LAS DISTINTAS FACETAS DE LA IDENTIDAD- Guia 1

Las distintas facetas de la

IDENTIDAD

GUĂ?A 1

SERIE: IDENTIDAD E INTERCULTURALIDAD CONSEJO EDITORIAL Susana Victoria Córdova Avila Elizabeth Lily Evans Risco Segundo Manuel Mestanza Saavedra SELECCIÓN DE TEXTOS Pilar Alicia Chinchayán Robles TRATAMIENTO PEDAGÓGICO Pilar Alicia Chinchayán Robles CUIDADO DE EDICIÓN Segundo Manuel Mestanza Saavedra DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN Solográfica SAC IMPRESIÓN Solográfica SAC Lima, febrero 2010

Luís N. Sáenz Nº 581 Jesús María – Lima 11 Teléfonos 460-4604 461-1208 Fax: 463-4636 Web: www.educa.org.pe

PRESENTACIÓN El 24 de noviembre de 2006, mediante Ordenanza Regional Nº 080-GOB.REG-HVCA/ CR, el Gobierno Regional de Huancavelica, aprobó el Proyecto Educativo Regional; es decir, un conjunto de políticas educativas de mediano y largo plazo, orientadas a hacer realidad la educación que soñamos para la región que queremos.

El Proyecto Educativo Regional pretende lograr al año 2021 cinco objetivos estratégicos: i) una educación básica con equidad y calidad; ii) una educación intercultural bilingüe y productiva de calidad; iii) una gestión eficaz y democrática del sistema educativo regional; iv) un desempeño docente responsable, efectivo e innovador y; v) una educación superior articulada al desarrollo sostenible de la región.

En el marco de estos objetivos estratégicos, el Instituto de Fomento de una Educación de Calidad – Instituto EDUCA, se ha comprometido desarrollar diversas actividades con directivos y docentes, estudiantes, madres y padres de familia de las instituciones educativas, así como con autoridades educativas y políticas comunales, locales y regionales. Una de estas actividades es la formación a docentes en servicio, y con ella, la elaboración de materiales educativos con el propósito de animar el análisis y la reflexión sobre la problemática educativa huancavelicana, y al mismo tiempo, acerca de las alternativas de solución concertadas para lograr los propósitos antes descritos, resultado de un gran e importante proceso de movilización social en la región.

En esta perspectiva, se inscribe la Serie: Identidad e interculturalidad, material educativo que consta de seis guías, cada una de ellas estructurada con una selección de textos producidos por distintos estudiosos e investigadores de reconocido prestigio. En la Guía 1, que hemos denominado: Las distintas facetas de la Identidad, podrán encontrar varias pistas de reflexión en torno a los significados del concepto de identidad; es decir, se aborda esta temática que muchos creen entender pero que en realidad encierra una serie de paradojas y dilemas.

Los maestros y maestras no podemos dejar de reflexionar sobre los significados que se construyen en torno a este concepto. Tampoco podemos negar que nuestra práctica educativa tiene fuertes implicancias en su afirmación o en su negación, aunque en ocasiones, no seamos muy conscientes de este hecho. Pero, ¿A qué nos referimos cuando hablamos de “identidad”? Los tres textos seleccionados nos acercan teóricamente a los significados de esta palabra desde las reflexiones de diversos autores. Muchos de estos textos son fragmentos que corresponden a un texto mayor y constituyen la elaboración teórica de académicos provenientes de diversas partes del mundo, incluido de nuestro país.

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En el primero de ellos, Luis Mujica, da cuenta de algunas consideraciones que se encuentran implicadas en cualquier definición de “identidad” como proceso de construcción social. En segundo lugar, Jorge Larraín, desde una perspectiva histórica ofrece la evolución del concepto, así como un acercamiento a sus ámbitos y significados. Por último, Amin Maalouf, nos invita a reflexionar sobre el carácter complejo, singular e irrepetible de nuestras identidades y cómo los sujetos tendemos a la afirmación violenta de alguna de nuestras pertenencias más vulneradas que tomamos como identificación esencial, sobretodo, si nos encontramos inmersos en contextos de conflicto.

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Para una mejor comprensión, al inicio de cada lectura se ha incluido una breve reseña acerca del autor y un breve resumen de su contenido. Asimismo, se han resaltado con negrita las ideas claves que definen la argumentación de los autores al interior de ciertos párrafos a manera de “guías de lectura” sobre los alcances del tema. También hemos incorporado, entre paréntesis y en letra cursiva, algunas aclaraciones ocasionales de los términos para facilitar su entendimiento. Finalmente, se proponen determinadas actividades e interrogantes, a manera de reflexión, que intentan vincular las ideas claves del texto con las prácticas pedagógicas que se desarrollan en las instituciones educativas.

Esperamos que esta selección de textos constituya un aporte significativo para que cada maestra y maestro inicie un proceso reflexivo de su práctica pedagógica desde los debates teóricos que se suscitan en la actualidad. Por ello, les invitamos a empezar con entusiasmo esta aventura intelectual leyendo detenidamente los textos que les proponemos, a compartir y contrastar sus hallazgos e inquietudes con otras y otros colegas, así como a analizar cada planteamiento teórico desde la cultura de sus niños y niñas y su propia realidad educativa.

ÍNDICE Presentación

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Hacia la formación de las identidades Luis Mujica

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El concepto de identidad Jorge Larraín

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Identidades asesinas Amin Maalouf

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HACIA LA FORMACIÓN DE LAS IDENTIDADES Notas para una propuesta intercultural LUIS MUJICA BERMÚDEZ - Pontificia Universidad Católica del Perú

Sobre el autor LUIS MUJICA BERMÚDEZ. Antropólogo ayacuchano, profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha publicado libros como: Los valores en jóvenes estudiantes universitarios: el caso de los cachimbos 1997-1 y 1997-2 (1998) y Poncho y sombrero, alforja y bastón: la iglesia de Cajamarca 1962-1992 (2005). Asimismo, ha escrito artículos como Aculturación, inculturación e interculturalidad: los supuestos en las relaciones entre “unos” y “otros” (2002); ¿Runachu kanki icha imataq? (¿Eres gente u otra cosa?). A propósito de la responsabilidad y los otros (2006); y “A grandes problemas, pequeñas soluciones”.

La vida cotidiana en tiempos de la violencia: una respuesta desde las comunidades cristianas (2006).1 Actualmente se desempeña como secretario académico de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Sobre el texto El presente texto aborda la formación de las identidades como un proceso permanente y progresivo que las personas (individuos/sujetos) y los grupos humanos realizamos en pos de delimitar aquello que consideramos como lo propio y, al mismo tiempo, aquello que consideramos como la diferencia. En ese sentido, Luis Mujica plantea que las identidades individuales y colectivas son el resultado de la historia que los sujetos y los grupos humanos desarrollan en su relación con otros grupos considerados como diferentes. Desde esta perspectiva, la formación de las identidades no constituye “la búsqueda de una supuesta esencia de la naturaleza propia del grupo” sino que “se transforma en la construcción lenta y conflictiva de una relación nueva con los otros, relación en la que se van reivindicando los derechos propios y afirmando las distintas maneras de ser, a la vez que se precisan los valores y aspiraciones comunes con los ‘otros’ ciudadanos, con los que es posible generar un pacto de convivencia con nuevas reglas de juego”.2 Para esta antología, se ha seleccionado la parte introductoria del texto del autor con la idea de conducir la reflexión, a modo de “mirada panorámica”, hacia los elementos que intervienen en la formación de las identidades. Es recomendable para una mayor profundización del tema, revisar el texto original en: ANSION, Juan y TUBINO, Fidel Ed. Educar en ciudadanía intercultural. Lima (2007): Fondo Editorial PUCP, pp. 11-36.

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Fragmento de la presentación del texto que figura en: ANSION, Juan y TUBINO, Fidel Ed. Educar en ciudadanía intercultural. Lima (2007): Fondo Editorial PUCP, p. 218.

Ibídem, p. 6.

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HACIA LA FORMACIÓN DE LAS IDENTIDADES Notas para una propuesta intercultural LUIS MUJICA BERMÚDEZ -Pontificia Universidad Católica del Perú ¿Qué importancia tiene reflexionar en torno de las identidades en contextos sociales y políticos en los que indígenas y grupos minoritarios tienden a afirmar su presencia ante el mundo? En todo caso, ¿qué se debe tener en cuenta para ver qué rumbos toma la formación de la conciencia de lo propio como parte de un colectivo? Aunque las respuestas a estas preguntas han de ser incompletas, estas líneas tienen el propósito de recoger algunas de las ideas surgidas en diálogos con jóvenes universitarios y con líderes campesinos que tratan de definir sus identidades étnicas en contextos muy concretos.

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Las reflexiones sobre la identidad requieren de un conjunto de factores o elementos que permitan aproximarnos a lo que constituye lo propio y, al mismo tiempo, a lo que lo diferencia del otro. De hecho, para referirnos a la identidad necesitamos recurrir a dimensiones históricas, a dinámicas en el campo de las relaciones y también a los mecanismos de los que se valen los grupos para estructurar el poder. En estas líneas, considero estos aspectos y trato de relacionarlos con la memoria, con los cambios por los que las identidades transitan y con las relaciones asimétricas de las relaciones en el campo social y político. Quiero dejar constancia de que estas líneas intentan recoger algunas anotaciones para repensar lo que las personas o grupos consideran como “lo propio” o “lo neto” de sus identidades y de las formas de establecer relaciones con los otros.

Para este objetivo, revisamos brevemente algunas definiciones en torno al concepto de identidad, (…) luego proponemos algunos aspectos que contribuyen en la formación de las identidades y que se encuentran en tensión permanente (…).

1.

EN POS DE ALGUNAS DEFINICIONES

En el Diccionario de la Real Academia Española el término identidad está definido como el “conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás”, pero también como la “conciencia que una persona tiene de ser ella misma y

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Estas notas se desprenden de charlas realizadas en octubre y noviembre del 2005 para jóvenes universitarios que se identificaban como “mapuches” en la zona sur de Chile, y como “quechuas” en la zona andina del Perú; pero también incluimos algunos aspectos de los intercambios educativos con líderes y autoridades de las zonas rurales del Cusco en el contexto de los talleres sobre Ciudadanía y liderazgo intercultural, realizados en el mismo año.

distinta a las demás ” o el “hecho de ser alguien o algo, el mismo, que se supone o se busca”. De estas definiciones, he resaltado algunos términos que estarían delimitando aquello que queremos definir como identidad: rasgos propios, conciencia de ser él mismo y distinto, y ser él mismo en búsqueda. Sin duda, estas ideas sirven de base para presentar aquellos aspectos que permitirían a los individuos definirse y diferenciarse en contextos sociales y políticos específicos.

En esta perspectiva, Erikson señalaba que la idea de la identidad está directamente relacionada con un proceso de “reflexión y observación simultáneas” y que se desenvuelve sobre todo en el campo mental mediante el cual:

[…] el individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a él comparándolo con ellos y en los términos de una tipología significativa para estos últimos; por otra parte, juzga la manera en que es juzgado, a la luz del modo en que se percibe en comparación con otros y en relación con tipos que han llegado a ser importantes para él” (Ericsson 1971:19).

Se puede deducir que las personas o los grupos no siempre son concientes de ese proceso a no ser que, por determinadas circunstancias, logren darse cuenta de lo que son por una situación relativamente dolorosa o exaltada.

En ese mismo horizonte, Todorov señala que la identidad es algo que se construye permanente y progresivamente en las relaciones. En la formación de la identidad de una persona o de un grupo social intervienen diversos factores que es imposible determinar de una manera exhaustiva. En cierto sentido, la identidad puede ser el resultado de un conjunto de factores que solo es posible dilucidar después de un proceso. Por ello, Todorov, apelando a sus experiencias dice:

[…] hubiera podido evolucionar en mil direcciones, pero resultó que emprendí una de ellas, entonces me convertí en esta persona y no en otra. Es un proceso alquímico, y todos los hombres poseen la piedra filosofal, lo que convierte el azar de un encuentro en la necesidad de una vida. Si tal día, a tal hora, no me hubiera encontrado en ese lugar, jamás hubiera podido conocer a mi mu-

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jer, pero hoy no puedo imaginar ni comprender mi ser sin ella.

Estando solo, me siento una persona incompleta, para no decir insegura, vivo en la dependencia –de la que no busco salir para nada- (Todorov 2002: 266-7).

De hecho, las identidades tanto individuales como colectivas no son un conjunto de elementos aglutinados o el resultado de una suma de rasgos reunidos por diversas circunstancias. Las identidades son, más bien, construcciones sociales que tienden a definirse como lo propio dentro de un conjunto social y en la medida en que van señalando las fronteras de algo o alguien, van a la vez marcando la diferencia respecto de los otros.

En ese proceso, sin embargo, tal como lo menciona Goffman, las identidades están sujetas a ser delimitadas o atrapadas por los otros, incluso como estigmas que son entendidos como “una clase especial de relaciones entre atributo y estereotipo” (Goffman 1993:14) y que nos recuerdan, a la vez, que las identidades pueden expresarse mediante marcas en el cuerpo, en el carácter y en el campo social, por razones étnicas, regionales y religiosas (como ocurre, por ejemplo, con los denominados grupos “tribales”). Las dos primeras pueden ser individuales y la tercera es necesariamente grupal. De hecho, un rasgo cultural puede ser un atributo diferenciador y ser motivo, al mismo tiempo, de un estereotipo. Ser indígena, por ejemplo, para muchos constituye un estereotipo formulado en base a un conjunto de prejuicios que, en lugar de ser reconocidos como parte de la diversidad son utilizados para diferenciarse y discriminar. De esta manera, ser indígena puede ser considerado, culturalmente, como un elemento anodino (sin sentido); pero, políticamente, puede transformarse en un factor de riesgo y peligro para una determinada comunidad.

Lo propio y la diferencia son dos caras de las identidades. Las personas y los grupos se valen de estas dos maneras para formular sus pertenencias o sus distancias en el marco de determinado campo. Estos aspectos son dinámicos e intercambiables, y se formulan mediante pertenencias múltiples; pues cada persona que dice ser parte de una comunidad puede participar –y de hecho lo hace– en visiones del mundo, costumbres, reglas de comportamiento, gustos artísticos y culinarios, creencias y formas de vivir. Todos estos elementos cambian con el tiempo y las relaciones sociales que se establecen. Por ello,

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las personas pueden sostener que están distanciadas de los otros.

Vale decir, la formación de las identidades establece vínculos en diverso grado dentro de una organización y, al mismo tiempo, expresa una suerte de desvinculación de los otros por las mismas razones que los otros pueden argüir.

Amin Maalouf, por su parte, establece un acercamiento importante.

Para retomar parte de lo que vamos diciendo, el autor considera que:

La identidad de una persona está constituida por infinidad de elementos […] La gran mayoría de la gente, desde luego, pertenece a una tradición religiosa; a una nación, y en ocasiones a las dos; a un grupo étnico o lingüístico; a una familia más o menos extensa; a una profesión; a una institución; a un determinado ámbito social […] Y la lista no acaba ahí, sino que prácticamente podría no tener fin: podemos sentirnos pertenecientes, con más o menos fuerza, a una provincia, a un pueblo, a un barrio, a un clan, a un equipo deportivo o profesional, a una pandilla de amigos, a un sindicato, a una empresa, a un partido, a una asociación, a una parroquia, a una comunidad de personas que tienen las mismas pasiones, las mismas preferencias sexuales o las mismas minusvalías físicas, o que se enfrentan a los mismos problemas ambientales (1999: 20-1).

La identidad, por ello, es aquello que cada cual considera como “lo propio” y que cumple la función de delimitar al individuo y, al mismo tiempo, de expresar su diferenciación plena ante los otros y el mundo. En efecto, los individuos o los grupos, para mostrar “lo propio”, pueden tomar diversos elementos del entorno cultural y expresar de diferentes formas aquello que consideran como el elemento constitutivo de su presentación ante los otros. Es más, la presentación de sus rasgos no siempre es inocua y puede estar dirigida a determinados objetivos e, incluso, ser instrumentalizada. De hecho, cada cual se presenta a los otros mostrando lo que considera lo mejor que tiene y solo cuando los vínculos logran ser duraderos hace que las relaciones puedan hacerse confiables y estables.

En la formación de las identidades, intervienen distintas maneras de presentarse ante los otros, a las que se les puede llamar identificaciones. Estas pueden ser “individuales o comunales” y están refe-

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ridas a seguridades basadas en “posesiones” y “tenencias” de cosas, sentimientos y experiencias en diversos campos. Las identificaciones también se refieren a algo interno (a una manera de ser) y a aquello que sirve de soporte y que orienta las acciones y las relaciones en el ámbito público. Las formas diferenciadas de configurar las identidades también pueden tener funciones estratégicas en las relaciones sociales. Las presentaciones ante los otros, por lo tanto, pueden resultar ambivalentes o ambiguas, y aparecer poco definidas y susceptibles de ser leídas según las motivaciones, dudas, los temores y las desconfianzas de nuestro interlocutor.

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MIRANDO LA TEORÍA DESDE LA PRÁCTICA A continuación te presentamos dos ideas fundamentales del texto anterior:



La identidad no es “esencia”, pues “se construye permanente y progresivamente [a través del tiempo y] en las relaciones con los otros”.



La identidad es un proceso que consiste en delimitar aquello que consideramos lo propio pues “en la medida en que [vamos] señalando [nuestras propias características], a la vez [vamos] marcando la diferencia respecto de los otros”.

ESCRIBE ALGUNOS RASGOS PROPIOS DE TU IDENTIDAD Y ALGUNOS RASGOS DIFERENTES EN EL SIGUIENTE CUADRO: SOY (Lo propio)

NO SOY (Lo diferente)

Soy ........…..........… porque nací No soy ........…..........… porque no ymecriaronen……………………… nacínimecriaronen……….…………

Soy………………...…porqueestu- No soy………………...… porque no dié………………………………… estudié…………………………………

Soy………………..…porquehablo No soy ………………..… porque no …………………………………… hablo……………………………………

Soy………………….porquetengo No soy …………………. porque no ……………………………………años. tengo…………..…………………años.

RESPONDE LAS SIGUIENTES INTERROGANTES TOMANDO EN CUENTA LA INFORMACIÓN QUE HAS ESCRITO EN EL CUADRO: 1

¿EN QUÉ MOMENTOS DE TU VIDA ADQUIRISTE ESTOS RASGOS DE IDENTIDAD Y QUIÉNES INTERVINIERON PARA QUE LOS ADQUIRIERAS?

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¿CUÁLES CREES QUE SON LOS RASGOS DE TU IDENTIDAD QUE NO HAN CAMBIADO DESDE QUE TÚ NACISTE? ¿POR QUÉ?

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¿CUÁLES CREES QUE SON LOS RASGOS DE TU IDENTIDAD QUE SI HAN CAMBIADO EN EL TRANSCURSO DE TU VIDA? ¿POR QUÉ?

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¿QUIÉNES HAN INFLUIDO MÁS EN LOS CAMBIOS QUE HAS EXPERIMENTADO EN TU IDENTIDAD? ¿CÓMO LO HAN HECHO?

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¿QUÉ RASGOS DE SU IDENTIDAD EXPRESAN CON MAYOR FRECUENCIA TUS ESTUDIANTES? ¿POR QUÉ CREES QUE MUESTRAN ESOS RASGOS Y NO OTROS?

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EL Concepto de identidad JORGE LARRAÍN - Universidad Alberto Hurtado de Chile

Sobre el autor JORGE LARRAÍN. Licenciado en Sociología y Bachiller en Teología, Universidad Católica de Chile (1971). Ph. D. en Sociología (1978), Universidad de Sussex (Inglaterra). Profesor de la cátedra de Teoría Social en la Universidad de Birmingham. Fundador y primer director del Departamento de Estudios Culturales en la Universidad de Birmingham (1988-1992). Profesor visitante en el Instituto de Sociología de la Universidad Católica de Chile. Es autor de The Concept of Ideology (Londres: Hutchinson, 1989); Theories of Development (Cambridge: Polity Press, 1989) e Ideology and Cultural Identity (Cambridge: Polity Press, 1994).4 Actualmente se desempeña como director del Departamento Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado de Santiago de Chile.

Sobre el texto 12

El autor presenta las distintas definiciones que se han ido acuñando en torno a la identidad a lo largo de la historia de Occidente y esboza tres elementos claves que intervienen en la configuración de dicho concepto. También argumenta a favor de la distinción entre identidad personal y colectiva así como sitúa la relación existente entre ambas para una mejor comprensión teórica del concepto/categoría que estudia.

Considerando los propósitos de esta antología, se han seleccionado fragmentos del texto original con la idea de guiar la reflexión hacia algunas ideas centrales planteadas por el autor. Para una mayor profundización del tema, se recomienda la revisión de la totalidad del texto en: LARRAÍN, Jorge. Identidad Chilena. Santiago de Chile (2001): Editorial Lom. Capítulo 1: El concepto de identidad (pp. 21-48).

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Tomado de: www.cepchile.cl/dms/archivo_1845_1414/rev55_larrain.pdf

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD

IDENTIDAD Y MISMIDAD El concepto de identidad tiene diferentes significados y se utiliza en una variedad de contextos que necesitan ser distinguidos para evitar confusiones y clarificar (su) sentido (…). Un primer significado de identidad se encuentra en las tradiciones metafísicas escolásticas y aristotélicas que la concebían como uno de los principios fundamentales del ser y como una ley lógica del pensamiento. El principio ontológico de identidad o de “no contradicción” afirma que todo ser es idéntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y desde un mismo punto de vista. Como una regla del pensamiento lógico, el principio de identidad establece que dos proposiciones contradictorias no pueden ser falsas o verdaderas al mismo tiempo y que una idea contradictoria (por ejemplo un círculo cuadrado) no tiene sentido. Como propiedad de todos los seres, la identidad no depende necesariamente de que un ser particular sea capaz de reflexión o no. Una mesa es idéntica consigo misma del mismo modo que un ser humano es idéntico consigo mismo aunque la mesa no sea consciente de ello y el ser humano pueda serlo.

Sin embargo, para muchos filósofos modernos la reflexividad (o capacidad de reflexión) era crucial para la identidad humana y marcaba una diferencia importante con la identidad de las cosas inanimadas y los animales. Por eso insistían en que la auto-conciencia y el autoreconocimiento eran elementos necesarios de la identidad humana. Por lo tanto, el problema para ellos era establecer qué era lo que garantizaba el auto-reconocimiento en el tiempo. En muchos filósofos la memoria parece haber jugado un rol fundamental en este proceso. Así por ejemplo, Locke argüía que “tan lejos como esta conciencia pueda extenderse hacia atrás a cualquier acción o pensamiento pasado, hasta allí alcanza la identidad esa persona”5. La continuidad de la conciencia en el tiempo era crucial para la constitución de la identidad del sujeto, y la identidad importaba porque la responsabilidad moral dependía de ella (…).

Debe notarse, sin embargo, que la principal preocupación de estos filósofos no era tanto la identidad en sí misma, como el hecho de que la responsabilidad moral parecía depender de ella. Por supuesto, si

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J. Locke, Es.ta\ Concerning on Hun’.iin Undemanding (London: George Routlcdge, 1948), book II, chapter xxvii, section 9, p. 247.

G. Leibniz, Philosophical Writings (London: J.M. Denl & Sons, 1973), p. 44.

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ésta era su preocupación principal, les habría bastado con relacionar la responsabilidad con el auto-reconocimiento, y éste con la memoria; no había necesidad de que hicieran depender la identidad de la memoria y autoconciencia. Puede argumentarse que cualquier individuo humano que pierde su memoria continúa siendo (…) idéntico consigo mismo, aunque no necesariamente moralmente responsable por los actos que no puede recordar.

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Sea como sea, el punto es que en ambas variantes -identidad ontológica (el ser) y autoreconocimiento (la conciencia del ser)- la identidad se reduce a un problema de mismidad individual. En la mayoría de los casos, éste no es un problema interesante para las ciencias sociales. Normalmente los objetos que son movidos, o los animales que se mueven a otro lugar son reconocidos como los mismos que estaban en el lugar anterior. Normalmente, también uno se reconoce a sí mismo como el mismo individuo que existió hace años como niño, o el mismo individuo que viajó de A a B. Es cierto que hay casos médicos, de interés para los psicólogos, en los que algunas personas no pueden reconocerse en modo alguno; pero estos son casos patológicos extremos que no afectan a la mayoría de la gente. Por esta razón no vamos a utilizar el concepto de identidad en el sentido filosófico particular de mismidad individual. Daremos este sentido de identidad por sentado.

Un significado más adecuado de identidad deja de lado la mismidad individual y se refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ven íntimamente conectados.6 En este sentido la identidad tiene que ver con la manera en que individuos y grupos se definen a sí mismos al querer relacionarse -”identificarse”- con ciertas características. Esta concepción es más interesante para científicos sociales porque aquello con lo que alguien se identifica puede cambiar y está influido por expectativas sociales.

Al explorar este concepto de identidad cualitativa, Tugendhat ha destacado el carácter subjetivo de las cualidades que constituyen la identidad y el hecho de que ellas pueden cambiar. La identidad cualitativa responde a la pregunta acerca de lo que cada cual le gustaría ser. La respuesta a esta pregunta puede estar influida por el pasado, pero se refiere básicamente al futuro. En el ejemplo propuesto por Tugendhat, yo puedo ser padre en un sentido biológico, pero en otro sen-

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Sigo aquí la distinción entre individual e identidad cualitativa propuesta por E. Tugendhat, “Identidad: personal, nacional y universal” Persona y Sociedad, Vol X. V I (Abril 1996), pp. 29-40.

tido, que es fundamental para la identidad, yo soy padre solo si escojo serlo.7 Esto se aplica a la mayoría de las cualidades importantes para la identidad.

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Tugendhat cree que la mayor parte de la literatura sobre identidad, desde los primeros escritos de Erikson hasta los más recientes de Habermas, ha estado afectada por una confusión entre identidad individual e identidad cualitativa y que sólo esta última es una conceptualización adecuada. (…) Tugendhat propone que las cualidades que constituyen la identidad son lo que Aristóteles llama “disposiciones”, que consisten en la capacidad para actuar de una manera particular8. Pero el problema de esta explicación es que la identidad aparece determinada por puros factores internos y subjetivos. Puede ser verdad, como Tugendhat sostiene, que Erikson confundía dos nociones diferentes de identidad, pero al menos tenía una noción clara de que el medio social juega un rol fundamental en su construcción y de que para contestar la pregunta “¿quién quisiera ser yo?” el juicio de los otros es crucial.9 Tugendhat habría hecho bien en darse cuenta, como Erikson, de que no basta el recurso a disposiciones internas. (…) Cuando en un trabajo posterior10 Tugendhat explora el concepto de identidad, lo hace en el contexto de una crítica a Habermas y a Erikson y parece preocuparse solamente de la distinción entre identidad individual e identidad cualitativa. Por más que su análisis de la identidad cualitativa es sugerente y útil, descuida destacar su carácter social. Por lo tanto, desde una perspectiva sociológica, la descripción de la identidad cualitativa que hace Tugendhat es incompleta y tiende a compartir las limitaciones de la filosofía moderna, que no sólo confundía identidad individual con identidad cualitativa, sino que también descuidaba la participación de factores sociales en la construcción de la identidad. Tugendhat es un buen crítico de la confusión entre los dos conceptos, pero descuida destacar el carácter social de la identidad cualitativa (…).

La concepción filosófica moderna de identidad se basó en la creencia de la existencia de un sí mismo, o centro interno, que emerge con el nacimiento, como un alma o esencia, que permanece fundamentalmente igual durante toda la vida. Desde Marx en adelante, muchos sociólogos y psicólogos sociales (en especial George Mead) han desarrollado una concepción alternativa de acuerdo con la cual las Ibíd., p. 32-33.

Ibid., p. 33 Véase sobre esto K Hrikson, Identic, Youth and Crisis (London: Faber & Faber, 1968), p. 22.

E. Tugendhat, “Identidad: personal, nacional y universal”.

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expectativas sociales de los otros juegan un rol fundamental en el proceso de identificación con algunas cualidades. De este modo, la idea de un sujeto producido en interacción con una variedad de relaciones sociales llegó a ser crucial.

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LOS TRES ELEMENTOS COMPONENTES DE LA IDENTIDAD Si la identidad no es una esencia innata dada sino un proceso social de construcción, se requiere establecer los elementos constitutivos a partir de los cuales se construye. Propongo la idea de que estos elementos son tres11. Primero, los individuos se definen a sí mismos, o se identifican con ciertas cualidades, en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Al formar sus identidades personales, los individuos comparten ciertas lealtades grupales o características tales como religión, género, clase, etnia, profesión, sexualidad, nacionalidad, que son culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. En este sentido puede afirmarse que la cultura es uno de los determinantes de la identidad personal. Todas las identidades personales están enraizadas en contextos colectivos culturalmente determinados. Así es como surge la idea de identidades culturales. Cada una de estas categorías compartidas es una identidad cultural. Durante la modernidad las identidades culturales que han tenido mayor influencia en la formación de identidades personales son las identidades de clase y las identidades nacionales.

En segundo lugar está el elemento material que en la idea original de William James incluye el cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto elementos vitales de auto-reconocimiento. En sus propias palabras:

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Es claro que entre lo que un hombre llama mí y lo que simplemente llama mío la línea divisoria es difícil de trazar... En el sentido más amplio posible... el sí mismo de un hombre es la suma total de todo lo que él puede llamar suyo, no sólo su cuerpo y sus poderes psíquicos, sino sus ropas y su casa, su mujer y sus niños, sus ancestros y amigos, su reputación y trabajos, su tierra v sus caballos, su yate y su cuenta bancaria12 .

La idea es que al producir, poseer, adquirir o modelar cosas materiales los seres humanos proyectan su sí mismo, sus propias cualidaSe trata. por supuesto, de tres elementos formales constitutivos de toda identidad, no de los rasgos específicos que constituyen el contenido de una identidad particular, que varían en cada caso.

William James, The Principles of Psychology, (London: Macmillan, 1890). Vol. I, p. 291.

des en ellas, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen (…).

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Si esto es así, entonces los objetos pueden influenciar la personalidad humana. La extensión de esta influencia fue claramente apreciada por Simmel, tanto en el caso de la creación artística de objetos materiales como en el caso del intercambio monetario. Con respecto a lo primero, Simmel sostenía que “la unidad del objeto que creamos y su ausencia influencian la correspondiente configuración de nuestra personalidad”13. Con respecto a lo segundo, sostenía que el sí mismo es tan solidario con sus posesiones concretas que hasta “la entrega de valores, sea en intercambio, sea como regalo, puede agrandar el sentimiento de relación personal con esa posesión”14.

Es a través de este aspecto material que la identidad puede relacionarse con el consumo y con las industrias tradicionales y culturales.

Tales industrias producen mercancías, bienes de consumo que la gente adquiere en el mercado, sean objetos materiales o formas de entretención y arte. Cada compra o consumo de estas mercancías es tanto un acto por medio del cual la gente satisface necesidades, como un acto cultural en la medida que constituye una manera culturalmente determinada de comprar o de consumir mercancías. Así por ejemplo, yo puedo comprar una entrada para ir a la ópera porque con la opera experimento un placer estético. Pero también puedo comprar una entrada para la ópera, que no me gusta mucho, para ser visto en compañía de cierta gente que yo estimo importante o de alto status. Puedo comprar un auto especial porque es estético y necesito movilidad, pero también puedo comprarlo para ser visto como perteneciente a un cierto grupo o círculo particular que es identificable por el uso de esa clase de auto. En otras palabras, el acceso a ciertos bienes materiales, el consumo de ciertas mercancías, puede también llegar a ser un medio de acceso a un grupo imaginado representado por esos bienes; puede llegar a ser una manera de obtener reconocimiento. Las cosas materiales hacen pertenecer o dan el sentido de pertenencia en una comunidad deseada. En esta medida ellas contribuyen a modelar las identidades personales al simbolizar una identidad colectiva o cultural a la cual se quiere acceder.

En tercer lugar, la construcción del sí mismo necesariamente supone la existencia de “otros” en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero también Georg Simmel, La Filosofía del Dinero (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1976), pp. 571.

Georg Simmel, The Philosophy of Money (London: Routledge, 1990), p. 322.

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son aquellos con respecto a los cuales el sí mismo se diferencia, y adquiere su carácter distintivo y específico. El primer sentido significa que “nuestra autoimagen total implica nuestras relaciones con otras personas y su evaluación de nosotros”15. El sujeto internaliza las expectativas o actitudes de los otros acerca de él o ella, y estas expectativas de los otros se transforman en sus propias auto-expectativas. El sujeto se define en términos de cómo lo ven los otros. Sin embargo, solo las evaluaciones de aquellos otros que son de algún modo significativos para el sujeto cuentan verdaderamente para la construcción y mantención de su autoimagen. Los padres son al comienzo los otros más significativos, pero más tarde, una gran variedad de “otros” empiezan a operar (amigos, parientes, pares, profesores, etc.).

Mead sostenía que en la relación con cada uno de estos “otros” se forma en una persona una variedad de sí mismos elementales (“somos una cosa para un hombre y otra cosa para otro”), pero que si se consideran los otros significativos en conjunto, se puede ver que se organizan en un “otro generalizado” en relación con el cual se forma un “sí mismo completo”16. El otro generalizado, por lo tanto, está compuesto por la integración de las evaluaciones y expectativas de los otros significativos de una persona17 . De este modo la identidad socialmente construida de una persona, por ser fruto de una gran cantidad de relaciones sociales, es inmensamente compleja y variable, pero al mismo tiempo se supone capaz de integrar la multiplicidad de expectativas en un sí mismo total coherente y consistente en sus actividades y tendencias.

Por lo tanto, la identidad supone la existencia del grupo humano.

Responde no tanto a la pregunta ¿quién soy yo? o “¿qué quisiera ser yo?” como a la pregunta: “¿quién soy yo a los ojos de los otros?”18 o “¿qué me gustaría ser considerando el juicio que los otros significativos tienen de mí?” Erikson expresa esta idea diciendo que en el proceso de identificación “el individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a él”19 .

Según Erikson este aspecto de la identidad no ha sido bien entendido por el método tradicional psicoanalítico porque “no ha desarrollado los términos para conceptualizar el medio”20. El medio social, que se expresa en alemán por el término Umwelt, no sólo nos rodea, sino que también esta dentro de nosotros. En este sentido se podría decir que las identidades vienen de afuera en la medida que son la manera de

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H. Gerth ant C. Wright Mills, Character and Social Structure (New York: Harbinger Books, 1964), p. 80.

G.H. Mead, Mind, Self, & Society (Chicago: The University of Chicago Press, 197-4) p. 142-144.

H. Gcrth and C. Wright Mills, Character and Social Structure, p 95.

David J. de Levila, The Concept of Identity, (Paris: Mouton & Co., 1965), p. 7.

Erikson, Identity, Youth and Crisis p. 22.

Ibíd., p. 24.

cómo los otros nos reconocen, pero vienen de adentro en la medida que nuestro auto-reconocimiento es una función del reconocimiento de los otros que hemos internalizado.

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El auto-reconocimiento que hace posible la identidad, de acuerdo a Honneth, toma tres formas: autoconfianza, auto-respeto y autoestima21. Pero el desarrollo de estas formas de relación con el sí mismo para cualquier individuo, depende fundamentalmente de haber experimentado el reconocimiento de otros, a quienes él también reconoce.

En otras palabras, la construcción de la identidad es un proceso intersubjetivo de reconocimiento mutuo. La confianza en sí mismo surge en el niño en la medida en que la expresión de sus necesidades encuentra una respuesta positiva de amor y cuidado de parte de los otros a su cargo. De igual manera, el respeto de sí mismo de una persona depende de que otros respeten su dignidad humana y, por lo tanto, los derechos que acompañan esa dignidad. Por último, la autoestima puede existir sólo en la medida que los otros reconozcan el aporte de una persona como valioso. En suma, una identidad bien integrada depende de tres formas de reconocimiento: amor o preocupación por la persona, respeto a sus derechos y estima por su contribución.

Simultáneamente, Honneth, argumenta que hay tres formas de falta de respeto concomitantes con las tres formas de reconocimiento que pueden contribuir a la creación de conflictos sociales y a una “lucha por el reconocimiento”, en sectores que están deprivados de esas formas de respeto. La primera forma de falta de respeto es el abuso físico o amenaza a la integridad física, que afecta la confianza en sí mismo. La segunda, es la exclusión estructural y sistemática de una persona de la posesión de ciertos derechos, lo que daña el respeto de sí mismo. La tercera, es la devaluación cultural de ciertos modos de vida o creencias y su consideración como inferiores o deficientes, lo que impide al sujeto atribuir valor social o estima a sus habilidades y aportes22. La reacción emocional negativa que acompaña estas experiencias de falta de respeto (rabia, indignación) representa para Honneth la base motivacional de la lucha por el reconocimiento: “porque es sólo al reconquistar la posibilidad de una conducta activa que los individuos pueden deshacerse del estado de tensión emocional a que son sometidos como resultado de la humillación”23.

Para Honneth, entonces, la experiencia de la falta de respeto sería la fuente de las formas colectivas de resistencia y lucha social. Pero Véase Axel Honncth, The Struggle for Recognition (Cambridge: F’olity Press, 1995), pp. 118-123.

Ibid., pp. 132-135.

Ibid., p. 138.

19

éstas no son un resultado automático de respuestas emocionales individuales. Sólo si existen los medios de articulación intersubjetiva de tales emociones en un movimiento social, nacerán formas colectivas de lucha. Honneth usa la distinción entre el “mí” y el “yo” propuesta por Mead24 para fundamentar la idea de una lucha por el reconocimiento.

Mientras el “mí” refleja las expectativas e imágenes que los otros tienen de mí, el “yo” busca activamente un reconocimiento ampliado de mis derechos como parte de una comunidad ideal del futuro25. Las personas siempre están luchando por expandir el rango de sus derechos, por el reconocimiento de esferas mayores de autonomía y de respeto.

Esta es la base del desarrollo de la sociedad, un proceso continuo en que las formas de reconocimiento se van ampliando tanto a nuevas formas de libertad como a nuevos grupos de personas. La identidad individual supone, por lo tanto, las expectativas grupales, pero no sólo en cuanto pasado, sino también en cuanto, posibilidades futuras.

La importancia del pensamiento de Honneth y de su interpretación de Mead es que permite comprender a la identidad no como una construcción meramente pasiva sino como una verdadera interacción en la cual la identidad del sujeto se construye no sólo como una expresión del reconocimiento libre de los otros sino también como resultado de una lucha por ser reconocido por los otros. Esta lucha responde a la experiencia de falta de respeto que se vive como indignación o rabia y que el yo no acepta. Esa lucha, al menos en el caso de las dos últimas formas de reconocimiento de derechos y de estima social, tiene la potencialidad de ser colectiva en la medida que sus metas pueden generalizarse más allá de las intenciones individuales. En este punto se encuentran, por lo tanto, la identidad personal y la identidad colectiva.

La búsqueda de reconocimiento personal puede manifestarse y tener una satisfacción en el movimiento colectivo de lucha. Pero puede también manifestarse como una proyección personal en los objetos de consumo, que se han convertido en símbolos de la comunidad imaginada a la que uno quiere pertenecer o por la cual uno quiere ser respetado.

En contraste con la lucha colectiva por el reconocimiento, la lucha por el reconocimiento basada en el consumo es altamente individualizada y atomizada. Sustituye los logros reales de la lucha grupal por el aura sucedánea de las cosas representativas y, en esta medida, no cambia nada en la realidad, sino que constituye una alternativa que desarma

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24

25

Para Mead el “mí” era el conjunto organizado dc actitudes de los otros que es constitutivo del sí mismo. El “yo” era la respuesta o reacción del individuo a las actitudes de los otros. Véasc G.H. Mead, Mind, Self, & Saciet\, p. 175.

A. Honneth, The Struggle for Recognition, pp. 77-85.

y desarticula la lucha colectiva. El consumo puede sustituir la acción colectiva pero no puede cambiar las actitudes de los otros para inducirlos a reconocerme. De este modo, aunque las cosas materiales son inevitablemente parte de la identidad de cada cual, también pueden llegar a ser un modo desviado de lucha por el reconocimiento.

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La identidad también presupone la existencia de otros que tienen modos de vida, valores, costumbres e ideas diferentes. Para definirse a sí mismo se acentúan las diferencias con los otros. La definición del sí mismo siempre envuelve una distinción con los valores, características y modos de vida de otros. En la construcción de cualquier versión de identidad, la comparación con el “otro” y la utilización de mecanismos de diferenciación con el “otro” juegan un papel fundamental: algunos grupos, modos de vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. Así surge la idea del “nosotros” en cuanto distinto a “ellos” o a los “otros”. A veces, para definir lo que se considera propio se exageran las diferencias con los que están fuera y en estos casos el proceso de diferenciación se transforma en un proceso de abierta oposición y hostilidad al otro. Si bien la diferenciación es un proceso indispensable para la construcción de la identidad, la oposición hostil al otro no lo es, y constituye un peligro de todo proceso identitario.

El proceso de identificación por oposición al otro ha existido siempre en la historia. Los griegos antiguos dividían el mundo entre los griegos y los bárbaros. Bárbaros eran aquellos que hablaban otras lenguas y no podían hablar griego, convirtiéndose así en los “otros” de la identidad griega. Sin embargo, como lo ha sostenido García-Gual, el principio de la diferencia de lenguaje muy pronto evolucionó hacia una forma de desprecio: aquellos que no hablaban griego fueron considerados atrasados, rudos, rebeldes e intelectualmente inferiores. La propia lengua griega facilitó esta transición de la diferencia al desprecio: la palabra logos tenía el doble significado de palabra hablada y razón, es decir, significaba tanto lenguaje inteligible como la realización del orden. De allí que el bárbaro que no podía hablar griego, también se exponía a ser juzgado como irracional o falto de orden y lógica. La lengua griega se había convertido así en el vehículo por excelencia de la razón. Por eso se puede comprender por qué Aristóteles, Eurípides e Isócrates justificaban la esclavitud como el resultado de la natural superioridad de los griegos y de la natural inferioridad de los bárbaros26 .

Véase Carlos García-Gual, “La visión de los otros en la antigüedad clásica” en M. León-Portilla et al., (ed) De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo (Madrid. Siglo XXI, 1992), Vol. I, pp. 7-19.

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Hay evidencia de que estos mecanismos de identificación también existían entre los diversos pueblos indígenas de América precolombina.

Las crónicas de Sahagún narran como los nahuas en América Central consideraban a los otomíes como tontos, perezosos y lascivos. Tanto así, que entre los nahuas se acostumbraba a llamar otomí a alguien que no entendía. De igual forma consideraban a los huaxtecas como borrachos e impúdicos por andar sin taparrabos. Se daba allí también, como entre los griegos, la creencia de que la lengua nahuatl era más refinada y sofisticada que las lenguas toscas e ininteligibles de los pue27 blos vecinos .

También hay numerosos ejemplos históricos de identificación en que la oposición se exagera hasta fomentar la exclusión en diversos grados: de marcar la diferencia se puede pasar a la desconfianza, de ésta a la abierta hostilidad y, de aquí, a la agresión. Este proceso creciente de exclusión no es de suyo necesario, pero se ha dado demasiadas veces en la historia para ignorarlo como una posibilidad remota.

Siguiendo a Hilberg, Bauman describe la secuencia lógica que terminó en el holocausto de los judíos: “comienza con la definición del extraño.

Una vez que se lo ha definido, se lo puede separar. Una vez que se lo ha separado, se lo puede deportar. Una vez que ya se lo ha deportado, se puede concluir con su exterminio físico”28. Esta es la misma lógica que ha operado más recientemente entre hutus y tutsis en Rwanda y entre musulmanes bosnios y serbios en la antigua Yugoeslavia.

IDENTIDADES PERSONALES Y COLECTIVAS

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27 28

¿Cuál es la relación entre identidades personales y colectivas? Esta es una pregunta importante que tiene que ser contestada antes de que podamos explorar una identidad nacional, que es el tema de este libro. Lo primero que hay que decir acerca de esta distinción es que las identidades personales y colectivas están interrelacionadas y se necesitan recíprocamente. No puede haber identidades personales sin identidades colectivas y viceversa. Lo que significa que, aunque ciertamente hay una distinción analítica entre las dos, no pueden ser concebidas aparte y sustancializadas como entidades que pueden existir por sí solas sin una referencia mutua. Esto es así porque las personas no pueden ser consideradas como entidades aisladas y opuestas a un mundo social concebido como una realidad externa. Los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y Véase, Miguel León-Portilla, “Imágenes de los otros en Mesoamérica antes del encuentro”, ibíd., pp. 36-41.

Z. Bauman, Entrevista con Helga Hirsch: “Der Holocaust ist nich einmalig. Gesprach mit dem polnischen Soz.iologen Zygmunt Bauman” (“El holocausto no es único. Entrevista con el sociólogo polaco Zygmunt Bauman”) en Die 2eit, N” 17, 23 deAbril de 1993, p. 68. Agradezco a Jorge Iván Vergara por mostrarme y traducir esta cita.

cambia a través de acciones individuales. Las identidades personales son formadas por identidades colectivas culturalmente definidas, pero éstas no pueden existir separadamente de los individuos.

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Como se insinuó en la sección anterior, al construir sus identidades personales, los individuos comparten ciertas afiliaciones, características o lealtades grupales culturalmente determinadas, que contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. Implícita en esta afirmación está la idea de identidades colectivas tales como género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad etc., que Stuart Hall ha llamado “identidades culturales”. Son formas colectivas de identidad porque se refieren a algunas características culturalmente definidas que son compartidas por muchos individuos. Así por ejemplo, el ser chileno o peruano nos hace pertenecer a un colectivo, nos hace parte de un grupo que puede ser identificado por algunos rasgos específicos.

Pero, en sí mismas, la chilenidad o peruanidad significan muy poco sin una referencia a personas individuales concretas que continuamente las recrean por medio de sus prácticas (…). Parafraseando a Giddens, podríamos decir que las identidades colectivas son continuamente recreadas por individuos a través de los mismos medios por los cuales ellos se expresan a sí mismos como actores con una identidad nacional, pero, al mismo tiempo, las identidades colectivas hacen esas acciones posibles. De allí que una identidad colectiva sea el medio y el resultado de las identidades individuales a las que recursivamente organiza 29.

Esta relación cercana no debe ocultar, sin embargo, las diferencias entre estas dos formas de identidad. En particular, hay que evitar trasponer los elementos psicológicos de las identidades personales a las identidades culturales. Mientras es posible y legítimo hablar de una identidad personal en términos del ‘’carácter” o la “estructura psíquica” de un individuo, no es adecuado hablar de una identidad colectiva en términos de un “carácter étnico” o de una “estructura psíquica colectiva” que sería compartida por todos los miembros del grupo. Una identidad colectiva no tiene estructura psíquica o de carácter en el sentido de un número definido de rasgos psicológicos. No se puede decir que un carácter colectivo se manifiesta en el conjunto de caracteres individuales; por ejemplo, que los chilenos comparten una estructura de carácter chilena, que es diferente de la estructura de carácter británica. Existen diferencias culturales entre ambas nacioEsta idea es parte de la teoría de la estructuración de Anthony Giddens. Véase The Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), especialmente el capítulo 1.

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nes, que duda cabe, pero es muy improbable que existan diferencias significativas al nivel de rasgos psicológicos abstractos (…).

Fuera de las debilidades metodológicas que consisten en la transposición indebida de factores del orden psicológico individual al orden colectivo, la versión psico-social tiene también peligros adicionales que facilitan la construcción del “otro’’ por medio de estereotipos.

Cuando se dice que “los indios son flojos”, “los italianos son malos militares”, “los argentinos son arrogantes”, “los latinoamericanos son imprevisores”, “los escoceses son tacaños”, en el fondo se está haciendo la misma sobregeneralización indebida de atribuir un rasgo psicológico individual a todo un colectivo, pero además con la intención de mostrar la inadecuación o falencia de todo un pueblo o nación en oposición a lo que se considera la identidad propia (…).

En sí misma, una identidad colectiva es puramente un artefacto cultural, un tipo de “comunidad imaginada” como lo establece Anderson en el caso de la nación30. Pienso que lo que Anderson dice de la nación es también aplicable a otras identidades culturales tales como la sexualidad, la etnia, la clase social, el género, etc. En todos estos casos, los miembros de estas comunidades imaginadas son limitados en números, pero nunca “conocerán a la mayoría de sus compañeros miembros, ni estarán con ellos, ni siquiera los oirán, sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunión”31. Sin perjuicio de esto, es claro que no podemos igualar todas estas identidades culturales y que cada una de ellas tiene su propia historia y resonancia individual. Muchos millones han muerto o matado por sus naciones desde que empezó la modernidad. Hasta hoy, por el contrario, ser heterosexual no ha sido algo que haya inspirado un gran sentido de fraternidad, y ciertamente muy pocos han muerto o matado específicamente por eso. Ser mujer, homosexual o negro no ha supuesto, hasta ahora, tanta fraternidad imaginada como el hecho de ser chileno o peruano, y, sin embargo, ha ido crecientemente creando en muchos individuos grados de compromiso y lealtad personal que son mayores que los de los heterosexuales.

Esto significa que cada identidad cultural demanda, una cantidad diferente de compromiso de cada miembro individual o supone un grado diferente de fraternidad imaginada, y que esto puede cambiar históricamente. Las identidades culturales no son estáticas. (…)

24

30 31

B. Anderson, Imagined Communities(London: Verso, 1983). Ibid., p. 15. Íbid., p.15.

MIRANDO LA TEORÍA DESDE LA PRÁCTICA 1.

El autor afirma que “…la identidad no es una esencia innata dada sino un proceso social de construcción…”.

EXPLICA CON TUS PROPIAS PALABRAS ESTA AFIRMACIÓN Y DESCRIBE UN EJEMPLO DESDE LA VIDA DE TUS ESTUDIANTES.

2.

En otra parte del texto, el autor señala que: “…el sujeto se define en términos de cómo lo ven los otros. Sin embargo, solo las evaluaciones de aquellos otros que son de algún modo significativos para el sujeto cuentan verdaderamente para la construcción y mantención de su autoimagen…”.

RESPONDE A LAS SIGUIENTES INTERROGANTES: ¿QUIÉNES CREES QUE SON LOS “OTROS SIGNIFICATIVOS” EN LA VIDA DE TUS ESTUDIANTES? ¿TE CONSIDERAS UN “OTRO SIGNIFICATIVO” PARA ELLOS Y ELLAS? ¿CÓMO INTERVIENES EN LA CONSTRUCCIÓN DE SUS IDENTIDADES? 25

3.

Siguiendo al autor, vemos también que enfatiza la influencia del estereotipo en la construcción de la identidad de los sujetos. Respecto del estereotipo dice: “…la construcción del ‘otro’ por medio de estereotipos supone la sobregeneralización indebida de atribuir un rasgo psicológico individual a todo un colectivo, pero además con la intención de mostrar la inadecuación o falencia de todo un pueblo o nación en oposición a lo que se considera la identidad propia…”.

EXAMINA TU FORMA DE PENSAR, SENTIR Y ACTUAR CON RELACIÓN A LOS RASGOS CULTURALES QUE CONFORMAN LAS IDENTIDADES DE TUS ESTUDIANTES. ¿CONSIDERAS QUE TU CULTURA ES “MEJOR”, “PEOR” O “IGUAL” QUE LA DE ELLOS? ¿EN QUÉ TE BASAS PARA SUSTENTAR TU APRECIACIÓN/VALORACIÓN? ¿IDENTIFICAS ALGUNOS ESTEREOTIPOS EN ESA FORMA DE PENSAR, SENTIR Y ACTUAR?

4.

En otra cita, el autor nos propone: “…la identidad del sujeto se construye no sólo como una expresión del reconocimiento libre de los otros sino también como resultado de una lucha por ser reconocido por los otros…”.

RESPONDE A LA SIGUIENTE PREGUNTA: ¿QUÉ COMPORTAMIENTOS DE TUS ESTUDIANTES PODRÍAS IDENTIFICAR COMO UNA EXPRESIÓN DE LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE SUS IDENTIDADES INDIVIDUALES Y COLECTIVAS EN LA ESCUELA? DESCRIBE ALGÚN EJEMPLO QUE ILUSTRE TU RESPUESTA.

identidades asesinas Capítulos 2 y 3 - AMIN MAALOUF

Sobre el autor AMIN MAALOUF, escritor libanés de lengua árabe y formación francesa. Nació en Beirut, donde cursó estudios de Economía y Sociología. De familia musulmana y cristiana, vivió en el Líbano hasta que fue exiliado a Francia como consecuencia de la guerra civil en su país. Escribió nueve obras que han merecido gran reconocimiento, pero su mayor éxito lo logró con su novela histórica “León el Africano”.

En 1993 se hizo ganador del Premio Goncourt en Francia por el contenido de sus obras. Cada uno de sus escritos pretende “disipar los malentendidos entre las civilizaciones, y contribuir al conocimiento -en primer lugar- del otro, como un deber moral”. Sus obras contienen profundas reflexiones sobre la comprensión, el respeto y la tolerancia que debe existir entre las culturas. Hoy Amin Maalouf está comprometido en las actividades de El legado andalusí, complejo y fascinante proyecto que tiene su sede principal en Granada.32

Sobre el texto

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El autor en este texto pretende comprender por qué tanta gente comete crímenes en nombre de su identidad religiosa, étnica, nacional o de otra naturaleza, es decir, trata de responder a la interrogante: ¿Por qué los hombres se matan entre sí en nombre de una etnia, lengua o religión? El tema de la identidad para Maalouf supone admitir la importancia de los demás y de la sociedad en cada uno de nosotros.

En sus texto parte por explorar el significado de la palabra identidad, llegando a señalar que “la identidad es lo que hace que [cada persona] no sea idéntica a ninguna otra persona”. También sostiene que todos nos componemos de múltiples pertenencias que por separado cada una de ellas nos une a un determinado grupo de personas, pero todas ellas en su conjunto forman nuestra propia identidad, y eso es algo único e irrepetible, nadie tiene la misma identidad, cada uno la construye, le da forma, la moldea.

Por otro lado, el autor reflexiona sobre aquellos juicios, que a modo de generalizaciones, les impugnamos a diferentes grupos humanos como característicos de sus identidades. Por ejemplo: Basta escuchar del otro, “soy ayacuchano”, “soy huancavelicano”, “soy limeño” para que de antemano surjan en nosotros valoraciones y juicios con respecto a sus costumbres, sus modos de pensar, sentir y hacer e incluso tal vez, nos surja atribuirles crímenes que otros sujetos de su localidad, etnia o grupo social, hayan cometido. Esta actitud de los seres humanos como individuos o colectivos, es analizada por Maalouf de manera magistral.

Para una mayor profundización sobre el tema, se sugiere revisar el texto original en: MAALOUF, Amin. Identidades Asesinas. Madrid (2001): Alianza Editorial, pp. 24-37.

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Adaptado de: http://www.mgar.net/africa/maalouf.htm Adaptado de: http://html.rincondelvago.com/identidades-asesinas_amin-maalouf_1.html

identidades asesinas Capítulos 2 y 3 - AMIN MAALOUF

CAPÍTULO 2 Igual que otros hacen examen de conciencia, yo a veces me veo haciendo lo que podríamos llamar «examen de identidad». No trato con ello -ya se habrá adivinado- de encontrar en mí una pertenencia «esencial» en la que pudiera reconocerme, así que adopto la actitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflore el mayor número posible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago la lista, sin renegar de ninguno de ellos.

Vengo de una familia originaria del sur de Arabia que se estableció hace siglos en la montaña libanesa y que se fue dispersando después, en sucesivas migraciones, por varios rincones del planeta, desde Egipto hasta Brasil, des de Cuba hasta Australia. Tiene el orgullo de haber sido siempre, a la vez, árabe y cristiana, probablemente desde el siglo I ó II, es decir, mucho antes de que apareciera el islam y antes incluso de que Occidente se convirtiera al Cristianismo.

El hecho de ser cristiano y de tener por lengua materna el árabe, que es la lengua sagrada del islam, es una de las paradojas fundamentales que han forjado mi identidad. Hablar el árabe teje unos lazos que me unen a todos los que la utilizan a diario en sus oraciones, a muchas personas que, en su gran mayoría, la conocen mejor que yo. Si alguien que va por Asia central se encuentra con un viejo erudito a la puerta de una madrasa timurí (escuela musulmana de estudios superiores), le bastará con dirigirse a él en árabe para sentirse en una tierra amiga y para que él le hable con el corazón, como no se atrevería jamás a hacerlo en ruso o en inglés.

La lengua árabe nos es común a él, a mí y a más de mil millones de personas. Por otra parte, mi pertenencia al cristianismo -da lo mismo que sea profundamente religiosa o sólo sociológica- me une también de manera significativa a todos los cristianos que hay en el mundo, unos dos mil millones.

Muchas cosas me separan de cada cristiano, como de cada árabe y de cada musulmán, pero al mismo tiempo tengo con todos ellos un parentesco innegable, en el primer caso religioso e intelectual, en el se¬gundo lingüístico y cultural.

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Dicho esto, el hecho de ser a la vez árabe y cristiano es una condición muy específica, muy minoritaria, y no siempre fácil de asumir; marca a la persona de una manera profunda y duradera; en mi caso, no puedo negar que ha sido determinante en la mayoría de las decisiones que he tenido que tomar a lo largo de mi vida, incluida la de escribir este libro.

Así, al contemplar por separado esos dos elementos de mi identidad, me siento cercano, por la lengua o por la religión, a más de la mitad de la humanidad; mal tomados juntos, simultáneamente, me veo enfrentado a mi especificidad.

Lo mismo podría decir de otras de mis pertenencias: el hecho de ser francés lo comparto con unos sesenta millones de personas; el de ser libanés, con entre ocho y diez millones si cuento la diáspora (la dispersión); pero el hecho de ser ambas cosas, francés y libanés, ¿con cuántos lo comparto? Con unos miles, como mucho. Cada una de mis pertenencias me vincula con muchas personas; y sin embargo, cuando más numerosas son las pertenencias que tengo en cuenta, tanto más específica se revela mi identidad.

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Aunque me extienda un poco más sobre mis orígenes, debería precisar que nací en el seno de la comunidad que se denomina católica griega, o melquita, que reconoce la autoridad del Papa si bien sigue siendo fiel a algunos ritos bizantinos. A primera vista, eso no es más que un detalle, una curiosidad, pero pensándolo mejor resulta que es un aspecto determinante de mi identidad: en un país como Líbano, donde las comunidades más fuertes han luchado durante mucho tiempo por su territorio y por su parcela de poder, los miembros de las comunidades muy minoritarias como la mía raras veces han tomado las armas, y han sido los primeros en exiliarse. Personalmente, yo siempre me negué a implicarme en una guerra que me parecía absurda y suicida; pero esa forma de ver las cosas, esa mirada distante, esa negativa a tomar las armas no deja de tener relación con mi pertenencia a una comunidad marginada.

Así que soy melquita. Sin embargo, si alguien se entretuviera un día en buscar mi nombre en el registro civil -que en Líbano, como cabe imaginar, está organizado en función de las confesiones religiosas, no me encontraría entre los melquitas, sino en la sección de los protestantes. ¿Por qué? Sería demasiado largo de explicar. Me limitaré a contar aquí que en nuestra familia había dos tradiciones religiosas enfrentadas, y que durante toda mi infancia fui testigo de esa rivalidad; testigo y, en ocasiones, objeto de ella: si me ma-

tricularon en la escuela francesa, la de los jesuitas, fue porque mi madre, decididamente católica, quería sustraerme a la influencia protestante que dominaba entonces en la familia de mi padre, en la que era tradicional enviar a los hijos a los colegios americanos o ingleses; y es por ese conflicto por lo que soy “francófono” (un hablante de la lengua francesa) y es por ello también por lo que, durante la guerra de Líbano, me fui a vivir a París y no a Nueva York, a Vancouver o a Londres y por lo que comencé a escribir en francés. ¿Más detalles todavía de mi identidad? Podría hablar de mi abuela turca, de su esposo, maronita de Egipto, y de mi otro abuelo, muerto mucho antes de que yo naciera, de! que me han contado que fue poeta, librepensador, masón tal vez, y en cualquier caso violentamente anticlerical. Podría remontarme hasta un tío tatarabuelo mío que fue el primero que tradujo a Moliere (dramaturgo y actor francés del siglo XVII) al árabe y que lo llevó, en 1848, a las tablas de un teatro otomano (un teatro turco).

Pero no lo haré, pues basta con esto, y pasaré a una pregunta: ¿cuántos de mis semejantes comparten conmigo esos elementos dispares que han configurado mi identidad y esbozado, en líneas generales, mi itinerario personal?

Muy pocos. A lo mejor ninguno. Y es en esto en lo que quiero insistir: gracias a cada una de mis pertenencias, tomadas por separado, estoy unido por un cierto parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios, pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con ninguna otra.

Extrapolando un poco, diré que con cada ser humano tengo en común algunas pertenencias, pero que no hay en el mundo nadie que las comparta todas, ni siquiera que comparta muchas de ellas. De las decenas de criterios que podría enumerar, bastaría con unos cuantos para establecer con claridad mi identidad específica, que es distinta de la de cualquier otra persona, incluso de la de mi propio hijo o de la de mi padre.

Dudé mucho antes de ponerme a escribir las páginas precedentes. ¿Debía extenderme así, desde el principio del libro, sobre mi caso personal? Por un lado, y sirviéndome del ejemplo que mejor conozco, quería decir de qué manera una persona puede afirmar a un tiempo, en función de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y lo que la hacen singular. Por otro lado, no ignoraba que cuanto más nos adentramos en el análisis de un caso particular, más riesgo corremos de que se nos replique

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que se trata precisamente de eso, de un caso particular.

Al final me tiré al ruedo, convencido de que todo el que trate con buena fe de hacer también su «examen de identidad» no tardará en descubrir que su caso es tan particular como el mío. La humanidad entera se compone sólo de casos particulares, pues la vida crea diferencias, y si hay «reproducción» nunca es con resultados idénticos. Todos los seres humanos, sin excepción alguna, poseemos una identidad compuesta; basta con que nos hagamos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, y para descubrirnos como seres complejos, únicos, irreemplazables.

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Es exactamente eso lo que caracteriza la identidad de cada cual: compleja, única, irreemplazable, imposible de confundirse con ninguna otra.

Lo que me hace insistir en este punto es ese hábito mental, tan extendido hoy y a mi juicio sumamente pernicioso, según el cual para que una persona exprese su identidad le basta con decir «soy árabe», «soy francés», «soy negro», «soy serbio», «soy musulmán» o «soy judío». A quien como yo acabo de hacer enumerar sus múltiples pertenencias se lo acusa al instante de querer «disolver» su identidad en un batiburrillo en el que todos los colores quedarían difuminados. Sin embargo, lo que trato de decir es lo contrario. No que todos los hombres sean parecidos, sino que cada uno es distinto de los demás. Un serbio es sin duda distinto de un croata, pero también cada serbio es distinto de todos los demás serbios, y cada croata es distinto de todos los demás croatas. Y si un cristiano libanés es diferente de un musulmán libanés, no conozco tampoco a dos cristianos libaneses que sean idénticos, ni a dos musulmanes, del mismo modo que no hay en el mundo dos franceses, dos africanos, dos árabes o dos judíos idénticos. Las personas no son intercambiables, y es frecuente observar, en el seno de la misma familia ruandesa, irlandesa, libanesa, argelina o bosnia, y entre dos hermanos que han vivido en el mismo entorno, unas diferencias en apariencia mínimas que sin embargo les harán reaccionar, en materia de política, de religión o en su vida cotidiana, de dos maneras totalmente opuestas, y que incluso pueden determinar que uno de ellos mate y otro prefiera el diálogo y la conciliación.

A pocos se les ocurriría discutir explícitamente todo lo que acabo de decir.

Pero nos comportamos como si no fuera así. Por comodidad, englobamos bajo el mismo término a las gentes más distintas, y por comodidad también les atribuimos crímenes, acciones colectivas, opiniones colectivas: «los serbios han hecho una matanza... », «los ingleses han saqueado...», «los

judíos han confiscado...», «los negros han incendiado...», «los árabes se niegan...». Sin mayores problemas formulamos juicios como que tal o cual pueblo es «trabajador», «hábil», o «vago», «desconfiado» o «hipócrita», «orgulloso» o «terco», y a veces terminan convirtiéndose en convicciones profundas.

Sé que no es realista esperar que todos nuestros contemporáneos modifiquen de la noche a la mañana sus expresiones habituales. Pero me parece importante que todos cobremos conciencia de que esas frases no son inocentes, y de que contribuyen a perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la historia, su capacidad de perversión y muerte.

Pues es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos.

CAPÍTULO 3 La identidad no se nos da de una vez por todas, sino que se va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existencia. Ya se ha dicho en muchos libros, y explicado con detalle, pero no es de más subrayarlo nuevamente: los elementos de nuestra identidad que ya están en nosotros cuando nacemos no son muchos -algunas características físicas, el sexo, el color... Y además, ni siquiera entonces todo es innato. No es que el entorno social determine el sexo, desde luego, pero sí determina el sentido de esa condición; nacer mujer no significa lo mismo en Kabul que en Oslo, la feminidad no se vive de igual manera en uno y otro sirio, como tampoco ningún otro elemento de la identidad...

Parecidas observaciones podrían hacerse en el caso del color. Nacer negro no significa lo mismo en Nueva York, Lagos, Pretonia o Luanda; casi diríamos que no es el mismo color a efectos de la identidad. Para un niño que viene al mundo en Nigeria, el elemento más determinante de su identidad no es ser negro y no blanco, sino por ejemplo ser yoruba y no hausa. En Sudáfrica, ser negro o blanco sigue siendo un elemento significativo de la identidad, pero no lo es menos la etnia - zulú, xhosa - a la que se pertenece.

En Estados Unidos, descender de un antepasado yoruba en vez de hausa es por completo indiferente; es sobre todo entre los blancos donde el origen étnico -italiano, inglés, irlandés u otro- resulta determinante para la identidad.

Además, una persona que tuviera entre sus antepasados tanto a blancos

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como a negros sería considerada «negra» en Estados Unidos, y en cambio «mestiza» en Sudáfrica o Angola. ¿Por qué el concepto de mestizaje se tiene en cuenta en unos países y no en otros? ¿Por qué la pertenencia a una etnia es determinante en unas sociedades y no lo es en otras? Para cada caso podrían proponerse diversas explicaciones más o menos convincentes. Pero no es eso lo que me preocupa en este momento. He citado estos ejemplos únicamente para insistir en que ni siquiera el color y el sexo son elementos «absolutos» de la identidad...

Con más razón, todos los demás son todavía más relativos.

Para calibrar lo que es verdaderamente innato entre los elementos de la identidad podemos plantear un juego mental que es muy revelador: imaginemos a un recién nacido al que se lo saca de su entorno nada más venir al mundo y se lo sitúa en otro entorno distinto; se comparan entonces las «identidades» que podría adquirir, los combates que tendría que librar y los que se ahorraría... ¿Hace falta decir que no tendría recuerdo alguno de «su» religión de origen, ni de «su» nación o «su» lengua, y que lo podríamos ver después luchando encarnizadamente contra quienes deberían haber sido los suyos?

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De manera que lo que determina que una persona pertenezca a un grupo es esencialmente la influencia de los demás; la influencia de los seres cercanos - familiares, compatriotas, correligionarios-, que quieren apropiarse de ella, y la influencia de los contrarios, que tratan de excluirla. Todo ser humano ha de optar personalmente entre unos caminos por los que se lo empuja a ir y otros que le están vedados o sembrados de trampas; no es él desde el principio, no se limita a «tomar conciencia» de lo que es, sino que se hace lo que es; no se limita a «tomar conciencia» de su identidad, sino que la va adquiriendo paso a paso.

El aprendizaje se inicia muy pronto, ya en la primera infancia voluntariamente o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan creencias de la familia, ritos, actitudes, convenciones, y la lengua materna, claro está, y además temores, aspiraciones, prejuicios, rencores, junto a sentimientos tanto de pertenencia como de no pertenencia.

Y enseguida también, en casa, en el colegio o en la calle de al lado, se producen las primeras heridas en el amor propio. Los demás le hacen sentir, con sus palabras o sus miradas, que es pobre, o cojo, o bajo, o «patilargo», o moreno de tez, o demasiado rubio, o circunciso o no circunciso, o huér-

fano; son las innumerables diferencias, mínimas o mayores, que trazan los contornos de cada personalidad, que forjan los comportamientos, las opiniones, los temores y las ambiciones, que a menudo resultan eminentemente edificantes pero que a veces producen heridas que no se curan nunca.

Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los seres humanos con respecto a sus pertenencias y a la jerarquía de éstas. Cuando alguien ha sufrido vejaciones por su religión, cuando ha sido víctima de humillaciones y burlas por el color de su piel o por su acento, o por vestir harapos, no lo olvida nunca. Hasta ahora he venido insistiendo continuamente en que la identidad está formada por múltiples pertenencias; pero es imprescindible insistir otro tanto en el hecho de que es única, y de que la vivimos como un todo. La identidad de una persona no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no es un mosaico: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la persona entera.

Por otra parte, la gente suele tender a reconocerse en la pertenencia que es más atacada; a veces, cuando no se sienten con fuerzas para defenderla, la disimulan, y entonces se queda en el fondo de la persona, agazapada en la sombra, esperando el momento de la revancha; pero, asumida u oculta, proclamada con discreción o con estrépito, es con ella con la que se identifican.

Esa pertenencia a una raza, a una religión, a una lengua, a una clase invade entonces la identidad entera. Los que la comparten se sienten solidarios, se agrupan, se movilizan, se dan ánimos entre sí, arremeten contra «los de enfrente». Para ellos, «afirmar su identidad» pasa a ser inevitablemente un acto de valor, un acto liberador…

En el seno de cada comunidad herida aparecen evidentemente cabecillas: Airados o calculadores, manejan expresiones extremas que son un bálsamo para las heridas. Dicen que no hay que mendigar el respeto de los demás, un respeto que se les debe, sino que hay que imponérselo. Prometen victoria o venganza, inflaman los ánimos y a veces recurren a métodos extremos con los que quizás pudieron soñar en secreto algunos de sus afligidos hermanos.

A partir de ese momento, con el escenario ya dispuesto, puede empezar la guerra. Pase lo que pase, «los otros» se lo habrán merecido, y «nosotros» recordaremos con precisión «todo lo que hemos tenido que soportar» desde el comienzo de los tiempos. Todos los crímenes, todos los abusos, todas las humillaciones, todos los miedos, los nombres, las fechas, las cifras.

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Por haber vivido en un país en guerra, en un barrio bombardeado desde el barrio contiguo, por haber pasado una o dos noches en un sótano transformado en refugio, con mi joven esposa embarazada y con mi hijo de corta edad -fuera el ruido de las explosiones, dentro mil rumores sobre la inminencia de un ataque, y mil habladurías sobre familias pasadas a cuchillo-, sé perfectamente que el miedo puede llevar al crimen a cualquiera. Si en vez de rumores que nunca se confirmaron hubiera vivido en mi barrio una matanza de verdad, ¿cuánto tiempo habría conservado la sangre fría? Si en vez de dos días hubiera tenido que pasar un mes en aquel refugio, ¿me habría negado a empuñar el arma que me habrían puesto en las manos?

Prefiero no hacerme esas preguntas con demasiada insistencia. Tuve la suerte de no pasar por pruebas muy duras, de salir enseguida de la hoguera con los míos indemnes, tuve la suerte de mantener limpias las manos y clara la conciencia. Y digo «suerte», sí, porque las cosas habrían podido ser distintas si, cuando comenzó la guerra de Líbano, yo hubiera tenido dieciséis años en lugar de veintiséis, si hubiera perdido a un ser querido, si hubiera pertenecido a otro ámbito social, a otra comunidad...

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Después de cada matanza étnica nos preguntamos, con razón, cómo es posible que seres humanos lleguen a cometer tales atrocidades. Algunas de esas conductas sin freno nos parecen incomprensibles; indescifrable su lógica. Hablamos entonces de locura asesina, de locura sanguinaria, ancestral, hereditaria. En cierro sentido es locura, efectivamente. Es locura cuando un hombre por lo demás sano de espíritu se transforma de la noche a la mañana en alguien que mata. Pero cuando son miles o millones los que matan, cuando el fenómeno se repite en un país tras otro, en el seno de culturas diferentes, tanto entre los seguidores de todas las religiones como entre los que no profesan fe alguna, decir «locura» no basta. Lo que por comodidad llamamos «locura asesina» es esa propensión de nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su «tribu» está amenazada. El sentimiento de miedo o de inseguridad no siempre obedece a consideraciones racionales, pues hay veces en que se exagera o adquiere incluso un carácter paranoico; pero a partir del momento en que una población tiene miedo, lo que hemos de tener en cuenta es más la realidad del miedo que la realidad de la amenaza.

No creo que la pertenencia a tal o cual etnia, religión, nación u otra cosa predisponga a matar. Basta con repasar los hechos sucedidos en los últimos años para constatar que toda comunidad humana, a poco que su existencia

se sienta humillada o amenazada, tiende a producir personas que matarán, que cometerán las peores atrocidades convencidas de que están en su derecho, de que así se ganan el Cielo y la admiración de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros; lo importante es impedir que se den las condiciones que ese monstruo necesita para salir a la superficie.

No me atrevo a dar una explicación universal para todas las matanzas, y aún menos a proponer un remedio milagroso. Creo tan poco en más soluciones simplistas como en las identidades simplistas. El mundo es una máquina compleja que no se desmonta con un destornillador. Pero no por ello hemos de dejar de observar, de tratar de comprender, de especular, de discutir, de sugerir en ocasiones tal o cual vía de reflexión.

La idea que recorre como una filigrana todo este libro podría formularse así: si los hombres de todos los países, de todas las condiciones; de todas las creencias, se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la concepción «tribal» de la identidad que sigue dominando en el mundo entero favorece esa desviación; es una concepción heredada de los conflictos del pasado, que muchos rechazaríamos sólo con pensarlo un poco más pero que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o por resignación, contribuyendo así, sin quererlo, a que se produzcan las tragedias que e! día de mañana nos harán sentimos sin-ceramente conmovidos.

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MIRANDO LA TEORÍA DESDE LA PRÁCTICA

1.

Amin Maalouf nos plantea que:

“…la identidad está formada por múltiples pertenencias; pero es imprescindible insistir… en el hecho de que es única, y de que la vivimos como un todo”.

“…gracias a cada una de mis pertenencias, tomadas por separado, estoy unido por un cierto parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios, pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con ninguna otra”.

EXPLICA LO QUE NOS QUIERE DECIR EL AUTOR CON AMBAS AFIRMACIONES Y ELABORA UN EJEMPLO COMPARANDO LAS MÚLTIPLES PERTENENCIAS DE DOS DE TUS ESTUDIANTES. SEÑALA EN EL EJEMPLO CUÁLES SON LAS PERTENENCIAS QUE UNEN A AMBOS ESTUDIANTES Y CUÁLES SON LAS PERTENENCIAS QUE LOS DIFERENCIAN.

2.

En otra parte de su texto, Amin Maalouf nos dice: “Sin mayores problemas formulamos juicios como que tal o cual pueblo es «trabajador», «hábil», o «vago», «desconfiado» o «hipócrita», «orgulloso» o «terco», y a veces termi-nan convirtiéndose en convicciones profundas… esas frases no son inocentes, y… contribuyen a perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la historia, su capacidad de perversión y muerte”.

RESPONDE LAS SIGUIENTES INTERROGANTES:

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¿CONOCES O HAS ESCUCHADO ALGUNAS FRASES SIMILARES ACERCA DE TUS ESTUDIANTES Y DE LA COMUNIDAD DONDE VIVEN? ESCRIBE ALGUNAS DE ELLAS. ¿QUÉ OPINAS ACERCA DE ESAS FRASES? ¿CREES QUE CONTRIBUYEN A PERPETUAR CIERTOS PREJUICIOS? ¿POR QUÉ?

3.

Amin Maalouf afirma que: “Cuando alguien ha sufrido vejaciones por su religión, cuando ha sido víctima de humillaciones y burlas por el color de su piel o por su acento, o por vestir harapos, no lo olvida nunca. Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los seres humanos con respecto a sus pertenencias y a la jerarquía de éstas”.

RELATA UNA EXPERIENCIA QUE CONOZCAS QUE SIRVA DE EJEMPLO A ESTA AFIRMACIÓN. LUEGO RESPONDE: ¿VIVEN TUS ESTUDIANTES SITUACIONES QUE NO PODRÁN OLVIDAR NUNCA? ¿CUÁLES?

Ejecuta:

Auspicia:

Financian:

Save the Children

Proyecto “Educación Intercultural Bilingüe para los Niños y Niñas de la Sierra Peruana”