Titkostb

NNCL587-3B1V2.0

SZİNYI GYÖRGY ENDRE

Titkos tudományok és babonák a 15–17. sz. mővelıdéstörténetének kérdéseihez

Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó Mőszaki vezetı Sebestyén Lajos Tipográfus Tóth Éva A fedelet Fájó János tervezte Kiadvány szám 2897 Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben, 1978-ban, New Times betőtípusból MA 3260 Szedte a Nyomdaipari Fényszedı Üzem (77.8555) 77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas

ISBN 963 270 765 6 ISSN 0324-7155

ELEKTRONIKUS KIADÁS MADÁRFEJŐEK TÁRSASÁGA NNCL587-3B1V2.0

1

TARTALOM

ELİSZÓ

3

ELSİ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora

5

MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány

27

HARMADIK FEJEZET A titkos tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom

48

KITEKINTÉS

66

IRODALOM

69

2

ELİSZÓ „Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkor nem lehetett. De a lényegben, a lényegrıl sokkal többet tudott, mint a mai tudósok, akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de ma nagyon sokat tudunk a természet apróka részleteirıl; akkor az emberek többet tudtak az egészrıl. A nagy összefüggésekrıl, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni, mint a sonkát.”

(Szerb Antal: A Pendragon legenda) Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekrıl hallván a magyar olvasónak Bátky János, a derék szöszmötölı filológus jut eszébe Szerb Antal regényébıl, aki a „fölösleges tudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igazi Pendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erıket, akárcsak Goethe híres bővészinasa.

Bátky Jánosnak könnyő dolga volt, mert élıben láthatott egy feltámadt rózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok, nemegyszer kétes értékő papirosok között keresgélhet a régi idık egyre inkább múlt ködébe veszı, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajon igaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagy összefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységes ismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelıtt élt emberek birtokában volt?

Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örök bölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek a betetızése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója, alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor a reneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteirıl gondolkodunk, s talán némelyik többékevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyő.

Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokra támaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetıleg nem tévesztve szem elıl a helyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszak gondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetések bennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikrıl eddig azt hittük, hogy mindent tudunk már róluk, új színben tőnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásával mőveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat.

E munka (támaszkodva elsısorban az angol kutatások idevágó eredményeire) az európai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellem fejlıdése során idırıl idıre megerısödı irracionális-ezoterikus irányzatok koronként hogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsıi is. Ez áll többé-kevésbé a mővelıdéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásában azonban a reneszánsz és az azt követı periódus, a 17. század elsı két harmada az az 3

idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenül hibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómunkában önmagukon messze túlmutató eredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán, részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltak egész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételével hamis képet kapunk a korszakról, s a fejlıdés menetét is aligha érthetjük meg.

A dolgozat elsı részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagy neoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arra is, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-mővészetére, hogyan határozta meg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunk világképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15. század második felében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkal tovább élt a késı reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a már barokk korszaknak nevezett 17. század végéig. A neoplatonizmus e hermetikus irányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban az okkultista, ezoterikus és hermetikus jelzık egyenértékőek és felcserélhetıek) melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontból vizsgálom ezt a mővelıdéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és a publicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományok mővelıdéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem, amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez a látszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az a gondolatrendszer, amely a 15. század második felében tiszta filozófiaként fogalmazódott meg, a következı században behatolt a mővészetelmélet, majd a természettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiai jelenségként enyésszen el.

A történelem kútjába való lemerülés elıtt itt mondok köszönetet Frances A. Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nem utolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz; Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; és Keserő Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzıje és irányítója volt.

Szönyi György Endre Szeged, 1977. január

4

ELSİ FEJEZET

Alapfogalmak: a nagy mágusok kora „Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét és semmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, és megrészegülvén az örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön a halhatatlanság adományából? ... Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket.”

(Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16. szakasz)1 Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szinte legfontosabb tételeire mutat rá. Elıször a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandó lény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölötti lényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületben felemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával a teremtı Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígér is, nem erre helyezi a fı hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkben elérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve ha buzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendő tudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tőnik, megfelel a reneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek, amelyet nem egy népszerősítı könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, a hagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezet a reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsıbbrendőségének kinyilatkoztatása tiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erıszakot követı minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amely megérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt” (OTETEA, 1974., 13.). Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely még Jacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez a korszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallással szemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyan miért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról, amelyek fı célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az ember kezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt 1

Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm 5

mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdés sokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatok eredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánsz embere nem teljesen számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentétes hangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963). Az emberközpontú, a világi tevékenységeket, a földi örömöket igenlı életérzés ennek az átértelmezesnek az eredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista, nemegyszer mágikus jellegő támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír Klaniczay Tibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása a megelızı korszaknak, hanem egy új értékrend elsısorban, a kultúra összetevıinek más, újszerő elrendezıdése” (KLANICZAY 1976., 282.).

Mióta Jules Michelet 1855-ben elıször beszélt a reneszánszról mint korszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatók világnézetétıl, tudományos meggyızıdésétıl függıen – számtalanszor megváltozott, átértékelıdött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és tudománytörténeti vizsgálódások mintha az utóbbi idıben ismét a reneszánsz ideológiai hátterérıl vallott felfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikus filozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggı mágia az, amelynek újraértékelése jelentısen kitágíthatja a reneszánsz ember világképérıl meglevı ismereteinket.

Feltehetıen a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt, hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk, hogy a történelem e nagyszerő és izgalmas korszakában racionális és irracionális, tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttmőködı és egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennek figyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább a korszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új vonások felderítését, amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók mővét is új megvilágításba helyezik. Egy színvonalas mőalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtani befogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mő struktúráján kívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg a mőalkotás kettıs (köznapi és magasabb rendő) jelentésének tételét. Dante – már 1305ben, Convivio (Vendégség) címő mővében – az értelmezés négy szintjét különítette el: (1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiai jelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „a költészetrıl is elmondhatni ... hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe a kicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a nagy elefánt is kényelmesen úszhat”2. Az angol reneszánsz kiváló költıje, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology for Poetrie (A költészet védelme) címő értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titok van a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profán szellemek bemocskolhassák”3.

2 3

Fordította: Koltay-Kastner Jenı Fordította: Molnár Katalin 6

Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogy vizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare mővészetének jobb megértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költınk, Balassi is figyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet” – írta Aenigma címő versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, a mondanivaló felszíne alá hatoljunk.

E szükséges kitérı után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt hadd emlékeztessek a Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetıleg – tekintélyes elefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, a reneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus és a késı középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezetı filozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva a kereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmus egészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példát elızıleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló, mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs elsı ember sem, de bőnbeesés, utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiség közös értelmérıl beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetıségét is kizárta, amely így mindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott (vö.: KRISTELLER, 1944., 9–11.). Averroës tanait követve európai iskola szervezıdött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette meg az úgynevezett latin averroizmust, amelynek késıi virágkora a reneszánsz Itáliában, padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertıl messze eltérı és az ateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéit is, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt, amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetıségeit kitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedı gondolkodási rendszer jönne létre.

Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsak nem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák mővein keresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetısen egyoldalú volt, és távol állt Platón eredeti mőveitıl, mégis költıi emelkedettségével, személyes főtöttségével Augustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoron át: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h.).

A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platónt ismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológia jóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre több Platón-mő került elı, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra.

Jelentıs lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktıl elfoglalt bizánci birodalomból menekülı platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarion és Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkal hozták Platón mőveinek eredeti görög szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, s összegyőltek a tárgyi feltételek is egy olyan mővelıdéstörténeti jelenség kibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-ja lett, a humanitás, bölcsesség és barátság győjtıudvara, meg Botticelli csodálatos 7

festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág, álom az emberrıl, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet.

A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá váló reneszánsz neoplatonizmus érdeklıdését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágia és titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiai fordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozott Firenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idıs herceget annyira lázba hozta a titokzatos mő, hogy azonnal utasította udvari filozófusát, Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lásson azonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála elıtt olvasni akarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinoszkommentárjainak elıszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nak dedikált (idézi YATES, 1964., 13.).

Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresıit és kidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintı korszak volt. Történelemszemléletében az idı ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy a tisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követı korokon át a jelen vaskorszakába fejlıdött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgy vélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlen romlottság és elkorcsosulás (vı.: YATES, 1964., 1. skk.). A középkori ember számára a hajdani aranykor, a bőnbeesés elıtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismét elnyerhetı – ennek megfelelıen írt a történelemrıl Augustinus Civitas Dei-jében. A gondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongói hinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerül birtokába jutni az ısi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. A reneszánsz így, bármennyire is elıremutató korszak volt, energiáit mégiscsak a múltból, a visszatekintésbıl nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi, ısi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoz nyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredető anyaghoz; Platón mővein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, a káldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz. És ebben fı forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok győjteménye volt.

A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ısiek. Szerzıjük, Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi pap volt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy idıben, munkái tehát feltétlenül ısibbek Platón mőveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik. Érthetı tehát Cosimo izgalma, s az, hogy elınyt biztosított Hermésznek Platónnál szemben a fordítások sürgısségének tekintetében. Maga Ficino a következıképpen rangsorolta az ısi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ısiségük, vagyis értékességük szerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3) Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.).

Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt állította, hogy az ısi bölcsesség egyszerre kezdıdött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal.

Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen 8

Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot (vö.: WALKER, 1954., 204–59.).

Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikus antikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyik korral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, az emberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokban elmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mint Isaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késı humanista filológus 1614-ben megállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késı hellén filozófia termékei voltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítıje írja le a kort és a mővelıdéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, La Révélation d’ Hermes Trismégiste címő könyvében: a korszak, amelyben a hermetizmus megszületett, kívülrıl a béke és rendezettség benyomását keltette (pax Romana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viselte magán. Természetes reakcióként termelıdött ki az igény egy olyan gondolkodási rendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGI RE, 1950–4., 1:1– 85.). Nagy mennyiségő görög nyelvő irodalom keletkezett ebben a korban az elképzelt ısi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkult tudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonló tárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, így keletkezett a Corpus Hermeticum és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetıen több, ismeretlen görög szerzı tollából, akik a kor népszerő görög-hellén filozófiáját, platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel.

Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok fıként az egyiptomi neoplatonisták mővei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia s valószínőleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, és természetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342.). Az egyiptomi hatás érthetı, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igen népszerő volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmi mő, például Apuleius Aranyszamár címő regénye is megörökítette az egyiptomi misztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínőleg ı az Asclepius ókori latinra fordítója, s még életében perbe is fogták tiltott mágiáért. Kákosy László is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „A hellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni az uralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben a filozófia tanításainak hatására a mővelt vezetı réteg már sehol sem hitt, fıként csak a hivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodó gazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára a keleti misztériumok istenei és az ısi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágia nyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106.).

A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbe Plótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossá átformálásával az istenséggel való misztikus eggyéolvadást tőzte ki célul – akárcsak Hermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705.).

9

Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ám továbbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak sem akármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon: tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Az egyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinosz utalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyos elismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseirıl, amelyeket a Biblia pogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t, s De ira Dei címő mővének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztosz sokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7.). Divinae Institutiones címő munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nem zsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m., 8.). Szent Ágoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt, az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszont abban, hogy Mózessal egykorú lenne, ı sem kételkedett (i. m., 8–12.).

Tiszteletre méltó tekintély tehát bıven akadt (említhetném még Kelemen alexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadott Hermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejő filológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyen érintette a középkori gondolkodást újraértelmezı reneszánsz embert, hogy miatta még kritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelıl könnyen összeegyeztethetınek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas volt reformideológiának, másfelıl teret engedett az individuum kibontakozásának, az ember Isten szintjére való emelkedésének is.

Festugi re a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGI RE, 1967., 30– 50.). A korábbiak közé, mint errıl már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiával kapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3. század körül keletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló mővek alkotják. Az iratok meglehetısen különbözıek, nemegyszer ellentmondóak, csupán fıszereplıjük, Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel való individuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekbıl a traktátusokból explicit vagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben az alacsonyabb szintő világokat a csillagok és a hét planéta kormányozzák (YATES, 1964., 22.). Minden égitestet démonok ellenıriznek, ezek közül legerısebb a hét bolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idı szintén asztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyes zodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikus erık megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1.

FESTUGI RE, 1950–4., l: 89–186.)

A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. A törzsszöveg két nagyobb részbıl áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból, amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a Corpus Hermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejérıl és Bölcsességérıl” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki, 10

mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséli el, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért is gondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethetı a keresztény dogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, az Ige (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az ember Isten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi a bőnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendı testbe leszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyezi ugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát.

A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nousisten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik Hermész Triszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelybıl megtudhatja a világ keletkezésének történetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentısen különbözik a Genezis beszámolójától : „Ezután a Nous, minden létezık atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, s akit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörő volt, apja képmását mutatta: s merthogy ez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét neki adta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott a tőzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így a demiurgoszok szférájába... a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki a maga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972., 73.)

S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap a szellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, s egyesülésükbıl hét ember születik, egyszerre férfi és nınemőek, mindegyik a Hét Kormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát az ember isteni eredető, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak.

Tevékenységében, a teremtı aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, s különösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainak képzeletét, érthetıen izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lett összegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. És még egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani a Krisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ısidıkben elvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhetı: „ha megtanulod úgy ismerni magad, mint aki fénybıl és életbıl vétetett ... visszatérsz az életbe” (FRENCH, i. h.). A Pimander-t követı második traktátusban Nous még tovább megy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (i. m., 75.). Az ember számára semmi sem lehetetlen, sıt kötelessége is mind magasabbra törekedni:

11

„Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgy lesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nem úgy, mintha egyik helyrıl a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna.

Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi sem akadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegı, sem a mennyek forgása, sem más égitestek” (i. h.).

S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetık el, amely így megszentelt cselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikus irodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a vallásostól, ugyanis a gnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogy varázsformulák segítségével ellenırizze a csillagok démonait, s így biztonságosan vezesse lelkét a felsıbb világokban tett utazása során (FESTUGI RE, 1950–4., 4:199.).

Ez a felfogás alapvetıen megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodás rendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott és titkos cselekvéssé, meglehetısen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (más kérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkori egyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársai filozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – modern diszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amely nagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is el tudta kerülni.

Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig volt mágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no meg az egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseibıl Hermész Triszmegisztosz sem volt ismeretlen a középkori filozófusok elıtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának” nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intı szavai ellenére számos 12–13. századi alkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról és törvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22.).

A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arab közvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix, amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de a reneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fı forrása mágikus gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett Corpus Hermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik, amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energia sugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve van okkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelı csillagától nyer. Kellı tudás birtokában a kutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja ıket.

A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valaki a Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyen növények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezeket használhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak a talizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illetı égitestet, illetve magukban hordják a 12

megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudnia kell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kell rajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelı fémbıl kell hogy készüljön, s csak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló a kutató kísérletezése (vı.: FESTUGI RE, 1950–4., 1:89. skk.; YATES, 1964., 45.). Az összefüggéseknek igen sokrétő rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolította a zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa.

Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és a csillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erıket a földi dolgokon.

A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy a gyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvbıl, ezek valóban csak a legelemibb kapcsolatokat mutatják: ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATA Bolygó narancs Nap ibolya Hold sárga Merkúr smaragdzöld Venus skarlát Mars kék Jupiter indigó Saturnus

napraforgó cikória mogyoró mandula pimpó verbéna rózsa árvalányhaj fehér üröm kerti ruta nárcisz tölgy kırisfa ciprus Fém

Növény Szín

arany

ezüst higany réz

kristály kvarc agát opál smaragd türkiz rubin

vas ón ólom

ametiszt zafír ónix zafír

Drágakı topáz gyémánt (CONWAY, 1974., 114.)

Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a maguk összefüggésrendszere:

13

A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEI Jegy

Szín

Növény

Fém

Drágakı

Kos Bika Ikrek Rák Oroszlán

skarlát piros – narancs narancs borostyán zöldessárga

geránium verbéna orchidea lótusz napraforgó

vas réz higany ezüst arany

rubin topáz ónix smaragd opál

Szőz Mérleg Skorpió Nyilas Bak Vízöntı Halak

sárgászöld smaragdzöld zöldeskék kék indigó ibolya vörös

liliom aloé kaktusz tikszemfő bogáncs fehér üröm ópium

gyémánt higany jade-kı réz malachit vas zafír ón fekete-opál ólom lápiszlazuli ólom ametiszt ón (CONWAY, 1974., 116.)

Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetık bizonyos megfelelések az égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformán viselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezıen fejtik ki hatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy, amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”: Bolygó

Egzaltáció

Nap Hold Merkúr Venus Mars Jupiter Saturnus

Kos Bika Szőz Halak Bak Rák Mérleg

Depresszió – Skorpió Halak Szőz Rák Bak Kos (CONWAY, 1974.. 121.)

A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebbıl következik, hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatú értelmő. Az összefüggések rendszerének elsırendő fontosságú eleme a szándékok táblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte a szertartást a varázslás céljának megfelelıen (CONWAY, 1974., 111–3.). Ennek ismertetése azonban már meghaladja a szerzı okkult ismereteit, s egyébként is a szimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának 14

feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk meg annyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltáró táblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat elsı része foglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása: A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezében lándzsa, baljában nyíl.”

A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasok keringenek.”

A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb kezében.”

A Nap képe: „Trónon ülı király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikus ábrázolása.”

A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezében alma, baljában virágok, köntöse fehér.” (idézi YATES, 1964., 53.)

A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejti ki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat, mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerét magasztalja.

A mő sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficino is haszonnal forgatta, s igen népszerő volt egészen a 16. század végéig. Frances Yates figyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentısen különbözik a köznapi értelemben vett asztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionális célra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár annyiban valóban asztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia, amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földi börtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus” helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60.).

Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott a szerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz címő dialógusaiban foglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelem mozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfeletti létre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik a tökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett a reneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és szépség kategóriái például Ficino filozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiai tartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezıivé, hordozóivá is váltak (vö.: KLANICZAY, 1976., 314–6.).

1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’ Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetıen meghatározták a reneszánsz filozófia további fejlıdését. Ficino kommentárokkal látta el Platón mőveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán Theologia Platonica (1482) címő mővében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség 15

szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazság látható aspektusa. A szépség az isteni teremtı aktusnak köszönheti létét, az az ember tehát, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik” (KLANICZAY, 1975., 14.; l. még: BÁN, 1976., 122–8.). S ez az a pont, ahol a mágia bekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25.). A lakoma-kommentárban a szerelmet is mágusnak nevezi Ficino: „Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia mőködése nem más, mint egy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világ részei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtıl függnek, és egy természetes egység által kapcsolódnak össze ... A kapcsolatoknak e közösségébıl születik a Szerelem, amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis de amore, VI., 10.; idézi YATES, 1964., 127.).

Ficino élt is a lehetıséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágia bekapcsolására, tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azt tartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix – lehetıvé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimander címet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját, mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejének elnyerése) címő munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra.

A Ficino mágiáját részletesen elemzı D. P. Walker összefoglalójából (WALKER, 1958., 17–42.) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon is óvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s a kereszténységgel össze nem egyeztethetı fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl, hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészrıl és a többi priscus theologus-ról, tulajdonképpen csak a talizmánokkal folytatott naturális mágiára korlátozódott, amellyel kapcsolatban fı forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogy Ficino ezen kísérletei követıinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor és meglehetısen akadémikus próbálkozásoknak tőnnek. * Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszerét tulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként már az ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusok tudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerő felhasználása” volt a „fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétia terminusokkal különböztette meg a kettıt, „melyek közül az elıbbi jelentette a varázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethetı a vallással, nem lép fel az istenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a fekete mágiának, rontó

16

varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY, 1974, 34.).

A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino, a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal, tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszer kellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogy jóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ös németországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, aki minden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelül teológus, filozófus, költı, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idézi SECRET, 1964., 25.). Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordította latinról angolra.

Picót hébertudása segítette hozzá a hermetikus filozófia és mágia továbbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidó filozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynek kozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosz tanítását.

A zsidó vallás filozofikussá emelıje Alexandriai Philón (i. e. 20-i. sz. 50) volt, aki ugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodás szintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ı szemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényének és Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázat eszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikus interpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976.. 653.).

Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a középkor zsidó gondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének és kormányzásának munkája nem közvetlenül Isten mőve, hanem közremőködıké, akik maguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül isteni kisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogy a 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie (1580) címő mővében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségbıl, s lakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243.).

A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejezıdése, s e teremtı folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amit szimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki, mindegyik az elıtte levınél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, míg az utolsó formálja meg az esendı anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelv kinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra a sarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppen ezért gyakran beszéltek a teremtésrıl olyan terminusokban, amelyek szavakkal és az azokat alkotó szent betőkkel foglalkoztak; mindebbıl szervezıdött szent tudománnyá a kabala.

17

Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnak tulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyomány útján öröklıdött nemzedékrıl nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány? „Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint minden miszticizmus, az egyén és teremtıje közötti érintkezésre törekszik, s mély személyes élményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41.).

Természetesen egy idı után e „hagyomány” írott formában is megörökítıdött, s a hermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel is ötvözıdött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7.) szent könyvekkel egészült ki.

Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett, és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13. századra tehetı. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyományés hitvilágra épül, elsısorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis az Ószövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki a szent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekrıl: CONWAY, 1974., 42–3.; BLAU, 1944., 8–9.). A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és a temura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az elsı azon, hogy a héber ábécé betői egyben számokat is reprezentálnak, így két különbözı szó, ha betőik számösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhetı. Érdekes módon az isten (JHVH), és az elsı ember, Ádám neve is egyenértékő ily módon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintre helyezésének tételéhez.

A notarikon sokféleképpen alkalmazható akrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdıbetői egy másik értelmes szót adnak ki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhetı betőkombináció: egy szó betőinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre.

A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szervezıdtek rendszerré.

Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglalta össze az elıdöktıl örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatilia érdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban a formájában, ahogy majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m., 9.). Az isteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsıfokot különböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, a formálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, a legfelsıt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezek egyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forr egységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyített világ, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolult hierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csak ennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez:

18

Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló, összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetıen fontosak. A „fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, az ellentéteket kiegyenlítı sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop, vagy a megbocsátás oszlopa hímnemő és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagy szigorúság oszlopa nınemő és negatív. A középen lévı sefirák, amelyek kiegyenlítik a két oldalt, kétnemőek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedı hierarchia végül is magában foglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és a világegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik.

Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet is adni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engedi azt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a keresztény-neoplatonista filozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola és Johann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós.

Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténet érdeklıdésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975., 73.). İ volt az, aki a zsidóüldözések idején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket, mindenekelıtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. Már De verbo mirifico (A csodatévı szóról, 1494.) címő munkájában példát mutatott a kabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikái gondolkodás jó néhány nehéz elemét.

19

Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely korának egyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméiben Abraham Gikatilia rendszerét követi (ismertetését l.: BLAU, 1944., 50–9.). E könyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévı keresztény tartalom mindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnek három résztvevıje van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán és frankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozik Marranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitól megtanulja a kabala igaz mővészetét. Marranus kísérıjéül szegıdik, mert érdekli a filozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ı lakóhelyén mindkét gondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külsı érzékelés belsıvé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet – képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja az emberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét részletesen elmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely e szent tudomány alapvetı alkotóeleme. Ezután a teremtésrıl beszél; „Kezdetben alkotta Isten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható és láthatatlan, érzékelhetı és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egy magasabb szintő”. Éppen ezért kezdıdnek a zsidó szent iratok a beth (B) betővel, amelynek numerikus értéke kettı, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon a Tetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betője (JHVH) számszimbolikus értelmét magyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s a négyes szám sokértelmőségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az elsı négy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozható összefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen titkos értelmő szám, hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad és Diad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés több napon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozható összefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranus felveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc Signaculo Vince” (e jelben gyızni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja.

Simon némileg kitér a válasz elıl, s végkövetkeztetésként csak annyit mond: hitrendszerektıl függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni az embereket. A könyv Reuchlin X. Leó pápához írt levelével zárul, amelyben figyelmezteti az egyházvezetıt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívık elégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívıket üldözik, bántalmazzák.

Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, a hermetikus mágia szempontjából Pico mutatott elıbbre. Míg a kitőnı német hebraista (l. még: SECRET, 1964., 44–72.), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidó teológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódó pontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentıségével; Pico megtette ezt.

20

A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala iránti érdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m., 73–141.), amelyben elsırendő jelentıségő Pico munkássága. Ficino tanítványa volt, s mesteréhez hasonlóan érdeklıdött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosan tanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszer párhuzamos vonásait, mindenekelıtt azt, hogy az egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestıl származó ısi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten a világot szavak által teremtette (l. fentebb, 15.). Ezt megerısíti Lactantius is, amikor azt írja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzık is bizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem minden igazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte, hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladja az ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965., 161.).

1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvános vitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozása céljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos iskolákat, eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nem volt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következı évben Picónak már Apologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekség gyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-ben megjelentette az Oráció az ember méltóságáról címő mővét, s ez a traktátus a reneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár a szerzı szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt.

Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkor szélesebb látókörőnek is, hiszen érdeklıdése a teológián túl a természettudomány, matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973., 17–8.).

Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiával foglalkozott: Conclusiones Magicae.

Az elsıben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikus mágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita...” mondja a második tézis, vagyis a természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163.), a harmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practica scientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak, és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyítására nincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nos magisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetedik tézisben (i. m., 183.). Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az Aquinói Tamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a 6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül.

21

Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandó vitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit.

Kétféle mágia van, az egyik a démonok mőve és kárhozatos, a másik viszont tiszta természetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégsı határokig kitágítsa, és kihasználja. Mővét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai András interpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.” „Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatot csak kívánsz magadnak. A többi létezı természete korlátozott, és az általam (mármint Isten által) elıírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabad akaratod szerint – amelynek irányítására bíztunk téged – magad választhatod meg természeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz). olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazsága mellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engem nemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m., 21. szakasz).

Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következıket írja: „Az ember mint mágus és operátor, aki magában isteni teremtı erıvel és azzal a képességgel bír, hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételen alapul, hogy ı valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusán keresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végsı értékelésében a mágus isteni emberré válhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelzı, amellyel a kortársak a mővészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni Raffaellóról, az isteni Leonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190.). Ezek a gondolatok igen fontos helyet kaptak a reneszánsz mővészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975., 12– 23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs mővészek levonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a mővész szerepe így némileg összemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költık teremtı istenek: „Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellem legmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni: inkább adjuk meg a legıszintébb megbecsülést a mennyei teremtınek, aki saját hasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte ıt ama második természet minden alkotásának, amelybıl sehol máshol nem mutat meg olyan sokat, mint a költészetben, amikor az isteni sugallat erejével az ı teremtményeit messze túlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie)4.

4

Fordította: Molnár Katalin 22

E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényében Botticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antikizáló festmény, hanem nagyszabású mágikus allegória, annak a mővészi kifejezése, amirıl a Picatrix beszélt, s amit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerı áll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsısorban misztikus szonettjei mögött (vö.: TOLNAY, 1975., 54., 252.), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számos mővészi és költıi remekmőve: Castiglione Az udvari ember-e, Ronsard Természethimnuszai, s az angol költı, Edmund Spenser mitologikus eposza, a Tündérkirálynı. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentıs volt e gondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költınket, Janus Pannoniust, s több mővét a királynak, illetve magyar fıuraknak ajánlotta, így a Disputatio contra iudicium astrologorum címőt Váradi Péter kalocsai érseknek, aki még Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7.; 1. még: HUSZTI, 1924.).

Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor mővészetének egyik meghatározójává vált, ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlıdésének is utat mutatott, amely a 16. században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekre hatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg. * A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónál jószerivel csak az ısi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkább az ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása és rendszerezése felé fordult.

A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta.

De harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) címő mővében zenei analógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülı isteni harmónia érzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23.). Mindehhez illusztrációképpen a kabalista és püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánsz harmóniaelmélet egyik legköltıibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá Hermész Triszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955., 79 skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amely majd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibb megfogalmazását.

A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjei kutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964., 157–8.). 1499-ben írt Steganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból már egész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal foglalkozó munkának, afféle titkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazott mágiának. Az elsı könyv olyan angyalok megidézésérıl szól, amelyek a földön uralkodnak, a második könyv az idı, a napok és az órák angyalainak elıhívását írja le, míg a harmadik hét, az elıbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planéta angyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiával kísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult 23

matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik (YATES, 1964., 145.).

Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein, ám ennek az idıszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apát tanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználta ugyan elıdei eredményeit, mégis egy egészen sajátságos, s a teljes univerzumra érvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fı mőve a De occulta philosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik mővét, amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530), vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínőleg humorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvében nevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkos tudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533).

Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mő leírását l.: YATES, 1964., 130–43.), ezek az elemi világ, a csillagvilág és a szellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelı mágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, a csillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg a szellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezek az érdeklıdési területek adják tehát a filozófia fı ágazatait, amelyek a fizika, a matematika és a teológia. Szembeötlı a változás: míg Pico a filozófiát még csak a teológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófia elılép valódi metatudománnyá.

Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia minden területét. Valószínőleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatos történész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mő harmadik részében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Isten befolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyan messzeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása: „Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendı. * Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a 15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonista filozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentısebb – de egyik meghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16. században a mágia majdnem hivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatók közül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál és varázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentısebbek voltak, mint gyakorlata. A korszak legeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók” (BLAU, 1944., 78.). E gondolatok népszerőségét mutatja popularizálódásuk, bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása 24

Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma is lehetne.

Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt, visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdıjelezı tudományos támadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követı vallási megszigorodás következtében mindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövı rejtette, már Picónak is meggyőlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveiben uralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklıdött az asztrológia és a titkos tudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, Pedro García spanyol püspök írta az elsı tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amely Rómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerzı nemcsak elutasított mindenfajta mágiát, de a kabala és hasonló bölcsességek ısi voltát is kategorikusan tagadta (vö.: THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507.). Miként Picónak, Reuchlinnak is akadt vitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írta Jacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlin elleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikus érdeklıdésükért (BLAU, 1944., 61.). A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás (l.: YATES, 1964., 157–68.), részben a teológia részérıl, részben a klasszikus antikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták.

Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s Johann Wier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-t gonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonok tekintélyérıl, 1566.).

Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy Johannes Catilinet nevő szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occulta philosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, de egyelıre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytak ellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksa császárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnınek jóindulatát visszaszerezze (BLAU, 1944., 79.).

Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az az idıszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosan összefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságának eszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a mővészek által ideig-óráig megteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került a társadalmi és politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A 16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága végleg elsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, ember és világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290.). A mágia azonban nem szőnt meg, sıt most volt csak szükség igazán természetfeletti erejére. Ekkor szervezıdtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok a szellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sıt akár továbbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit.

25

A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünk ugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”, mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoriban kialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus gondolatok voltak olyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzıi, amelyek már a 17. század tudományos forradalmát készítették elı. Mindez azonban már egy új korszak, s egyben új fejezet anyagához tartozik.

26

MÁSODIK FEJEZET

Okkult filozófia és természettudomány „Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi, úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelı filozófia elıtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg.”

(Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial.)5 A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyik fontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, a reálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287.). Miközben egyfelıl Castiglione Az udvari ember-e (1528) a platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típust rajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról, arról az elvrıl, amely tervszerően rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodó keresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: kora történelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlat között, s a történelem még meggyızıbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált, mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak, minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V. Károly, a katolikus egyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fıvárosát elpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallás prototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensıségesség vallását a legéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévı társadalmi réteg vallásává tette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha a feltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER, 1968., l:297.). A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmus reformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók sem jártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akik szembeszálltak a kálvini autokráciával.

A változás természetesen fokozatos volt. 1542-tıl mőködött az inkvizíció, 1543ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljuk azokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városok polgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megırzıitovábbfejlesztıi, sıt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus még a 17. századra sem tőnt 5

Fordította: Koltay-Kastner Jenı 27

el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett.

Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképő lovagja árnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínő, inkább az értékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalan alakjainak felvázolására, hiszen a mővészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is a mővészet teljes és kötetlen szabadságát, a mőalkotás fantáziára hagyatkozó szabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztett reneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay Fernand Braudelt, tragikus hısök, korukat messze megelızı lázadók (KLANICZAY, 1976., 289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánsz utópiáinak örökösei.

Milyen szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynek kialakulását az elızı fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világkép ellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemek súlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csak segédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközök kudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsz törekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz, természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az idıre, mintegy a válság másik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók, szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlıdésének magasabb szintő lépcsıfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintézisébıl következett, amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és Newton természettudományában fogalmazódott meg.

Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatást gyakorolt a reneszánsz mővészetre (l. korábban, 48–49.): a mővészt egyfajta mágusnak tartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikus tevékenység is magában foglalt bizonyos mővészet iránti érdeklıdést: a már emlegetett talizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a mővészettörténet érdeklıdésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniával kapcsolatos spekulációk pedig a kor zenemővészetének eredményeit hasznosították (vö.: YATES, 1968., 263.).

A hanyatló reneszánsz mővészetének ezoterikus elképzelései szorosan kapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakult vitákhoz. A 16. században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind a természetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A század közepétıl azonban Arisztotelész tekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdıjelezte meg, néhány itáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költıi ihlet elsıdlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentıs ebbıl a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) címő munkájában megpróbálta összefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánsz szépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsıítette, a mőalkotás alapvetı követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vı.: KLANICZAY, 1975., 61–75.). Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s 28

eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítı szavakkal írta le a válságot: „ ...a félelem az igazi gyökere minden élılény minden bajának és boldogtalanságának. De leginkább az emberekben maradt meg a kettıs félelem: félelem az állatoktól és félelem önmaguktól... Az embereken kábulat vett erıt. Ezt a kábulatot az okozta, hogy az elsı apák bukását követıen elvesztették a dolgok ismeretét... Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva, gyilkolva. A tehetséget a vakmerıség szolgálatába állították... Így éltek azelıtt az emberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövıben is, állandó hullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézbıl a másikba” (Lamberto, avagy a beszédrıl. Tíz párbeszéd a retorikáról).6 Gondolatainak logikus továbbfejlıdésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyt tagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusának összegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezett mőveit, Nova de universis Philosophia... Quibus postremo sunt adjecta Zoroastris oracula CCCXX... Hermetis Trismegisti libelli... Asclepii tres libelli (Velence, 1592.) címmel. A hosszú címő munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz mőveit foglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvébıl egyfajta politikai utópizmus is kibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszmények korszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyan vezesse népét Isten végtelen jóságához. Errıl már jogi mőveiben ír az olasz humanista, az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal késıbb Tommaso Campanellát Napállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméleti mőveibe (EVANS, 1973., 19.).

A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával.

1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája) címő értekezése, amelyben ezt a képzımővészeti ágat egy templom allegóriájával írta le, ahol a templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, s ezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, s ezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerzı mővészetkoncepcióját alapjaiban hatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak a mágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképezı, kiemelt nagy mővészeket is mágusoknak tekinti, illetve a mágusok különbözı fajtái közé osztja be” (KLANICZAY, 1975., 77–8.). így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták, Dürerbıl a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görög platonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínőleg ez a filozófiai rendszer a betetızése a mágia és mővészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy a társadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyása alá. Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben a világban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérı megfogalmazásai.

6

Fordította: Benedek Nándor 29

Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszor összekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, az egységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nıtt ki.

Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a francia Guillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át a concordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamely ezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat és mohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911., 285. skk.). Az egység és harmónia keresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségét Franciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa, Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségének tudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma. Államelméleti mővében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónia letéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiai munkáiban mindezt erıteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973., 17.). La Démonomanie des sorciers címő könyvérıl már volt szó (l. fentebb, 37.), utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbi szkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ısi vallási egység helyreállítása mellett.

A platonista eszmék kétségtelenül elsısorban a vallási megbékélés híveire hatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroista arisztotelészi hagyományra támaszkodtak, amelynek a 16. század végi Padovában volt jeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14.). Ennek ellenére a filozófiai iskolákat és vallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától való különbözés sokszor nagyobb összekötı kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolák közti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészeknek a természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdı vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973., 268.). Szervét Kálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is mőködı Jacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, az Erdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza a századvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság feloldására irányuló kísérleteket. D. Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek az eretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféle eszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett idınként a hivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960.; PIRNÁT, 1961.).

Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimista barátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban), 1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánus szellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionis christianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek elıszavában ezt az e korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk:

30

„Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínő bizonyítás cáfolható, ebbıl következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igaz vallás, azt mások igen valószínőtlennek vélik, hamisnak tartják.”7 S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallási útkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett el aposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon.

A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még a kezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkat a késı reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa és Magyarország szerepérıl, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg.

Az ezoterikus érdeklıdéső neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánsz mővészetére gyakorolt számottevı hatást. A 16. század közepétıl a mágus alakja már nem a mővésszel, hanem egyre inkább a tudóssal azonosult. Ennek az új típusú mágusnak elsı reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint az angyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyek viszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általa három részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja a megfelelı tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikus ismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehéz felismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó, kialakuló természettudományokat.

A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklıdési centrumában állt, hiszen az ember által készített és mőködésbe hozott gépek, szerkezetek, akárcsak a mővészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, s pontosan összevágtak a reneszánsz ember természetfeletti hatalomra törı elképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy a mechanikus mozgást is élı, lélektıl mozgatott organikus mozgásnak képzelték, s lehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságára formált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késı hellén misztikus iratok, így Hermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ısi egyiptomiak által készített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezek éppolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, s egyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen, hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett értenie a természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is, s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy matematikával kevert teológia segítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erıkkel is. Érdekes, hogy John Dee, az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelıl hírhedt szellemidézésekbe bonyolódott, másfelıl elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az 7

Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla. A még meg nem jelent mőbıl vett idézetet a kézirat felfedezıje és sajtó alá rendezıje, Keserü Bálint szíves engedélyével közlöm.

31

Erzsébet kori angol színházak részére. Az is igaz viszont, s ez jellemzı a közgondolkodásra, hogy a kézügyességét és fantáziáját dicsérı barkácsolásért éppen úgy varázslónak bélyegezték, mint mágikus démon-idézéseiért. Panaszkodott is emiatt: „Miért kell egy becsületes tudóst és erényes keresztényfilozófust varázslónak tartani és nevezni csodálatos tetteiért és készítményeiért, melyeket természettudományosan, matematikailag és mechanikailag tervezett el, és kivitelezett?” (idézi YATES, 1968., 259).

Mindezek a kísérletek azonban – bár egy ma már hibásnak tekinthetı gondolatrendszer keretében – hozzájárultak nem egy tudományos felfedezés létrejöttéhez s nem egy tudományos módszer tökéletesítéséhez.

Látványosan, s nem kis részben az okkult filozófia hatására következett be az alkímia szakítása az arisztotelészi elvekkel, s e szakítás a modern kémia és orvostudomány kezdeteit is jelentette egyúttal. A szakítás látványosságát a század egy különös csodabogara, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, közismertebb nevén Paracelsus (1493–1541), svájci orvos biztosította. 1527-ben hirdette meg elıadásait „az új orvostudományról” a bázeli egyetemen, amelyek bevezetéseként nyilvánosan elégette a görög orvos, Galénosz s az arab Avicenna mőveit (THORNDIKE, 1957., 443.). Legjelentısebb elméleti tétele az volt, hogy elvetette az elemek négyes arisztotelészi felosztását, s ehelyett három alapvetı elvrıl és tulajdonságról beszélt, amelyeket az alkimista gyakorlatból már jól ismert kén, higany és só után nevezett el.

A higanyt a fémes tulajdonságok, a ként a vegyülési hajlam, míg a sót a nem fémes tulajdonságok és a tőzzel szembeni ellenállás megtestesítıinek tartotta (vö.: SINGER, 1959., 200.). „A vas, acél, ólom, smaragd, zafír, kova semmi más, mint kén, higany és só... és az ember, hasonlóan a fémekhez, ugyancsak e háromból áll” (idézi: BALÁZS, 1974., 150.), hirdette Paracelsus, s ezzel szószólójává vált az úgynevezett jatrokémiának, amely a világ anyagi egységét hirdette, s a gyógyászatban is forradalmi újításokat hozott, a gyógyszeres kezelés eszméjét. Indulatosan elutasította azt a gyakorlatot, amikor az egyetem orvosprofesszora hallgatói győrőjében állva mindössze Arisztotelész és Galénosz mőveivel szemléltetett, Paracelsus elsırendő fontosságúnak tartotta a kísérleteket, mindenekelıtt a kémiai vizsgálatokat. A betegségeket a testben lévı elemek egyensúlyának megbomlásában látta, s attól sem riadt vissza, hogy mindezt pácienseinek az elıadásokra bevitt bélsarával illusztrálja, tanítványainak nem kis megdöbbenésére. Indulatos ember volt, s miközben kísérletezve és tapasztalatokat győjtve bejárta Európát (Magyarországon is megfordult), nemegyszer kellett menekülnie. Mőveinek stílusa is szenvedélyes, személyes főtöttségő, s bizony nemegyszer obskurus, nehezen érthetı misztikába, alkímiai szimbolikába öltöztetett a mondanivaló. (Paracelsus kémiai nézeteirıl l. BALÁZS, 1974., 150–3.; filozófiájáról: KÄMMERER, 1971.). Ennek ellenére hatása óriási volt, a század egyik legélesebb természettudományos vitáját provokálta, amely túlzás nélkül hasonlítható a csillagászat kopernikuszi fordulatához. Hatása Magyarországra elég késın jutott el, de azért megtaláljuk anyanyelvünkön is:

32

„Sok nyavalyák, mellyeket gyógyulhatatlanoknak mondanak a’ Galenus tanitványi, meg gyógyittatnak Paracelsustul és az ı igaz és elmés követıitıl” (Az Doeg-Halalról való elmélkedés, 131.), írja Csanaki Máté, Bethlen Gábor tudós udvari orvosa, 1634-ben Kolozsváron kiadott könyvében, amelyet a pestis elleni védekezésnek szentelt. A betegség gyógyszerét a következıképpen adja meg: „Nem haszontalanb port czinálnak az meg készített Smaragdból és Hyacintbol is... jóllehet mind ezeknél foganatosb az arany víz, ha ki azt mesterségesen meg tudná czinálni” (i. m., 136.).

Látható a jatrokémiai elvek hatása, Paracelsushoz hasonlóan Csanaki is természetes elemeket ad gyógyszerül a betegnek, a nagy alkimista cél, a mesterségesen elıállított arany lehetıségérıl viszont már elég szkeptikusan nyilatkozik.

Az Agrippa és Paracelsus által képviselt mentalitás készítette tehát elı a szellemi talajt az új típusú mágus, a természettudományok felé forduló okkult filozófus számára.

Ezt a fajta tudóst Frances Yates rózsakeresztes típusúnak nevezi (YATES, 1968., 263.), nem mintha képviselıi mind, személy szerint kapcsolatba hozhatók lennének a 17. század elején szervezıdött, és mindmáig érdemben felderítetlen titkos társaságok tényleges mőködésével. Inkább úgy mondhatnánk, hogy mőveik azt a stílust és ideológiát vetítik elıre, amely majd e titkos társaságok fennmaradt alapító manifesztumaiban visszhangzik. Mi jellemzi ezt a mentalitást? Továbbra is hermetikusezoterikus érdeklıdés, miként a neoplatonikus iskola korábbi szakaszában. A nagy reneszánsz mágusok individualizmusa itt már azonban valamiféle közösségi érzésbe csap át, fontos szerepet kap a vallási megbékélés eszméje, az irénizmus, különféle filantropikus célok, amelyek társadalmi utópiákban fogalmazódnak meg. Az interkonfesszionista, azaz egyik vallásfelekezethez sem tartozó gondolkodók a társadalmi-politikai helyzet változása következtében (l. fentebb, 57–59.) nemegyszer komoly veszedelembe kerültek, s a rózsakeresztes filozófus, akár ténylegesen hozzátartozott egy titkos szervezethez, akár nem, kénytelen volt rejtızködıvé válni. Ezt a törekvését még támogatta az a korábban is népszerő hermetikus gondolat, hogy az igazán nagy dolgok s a legmélyebb igazságok csak kevesek számára felfoghatók, s távol kell tartani ıket a tömegektıl.

Ennek a tudós-filozófus típusnak egyik legjellemzıbb alakja a már emlegetett angol John Dee (1527–1608), akinek pályája és mővei kitőnıen példázzák a késı reneszánsz mágus életét, eszményeit és társadalmi státusát.

Londonban született, középnemesi családból. Korán megtanult latinul, 1542-ben apja a cambridge-i Szent János Kollégiumba küldte tanulni, ahol elsısorban természettudományokkal, de hasonlóan magas szinten filozófiával is foglalkoztak.

Naplójában Dee úgy emlékezik erre az idıszakra, hogy a nap huszonnégy órájából tizennyolcat többnyire tanult, s nem jutott napi négy óránál több az alvásra (FRENCH, 1972., 24.). 1546-ban, a cambridge-i Trinity College alapításakor segédtanári állást kapott az intézetben, de hamarosan külföldre bujdosott, további ismeretek szerzése 33

végett, s „hogy tanult emberekkel, fıként matematikusokkal találkozhasson”. Ez sikerült is neki, 1547-es németalföldi útja során Gemma Frisiustól tanult geográfiát, s a nagy térképésszel, Gerard Mercatorral is megismerkedett. 1548-ban doktorált, majd még ebben az évben Louvainbe utazott. Nem lehetett megelégedve az angol egyetemek begyepesedett ciceronianista szellemével, ahol retorikán kívül mást alig tanítottak, mert visszautasított egy cambridge-i és egy oxfordi tanári állást. Valóban, erre az idıre már szinte elfelejtıdött az oxfordi egyetem természettudományos érdeklıdésének hagyománya, s az intézmény falain belül vajmi kevéssé ırizték az olyan kitőnı tudósok emlékét, mint a századokkal korábban ott tanító Roger Bacon. Nem volt ugyan ismeretlen az ezoterikus neoplatonizmus Angliában sem, elsısorban John Colet (1467– 1519) révén, aki Itáliában Savonarolát és Pico della Mirandolát hallgatta, angliai házában viszont Cornelius Agrippát látta vendégül, mindez azonban elzárt humanista körökre koncentrálódott, s a hivatalos oktatásban nem sok hatását mutatta.

John Dee tehát érdeklıdésének megfelelıen külföldön, elsısorban Párizsban és Németalföldön sajátította el az ezoterikus ismereteket, s közben otthoni birtokán, a London melletti Mortlake-ben afféle „magán-akadémiát” szervezett, amelynek tudományos programjába a Roger Bacon-féle alkimista tradíció feltámasztása, s ennek az új, Itáliából importált okkultizmussal való ötvözése tartozott.

A már említett forrásokon túl Agrippa és Reuchlin mőveinek ösztönzésére alkotta meg matematikai filozófiáját, amelyrıl 1550-ben Párizsban elıadásokat is tartott.

Huszonhárom éves volt ekkor, de már ismerıse a kor számos nagy tudósának, izgalmas egyéniségének, így az Arisztotelész-tagadó Petrus Ramusnak és a rajongó Guillaume Postelnak is.

Angliába való visszatérte után magas rangú arisztokratáknál nevelısködött, még Robert Dudley, a késıbbi Leicester gróf, a tudományok legnagyobb Erzsébet kori patrónusa is felfigyelt a fiatal tudós tehetségére. 1562-ben ismét hosszabb útra indult a kontinensre, elıször Németalföldre, ahol az antwerpeni nyomdásznál, Willem Silviusnál szállt meg. Itt tett szert Trithemius Steganographiá-jának egy kéziratos példányára, amelyet olvasván elragadtatottan írta haza: szorgalmas tanulás után többet tudott meg errıl a kevéssé ismert filozófiáról, mint amennyit valaha is remélni mert (idézi: FRENCH, 1972., 36.). 1563 nyarát Itáliában töltötte, ahová Zürichen keresztül érkezett meg. Svájcban Conrad Gessner, a paracelziánus orvosprofesszor vendége volt, Itáliában az urbinói hercegé; itt részt vett néhány matematikai értekezés sajtó alá rendezésében és kiadásában. Rómába is ellátogatott még, de szeptemberben már Magyarországon találjuk, Pozsonyban ott volt Miksa császár magyar királlyá koronázásán. Az esemény olyan nagy hatást tett rá, hogy hét éve tervezett s végül 1564 januárjában 12 nap alatt irt hermetikus értekezését, a Monas Hieroglyphicá-t a császárnak ajánlotta (JOSTEN, 1964., 87.).

E mő – a Monas Hieroglyphica, vagyis a „Rejtelmes Egység”, amelyet az antwerpeni Willem Silvius nyomtatott 1564 tavaszán – foglalata és szép példája a matematikai és geometriai alapról induló hermetikus filozófiának, egyben Dee egyik fı mőve. E vékony könyvben a szerzı megpróbálta összefoglalni a világról alkotott képét, s egy olyan jelképet, monad-ot alkotni, amely képes kifejezni a világ egységességét és teljességét, s így, a világ egészét reprezentálva mágikus erıvel is rendelkezik. A Miksa 34

császárhoz írt ajánlólevélben Dee arról beszél, hogy csak egy igen tudós s szent élető, magányos hıs fejtheti meg a természet titkait, s ezzel kapcsolatban egy matematikai táblázatot is közöl, kimutatván, hogy hány ezer embernek kell születnie, míg egy ilyen tudós hıs akad. Okfejtése arra enged következtetni, hogy magát e kiválasztott személynek érzi, bár ezt nyíltan sehol sem mondja ki. Ezután az általa feltalált monádszimbólumot említi, amely oly zseniálisan és univerzálisan tükrözi az egész világot, hogy ezzel feleslegessé teszi jószerivel az összes tudományág kutatóinak munkáját. E tudományterületeket oldalakon sorolja, ilyenformán: „Hogy megütıdhet a zenész a csodától, mikor itt mozgás és hangok nélkül kaphatja az égi harmóniák magyarázatát. És az, aki egy életet szentelt a súlyviszonyok pontos vizsgálatának, most elbírálhatja munkájának és a ráfordított pénznek is értékét, mikor itt monadunk doktrínája a legbizonyosabb tapasztalással megtanítja neki, hogy a föld-elem a víz fölött is úszhat” (M. H., f6v).

Senki fizikus vagy Héron követıje, folytatja Dee, nem merné ezt állítani, de a Monas Hieroglyphica bizonyítja, hogy a föld-anyag a vízen keresztül a tőzbe emelkedhet. Az arisztotelészi négyes elem-felosztás ilyenfajta kritikája azért is jelentıs, mert Giordano Bruno éppen az elemek keveredésének elvével, e paracelsusi és Dee által is felhasznált doktrínával bizonyítja a világegyetem anyagi egységét és végtelenségét.

Maga a mő tézisek győjteménye, amelyekben Dee feltárja monad-szimbólumának titkos jelentését, az I–X. tézisekben a szimbólum elemeivel foglalkozva, a késıbbiekben pedig az embléma és a természeti, majd természetfölötti világ viszonyát taglalva. Az egész munka erıteljes geometriai érdeklıdést mutat, mindez elegyedve a kabalisztikus és püthagoreus számmisztika spekulációival. Az I–II. tézisekben azt fejtegeti, hogy minden dolog legegyszerőbb és elsıdleges megjelenési formája az egyenes vonal és a kör. Fontos még a pont is, amely mind az egyenes vonalat, mind a kört alkotja (f12v). Ezek az egyszerő geometriai elemek a Merkúr, vagyis higany hagyományos alkímiai jelének összetevıi:

Ez az alkímiai jel alkotja Dee monadjának testét, kiegészítve a zodiákus Bakjegyének asztrológiai ábrájával:

35

A félkör a Holdat jelképezi, a kör a Napot, s kettıjük kapcsolata utal a természet rendjére, nappalok és éjszakák váltakozására. A Nap jele – kör, jelölve középpontja is – egyben a földközéppontú kozmoszt szimbolizálja. A kereszt számos számmisztikái értelmezést kínál. A két egyenes és metszéspontjuk hármat, a szárak által bezárt derékszögek négyet adnak. Könnyőszerrel levezethetı a kettı és az egy is. A négy elsı szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tízet ad, az isteni tökéletesség számát, gondoljunk csak a 10 sefirára a héber kabalában. A háromság elsıdleges magyarázata: test–szellem– lélek, ahogy Platón is mondotta. A négy a földi dolgokat, a négy elemet jelképezi, a kettı összege, hét viszont a testi és szellemi világ egységét hirdeti (vö.: SÜPEK, 1964., 315.). A Kos jelének magyarázata: a Kos a három tőz-hónap (Kos, Oroszlán, Nyilas) közül az elsı, a tőz pedig a legfontosabb és legfinomabb elem, amely vegyülésre, átalakulásra serkenti Merkúrt, vagyis a higanyt. Az egész mővet alkimista szimbolika szövi át (JOSTEN, 1964., 101.), bár a szöveg sejteti, hogy a végsı értelmezésben nem annyira az átalakítandó fémen, hanem az emberen van a hangsúly, aki a transzmutáció igazi alanya. Ennek eredményeképpen aztán az igazi mágus hozzájuthat a bölcsek kövéhez, vagyis a tökéletes tudáshoz. Ezt jelképezi a monad-jelet keretezı ovális, amely egyrészt a Merkúr bolygó ovális alakjára utal, de fıként az alkimista edényre, a titokzatos lombikra, amelyben a vegytani folyamat végbemegy. Kétségkívül Dee a betetızıje a tökéletes monad-szimbólum megalkotására irányuló kísérleteknek.

Ilyenekkel Agrippa is foglalkozott, de elsı kezdetleges formáját már a középkori, szintén Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított Tabula Smaragdiná-ban is megtalálhatjuk. Gyakorlati ismeretet keveset ad Dee mőve, pusztán a szimbólum megszerkesztéséhez szükséges matematikai-geometriai ismereteket közli. Az akkoriban szóbelileg hagyományozott tudásanyag nélkül e mő ma már homályosnak tőnik, és jórészt érthetetlen.

Dee más mővei szorosabb kapcsolatot mutatnak a mai értelemben is tudománynak számító diszciplínákkal. Volt már szó geográfiai, térképészeti érdeklıdésérıl, de ugyancsak szakértınek számított tengerhajózási, navigációs kérdésekben is. Tanácsát nem egy esetben Erzsébet királynı is kikérte. Ismereteit könyvben foglalta össze (General and Rare Memorials pertaying to the Perfect Arte of Navigation, London, 1577.), amely mai napig is az angol tengerészek egyik becses kézikönyve.

Legfontosabb alkotása azonban kétségkívül a Mathematicall Preface, vagyis az

36

„Elıszó”, amelyet az 1570-ben, Sir Henry Billingsley fordításában kiadott euklideszi geometriához írt. E munkájában Dee hangsúlyozza a matematika fontosságát, amelyet természetesen az embert és Istent összekötı közvetlen kapocsnak tart, mestere, Cornelius Agrippa nyomán (FRENCH, 1972., 106.). Míg egyfelıl Dee az általa érvényesnek tartott hermetikus filozófia keretei közé helyezi a matematikai tudományokat, másfelıl gyakorlati hasznosításukra is példát mutat, hosszan értekezik az építészet fontosságáról, s Angliában elsınek hívja fel a figyelmet Vitruvius római építész munkásságára, amelynek reneszánsz kori felfedezése jelentıségében Arisztotelész Poétiká-jával vetekedett. Nemcsak az itáliai építészet okult belıle, hanem, mint Frances Yates kimutatta, éppen Dee nyomán az Erzsébet kori színház építészeti megvalósítására is hatással volt (YATES, 1969., 124–6.). A Mathematicall Preface másik nagy érdeme, hogy szakítva a tudományos nyelv hagyományos latinságával, angol anyanyelven népszerősítette az antik tudományosság, Eukleidész és Vitruvius eredményeit, s ugyanakkor a hermetikus-neoplatonista filozófia alapelemeit.

Nemcsak elméletírónak volt jelentıs John Dee, a késı reneszánsz mágus, de tudománytervezınek, a kulturális kapcsolatok fejlesztıjének is. Mortlake-i házában kora egyik legnagyobb s legmodernebb könyvtárát győjtötte össze (FRENCH, 1972., 40–61.), amelyben a hagyományos antikvitás-központú humanista irodalom mellett elsısorban kora természettudományos ismereteinek anyaga volt megtalálható.

Nevelıtevékenységének fontos része volt, hogy maga köré hívta kora fiatal értelmiségét, s rendelkezésükre bocsátotta a több mint 4000 kötetes könyvtárát. Dee köréhez tartozott az angol reneszánsz költészet két vezéregyénisége, Philip Sidney és Edmund Spenser, ez utóbbi költészetében különösen erıteljesen érzıdik a neoplatonista ezoterikus filozófia hatása. A kor néhány kiváló tudósa szintén Dee „magánakadémiáján” szerezte természettudományos ismereteit, mint a felfedezı Humprey Gilbert és Walter Raleigh (JOHNSON, 1959., 340.). A tudós legkitőnıbb tanítványa és barátja a kiváló matematikus, Thomas Digges volt, aki 1576-ban kiadott könyvében (A Perfit Description of the Caelestiall Orbes) mutatta be Kopernikusz új csillagászati elméletét, s ráadásul angol nyelven. Dee tevékenysége közvetlen elızményét alkotta a híres Gresham College megalapításának, amely egészen a 17. század utolsó harmadáig, a Royal Society létrejöttéig az angol tudományos élet központja volt.

John Dee munkásságának magyar vonatkozásai is vannak, 1582-ben jelent meg Londonban egy magyar ifjú, Budai Parmenius István allegorikus költeménye, De navigatione címmel. E mőben az Albionba vetıdött magyar humanista, akinek pályafutását legutóbb Klaniczay Tibor vázolta fel (l.: KLANICZAY, 1976., 225–41.), Sir Humphrey Gilbert tervezett felfedezı expedíciójához kívánt reklámot csinálni.

Azon túl, hogy a már említett Gilbert Dee munkatársa volt, Parmenius valószínőleg személyesen is ismerte, de legalábbis ihletet meríthetett néhány évvel korábban megjelent tengerészeti munkájából. A tervezett Gilbert-expedíció létre is jött 1583-ban, s Parmenius is vele tartott, így ı lett az elsı magyar, aki Amerika földjére lépett. Sajnos visszatérni már nem tudott, a hazafelé úton hajószerencsétlenség áldozata lett, s az öreg kontinensre csak rövid prózai beszámolója került el, amiben megörökítette az expedíció eseményeit.

37

Ugyanebben az évben Dee ismét elhagyta Angliát, s ezúttal Közép-Európába utazott. Erre az idıre a mester egyre mélyebbre hatolt be a mágia titkaiba, s eljutott a legmagasabb lépcsıfokra is; naplójában 1581-tıl tudósít angyal-idézéseirıl, amelyeket a kabalisztikus matematika segítségével hajtott végre. Lengyelországba médiumával, Edward Kelly alkimistával jutott el, ahol Albert Laski hercegnél vendégeskedtek. A következı évben Dee visszakísérte a herceget Angliába, ahol az az oxfordi egyetem tudós publikuma elıtt a szintén ott tartózkodó Giordano Brunóval disputált. A történetet Bruno Cena delle Ceneri (Hamvazószerdái lakoma) címő dialógusából ismerjük. A szerzı beszámolója szerint az egyetemi közönség, akiket Bruno közvetlenül „pedáns barmok”-ként említ, nem éppen tudományosan viselkedett a lélek halhatatlanságáról és a kopernikuszi világrendszerrıl folytatott disputációkon: „Íme az angol nevelés gyümölcse! Kutassatok, amerre csak akartok, napjainkban mindenütt csak grammatikán lovaglókat találtok, akiknek boldog hazájában a konok és tudatlan pedantéria és a bárdolatlan udvariatlanság olyan keveréke uralkodik, ami Jób türelmét is próbára tenné. Ha nem hiszitek, menjetek Oxfordba és meséltessétek el magatoknak, hogyan járt a Nolai (vagyis Bruno – Sz. Gy. E.), mikor a teológiának ottani doktoraival vitatkozott nyilvánosan Alasco lengyel herceg és sok angol nemes jelenlétében” (Cena delle Ceneri, 4. dialógus).8 Dee számára nem volt szerencsés ez az év. A királynıi kegy csappanni kezdett, s mig a 60-as években Erzsébet még személyesen látogatta meg a mágust otthonában, a bonyolódó államügyek most új személyeket toltak az elıtérbe. A mortlake-i ház is megrongálódott: Dee távollétében felbıszült tömeg tört be a birtokra, elpusztítva a nagy értékő tudományos berendezéseket, s komolyan megrongálva a könyvtárat is. Az elkeseredett Dee újra a kontinensen próbált szerencsét, 1584-ben elküldte a Prágában uralkodó, elmebeteg II. Rudolf császárnak a Monas Hieroglyphica egy példányát, s hivatkozva, hogy már atyjának koronázásán is részt vett, felajánlotta tudósi szolgálatait (JOSTEN, 1964., 92.).

Az uralkodóval mindössze egyszer találkozott, nem sikerült a kegyeibe férkıznie, mert azt katolikus tanácsadói az „eretnek és varázsló” Dee ellen hangolták (EVANS, 1973., 222.). Ennek ellenére 1589-ig Európában maradt, s különféle fıurak pártfogását élvezve fıként Prágában, kisebb részben Krakkóban és egyéb közép-európai városokban tartózkodott. Errıl az idıszakról is beszámol Private Diary-jában, vagyis naplójában, amelynek kéziratát a 19. században fedezték fel, és adták ki. Dee nagy hírnévre tett szert ebben az idıben angyal-idézéseivel, míg társa, Edward Kelly alkimistaként volt ismert. Életének tulajdonképpen ez a csehországi idıszak az egyik legfontosabb szakasza, amikor jelentıs kultúrdiplomáciai tevékenységet is végzett. A már említett Postelhez vagy más nemzetközi vándorhumanistákhoz hasonlóan Dee „európai missziója” során egy nagyszabású nemzetközi reformmozgalom kiépítésén fáradozott, amelyet a megújított ısi bölcsesség tartott volna össze, okkult és mágikus erıket is segítségül híva.

8

Fordította: Koltay-Kastner Jenı 38

Valószínőleg kiábrándultan térhetett vissza hazájába 1589-ben, ahol egészen Erzsébet királynı haláláig manchesteri iskolaigazgató volt. 1605-ben kollégái nyomására elmozdították, mortlake-i házában húzódott meg, itt is halt meg elhagyatottan és szegényen. Sorsa jól példázza a késı reneszánsz rajongóinak életvitelét, eszményeik virágzását és romba dılését, és azt a furcsa folyamatot, hogy míg tulajdonképpen a régi világkép konzerválása és megreformálásán dolgoztak, miként váltak nem egy vonatkozásban az új, természettudományos forradalom elıkészítıivé. A 16. század végi Európa tele van hozzá hasonló figurákkal. Sokszor kalandregénynél izgalmasabb életük-munkásságuk felderítése a mővelıdéstörténetnek is becses kincsévé válik.

A legújabb kutatások eredményeképpen egy magyarországi humanista centrumról is kezdünk képet nyerni, amely természettudományos érdeklıdésével John Dee „magánakadémiájához” hasonlítható. A kör vezetıje és „házigazdája”, Batthyány Boldizsár (1530–90), kora egyik legmőveltebb fıura, több tudományág érdeklıdésére is számot tarthat. A szigetvári hıs, Zrínyi Miklós veje lévén nem volt tıle idegen a hadtudomány, de leginkább a természettudományok, különösen a botanika iránt érdeklıdött. Szoros kapcsolatban állt Carolus Clusiusszal, a holland származású s egy ideig Bécsben mőködı európai hírő humanistával és növénytan tudóssal. Pártolója volt a mővészeteknek, értékes győjteményében Breughel-kép is akadt. Ugyancsak támogatta a habán keramikusokat, birtokán adott szállást a Morvaországból kivándorolt iparos-mővészeknek, emiatt többen anabaptizmussal is meggyanúsították, ez azonban bizonyítatlan. A legnagyobb érdekességet mégis Batthyány könyvtára jelenti, e fıúr ugyanis tudatos győjtı volt, s ha a győjtemény nem is hasonlítható az angol Dee-éhez, az érdeklıdı humanisták elıtt minden bizonnyal nyitva állt. Sajnos Batthyány székhelyén, a Bécshez közel esı nyugat-magyarországi Németújvárban található könyvtár idıvel szétszóródott, s pontos katalógusa sem maradt fenn. Rendelkezésünkre áll viszont néhány nyugat-európai könyvkereskedı számlája, rajtuk a Batthyánynak küldött könyvek tételes felsorolásával. Nemrégiben Robert Evans értékelte a könyvszámlák egy részét, s ha a könyvtár állományát pontosan nem is tudjuk, következı megjegyzésébıl fogalmat alkothatunk a fıúr győjtıszenvedélyérıl: „csak 1577-bıl több mint hetven könyv van felsorolva” (EVANS, 1974., 35.). A felsorolt kötetek között különösen történettudományi, földrajzi és okkult természettudományokkal foglalkozó mővek szerepelnek nagy számban: Paracelsus és más, kortárs szerzık mellett Batthyány megrendelte a hermetikus filozófia alapmővét, Hermész Triszmegisztosz Pimander-ét is (i. m., 36.). Ma már kezdjük ismerni azt a humanista kört is, amely Batthyány és könyvtára köré csoportosult, sajnos Barlay Ö.

Szabolcs ezzel kapcsolatos eredményei, amelyekre a Batthyány-levelezés átvizsgálásával jutott, még nyomtatásban nem olvashatók. Mindenesetre, Batthyány Boldizsár szoros kapcsolatot tartott fenn a bécsi császári és a pozsonyi magyar királyi udvar humanistáival, így a már említett Clusiusszal, valamint Johannes Crato udvari orvossal, Blotiusszal, a császár szintén holland származású fıkönyvtárosával, Paul Fabritiusszal, a bécsi egyetem csillagászával, Nicasius Ellebodiusszal, a pozsonyi humanistával, aki lefordította Arisztotelész Poétika-ját, Elias Corvinusszal, a természettudományos érdeklıdéső költıvel, és természetesen magyar értelmiségiekkel 39

is, Zsámboki Jánossal, a történetíró Istvánffyval, Beythe Istvánnal és másokkal (EVANS, 1973., 120–5.; Ellebodiusról: KLANICZAY, 1973., 174–92.). Barlay Szabolcs közlésébıl tudom, hogy Batthyány Elias Corvinusszal alkímiai kísérletek végzésére is szövetkezett. Levelezésükbıl kiderül, hogy a németújvári kastélyban titkos laboratóriumot építettek, amelynek kemencéje 1576-tól mőködött. Alkímiai könyveket és értékes kéziratokat győjtöttek a kísérletekhez, s gyakran vitattak meg tudományos problémákat, például a napenergia sugárzásának kérdését. Leveleik filozofikus részei a neoplatonista-hermetikus tradíció hatásáról tanúskodnak.

Ugyanebben az idıben számos angol fordult meg Közép-Európában, nemegyszer mint Erzsébet királynı diplomatái. Dee látogatásairól a 60-as és 80-as években már volt szó, de ugyancsak járt Bécsben és Pozsonyban Dee tanítványa, a nagyszerő költı, Philip Sidney (1554–86) is. Sidney kitőnı kapcsolatokkal rendelkezett: barátja volt Petrus Ramusnak és Justus Lipsiusnak, Giordano Bruno két mővét neki ajánlotta.

Hamarosan a közép-európai értelmiség legkiválóbbjaival is megismerkedett, nem kis részben Jean Aubri, a neves nyomdász és könyvkereskedı révén, akirıl Jacques Bongars, a pfalzi francia követ így ír: „van itt egy, az udvarnál mőködı könyvkereskedınk, aki számára a kémiai dolgok sem ismeretlenek” (idézi: EVANS, 1974., 37.). A számlák tanúsága szerint Jean Aubri volt Batthyány Boldizsár könyvszállítója is! És talán az sem egészen véletlen, hogy az 1573 ıszén Pozsonyba látogató Sidney éppen Purkircher György városi orvosnál szállt meg, aki közeli barátja volt Ellebodiusnak és Corvinusnak, a Batthyány-kör humanistáinak (GÁL, 1969., 53– 4.).

Anélkül hogy messzemenı következtetéseket kívánnék levonni az eddigiekbıl, még egy párhuzamra érdemes felfigyelni. Amint az ismert, John Dee tanítványa, Philip Sidney sokat tett az anyanyelvi, s ıshonos mértékes verselés felvirágoztatásáért, s költıi csoportjuk, az Areopagus is éppen ez irányban fejtett ki aktív tevékenységet.

Batthyány Boldizsár körének is megvolt az anyanyelvő költıkbıl álló csoportja, akikhez Boldizsár fia, Ferenc is tartozott. A „magyar Pléiade” vezetıje a reneszánsz magyar költészet legnagyobb alakja, Balassi Bálint volt, aki meg is verselte a költıcsoport vetélkedését Nyolc ifjú legény... címmel, 1589-ben. Figyelemre méltóak az egyezések Dee és Batthyány tudományos érdeklıdése, könyvgyőjtı szenvedélye, Sidney és Balassi költészeti érdeklıdése között. Vajon Balassink hallotta-e valaha az angol költı, Philip Sidney nevét? Akivel egy évben született, s akivel akár találkozhatott is volna a pozsonyi humanisták és udvaroncok körében? * A késı reneszánsz hermetizmus történetérıl adott vázlat végére még egy név kívánkozik, amely talán meg is lepi az olvasót; Giordano Bruno (1548–1600) neve.

Valóban, Bruno, akit a közhiedelem a tudomány mártírjaként tart számon, nem kevéssé bonyolódott bele az ezoterikus és okkult, mágikus spekulációkba, praktikákba. Pályája, jelleme, érdeklıdési köre sokban hasonlít az angol John Dee-éhez, ám a különbség is jelentıs. Míg Dee élete végéig megmaradt egy adott gondolkodási rendszer keretei között, s annak tudományosan is legértékesebb képviselıjévé, reprezentánsává nıtte ki 40

magát, addig Bruno, aki ugyanennek a gondolkodásmódnak alapjairól indult, e mágia és a korabeli filozófia eredményeit forradalmian új, zseniális világképpé tudta szintetizálni. Ha ebbıl a szemszögbıl nézzük, jóval élesebben áll elıttünk Bruno filozófiájának összegzı volta. A kopernikuszi heliocentrikus kozmoszmodellt Ficino szoláris mágiájával kombinálva (vö.: YATES, 1968., 270–1.) olyan világképet teremtett, amelynek határtalan világegyetemét a mágikus animizmus törvényei irányítják, s így, míg egyfelıl legmagasabb szintő összefoglalója lett a reneszánsz panteisztikus harmóniaelméletének, másfelıl a modern természettudományos világkép egyik jelentıs elıfutárának tekinthetı. Életének fontosabb eseményeit, változatos, kalandos fordulatait maga mondja jegyzıkönyvbe, inkvizíciós kihallgatása alkalmával. A Nápoly melletti Nola városának szülötte, apja katona volt, de fiát már taníttatta. Különbözı stúdiumait a Domonkosrend iskoláiban végezte, szerzetes lett, majd pappá szentelték. 1576-ban Rómába küldték, mert nápolyi rendfınöke nem volt megelégedve vallásos magatartásával.

Bruno fellázadt a vizsgálat ellen, s megvált a rendtıl, ez egyben egyházi kiátkozását is jelentette. Változatos, hányatott élet lett ettıl kezdve osztályrésze: az újító, egyéni gondolatokat hirdetı, bárhol eretnekséggel vádolható vándor-humanisták sorsa.

Kezdetben Itália különbözı városaiban tőnt fel, Genovában, Velencében és Páduában, majd innen Franciaországon keresztül Genfbe, Kálvin városába ment. „...hamarosan értésemre adták, hogy nem maradhatok soká Genfben, ha nem szánom rá magam, hogy elfogadjam a város vallását, mert a segélyezést megvonják...

Ezért Toulouse felé fordultam, mely város egyetemérıl híres. Ott igen mővelt férfiakkal kerülvén összeköttetésbe, meghívást kaptam, hogy csillagászati elıadásokat tartsak.”

(Bruno második kihallgatása a velencei inkvizíció elıtt, 1592. május 30.)9 Toulouse-ban szerzett doktorátust, majd két évig tanított az ottani egyetemen, ekkor a polgárháború miatt Párizsba menekült, ahol ugyancsak meghirdette filozófiai elıadásait. Itt még a király érdeklıdését is felkeltette az egyre híresebbé váló, szenvedélyes tudós: „Rendkívüli óráimmal azonban olyan hírre tettem szert, hogy III. Henrik király egy nap magához hívatott, és meg akart arról gyızıdni, hogy emlékezıtehetségem csakugyan a természettıl van, és nem mágikus eredető... Ezután az emlékezıtehetségrıl egy könyvet adtam ki, De umbris idearum („Az eszmék árnyairól”) címmel, melyet ıfelségének ajánlottam, ı pedig rendszeresített mint rendkívüli tanárt, ellátott fizetéssel, így tanárkodtam Párizsban, mintegy öt évig” (i. m.).

Ezekben az években fordult Bruno érdeklıdése mnemotechnikai kérdések felé, amelynek végsı célja az emlékezet olyan mértékő kitágítása volt, hogy univerzális tudás befogadására is képes legyen. Ez az izgalmas gondolat már az ókor óta foglalkoztatta az emberiséget. Különösen Cicero és Quintilianus igyekezett használható 9

Fordította: Koltay-Kastner Jenı 41

szisztémát kidolgozni az emberi memória fejlesztésére, erre találták ki a theatrum memoriae, vagyis az emlékezetszínház tervét. Ez arra szolgált, hogy miközben a szónok valamilyen épületet (többnyire színházat) képzelt maga elé, ennek a képzeletbeli épületnek az egyes részeihez kötötte gondolatban mondanivalójának fı tételeit, így, vizuális képekhez kapcsolva könnyebben elsajátíthatónak látszott a gondolatok szavakból épített rendszere is. (E mnemotechnikai kísérletekrıl l.: YATES, 1964., 190–2.; alap-irodalom még: VASOLI, 1958. és ROSSI 1960.) A középkorban igen népszerőek voltak ezek a memória-tanok, sıt a héber kabala elemeivel ötvözıdve valóságos misztikus rendszerré kezdtek válni. Erre mutat Raimun-dus Lullus (1300 k.) katalán filozófus kombinatorikus logikája, amelynek célja a tudományokat és fogalmakat olyan rendszerbe foglalni, amely könnyen kezelhetı tárolója lenne az univerzális tudásnak. A reneszánsz embert még jobban izgatta a mindentudás lehetısége, s a hermetikus filozófusok gyakran folyamodtak lullista számkombinációs módszerekhez reménytelen spekulációk tárgyaként „annak érdekében, hogy megtalálják, kidolgozzák a tökéletes módszert, az ars magná-t, mely kulcsot ad az ember kezébe az egyre bonyolultabbá váló világ ismert és ismeretlen dolgaiban való eligazodásra” (KLANICZAY, 1973., 237.).

De umbris idearum címő, 1582-ben Párizsban megjelent mővével Giordano Bruno e misztikus mnemotechnikai kísérletek komoly értıjének s továbbfejlesztıjének mutatkozott, s a munka egyben nemzetközi tekintélyt is biztosított számára. A könyv erıs platonikus és hermetikus hatásról tanúskodik, s szerkezetében harmincas osztású számmisztikus elrendezést mutat (YATES, 1964., 195–9.). Elıször harminc rövid fejezetben tárgyalja az intenciókat, vagyis az isteni fény keresésére irányuló szándékokat. Ezt a rendszert Bruno egy harmincosztatú körrel szemlélteti, ahol minden szándéknak az ábécé egy-egy betője felel meg. A kör közepén a Nap szimbóluma látható, amely megmagyarázza Bruno rokonszenvét a kopernikuszi világkép iránt, e teória alátámasztani látszott a neoplatonista-mágikus filozófiában a Nap központi szerepét hangsúlyozó gondolatokat. A következı egység harminc fejezete „az eszmék elgondolásával” foglalkozik. Emlékezzünk a Picatrix és az ezt feldolgozó Ficino mágikus talizmánképeire, amelyek a csillagvilág bolygóit és az állatövi jegyeket kormányzó „dékánokat” és egyéb démonokat írják le, valamilyen mitologikus ábrázolatban mutatva be ıket. Bruno átvette ezeket a szimbólumokat (mint Eugenio Garin kimutatta, közvetlenül és szinte változtatás nélkül Agrippa De occulta philosophiá-jából – GARIN, 1954., 160.), s elhelyezte ıket memóriarendszerének köreibe, ahol külön-külön feltüntette a földi világ alkotóelemeit: az elemeket, köveket, növényeket, állatokat – ily módon teljessé téve a világ különbözı szféráit egybekapcsoló összefüggések bonyolult rendszerét (e rendszerrıl l. fentebb, 29–31.). A munka végsı tanulsága: ennek az emlékezet-szisztémának az elsajátitója felülemelkedhet az idın, és teljességében tekintheti át az ember és a világegyetem természetét, mágikus, természetfeletti kapcsolataival együtt.

Tudományos sikere ellenére Bruno hamarosan elhagyta Párizst, s továbbvándorolt Angliába. Ez az idıszak pályájának csúcsa, itt írt olasz nyelvő dialógusai mai napig a tudományos haladás elévülhetetlen dokumentumai közé tartoznak.

42

„Késıbb az országban keletkezett zavarok miatt elbocsátásomat kértem, és a király ajánlólevelével Angolországba mentem, hogy ıfelsége ottani követének szolgálatába lépjek. İt, Mauvissi re urát, Michel de Castelnovónak hívták, házában az udvari nemesember szerepét játszottam, minden egyéb kötelezettség nélkül. Két és fél évig tartózkodtam Angliában” (Bruno második kihallgatása), emlékezik vissza a velencei vizsgálóbizottság elıtt azokra az évekre, amikor aktív és jelentıs szerepet játszott az angliai szellemi életben (oxfordi elıadásáról l. fentebb, 82–83.), s sorra jelentek meg a napközéppontú mágikus világképet, majd a világ végtelenségét és a világok sokaságát hirdetı mővei. Négy olasz nyelvő dialógust adott ki 1584-ben (Cena delle Ceneri, „Hamvazószerdái lakoma”; De la causa, principio et unp, „Az okról, elvrıl és egyrıl”; Dell’ infinite, universe e mondi, „A végtelenrıl, a világegyetemrıl és a világokról”; Spaccio de la bestia trionfante, „A diadalmas állat előzése”), majd ezeket követte 1585-ben a Cabala del Cavallo Pegaseo („A Pegazusló kabalája”) és a Degli eroici furori („Hısi megszállottságok”), ezek közül az utóbbi Bruno esztétikájának foglalata, s az olasz filozófus e mővét az angol költınek, Philip Sidneynek ajánlotta. A könyvek megjelenési helyéül általában nem London van feltüntetve, ennek magyarázatát ugyancsak az inkvizíciós periratokban találjuk meg: „Mindazok, melyek kiadási helyként Velencét tüntetik fel, Angliában nyomattak. A könyvnyomtató akarta így, hogy könnyebben eladhassa ıket, és nagyobb legyen a kelendıségük... A többi könyvem is csaknem mind Angolországban jelent meg, bár Párizst, vagy más várost vallja kiadási helyének” (Giordano Bruno harmadik kihallgatása, 1592. június 2.)10.

Bruno Angliában írt olasz dialógusait általában morális és filozófiai traktátusokra szokás osztani. Mindkét típusú írásai azt bizonyítják, hogy az általa is támogatott morális reform és a filozófiai világkép megváltoztatása egyaránt a hermetikus-mágikus iskola keretei között, és annak indíttatására történt (YATES, 1964., 211.). Akárcsak Ficino és kortársai, Bruno is az ısi múltban, az ısi bölcsességben kereste a választ kora kérdéseire, s közben talán maga sem sejtette teljesen, hogy éppen a jövı számára vált példamutatóvá. Hevesen támadta Arisztotelészt mint szent bálvánnyá vált akadémikus forrást, s közben elıszeretettel hivatkozott a platonista iskola igen régi, misztikus forrásaira, melyek: „a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája, s még régebbiek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg” (l. fentebb, 57.). Kik ezek a mi, akikre Bruno a Hamvazószerdái lakomá-ban hivatkozik? Mesterei a mágiában, Ficino, Pico, Reuchlin és Agrippa; rajongó kortársai, mint Guillaume Postel és John Dee; és természetesen az új világkép kidolgozói, Arisztotelész tekintélyének lerombolói: Kopernikusz, Thomas Digges, Petrus Ramus és a hozzájuk hasonlók. E dialógusában Bruno hermetikus filozófiájának természettudományos kereteit vázolja fel, amelyben Kopernikusz rendszerére támaszkodik. Magáról a lengyel tudósról is a legnagyobb elismeréssel szól: 10

Fordította: Koltay-Kastner Jenı 43

„Így ez a német ember, bár nem voltak meg a szükséges eszközei... mégis megvetette lábát annak belátásában és nyílt megváltásában, hogy végül is arra a következtetésre kell jutnunk, inkább ez a mi földünk mozog a világegyetemhez viszonyítva, mintsem lehetséges legyen az, hogy ama számtalan égitestek összessége... a földet vallja körforgása és hatása alapjául és eszközéül. Ki lenne tehát oly közönséges és udvariatlan ezzel az emberrel szemben, hogy elfeledje érdemeit és azt, hogy az istenek hajnalhasadásának rendelték, hogy elıtte járjon a régi és igazi filozófia felvirradásának, mely annyi századok óta el volt temetve a vak, gonosz, konok, irigy tudatlanság sötét barlangjában?” (Hamvazószerdái lakoma, 1. dial.). Íme, tehát a Nolai Kopernikusz tanait a régi tudás, az elveszettnek hitt ısi bölcsesség felelevenítésének tartja. Csakhogy Kopernikusz matematikus volt, folytatja Bruno, s nem filozófus, így rendszerének igazi következményeit aligha tudta levonni.

Ezt teszi meg most ı, végleg letörve a világegyetem korlátait, olyan univerzumot teremtve, amely jobban megfelel az Isten és az ember méltóságának egyaránt, s ugyanakkor összhangban van az Arisztotelészen túllépı, s egyben vissza is lépı hermetikus filozófia ısi irataival is: „A Nolai felszabadította az emberi lelket és megismerést, mely be volt zárva a viharos levegı igen szők börtönébe, ahonnan csak nagy nehezen, mintegy kis réseken keresztül szemlélhette a nagyon távoli csillagokat, szárnyai pedig le voltak nyesve, hogy ne repülhessen, ne téphesse szét a felhık fátylát, ne láthassa meg, mi van valójában mögöttük... Íme megjelent, aki átkelt a levegıtengeren, bejárta a csillagvilágot, túljutott a világ peremén, lerombolva az elsı, nyolcadik, kilencedik és még több ég fantasztikus falait, melyeket az elıbbiekhez még hozzá lehet toldani, azokét a szférákét, amelyekrıl csak hiú matematikusok és alacsony filozófusok vak éleslátása tett tanúságot” (i. h.), értelmezi önmagát Bruno, s miközben az ısi, mágikus és irracionális világképet védelmezi, a hivatalos hit- és filozófiai dogmarendszert, az akadémizmust támadva olyan dolgokat mond ki, amelyeket azelıtt soha nem hallhattak az emberek.

A diadalmas állat előzése címő munkájában az emberiség morális átalakításának programjáról írt. A szellemesen szatirikus, s egyben költıi allegóriában az istenek győlését elevenítette meg. Jupiter panaszkodik, hogy elveszett az istenek hitele az emberek elıtt, mert az eget gonosz és hitvány isteneket megörökítı csillagokkal töltötték meg. „A gyilkos Perseusnak huszonhat, a hiú Cassiopeának tizenhárom, a szúró Skorpiónak huszonegy, Argos bőnt hozó hajójának negyvenöt, a Ganimedest bőnös szerelemre elrabló Sasnak tizenöt csillagja ragyog az égen” (SZAUDER, 1952.

190.). A tarthatatlan állapoton változtatandó, kezdetét veszi „a diadalmas bestia előzetése”. A Nagymedve helyén az Igazság foglalja el az ég elsı helyét. A Sárkány csillagkép helyébe az Okosság lép, a Kard csillagzatát az Ítélet taszítja le, a kilenchúros Líra a Múzsáknak ad helyt, mővészeteknek és tudományoknak. S így, lassanként az összes erény helyet kap az égi pantheonban, erkölcsi kereteiként egy új, utópista társadalomnak. Furcsamód, vagy talán nagyon is érthetıen, az új erkölcsi rend egyik 44

sarkköve az elavult és korhadó vallások helyébe visszaállítandó egyiptomi mágikus vallás. A legtöbben már nem értik ennek az ısi gondolkodásmódnak a nagyszerőségét, mondja Bruno, s babonásnak, bálványimádásnak nevezik, holott ez volt az istenség napsugárként áradó energiájának igazi kultusza: „E bölcsek a mágikus és isteni szertartásokkal a természetnek ugyanazon lépcsıjén mentek fel az istenség magasságába, amelyen az istenség száll alá a legkisebb dolgokig, hogy önmagát adja” (A diadalmas állat előzése, 3. dial.)11.

Adott tehát a kulcs az ember számára. Fordítva végig kell járnia az isteni emanáció útját, s végül elérheti mindazt, amit már Pico della Mirandola is programjába vett, s amit Agrippa is célul tőzött ki nagy, természetfilozófiái munkájában: „Az istenek ellátták az embert az ész és a kezek ajándékával, hatalmat adtak néki az állatok felett, s ezáltal magukhoz hasonlóvá tették; s ez nemcsak abban áll, hogy a természet szokásos rendje szerint cselekedhet, hanem a természet törvényein túlmenıen is. S mindez azért, hogy az ember, más természeteket, a dolgoknak más rendjét, más menetét alakítgatva elméjével s azzal a szabadsággal, amellyel hasonló lehet az égiekhez, valóságos istenévé legyen a földnek” (i. h.).

Olyan gondolatok ezek, teszi fel a kérdést Frances Yates, amelyek a 19. század liberális gondolkodóit extatikus kijelentésekre sarkallták Brunóról mint haladó tudományos gondolkodóról, aki bátran szakított a középkori kötelékekkel és a vallási praktikákkal? (YATES, 1964., 237.) A kérdés jogos, s vonatkoztatható a mi sematikus Bruno-képünkre is, amelyet csak az utóbbi évek néhány tanulmánya igyekezett árnyaltabb rajzolatúvá tenni. Pedig ez az „ideális”, vagyis inkább eltorzított Bruno nem létezhetett a 16. század végén, annál inkább az a késı reneszánsz válságát átérzı és átélı, s egyben a válságból kiutat keresı ember, az önmagában rendíthetetlenül bízó tudós, aki legjobb mőveiben ki tudott törni a saját maga építette gondolatrendszer ketrecébıl. E mővekben valóban eljutott addig, hogy a lerombolt világkép romjain újat építsen fel, s hogy kimondja: „Lássátok mármost, asztrológus urak, a nyomotokba járó fizikusokkal együtt, hogy azokkal a ti köreitekkel, amelyeket szerintetek az a képzelt kilenc mozgó szféra ír le, bebörtönzitek agyatokat ... İt (mármint Istent) a legnagyobb képmás illeti meg, a legcsodálatraméltóbb kép, a legnagyszerőbb alakzat ... oly színjáték, mely méltó annak dicsıségéhez és fenségéhez, akit fölfogni és megérteni lehet. Ez hirdeti Isten dicsıségét, így nyilvánul meg uralmának fensége: nem egy, hanem számtalan trónuson sugárzik, nem egy földön, egy világon, hanem millión, azaz végtelen sokon” (A végtelenrıl, a világegyetemrıl és a világokról, Bevezetı)12.

11 12

Fordította: Fogarasi Miklós Fordította: Szemere Samu 45

Bruno érvelésének végsı és logikus következménye a világlélekrıl szóló tanítás, amelynek keretében Istent a dolgokba helyezi, s megfogalmazza panteizmusát: „A természet maga nem egyéb, mint a dolgokban rejlı isten”, s „mivel a világegyetem végtelen és mozdulatlan, mozgatóját nem kell keresni.

Benne végtelen sok világ foglaltatik, amilyenek a földek, a központi tüzek (napok) és egyéb, csillagoknak nevezett testek, de ezeket mind egy belsı elv mozgatja, mégpedig, mint más helyen bizonyították, saját lelkük; éppen ezért fölösleges kutatni külsı mozgatójukat” (i. m., 1. dial).

1585 végén Bruno elhagyta Angliát, s Párizs érintésével Németországba és KözépEurópába bujdosott. A melanchtoni kultúrpolitika értelmében toleráns szellemő wittembergi egyetemen tartott elıadásokat, s ez a mi szempontunkból azért is fontos, mert a század végéig ez a város volt a magyar protestáns értelmiség tanuló-bázisa.

1588-ban Prágába ment, ahol egy mnemotechnikai könyvéért az okkult tudományokat kedvelı Rudolf császártól 300 tallér jutalomban részesült. A közép-európai szellemi életben Bruno John Dee-hez hasonló szerepet töltött be, a világ új egységén, egy misztikus vallási reformon dolgozott, s utazásai közben, állítólag, egy titkos szektát is alapított, amely „Giordanisti” néven a hermetikus reform megvalósítását tőzte ki célul (EVANS, 1973., 229.). Magyar kapcsolatai is voltak a Nolainak, többnyire Itáliában, de talán Wittembergben is tanult nemesemberek, akikkel a prágai császári udvarban ismerkedett meg, köztük a fiatal Forgách Mihállyal (KOLTAY–KASTNER, 1950., 101–7.).

Az angliai idıszak olasz mővei után ismét latinul írt, s visszatért korábbi spekulációihoz az univerzális tudással, a memória-rendszerrel kapcsolatban.

Frankfurtban adta ki következı könyveit De Triplici Minima et Mensura („A Háromságról, a Legkisebbrıl és a Mértékrıl”), valamint De numero monade et figura („A számról, a monászról és az alakról”) címen, amelyek 1591-ben jelentek meg Johannes Wechel nyomdájában. Figyelemre méltó, hogy e második mővel rokon vonásokat mutató Dee-munka, a Monas Hieroglyphica második kiadása ugyanebben az évben, ugyanennél a kiadónál jelent meg!(JOSTEN, l S.4. 96.).

Köztudott, hogy Bruno pályája hirtelen és erıszakosan szakadt meg. 1591-ben egy nemesember hívására Velencébe ment, hogy az illetıt megtanítsa az emlékezet fejlesztésének általa kidolgozott módszerére. A tanulás néhány eredményes hónapja után azonban összevesztek, s erıs felindulásában Signor Giovanni Mocenigo nem habozott mesterét az inkvizíciónál feljelenteni. A per kilenc évig tartott, s végül a politikai felforgatással is vádolt Bruno kivégzéséhez vezetett. Legméltóbban úgy búcsúzhatunk e nyughatatlan szellemtıl, a korára oly jellemzı, ellentmondásokkal terhes, végtelenül individualista, s mégis következetes filozófustól, ha idézzük szavait, azokat, melyekkel az inkvizítor kérdésére összefoglalta tanainak lényegét:

46

„E mőveimben különösen világos a felfogásom, melyet vallottam és vallok, a világegyetem végtelenségérıl, mi a végtelen isteni hatalom kifolyása, mert az isteni jósághoz és hatalomhoz méltatlannak tartom, hogy egyetlen véges világot teremtsen...

Pythagorasszal a földet éppoly égitestnek tartom, mint a holdat, bolygókat és csillagokat, melyek száma végtelen, s melyek együttvéve végtelen összeget alkotnak a végtelen térben. Ezt nevezem végtelen univerzumnak, melyben számtalan világ van...

Ezenfelül ebben a világegyetemben egy végtelen gondviselést tételezek fel, melynek erejébıl minden él, növekszik, mozog és kiteljesedik... Ettıl a szellemtıl, melynek neve világlélek, származtatom azután filozófiámban az Életet és lelket mindenben, aminek van lelke és élete" (Bruno harmadik kihallgatása).

1600. február 17-én égették el Giordano Brunót a római autodafék szokásos helyszínén, a Campo de’ Fiorin, mint annyi sors- és eszmetársát a dogmatikus hit és az akadémikus tudomány elleni harcban. A kultúrtörténészek szeretik jelképesnek látni ezt a dátumot mint a reneszánsz univerzalista gondolat ellobbanását, egy korszak lezárását.

Eszmerendszerek azonban természetesen nem egyes emberekkel tőnnek el a gondolkodás történetébıl. Hogy mi lett a hermetikus gondolatok sorsa a mechanikus filozófia, az új, tudományos forradalmak kialakulásának korában, hogyan popularizálódtak, majd vesztették el jelentıségüket az ezoterikus irányzatok – ez lesz a következı fejezet tárgya.

47

HARMADIK FEJEZET

A titkos tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom „Egy lovast látok, amint a filozófusokat toborozza. Ezek seregestül tódultak köréje, ı pedig öt nyelven kezdett nekik szónokolni a szabad mővészetek és az egész bölcselet fogyatékosságairól, meg arról, hogy néhány jeles férfiú, Istentıl buzdíttatva, már nyomára jött e bajoknak, ki is küszöbölte ıket, aminek folytán az emberi bölcsességet arra a fokra emelte, amelyen a paradicsomban volt a bőnbeesés elıtt... Csupán ık egyedül (s közülük is heten) dolgoztak a filozófia rendbehozásán, most azonban, miután minden tökéletessé lett s ezenfelül is tudvalevı, hogy az egész világon sorra kerül a reformáció, tovább már nem akarnak titkolózni, és készek titkaikat megosztani mindenkivel, akit erre méltónak tartanak.”

(Johannes Amos Comenius: A világ útvesztıje, XIII. fejezet: A vándor meglátogatja a Rózsakereszteseket)13 Ezekkel a mondatokkal foglalta össze Comenius 1623-ban írt mővében egy néhány évvel korábbi, 1614-ben, Németországban megjelent röpirat leglényegesebb tartalmát.

A röpirat címe: Fama fratemitatis, avagy a Rózsakereszt legnemesebb Rendje testvériségének felfedése. Comenius mőve nehéz idıkben született, a harminc évig tartó szörnyő háború kiteljesedésének éveiben, Csehország bukása után, amikor a szerzınek magának is menekülnie kellett hazájából, miután otthonát és családját elveszítette. A világ nem egyéb, mint útvesztı, a krétai labirintus csak tréfa volt a 17. századi Európa zőrzavarához képest, mondja Comenius, s mintegy Swiftet elılegezve negatív utópiát ír, mindenképpen Cornelius Agrippa nyomán, aki De incertitudine et vanitate omnium scientarium címő munkájában majd száz évvel korábban nevetségesnek és hiábavalónak nevezett minden tudományt, a saját eszméit is beleértve (l. fentebb, 52.).

Miután végigjárja a világ városait, Comenius hıse is rendetlenséget és zőrzavart talál a keresett harmónia és szépen tervezett célszerőség helyett. A tudományokról, mővészetekrıl, mesterségekrıl egyaránt kiderül, hogy az emberiség megjobbítása helyett csak zavart okoznak, s csaláson alapulnak. E mő kontextusában a rózsakeresztes társaság is kedvezıtlen fényben tőnik fel. Comenius kiábrándultán és keserő humorral beszél a titkos társaságról; ugyanakkor összefoglalója s a híres alapító irat ismertetése nagyon is fontos mővelıdéstörténeti jelenségre hívja fel a figyelmet. A Fama Fraternitatis-nak már a teljes címe is sokat elárul, így kezdıdik: Allgemeine und General Reformation der gantzen, weiten Welt... Magyarul: 13

Fordította: Dobossy László 48

Az egész kerek világ általános és teljes Reformációja, együtt a nemes Rózsakereszt testvériség Fama Fraternitatis-ával, Európa minden Bölcséhez és Uralkodójához írva; valamint rövid válasz Haselmayer úrtól, miért is ıt a jezsuiták elfogták és gályarabságra ítélték. Mindez most nyomtatásban minden igaz szív tudomására hozatik, nyomtatva Casselben, Wilhelm Wessel által, 1614-ben (vö.: YATES, 1972., Appendix, 236.).

A Fama arra figyelmeztet: új korszaka érkezett el a világnak, Isten új, tökéletes tudást fedett fel az emberek elıtt, tökéleteset, amely magában foglalja fiának, Jézusnak igazságát, de a természet titkait is. Nagy bölcsességő emberek támadtak, akik képesek, hogy megújítsák a mővészeteket és a tudományt, olyannyira, hogy az ember végre megértheti önnön nemességét, s hogy miért is nevezik ıt mikrokozmosznak, a nagy világegyetem kicsinyített képének.

A bevezetı passzusok után a manifesztum a rózsakeresztes rend alapítójának, Christian Rosencreutznak legendás történetét mondja el. Rosencreutz testvér híres lovag s utazó volt, hatalmas bölcsességét Keleten szerezte, még a keresztesháborúk idején. Európába visszatérve elıször Spanyolországban kezdett tanítani. 106 évig élt, s mőködése nyomán a testvériségnek hat alapszabálya alakult ki, mindenekelıtt az, hogy a tagok fı feladata a gyógyítás, s a betegektıl nem fogadhatnak el fizetséget (YATES, 1972., 44.). A Rosencreutz-legenda központi része a rendalapító halálának története és sírja megtalálásának leírása. A Rosencreutz testét rejtı titokzatos kriptára véletlenül bukkantak a késıi utódok. Ebbe sohasem süt be a Nap, ám egy rejtelmes belsı fényforrás mégis örökös világosságot áraszt a sírboltban, amely nemcsak sírbolt, de egyben a titkos tudományok kincsesháza is, alkimista könyvek, mágikus harangok, mechanikai „csodák” győjtıhelye. A kripta megtalálása az általános reformáció esedékességére figyelmeztetı jel, a rózsakeresztesek ezért most kilépnek eddigi rejtızködésükbıl, s csatlakozásra szólítva fel a világ összes tudósát, az új, megjobbított emberiség kimunkálásának szolgálatába lépnek – olvashatjuk a röpiratban.

Frances Yates a következıképpen összegzi a Fama jelentıségét: „Ez a különös dokumentum, így, a sírbolt allegóriáján keresztül egy új, vagy inkább újdonat-ó filozófia felfedezését meséli el, amely elsısorban az alkímiához és az orvostudományhoz, de a geometriához, számtanhoz és a mechanikához is kapcsolódik” (i. h.). Látható azonban, hogy e program nemcsak a tudomány fejlesztését tőzi ki célul, hanem egybe kívánja ezt kapcsolni egyfajta vallásos-morális reformációval, az új megvilágosodással is, amelynek vezetıi a szigorúan protestáns R. C. testvérek lennének. Az egész tervezet, bár kétségtelenül a 16. század rajongóinak, Postel, Bodin és John Dee eszméinek hatását tükrözi, az adott rendszeren belüli fejlıdés magasabb lépcsıfokát képviseli.

Comenius szkeptikusan írt a rózsakeresztesekrıl. Megjelent az irat, elhangzott a felhívás, de aztán a testvérek mintha füstté váltak volna, soha többé nem jelentkeztek. És valóban, bár a 17. század elsı harmadából igen tekintélyes „rózsakeresztes vitairat”irodalom ismert, a társaság vagy szervezet létét mind a mai napig nem sikerült hitelesen bizonyítani. Ha el is fogadjuk a szolid tudomány állásfoglalását, hogy a testvériség 49

mőködésére utaló dokumentumok pusztán egyéni reformerek állásfoglalásait tükrözik s mögöttük soha nem állt semmilyen szervezet, akkor is fel kell ismernünk az elıremutató gondolatot, a kollektív tudás szükségességének eszméjét. Ez pedig Francis Bacon forradalmi gondolatával, a The Advancement of Learning (A tudomány haladása, 1605) programjával rokon.

Hogyan jutott el a hermetikus gondolat az individuum szélsıséges dicsıítésétıl a 16. század álmodozó rajongóin keresztül egy olyan konkrét programtervezetig, amely kétségtelenül megırizte ugyan Ficino és Pico filozófiai alapállását, ám határozott szervezeti kereteket, együttes munkalehetıséget kívánt nyújtani az új világ megteremtésén munkálkodóknak? Úgy gondolom, a társadalmi hierarchia módosulásának vizsgálata nem egy kérdésünkre eligazító választ adhat. * Milyen volt a késı reneszánsz mágus társadalmi helyzete, hogyan alakultak létfeltételei, legalitása? Ennek az idıszaknak, amelyet a szakkutatás manierizmus-nak nevez, a tudományos és mővészeti életet illetı egyik legfontosabb jellemvonását Klaniczay Tibor az arisztokratikus szemléletben látja: „A manierizmus »szociológiáját« vizsgálva, egy exkluzív, arisztokratikus világ (nem annyira társadalmi, mint inkább szellemi tekintetben) tárul elénk” (KLANICZAY, 1973., 252.). Említettem már, hogy a reálpolitika gyızelme, a tridenti zsinat dogmatikus katolicizmusának és a megmerevedett protestantizmusnak eluralkodása a reneszánsz eszméit egyértelmően a politikai, társadalmi és filozófiai utópiák világába sorolta, melyekbıl csak a mővészet impozáns alkotásai valósítottak meg maradandót (l. fentebb, 58–59.). Természetesen a „nagyreneszánsz” ezoterikus gondolkodóinak sem volt veszélymentes élete és teljes joga tanai hirdetésére, ám a reneszánsz liberalizmusának a 16. század második felében végbemenı fokozatos törvényen kívülivé válása után ezeknek a gondolkodóknak már a politikai és egyházi bíróságok vérpadjaival, máglyáival kellett szembenézniük.

Európában lassan a tekintélyelvő barokk államforma lett az uralkodó. Azok az erık viszont korántsem tőntek el azonnal, amelyek a reneszánsz szabadelvőség konzerválására, esetleg továbbfejlesztésére törekedtek, így jött létre az a késı humanista intellektuális réteg, amely kétségtelenül heterodox volt, s a platonistahermetikus rajongóktól a szkeptikus ateistákig a legkülönbözıbb ellenzéki álláspontokat olvasztotta magába. Természetesen felelıtlenség lenne e sokféleséget kritikátlanul egybemosni, viszont azt is megállapíthatjuk, hogy kétségtelenül létezett egy egész Európát behálózó értelmiség, amelyre a hivatalos állam- és egyházpolitikával való szembenállás volt jellemzı. E rétegen belül azonban (s ez csoportnak vagy szervezetnek semmiképpen sem nevezhetı) a politikai és vallási radikalizmusnak legkülönbözıbb fokait és irányzatait találjuk. Ide tartoznak a késı reneszánsz ezoterikus gondolkodók is, akik a 15–16. század nagy mágusainak örököseiként a tudomány és vallás dogmáktól mentes, misztikus megreformálásán dolgoztak. Hogyan munkálkodhattak ezek az emberek?

50

Az ellenzék, amely tehát a katolikus és protestáns frontok polarizálódásával a különbözı felekezetek szabadelvő szárnyából verbuválódott, a reneszánsz fejedelmi udvar kereteit fenntartani akaró manierista udvarokban; a vallási megmerevedésnek még ideig-óráig ellenálló egyetemeken; illetve a változatos politikai helyzet miatt a nyugat-európainál kevésbé ellenırizhetı keleti területeken (Csehországban, Lengyelországban, Erdélyben) talált menedéket. A dolog érthetı, hiszen nemcsak egyes emberek, elszigetelt gondolkodók próbálták fenntartani a reneszánsz élet kereteit: fennmaradtak bizonyos intézményrendszerek is, így elsısorban a mővészeteknek otthont adó, olasz típusú fejedelmi udvarok és akadémiák, amelyek mindig is radikálisabbak voltak a hivatalos egyházi befolyás alatt álló, konzervatív egyetemeknél.

Ilyen sajátságos, késı reneszánsz fejedelmi udvar alakult ki Prágában, amikor II. Rudolf (uralkodott: 1576–1608), az elmebeteg Habsburg-császár, Csehország és Magyarország királya, székvárosává választotta. A császár furcsa, depresszióra hajlamos, zavarodott egyéniség volt, mint a manierista korszak nem egy mővészegondolkodója, akikrıl Arnold Hauser így írt: „az életet szomjazzák és a világtól menekülnek, történelmi kötöttségek béklyózzák ıket és kegyelet nélküli rebellisek, exhibicionistán szubjektívek és feloldhatatlanul zárkózottak” (HAUSER, 1968., 1:303.). Rudolf környezete, tudósok és mővészek, rajongók és szélhámosok győjtıhelye: alkalmas modellként kínálkozik a késı reneszánsz fejedelmi udvar általános tulajdonságainak feltérképezésére. Robert Evans ezt meg is tette monográfiájában. Munkája szerint e kultúrkörnyezet egyik legfontosabb sajátossága egy arisztokratikus elzárkózásból és kétségtelenül túlfinomult dekadenciából fakadó apolitikusság, vagy legalábbis a politikai irrealitásokra való hajlam. Ezt bizonyítja Rudolf diplomáciája is, akit – köztudott – sokkal inkább érdekelt az asztrológia és a bölcsek kövének kutatása, semmint birodalmának ügyes-bajos dolgai. Ha Rudolf és néhány kortársának udvarára tekintünk, azt látjuk, hogy a reálpolitika gyakorlatával hatalmat szerzett fejedelmek reneszánsz pompáját fenntartani akaró manierista uralkodó nem bizonyult túl életrevalónak, világképe, életvitele határozottan dekadens volt. Érdeklıdése a politika felıl a mővészetek és a tudomány irányába fordult, s a hatalomról való elképzeléseit szívesen öltöztette a kortárs okkultisták misztikus gondolatainak köntösebe. Felfogásában a fejedelem hatalma alattvalói felett azonosult a mővésznek a gondolatokat és a tudósnak a természetet meghódító mágikus képességével. Feltőnı e manierista fejedelem győjtıszenvedélye is. A császári Wunderkammer-ben a világ minden érdekességét, különlegességét győjtötték, hiszen az uralkodó mágikus hatalomra tört; azért győjtött köveket, hogy megszerezze a kövek erejét, azért győjtött élılényeket, hogy birtokába jusson az életenergiáknak, s azért győjtött embereket (a legkülönbözıbb tudósokat és mővészeket), hogy mindentudásra tegyen szert (vö.: EVANS, 1973., 176–7.). E szenvedély a fentebb említett ellenzéki, késı humanista réteget igen kedvezıen érintette, hiszen a mővészetek és tudományok győjtıfókuszává váló manierista udvar e renitenseknek is menedéket nyújtott, bár életük és boldogulásuk – akár a megelızı korok értelmiségéé – így patrónusi kegyre alapozódott. Érdekes a szociológiai paradoxon: a 16. század vége míg egyfelıl az új típusú értelmiség, a „bérbıl és fizetésbıl élı”, állandó egzisztenciával rendelkezı tanár- és prédikátor-réteg kialakulásának ideje volt, ugyanekkor az új 51

természettudományt továbblendítı számos eredmény létrehozója kénytelen volt a régi világképet konzerválni akaró valamilyen rendszer érdekében tevékenykedni. Példaként elég csak a zseniális csillagászokra, Keplerre és Tycho Brahéra gondolni, akik Rudolf fıcsillagjósai is voltak – s tartozunk az igazságnak azzal, hogy kimondjuk: nemcsak külsı kényszerbıl tettek így. Az utóbbi évtizedek kutatásai sok tekintetben finomították a II. Rudolf udvaráról és annak szellemi életérıl meglévı képünket. Evans monográfiáján túl számos munka hívta fel a figyelmet, hogy a korábban abnormálisán zártnak tartott udvar valójában afféle „európai szellemi börze” volt, ahol a kor legtöbb vezetı szellemi embere megfordult, ez volt az a környezet, ahol egy Dee vagy Bruno egy ideig még viszonylag szabadon dolgozhatott. Az udvar másik nagy jelentısége viszont az volt, hogy egész Európára kiterjedı szellemi vonzáskörrel rendelkezett, s az itt megforduló vándor-humanisták (az erıvonalak és kapcsolatok még csak részben vannak felderítve) éppen azt eredményezték, hogy ez a korábban valóban szigorúan ezoterikus ismeretanyag megindult a popularizálódás útján. Nem egy késıbbi szellemi mozgalomnak, így a rózsakeresztességnek is bízvást nyomozhatunk itt elsı csírái után.

(Rudolf politikájáról l. pl.: GREEN, 1965., 197.; a csehországi humanista kapcsolatokról: HRUBY, 1964.; Rudolf udvarának tudományoséletérıl: THORNDIKE, 1958., 7:11–33.)

E nemzetközi elit, amely végsı soron az új természettudomány szálláscsinálója volt, ellentmondásos társadalmi helyzetével párhuzamosan ideológiailag is „tudathasadásosnak” mutatkozott, gondoljunk csak Brunóra, aki a világok végtelenségének eszméjét egy akkor egyiptomi típusúnak gondolt, misztikus vallás megalapításának tervei közben mondta ki. A prágai udvarban tevékenykedı számos furcsa tudós-figura között érdemel említést az orvos-asztronómus-filozófus Jeszenszky János is, akinek eszméi szintén jól tükrözik a kor értelmiségének „tudathasadásos” eszmei állapotát, és a lassú változást, ami a kor emberének világszemléletében bekövetkezett. Jessenius (1566–1621) szlovák származású volt, de magyar nemesnek vallotta magát. Páduában tanult orvostudományt, s itáliai tanulmányútja során ismerkedett meg Patrizival is, akinek hermetikus-platonista tanai nagy hatással voltak rá (Patriziról l. fentebb, 61-62.). Jeszenszky Wittembergben lett orvosprofesszor, itt barátkozott össze Tycho Brahéval, majd Prágába került, Rudolf orvosaként, ahol Kepler hatására csillagászattal és asztrológiával is foglalkozott. Patrizi hatására ı is írt egy könyvet Zoroaszterrıl, amely egy évvel jelent meg mesterének Nova de universis Philosophiá-ja után. Mővének címe Zoroaster – Nova, brevis veraque de Universo Philosophia (Új, rövid és igaz filozófia a Világegyetemrıl, Wittemberg, 1593), amelyben a kopernikuszi rendszert védelmezi, a hermetikus tanítás misztikus és animisztikus terminológiáját felhasználva (EVANS, 1973., 136–8.). Mátrai László így értékeli Jessenius mővét: „Homályossága vallásos gondolkodás és hideg értelem találkozásából létrejövı különleges ködösség... Mégis észre kell vennünk, hogy a zavaros, vallásos, misztikus köd mögött világosan felismerhetı a kopernikuszi rendszer dicsérete – részben a platóni napkultusz álruhájába öltöztetve, és felismerhetı Averroës tanítása is az emberi és a világlélek viszonyáról” (MÁTRAI, 1961., 49.). Ficino és Pico gondolatainak ismeretében a megfelelı összefüggésrendszerben látjuk Jessenius kísérletét, mőve ugyanakkor a folyamatosságot, az eszmék fokozatos fejlıdését is 52

példázza. Könyve végén tehát már az új világképet védelmezi, bevezetıjében azonban még Agrippa vagy más reneszánsz mágusok gondolataira, az ısi bölcsesség feltámasztásának igényére ismerünk: „Könyvecskénknek azért adtuk Zoroaster nevét, mivel azon orákulumai, melyeket vezérelvekként követtünk, voltaképpen Zoroaster mágiája és a kaldeusok teológiája voltak, nem pedig az igazi mágiát majmoló ama varázslás, mely a bőnös embereknél a rossz démonok közösségeként született; a perzsáké az a minden mástól különbözı filozófia, melynek követıi név szerint a mágusok, azaz isten ismerıi és a mondások mővelıi voltak, akiknek szektája elsınek mondott üdvözletet és áldozott Bethlenemben a megszületett Megváltónak, így hát néhány oldalon olvasó, mindezt az Istenrıl és Szentháromságról, a lelkek (szellemek) három osztályáról, az ideákról, a világ teremtésérıl és lelkérıl, az elvekrıl és az elemekrıl kellemes és világos rövidséggel és igazi igazsággal, szabadon fogjuk elemezni, az Arisztotelész-féle béklyókat nemegyszer feltörve” (Jeszeni Jeszenszky János doktor Zoroasterének elıszava az olvasóhoz)14.

E rövid idézetben is feltalálható annak a gondolatrendszernek szinte minden fontos eleme, amelynek annyi képviselıjével találkoztunk már a reneszánsz mágia területére tett rövid kirándulásunk során. Akárcsak Ficino, Agrippa, John Dee vagy Bruno, Jessenius is hangsúlyozza az ısi, keletrıl jött bölcsesség fontosságát, amelynek letéteményesei a mágusok voltak. Természetesen ez a mágia, amely szent és teologikus, nem tévesztendı össze a rossz, fekete mágiával, amely az igaz tudás gonosz, torzított változata. A zoroaszteri bölcsesség ezzel szemben tökéletes tudás, s az egész világot a maga univerzalitásában tükrözi: a természeti és csillagvilágot, ugyanakkor az ideák és az istenség birodalmát is; a szintéziskísérlet igényével a platóni antik és a keresztény filozófia között, nem feledkezve meg Arisztotelész bírálatáról sem. Furcsa világ Jeszenszkyé, éppoly ellentmondásos, mint Dee-é, aki az euklideszi geometriát az angyalidézés módszertanává alakította; mint Brunóé, aki az új kozmológiából az ısi egyiptomi bölcsesség igazát tanította; vagy mint Kepleré, aki újonnan felfedezett fizikai törvényeiben a reneszánsz harmóniaelmélet misztikus bizonyítékait kereste.

Az általános világkép megváltozása csak fokozatosan és nagyon lassan következett be. A 16. és 17. század fordulóján vallás, mágia és természettudomány még nem antagonisztikus, hanem egymást kiegészítı területei voltak a gondolkodásnak, s elemeik nem egy esetben összemosódtak.

Két, gyökeresen ellentétes világszemlélet állt szemben egymással ez idıben, amelyeket organikus és mechanikus jelzıkkel különböztethetünk meg. Az organikus természetfelfogás a középkori és az ezt kiteljesítı reneszánsz gondolkodást képviselte, világképe antropomorf, analógiája az élı szervezet volt. A reneszánsz természetfilozófus számára az egész világ, a planéták makrokozmoszától az ember mikrokozmoszáig egyetlen lelkes állat módjára, gigantikus szervezetként élt és mozgott, ahol a különféle mozgásokat nem külsı törvények keltették, hanem a mozgó 14

Fordította: Mátrai László 53

testek belsı vonzódásai és a világot eltöltı spiritus harmóniára törekvése. Ilyen elvek alapján fogalmazta meg Bruno a világlélek eszméjét: „A mágnes a vas, a szalma a borostyánkı felé vonzódik, szóval minden dolog keresi a hozzá hasonlót, s menekül a tıle különbözıtıl. Mindez elégséges belsı elv alapján történik... Így mozgatja a Földet és a többi csillagokat is saját helyi viszonyaik szerint egy belsı princípium, melyet sajátos lelkületnek nevezhetünk. – Gondolod, hogy ennek a lelkületnek van érzékelı képessége? – kérdezte Nundino. – Nemcsak érzékelı, de értelmi képessége is van, válaszolta a Nolai” (Bruno: Hamvazószerdái lakoma, 3. dial.)15.

A reneszánsz természettudós világképe nem különbözött gyökeresen a középkoriétól, csak a világképhez való hozzáállása lett más. Maga az ember változott meg, Isten teremtésben megvalósuló csodáinak kegyes szemlélıjébıl cselekvıvé lépett elı, aki az alkotófolyamatot az isteni teremtés mintájára képzelte el, s megnövekedett önbizalmában úgy vélte: a mővész és a tudós alkotó módon avatkozhat be a természet menetébe, s mintegy új világot teremtve közelebb kerülhet az isteni lényeghez. Láttuk, a reneszánsz platonizmus miként kínált alkalmas ideológiai alapot az effajta kísérletek számára. A mechanisztikus világkép kiiktatta univerzumából a titokzatos, ezoterikus belsı vonzódásokat, s világegyetemét egy konzekvens és homogén törvényrendszer keretébe állította, amely természeténél fogva kiismerhetı. E felfogás mintájául az óra, a mesterségesen gyártott gép szolgált: „a természeti mozgás minden animisztikus misztikáját felszámolta az, hogy az ember maga csinálta, tehát meg is értette a gépet” (MAKKAI, 1964., 1095.).

A kétfajta világszemlélet természetesen eltérı módszereket követelt a világ jelenségeit értelmezni akaró természettudóstól. Az önálló animusszal, s így önálló akarattal bíró természeti jelenségek vizsgálatakor szóba sem jöhetett a törvényszerőség fogalmának bevezetése, a reneszánsz természetfilozófus kísérleteinek sikere tulajdonképpen a véletlenen múlt, ám számára különben is csak a kísérlet elméleti realitása volt lényeges (ROSSI, 1975., 207–19.). A mechanikus világkép hatalmas módszertani újítása a világ rendszeres megfigyelésének igénye, a törvényszerőség fogalmának bevezetése, illetve elmélet és gyakorlat dialektikus kapcsolatának felismerése volt. Az új módszertan megfogalmazója, Francis Bacon éppen a reneszánsz mágus mérhetetlen önbizalmától borzadt el – istentelennek tartotta azt; részben e viszolygás hatására szállt síkra a világ módszeres megfigyelése mellett, amely nem egy ember hivalkodó eredményeire, hanem egymással együttmőködı tudósok munkájára épülne. Az effajta összehasonlítás fényében érthetjük csak meg igazán az olyanfajta figurákat, mint például Leonardo da Vinci, aki minden felkészültsége ellenére sem tekinthetı a tudományos-technikai forradalom elıfutárának. Leonardo szinte futószalagon gyártotta az ötleteket, technikai csodákat, megvalósításukra viszont komolyan soha nem is gondolt, világnézetének nem volt igénye rá (vö.: RANDALL, 1957., 207–19.).

15

Fordította: Koltay-Kastner Jenı 54

A két világkép specifikus jegyei jól elkülöníthetık egymástól, ám vizsgált korszakunkban tiszta megfogalmazásukat alig találjuk. A régi természetkép recsegveropogva omladozott, de az új csak lassan foglalta el a helyét. Az új felfedezések és az ezekre épülı elméletek, amelyek a konzervatív világkép hitelét megrendítették, kezdetben látszólag nemhogy elıremutattak volna, hanem inkább bizonytalanságot keltve, végzetes relativizmus érzetét ébresztették az emberekben. Még 1657-ben is találkozunk afféle megjegyzéssel, mint a francia tudós, Pierre Borelé: „A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a fizika nap mint nap meginog, és alapjaiban rendül meg. Petrus Ramus megdöntötte Arisztotelész filozófiáját, Kopernikusz Ptolemaiosz asztronómiáját, Paracelsus a Galénosz-féle orvostudományt.

Ily módon, miután mindegyiküknek vannak követıi és minden elfogadhatónak tőnik... arra kényszerülünk, hogy belássuk: amit tudunk, sokkal kevesebb annál, mint amit nem tudunk” (Discours nouveau prouvant la pluralité des mondes – Új diskurzus, amely a világok sokaságát bizonyítja).16 Kétségtelen, hogy a természettudomány 17. századi forradalma arisztoteliánus mőhelyekben, Arisztotelész belsı kritikája során jött létre, ám ma már azt sem tagadhatjuk, hogy a reneszánsz organikus világképének neoplatonikus-hermetikus áramlatában is találunk jó néhány olyan vonást, amely közvetlenül is ösztönzıen hatott a modern természettudományos kutatásokra. Ez a fajta gondolkodásmód ösztönözte a vér körforgásának felfedezését, a mágikus szimpátiák vizsgálata a paracelsusi új típusú orvostudomány megszületését, a kabalisztikus számmisztika és a lullista kombinatorika a matematika hallatlan fellendülését, a mágnes animisztikusan felfogott vonzóerejének értelmezése a tömegvonzás eszméjének felmerülését hozta – ne felejtsük el, hogy az animizmusellenes Galilei csak taszításokról beszélt a testek között, a vonzás létét tagadta. Csak a csillagászat számos forradalmi felfedezése, mint amilyen az élet lehetısége más bolygókon; a középkori világkép kristály-szféráinak lerombolása; végsı soron a heliocentrikus szemlélet bevezetése; az állócsillagoknak a mi Napunkkal egy szintre helyezése; s végül a világegyetem térbeli végtelenségének és a benne foglalt naprendszerek számbeli végtelenségének állítása: mindez a hermetikus és neoplatonikus tanoknak a Galilei-féle szigorú és koherens tudományos kifejtésétıl távol álló ötvözetében született meg (ROSSI, 1975., 266.).

Ugyancsak a csillagászat késı reneszánsz kori fejlıdése mutat példát arra, hogy a forradalmi újítások mennyire nem önmagukat kínálták, amint ez kiderül Alexander Koyré elemzéseibıl. Bruno és Kepler például egyaránt elfogadták Kopernikusz rendszerét. A heliocentrikus gondolat iránti lelkesedésen túl azonban Kepler maga nem értett egyet Brunóval, nem hitt a világ végtelenségében, sıt Galilei iránti csodálatát éppen az alapozta meg, hogy az olasz tudós eredményeiben igazolva látta a brunói rendszer bírálatát. Ugyanakkor Galilei nem vett tudomást Kepler forradalmi felfedezésérıl, amely a bolygók elliptikus pályán való keringését állította, és továbbra is a Kopernikusz-féle körpályákkal számolt. Ezenközben kortársuk, Tycho Brahe egy 16

A Genfben megjelent könyv szövegét idézi Ross, 1975. 78.; fordította Képes Judit 55

„harmadik utas” kozmológia felállításával tulajdonképpen a Kopernikusz elıtti univerzumot próbálta renoválni, ugyanakkor jelentısen járult hozzá a newtoni világkép matematikai elılegezéséhez (vı.: KOYRÉ, 1961.). Érdekes tanulságokkal szolgálhat tehát e tudósok pályaképének, eszméinek vizsgálata. A gondos kutatás arra tanít: az emberi gondolkodás fejlıdésében nagyon is finoman érvényesül a mennyiségi és minıségi változások érzékeny dialektikája, s e fejlıdés vonalainak megrajzolásakor aligha boldogulunk merev és túlságosan is koncepciózus sémákkal. * Azok az ezoterikus és okkult gondolatok, amelyeket a válságba került reneszánsz ismételten hangsúlyozottan fogalmazott meg, nemcsak a tudományos életen hagyták nyomukat, de újra meg újra elıkerültek a vallási reformgondolatokban, társadalmi utópiákban is.

A reneszánsszal foglalkozó szakirodalom az irányzat válsággal végzıdı lezárulását nemegyszer – némileg erıszakoltan élve a szimbolikus események keresésével – Giordano Bruno ellobbanó máglyájával teszi egy idıre (l. pl.: HAUSER, 1968.; KLANICZAY, 1973.). Robert Evans is hasonlóképpen fogalmaz: „A 17. század kezdetétıl a mágikus világképet határozottan visszautasították. Az effajta eszmék beépülését messze meghaladta hivatalos elutasításuk. Közép-Európában ez a folyamat 1600 után következett be” (EVANS, 1973., 289.). Más, újabb kutatások tükrében úgy tőnik, célszerő ezt az erıszakolt határvonalat mellıznünk, hiszen a 17. század tízes éveiben virágzó rózsakeresztes eszmeiség is határozott rokonságot mutat a reneszánsz és a manierizmus ezoterikus-okkult eszméivel. Nem lehet véletlen, hogy Rudolf császár halála után (1612) a széthulló prágai udvar excentrikus alkimistái és tudósai nagy számban települtek át a németországi Pfalz területére. Mi történt e német választófejedelemségben a 17. század elején?

Mindenekelıtt azt kell leszögezni, hogy a válságérzettel párhuzamosan, s a tridenti zsinat egységfrontjának hatására a protestáns táborban is megnıtt az igény a továbbszakadási folyamat megállítására, a különbözı református felekezetek összebékítésére. E mozgalomban szerepet kaptak az ezoterikus, titkos tudományok misztikus világegységet áhító képviselıi is. A 17. század elején Pfalz volt a protestáns egységtörekvések központja. A választófejedelmet, V. Frigyest házassága állította a protestáns országok érdeklıdésének fókuszába, ugyanis Stuart Erzsébettel – I. Jakab angol király lányával – kötött házassága után felcsillant a lehetıség, hogy a leghatalmasabb protestáns ország, a brit sziget csatlakozását is megnyerjék egy Habsburg-ellenes szövetséghez (vö.: KVACSALA, 1891., 708.). Frigyes, illetve a fejedelmi külpolitikát irányító Keresztély anhalti herceg helyesen ismerték fel, hogy egy hatékony protestáns egység alapja csakis a felekezeti megbékélés lehet, így kerülhetett sor egy irénikus jellegő, radikális s a természettudományoktól is inspirált mozgalom – a rózsakeresztesek – hallgatólagos állami támogatására (YATES, 1972., 25.). A rózsakeresztes ideológiával kapcsolatba hozható filozófusok John Dee, Guillaume Postel, Giordano Bruno hermetista tanítványai – mind megfordultak ebben 56

az idıben Pfalzban. A hozzájuk való kötıdés fontos volt a választófejedelemnek is, hiszen a világ teljes megértésére törekvı, semmiképpen sem eretnek, ám minden vallási ortodoxiától mentes filozófiájuk hidat látszott verni az anglikán szigetország, a kálvinista Pfalz és a lutheránus német fejedelemségek között.

A viszonylag kedvezı politikai légkör élénk szellemi pezsgést, az ezoterikus mőveltség soha nem látott virágzását, s egyben elterjedését, popularizálódását is eredményezte. Pfalz szomszédai, Móric hesseni ırgróf és a württembergi Frigyes fejedelem is pártolták a titkos tudományokat; ez utóbbi udvarában tevékenykedett például Johann Valentin Andreae (1586–1654), a rózsakeresztes manifesztumok feltételezett szerzıje, s ide települt Rudolf halála után a császár fı alkimistája, a misztikus Michael Maier (1566–1622) is.

Maier a rózsakeresztes ideológia tipikus megfogalmazója volt. Miközben „felmondta” a hermetikus-neoplatonista világképet, mőveiben nemegyszer hangsúlyozta az új tudományra váró filantróp, emberbarát célokat is, melyeket a Fama Fraternitatis-ból már ismerünk. 1617-ben jelent meg legérdekesebb mőve, az Atalanta fugiens címő emblémagyőjtemény, amely az alkímia szimbólumrendszerét dolgozta fel filozofikus kommentárok kíséretében (e mőrıl: DE JONG, 1969.). Csak érdekességként jegyzem meg, hogy egy másik, Frankfurtban, s szintén 1617-ben kiadott könyvének (Simbola aurea mensae duodecim nationum) magyar vonatkozásai is vannak. Maier itt arról panaszkodik, hogy kevés Magyarországon az aranycsináló, bár régen sok volt. Ezt azzal magyarázza, hogy a hajdani alkimisták, meggazdagodván titkos mővészetükbıl, nyugodalmasabb vidékre költöztek, s most az ı utódaik alkotják a cseh nemességet (vö.: SZATHMÁRY, 1928., 259–61.). E legenda alapja az lehetett, hogy Rudolf prágai udvara sok magyart vonzott Csehországba, köztük bizonyára nem egy alkimistát, természettudóst is.

Az ezerhatszáztízes években német területen valóságos hermetikus reneszánsz bontakozott ki. A titkos tudományoknak is kedvezı légkörrel magyarázható, hogy egy jelentıs nyomdakonszern feje, a németalföldi származású Johann Theodor de Bry közel egy évtizedre a pfalzi Oppenheimbe telepítette üzemét, kizárólag ideológiai okokból – mint maga írta –, s vállalkozott, hogy itt kiadja a rózsakeresztes szellemiség vezetı filozófusainak mőveit, közöttük Maieréit is (YATES, 1972., 70–103.). Az ı nyomdájából került ki 1617–19-ben az a monumentális mő, az Utriusqve cosmi historia, amely joggal tekinthetı a késı reneszánsz hermetizmus reprezentatív alkotásának és foglalatának. „A két kozmosz históriája”, fordíthatnánk a címet, amely a mikrokozmosz és a makrokozmosz, ember és világegyetem létének titkos összefüggéseivel foglalkozik. Szerzıje Robert Fludd (1574–1637) angol természetfilozófus, aki mesteréhez, John Dee-hez hasonlóan sokat járt a kontinensen, s e fı mőve is itt jelent meg. E munka valóban óriási vállalkozás volt, szerzıje megpróbálta összefoglalni és újraszintetizálni az univerzalista-organikus természetfelfogásnak megfelelıen a világ összes mágikus megfeleléseit. Fludd mőve tipikusan panszofikus ihletettségő, vagyis egyetemes tudásra törekvı volt, s meggyızıdéssel hangsúlyozta, hogy a mágia és az alkímia segítségével a végsı tudomány a beavatottak elıtt nem maradhat rejtve. Kár, hogy e kísérlet kissé késın született, amikorra az okkult tudományok története már inkább szociológiai 57

érdekességekkel szolgálhatott, semmint tudománytörténeti újdonságokkal. A mő, gazdag illusztrációs anyaga révén így is kimeríthetetlen kincsesbányája a kultúrtörténészeknek, sajnos elıdeihez képest kevés eredeti gondolatot tartalmaz.

Ugyanebben az idıben a Rajna-vidéken is nyomdászok sora kezdett foglalkozni okkultista és ezoterikus mővek kiadásával. A könyvkiadás mint üzleti vállalkozás arra is utal, hogy nemcsak a politikai légkör, de a közérdeklıdés, a piaci igény is hozzájárult a hermetizmus elterjedéséhez, egyes elemeinek a közmőveltségbe való kerüléséhez. E popularizálódási folyamatot segítette az is, hogy ekkorra már nemcsak latinul, de nemzeti nyelveken is jelentek meg viszonylag „obskurus” munkák, így Lazarus Zetzner strassburgi nyomdájából került ki 1616-ban a már említett Andreae alkimista allegóriaregénye, a Chimische Hochzeit Christiani Rosencreutz, amelynek 1690-es angol fordítása még jellemzıbb címet kapott: Alkimista román, avagy vegytani menyegzı. E szimbolikus regényben a kémiai elemek érzı, mozgó, szinte gondolkodó lényekként viselkednek, vegyülnek és bomlanak – mindez a késı reneszánsz emberének tipikus törekvését mutatja, hogy távol esı dolgokat összekapcsoljon, és analógiák segítségével igazodjon el a világ labirintusában. Zetzner jó néhány heterodox szellemő mővet kiadott még, köztük Bruno lullista-mnemotechnikai könyveit, s a több kiadást megért, hatkötetes alkimista kolligátumot, a Theatrum Chimicum címen ismert győjteményt.

Egy frankfurti nyomdász, Lucas Jennis adta ki a népszerő Musaeum Hermeticum-ot, valamint Maier néhány mővét, de más nyomdák is kivették részüket a hermetikus irodalom népszerősítésébıl, mint például a több fióküzemmel mőködı, egész Németországot behálózó Wechel-Aubri nyomda, amely újra kiadta a „klasszikus mágusok” nem egy mővét, másodjára nyomta Dee Monas Hieroglyphicá-ját, megjelentette Bruno több munkáját, mint ahogy errıl már korábban volt is szó (l. fentebb, 103.; a Wechel nyomdáról: EVANS, 1974., 55–74.).

Kétségtelen, hogy eme szellemi nyitottság mögött (amely, azért meg kell jegyezni, szigorúan protestáns keretek között maradt) az anhalti Keresztély politikája húzódott meg, azon munkálkodván, hogy pfalzi Frigyest a cseh trónra, majd a császári székbe juttassa. Ennek a politikának kitőnıen alájátszottak a chiliasztikus jóslatok, amelyek a protestáns történelemszemléletnek megfelelıen az Antikrisztus bukását, vallási sorsfordulót, végsı megváltást hirdettek (l. KVACSALA, 1890.). E jóslatok közé tartozott a hermetikus-kabalisztikus számmisztikán alapuló Naometria címő kézirat is, egy bizonyos Simon Studion alkotása (1604), Andreae erre támaszkodva írta meg Tunis Babel címő könyvét (1619). E munkában 1620 és 23 közé tette meg az antikrisztus országának s a „babilóniai kurvának”, vagyis a pápaságnak a bukását, kellı ideológiai támogatást adván így Frigyesnek a felajánlott cseh korona elfogadásához (YATES, 1972., 35.).

A történelembıl tudjuk, a kísérlet meggondolatlanságnak bizonyult, s Frigyesnek csak „téli királyságra” futotta Prágában. Miután apósa, Jakab király nem volt hajlandó támogatást adni, a többi szövetségesnek is inába szállt a bátorsága, így a Fehér-hegyen felálló, anhalti Keresztély vezette cseh seregnek csak a vereség juthatott osztályrészül a Habsburg-csapatoktól.

Valószínőleg a harmincéves háború elején elvérzı Pfalzot tekinthetjük az utolsó manierista típusú fejedelmi udvarnak, a történetnek azonban még a század közepén is 58

érdekes folytatása van, méghozzá Erdélyben. Az érdekességet fokozza, hogy a pfalzi tragédia és az 1650-es évek végén bekövetkezı erdélyi tragédia néhány szereplıje még azonos is. Érdemes hát elıre ugrani néhány évtizedet, csakhogy ehhez elıbb meg kell vizsgálnunk az általunk is nagyra becsült tudós és pedagógus, a hazánkban is tevékenykedı Johann Amos Comenius életútját.

Comenius (1592–1670) Csehországban született, s a még huszita eredető Cseh Testvérek felekezetéhez tartozott. Gyermekkora, elsı szellemi élményei a rudolfinus Prága irénikus, rajongókkal benépesült világához kötıdnek, s e szellemi indíttatás élménye csak megerısítıdött tanulóéveiben. Egyetemre Herbornban, majd Pfalz fıvárosában, Heidelbergben járt, többek közt olyan nyitott szellemiségő, a vallási megbékélést hirdetı professzoroknál, mint David Pareus. Pfalzban megismerkedett a fentebb vázolt, a titkos tudományokkal is átitatott értelmiségi körök néhány jelentıs figurájával, különösen Johann Valentin Andreae munkái, s ezek között is a Reipublicae Christianopolitane descriptio (A Krisztusvárosi Köztársaság leírása, 1619) gyakoroltakra nagy hatást. 1614-tıl ismét Csehországban élt, s tudományos koncepcióját a Németországban tanultak szerint alakította ki. Comeniust tekinthetjük a manierista-barokk világképre jellemzı filozófiai alapállás, a panszofia elsı és legrendszeresebb kidolgozójának. Bán Imre írja: „Az európai enciklopédizmus a tudományok végsı eredményeinek összefoglalására törekedve, az egyetemes bölcsesség – a kor nyelvén a panszofia – elérését tőzte ki célul. A természettudományok ekkor kezdtek kibontakozni (Kepler, Galilei), de a régi világkép lényegében tovább élt, s a tudomány azon igyekezett, hogy a „világegyetem nagy színházát” (Theatrum mundi) egyetlen, vagy néhány elv és alapprincípium segítségével magyarázza. A tudás, a megismerés kulcsát (clavis) keresték, amelynek segítségével a világtitkok kapui kinyithatók, az egyetemes módszert (methodus), amellyel a „világfolyamat látszólagos káoszában rendet lehet teremteni” (BÁN, 1964., 225.).

Comenius is a panszofia kutatásának szentelte életét, tudományos és pedagógiai munkásságát. Ha megnézzük Bán Imrének a panszofiáról adott definícióját, látjuk, hogy tulajdonképpen megegyezik a 1516. századi hermetizmussal. E filozófia is a mikrokozmosz-makrokozmosz teórián alapult, s nem egy közös vonást mutatott a rózsakeresztes iratokban kifejtett gondolatokkal is. Azonos gondolatrendszer fejlıdését követhetjük így nyomon, majd három évszázadon keresztül, a reneszánsz, a manierizmus, majd a barokk világképébe ágyazódva. Comenius alakja azért kulcsfigura ebben a fejlıdésmenetben, mert olyan szinten tudta összefoglalni ezt a gondolatrendszert, hogy egyben a továbblépés lehetıségét is megmutatta.

A pfalzi tragédia kettétörte Comenius pályáját, elvesztette állását, feleségét, lakhelyét. Menekülése közben, a kétségbeesés idıszakában írta A világ labirintusá-t, amelyben – mint e fejezet mottója is mutatja –, látszólag leszámolt a világ megjobbítását célzó rózsakeresztes eszmékkel. Pesszimizmusa azonban csak idıleges volt. Új kapcsolatokat talált, elsısorban angol humanista körökkel, s a Pfalzban megsemmisített eszmét, a protestantizmus egyesítését megpróbálta Erdélyben feltámasztani.

59

Míg a századfordulón az erdélyi fejedelemség még inkább a különféle eretnekmozgalmak és szabadgondolkodók győjtıhelye volt (gondoljunk az antitrinitáriusok mozgalmára, vagy a Palaeologus- és Francken-féle figurákra, l. fentebb 66.), Bethlen Gábor politikai sikerei és koncepciózus valláspolitikája következtében az európai protestantizmus egyik fellegvára, vagy legalábbis elıretolt keleti bástyája lett. 1650 és 54 között Comenius is bekapcsolódott a magyar szellemi életbe, Lorántffy Zsuzsanna meghívására Sárospatakon próbálta meghonosítani a panszofiára tanítás metódusát. A fiatal Rákóczi Zsigmondot is nevelte, aki, mint I. Rákóczi György erdélyi fejedelem fia s Magyarország leghatalmasabb fıura, a magyar korona várományosa is volt. Joggal került hát a protestáns egységtörekvések érdeklıdési körébe, akárcsak korábban pfalzi Frigyes. Házassága megerısítette politikai szerepét, ugyanis Zsigmond a „Téli Király” lányát, Henriettát vette el. Mindez egybevágni látszott a chiliasztikus jóslatokkal, s Comenius nem is kételkedett az események összefüggésében. Még 1626-ban összegyőjtötte egy Kotter nevő próféta jóslatait, amelyek a számőzetésben élı pfalzi Frigyes visszatértét hirdették. A hosszú háború után egy Drábik nevő cseh látnok állt elı hasonló próféciákkal, erısen hirdetve az Antikrisztus bukásának közeledését (YATES, 1972., 158.). Comenius ezeket a jóslatokat már a Rákóczi-házra vetítette rá, s éppen a kontinuitás hangsúlyozása miatt egy kötetben ki is adta a misztikus jövendöléseket, amely angol kapcsolatai révén Londonban jelent meg Lux in tenebris (Fény a sötétségben, 1657.) címmel.

Sajnos, Rákóczi Zsigmond váratlan és korai halála megtörte a nyugati protestánsok bizakodását, az erdélyi fejedelmi trónra kerülı II. Rákóczi György pedig teljesen szét is foszlatta azokat, hiszen meggondolatlan politikája következtében 1660-ban gyakorlatilag megszőnt Erdély önálló állami léte, Bethlen Gábor öröksége semmivé lett. Mindenesetre aligha kételkedhetünk annak a ténynek a szimbolikus jelentıségében, hogy a harmincéves háborút megelızı és azt követı protestáns egységtörekvések fıszereplıi családi kapcsolatba is kerültek, sıt Zsigmond és Henrietta házassági szertartását maga Comenius celebrálta! (PÉTER, 1975., 66–104.). Így kapcsolódott össze az új, vagy ha úgy tetszik, nagyon is ısi panszofikus tudomány, a chiliasztikus vallási eszme és a politikai egység eszméje, hiszen Comenius diplomataként is egy olyan állam megteremtésén fáradozott, amely otthont adhat az általa elképzelt univerzalista tudománynak és tökéletesített társadalomnak. * Pfalz összeomlása után már nem találunk olyan manierista szociológiai jelenséget, mint amilyen Rudolf császár udvara volt. Ugyanakkor Comenius példája, vagy a vele kapcsolatban álló, s egy szintén emigráns, a lengyel Samuel Hartlib vezette angol tudós-pedagógus kör munkássága mutatja: a manierista udvarok felszámolása után az azokat jellemzı organikus gondolkodásrendszer nem tőnt el, hanem a mechanisztikus természetszemlélet elıretörésével párhuzamosan tovább élt egészen a 17. század utolsó negyedéig. Nagy, új eredményeket már nem hozott, különösen 1614 után, amikor Isaac Casaubon bebizonyitotta, hogy a hermetikus iratok korántsem Mózes idejében keletkeztek, így a bennük foglalt bölcsesség is erısen vitatható értékő. Mégis, e 60

filozófia hatása kimutatható a kor szinte valamennyi nagy gondolkodójának munkásságán, természettudósokén és bölcselıkén egyaránt. És ami talán még inkább vizsgálatra méltó: ez az az idıszak, amikor ezek az „arisztokratikus” eszmék popularizálódni, népszerősödni kezdenek. Az anyag bekerül az egyetemekre, az onnan prédikátorként, tanítóként kikerülı diákok széthordják, eltorzítják, vulgarizálják. Nem egy szépirodalmi mő is terjesztıjük lesz. Érdekes volna megvizsgálni, miként ismétlıdnek az olasz késı reneszánsz mágus, Tommaso Campanella Napállam-ának hermetikus gondolatai a 17. század társadalmi utópiáiban.

Campanella (1568–1639) Brunóhoz hasonló figura volt, s míg egyfelıl Telesio természetbölcselete és Galilei természettudománya hatott rá, nem volt idegen tıle az asztrális mágia, Ficino és Pico gondolatvilága sem (vö.: KARDOS, 1972., 13.). 1602ben írt fı mőve, a Citt del Sole (mely azonban nyomtatásban csak 1623-ban, latin változatban jelent meg) jól tükrözi a századforduló emberének válságérzetét, s egyben erıs hitét, hogy kiszabadulhat a válságból. Hasonló mentalitást tükröznek a rózsakeresztes manifesztumok is, de ugyanígy Johann Valentin Andreae Christianopolis-a. (1619), Francis Bacon Új Atlantisz-a (1627) vagy Sámuel Hartlib elképzelt városa, a Macaria (1640).

Figyelemre méltó a könyvkiadás ezoterikus érdeklıdése, a nagyszámú fordítás és anyanyelven írt hermetikus munka megjelenése is. A század közepén, például Angliában, a néhány évtizeddel korábbi, németországi hermetikus reneszánszhoz hasonló mozgalom bontakozik ki. A költı-orvos Henry Vaughan versei, Robert Burton The Anatomy of Melancholy (A mélabú anatómiája, 1621), a misztikus Henry More Psychodia Platonica (1642) c. versgyőjteménye, vagy Sir Thomas Browne ezoterikustermészettudományos mővei, mint a Religio medici (Az orvos hitvallása, 1642) és a Pseudodoxia Epidemica (Köznapi tévedések, 1647) sokszor latinos címeik ellenére is anyanyelven népszerősítették azt a manierista jellegő gondolkodást, amelynek toleráns szellemében egyesült a természettudományos érdeklıdés és a régi világkép apológiája.

Az említettek munkássága bizonyára hangsúlyozottan hozzájárult, hogy a század közepétıl nagyszabású fordításirodalom bontakozzék ki: az 50-es években megjelent Agrippa De occulta philosophiá-jának angol változata; kiadják a rózsakeresztes dokumentumokat, Michael Maier és Andreae munkáit; francia ezoterikus gondolkodókat, mint Pierre Borelt és Gabriel Naudét, és több klasszikust is. Keith Thomas alapos mővelıdésszociológiai vizsgálatai bizonyitják: „1650 és 80 között több alkímiával és mágiával foglalkozó könyv jelent meg Angliában, mint ezelıtt és ezután összesen” (THOMAS, 1973., 270.).

Mindez ismételten a történelmi folyamatok sommás kezelésének veszélyeire hívja fel a figyelmünket. Hiszen hogyan magyarázzuk meg azt a tényt, hogy e soha nem látott mágia iránti érdeklıdés Angliában éppen a forradalom éveiben, a mágiaellenes és racionalizáló puritanizmus dicsısége tetıpontján jelentkezett? – minderre csak még további alapos vizsgálatok adhatnak hitelt érdemlı választ.

Ha fenntartásokkal is, de mégiscsak jelképesnek fogadtuk el Giordano Bruno figuráját, mint a késı reneszánsz egyik utolsó nagy formátumú hermetikus gondolkodójáét, aki eszméi idıszerőtlenségét saját halálával igazolta. Ugyancsak szimbolikusnak tekinthetjük az angol Elias Ashmole személyét. İ az utolsó 61

rózsakeresztes és hermetista, aki még a tudománytörténet érdeklıdésére is számot tarthat. Jelentısége, akárcsak Fluddé, szintetizáló, győjtı és értékmegırzı voltában rejlik. Ashmole (1617–92) nem máglyán végezte, mint Bruno, hanem megbecsült tudósként: 1662-ben, a Royal Society alakulásakor beválasztották az akadémikusok közé. Világnézete a hermetikus iskola tanításában gyökerezett, s ennek megfelelıen foglalkozott alkímiával, asztrológiával, kutatta a múlt emlékeit. Munkásságának egyik fontos alkotása a Theatrum Chemicarum Britannicum („A brit kémia színháza”, 1652), amely máig is – kiegészítve Ashmole egyéb mőveivel és hátrahagyott kézirataival – az angol kémia kezdeteinek egyik legfontosabb forrásmőve (YATES, 1972., 193.). Ha magyar analógiát keresünk, akkor az 1700-as évek elején mőködı Weszprémi István Magyarország és Erdély orvosainak életrajza címő monumentális munkáját említhetjük. Az, hogy Ashmole nyugodtan dolgozhatott, sıt még megbecsülésben is részesült, azt is mutatja, hogy erre az idıre a mechanikus szemlélet olyan erıs pozíciókat foglalt el, hogy elnézıen megtőrhette maga mellett a múlt relikviáinak tőnı excentrikus irányzatokat.

Newton munkásságában végleges diadalt aratott az új természetszemlélet, ám a változás fokozatosságát érzékeltetendı nem árt megjegyezni, hogy maga Newton is eltökélten foglalkozott alkímiával és különféle vallásos, okkult spekulációkkal, matematikai misztikával. Mindez azonban komolyan nem jöhetett már számításba akkoriban, ezt Newton is belátta, amikor szenvedélyesen síkraszállt a mechanika törvényeinek megismertetéséért, okkultista írásainak publikálására viszont sohasem gondolt (vö.: THOMAS, 1973., 771.). * Már eddig is esett szó a titkos tudományok magyarországi jelentkezésérıl: Mátyás udvarának neoplatonista érdeklıdésérıl, a Batthyány-kör humanistáiról, a magyar paracelziánusokról. A teljes anyag feldolgozása külön monográfiát igényelne, s ez bármennyire idıszerő lenne már, ezúttal, befejezésként csak néhány, a pfalzi mővelıdési körrel összefüggı jelenség kiemelésére szorítkozhatom.

A 17. századi Magyarországon és Erdélyben kevés originális gondolkodót találunk, a titkos tudományok után nyomozva célravezetıbbek a hatásvizsgálatok, a Nyugattal való kapcsolat dokumentumainak felkutatása. Vannak magyar fıúri és humanista könyvtárak, ahol szép számmal találunk hermetikus könyveket, különösen Paracelsus mővei, s Fludd Utriusqve cosmi historiá-ja népszerő. A külföldön tanuló magyar diákok, a peregrinusok bejárják Európa összes nagy hírő egyetemét, vándorlásaik közben a legkülönfélébb nézeteket képviselı gondolkodókkal, professzorokkal találkoznak. Minderrıl tanúskodnak az egyetemi matrikulák, a humanista levelezések vagy a peregrinációs albumok – amolyan emlékkönyv-félék, amelyekbe a vándorló diákok összegyőjtötték azoknak a híres embereknek a bejegyzéseit, akikkel útjuk során találkoztak.

A titkos tudományok hatását mutató irodalmi emlék azonban kevés maradt fenn; vagy nem is igen voltak, vagy elvesztek, lappanganak, mint ahogy azt már nem egy szenzációs felfedezés tanúsította. 1972-ben került elı a jó tollú magyar utazó, Szepsi 62

Csombor Márton egy ismeretlen értekezése, amelyet Gdanskban adtak ki az ott tartott vita anyagából: Disputatio physica de metallis... (1617). „Természettudományos ÉRTEKEZES A FÉMEKRİL, melyet a danckaiak világhírő Athenaeumában a tündöklı és tudós férfiú, Adrianus Pauli úr, a fizika és metafizika professzora vezetése alatt, a Szentháromság segítségével a kutatók nyilvános vizsgálata és a kegyes közönség elé bocsát, egyúttal tehetsége szerint megvédeni igyekszik a szepsi magyar Csombor Márton”17, mondja a mő címlapja, majd a szerzı vizsgálat alá veszi a fémek általános tulajdonságait, foglalkozik keletkezésükkel, elıfordulásukkal, bányászatukkal, gyógyító erejükkel, s végül átalakításuk lehetıségével, ahol is egyértelmően az alkímia mellett foglal állást. Közben kora kémiai és bányászati irodalmának alapos ismeretérıl tesz tanúságot, s az antik és klasszikussá vált szerzıkön túl olyan jelentıs kortárs tudós alkimistákra is hivatkozik, mint a titokzatos, német Leonhard Thurneysser és a lengyel Michael Sendivogius, akinek vasból átalakított aranyát maga is látta: „És hogy ne keresgéljük hosszadalmasán a példákat, itt, Danckában a szemünk láttára él az aranycsinálás tanúja, nagyságos és nemes Johannes de Lablanque kapitány úr, a természet- és hadtudományok szakértıje és a szent királyi fenség udvarnoka. İ világosan megmondta nekünk, hogy Lengyelországban nem egyszer, hanem négyszer látott a nemes és kitőnı férfiú, Michael Sendgivoy úr, a szent királyi fenség titkára által készített valódi és hamisítatlan aranyat, mely dolog nagyobb hiteléül maga a kapitány úr adott ajándékba egy vasszeget, mely a felsı felében volt a titkár által arannyá változtatva.”

Izgalmas elképzelni, még milyen vitákon vehetett részt Csombor Mártonunk, aki egészen Angliáig bejárta Európát, és vajon milyen magán-élményeirıl számolt be hazatértekor, amelyeket nem vett fel Europica Varietas címmel nyomtatásban megjelentetett útinaplójának anyagába. És azt sem tudhatjuk, hogy a szintén Angliát is megjárt, majd orvosi diplomát Bázelben szerzı Csanaki Máté (1595–1636) hogyan és milyen mértékben ismerkedett meg a Svájcban divatos paracelziánus gyógyítással, bár a Paracelsust dicsérı sorait már idéztem (l. fentebb, 71.).

További példák keresése helyett zárjuk a múltban való kalandozásunkat az erdélyi Prágai András gondolataival, amelyek kitőnıen példázzák, miként vulgarizálódtak, nyertek afféle „népszerő-tudományos” megfogalmazást a hermetikus-ezoterikus gondolatok a 17. század folyamán.

Prágai (?–1636) irodalomtörténetírásunk újabb felfedezettje. Ma már a magyar manierista irodalom jelentıs alkotójának tartják, részben Sebes agynak késı sisak címő versgyőjteményéért, amelyben afféle „Theatrum Europaeum”-ként a harmincéves háború fıbb szereplıinek politikai jellemrajzát adja (errıl: KOMLÓVSZKI, 1966.), másrészt monumentális Guevara-fordítása miatt, amellyel sokat tett a magyar 17

A szöveget közli: KOVÁCS-KULCSÁR, 1972. Fordította : Kulcsár Péter 63

manierista udvari irodalom megteremtéséért (BÁN, 1976., 147–54.). A spanyol püspök Horologium principium-a 1628-ban látott napvilágot Prágai fordításában, Fejedelmek serkentı órája címmel, a bártfai Klısz Jakab nyomdájában. A fordító terjedelmes elıszókat is írt a könyvhöz, s ezekbıl kiderül jártassága a hermetikus filozófiában, ezoterikus tudományokban. Nem lehetett véletlen már maga a fordítandó mő kiválasztása sem, hiszen a fejedelmi óra, a maga bonyolult szerkezetével, allegorikusmágikus értelmő drágaköveivel tipikusan manierista szimbólum volt. Amint Prágai kifejti az elıszóban, a fejedelmi órát díszítı drágakövek erényeket szimbolizálnak, amelyekkel viszont a fejedelemnek kell ékeskednie. Pontosan le is írja ezeket az ékköveket; egyrészt természettudományos érdeklıdéső ásványtant, másrészt moralista téziseket ad. Módszere hasonló Andreae alkimista regényéhez (l. fentebb, 129.), ahol a tárgy szó szerinti és allegorikus értelmezésével két, egymástól távol álló diszciplínát kapcsol össze.

Az elıszavak Fludd nagy hermetikus összefoglalójának hatását is mutatják, hiszen a könyv mindjárt Hermész Triszmegisztosz, a hermetikus filozófia feltételezett megalkotójának említésével kezdıdik, miközben „felmondja” az organikus világkép mikrokozmosz-makrokozmosz teóriáját: „Istennec szép és nemes teremptet állattya az ember, úgy, mint ki annac személyére és hasonlatosságára formáltatott, és az Philosophusoktól Mikrokosmosnac, az az, mennyet, földet, tengereket befoglaló kerec és gömbölyő kicsin világnac mondatik... Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyobb csudánac mondotta: Homo est maximum miraculorum miraculum” (Az Tekintetes és Nagyságos Felsı-Vadászi Rákóczi Györgynek... – A Guevara-fordítás elıszava).

Az idézetben nemcsak Fludd, de a hermetikus filozófia reneszánsz kori atyamestere, Pico della Mirandola is visszhangzik, aki az ember méltóságáról írt értekezését szintén e Hermész-mondás variánsával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo” (l. fentebb, 41.). Természetesen nem kell feltételeznünk, hogy Prágai ismerte volna Pico mővét, hiszen e tétel közhelyszámba ment a késı reneszánsz ezoterikus irodalmában. Ismerte viszont a kortárs mőveket, s talán nem egy jelentısebb szerzıt személyesen is, hiszen éppen akkor tanult a heidelbergi egyetemen, amikor azon a területen megjelentek a rózsakeresztes vitairatok, kiadták Fludd és Michael Maier mőveit, népszerőek voltak a „hermetikus múzeumok” és „kémiai teátrumok”.

Prágai a pfalzi szellemi pezsgés kellıs közepében töltötte tanulóéveit (1616–8), s nem is kerülték el figyelmét e hivatalosan elfogadottnak aligha mondható kísérletek.

Mindezt bizonyítja könyvtárának néhány fennmaradt darabja, amelyek között rózsakeresztes írás is akad, valamint mővei, amelyek szerzıjüket a 17. század magyar szellemi élete egyik érdekes alakjának mutatják. Jelentıségét még az is növeli, hogy munkássága magyar nyelvő, s ezzel elsıként bocsátott az akadémikusnál szélesebb mőveltségi rétegek kezébe olyan ismeretanyagot, amely eddig csak latinul volt hozzáférhetı.

64

Lehetne még szaporítani a példákat, lehetne újabb és újabb adatokat sorolni a titkos tudományok elterjedésére, vulgarizálódására és lassú eltőnésére. Az adott keretek azonban nem adnak helyet a mikrofilológiának, lassan vissza kell térnünk történelmi kirándulásunkról, hogy szembesítsük e régi emberek tudását mai világképünkkel. A vizsgálódást Picónak az ember méltóságát magasztaló, költıi főtöttségő szavaival kezdtük. Hadd zárjam a munkát most egy 150 évvel késıbbi idézettel, ismét csak Prágaitól, amely azt bizonyítja, hogy az ember nemességébe vetett reneszánsz hit nem enyészett el. Az a gondolat, hogy az ember az akkori világkép legmagasabb rendő elemével, istennel egy szintre helyezhetı, fennmaradt, hogy megnyissa az utat a természetet meghódító, gondolkodó lény késıbbi korokban bekövetkezı teljes felszabadításához: „Az embernek feje az éghnec ki ábrázolója: Csak közönséges dolog ez, hogy az emberben négy éltetı állatoc az tőz, az levegı ég, az víz, az föld és ezeknec tulajdonsági, az melegség, az hidegség, az szárazság és nedvesség fel találtatnac, mivel hogy ezekbıl áll. Nagyobb, hogy az éghnec ékességét és az Isteni bölcsességnec néminemő ábrázattyát csak az emberfejében meg szemlélhetni” (i. h.).

65

KITEKINTÉS „Bőbájam szétszállt, odalın, S ha még maradt csekély erım, Az már a magamé csak” (Shakespeare: A vihar)18 A 17. század elején még elmondhattuk: a kor emberének gondolkodásvilágát alapvetıen határozta meg a mágikus és okkult természetfeletti erıkkel telített világkép, mindez egy évszázaddal késıbb már alig-alig áll. Mi történt a 18. század elejére?

Hogyan vált ez a gondolkodásrendszer másodlagossá, magányos gondolkodók vagy a világtól elvonuló titkos társaságok különcségévé? Minden bizonnyal nem belülrıl omlott össze, hiszen a pszichológia régen kimutatta: a hit- és eszmerendszerek önigazoló és önkorrigáló mechanizmussal rendelkeznek. Egy mágus vagy asztrológus sosem fogja beismerni kudarcát, hanem a körülmények kedvezıtlen összhangjára fog hivatkozni, akárcsak az alkimista a rossz edényekre és a nem megfelelı idıpontra, ha ismét nem sikerült a transzmutáció. És annak is mindig megtalálják a módját, hogy híveik számára mindezt elhihetıvé tegyék. Keith Thomas szögezi le: „A mágia elleni reakció sohasem a csalódott hívık fokozódó elégedetlenségébıl következett. Mindig a rendszeren kívülrıl kellett jönnie”, majd a fı, külsı okot az intellektuális változásokban, a mechanikus filozófia jelentkezésében és térnyerésében látja, amely természetébıl következıen nem tőrte a mágikus elemeket rendszerében (l. fentebb, 118–23.). „A mikrokozmosz-teória összeomlásával megdılt az asztrológia, alkímia, asztrális mágia és a hasonló diszciplínák egész intellektuális bázisa. Az az eszme, hogy a világmindenség állandó természeti törvényeknek van alárendelve, lehetetlenné tette a csodákban való hitet, s meggyöngítette azt a vélekedést, hogy az imádságnak fizikai hatása is lehet” (THOMAS, 1973., 769.).

A 17. század elején mágia és tudomány még együtt haladt, sokszor mindkettı eretnekként és ellenzékiként a tételes vallás ellenében. Az együttélés azonban nem sokáig tartott, a kialakuló mechanisztikus természetszemléletnek inkább a puritanizmus által megtisztított objektív idealista vallás felelt meg, amely a gondolkodás olyan rendszerét hozta létre, amelyben a jelenségek mágikus magyarázata már elfogadhatatlan volt. A harmadik fokozat csak a felvilágosodás után következett be, amikor a tudomány szembefordult a vallással is (vö.: MAKKAI, 1964., 1096–7.).

A titkos tudományok gondolatvilága természetesen nem tőnt el teljesen, s a késıbbi korok nem egy kulturális és tudományos kísérletét is csak ezek ismeretében tudjuk megmagyarázni. Ma, amikor a „gyorsuló idı” problémájáról beszélünk, s az információrobbanást emlegetjük, jusson eszünkbe a késı reneszánsz emberének gyakori kétségbeesése az egyre áttekinthetetlenebbé váló világ nyomasztó valóságával 18

Fordította: Babits Mihály 66

szemben, gondoljunk csak a Borel-idézetre: „A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a fizika nap mint nap meginog és alapjaiban rendül meg.” Ha Ciolkovszkij, Einstein, Heisenberg, Szent-Györgyi Albert nevét behelyettesítjük Kopernikusz, Bruno, Kepler, Galilei, Bacon vagy Descartes nevével, saját korunk problémáinak elıképére tapinthatunk rá. S azt is látnunk kell, hogy Leibniz logikája aligha jöhetett volna létre a lullista számkombinatorika nélkül; a swedenborgi misztika alapja a vallásos hermetizmus; a romantika mővészetelmélete érthetetlen a reneszánsz neoplatonizmus eszméi nélkül felesleges tovább sorolni a példákat, hiszen ezek a gondolatok nemegyszer még századunkban is sajátos megfogalmazást nyernek. Thomas Mann írja az alkímiáról: „Valamivel tudományosabban szólva megtisztulás, anyagátváltozás, anyagnemesítés, transzszubsztanciáció vagy átlényegülés, mégpedig valami magasabb rendővé, tehát emelkedés; a bölcsek köve, a lapis philosophorum, sulphur és mercurius hímnınemő terméke, a res bina, a kétnemő prima materia nem egyéb, és nem kevesebb, mint a külsı hatások által való fokozás, fölemelés princípiuma... mágikus pedagógia, ha úgy akarja” (A varázshegy, VI. fejezet: Mint jó vitéz, jó katona)19.

Ma már viszonylag tisztán látjuk a folyamatot, amelyet a titkos tudományok jelentenek a reneszánsz gondolkodásban. A tudományosan rendszerezı érdeklıdés a reneszánsz mágia és hermetikus filozófia iránt a századforduló táján kezdıdött, és a húszas-harmincas évekre érte el elsı nagy eredményeit, amelyeket alapvetı szövegkiadások fémjeleztek (W. Scott Hermeticá-ja 1924–36-ban, és a Picatrix közlése 1933-ban), de olyan kitőnı szakmunkák is, mint Lynn Thorndike hatalmas mágia- és tudománytörténete (1923–41–58), vagy Klibansky mőve, amely a platonizmus reneszánsz kori feléledését tanulmányozta (The Continuity of the Platonic Tradition, London, 1939). Az igazi fellendülést azonban a háború utáni évek hozták, amikor megjelent Párizsban a Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított mágikus-ezoterikus iratok kritikai kiadása, francia fordítással együtt (Knock-Festugi re, Corpus Hermeticum, 1945–54).

E. Garin és C. Vasoli az olasz, A. J. Festugi re a francia, P. O. Kristeller a német, majd az angol kutatásoknak vetette meg az alapját, mely kutatómunka ma már rendkívül szerteágazó és specializálódott, nem egy esetben külön e célra szervezıdött intézetekben folyik. Közülük a legismertebbek közé tartozik a londoni Warburg Institute, amelyet még Hamburgban alapított 1923-ban Aby Warburg azzal a céllal, hogy segítse a mővészettörténetet a reneszánsz mővek mögötti filozófiai tartalom felgöngyölítésében. A nácizmus idején az intézet Londonba költözött, jelenlegi vezetıje E. H. Gombrich, akinek mővészettörténeti munkái magyarul is ismertek. A Warburg Intézet kiadványai közül került ki D. P. Walker ma már klasszikusnak számító munkája, amely a Ficinótól Campanelláig terjedı idıszak mágiájával foglalkozik (1958), de ugyancsak az Intézet eredményeire támaszkodik új könyve is (The Ancient Theology, 1972), amelyben a 15–18. századi neoplatonizmussal kapcsolatos 19

Fordította: Szöllısy Klára 67

tanulmányait adja közre. Az Intézet kutatógárdájának egyik kiemelkedı egyénisége F. A. Yates, akinek könyvei e dolgozatnak is alapvetı forrásanyagát képezték.

Bár a magyar szakirodalom csak a legutóbbi idıkben kezd tudomást venni a dolgozatban tárgyalt eszmeáramlatról, néhány szövegrészlet fordításban is hozzáférhetı. Fordítások jelentek meg Ficino, Bruno, Patrizi és Lomazzo mőveibıl Az olasz reneszánsz irodalomelmélete (válogatta: Koltay-Kastner Jenı, bev.: Bán Imre, Budapest, 1970) és A manierizmus (vál. és bev.: Klaniczay Tibor, Budapest, 1975) címő kötetekben. Bruno mővei többféle kiadásban megjelentek, magam haszonnal forgattam a Giordano Bruno válogatott dialógusai címő kötetet (Budapest, 1950).

Jessenius Zoroaster-ének részlete a Mátrai László szerkesztette Régi magyar filozófusok (Budapest, 1961) címő antológiában jelent meg, Comenius mőveinek számos magyar fordítása található, A világ labirintusa legutóbbi kiadása 1961-ben, Dobossy László fordításában történt. Ugyancsak hozzáférhetı magyarul Campanella Napállam-a és Bacon Új Atlantisz-a is. Philip Sidney Apológiájá-nak elsı magyar fordítása a Francia és angol poétikák 1392–1603 címő kötetben (szerk.: Horváth Iván, Szeged, 1975) kapott helyet. Prágai András elıszavait a Régi magyar költık tára 17. századi sorozatának 8. kötete tartalmazza (kiad.: Stoll Béla és Komlovszki Tibor, Budapest, 1976). Mindezek a szövegkiadások és kutatások a reneszánsz mővelıdéstörténet egészére kiterjedı új szintézis lehetıségét készítik elı, amelybıl nem maradhat ki majd a 15–17. századot át- meg átszövı ezoterikus-hermetikus filozófia története sem.

68

IRODALOM BALÁZS L.: 1974., A kémia története, Budapest: Gondolat BÁN I.: 1964., A protestáns egyházi és iskolai mővelıdés virágzása, in: A magyar irodalom története 2., Budapest: Akadémiai BÁN I.: 1976., Balassi Bálint platonizmusa (1971); Fejedelmeknek serkentı órája (1958), in: B. I. Eszmék és stílusok, Budapest: Akadémiai BLAU, J.: 1944., The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, New York BLOOMFIELD, M. W.: 1952., The Seven Deadly Sins, Michigan CANTIMORI, D.: 1960., Prospettive di storia ereticali italiani, Bari CASSIRER, E.: 1963., The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, New York CONWAY, D.: 1974., Magic. An Occult Primer, London: Mayflower DÁN R.: 1973., Humanizmus, reformáció, antitrinitarizmus és a héber nyelv Magyarországon, Budapest : Akadémiai DE JONG, H. M. E.: 1969., Atalanta Fugiens: Sources of an Alchemical Book of Emblems, Leiden EVANS, R. J. W.: 1973., Rudolf II and his World. A study in intellectual history 1576–1612, Oxford: Clarendon EVANS, R. J. W.: 1974., The Wechel Presses; Humanism and Calvinism in Central Europe 1572–1627, Oxford: The Past and Present Soc. FALUS R.: 1976., Az ókori irodalmak története, Budapest: Gondolat FESTUGI RE, A. J.: 1950–4., La révélation d'Her-mes Trismégiste, Paris (4 vols) FESTUGI RE, A. J.: 1967., Hermétisme ét Mystique Pa enne, Paris FRENCH, P. J.: 1972., John Dee: The World of an Elizabethan Magus, London: Routledge GÁL I.: 1969., Sir Philip Sidney's Guidebook to Hungary, Ang. Fil. Tan, 53–64.

GARIN, E.: 1954., Medievo e rinascimento, Bari GERÉZDI R.: 1968., A levélíró Váradi Péter, in: G. R.: Janus Pannoniustól Balassi Bálintig, Budapest : Akadémiai GREEN, V. H. H.: 1964., Renaissance and Reformation. A Survey of European history between 1450–1660, London: Arnold HAUSER, A.: 1968., Az irodalom és mővészet társadalomtörténete, Budapest: Gondolat HRUBY, F.: 1970., Étudiants Tch ques, aux écoles protestantes de l'Europe occidentale... Documents, Brno HUSZTI J.: 1924., Platonista törekvések Mátyás király udvarában, Pécs JOHNSON, F. R.: 1959., Astronomical Thought in Renaissance England (1937), Baltimore 69

JOSTEN, C. H.: 1964., A Translation of John Dee's „Monas Hieroglyphica”, Ambix XII, 84–221.

KÁKOSY L.: 1974., Varázslás az ókori Egyiptomban, Budapest: Akadémiai KARDOS T.: 1972., Tommaso Campanella, in: Világirodalmi lexikon 2., Budapest: Akadémiai KAMMERER, E. W.: 1971., Das Liebe-Seele-Geist-Problem dei Paracelsus, und einigen Auctoren des XVII. Jahrhunderts, Wiesbaden: Steiner KLANICZAYT. : 1973., Nicasius Ellebodius és Poétiká-ja. (1971); A reneszánsz válsága és a manierizmus (1971), in: K. T.: A múlt nagy korszakai, Budapest: Szépirodalmi KLANICZAY T.: 1975., A manierizmus, vál. és bev.: K. T., Budapest: Gondolat KLANICZAY T.: 1976., A reneszánsz korszakolása és értelmezése (1973); Jegyzetek Budai Parmenius Istvánról (1975); A neoplatonizmus szépség- és szerelemkoncepciója (1975), in: K. T.: Hagyományok ébresztése, Budapest: Szépirodalmi KOLTAY–KASTNER J.: 1950., Giordano Bruno a magyar irodalomban, Irodalomtörténet, 2:101–7.

KOMLOVSZK.I T.: 1966., Egy manierista „Theatrum Europaeum” és szerzıje, ItK, 85–105.

KOVÁCSI S. I.–KULCSÁR P.: 1972., Szepsi Csombor Márton ismeretlen értekezése, in Acta Hist Zitt Hung XII. KOYRÉ, A.: 1961., La Revolution astronomique, Paris KRISTELLER, P.O.: 1944., The Renaissance Philosophy of Man (ed.: E. Cassirer, P. O. Kristeller, J. H. Randall), Chicago KVACSALA J.: 1890., A XVII. századbeli chiliastikus mozgalom történetéhez, Protestáns Szemle, 3.

KVACSALA J.: 1891., Bisterfeld János Henrik élete, Századok KVACSALA J.: 1911–18., Wilhelm Postel, seine Geistesart und seine Reformgedanken, Archiv für Reformationsgeschichte, IX., XI., XV. MAKKAI L.: 1964., Puritanizmus és természettudomány, Századok, 3–4. szám MÁTRAI L.: 1961., Régi magyar filozófusok, Budapest : Akadémiai OTETEA, A.: 1974., A reneszánsz és a reformáció, Budapest: Gondolat ÖTVÖS P.: 1975., Adalék a felvilágosult gondolkodás elıtörténetéhez, Acta Philosophica (Szeged) XVI., 69–89.

PÉTER K.: 1975., A magyar romlásnak századában, Budapest: Gondolat PIRNÁT A.: 1961., Die Ideologic dér Siebenbürger Antitrinitarier in den 1570er Jahren, Budapest: Akadémiai RANDALL, J. H.: 1957., The Place of Leonardo Da Vinci in the Emergence of Modern Science, in: Roots of Scientific Thought, New York ROSSI, P.: 1960., Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano ROSSI, P.: 1975., A filozófusok és a gépek, Tanulmányok, Budapest: Kossuth SECRET, F.: 1964., Les Kabbalistes Chrétiennes de la Renaissance, Paris: Dunod SINGER, CH. : 1968., A Short History of Scientific Ideas (1959), Oxford 70

SÜPEK O.: 1964., A quadrivium nyomai Villon költészetében, MTA I. OK, 21:311-27.

SZATHMÁRY L. : 1928., Magyar alkémisták, Budapest SZAUDER J.: 1950., Giordano Bruno válogatott dialógusai, Budapest THOMAS, K.: 1973., Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in 16th and 17th Cent. England (1971), London: Penguin U Books THORNDIKE, L.: 1923–58., A History of Magic and Experimental Science, Columbia UP (8 vols) THORNDIKE, L.: 1957., Newness and novelty in 17th Cent. Science, in: Roots of Scientific Thought, New York TOLNAY, CH. DE: 1975., Michelangelo. Mő és világkép, Budapest: Corvina VASOLI, C.: 1955., Francesco Giorgi Veneto, in: Testi umanistici su’l’ermetismo, Roma VASOLI, C.: 1958., Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno, in: Umanesimo e simbolismo, Padova WALKER, D. P.: 1954., The „Prisca Theologia” in France, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XVII. WALKER, D. P.: 1958., Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London: The Warburg Institute YATES, F. A.: 1964., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge YATES, F. A.: 1965., Pico della Mirandola and Magic, in: L'Opera e il pensiero de G. Pico della Mirandola, Firenze YATES, F. A.: 1968., The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in: Art, Science and History in the Ren., ed.: Ch. Singleton, Baltimore YATES, F. A.: 1969., The Theatre of the World, London: Routledge YATES, F. A.: 1972., The Rosicrucian Enlightenment, London: Routledge

71