FW, § 282. 35 Le gai savoir / FW, § 283. 36 Le gai savoir / FW, § 283. 37 Opinions et sentences mêlées, trad. R. Rovini revue par M.B. de Launay, Paris, Gallimard, coll. Folio 1991, / VM, § 386. 38 De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie / HL, § 9. 39 P. Raynaud, «Friedrich Nietzsche», in P. Raynaud, S. Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF 1996, p. 432. 34

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me «aristocratique ou “élitiste”» nietzschéen. Mais il omet de remarquer que Nietzsche associe autonomie et ataraxie pour caractériser le sage, lequel se distingue de la populace, comme en témoigne un aphorisme qui évoque l’enseignement d’Épictète: «On fait encore partie de la populace tant que l’on continue à imputer ses propres fautes à autrui; on est sur le chemin de la sagesse quand on n’en rend jamais responsable que soimême; le sage, lui, ne trouve personne en faute, ni soi ni autrui»40. Par rapport aux individus autonomes, deux ordres sont donc à distinguer: d’une part, l’individu solitaire, sage et philosophe, retiré du politique (que l’on peut assimiler à la figure de Zarathoustra); d’autre part, la nouvelle noblesse ou aristocratie politique (que Zarathoustra recherche et appelle) qui sera formée de «grands hommes» éduqués par l’exemple et la fréquentation des génies. Cette distinction, du reste, n’est pas unique à Nietzsche: elle rappelle notamment celle que faisait Gustave Flaubert après la Commune de Paris. Au printemps 1871, le romancier écrivait à George Sand: À quoi faut-il donc croire? À rien! c’est le commencement de la sagesse. […] La seule chose raisonnable (j’en reviens toujours là), c’est un gouvernement de mandarins, pourvu que les mandarins sachent quelque chose et même qu’ils sachent beaucoup de choses. Le peuple est un éternel mineur, et il sera toujours (dans la hiérarchie des éléments sociaux) au dernier rang, puisqu’il est le nombre, la masse, l’illimité. Peu importe que beaucoup de paysans sachent lire et n’écoutent plus leur curé, mais il importe infiniment que beaucoup d’hommes comme Renan ou Littré puissent vivre et soient écoutés! Notre salut n’est maintenant que dans une aristocratie légitime, j’entends par là une majorité qui se composera d’autre chose que de chiffres41.

À la distinction que fait Flaubert entre «masse/peuple», «mandarins/aristocratie» et «sagesse», l’on peut superposer les figures nietzschéennes de la populace, de la classe des grands hommes politiques, membres de la nouvelle aristocratie, et finalement de l’individu philosophe, solitaire et apolitique. Ainsi Nietzsche s’inscrit-il dans la tradition d’une aristocratie de l’esprit qui était bien vive en son temps, comme Georg Brandes l’avait précisément souligné. Une figure capitale du solitaire dans l’œuvre nietzschéenne est bien sûr Zarathoustra. Ainsi parlait Zarathoustra souligne que la «nouvelle noblesse» sera «l’adversaire de toute populace et de tout despotisme»42. La triade des types se précise alors, depuis celle esquissée dans Le gai savoir: selon Zarathoustra, entre la foule et l’individu se trouve le «despote», à savoir l’homme qui détient seul le pouvoir. Ce «despote» ne participe pas à la nouvelle aristocratie souhaitée, précisément parce qu’il est issu de la masse: le despote n’est pas un individu véritablement autonome qui aurait été formé pour participer à la nouvelle aristocratie. Au despote s’opposent donc la populace (qui est soumise à son pouvoir) ainsi que l’individu autonome (fût-il philosophe solitaire ou grand aristocrate politique). Si le despote cherche naturellement à dominer, Nietzsche précise qu’il est dans la nature de la populace d’obéir43. Les types de la tria-

40 Opinions et sentences mêlées / VM, § 386. La sentence d’Épictète (qui renvoie au problème du malheur) se trouve dans le Manuel, 5. 41 G. Flaubert, lettre à George Sand du 30 avril 1871 (in G. Flaubert, «Lettres de Flaubert à George Sand», La nouvelle revue, Paris, janv. 1884, t. 26, p. 62-63). 42 Ainsi parlait Zarathoustra / Za, III, 12, § 11. 43 Voir Aurore, trad. J. Hervier, Paris, Gallimard, coll. Folio 1989, / M, § 188.

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de grand homme/populace/individu décrivent donc trois postures politiques: domination, obéissance, indépendance. En vertu de ce découpage, et suite au constat d’Ainsi parlait Zarathoustra quant au fait que l’heure d’une «grande», «terrible», «lente» et «longue» «insurrection de la populace» ou d’une révolte de «tout ce qui est bas»44 a sonné, Nietzsche a notamment comme objectif de montrer l’erreur de tout projet cherchant à donner de véritables responsabilités politiques à la masse: «Les peuples ne sont tellement trompés que parce qu’ils cherchent toujours un trompeur: c’est-à-dire un vin excitant pour les sens. […] Ils obéissent toujours et font encore mieux qu’obéir, à condition de pouvoir aussi s’enivrer! […] Comment! Et c’est justement [au peuple] qu’il faudrait confier les responsabilités politiques? Pour qu’il en fasse son ivresse quotidienne?»45. Ici, la servitude du nombre reste fatalement volontaire.

Le philosophe et l’homme de la place publique Critique de la démocratie, critique du socialisme, critique des mouvements révolutionnaires, Nietzsche raille l’idée d’un pouvoir politique du peuple. L’un de ses premiers commentateurs le paraphrase parfaitement en écrivant que «les plus grands libérateurs ne sont pas les petits qui s’unissent, mais le petit nombre des grands hommes»46. Le pouvoir politique ne peut que s’exercer sur autrui, lorsque les grands hommes imposent leur volonté. Le pouvoir n’est alors pas conçu chez Nietzsche comme ce qui advient lorsque des hommes ordinaires agissent de manière concertée. Quelques remarques s’imposent pour cerner le rapport de Nietzsche aux «hommes ordinaires». D’une part, Nietzsche s’inscrit dans la tradition, fortement répandue parmi les écrivains et penseurs du XIXe siècle, de l’aristocratie de l’esprit. Celle-ci se manifeste autant par la haine du bourgeois (mû par l’appât du gain et responsable de la dissémination de la bêtise) et de la ville, que par le mépris du menu peuple (tourmenté par la question sociale et imprégné d’ignorance), des idées que l’on retrouve des Considérations inactuelles jusqu’aux textes du milieu des années 1880. Ici, Nietzsche rejoint entre autres Gustave Flaubert et Saint-Marc Girardin, pour qui le nombre représente des hordes de barbares aux portes de la cité. Dès lors existe-t-il, pour les partisans d’une aristocratie de l’esprit, une hiérarchie naturelle qui doit régir l’être-ensemble moderne en inscrivant l’inégalité des hommes dans le tissu social et politique. D’autre part, Nietzsche effectue une lecture courte de la «servitude volontaire». Selon lui, les hommes ordinaires cherchent en tout temps à se défaire des responsabilités de la vie politique. Le recours à un chef ou à des oligarques reste le propre de ceux qui ne veulent qu’obéir. «Là où quelqu’un domine, il n’y a que des masses: où il y a des masses, il règne un besoin de se livrer à l’esclavage»47. Le pouvoir est conçu par Nietzsche comme la capacité d’imposer une volonté sur autrui, puisque l’élite peut 44 45 46

Ainsi parlait Zarathoustra / Za, IV, 8. Aurore / M, § 188. G. Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006,

p. 67. 47

Le gai savoir / FW, § 149.

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disposer du nombre comme elle le souhaite48. Enfin, il faut noter, ainsi que le fait Renate Reschke, que Nietzsche «ne fait pas de la masse un concept sociologique: il manie plutôt cette catégorie en critique culturel»49. Plusieurs perspectives découlent de ces constats. D’abord, il est manifeste que Nietzsche ne reconnaît aucun rôle politique à la masse. Celle-ci est essentiellement passive ou réactive et doit être soumise au travail afin de laisser le temps à d’autres de créer la culture au sens large. Ensuite, pour celui qui se distingue de la masse ou de la populace, Nietzsche précise quelques postures: celles, politiques, du membre de la nouvelle aristocratie et du grand homme dominant cette aristocratie; celles, artistiques, du créateur et du musicien; celles, prophétiques, de l’annonciateur de la mort de Dieu et du rédacteur des «nouvelles tables»; enfin celles, philosophiques, du sage et du penseur solitaire. Nietzsche oscilla entre certaines de ces postures – loin des villes, loin du Markt et du vacarme de la place publique, sur le chemin du «convalescent», cherchant parfois à former une Bildungs-Sekte, éducative et culturelle50, ou à joindre une Gemeinschaft, loin de la Gesellschaft au sujet de laquelle il lui fallait bien remarquer que la masse ou la populace y étaient vainqueurs. L’homme de la place publique ne serait donc jamais philosophe? Les gens ordinaires et humbles, chez eux sur la place du marché, dans les rues bruyantes des villes d’Europe et d’Amérique, ne semblent avoir pour seule tâche que de «vivre au profit des exemples les plus rares et les plus précieux du genre humain»51. Voilà donc ce qui distingue les personnages de D.H. Lawrence: sur le visage des uns se lit la conscience d’œuvrer à quelque chose qui dépasse l’individualité, alors que dans les yeux des autres ne se lisent que les soucis pratiques de la vie quotidienne immédiate. La société matérielle, commerçante et utilitariste, unit ceux de la masse, alors que les autres recherchent – mais peut-être sans la trouver – une communauté des esprits qui traverse les époques comme les continents. Dans la perspective nietzschéenne, l’homme de la place publique et le grand homme se différencient par leur rapport au temps, le premier étant cantonné au présent dont la place publique – ses échanges, ses conversations, son marchandage, ses denrées – se veut le symbole d’une masse certes affairée, mais non pas culturellement active52.

48 Nietzsche écrit notamment que les masses «sont en somme disponibles pour n’importe quel esclavage, pourvu que l’individu qui leur est supérieur se légitime sans cesse comme plus élevé, comme étant né pour commander» (Le gai savoir / FW, § 40). 49 R. Reschke, «Masse», in H. Ottmann (dir.), Nietzsche-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart Weimar,Verlag J.B. Metzler 2000, p. 279. 50 Voir Fragments posthumes II, 1, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard 1990, / KSA 7,32[62] (début 1874-printemps 1874). 51 G. Brandes, Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M.-P. Harder, Paris, L’Arche 2006, p. 31. 52 Une version antérieure de ce texte est parue dans la revue montréalaise Conjonctures en 2008. Je remercie mon collègue Martin Breaugh, avec lequel je signais la premiére version de cet article, de m’avoir permis de retravailler ce dernier. Je souhaite par ailleurs remercier un évaluateur anonyme pour ses judicieux commentaires.

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Abstract Dans le dernier quart du XIXe siècle, Nietzsche œuvrait à affiner l’opposition entre le «grand individu» et la «masse», définissant un individualisme aristocratique pour une société qui ferait place à l’individu. Nous écartant des angles à partir desquels la masse ou la populace, chez Nietzsche, ont été approchées surtout dans la littérature anglo-américaine, nous précisons dans cet article la définition de cette masse, formée par l’homme de la place publique, telle que Nietzsche se la représentait, en revenant principalement à la manière dont Nietzsche en a parlé. Nous nous arrêtons d’abord aux concepts employés par Nietzsche pour nommer la masse ou la populace, après quoi nous brossons son portrait en fonction des œuvres où ces concepts interviennent le plus fréquemment, au milieu des années 1880. Nous précisons ensuite la typologie qui en découle et qui permet d’opposer la masse, le grand homme et l’individu, ainsi que de souligner leurs fonctions au regard de la formation d’une nouvelle aristocratie. Nous terminons par quelques constats sur la dynamique entre le philosophe et l’homme de la place publique, notamment quant au fait que Nietzsche ne reconnaît aucun rôle politique à la masse et qu’il oscilla lui-même entre différentes postures possibles pour qui se distingue de la populace. Nietzsche strived to refine the opposition between the “great individual” and the “masses”, and to define an aristocratic individualism. This paper wishes to turn away from the angles through which masses in Nietzsche’s works have generally been studied. Indeed, rather than to question this topic from a political standpoint, we seek to circumscribe the definition of the “masses” by identifying the concepts Nietzsche uses to talk about them, and by proposing a portrait of the “masses” according to the mid-1880 works in which he has the most written about them. This conceptual ground permits us to define a Nietzschean typology that opposes the masses to the great man and to the individual, and to understand their different functions as regards the foundation of a new aristocracy. Our paper finally proposes conclusive remarks regarding the philosopher and the “public man”, as well as Nietzsche’s different stances for the individual who wishes to differentiate himself from the masses.

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Introduction1: de l’invalidation de l’horizon de la justice à sa considération «als Problem» Nietzsche récuse fermement l’instauration de la justice (Gerechtigkeit). Il écrit par exemple dans le § 377 du Gai savoir: «nous ne considérons tout simplement pas comme souhaitable que le royaume de la justice [das Reich der Gerechtigkeit] et de l’harmonie [Eintracht] soit fondé sur terre»2. Die Gerechtigkeit ne serait-il pas alors un concept à écrire avec des guillemets, pour souligner que la justice provient généalogiquement d’une configuration pulsionnelle faible, qui refuse de regarder la réalité en face3? En définitive, la justice ne procède-telle pas de la volonté de vengeance? D’une soif de se venger de la hiérarchie, à la manière des tarentules d’Ainsi parlait Zarathoustra, qui souhaitent à tout prix instaurer l’égalité4? On peut également penser à ces quelques lignes du Crépuscule des idoles: La doctrine de l’égalité [Gleichheit] !... Mais il n’y a pas de poison plus empoisonné: car elle semble [scheint] prêchée par la justice elle-même [Gerechtigkeit selbst] alors qu’elle est la fin de la justice [das Ende der Gerechtigkeit]… «Aux égaux l’égal, aux inégaux l’inégal [Den Gleichen Gleiches, den Ungleichen Ungleiches] – voilà ce qui serait le véritable discours de la justice [die wahre Rede der Gerechtigkeit]: et ce qui s’ensuit, ne jamais rendre égal ce qui est inégal [Ungleiches niemals gleich machen]» 5.

1 Ce texte a tout d’abord été publié dans les Cadernos Nietzsche, 26, São Paulo 2010, trad. Vinicius de Andrade, pp. 53-71, sous le titre «A justiça como problema». Nous remercions vivement M. le Pr. Ivo da Silva Júnior, Directeur de publication, ainsi que Mme le Pr. Scarlett Marton, Directrice adjointe, d’avoir bien voulu autoriser la publication de la version française de cette étude, légérement modifiée et augmentée. 2 Le gai savoir, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion 1997, p. 343 / FW, § 377, KSA 3, p. 629. 3 Sur le rôle des guillemets dans l’écriture nietzschéenne de la perspective généalogique, consulter: E. Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, rééd. L’Harmattan, coll. «La Librairie des Humanités» 2006, pp. 166169 et pp. 186-192. On lira également avec profit: E. Blondel, «Les guillemets de Nietzsche: philologie et généalogie», in J.-F. Balaudé, P. Wotling (dir.), Lectures de Nietzsche, Paris, Librairie Générale Française 2000, pp. 71101. 4 Ainsi parlait Zarathoustra, II, «Des tarentules [Von den Taranteln]», trad. G.-A. Goldschmidt, Paris, Librairie Générale Française 1972, p. 138 / Za, II, 1, KSA 4, p. 130: «c’est ainsi que la justice [Gerechtigkeit] me parle à moi: “les hommes ne sont pas égaux [die Menschen sind nicht gleich]”». Voir aussi: Ainsi parlait Zarathoustra, II, «Des savants [Von den Gelehrten]», p. 176 (trad. modifiée) / Za, II, 16, KSA 4, p. 162: «les hommes ne sont pas égaux [die Menschen sind nicht gleich]: ainsi parle la justice [Gerechtigkeit]». 5 Crépuscule des idoles, «Incursions d’un inactuel», trad. P. Wotling, Paris, Flammarion 2005, p. 214 / GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 48, KSA 6, p. 150.

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Mais, plus largement, la pensée de Nietzsche n’accueille pas les réquisits ou les développements propres à l’idée de justice. Nietzsche rejette le Bien en soi et critique la pertinence de l’alternative bien/mal. La liste est plus vaste et Nietzsche dénonce au moins à première lecture: la justice divine, la justice cosmique, la notion d’ordre moral du monde6, le devoir-être, mais également le droit, la loi, le contrat social, l’égalité et la justice corrective, le mérite et la justice distributive, le châtiment, la liberté de la volonté et la responsabilité. Les vertus de l’homme juste – par exemple, l’harmonie intérieure comme ataraxie ou paix de l’âme – sont destituées, car l’affirmation de la justice trahit la faiblesse d’un vouloir qui refuse le sensible comme devenir mais également la souffrance, c’est-à-dire deux aspects majeurs de la réalité. La justice recherche donc de façon illusoire un fondement stable pour le sensible, comme le montre le «platonisme» comme quête du Bien. La justice recherche également une cause à la souffrance, dans le but d’éradiquer cette souffrance, qu’elle soit souffrance collective («socialisme» en quête de révolution) ou souffrance personnelle («christianisme» comme visée du salut). En conséquence, la justice nie le tragique auquel il conviendrait pourtant d’acquiescer dans la Heiterkeit comme joie sereine. La justice est mensonge ou dénégation car elle refuse la réalité, au mépris de la lucidité. La justice demande réparation à la vie, au lieu de la célébrer et de tenter de l’intensifier. Vouloir la justice, c’est par conséquent donner voix à l’indignation dérisoire contre ce qui est. Vouloir la justice, c’est faire entendre le tapage de la grosse caisse, «das Bumbum von Gerechtigkeit»7. Par conséquent, Nietzsche ne peut être un penseur de la justice. Il est pourtant l’auteur de ces lignes: Il arriva tardivement – j’avais déjà dépassé les vingt ans – que je découvris ce qui me manquait totalement: à savoir, la justice [die Gerechtigkeit]. “Qu’est-ce que la justice [Gerechtigkeit]? Et est-elle possible? Et si elle ne devait pas être possible, alors comment la vie serait-elle supportable?” – je me questionnais de la sorte incessamment. Je m’inquiétais profondément de ne trouver partout où je creusais en moi-même que passions, perspectives étriquées, légèreté de celui à qui manquaient les conditions préalables de la justice [Gerechtigkeit] […]. Peut-être qu’en chemin la justice elle-même [die Gerechtigkeit selber] viendrait à ma rencontre! Ainsi commença pour moi une période de voyage8.

La justice n’est donc pas ignorée, ce que confirme la correspondance. On peut sur ce point se référer par exemple à la lettre à Malwida von Meysenbug de la mi-mai 1884: «s’il y a en général sur la terre des hommes ayant le besoin de justice [Bedürfniss nach Gerechtigkeit] le plus profond et le plus indomptable, j’appartiens alors à ceux-là»9. La justice peut même être tenue pour un thème récurrent et évolutif de la pensée 6 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Nietzsche e a ordem moral do mundo: genealogia de uma tradução de tradução [Nietzsche et la généalogie de l’ordre moral du monde: généalogie d’une traduction de traduction]» in A. Martins (org.), O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche, São Paulo, Martins Fontes 2009, pp. 212-232. 7 Le gai savoir, p. 318 / FW, § 359, KSA 3, p. 606. 8 Fragments posthumes, XI (Oeuvres philosophiques complètes, XI, trad. M. Haar et M. de Launay (modifiée), Paris, Gallimard 1982, p. 400) / KSA 11, 40 [65], pp. 663-664. 9 Lettre à Malwida von Meysenbug de la mi-mai 1884, KSB 6, p. 504.

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de Nietzsche, qui en appelle à l’instauration d’une «nouvelle justice [neue Gerechtigkeit]»10, ou qui fait mention d’une «grande justice [grosse Gerechtigkeit: “[…] in der grossen Gerechtigkeit […]”]»11. Die Gerechtigkeit reste néanmoins assez énigmatique à l’échelle de l’œuvre entière. Cette étude se propose donc la considération des différents champs dans lesquels la justice est utilisée par Nietzsche, afin de questionner la possibilité d’une conception unitaire de celle-ci, dans sa dimension la plus éminente et la plus problématique.

De l’unité de la justice à ses trois dimensions majeures On pourrait tout d’abord considérer que la philosophie de Nietzsche, dans son ensemble, tente de rendre justice à la totalité du réel, contre le jugement moralisateur. Rendre justice à toutes choses: voilà ce à quoi nous invite le génie de la justice (Genialität der Gerechtigkeit)12, qui incite à lutter contre les convictions (Überzeugungen) figées et donc à «faire le tour» de toutes choses, sans exclusive. La justice ainsi envisagée récapitule le philosopher nietzschéen qui consiste dans le Versuch comme art de l’essai, de la tentative, ou de l’expérimentation13. Contre les convictions, il importe de risquer l’interprétation adverse, en prenant au sérieux cette formule extraite du Voyageur et son ombre: «Mais si c’était l’inverse qui était vrai […]?»14 Il ne s’agit cependant pas de rester prisonnier d’une logique des contraires15, mais de voir avec cent yeux, comme Argus16, ou plutôt de se confronter à l’interprétation comme «Notre nouvel “infini”»17. De ce point de vue, la justice renouvelle son rapport à la vérité: en un sens, il ne s’agit pas tant de dévoiler, dans la logique de l’adéquation, que de faire advenir, dans l’ordre de ce que Nietzsche appellera le renversement de toutes les valeurs (Umwerthung aller Werthe).

Le gai savoir, p. 235 / FW, § 289, KSA 3, p. 530. Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion 2000, p. 186 / JGB, § 213, KSA 5, p. 149. 12 Humain, trop humain, I (Œuvres philosophiques complétes, III 1, trad. R. Rovini, Paris, Gallimard 1988, p. 334) / MA, § 636, KSA 2, p. 361. 13 Sur ce point, consulter: W. Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York, Vintage Books 19683, III-IV: «Nietzsche’s method», pp. 85-95; E. Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, pp. 93-105; P. Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, rééd. coll. «Quadrige», 2009, pp. 25-26 notamment; C. Denat, «“Les découvertes les plus précieuses, ce sont les méthodes”: Nietzsche, ou la recherche d’une méthode sans méthodologie», in Nietzsche-Studien 39, 2010, pp. 282-308 (et plus particulièrement les pp. 297300). Nous nous permettons de renvoyer également à notre article: «Versuch e Genealogia. O método nietzschiano: “dinamitar” o bom senso ou fazer advir uma concepção corporal da razão? [Versuch et Généalogie. La méthode nietzschéenne: “dynamiter” le bon sens, ou faire advenir une conception corporelle de la raison?]», in Revista de Filosofia Dissertatio 33, 2011, pp. 63-86 (trad. Renata Azevedo Requião). Revista de Filosofia Dissertatio, Universidade Federal de Pelotas, Brasil (à paraître en 2011, trad. Luis Rubira). 14 Humain, trop humain, volume II, «Le voyageur et son ombre», p. 180 (Œuvres philosophiques complètes, III 2, trad. R. Rovini, Paris, Gallimard, 1988) / WS, § 10, KSA 2, p. 546. 15 Humain, trop humain, II, «Le voyageur et son ombre», pp. 212-213 / WS, § 67, KSA 2, p. 582. 16 Humain, trop humain, II, «Opinions et sentences mélées», p. 113 / VM, § 223, KSA 2, p. 478. 17 Le gai savoir, pp. 340-341 / FW, § 374, KSA 3, pp. 626-627. Sur ce point, consulter: C. Denat, «Notre nouvel “infini”. Connaissance et interprétations dans la pensée de Nietzsche», in P. Wotling (dir.), L’interprétation, Paris, Vrin, coll. «Thema» 2010, pp. 85-118. 11

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Dans ce contexte, la justice est un problème car elle brouille la distinction entre contemplation et action, conformément à la double signification de «interpréter». En d’autres termes, si la justice présuppose l’art de bien lire, au sens de la fidélité philologique au monde comme texte, elle implique tout autant de façonner, c’est-à-dire de donner forme et sens18. Déjà, la deuxième Considération inactuelle insistait sur le fait que l’homme juste «veut la vérité non pas comme une froide et stérile connaissance, mais comme la justicière [Richterin] qui ordonne [ordnende] et punit [strafende], non pas comme une égoïste propriété individuelle, mais comme le droit sacré de déplacer toutes les bornes des propriétés égoïstes, la vérité, en un mot, comme le Jugement dernier [Weltgericht] et non pas comme la proie et le plaisir du chasseur individuel»19. La justice n’est donc pas que fidélité au réel, dans l’optique de la neutralité: elle évalue, elle décide, elle fixe activement des parts en assumant le passage de «donner à chacun le sien [Jedem das Seine geben]» à «donner à chacun le mien [Jedem das Meine geben]»20. La philosophie de Nietzsche dans son ensemble est par conséquent une pratique de la justice ou de la «nouvelle justice», pensée dans le sillage de Christophe Colomb l’aventurier. Cette nouvelle justice est un Versuch, comme prise de risque dans la perspective de l’interprétation à la fois discursive et productrice d’évaluations à vivre. La justice n’est donc pas simplement la justesse, elle ne se résume pas à un certain regard sur le réel: elle est en un sens le réel lui-même, comme aptitude à une certaine régulation entre configurations pulsionnelles évolutives, mais également comme effectivité de cette régulation. On pense ici à Humain, trop humain21, qui présente la justice comme «spiritualisation de l’échange»22. La justice serait alors une régulation immanente aux pulsions qui sans cesse s’interprètent les unes les autres. À titre de «nouvelle» et de «grande justice», elle cheminerait au rebours du nihilisme mais également des «idées modernes», autrement dit elle tendrait vers l’intensification ou l’accroissement de puissance (Steigerung der Macht), ce qui invite à penser la hiérarchie (Rangordnung) comme problème. Il existe donc bien une unité sémantique du concept de justice dans la philosophie de Nietzsche. Pourtant, il est possible d’envisager la justice sous l’angle d’une structure tripartite: ordre cosmique / norme du droit / vertus de l’homme juste, «tripartition» qui se déploierait ainsi du macrocosme au microcosme. Dans la présente étude, chacun des degrés de cette distinction est examiné de manière séparée mais on peut considérer que la distinction proposée est une distinction de raison, qui n’implique pas le modèle du partes extra partes. En chacun de ces trois «niveaux» se déploie en effet l’unité du problème de la régulation immanente entre configurations pulsionnelles évolutives. 18 Éléments pour la généalogie de la morale, trad. P. Wotling, Paris, Librairie Générale Française 2000, pp. 152-156 / GM, II, § 12, KSA 5, pp. 313-316. 19 Considérations inactuelles, (Œuvres philosophiques complètes, II, 1, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard 1990, p. 128) / UB, HL, § 6, KSA 1, pp. 286-287. 20 Ainsi parlait Zarathoustra, I, «De la morsure de la vipère [Vom Biss der Natter]», p. 92 (trad. modifiée) / Za, I, 19, KSA 4, p. 88. Voir aussi Fragments posthumes, IX (Œuvres philosophiques complètes, IX, Paris, Gallimard 1997) / KSA 10, 3 [1] 116, p. 67. 21 Humain, trop humain, I, pp. 88-89 / MA, § 92, KSA 2, pp. 89-90. 22 P. Wotling, La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, 10. «Quand la puissance fait preuve d’esprit. Origine et logique de la justice selon Nietzsche», Paris, Flammarion 2008, pp. 315-351; la formule citée est présente p. 328.

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Vers une justice à l’œuvre dans le «tout»? La justice est fondamentalement principe d’ordre, à l’échelle du tout. Mais Nietzsche refuse l’idée schopenhauérienne de justice éternelle en affirmant nettement dans Humain, trop humain: «il n’y a pas de justice éternelle [es giebt keine ewige Gerechtigkeit]»23. Il refuse également l’idée de «justice poétique», qui réintroduit de manière artificielle un deus ex machina dans l’univers, afin de préserver l’idée selon laquelle celui-ci est moral24. En d’autres termes, si la justice désigne l’économie du tout, alors cette économie est non morale. On pourrait par conséquent estimer qu’il n’y a pas de place pour la justice cosmique ou la justice divine dans la pensée de Nietzsche, tout simplement parce que, comme le dit le Gai savoir, «le caractère général du monde est […] de toute éternité chaos»25. Le cosmos comme ordre, beauté et finalité est supplanté par le chaos, si bien que ce qui règne dans le monde, c’est donc «l’absence d’ordre, d’articulation, de forme, de beauté, de sagesse et de tous nos anthropomorphismes esthétiques quelque nom qu’on leur donne»26. Par là même, il n’y aurait pas de conception supérieure de la justice. Il est vrai que, dans Humain, trop humain, Nietzsche écrit: «nous plierons le genou devant la Justice [Gerechtigkeit], la seule déesse [Göttin] que nous reconnaissions au-dessus de nous [über uns]»27. Pourtant, le Crépuscule des idoles affirme avec force: «il n’y a rien en dehors du tout!»28, de sorte qu’il n’existe pas de point de vue synoptique, pas de clé de voûte du soi-disant cosmos, et pas non plus d’ordre cosmique. Il n’y a donc pas de statut pour la justice cosmique ou la justice divine dans la pensée de Nietzsche. Toutefois, le § 109 du Gai savoir précise que le chaos accueille l’idée de «nécessité»: pas l’idée de «loi», qui conserve un arrière-goût d’égalitarisme démocratique29, mais bien l’idée de «nécessité [Nothwendigkeit]». Nietzsche ne fustigerait par conséquent la justice éternelle de Schopenhauer que pour valoriser la justice éternelle d’Eschyle qui, comme le précise La naissance de la tragédie, voit «la Moire, la justice éternelle [ewige Gerechtigkeit], au-dessus [über] des dieux et des hommes»30. C’est dans ce contexte que Nietzsche distingue la «justice poétique» – qu’il fustige31 – de la «justice transcendantale [transscendentale Gerechtigkeitslösung]» d’Eschyle32. Le commentateur est alors tenté de forger l’expression de «justice tragique», ou de «justice dionysiaque»: contre la justice comme équilibre, il conviendrait d’acquiescer à une 23

Humain, trop humain, I (trad. modifiée), p. 74 / MA, § 53, KSA 2, p. 73. La naissance de la tragédie (Œuvres philosophiques complètes, I 1, trad. P. Lacoue-Labarthe, Paris, Gallimard 1977, p. 103) / NT, § 14, KSA 1, p. 95. 25 Le gai savoir, p. 162 / FW, § 109, KSA 3, p. 468. 26 Le gai savoir, p. 162 / FW, § 109, KSA 3, p. 468. 27 Humain, trop humain, I, p. 334 / MA, § 637, KSA 2, p. 362. 28 Crépuscule des idoles, «Les quatre grandes erreurs», p. 160 / GD, «Die vier grossen Irrthümer», § 8, KSA 6, p. 96. 29 Par-delà bien et mal, pp. 70-71 / JGB, § 22, KSA 5, p. 37. 30 La naissance de la tragédie, p. 80 / NT, § 9, KSA 1, p. 68. 31 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Le Gai Savoir, § 301: vers une “justice poétique” d’un type nouveau?», in Nietzsche-Studien 39, 2010, pp. 382-397. 32 La naissance de la tragédie, p. 103 / NT, § 14, KSA 1, pp. 94-95. 24

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sorte de nécessité de la dépense, que l’on trouve dans l’idée de nature «prodigue audelà de toute mesure [verschwenderisch ohne Maass]»33. Il s’agirait d’une «justice tragique», au sens où la Généalogie de la morale parle de la «loi de la vie»: «Toutes les grandes choses périssent de leur propre fait, par un acte de suppression de soi [Selbstaufhebung]: c’est ce que veut la loi de la vie [Gesetz des Lebens], la loi du nécessaire “dépassement de soi [Selbstüberwindung]” inhérent à l’essence de la vie [im Wesen des Lebens]»34. Il s’agirait d’une «justice dionysiaque», au sens où le dionysiaque acquiesce au sacrifice des types suprêmes de vie35. Nietzsche réhabilite alors la théodicée au sens littéral de justice divine, redéfinie comme justification de la vie sans élimination de la souffrance36. Le problème est donc le suivant: pour évoquer le tout, Nietzsche aborde d’une part le «désordre du monde sans Dieu [Welt-Unordnung ohne Gott]»37 ou la «loi d’absurdité [Gesetz des Unsinns]»38; il évoque d’autre part un certain ordre tragique, qui conduit au «pessimisme de la force [Pessimismus der Stärke]»39. À ce stade de l’analyse, le problème de la justice est donc le problème de l’ordre. Hypothèse haute: la justice est l’auto-mouvement de la volonté de puissance qui s’intensifie au moyen d’une conception sélective de l’éternel retour40. Hypothèse basse: la justice est la fiction d’un ordre élevé vers lequel tendre alors que, dans la réalité, c’est le nihilisme comme dévalorisation des valeurs suprêmes qui triomphe jour après jour. D’où la distinction entre la justice avec des guillemets (la justice des «bons» et des «justes» du premier traité de la Généalogie de la morale41) et la «nouvelle» ou la «grande» justice, qui serait une justice aussi noble que fragile: une justice programmatique, en quelque sorte.

Problématisation de la sphère du droit La justice se définit également comme norme du droit (Recht), qui se manifeste dans la communauté politique. À ce stade de l’enquête, le problème de la justice est donc le problème du droit, posé généalogiquement: quelle est l’origine de cette valeur qu’est le droit et quelle est la valeur de cette valeur? Sert-elle la vie en l’intensifiant? 33

Par-delà bien et mal, p. 54 / JGB, § 9, KSA 5, p. 21. Éléments pour la généalogie de la morale, p. 268 / GM, III, § 27, KSA 5, p. 410. 35 Crépuscule des idoles, «Ce que je dois aux Anciens», p. 223 / GD, «Was ich den Alten verdanke», § 5, KSA 6, p. 160. 36 La naissance de la tragédie, p. 51 / NT, § 3, KSA 1, p. 36. Pour la notion de justification (Rechtfertigung), nous nous permettons également de renvoyer de maniére anticipée à notre article: «De Socrate et Luther à Dionysos et Zarathoustra: la “Rechtfertigung” dans l’ordre du “nouveau langage”» (à paraître). 37 Fragments posthumes, XIII (Œuvres philosophiques complètes, XIII, trad. P. Klossowski et H.-A. Baatsch (modifiée), Paris, Gallimard 1976) / KSA 12, 10 [21], p. 467. 38 Par-delà bien et mal, p. 114 / JGB, § 62, KSA 5, p. 81. 39 Sur ce point, voir notamment: Fragments posthumes, XIII, p. 119 / KSA 12, 10 [21], p. 467. 40 Pour nuancer cette présentation rapide, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Le quatrième livre du Gai Savoir et l’éternel retour», in Nietzsche-Studien 32, 2003, pp. 1-28. 41 Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 100-103 / GM, I, § 14, KSA 5, pp. 281-283. 34

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Le droit est traditionnellement conçu comme l’antidote à la force, or Nietzsche pense le droit en relation avec la puissance, dont il n’est que l’expression42. «L’équilibre est la base de la justice [Gleichgewicht ist die Basis der Gerechtigkeit]»43, or cet équilibre relève du bon calcul (ratio) ou de la prudence (Klugheit) et non d’une conception plus «pure» de la raison. L’origine trouble de la justice, c’est-à-dire la dureté de l’état de nature ou l’intérêt dans l’ordre des échanges, est cependant progressivement oubliée; elle est pourtant d’emblée un impitoyable rapport de force, comme le rappelle Nietzsche lecteur de Thucydide, dans le § 92 du premier volume de Humain, trop humain, qui rappelle la terrible joute verbale entre députés athéniens et méliens44. Le plus souvent donc, le droit dénie ou «oublie» le registre amoral de la force dont il provient généalogiquement. On pourrait alors considérer que le droit fige ou pétrifie la réalité comme rapports évolutifs entre configurations pulsionnelles. Il risquerait toujours de chuter dans un certain schématisme ou un certain manque de finesse, ce que souligne en un sens la fin du § 112 d’Aurore: L’“homme équitable [billige Mensch]” a constamment besoin d’une balance très sensible pour évaluer les degrés de puissance et de droit [Rechtsgrade] qui, selon la nature éphémère des choses humaines, ne s’arrêtent qu’un court instant dans un équilibre [Gleichgewichte] instable et s’effondrent ou s’élèvent la plupart du temps: – être équitable [billig sein] est donc difficile et exige beaucoup d’entraînement, beaucoup de bonne volonté et encore plus d’esprit juste [guten Geist] –45.

Considérons plus précisément le droit pénal. Nietzsche le constitue en problème: châtier est illégitime, mais peut avoir de la valeur dans l’optique du développement de la civilisation. Pourquoi illégitime? Parce que châtier présuppose la liberté de la volonté du sujet qui engage par conséquent sa responsabilité dans l’effectuation de l’acte répréhensible. Or, le sujet est une fiction46, tout comme la liberté de la volonté et l’idée de responsabilité, si bien que châtier relève de la cruauté à peine sublimée ou spiritualisée, d’où la dénonciation de la «métaphysique de bourreau»47. Pourtant, Par-delà bien et mal précise bien que le refus horrifié du châtiment pourrait provenir de la faiblesse48, et le second traité de la Généalogie de la morale établit comment la civilisation réussit à forger en chacun une «mémoire de la volonté», afin que la civilisation puisse se pérenniser49. Contre toute attente, un sujet responsable peut advenir grâce au droit pénal, et sa capacité à promettre peut aider à l’intensifica42 Aurore (Œuvres philosophiques complètes, IV, trad. J. Hervier, Paris, Gallimard 1980, pp. 90-91) / M, § 112, KSA 3, pp. 100-102. 43 Humain, trop humain, II, «Le voyageur et son ombre», pp. 188-190 / WS, § 22, KSA 2, p. 556. Consulter également: Humain, trop humain, II, «Le voyageur et son ombre», pp. 261-263 / WS, § 190, KSA 2, pp. 636-638. 44 Humain, trop humain, I, pp. 88-89 / MA, § 92, KSA 2, pp. 89-90. 45 Aurore, p. 91 / M, § 112, KSA 3, p. 102. 46 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Nietzsche e a crítica da metafísica do sujeito: por um “si corporal”? [Nietzsche et la crítique de la métaphysique du sujet: vers un “soi corporel”?]» in A. Martins, H. Santiago, L. Oliva (org.), As ilusões do eu. Spinoza e Nietzsche, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira 2011, pp. 445-467 (trad. Danilo Bilate) 47 Crépuscule des idoles, «Les quatre grandes erreurs», p. 159 / GD, «Die vier grossen Irrthümer», KSA 6, p. 96. 48 Par-delà bien et mal, p. 159 / JGB, § 201, KSA 5, p. 123. 49 Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 125-128 / GM, II, § 3, KSA 5, pp. 294-297.

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tion de la civilisation, qui peut s’élever au-dessus de la «moralité des mœurs [Sittlichkeit der Sitte]»50, celle-ci étant quelque peu engluée dans le statisme de la tradition (Herkommen). De surcroît, la violence la plus spectaculaire, celle du châtiment public exposée au début du deuxième traité de la Généalogie de la morale51, s’intériorise et se spiritualise. Le droit n’est donc pas qu’un coup d’arrêt que l’on imposerait artificiellement au devenir, au moyen d’une balance peu fiable. Et Nietzsche n’est ni Dühring, qui considérait que le sol natal de la justice est l’élément réactif soucieux de vengeance52, ni Calliclès53, car il apparaît que «le véritable besoin de droit [das eigentliche Bedürfniss nach Recht]»54 provient du fort. En définitive, la loi est précieuse dans l’exacte mesure où elle protège le fort55. Mais la codification des échanges propre au droit pose problème, car il est important de ne pas tomber dans la logique de l’épicier (Krämer), épinglée dans Ainsi parlait Zarathoustra. Contre une régulation trop rigide des échanges, marquée par une conception trop stricte de la réciprocité, il convient de dire avec légèreté, mais avec profondeur, à la manière de Philine à Wilhelm Meister: «et si je t’aime, est-ce que ça te regarde?»56 Il existe par conséquent un «par-delà le droit [Jenseits des Rechts]»57, c’est-à-dire la grâce (Gnade) comme privilège des puissants, ce qui correspond en quelque sorte à l’«autosuppression de la justice [Selbstaufhebung der Gerechtigkeit]»58. Comme pour creuser le plus possible ce sillon, la réparation devrait être conçue à une échelle plus vaste, ainsi qu’un fragment posthume nous y invite: «L’idée fondamentale d’un droit pénal nouveau, plus humain, devrait être: effacer d’abord une injustice dans la mesure où le tort subi peut être réparé; ensuite, compenser la mauvaise action par une bonne. Cette bonne action ne s’adresserait pas forcément aux personnes lésées ou offensées, mais à une personne quelconque; c’est que par son forfait on a rarement porté tort à l’individu lui-même, mais presque toujours au membre de la société humaine, – c’est ainsi à la société que l’on se trouve redevable d’un bienfait. Cela ne devra pas s’entendre de cette façon grossière pour laquelle un vol serait réparable par un présent; il s’agit plutôt que celui qui a fait preuve de mauvaise volonté fasse enfin preuve de bonne volonté»59.

L’optique étroitement rétributiviste est donc surmontée: «On doit rendre le bien et 50

Aurore, pp. 23-25 / M, § 9, KSA 3, pp. 21-24. Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 125-128 / GM, II, § 3, KSA 5, pp. 294-297. 52 Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 147-151 / GM, II, § 11, KSA 5, pp. 309-313. 53 Platon, Gorgias, 483 b-c, trad. M. Canto, Paris, Flammarion 1987, p. 212: «Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs». 54 Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 149 / GM, II, § 11, KSA 5, pp. 311. 55 Éléments pour la généalogie de la morale, pp. 150 / GM, II, § 11, KSA 5, pp. 312. 56 J.W. von Goethe, Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister, IV, chap. 10, trad. B. Briod revue par B. Lortholary, Paris, Gallimard, coll. «Folio» 1999, p. 299 (voir aussi: Poésie et vérité, III, Paris, Aubier 1992 p. 401). Ce passage est cité dans Le gai savoir, p. 187 / FW, § 141, KSA 3, p. 489 et dans Le cas Wagner, trad. E. Blondel, Paris, Flammarion 2005, p. 36 / WA , § 2, KSA 6, p. 16. 57 Éléments pour la généalogie de la morale, p. 146 / GM, II, § 10, KSA 5, p. 309. 58 Éléments pour la généalogie de la morale, p. 146 / GM, II, § 10, KSA 5, p. 309. 59 Fragments posthumes de Humain, trop humain, I, p. 385 / KSA 8, 18 [53], p. 329. 51

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le mal: mais pourquoi précisément à la personne qui nous a fait du bien ou du mal?»60 En ce moment de l’analyse, le problème de la justice est donc l’épineux problème suivant: comment penser un droit pénal nouveau, à envisager paradoxalement sur la base de l’innocence du devenir?

Les nobles vertus de l’homme juste La justice à l’œuvre dans le tout se manifeste à l’échelon collectif dans le droit et à l’échelon individuel au sein de l’individu lui-même, dans le registre de la vertu (Tugend); autrement dit, la justice comme problème est ici abordée sous l’angle de la vertu comme problème. Mais en quoi la vertu est-elle constituée en problème dans la philosophie de Nietzsche? Elle l’est, dans la mesure où elle est tout à la fois destituée et réhabilitée. Elle est destituée dans le sillage de la lecture des moralistes du type de La Rochefoucauld ou Chamfort. Nietzsche doute effectivement avec une belle constance de la vertu comme disposition à faire le bien, dès lors que la vanité ou l’amour-propre, c’est-à-dire des configurations pulsionnelles spécifiques, peuvent être le moteur des actions en apparence vertueuses. Par là même, la généalogie établit que la vertu renvoie à l’art de se mentir. Dans cette conception-là, la vertu est une impasse dans la mesure où elle vise l’accomplissement et l’élévation individuels alors qu’elle affaiblit. Elle est décadente, au sens où Nietzsche dit dans Ecce homo: «le décadent en soi choisit toujours les remèdes qui lui font du tort»61. Cela dit, la vertu peut être réhabilitée si elle est conçue comme virtù, à la manière de Machiavel ou du Stendhal des Chroniques italiennes par exemple. On pense ici à cette formule de L’Antéchrist: «non pas la vertu, mais la valeur (vertu dans le style de la Renaissance, la virtù, la vertu exempte de moraline)»62. Pour reprendre le vocabulaire d’Ainsi parlait Zarathoustra, il est par exemple fécond de distinguer la vertu qui amoindrit ou rend littéralement «petit»63 de la vertu qui prodigue ou même déborde64. Dans cette perspective, il existe des vertus de «l’homme juste» au sens de la «nouvelle justice»: la probité (Redlichkeit, Rechtschaffenheit), comme courage de regarder la réalité sans se dérober et donc sans se mentir65, et bien entendu la Heiterkeit, mais également la lutte au-dedans de soi contre des

Par-delà bien et mal, p. 134 / JGB, § 159, KSA 5, p. 100. Ecce Homo, «Pourquoi je suis si sage», trad. E. Blondel, Paris, Flammarion 1992, p. 57 / EH, «Warum ich so weise bin», § 2, KSA 6, p. 266. 62 L’Antéchrist, trad. E. Blondel (modifiée), Paris, Flammarion 1994, p. 46 / AC, § 2, KSA 6, p. 170. 63 Ainsi parlait Zarathoustra, «De la vertu qui rend petit [Von der verkleinernden Tugend]», pp. 233-241 / Za, III, 5, KSA 4, pp. 211-217. 64 Ainsi parlait Zarathoustra, «De la vertu qui prodigue [Von der schenkenden Tugend]», pp. 100-106 / Za, I, 22, KSA 4, pp. 97-102. 65 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Die Redlichkeit («als Problem»): la vertu du philologue? Probité et justice selon Nietzsche» (à paraître aux éditions Vrin, dans un volume dirigé par J.-F. Balaudé et P. Wotling et intitulé L’art de bien lire. Nietzsche et la philologie). 61

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contraires arbitrairement réifiés, pour faire advenir l’esprit libre. La liste des vertus nobles, ou de «Nos vertus», pour reprendre le titre de la septième section de Par-delà bien et mal, n’est pas close. À titre d’exemple, on constate ainsi la présence d’une reprise décalée des vertus cardinales préconisées dans La République66. Un aphorisme d’Aurore, après un titre explicite – «Les quatre vertus» – énumère en effet les qualités à mettre en avant: «Loyaux [Redlich] envers nous-mêmes et tout ce que nous comptons d’amis; vaillants [tapfer] contre l’ennemi; magnanimes [grossmüthig] envers le vaincu; polis [höflich] – toujours: tels nous veulent les quatre vertus cardinales»67. Un extrait de Par-delà bien et mal maintient ce cadre général, mais en modifie le contenu en préconisant de «rester maître de ses quatre vertus, de son courage [des Muthes], de sa pénétration [der Einsicht], de sa sympathie [des Mithgefühls], de sa solitude [der Einsamkeit]»68. Dans cette optique, Nietzsche rénove le concept de «vertu» ou plutôt exhume sa relation avec les idées de force et d’intensification de l’existence que «les idées modernes» tout autant que «le christianisme» auraient anesthésiées.

Penser l’unité de la justice, par-delà sa structure tripartite Le commentateur peut donc parler de structure tripartite, en ce qui concerne le contenu sémantique du terme Gerechtigkeit dans la philosophie de Nietzsche. Mais n’est-ce pas une commodité rhétorique, ou une sorte de concession à l’art de l’exposition? Autrement dit: quelle est l’unité qui anime ces trois «niveaux» ou ces trois «strates»? Quelle est l’unité du problème de la justice tel que Nietzsche le pose? Pour amorcer une réponse, il convient tout d’abord de rappeler que l’horizon de sens de la justice réclame par principe une forme d’altérité violente. Héraclite disait déjà: «Ils n’auraient pas su le nom de justice [Dikès onoma] si ces choses-là n’étaient pas»69. Mais si cette altérité violente est requise, alors comment accueillir l’injustice comme injustice dans le concept de justice, sans moraliser la justice? Nietzsche écrit ainsi: «Il te fallait apprendre à concevoir ce qu’il y a toujours d’injustice nécessaire [nothwendige Ungerechtigkeit] dans le pour et le contre, cette injustice [Ungerechtigkeit] inséparable de la vie, elle-même conditionnée par la perspective et son injustice [Ungerechtigkeit]»70. Précisons alors notre question: comment accueillir l’injustice comme injustice dans le concept de justice sans céder à ces deux tentations majeures que sont le réalisme le plus cynique ou, à l’opposé, l’espérance d’un certain rachat? Détaillons ces deux orientations. Tout d’abord, si Nietzsche valorise le cynisme philosophique comme considération attentive de la nature non idéalisée, il prend ses distances vis-à-vis du cynisme poli-

Platon, La République, IV, 427 e: sagesse, courage, tempérance, justice. Aurore, p. 284 / M, § 556, KSA 3, p. 325. 68 Par-delà bien et mal, p. 272 / JGB, § 284, KSA 5, p. 232. 69 Héraclite, Fragments, fragment 112, trad. M. Conche, Paris, PUF, coll. «Epiméthée» 1986, p. 390 (Clément d’Alexandrie, Stromates, IV, 10, 1 (II, p. 252 Stählin)). 70 Humain, trop humain, I, Préface de 1886, p. 27 / MA, Vorrede (1886), § 6, KSA 2, p. 20. 67

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tique au sens trivial de l’adoption du calcul boutiquier au service d’une politique réduite à la simple avidité. La grande politique de Bismarck n’est par exemple qu’une basse ou une petite politique71. On objectera à juste titre que Nietzsche admire la capacité à s’en tenir au réalisme propre à Thucydide, voire à Machiavel72. Sa pensée s’inscrit néanmoins dans l’horizon de la spiritualisation des pulsions les plus grossières et définit conséquemment la justice comme spiritualisation de la violence (Gewalt): «Ce ne sont pas des partages nouveaux et violents [gewaltsame], mais des changements d’esprit progressifs qui nous font besoin, c’est chez tous la justice [Gerechtigkeit] qui doit grandir [grösser], l’instinct de violence s’affaiblir [der gewaltthätige Instinct schwächer]»73. Dans cette optique, Aurore insiste sur «Les petites doses [Die kleinen Dosen]»74, contre l’impatience politique et les gesticulations de l’homme d’action. Finalement tout en nuances, le réalisme nietzschéen dénonce les chimères révolutionnaires sans oublier de prendre ses distances avec la Realpolitik. Plus largement, le registre de l’injustice nécessaire ne désigne pas sous la plume de Nietzsche une valeur prônée par la convoitise dénuée de tout scrupule mais renvoie à l’économie du «tout» pensée selon la modalité du tragique. Cependant, peut-on vraiment se tenir lucidement, tragiquement, à cette injustice nécessaire à la vie sans opter pour une logique du rachat, autrement dit une logique de la rédemption ou de la justification, immédiatement décelable (ou indirectement perceptible à la manière par exemple du modèle hégélien de la ruse de la raison)? Un fragment posthume de 1884 considère ainsi que le chaos de l’âme moderne provient de la difficulté de se préserver définitivement des croyances à la «“justice immanente [immanente Gerechtigkeit]”», à la «“justice transcendante [transcendente Gerechtigkeit]”», à l’«“ordre de la providence [Heilsordnung]”»75. Et dans le Gai savoir, Nietzsche avertit son lecteur du danger de croire à une certaine «Providence personnelle [Persönliche Providenz]»76, toujours tentante. En d’autres termes: peut-on vraiment penser la justice sans «théodicée», au sens de Leibniz, mais également des stoïciens, ou de Hegel? Peut-on vraiment penser une justice par-delà bien et mal 77, une justice dionysiaque qui accueille sans jugement moralisateur aussi bien la création que la destruction? En définitive, peut-on vraiment penser une justice non morale? Une théodicée dionysiaque78? 71 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «L’empire: une politique de la volonté de puissance ? Nietzsche, la grandeur et le tragique», in T. Ménissier (dir.), L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan, coll. «La Librairie des Humanités» 2006, pp. 191-200. 72 Crépuscule des idoles, «Ce que je dois aux Anciens», p. 219 / GD, «Was ich den Alten Verdanke», § 2, KSA 6, p. 156. 73 Humain, trop humain, I, p. 271 (trad. modifiée) / MA, § 452, p. 294. 74 Aurore, p. 268 / M, § 534, KSA 3, p. 305. 75 Fragments posthumes, X (Œuvres philosophiques complètes, X, trad. J. Launay, Paris, Gallimard 1982, p. 249) / KSA 11, 26 [279], p. 223. 76 Le gai savoir, p. 226 / FW, § 277, KSA 3, p. 521. 77 Fragments posthumes, X, pp. 205-206 / KSA 11, 26 [119], p. 182: «cette créature pleine de contradictions trouve dans sa nature une grande méthode de connaissance: elle sent une foule de pour et de contre – elle s’élève à la justice [Gerechtigkeit] à la compréhension au-delà de l’appréciation selon bien et mal [zum Begreifen jenseits des Gut- und Bösesschätzens]». 78 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article: «Théodicée, Cosmodicée, “Biodicée”:

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Dans cet horizon de questionnement, il est utile de faire appel à un important fragment posthume du printemps 1884: «La justice, mode de penser constructif, procédant par éliminations et destructions, en sortant des jugements de valeur: la plus haute instance parlant au nom de la vie elle-même [Gerechtigkeit als bauende ausscheidende vernichtende Denkweise, aus den Werthschätzungen heraus: höchster Repräsentant des Lebens selber]»79. Or la vie est illogique et injuste80. Dans cette optique, un autre fragment posthume, plus tardif de seulement quelques mois, est également précieux: «La justice [Gerechtigkeit], comme fonction d’une puissance [Macht] ayant un vaste [weit] horizon, qui dépasse les courtes perspectives de bien et mal, un horizon plus vaste [weiteren Horizont] donc, de ce qui est avantageux – l’intention de conserver quelque chose qui est plus que cette personne-ci ou celle-là»81. L’unité du problème de la justice est donc le problème de l’intensification de la vie en tant que régulation pourtant immanente des rapports qui s’instaurent entre configurations pulsionnelles évolutives, ce qui pose le problème d’une nouvelle hiérarchie82. En conséquence, la justice serait ici le renversement de toutes les valeurs (Umwerthung aller Werthe) à l’échelon de la civilisation, ce renversement de toutes les valeurs étant conçu à l’aune de l’éternel retour comme «poids le plus lourd»83.

La «nouvelle justice» ou la «grande justice»: de la recherche de l’équilibre à l’affirmation de la surabondance? Précisons que la régulation immanente est recherche de l’équilibre (Gleichgewicht), schème traditionnel de la justice fréquemment représenté par le symbole de la balance. Mais, dans la réalité, «il n’y a jamais eu un équilibre de forces [es nie ein Gleichgewicht der Kraft gegeben hat]»84. Déjà, la fin du § 112 d’Aurore invalidait la possibilité d’un maintien durable, au même niveau, des deux plateaux d’une balance. La position d’équilibre est une fiction, dès lors que tout est flux85. On lit par conséquent dans un fragment posthume de l’été 1880: «Être juste – néant! Tout s’écoule! [Gerecht sein – nichts! Alles flüssig!]»86. vers une “théodicée dionysiaque”?», in A. Grandjean (dir.), Théodicées, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms verlag, 2010, pp. 137-153. 79 Fragments posthumes, X, p. 159 / KSA 11, 25 [484], p. 141. 80 Fragments posthumes, IX (Œuvres philosophiques complètes, IX, trad. A.-S. Astrup et M. de Launay, Paris, Gallimard 1997, p. 242) / KSA 10, 6 [1], p. 232: «nous sommes a priori des êtres illogiques et injustes – faute de quoi il n’y a pas de vie [wir sind von vorn herein unlogische und ungerechte Wesen – ohne dies giebt es kein Leben]». 81 Fragments posthumes, X, pp. 212-213 / KSA 11, 26 [149], p. 188. 82 Fragments posthumes, XII (Œuvres philosophiques complètes, XII, trad. J. Hervier, Paris, Gallimard 1978, p. 302) / KSA 12, 7 [50], p. 311: «Le problème de la justice [Gerechtigkeit]. Le problème de la mesure [Maasses]. Le problème de la hiérarchie [Rangordnung]». 83 Le gai savoir, pp. 279-280 / FW, § 341, KSA 3, p. 570. 84 Fragments posthumes du Gai Savoir (Œuvres philosophiques complètes, V, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard 1982, p. 398) / KSA 9, 11 [233], p. 530. 85 Fragments posthumes de Humain, trop humain, I, p. 469 / KSA 8, 23 [26], p. 413: «il n’existe pas de choses, tout s’écoule au contraire»; Fragments posthumes d’Aurore, p. 386 / KSA 9, 4 [35], p. 108: «Le fait est l’éternel fleuve»; Fragments posthumes, IX, p. 146 / KSA 10, 4 [80], p. 137: «Tout est flux»; Fragments posthumes, IX, p. 147 / KSA 10, 4 [83], p. 138: «flux absolu». 86 Fragments posthumes d’Aurore, p. 386 / KSA 9, 4 [34], p. 108.

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N’est-il pas alors nécessaire de redéfinir la justice dans l’ordre de la valorisation de la prodigalité? Etre juste, n’est-ce pas «déborder» en faisant de ce déséquilibre, non ce à quoi il faudrait se résoudre, mais une valeur à affirmer pleinement? N’est-ce pas la surabondance de force(s) (Überschuss von Kraft ou Überschuss von Kräften87) qu’il importe de vouloir pour être juste? À ce stade de l’examen, la justice ne désignerait pas tant la régulation comme équilibre que le débordement revendiqué à titre de surabondance féconde. Mais la fécondité comme libération de tous les possibles a un prix, autrement dit la justice comme effectivité de l’excès dans sa signification morale, ce que Nietzsche souligne en affirmant que Dionysos nous veut méchants88. Malgré la distinction qui s’impose initialement entre ces deux termes89, cette justice-là coïncide pourtant avec l’amour90, non pas restreint à la bienveillance91 ou à la grâce, mais considéré comme l’amour par-delà bien et mal, fondé sur la conflictualité non dissimulée ou non édulcorée92. On pense bien entendu à la définition «médecynique» célèbre – «L’amour [Liebe] – dans ses moyens, la guerre [Krieg], en son principe la haine à mort entre les sexes»93 – mais, plus largement, à la formule de Par-delà bien et mal: «Ce qui se fait par amour [Liebe] s’accomplit toujours par-delà bien et mal [jenseits von Gut und Böse]»94. Ainsi, justice et amour, redéfinis dans l’ordre du «nouveau langage»95 de Nietzsche, renvoient à une conception affirmative de la surabondance, comme mouvement du dedans vers le dehors: «L’un est vide et veut s’emplir [Jener ist hohl und will voll werden]96, l’autre déborde et veut s’épancher [Dieser ist überfüllt und will sich ausleeren], – tous deux vont se mettre à la recherche d’un individu qui le leur permette. C’est ce phénomène, pris dans son acception la plus haute, que l’on désigne dans les deux cas par un seul mot: l’amour [Liebe]. – Comment? l’amour [Liebe] devrait être quelque chose de non égoïste?»97 87 On trouve l’expression «Überschuss von Kraft» notamment dans les textes suivants: Ecce Homo, «Pourquoi j’écris de si bons livres», p. 104 / EH, «Warum ich so gute Bücher schreibe», GT, § 2, KSA 6, p. 311; Fragments posthumes de la Naissance de la tragédie, trad. M. Haar et J.-L. Nancy, p. 266 / KSA 7, 7 [27], p. 144; Fragments posthumes d’Aurore, p. 343 / KSA 9, 3 [48], p. 60; Fragments posthumes du Gai Savoir, p. 326 / KSA 9, 11 [35], p. 454; Fragments posthumes, XIII, p. 86 / KSA 12, 9 [153], p. 426. L’expression «Überschuss von Kräften» est par exemple utilisée dans: Fragments posthumes, XI, p. 250 / KSA 11, 35 [28], p. 521; Fragments posthumes, XIII, p. 78 / KSA 12, 9 [139], p. 414. 88 Par-delà bien et mal, p. 280 / JGB, § 295, p. 239. 89 Un exemple: Humain, trop humain, I, p. 81 / MA, § 69, p. 81. 90 Sur la relation «justice» / «amour», consulter: C. Piazzesi, «Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntniss», Nietzsche-studien 39, 2010, pp. 352-381. 91 L’évolution du traitement de la notion de bienveillance (Wohlwollen) est significative: sur ce point, comparer Humain, trop humain, I, pp. 70-71 / MA, § 49, KSA 2, pp. 69-70 et Le gai savoir, pp. 171-172 / FW, § 118, KSA 3, p. 476. 92 Sur la signification de l’amour, consulter: C. Piazzesi, «“Was Alles Liebe gennant wird”: FW 14 als vorgenealogische Übung», in C. Piazzesi, G. Campioni, P. Wotling (a cura di), Letture della Gaia scienza. Lectures du Gai savoir, Pisa, ETS 2010, pp. 359-373. 93 Ecce Homo, «Pourquoi j’écris de si bons livres», p. 99 / EH, «Warum ich so gute Bücher schreibe», § 5, KSA 6, p. 306; Le cas Wagner, p. 35 / WA, § 2, KSA 6, p. 15. 94 Par-delà bien et mal, p. 133 / JGB, § 153, KSA 5, p. 99. 95 Par-delà bien et mal, p. 50 / JGB, § 4, KSA 5, p. 18. 96 Echo du sermon sur la montagne? Consulter sur ce point Mt, 5, 6: «Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice: ils seront rassasiés» (Traduction Œcuménique de la Bible, Les Editions du Cerf et Société Biblique Française 1988, p. 2314). Consulter également Lc, 6, 21: «Heureux, vous qui avez faim maintenant: vous serez rassasiés» (Traduction Œcuménique de la Bible, p. 2467). 97 Aurore, p. 120 / M, § 145, KSA 3, p. 137.

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«l’amour [Liebe] a été falsifié en tant qu’abandon de soi (et altruisme), alors qu’il est un accroissement ou une déperdition du fait d’une richesse surabondante de personnalité [in Folge eines Überreichthums von Persönlichkeit]»98 «Qu’est-ce que l’amour? Un besoin de sortir de soi [Was ist die Liebe? Ein Bedürfniss, aus sich hinauszugehn]»99.

Consacré à la «grande justice», le fragment posthume suivant prolonge mais également questionne cet axe d’investigation: «Pour que quelqu’un se voue sincèrement à la grande justice [Gerechtigkeit im Grossen] envers les hommes et les choses, il faut qu’ait lieu en lui un événement exemplaire: il doit sentir la lutte de deux forces ou même de plus, sans souhaiter la défaite d’aucune, pas plus que la continuation du combat. Il éprouve ainsi en lui la nécessité d’un traité [Vertrag] où les diverses forces se confirment leurs droits respectifs: et en outre un plaisir à être juste [Lust an dem Gerechtsein] fondé sur l’habitude et le respect de ces droits. Son expérience intime rayonne vers l’extérieur [strahlt nach aussen]. Peut-être quelqu’un peut-il aussi, par un mouvement inverse de l’extérieur vers l’intérieur [von aussen her nach innen], atteindre un tel sens de la justice [gerechten Sinn]. La pratique de la justice [Gerechtigkeit] est clémence [Schonung]: voir beaucoup de choses en refusant de les remarquer, en supporter beaucoup, mais, pour l’amour de la paix universelle, considérer cela d’un œil joyeux – cela peut devenir un Stoïcisme qui a l’air d’un Epicurisme»100.

Conclusion ouverte: de l’affirmation de la surabondance à sa régulation immanente toujours problématique? Tension nécessaire entre «équilibre» et «déséquilibre» Il apparaît donc que la «grande justice» ou la «nouvelle justice» ne coïncide pas avec le «laisser-aller» ou l’anarchie des instincts dans la mesure où, dans l’individu, un traité (Vertrag) s’instaure sans anesthésier les forces en présence. En changeant d’échelle, on peut considérer que la civilisation obtient de la stabilité, pour se pérenniser. Autrement dit, dans le jeu des configurations pulsionnelles, la volonté de puissance peut se réguler elle-même et donc ralentir son tempo. Un fragment posthume de l’été 1886-automne 1887 éclaire cette perspective: «il ne faut pas approuver – car cela induit en erreur – l’usage de représenter la justice [Gerechtigkeit] avec une balance [Wage] à la main: le symbole correct consisterait à placer la justice [Gerechtigkeit] debout sur une balance [Wage], de telle sorte qu’elle maintienne [hält] les deux plateaux [die beiden Schalen] en équilibre [im Gleichgewicht]»101.

Pensée par Nietzsche, la justice est ainsi auto-régulation de la volonté de puissance au sens où, si l’équilibre n’existe pas, c’est vers un processus de position et, si l’on veut, d’«équilibration» des forces que la vie s’oriente: «La vie serait à définir comme une forme durable d’un processus d’équilibration des forces où 98 99 100 101

Fragments posthumes, XIII, p. 87 / KSA 12, 9 [156], p. 427. Fragments posthumes, XIII, p. 272 / KSA 13, 11 [207], p. 83. Fragments posthumes d’Aurore, p. 570 (trad. légèrement modifiée) / KSA 9, 7 [27], p. 323. Fragments posthumes, XII, p. 220 / KSA 12, 5 [82], p. 221.

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les différents combattants se développeraient chacun de leur côté de façon inégale [Leben wäre zu definiren als eine dauernde Form von Prozess der Kraftfeststellungen, wo die verschiedenen Kämpfenden ihrerseits ungleich wachsen]»102.

«Prozess der Kraftfeststellungen»: à traduire par «processus d’équilibration des forces» ou par «processus de détermination [établissement, fixation?] des forces», au risque d’un déséquilibre toujours possible? Le problème de la justice est là, dans cette tension entre équilibre et déséquilibre ou débordement. De wägen à überwiegen (de «peser» à «être plus pesant» au sens de «prédominer»), ou überfliessen; de Gleichgewicht à Übergewicht, Überfluss, Überschuss ou Übermacht.

Bibliographie complémentaire I. Ouvrages: Dans une étude intitulée «Nietzsche, die Gerechtigkeit und das Recht» (Nietzsche-Studien 39, 2010, pp. 652-662), C. Piazzesi propose la recension des quatre ouvrages suivants J. Petersen, Nietzsches Genialität der Gerechtigkeit, Berlin-N.Y., Walter de Gruyter 2008 G. Dux, Von allem Anfang an: Macht, nicht Gerechtigkeit. Studien zur Genese und historischen Entwicklung des Postulats der Gerechtigkeit, Velbrück Wissenschaft, Göttingen 2009 P. Goodrich, M. Valverde (Hg.), Nietzsche and Legal Theory: Half-written Laws, N.Y.-London, Routledge 2005 F.J. Mootz III, P. Goodrich (Hg.), Nietzsche and Law (Philosophers and Law), Aldershot, UK Burlingto USA, Ashgate 2008 On consultera également: J.A.L.J.J. Geijsen, Geschichte und Gerechtigkeit. Grundzüge einer Philosophie der Mitte im Frühwerk Nietzsches, Berlin-N.Y., de Gruyter 1997 H. Kerger, Autorität und Recht im Denken Nietzsches, Schriften zur Rechtstheorie, 127, Berlin, Dunckler & Humblot 1988 K. Seelmann (Hg.), Nietzsche und das Recht, ARSP, Stuttgart, Franz Steiner Verlag 2001 D.-J. Yang, Die Problematik des Begriffs der Gerechtigkeit in der Philosophie von Friedrich Nietzsche, Berlin, Duncker & Humblot 2005 II. Articles: M. Brusotti, «“Éléments de la vengeance”. Langage et connaissance de soi chez Nietzsche dans l’aphorisme 33 du Voyageur et son ombre», in P. D’Iorio, O. Ponton (dir.), Nietzsche, philosophie de l’esprit libre. Etudes sur la genèse de Choses humaines, trop humaines, Paris, Editions Rue d’Ulm 2004, pp. 129-139 V. Gerhardt, «Das “Princip des Gleichgewichts”. Zum Verhältnis von Recht und Macht bei Nietzsche», Nietzsche-studien 12, 1983, pp. 111-133 F. Kaulbach, «Die Tugend der Gerechtigkeit und das philosophische Erkennen», Perspektiven der Philosophie, Neues Jahrbuch 7, 1981, pp. 103-117 102

Fragments posthumes, XI, p. 292 / KSA 11, 36 [22], p. 560.

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M. Knoll, «Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigkeit», Nietzsche-Studien 38, 2009, pp. 156181 G. Maggini, «Vérité et justice chez Nietzsche», Nietzsche-Studien 28, 1999, pp. 80-99 J. Stevens, «Nietzsche and Heidegger on justice and truth», Nietzsche-Studien 9, 1980, pp. 224238

Abstract Nietzsche récuse fermement l’instauration de la justice (Gerechtigkeit) sur terre: „wir halten es schlechterdings nicht für wünschenswerth, dass das Reich der Gerechtigkeit und Eintracht auf Erden gegründet werde“ (FW, § 377). Il en appelle cependant à l’instauration d’une «nouvelle justice [neue Gerechtigkeit]» ( FW, § 289), ou fait mention d’une «grande justice […in der grossen Gerechtigkeit…]» (JGB, § 213), à chaque fois de manière assez énigmatique. Cet article considère donc les différents champs dans lesquels la justice est utilisée par Nietzsche, afin de questionner la possibilité d’une conception unitaire de la justice, dans sa dimension la plus éminente. Nietzsche firmly dismisses the instauration of justice (Gerechtigkeit) on earth: «wir halten es schlechterdings nicht für wünschenswerth, dass das Reich der Gerechtigkeit und Eintracht auf Erden gegründet werde» (FW, § 377). However he calls for the instauration of a «new justice [neue Gerechtigkeit]» (FW, § 289), or mentions a «great justice […in der grossen Gerechtigkeit…]» (JGB, § 213), in both cases rather enigmatically. The presentation will therefore envisage the various contexts in which justice is used by Nietzsche, with a view to examining to what extent a unified conception of justice – in its highest form – is possible.

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Is Nietzsche’s concept of freedom ‘political’? A reflection on the similarities and differences between Nietzsche’s and Hegel’s concepts of freedom João Constâncio

I. Is Nietzsche’s concept of freedom “political”? This is not an easy question, and the answer depends, first of all, on what we mean when we say that a concept is “political”. It should be obvious that Nietzsche’s concept of freedom is neither exclusively political nor part of a political manifesto. But, on my view, it should also be clear that Nietzsche’s concept of freedom does have a political dimension, in at least two relevant senses of the word “political”. First, it concerns man as a political being; and secondly, it entails the belief that freedom can only be brought about by historical, social, cultural – and therefore also political – change. Simply put, Nietzsche’s concept of freedom is “political”, first, because it concerns man not as a merely biological being, also not as a merely thinking being – not, for instance, as an ahistorical, rational Self that could “choose” to engage in a social contract and whose identity should be understood as non-relational, or as independent of society –, but rather as a being whose very identity is dependent on the whole historical process that followed from the birth of the State. Secondly, Nietzsche’s conception of freedom is “political”, or, at the very least, it has an important political dimension, because it understands freedom as a possibility which, in its highest forms, is yet to be achieved and can only be achieved if the long history of man as a political being changes its direction – more specifically, if man as the political being is “cured” from his “illness”. Even if Nietzsche indicates that such a change depends, first of all, on the future existence of “higher individuals”, of “new philosophers”, of “free, very free spirits”, ultimately of the “overman”, it should also be clear, I believe, that he does not see it as desirable on account of being the cure of only a few individuals and of no one else – but rather because it would redeem, save, and cure humanity as such. It is meant to serve the collective interest of mankind, and it is to be a change in human civilization, therefore a change that would necessarily entail changes in the political order – also in the “State” as it has existed so far. This makes Nietzsche’s concept of freedom “political”. Much has been written recently that points essentially in the same direction as the kind of interpretation I am proposing, for instance by David Owen and Daniel Conway1. A slightly different approach is Paul van Tongeren’s, who claims that Nietzsche 1 D. Owen, Nietzsche, Politics and Modernity, London, Sage 1995, D.W. Conway, Nietzsche and the Political, London, Routledge 1997. In the very good and very recent collection of papers edited by H.W. Siemens

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is a “supra-political thinker” precisely because he “seems to situate the political within the very idea of being human”: his hopes are not in the perfecting of the State, of the political, or of man as a political being, but in a radically different future “beyond the human altogether”2. This is similar to Julian Young’s idea that Nietzsche is an anti-political thinker not because he is an “individualist”, but rather because he is a “volkist”, i.e., because his project is that of radically overcoming the State and building a cultural community, a “Volk”, beyond the State3. There is certainly some truth in such views. Nietzsche does indeed think in the direction of a future “beyond the human altogether” – which he seems to envision as a future where the “State” as we know it could be replaced with a genuine “Volk”, or “people”4. But that is a very vague, messianic future – and, above all, thinking in that direction is precisely a way of indicating the need to rethink the State and the political being of man in the present and in the nearer future. It actually reinforces the political dimension of Nietzsche’s thought. It does not diminish it. In this paper I shall focus on just one aspect of this dimension: Nietzsche’s concept of freedom. Since this is a very vast theme, I shall focus mainly on Beyond Good and Evil and On the Genealogy of Morality; I shall mention the Nachlass from the period when these texts were written, as well as all of Nietzsche’s texts from The Birth of Tragedy to Ecce Homo, only when necessary. My starting point is the fact that, in Beyond Good and Evil and On the Genealogy of Morality, Nietzsche speaks of freedom as an achievement of the spirit (Geist). A reflection on this fact will allow me to call attention to some of the most important similarities and differences between Nietzsche’s and Hegel’s conceptions of freedom5. Before anything else, let me declare a few of my assumptions, particularly the ones that can easily be seen as polemical. First, I assume throughout the whole paper that Nietzsche does indeed have a and V. Roodt, Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter 2008, see the articles by D. Owen, «Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy»; D.W. Conway, «The Birth of the State»; M. Saar, «Forces and Power in Nietzsche’s Genealogy of Morals»; P.D. Bubbio, «The Sacrifice of the Overman as an Expression of the Will to Power: Anti-Political Consequences and Contributions to Democracy»; P. Patton, «Nietzsche on Rights, Power and the Feeling of Power»; and C. Allsobrook, «Contingent Criticism: Bridging Ideology Critique and Genealogy». 2 P. van Tongeren, «Nietzsche as ‘Über-Politischer Denker’», in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter 2008, pp. 80, 73. Note that van Tongeren is quite explicit in underscoring that Nietzsche conceives of man in his present existence as a political being, and that this means that he rejects the liberal concept of the individual’s identity as apolitical. See also: D. Owen, Nietzsche, Politics and Modernity, London, Sage, 1995, L.J. Hatab, «Breaking the Contract Theory: The Individual and the Law in Nietzsche’s Genealogy», in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter 2008, pp. 169-188. 3 J. Young, Nietzsche’s Philosophy of Religion, Cambridge, Cambridge University Press 2006. 4 E.g. Thus Spoke Zarathustra, «On the New Idol», transl. A. Del Caro, ed. A. Del Caro, R. B. Pippin, Cambridge, Cambridge University Press 2006 / Za I, «Vom neuen Götzen». Already in the Untimely Meditations Nietzsche is essentially concerned with the modern condition of man as one in which the development of the State – especially in Germany – is ruining “Culture”, and he defines “Culture” as “above all, unity of style in all expressions of the life of a people” (Untimely Meditations I, transl. R.J. Hollingdale, in F. Nietzsche, Untimely Meditations, Cambridge, Cambridge University Press 1983 / UB I, § 1, my emphasis). 5 For a seminal study on Hegel’s and Nietzsche’s conceptions of Geist, see W. Stegmaier, «Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart», Nietzsche-Studien 26, 1997, pp. 300-318.

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“concept of freedom”, i.e., that his views on freedom are not just critical and skeptical. In other words, I assume that Nietzsche has a “positive” concept of freedom, even if it be an essentially conjectural and heuristic concept based on the critique of previous concepts, as well as on skepticism towards the very idea that there might be a “reality” – some sort of “in-itself”, an “entity” or a “real event” – called “freedom”. Thus, by a “positive” concept of freedom I do not mean a concept that directly describes something “given” – I do not mean a simply “true” concept of “freedom” as something existing “in-itself” and independently, e.g., of ancient and modern discourses on “freedom”–, but rather (i) a concept that Nietzsche developed and constructed on his own out of his critique of previous discourses on and conceptions of freedom (sc. a critical and reflexive concept) and (ii) a concept that is not merely critical and reflexive because it proposes a new “ideal” of freedom by functioning, in Nietzsche’s writings, as a critical, conjectural, heuristic, quasi-skeptical “sign” of something which he finds “valuable”, “desirable”, “admirable”, “beneficial”, etc. Secondly, I shall take for granted that in the famous, and nowadays very polemical, chapter on the “sovereign individual”6 Nietzsche puts forward a “positive” concept of freedom in the sense just sketched above. Even if it be true that in that chapter he wants to say that modern man’s self-understanding as “autonomous” and “sovereign” is only an illusion, this is only part of his meaning. He also co-opts the Kantian language of “autonomy” in order to assert that a different type of “autonomy” is possible (sc. that becoming truly “autonomous” involves becoming “supra-moral”, etc.). It is, I think, very important to note that one of the books that most influenced Nietzsche – Jacob Burckhardt’s The Civilization of the Renaissance in Italy (Die Kultur der Renaissance in Italien, 1860) – describes the development of individuality, particularly of spiritual individuality, in the Italian Renaissance, contrasts this development with the underdevelopment of spiritual individuality in the Middle Ages (a time when “man was conscious of himself only as a member of a race, people, family or corporation”), and characterizes a “spiritual individual’s” freedom as “a feeling of his own sovereignty”7. This is, I think, a clear indication that (i) Nietzsche models his “sovereign individual” on Burckhardt’s “spiritual individual” and (ii) Nietzsche wants the reader to reflect on the difference between those who take themselves for “sovereign individuals” (e.g. bourgeois European citizens that think they are free because they can vote) and those who really can be said to be “sovereign individuals” (e.g. Renaissance artists and statesmen). But this discussion is not the object of this paper8. 6 On the Genealogy of Morality, ed. K. Ansell-Pearson, transl. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press 1994 / GM II, § 2. 7 J. Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, London, Penguin 1990, pp. 98, 289; see J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Frankfurt a.M., Fischer Tachenbuch Verlag 2009, p. 424, my emphasis: “Gegenüber von allem Objektiven, von Schranken und Gesetzen jeder Art hat er [viz. der damalige italienische Charakter, i.e. der Charakter des ‘geistigen Individuums’, S. 134] das Gefühl eigener Souveränetät und entschließt sich in jedem einzelnen Fall selbständig […]”. 8 For an interpretation of GM II, § 2 and other related passages on freedom (e.g. Twilight’s section “My Idea of Freedom”) as essentially rhetorical and critical, see B. Leiter, «Who is the ‘Sovereign Individual’? Nietzsche on Freedom», forthcoming in S. May (ed.), Cambridge Critical Guide to Nietzsche’s On the Genealogy of Morals, Cambridge, Cambridge University Press 2011. On my view, Leiter’s basic mistake is not to recognize that Nietzsche thinks that his “idea of freedom” is compatible both with his rejection of the “free will” and his con-

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Thirdly, I assume that it is very important to rethink the relationship between Nietzsche’s and Hegel’s thought without focusing on Nietzsche’s interpretation of Hegel (whose works Nietzsche seems to have known quite superficially, or mostly secondhand). I shall be essentially concerned with what we can think about Nietzsche’s and Hegel’s philosophies considered on their own. Moreover, throughout the whole paper I shall rely on a particular type of approach to Hegel’s philosophy that has become very influential in recent years, but that differs quite significantly from those kinds of interpretations of Hegel’s philosophy that were dominant in Nietzsche’s time. In other words, I shall be concerned not so much with what Nietzsche and his contemporaries thought about Hegel as rather with what is nowadays called a truly modern, postKantian and “non-metaphysical” Hegel 9.

II. When Nietzsche speaks of freedom in a positive sense, he seems to mean freedom of the spirit10. For example, he asserts in Twilight of the Idols that the fact that Goethe “created himself” and was “strong enough for his freedom” means that “a spirit” like his “has become free”11. Similarly, the “new philosophers” of Beyond Good and Evil are, of course, “free spirits”, and, what is more, those who are perhaps their antipodes – those who call themselves “free spirits” but are only “levelers” who strive for no more than “the universal, green pasture happiness of the herd”, those who are not really “free” but think they are –, they are also spirits12. Freedom and unfreedom – or, more accurately, different degrees of freedom and unfreedom – are possibilities of the human spirit. This does not mean that freedom is to be conceived of as something “inside the body”, or pertaining to an “inward domain”. For the “spirit” is just “a tool of our body”13. I don’t have space here to explain the full implications of this assertion. Put very briefly, Nietzsche conceives of the body as “only a society constructed out of tention that everything happens “necessarily”. For a positive view of the figure of the “sovereign individual” as the expression of an “ideal” of freedom, see, for instance, W. Stegmaier, Nietzsches ‘Genealogie der Moral’, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1994, pp. 136-138. 9 For an overview of this type of approach to Hegel’s thought, see S. Lumsden, «The Rise of the Non-Metaphysical Hegel», Philosophy Compass 3/1 (2008), pp. 51-65, and T.A. Lewis, «Beyond the Totalitarian: Ethics and the Philosophy of Religion in Recent Hegel Scholarship», Religion Compass 2/4, 2008, pp. 556-574; cf., most notably, R. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press 1989, and T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press 1994. If this type of approach is correct – or, at least, legitimate, as I think it is –, then Nietzsche’s criticism of Hegel and Hegelism (most importantly, perhaps, in the first two of the Untimely Meditations) misses at least an important part of what is perhaps most significant in Hegel’s philosophy. 10 Nietzsche uses the expression “freedom of the spirit” (“Freiheit des Geistes”) in On the Genealogy of Morality / GM III § 24; see also Human, all too Human I, Preface / MA I Vorrede, § 4; § 26, § 221, § 286; Human, all too Human II / MA II, VM § 211, WS § 72, 318, 350, Daybreak / M, § 56, § 358; The Antichrist / AC, § 47. 11 Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man», transl. J. Norman, in F. Nietzsche, The Antichrist, Ecce Homo, Twilight of the Idols and Other Writings, ed. A. Ridley, J. Norman, transl. J. Norman, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 / GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 49. 12 Beyond Good and Evil, transl. J. Norman, ed. R-F. Horstmann, R-F., transl. J. Norman, Cambridge, Cambridge University Press 2002 / JGB, § 44. 13 Thus Spoke Zarathustra, «On the Despisers of the Body»/ Za I «Von den Verächtern des Leibes».

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many souls”14, and of the “soul” as “a society constructed out of drives and affects”15. Thus, what Nietzsche calls “the body” is a multiplicity of drives and affects, or a multiplicity of “under-souls” and “under-wills”16; what is traditionally called “the soul” is just a succession of conscious thoughts that are “tools” of the body because they emerge from and work in the service of that multiplicity of unconscious drives and affects, unconscious “under-souls” and “under-wills” – and hence the idea of a “tool of the body” is not the idea of something separate from the body (as a hammer is separate from the hand), but, on the contrary, of something which is continuous with the body and serves its drives’ striving for “power” (i.e. their “will to power”)17. So, the spirit as a “tool of our body” can perhaps be provisionally defined as being, first of all, that something in man or in the body that aspires to freedom – not to freedom for itself (as if the spirit were an inner, separate entity), but for the “body” as a whole (which accords with the Nietzschean conception of a “tool”). Thus, for example, in Beyond Good and Evil § 230 Nietzsche speaks of a “fundamental will of the spirit”, which is the “will” to assimilate, dominate and become master of its surroundings, i.e., to feel free in its world (in “the world that is relevant to us”). In such passages as this one, “spirit” is clearly not an “entity” separate from the body, but something “on the body”, or, better still, something which is part of the whole nature of the the human organism. It is the individual as a whole (the “body”, the “organism”) that achieves different degrees of freedom and unfreedom, of more or less freedom18. And “freedom” is here understood, in Nietzsche’s own words, as “independence of soul”, as “having the will to be responsible for yourself”, as “power over oneself and over destiny”19. As the Genealogy’s section on the “sovereign individual” indicates, freedom can be understood as “autonomy”20 – if this means, in accordance with the literal meaning of auto-nomy, creating and obeying one’s own law and not another’s law, setting oneself one’s own values, thereby mastering oneself and not feeling limited, even less overpowered, by one’s surroundings and circumstances. The spirit, then, is man’s drive to autonomy, and every gain in autonomy – every moment of growth or development or provisional “satisfaction” of that drive – is a gain in spirit. But this spirit, this drive to autonomy, “has had to develop under prolonged pressure and compulsion”21. It is a development, and not something that has always existed. According to Nietzsche, the beginning of this development can be traced back to the 14

Beyond Good and Evil / JGB, § 19 Beyond Good and Evil / JGB, § 12. 16 Beyond Good and Evil / JGB, § 19. 17 For an extensive treatment of this theme, see J. Constâncio, «On Consciousness: Nietzsche’s Departure from Schopenhauer», Nietzsche-Studien 40, 2011, pp. 1-42. 18 See Beyond Good and Evil / JGB, § 230 together with § 24, § 34 and § 229. Note also that, very often, Nietzsche seems to use the terms “soul”, “consciousness”, and “spirit” as equivalent. In fact, all three terms refer always to what emerges from the aforementioned “society” of drives and affects. But “spirit”, more than “consciousness” and “soul”, suggests the idea of an aspiration of the whole body or person (an aspiration to “freedom” as “mastery” or a “feeling of power”). 19 Cf. The Gay Science, transl. J. Nauckhoff, ed. B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press 2001 / FW, § 98; Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man» / GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 38; On the Genealogy of Morality / GM II, § 2. 20 On the Genealogy of Morality / GM II, § 2. 21 Beyond Good and Evil / JGB, § 44. 15

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moment of the birth of the State – to that moment in the pre-history of man when “he finally found himself imprisoned within the confines of society and peace”. That moment initiated the process of the “internalization of man” – whereby “the old instincts of freedom”, i.e. of animal freedom, “turn[ed] inwards”, “against man himself”22. By virtue of this process, man becomes the “sick animal”, but he also becomes an “interesting animal”23, because “there now evolves in man what will later be called his ‘soul’”24. The “inner world” gains “depth, breadth and height”25. With the beginning of the State on earth, “a huge amount of freedom” is “driven from the world”, but this also means that a huge amount of freedom becomes “latent”26. This latent freedom, however, is not of the same kind as the animal freedom that existed before. It has developed from the “internalization of man” – from a process, that is, whereby man ceased to be an animal that simply suffered like any other animal, and became an animal that suffers with the fact that it suffers. Because he now has “spirit”, he now asks why he suffers – and this is precisely what makes him suffer with himself27. He now feels the need to give meaning and purpose to his suffering, he tortures himself with the need to gain power over himself, to feel power over himself, he invents an almost infinite panoply of subtle, refined, spiritual means to overpower himself – and also nature and other men28. Since the beginning of human civilization and culture – since the violent act that created the State and turned man into a political being29 –, the history of man has been a very long process of spiritualization of cruelty30 – i.e. of internalization and sublimation of his primitive “instinct for freedom”, or, in other words, of his “will to power”31. It will become apparent in what follows that our “instinct for freedom” is the same as the “will to power” because it is a drive to overcome resistances. This can also be characterized as a “drive to autonomy” (an expression I coined above) inasmuch as (i) it is a drive to become autonomous from certain resistances and (ii) this involves the creation of one’s own values (“auto-nomy” as “self-legislation”). All social and political relations, according to Nietzsche, are power-relations. But this does not mean that they are all relations of physical force, nor that they all reflect a struggle to conquer and retain power in the sphere of government and the State32. 22

On the Genealogy of Morality / GM II, § 16. On the Genealogy of Morality / GM I, § 6, I, § 14, II, § 18, §§ 21-22, § 24. 24 On the Genealogy of Morality / GM II, § 16. 25 On the Genealogy of Morality / GM II, § 16. 26 On the Genealogy of Morality / GM II, § 17. 27 On the Genealogy of Morality/ GM II, § 7, III, § 28. 28 On the Genealogy of Morality / GM I, § 14, II, § 16, § 18, §§ 21-22, § 24, III, § 1, § 28. 28; cf. Daybreak / M, § 23. 29 On the Genealogy of Morality/ GM II, § 17; cf. Beyond Good and Evil / JGB, § 257. 30 P. Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, PUF, Paris 1995, pp. 185-213 and On the Genealogy of Morality / GM II, § 7, Daybreak /M, §18, §77, §113, Beyond Good and Evil / JGB, §§ 197-199, § 229. On the violent birth of the state (“I think I have dispensed with the fantasy which has it begin with a ‘contract’), On the Genealogy of Morality / GM II, § 17, Beyond Good and Evil / JGB, § 257 and D. W. Conway, “The Birth of the State”, in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter 2008, pp. 37-67. 31 On the Genealogy of Morality/ GM II, § 18: “… that very instinct for freedom (put into my language: the will to power)”. 32 See, for instance, Thus Spoke Zarathustra / Za I, «Vom neuen Götzen» for Nietzsche’s contempt for the political struggle for power in the popular sense of these words. 23

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These (rather crude) views do not coincide at all with Nietzsche’s. First, it should be noted that what Nietzsche calls “will to power” is not to be confused with a “secondorder drive” within the human organism. Nietzsche’s idea is, rather, that every drive is a “will to power”, and thus every organism is “a multiplicity of wills to power”33, a relational field of forces, each of which strives for more power. The “will to power” is only, so to speak, the inner logic, or the dynamic structure of every drive. Second, a “will to power” is not a will to violence as such – but, instead, a will to growth that can only be satisfied if it is confronted with “resistances” which it manages to “overcome”. A relational field of “wills to power” is a relational field of resistances. As Nietzsche writes in a posthumous note from 1887, “a will to power can only express itself against resistances”34, i.e., a multiplicity of “wills to power” is a multiplicity of “wills” that resist each other35. Put differently, a relational field of “wills to power” is a struggle – a relentless struggle for dominance, in which resistance is never extinguished36. Third, a will to overcome resistances may lead to violence (against others and/ or against oneself), but it can also result in collaboration for mutual growth. It can be described as a will to “exploitation”37 only insofar as it is a will that wills to use other forces for its own growth, either by resorting to violence (if needed), or by collaborating with them in hierarchical (but also shifting and unsubstantial) relations of “command and obedience” (or “relations of supremacy”38). Now, the “spiritualization of cruelty” is always a process in which human organisms grow or expand by creating, via the spirit, new valuations – and, thus, by avoiding physical violence (or, at least, what would otherwise be higher degrees of physical violence). When Nietzsche writes that “everything we call ‘higher culture’ is based on the spiritualization and deepening of cruelty”39, we should surmise that spiritualization also plays a decisive role in “lower culture”, that is, in the creation and development of institutions, laws, rituals – of our social space as such and as a whole. Nietzsche’s idea, then, is that, on the one hand, there is always an element of physical violence in the creation and development of our social space40, but, on the other, our social space is, to a great extent, an embodiment of valuations that are projected and created by the spirit. More specifically, the development towards the type of “commu33 KSA 12, 1 [58] (translation from Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, ed. R. Bittner, Cambridge, Cambridge University Press 2003, pp. 59-60). 34 KSA 12, 424, 9 [151] (translation from Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, ed. R. Bittner, Cambridge, Cambridge University Press 2003, p. 165). 35 E.g. KSA 11, 26 [276]. 36 Cf. KSA 11. 26 [276], my translation: “to dominate is to endure the counterweight of the weakest force, it is thus a form of continuing the struggle. To obey is likewise a struggle: as long as a force of resisting remains”. On the relational nature of Nietzsche’s concepts of power and the will to power, as well as on “resistance” and “struggle”, cf. W. Müller-Lauter, Nietzsche: His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of his Philosophy, transl. David J. Parent, Urbana and Chicago, University of Illinois Press 1999, pp. 161-182), W. MüllerLauter, Über Werden und Wille zur Macht, Berlin, de Gruyter 1999, pp. 39-68, 119-136), and H. Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, 2. verbesserte und erweiterte Auflage, Berlin-N.Y., de Gruyter 1999, pp. 355-358. 37 Beyond Good and Evil / JGB, § 259. 38 Beyond Good and Evil / JGB, § 19. 39 Beyond Good and Evil / JGB, § 229. 40 On the Genealogy of Morality/ GM II, § 17; cf. Beyond Good and Evil / JGB, § 257.

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nity” (Gemeinwesen) that offers the “benefits” of a “sheltered, protected life in peace and trust”41 hinges upon processes of “spiritualization” in which physical violence (or cruelty towards others) is, to a great extent, avoided and thus man becomes “a tame and civilized animal”42 that conforms to institutionalized norms and customs. These institutionalized norms and customs are “signs” or “symptoms” of valuations that resulted from power relations among drives that have been repressed (“internalized”) in the process of socialization. As such, i.e., as “spiritualizations of cruelty”, they compensate for the suffering of internalization: they function as answers, or parts of answers, to the question “why do we suffer?”, they respond to the need to give meaning to the intensive, second-order suffering brought about by socialization and internalization. Put differently, they are “signs” or “symptoms” of power-strategies: they enhance a spiritual feeling of power that compensates for the loss of power caused by the socialization and internalization of the instincts. The power that is thus achieved may be real, symbolic or only imaginary43, but in any case it emerges from the need for meaning as a need for the feeling of power – i.e. from the spirit. It is essentially this need that drives human history and creates the space of “Kultur” or “civilization” as a spiritual (or “spiritualized”) space of institutionalized norms and customs44. This is why the “herd” and the “weak” are always a powerful force in human history (or, in other words, why they always function as “instruments of culture” or civilization45). Inasmuch as they live subjugated by their masters, by the authorities, by the State, they are, to a greater or lesser extent, deprived of real power. The other side of this, however, is that their oppression gives rise to higher degrees of internalization; the Ressentiment bred by their oppression becomes creative, it fosters the “power to invent and dissimulate” – i.e. the spirit46. As Nietzsche writes, “the weak have more spirit”, that is to say, the oppression they are subject to tends to give birth to ever new forms of imaginary and symbolic power, which should be seen as new, and higher, forms of spirituality. This, in turn, explains why “the weak keep gaining dominance over the strong”47, for an increase in imaginary and symbolic power leads oftentimes to real power, as it happened, for example, with Christianity in relation to Rome48. But those forms of spirituality developed by “the weak” are not the highest forms of spirituality. They arise from herd-like movements that impose homogeneity and massification of the spirit. It is precisely the leveling force of such collective, spiritual movements that shapes the resistance to be overcome by those individuals who are 41

On the Genealogy of Morality/ GM II, § 9. On the Genealogy of Morality/ GM I, § 11. 43 See M. Saar, «Forces and Power in Nietzsche’s Genealogy of Morals», in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter 2008, pp. 453-469, P. Patton, «Nietzsche on Rights, Power and the Feeling of Power», in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter, 2008, pp. 471-488. 44 Note, for instance, how in the first of the Untimely Meditations / UB I, §1, Nietzsche already uses the expressions “German Culture/ Civilization” (deutscher Kultur), “German Spirit” (deutscher Geist) and “German Education/ Formation” (deutsche Bildung) as virtually synonymous: KSA 1. 161-162. 45 On the Genealogy of Morality / GM I, §11. 46 Beyond Good and Evil / JGB, § 44. 47 Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man»/ GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 14. 48 See especially On the Genealogy of Morality / GM and The Anti-Christ / AC. 42

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strong enough to stand alone, to be exceptional, to really become “individual”. Against the current – against the “spirit of their time” and against the “herd” –, those individuals take the spirit into a higher level. Their strength is measured by the strength of the “herd” they oppose, and their deeds and works are always shaped by what they have had to overcome, i.e., by their relation to the particular “herd” that has offered resistance to their aspiration to individuality49. Note that if those individuals have more spirit than the “weak” – i.e. than the “herd” –, then when Nietzsche writes that the “weak have more spirit” he means that they have more spirit than most of their oppressors – but less than the real exceptions, less than those who are “the strong” in the proper sense of word (and not just in the sense of socially superior)50. In any case, as Nietzsche repeatedly asserts, it is “the herd instinct of obedience” that is “inherited the best”51, and so the achievements of “great men” are again leveled down (although not totally lost) in the generations to follow52. All of this describes, of course, the process whereby “herd morality”53 has become dominant in our civilization. It should be clear that, according to Nietzsche, it has become dominant not just in some individual or other, also not in all individuals understood as atomic units, but in every institution and custom throughout the succession of generations, in every law and norm, in every philosophical, religious or artistic movement, in culture and society as a whole: in the human spirit. Human history – and especially European history, European society, politics, and culture– has been a slow, long development of the spirit. This slow, long development has been mostly a development towards “the herd animalization” of man54, it has transformed the “beast of prey ‘man’” into “a household pet”55 – but, on the other hand, it has also given rise to the possibility of a “great liberation” (grosse Befreiung)56, namely the liberation from the herd- and life-denying-values of nihilism and towards high spirituality and new, life-affirming values and forms of life. This “great liberation” – which, to a great extent, must be a philosophical liberation – is essentially what

49 See e.g. Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man»/ GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen », § 38 (on Julius Caesar), §44 (on Napoleon), §49 (on Goethe). Nietzsche expresses this idea already in the second of the Untimely Meditations, transl. R.J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press 1983 / UB II, § 9, where he speaks of the “masses” as “a force of resistance to great men” (p. 113, “Widerstand gegen die Grossen”: KSA 1. 320). 50 Accordingly, Nietzsche speaks of those who are “strong” in the proper sense of the word (e.g. Julius Caesar, Napoleon, Goethe, etc.) as being spiritually strong: see, again, Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man»/ GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 38 (on Julius Caesar), § 44 (on Napoleon), § 49 (on Goethe). Likewise, in describing the “barbarian castes” that first created the State he writes that “their supremacy was in psychic (seelischen), not physical strength (Beyond Good and Evil / JGB, § 257), i.e., in the fact that they had “more spirit” than “the weak”. 51 Beyond Good and Evil / JGB, § 199. 52 See, for instance, the idea that “Christianity is Platonism for the ‘people’” (Beyond Good and Evil, Preface/ JGB, Vorrede). 53 Beyond Good and Evil / JGB, § 201. Cf. also KSA 11, 27 [42]: die Heerden-Moral; KSA 12, 9 [116]: die Heerden-Moralität. 54 Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man»/ GD, «Streifzüge eines Unzeitgemässen», § 38. 55 On the Genealogy of Morality / GM I, § 11. 56 Twilight of the Idols, «The Four Great Errors»/ GD, «Die vier grossen Irrthümer», §8; see also the concept of grosse Loslösung (“great liberation”) in Human, All Too Human, «Preface»/ MM «Vorrede» (1886).

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Nietzsche sees as the highest form of “freedom”, that is, as the highest form of “power over resistances” expressed in a “feeling of power”.

III. That human history is a “slow, long development of the spirit” is, of course, one of Hegel’s most important ideas, perhaps the most crucial idea of his philosophy. Should we not look at Nietzsche’s Genealogy as “an attempt at something like The Phenomenology [of Spirit], Part Two”, as suggested by Robert Pippin57? Let us look first at Nietzsche’s and Hegel’s conceptions of “spirit” (Geist) and philosophy. As Werner Stegmaier has argued, “spirit” is Nietzsche’s concept for the “movement of thought” (“für die Beweglichkeit des Denkens”), as is Hegel’s58. First, this means that the spirit is for Nietzsche, as for Hegel, our thought’s capacity to identify with a multiplicity of different perspectives – with perspectives that are “other” than its own initial perspective –, and to grow or develop itself out of such acts of cognitive empathy and assimilation. As spirit, thought moves out of its corner in the world as a finite perspective, moves towards other perspectives, incorporates them, and builds new, richer, encompassing perspectives on the basis of the contents of those other perspectives. This is what makes philosophy possible – and it implies, as both Hegel and Nietzsche saw, that every new philosophy is always (for better or for worse) a new development within the history of philosophy59. Nietzsche differs from Hegel in that he does not see his philosophy as the last and final stage of the history of philosophy – in fact, his anti-dogmatism includes the belief that his philosophy merely paves the way for the “philosophers of the future” –, but they both agree that (i) philosophy is the history of philosophy, i.e. every philosophy starts from historical assumptions (and not from foundational principles, as e.g. for Descartes or Spinoza), (ii) new insights in philosophy should emerge from the immanent critique of the tensions and “antinomies” that prevail among previous philosophical views. More specifically, both Nietzsche and Hegel are concerned with overcoming the metaphysical oppositions (Gegenzätze) that have arisen in the history of philosophy – that is to say, the oppositions that have created “dualism” and the idea of a transcendent realm beyond the phenomena60. That this is Nietzsche’s 57 R. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, Cambridge, Cambridge University Press 2008, pp. 280-281. 58 W. Stegmaier, “Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart”, Nietzsche-Studien 26, 1997, p. 308. Stegmaier quotes Za I “On the Three Metamorphoses” as proof. 59 On Nietzsche’s “empathic”, “dialectical”, and perspective-bound philosophical method of genealogy, see J. Richardson, Nietzsche’s System, New York-Oxford, Oxford University Press 1996, pp. 262-280; on the genealogical method as “immanent critique” and its close similarity to ideology critique and critical theory, see C. Allsobrook, «Contingent Criticism: Bridging Ideology Critique and Genealogy», in H.W. Siemens, V. Roodt (eds.), Nietzsche, Power and Politics, Berlin-N.Y., de Gruyter, 2008, pp. 697-717; on the historical nature of Nietzsche’s philosophical “truths”, see W. Stegmaier, «Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit», Nietsche-Studien 14, 1985, pp. 69-95. 60 This is the main point of an important book on Nietzsche and Hegel: S. Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press 1986; see also D. Breazeale, «The HegelNietzsche Problem», Nietzsche-Studien 4, 1975, pp. 146-164.

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Is Nietzsche’s concept of freedom ‘political’?

project, should be obvious61; in Hegel’s case, one has to accept the thesis that he “does not, for example, understand absolute spirit as the essential reality behind empirical phenomena, but as the rational self-consciousness of man”62. In other words, one has to accept, as mentioned in section I, that it makes sense to interpret Hegel as a truly modern, post-Kantian and “non-metaphysical” thinker63. On that account, we have an additional reason to see Nietzsche’s praise of the “Hegelian innovation which first introduced the decisive concept of ‘development’ (Entwicklung) into science”64 as much more than a passing remark. Nietzsche’s most immediate point in this text is that Hegel taught that “species concepts develop out of each other”, and this prepared the minds of modern Europe for Darwin’s view of nature – for the idea, that is, that nature is a “becoming” (Werden), a mere series of developments devoid of anything stable, substantial, teleologically designed, or essential65. But Nietzsche must have seen that Hegel was also the first modern thinker to conceive of the spirit as a “becoming” and to interpret human history as a development of the human spirit66. Thus, Nietzsche must have been aware of the fact that Hegel saw the history of philosophy as a fundamental part of the history, development or “becoming” of the human spirit, and that he believed that his own philosophy was the culmination of this process. Nietzsche may or may not have been aware also that, in doing this, Hegel presents his philosophy as the culmination of the spirit’s movement towards its own freedom67. And this signals another fundamental point of agreement between Hegel and Nietzsche (which is ultimately independent of Nietzsche being aware of it or not): given that philosophy is the highest form of spirituality, the

61 Cf., for instance, Beyond Good and Evil / JGB, § 2, Twilight of the Idols, «Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde» / GD, «How the ‘true world’ finally became a fable». 62 S. Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press 1986, p. 5, cf. pp. 96-156. 63 See footnote 9 for references. 64 The Gay Science/ FW, § 357. 65 For an interpretation of The Gay Science/ FW, § 357, see W. Stegmaier, «‘Ohne Hegel kein Darwin’, Kontextuelle Interpretation des Aphorismus 357 aus dem V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft», in V. Gerhardt, R. Reschke (eds.), Nietzsche, Darwin und die Kritik der Politischen Theologie, Nietzscheforschung 17, 2010, pp. 6582. There is no doubt that Nietzsche is critical of many specific points of Darwin’s conception of nature, but it should also be more universally recognized that he accepts the main philosophical consequences of Darwinism: see the article by Werner Stegmaier that I have just mentioned (p. 76) and also W. Stegmaier, «Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution», Nietzsche-Studien 16, 1987, pp. 264-287, M. Skowron, «Nietzsches ‘Anti-Darwinismus’», Nietzsche-Studien 37, 2008, pp. 160-194, J. Constâncio, «Darwin, Nietzsche e as consequências filosóficas do darwinismo», Cadernos Nietzsche 26, 2010, pp. 109-154. 66 See, again, Stegmaier’s comment on FW, § 357, and the posthumous note that he quotes on page 76 – KSA 11, 34 [73], my emphases: “Was uns ebenso von Kant, wie von Plato und Leibnitz trennt: wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen, wir sind historisch durch und durch. Dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel – Darwin ist nur eine Nachwirkung. Die Denkweise Heraklit’s und Empedokles’ ist wieder erstanden. Auch Kant hat die contradictio in adjecto „reiner Geist“ nicht überwunden: wir aber”. 67 Cf., for example, the end of the Phenomenology of Spirit (“das absolute Wissen”) and the end of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences III, §§ 572-577; cf. W. Dudley, Hegel, Nietzsche and Philosophy. Thinking Freedom, Cambridge, Cambridge University Press 2002, pp. 69-119, who emphasizes that Hegel’s conception of freedom should not be reduced to the theses of the Elements of the Philosophy of Right and that only in “absolute knowing” or “absolute spirit” (i.e. when “spiritual beings are absolved from the externality that persists in art and religion”, p. 108) is freedom fully achieved.

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18-01-2013