Filosofía moderna Entre asuntos, problemas y perspectivas (2020) by proyectoeditorialmediopanyunlibro-estudiantesescritores

Claudio RamĂrez Angarita (Comp.)

FilosofĂa moderna Entre asuntos, problemas y perspectivas

Claudio Ramírez Angarita Compilador

Filosofía moderna Entre asuntos, problemas y perspectivas Ramiro Ceballos Melguizo Luis Alfonso Ramírez Peña Vladimir Sánchez Riaño Danis de Jesús Cueto Vanegas Andrés Santiago Beltrán Castellanos Carlos Alberto Monroy Sánchez Mario Humberto Ruiz Sarmiento Carlos Eduardo Pacheco Villegas Efrén Danilo Ariza Ruiz

Caracas, 2020

© Ediciones Del Solar Primera edición: Caracas, 2020 Hecho en la República Bolivariana de Venezuela Ediciones Del Solar ACSFL. Correo electrónico: edicionesdelsolar@gmail.com Teléfono: (00 58) 212 - 574.50.83 Diagramación y montaje: CARLOS PÉREZ CÁRDENAS Portada: CARLOS PÉREZ CÁRDENAS Ilustración de portada: Ana Yael Tomado de: https://www.filco.es/que-es-etica-por-que-la-necesitamos/

ISBN: 978-980-18-1185-5 Depósito legal: DC2020000645

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Índice

A MANERA DE PRESENTACIÓN: NOTAS SOBRE LOS MOTIVOS DEL LIBRO...................... 7 PRÓLOGO Rogelio Acevedo Oquendo .......................................................................................... 9

LAS IDEAS POLÍTICAS EN BARUCH SPINOZA Ramiro Ceballos Melguizo ................................................................................. 15

EL LENGUAJE UNIVERSAL DE LEIBNIZ Luis Alfonso Ramírez Peña ....................................................................................... 41

MÁS ALLÁ DE LA MÍSTICA DEL MAL: A PROPÓSITO DEL PAPEL DE LAS ENTIDADES “MALIGNAS” Claudio Ramírez Angarita ........................................................................................ 57

LIBERTAD Y MECANICISMO EN LA MODERNIDAD: REFLEXIÓN DESDE LA PERSPECTIVA KANTIANA DE LA RAZÓN

Vladimir Sánchez Riaño.................................................................................... 87

HYLEMORFISMO Y MECANICISMO CARTESIANO: PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA MODERNA

Danis de Jesús Cueto Vanegas ................................................................................103

EL DESCARTES DE FOUCAULT: DE LAS CADENAS DEL MECANICISMO FÍSICO A LAS DISCURSIVAS

Índice

Andrés Santiago Beltrán Castellanos..................................................................... 117

POR UNA IDENTIDAD MUNDIAL Y LOCAL Carlos Alberto Monroy Sánchez............................................................................ 131

MOVIMIENTO EN DESCARTES Y MONISMO PANTEÍSTA Mario Humberto Ruiz Sarmiento.......................................................................... 149

EL CUERPO HUMANO COMO FILOSOFÍA PRIMERA EN PERSPECTIVA CARTESIANA Carlos Eduardo Pacheco Villegas ......................................................................... 169 ECONOMÍA NEOCLÁSICA Y METAFÍSICA Efrén Danilo Ariza Ruiz .................................................................................. 183

Índice

¿QUIÉNES SON LOS AUTORES? ................................................................................ 199

A manera de presentación: notas sobre los motivos del libro

tiene como línea transversal los temas que sobre filosofía se generaron en la modernidad, y que han sido extendidos a lo largo de la historia del pensamiento occidental, los cuales han sido aceptados, polémicos y hasta refutables. Los capítulos se enmarcan en reflexiones emanadas de la revisión y consulta de fuentes sobre asuntos que giran en torno al pensamiento moderno, con los intereses y exploraciones propias de cada autor, en conjunción con las orientaciones de sus posturas filosóficas y pedagógicas. Desde el punto de vista filosófico, el libro busca difundir algunos elementos claves de la filosofía moderna de corte occidental, siendo a la vez abordados mediante una visión alterna propuesta por algunos autores. Otros, son abordados desde la revisión, otros desde la crítica. Cada texto expresa un sello particular que el autor plasma a través de la exposición de un aspecto teórico o práctico, o integrado, invitando a distintos teóricos. Los textos que componen este libro, presentan las características particulares de estudiantes de doctorado, que se desenvuelven como docentes en instituciones universitarias y de educación media. Es decir, sin abandonar la rigurosidad académica del caso, intentan ser comprensibles, extendiéndose a la comunidad lectora que quiera encontrar perspectivas temáticas y metodológicas para abordar la filosofía moderna de una manera abierta al debate y a la polémica. El cuestionamiento dentro de los escritos, es un indicador que da respaldo a los fines académicos y pedagógicos de los textos. Más allá de las pautas definidas por la historia de la filosofía, encontradas en dichos textos, han de verse interpretaciones distintas, complementarias, que conllevan a explorar el inagotable espectro de la filosofía moderna con sus puntos positivos y sus puntos cuestionables desde otras “racionalidades”. A pesar de creerse que todo está 7

A manera de presentación: notas sobre los motivos del libro

El libro Filosofía moderna. Entre asuntos, problemas y perspectivas

dicho en la filosofía moderna para algunos, paradójicamente, la riqueza de la filosofía moderna se puede dar al retomarla como espacio abierto a la especulación, al replanteamiento de algunas ideas. Algunos apuntes en forma de pie de página son elaboradas por el profesor Rogelio Acevedo O., quien redondea y destaca elementos recomendados para repasar los asuntos claves explorados en los textos que acompañan como notas de edición (Edit.). La importancia de presentar este compendio, reside en la doble valoración que tiene. Por un lado, la de rescatar la filosofía moderna desde otras lecturas que traspasan los requerimientos, academicistas -muy válidos-, para aterrizar algunos intereses que no riñen con los fines reales de la difusión filosófica, que de todos modos no deja de ser parte íntegra de los procesos de educación. Por otro lado, se recalca que dichos trabajos son realizados por docentes de diferentes instituciones, saberes y posturas sobre el que hacer filosófico, sobre las realidades; como aporte en cada texto. El lector sacará sus conclusiones.

Claudio Ramírez Angarita

Se extienden menciones de agradecimiento especial al PhD. Gregorio Valera- Villegas, docente e investigador de la UCV y la UNESR de Venezuela; y al PdD. Víctor Samuel Rivera docente de la Universidad Nacional Federico Villareal de Lima; los dos fueran encomendados por la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad La Gran Colombia en 2017 para la revisión del presente libro, cuyas observaciones ayudaron a fortalecerlo. Del mismo modo, a los profesores: Alberto Isaac Rincón, Nelson Barrero y Olga Díaz. A este esfuerzo se suma el profesor César Patiño T., quien colaboró estrechamente con los últimos procesos de esta compilación, en sus aportes meticulosos en materia filosófica y pedagógica. Finalmente, al profesor David Romero Dávila, por la revisión de estilo. Destaco que, esta edición cuenta con el aval académico de LIFAPE de la UNESR, la Revista Amauta de la Universidad del Atlántico (Colombia), CESOLAT de Guayaquil, la Fundación Observatorio del Conocimiento y el Equipo Multidisciplinario de Estudios Grancolombianos (EMEG). CLAUDIO R AMÍREZ ANGARITA Bogotá DC, 2020

Prólogo Rogelio Acevedo Oquendo1

La filosofía moderna se resiste a ser una reliquia del pensamiento, siendo su lectura actual mucho más que la respuesta a un sentimiento nostálgico. Su vigencia radica en que los problemas que en su tiempo deseaba resolver, siguen sin una respuesta satisfactoria: desde cuestiones teológicas, hasta epistemológicas, pasando por preocupaciones éticas y estéticas, las bases que los filósofos modernos plantaron siguen firmes, a pesar de las limitaciones importantes que estos no lograron superar, ya porque no eran conscientes de las mismas ya porque elementos ideológicos lo impedían. Una de estas limitaciones es el sesgo eurocéntrico, inherente a la cultura que le sirvió de seno. Otra limitación consiste en la idea de lo humano restringido al individuo, suprimiendo o relegando a papel secundario de la dimensión comunitaria. Ahora bien, la filosofía contemporánea tiene mucho de moderna, ya sea porque se basa en ella o pretenda superarla.

Rogelio Acevedo Oquendo. Filósofo de la Universidad nacional de Colombia. Magister en Filosofía Latinoamericana. Docente e investigador de la Universidad La Gran Colombia. Agradecemos los aportes dados por el profesor César Patiño T. 9

Prólogo

Con Renato Descartes se comienza para la Europa moderna, un camino hacia la fundamentación de lo real, que como todo lo novedoso, está lleno de incertidumbres y tal vez, por la situación geopolítica de esta región, haya despertado en muchos intelectuales y hombres poderosos una obsesión por la certeza. Tal obsesión hunde sus raíces en las tradiciones judeocristianas, tan importantes para la creación de dichas filosofías. La certeza llegó a ser sinónimo de verdad y ésta no pudo ser concebida fuera del modelo lógico-matemático que garantizaba la coherencia y la ausencia de contradicciones. Sin embargo, puede asegurarse que la producción filosófica de este periodo no se limitó

“acomodar” todo al esquema lógico-matemático, sino que sobre todo consistió en la elaboración de interpretaciones de las viejas tradiciones religiosas, de la cual es deudora. Así, la propia obra de Descartes debe mucho a la Compañía de Jesús, a Suárez, a Antonio Rubio y su legado resulta de antiguas discusiones metafísicas en el seno de la tradición católica. Por su parte, un pensador de la talla de Spinoza conforma su obra a la luz de la tradición judía y especialmente, de la comunidad sefardí; pensadores como Ibn Gabirol o Maimónides se encuentran en la memoria de su esmerada educación. Leibniz, otra figura relevante de estos pioneros del racionalismo, viene de una vertiente cristiana, pero protestante. Hija de la Reforma. Estos tres autores conformaron sin ser conscientes de ello, junto con otros como Malebranche, el llamado Racionalismo mecanicista y se perfiló este proyecto como un intento por renovar la larga tradición cultural que los pueblos europeos habían llevado durante mil años.

Rogelio Acevedo Oquendo

Con todo, la posibilidad histórica de la filosofía moderna no ha de buscarse únicamente en las mentes de estos gigantes, sino la situación ventajosa en la que se encontró España desde 1492. Como antesala a la época clásica-como le gusta llamar Foucault- el siglo XVI fue un siglo significativo, puesto que la fantástica aventura de conquistar el Atlántico y la insospechada captura material y posteriormente espiritual de la hoy llamada América, puso las bases económicas, políticas y culturales para que una Europa “bloqueada” por la enorme cultura musulmana, pudiera comenzar a ejercer su hegemonía mundial. La nueva ruta comercial dejaba muy atrás el histórico Mediterráneo, abría lo ojos a los europeos sobre la existencia de otros mundos que no encajaban con los relatos bíblicos, siendo la pregunta filosófica central para la época, el preguntarse si los habitantes de estos mundos eran realmente humanos. También engendró duda en los corazones de los clérigos e intelectuales, que como ya se dijo, no lograban situar en su cosmogonía los extraños seres que describían los cronistas. Duda legítima, por cuanto la fuente primordial de la Verdad eran las Santas Escrituras y, por eso, el almirante Colón no atinaba en su momento y lugar, a comprender por qué, si la verdad habría de ser revelada a la creación entera, estos seres parecidos al hombre no habían oído de Moisés, ni de Jesús. Interrogantes semejantes a éste comprendían el contexto cultural en el que la filosofía se realizada de acuerdo a una metodología que no cuestionaba la fundamentación primera de ese saber. Andando el tiempo de esos primeros años de periplo colonial, se van derruyendo la seguridad en la fuente primera. 10

Esta sensación ambivalente entre la verdad revelada y los hechos, para el siglo de Descartes, resultaba ser un dilema moral que debía ser formulado de manera tal que lo dicho a partir de ahí, pudiera ser corroborado a la luz de un criterio diferente a la tradición escolástica. Y la pregunta se centraba en el cómo, no en el qué, ni muchos en el quién. Resolver el problema del método resultó primordial antes que preguntarse qué cosa había de ser conocida. Y el sujeto que conoce es, de acuerdo al credo cartesiano, una intuición, luego no hay manera de conocerlo metódicamente. Así pues, la obra de Descartes, Spinoza y Leibniz tienen en común estas preocupaciones y esa condición histórica que la hicieron posible. Los ensayos que conforman esta obra vuelven sobre las bases de la filosofía moderna y contemporánea. Sus autores retoman algunos aspectos y problemas directos o relacionados con los objetos de estudio de los maestros- Descartes, Spinoza, Leibniz-.y en relación con diferentes aspectos de orden metafísico, epistemológico, ético o político.

El lenguaje universal de Leibniz. Luis Alfonso Ramírez Peña describe en este ensayo la preocupación de Leibniz por encontrar un lenguaje científico que unificara el saber bajo un único sistema lingüístico, de tal forma que la legitimación de ese saber esté garantizada por la simple validez del lenguaje. Por supuesto, se trata de un lenguaje artificial, distante del común, tan cargado de ambigüedades, que evitaría errores en las referencias de los símbolos empleados. La certeza en este lenguaje; es decir, la legitimación del lenguaje que legitima se basa en la metafísica leibniziana que es, por su puesto, una variable del lema fundacional cartesiano: cogito ergo sum. En este caso, la monadología 11

Prólogo

Las ideas políticas en Baruch Spinoza, de Ramiro Ceballos Melguizo, es una inteligente exposición de una de las obras más polémicas del pensador judío titulado Tratado teológico-político cuya exégesis de los libros de la Torá le permiten definir la idea de Estado, comunidad y poder. Todo esto a la luz de su propia filosofía que puede ser calificada como monista, aun cuando generalmente se le ha asumido como panteísta, adjetivo equívoco si se le mira con cuidado. Como cartesiano, Spinoza sigue el paradigma de la certeza como equivalente a verdad e integra como modelo de investigación, el criterio de la geometría, salvo en lo tocante a la concepción metafísica, para Spinoza hay sólo una sustancia (monismo) y está es la misma sustancia divina, de manera que no se trata de que todas las cosas son divinas, sino más bien que todas las cosas lo son en Dios, o dicho también: todo es Dios.

y la teología del alemán dan sustento a este pretendido lenguaje artificial. Podrá notar el lector, cuán próximo se encuentra Leibniz de la filosofía analítica y del lenguaje del Siglo XX.

Rogelio Acevedo Oquendo

En Más allá de la mística del mal: a propósito del papel de las entidades “malignas”, Claudio Ramírez Angarita retoma la más interesante de las metáforas cartesianas y busca en qué sentido tal metáfora responde, ante todo, no a un problema epistemológico, sino moral digno de ser rescatado de manera pedagógica. La existencia de un pensamiento místico presente en una obra racionalista demuestra el progreso histórico y cultural en el que se hallaba el pensador francés. El papel de las entidades “malignas” en el engaño de la razón es comprensible a la luz de la imaginería popular en la cual el pecado solía entenderse como un acto de voluntad ante el ente dañino. En la obra cartesiana el genio maligno aparece bajo la suposición de que, una vez asumidas como ciertas las intuiciones que no admiten duda, hayamos sido engañados sobre tal evidencia por un genio maligno. Descartes, sin embargo, cree superar esa posibilidad al recurrir al precepto teológico que sostiene que Dios es incapaz de engañar. También se plantea transversalmente, entre líneas, una invitación a la misma duda de la intención cartesiana, una intención que puede ser leída en clave materialista, lo cual puede generar polémica. Libertad y mecanicismo: reflexión desde la perspectiva kantiana de la razón. Texto de Vladimir Sánchez Riaño es una alusión a la célebre antinomia presentada por Kant en su Crítica de la razón pura. De acuerdo al mecanicismo, la libertad tendría que explicarse por las leyes de la naturaleza física o, por el contrario, a partir de leyes propias del espíritu. Aún, cuando las respuestas varían según qué filósofo la formula, el determinismo suele asociarse principalmente a la obra de Spinoza y es correcta en la medida en que se comprenda que la condición humana ha de responder al orden de la naturaleza. La posibilidad de un orden distinto al natural, como sí resulta patente en las metafísicas de Descartes y Leibniz, no cabe en la obra spinociana, desprendiéndose en consecuencia el carácter determinista de las acciones humanas, es decir, que toda acción humana, aun cuando se pueda imaginar que procede de una voluntad capaz de irrumpir en el orden físico virando su curso, en realidad no lo hace. Así, la “voluntad” hace parte de la dictadura de la causa-efecto. Por el contrario, en lo que respecta a la metafísica de Descartes, por ejemplo, la libertad es perfectamente posible puesto que se trata de dos realidades distintas y, en el marco de la sustancia pensante, la voluntad es absolutamente libre, pues 12

nada tiene que ver su naturaleza con la de las cosas extensas. Ante esto, la antinomia determinismo-libertad no se resuelve fácilmente porque para Kant, de acuerdo a los dos sistemas de pensamiento, cada tesis es tan plausible como la otra. Un giro metafísico podrá dar con la resolución, por lo menos para Kant. Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios fundamentales de la filosofía moderna. Por Danis de Jesús Cueto Vanegas. La relación isomórfica entre el pensamiento y la cosa pensada ha sido el artículo de fe de todo aquel que vea posible el conocimiento. De tal forma que negar tal relación implica hacerse escéptico, renunciar a toda posible ciencia que no sea la de convencer con la mejor retórica. Que la doctrina del hylemorfismo sea principio fundacional de la filosofía moderna es una muestra de la vigencia del aristotelismo al tiempo que un intento por superarlo, porque la metafísica cartesiana a diferencia de la tradición, no pretende ya encontrar la verdad indagando en las cosas misma, sino precisamente en el acto mismo de la representación. De ahí que el tema de la materia y la forma se presente de una manera totalmente diferente, concediendo la primera a la sustancia que en sí misma conforma lo real, pero en lo tocante a lo segundo, identificándola con la sustancia pensante. De igual manera ocurre con el mecanicismo, principio importante para toda la tradición racionalista y empirista cuya distancia con la vieja tradición se halla en la no aceptación de una concepción teleológica de causa. En su lugar, la acepción de “causa” únicamente como eficiente, no dirigida a fines.

Por una identidad mundial y local. El ensayo de Carlos Alberto Monroy Sánchez discurre sobre la diatriba entre la idea de identidad local, ya sea regional, nacional o de otro tipo, y la idea de cosmopolitismo. La defensa de la una o la otra, gira alrededor de si la felicidad y la libertad personal pudiera acaso, encontrarse en el marco de las tradiciones culturales o bajo la luz abstracta del Estado. La primera supone una sujeción a la construcción simbólica de la subjetividad concebida en la particularidad de los pueblos, mientras que la segunda aboga por la superación de tal provincianismo en nombre de la racionalidad 13

Prólogo

El Descartes de Foucault: de las cadenas del mecanicismo físico a las discursivas. Andrés Santiago Beltrán Castellanos. Este ensayo retoma la lectura foucaultiana de la época clásica, en relación específica al pensamiento de Renato Descartes. Una lectura tradicional comprendía la obra cartesiana en el universo estrictamente mecanicista, pero hasta qué punto la interpretación que Foucault hace de Descartes no se limita a esta visión un tanto “positivista”, sino que se extiende a una hermenéutica, analítica del discurso.

universal. ¿Hasta qué punto la distancia entre estos dos extremos es aparente?, ¿Podría hablarse de una suerte de complementariedad entre las dos? Movimiento en Descartes y monismo panteísta. Mario Humberto Ruiz Sarmiento plantea en su ensayo la relación entre la concepción de movimiento en la física cartesiana y el monismo panteísta, también cartesiano, pero distanciándose de Descartes en su fundamentación metafísica. Si para Descartes la resolución del problema del movimiento consistía en poder explicar cómo una sustancia, por definición inmóvil- por no responder al tiempo y al espacio-, podría incidir en otra sujeta a las leyes de causa-efecto. La conclusión de esta metafísica es que la sustancia extensa se rige por un mecanismo autómata, sin requerir de la intervención constante de una sustancia pensante. Sin embargo, si se supusiera, no una dualidad substancialista, sino la unicidad sustancial, como en Spinoza, la explicación del movimiento sería de naturaleza radicalmente distinta. En este caso, tanto lo que se presenta como cosa extensa y la idea, responden al mismo orden lógico, porque no son de naturaleza distinta. De esta manera, el planteamiento del problema del movimiento cambia de sentido, haciendo que su propia resolución dependa del marco metafísico desde el cual se enuncia. ¿Cuáles son, por lo tanto, los puntos en los que una y otra perspectiva se encuentran y cuáles en los que se distancian? El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva cartesiana. Carlos Eduardo Pacheco Villegas busca “relacionar posturas teóricas que den cuenta de una filosofía primera como cuerpo humano bajo la perspectiva cartesiana, a manera de prolegómenos”, dicho documento se produce a la luz de las reglas del método basado en evidencia, claridad y distinción, análisis y síntesis.

Rogelio Acevedo Oquendo

Finalmente, Economía neoclásica y metafísica. Efrén Danilo Ariza Ruiz, cierra con su artículo esta compilación con un abordaje de la economía. Este documento intenta aproximar a la teoría económica neoclásica al pensamiento metafísico de Leibniz en respuesta a la tesis de Adam Smith que sostiene que individuos descentralizados y motivados por su interés logran coordinarse en el mercado como si una mano invisible rigiera las decisiones de productores y consumidores.

Las ideas políticas en Baruch Spinoza1 Ramiro Ceballos Melguizo

La política constituye un tema decididamente central en la filosofía de Spinoza, llegándose a sostener, incluso, que su verdadera política es su metafísica (Negri, 1993). Nuestro propósito aquí no riñe necesariamente con este punto de vista, pero tampoco implica su exposición detallada ni su crítica2. Nos ocuparemos de algo esencialmente previo a cualquier discusión en ese sentido, a saber: en primer lugar, de la inscripción del asunto político en la obra general de Spinoza2. En segundo lugar, haremos una exposición comentada de sus principales planteamientos políticos.

Para este texto, se aplicará la combinación de APA según la UGC y aquellas de la citación clásica por ser un texto basado en textos filosóficos de este tipo. Las convenciones para abreviar las obras de Spinoza se especifican en la primera oportunidad en que se citan.

La tesis de Negri es que “El pensamiento maduro de Spinoza es metafísica de la fuerza productiva que rechaza la ruptura crítica del mercado como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio, -inmediatamente- la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación: materialista, social, colectivo”. p. 359. 3 Dice Martínez (2007): “El proyecto teórico (Etica) está al servicio de un proyecto ético y político ya esbozado en TRE al que fundamenta ontológicamente.” p. 182. Moreau (2007), por su parte, ha sintetizado el núcleo conceptual de esta articulación así: “Spinoza pasa de una “lógica de los afectos” para fundamentar el origen del Estado… a una “lógica de los intereses y conveniencias” … Y para buscar la legitimidad de que un Estado busque su continuidad y permanencia el autor acude a una praxis afectiva de las masas…” p. 430 15

Las ideas políticas en Baruch Spinoza

–1– La forma como se perfila la política en la obra de Spinoza se hace visible en la tendencia práctica de su filosofía, la cual se evidencia en la manera singular de concebir la divinidad, al igual que en las correspondientes posiciones de allí derivadas con respecto a la religión, la moral y la sociedad. De su noción de Dios como divinidad racional, Spinoza extrae una concepción religiosa muy especial y una ética antidogmática y racionalista de cuyas características se desprende la interpretación de la sociedad con cuya organización quedan articulados íntimamente los propios valores morales. Desde sus inicios, en su texto programático inicial, el Tratado de la reforma del entendimiento, (En adelante TRE), Spinoza manifiesta la preocupación por la verdad en estricta dependencia de una finalidad moral. Es seguro que lo motiva a filosofar el amor a la verdad; pero, como lo confiesa al comienzo del texto en mención, su afán esencial era “Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y fútiles, […] averiguar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse…” (TRE, I, § 1). El ideal práctico, el bien supremo, será definido como la conquista de una naturaleza que concebimos claramente superior a la nuestra y que vemos que podemos adquirir (TRE, I, § 13). En Ética V, (En adelante E), desarrollará los pormenores de la idea de felicidad (beatitudo) como aproximación a aquella naturaleza cuya posesión se alcanza con el conocimiento de Dios en cuanto principio universal y necesario de todas las cosas. La proyección política de esta orientación práctica se deja apreciar sin ningún equívoco en este pasaje donde Spinoza dice:

Ramiro Ceballos Melguizo

Este es, pues, el fin a que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. (TRE, I, § 14)

El conocimiento de la verdad deviene así una necesidad; sin embargo, su búsqueda y consecución no son el fin último y la justificación de la filosofía; ellas están al servicio de la transformación de la existencia humana, de su perfeccionamiento y, en última instancia, de la salvación. Ahora bien, para alcanzar la felicidad no sólo se precisa el conocimiento suficiente de la naturaleza sino también “…formar una sociedad […] a fin de que el mayor número 16

posible de individuos alcance dicha naturaleza con igual facilidad y seguridad.” (Ibíd.). El ideal del bien remite directamente al fenómeno de la coexistencia con los otros bajo la forma de asociación civil. La política como la reflexión sobre los fines y fundamentos de dicha civilidad se inscribe de este modo en el contexto mismo de la determinación del bien del hombre. Esta búsqueda del bien se concibe en términos de salvación, es decir, en un sentido religioso. No obstante, como veremos seguidamente, religión y moral serán reinterpretadas hasta un grado de radicalismo sorprendente para su tiempo. Esta transformación condiciona igualmente su forma de concebir la sociedad deseable, requisito indispensable de la perfección de nuestra vida. 1.1 Religión

El aspecto central de la concepción de Dios es la nivelación de su idea con las condiciones de inteligibilidad humana. En Ética propone un camino hacia Dios a través de la ciencia intuitiva o tercer género de conocimiento. La manifestación necesaria de Dios en el mundo es una consecuencia deductiva de su definición como substancia infinita (E, I, Def. 6); de su existencia necesaria, implícita a su vez en la concepción de la substancia como causa de sí (E, I, 7), y de su carácter único (E, I, 14, cors.1 y 2). 4

La avaricia y la cruda ambición de poder, al abrigo de la superstición del vulgo, han pervertido la propagación de la fe. Cfr. (TTP, Prefacio, pp. 66-67) y Carta 76 a Albert Burg. C, p. 339). 17

Las ideas políticas en Baruch Spinoza

La idea spinozista de Dios se inscribe en su crítica a la religión, a la manera tradicional como se la entiende y práctica. Esto implicará una recusación de las iglesias, en razón de que en ellas se desvirtúa el sentido de la práctica religiosa4. De otro lado, criticará la teología dogmática como racionalización de la estructura supersticiosa en que han degenerado los cultos. La crítica de la teología está expuesta con detalle en el Tratado teológico político, (En adelante TTP). Pero es en su Ética donde forjará un concepto de Dios que ha de constituir la idea legítimamente conforme con una visión desprejuiciada y racional de la divinidad y de sus vínculos con el mundo y con el hombre. En la primera parte de esta obra Spinoza logra una caracterización de Dios y de sus atributos de la cual desaparecen la mayoría de sus rasgos tradicionales, denunciados por el autor como productos de formas impropias y prejuiciosas de concebir la divinidad.

La necesidad con la que todas las cosas se siguen de Dios es lo que permite darle sentido a la nivelación que se opera entre Dios y la razón. Si todo se sigue de la esencia divina de modo necesario, todo será cognoscible y comprensible, dado que la relación de necesidad corresponde justamente a la relación por la cual las cosas se entienden unas por otras y por sus principios verdaderos. Mediante el concepto de causalidad inmanente es posible pensar a Dios como substancia absolutamente infinita: “…Dios es causa de las cosas que son en Él” (E, I, 18). Dios es causa del mundo, pero no causa separada o trascendente; vale decir que Dios actúa como causa eficiente y absolutamente primera de todas las cosas (E, I, 16, Cors. 1 y 3), las cuales deben poder explicarse según las condiciones de la racionalidad, definida por los principios de necesidad lógica y causalidad. Representarse a Dios como causa inmanente implica además una idea nueva de libertad; se trata de una concepción que opone libertad y coacción externa, no libertad y necesidad causal, como usualmente se hacía. Así, sólo Dios es causa libre y a la vez necesaria; libre porque nada le fuerza a obrar, y necesaria porque obra en virtud de la necesidad de su propia naturaleza y no conforme a una liberalidad caprichosa (E, I, 17 y Cors.1 y 2). El carácter personal de Dios5 vendría a ser una consecuencia extrema del prejuicio antropomórfico promovido por la creencia en las causas finales (E, I Apéndice, pp. 89-95). Resultan por lo tanto inaceptables tanto la idea de un Dios, causa trascendente y remota, como toda intervención milagrosa en la naturaleza.

Ramiro Ceballos Melguizo

El Hombre, por su parte, no es una sustancia (E, II, 10), y esto significa entenderlo en el orden de la naturaleza y modificar su relación con la divinidad, o sea modificar el propio contenido de la religión. Estas premisas permiten a Spinoza concebir una relación del hombre con Dios no sobre los contenidos de la fe dogmática, es decir, por la creencia en un Dios arcano, refugio de la ignorancia (E, I, Apéndice, p. 94), sino sobre bases racionales, que se concretan en el reconocimiento de que todo cuanto existe es expresión de la esencia divina, y por ende el conocimiento de las realidades naturales acrecentará nuestro conocimiento de Dios6. 5

Concepción inherente a la metafísica cartesiana no presenta en la de Spinoza (not. Edit).

Podría agregarse que el hombre al no ser sustancia, es un modo de ser de la misma (not. Edit).

En muchos lugares de su obra, incluida la correspondencia, Spinoza critica la religión y juzga de manera despectiva7 muchas de sus manifestaciones. Tal crítica se hace más acerba cuando se concibe la reducción de la religión al mero culto externo, sostenido por un conjunto de explicaciones fabulosas y supersticiosas que encadenan al hombre por el miedo y la esperanza, en lugar de liberarlo. El vínculo puramente especulativo con Dios no pertenece a la religión, aunque concuerde con ella. La verdadera religión revelada consistiría en obedecer sus mandatos, los cuales no consisten en la cantidad de historias que conforman los libros sagrados sino en “el simple concepto de la mente de Dios” (TTP, p. 70), revelada a los profetas y a la razón o luz natural. Esta obediencia, por lo demás, se reduce a la práctica de la justicia y la caridad (TTP, 13 y 14), de modo que el verdadero sentido de la religión es su contenido práctico y moral. En conclusión, Spinoza propone un concepto de religiosidad del cual desaparece toda relevancia del culto y de los ritos y en la que adquiere gran valor la práctica, es decir, la moralización de los actos. Pero lo fundamental respecto de la política es que, como afirmara Chaui: Al demoler el imaginario de un dios personal y criticar la fundamentación teológica y metafísica en la que se basa este imaginario, libera el campo político de las razones que le daban sustento al absolutismo, al tiempo que minaba el imaginario jurídico del derecho privado sobre el que se asienta la doctrina del contractualismo. (Cfr. Martínez, 2007, p. 183)

Al igual que de la religión, Spinoza se distancia por completo de la justificación tradicional de la moral. La teología estructuró lo religioso disociando los elementos prácticos constitutivos de la religión, al colocar la salvación como la recompensa por la obediencia a un mandato divino. Solo por ignorancia se separan la práctica de la virtud y la salvación, pensando la primera como el cumplimiento de dictados ajenos a la naturaleza humana, y concibiendo la segunda como vida eterna del alma después de la muerte. A este respecto, así se expresa el autor en Correspondencia (En adelante C): 7

Esta observación es objeto de polémica, ya que existen evidencias en las que Spinoza no necesariamente entra en contradicción con la religión judaica (not. Edit.). 19

Las ideas políticas en Baruch Spinoza

1.2 Moral

Si la escritura habla al modo humano se debe a la ignorancia del vulgo; de allí que se interpreten las cosas reveladas como necesarias a la salvación, cual si fuesen leyes, y la salvación y condenación, que son efectos de aquellos medios, se los interprete como premio y castigo. (C, Carta a Blijenbergh, pp. 170-171)

Ramiro Ceballos Melguizo

Spinoza, en cambio, entiende la felicidad como consecuencia necesaria de la virtud, de manera que ésta debe ser apetecida por ella misma. Esta interpretación deriva de la idea de una intervención necesaria de Dios en el mundo, por oposición a la idea teológica de una intervención libremente voluntaria. “Nuestro bien supremo consiste en conocer a Dios” (E, IV, 28; TTP, p.139), “en lo cual radica también nuestra verdadera felicidad” (E, V, 27; C, p.194) y fundamenta la moralidad ya que comporta unas exigencias prácticas que definen la virtud como medio de alcanzar dicho bien. Estos medios “...nos son, por así decirlo, prescritos por el mismo Dios, en cuanto existe en nuestras mentes” (TTP, p. 139). Pero, “como no son asimilables a órdenes o imperativos “(TTP, p.148; C, p. 194), su contenido debe seguirse necesariamente de Dios, es decir, de la naturaleza humana, en cuanto determinada por la naturaleza en general8. Virtud y vicio no se conciben más como obediencia o desobediencia a mandatos divinos; serán explicados como propiedades que se siguen necesariamente de la naturaleza humana; salvación y condenación, por su parte, serán los estados del ánimo correspondientes. Otro aspecto característico de la filosofía de Spinoza, decisivo para entender su posición ética, es la negación de toda voluntad libre, sea en Dios (E, I, 32, Cor.2) o en los hombres (E, II, 48). Si todo se sigue necesariamente de Dios no existe nada que pueda llamarse contingente y, por tanto, la obediencia a sus mandatos no podrá explicarse como el resultado de un propósito libre y voluntario del hombre, puesto que ello implicaría acciones autodeterminadas y/o revocables. Precisamente la creencia en la libertad de la voluntad es un prejuicio tan fundamental como el antropomorfismo y derivado como éste de la creencia en las causas finales (E, I, Apéndice). La empresa ética equivale en Spinoza al perfeccionamiento de la naturaleza humana. De otro lado, la esencia humana se entiende como fuerza de 8

Tales medios son entonces las leyes. En TTP, p. 138, se distingue la ley divina de ley humana, la cual es definida como aquella que sirve “…para mantener segura la vida y el Estado”. Esto significa que la felicidad humana como virtud está adscrita a un mismo fundamento, tanto en el plano individual y privado como en el colectivo o político.

conservación o tendencia a perseverar en el ser, inherente a todas las cosas (E, III, 6). Referida al hombre, constituye su apetito y deseo; el apetito, referido al alma, se llama voluntad, lo que indica que aquella tendencia natural constituye también la decisión moral (E, III, 9 Esc.), entendiendo por tal el fundamento valorativo que caracteriza nuestros actos y los define en calidad de virtuosos o inmorales. Por otra parte, la esencia o potencia humana se identifica con la virtud (E, IV, Def.8). Por tanto, la fuerza de conservación como una magnitud variable está en una relación directamente proporcional con ella. De idéntica forma, como la virtud significa la obediencia a Dios o a sus mandatos, la moralidad deberá entenderse en relación directa con la conservación de la existencia y con el aumento de la potencia de actuar en cuanto dicha moralidad se asimila al proyecto de perfeccionamiento y transformación de la conducta en la dirección del bien.

Dada la condición finita del hombre, que lo hace dependiente de un orden de la naturaleza del cual él no es causa sino una parte9, el conocimiento que el alma tiene del cuerpo, de los cuerpos externos y de sí misma, es confuso, es decir, hecho de ideas inadecuadas. Pero el alma tiene además ideas adecuadas, que son nociones comunes (E, II, 37 a 40; 40, esc.) por las cuales se constituye su naturaleza racional y le habilitan para conocer la verdadera naturaleza de las cosas y aumentar su perfección, en la medida en que dicho conocimiento es fuente de afectos activos10. 9

O en otros términos: efecto inmanente (not. Edit.).

Spinoza distingue (E, II, 36s) entre el orden necesario de la naturaleza que coincide con la virtud y un orden común, derivado de nuestra pertenencia al orden finito de las cosas, por el cual el hombre está sujeto a las pasiones y se aparta de la virtud. Pero el hombre no obedece sólo la fuerza de su esencia sino la de causas exteriores, cuyos influjos constituyen su finitud y explican su irracionalidad (E, IV, 4, dem. y cor.). 21

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Para establecer lo que es la naturaleza humana Spinoza comienza negando que el hombre sea una sustancia (E, II, 10). Los hombres particulares son más bien conjuntos de modos finitos, esto es, de ideas y cuerpos. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma, como idea, tiene por objeto un cuerpo determinado existente en acto (E, II, 13). De igual modo que el cuerpo es un compuesto de muchos otros cuerpos, el alma no es un ser simple, sino un compuesto de ideas (E, II, 15).

Spinoza define la virtud como la esencia actual11 del hombre y la caracteriza como tendencia a perseverar en el ser. Esta esencia es una misma ya sea que el hombre se determine por el orden externo o se conduzca según la razón (E, III, 9) y se convierta así en causa adecuada de sus actos. Esto no implica que el hombre no pueda, en cierta forma, apartarse o acercarse a Dios. Al interpretar la esencia humana como grado de potencia susceptible de aumentar o disminuir, esta variabilidad expresará entonces el grado de perfección y de realidad y será una función de la actividad del hombre, la cual, a su vez, depende directamente del conocimiento adecuado que cada uno logre alcanzar. La virtud del hombre, definida como grado de potencia de obrar, no es un efecto inmediato de la condición humana sino la posibilidad, que depende del esfuerzo por transformar el entendimiento, de coincidir con el eterno orden de las cosas y por consiguiente con Dios12. La virtud del hombre se concreta en procurar que todas nuestras acciones, pensamientos y deseos coincidan con el orden necesario de la naturaleza. Esta coincidencia es en principio posible, pues la naturaleza humana es parte de la naturaleza divina y expresa de modo necesario los decretos divinos. Al seguir estas leyes de su naturaleza el hombre no puede obrar en contra de la voluntad divina.

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No obstante, como los modos finitos entran en múltiples relaciones que conforman un orden necesario pero no racional, “puesto que se oponen y/o destruyen unos a otros, el hombre está expuesto a determinaciones que reprimen su potencia de actuar” (E, IV, 3); Por su parte, “los afectos que genera la razón pueden ser superados por la fuerza de las pasiones” (E, IV, 15) y, en consecuencia, la realización moral del hombre, como un estado de potencia, es una resultante de fuerzas opuestas: la de la propia naturaleza esencial del hombre, es decir, su virtud, y la fuerza de las causas externas. 11

Puede entenderse como esencia actual, no la sustancia humana sino la plena comprensión de su “situación” en la naturaleza (not. Edit.)

El vínculo inmanente entre Dios y sus criaturas y la equiparación de la esencia de Dios con su potencia, permiten identificar a su vez la esencia del hombre con su grado de potencia o conatus. La idea de conatus como fuerza de persistencia en el ser la usa también Hobbes, y sin duda constituye un uso metafórico del concepto cartesiano de inercia. En Spinoza reviste características más complejas, por cuanto este conatus se convierte en potencia de obrar también por mediación del conocimiento.

En la perspectiva moral de Spinoza no existen ni el bien ni el mal. Ellos son únicamente términos generales, modos de pensar que carecen de toda realidad sustancial. No obstante, dicha negación no implica que no existan diferencias de valor en los actos humanos, sino que tengan una realidad independiente y en sí (C, en pp.211-212). El sustituye la consideración tradicional de un bien y un mal en sí por la consideración de la bondad inherente a Dios, pero expresada como perfección y comunicada a las cosas bajo la forma de grados diversos en los que se participa de la esencia divina, que es igual a su potencia (E, I, 34). Esta perfección es susceptible de aumento o disminución en el hombre, y lo bueno y malo serán sólo relaciones por las cuales este aumento o disminución se expresa.

Con respecto a la posibilidad de realización de la virtud como liberación hay que partir de la idea de paralelismo de los atributos para entender el papel mediador del conocimiento en reemplazo de la voluntad libre, ya que voluntad y decisión son efectos del sistema de causas derivado de la naturaleza humana (E, IV, 19). Los afectos no tienen una naturaleza obligatoriamente pasional; las pasiones pueden transformarse en acciones en la medida en que el alma alcance de ellas un conocimiento adecuado, aunque de hecho sigan siendo la misma tendencia de antes. La condición de servidumbre humana, que define el mal propiamente tal, proviene de la determinación pasional del cuerpo y por tanto también del alma; en términos cognoscitivos esta pasión del alma es ignorancia de las verdaderas causas de los afectos y conocimiento confuso. 13

Sin ser jamás causa prima, ya que la causa prima es Dios (not. Edit.). 23

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El conocimiento de Dios, objeto del bien, es un conocimiento práctico que se da como un perfeccionamiento de la naturaleza a partir de su conocimiento en general y a través de las cosas singulares. “El conocimiento del bien y del mal no puede constituir una norma eficaz de conducta en cuanto mero conocimiento verdadero” (E, IV, 14). De esto se sigue que la moral no puede consistir en la formulación de normas o deberes sino en la deducción de las condiciones por las cuales el hombre puede transformarse en causa13 adecuada de sus actos, lo cual significa dejar de padecer la determinación de las causas externas; pasar de la servidumbre de las pasiones a la libertad del entendimiento. Estas fórmulas son los equivalentes del concepto genérico de perfeccionamiento de la naturaleza, en cuanto medio de alcanzar la salvación. La moral se sintetizaría en estas palabras: “El conocimiento de la unión de la mente con la naturaleza universal representa la perfección ética y ésta no sólo es posible por el conocimiento de Dios, sino que consiste enteramente en él” (TTP, p.134).

La liberación de las pasiones se alcanza por vía intelectual, en la medida en que se adquieran ideas adecuadas a través del uso de la razón. Conocer adecuadamente significa comprender todos los seres como derivados de la esencia divina. Por tanto, la liberación del hombre implica ajustar sus afectos a la necesidad universal; se trata, sin embargo, de una libertad dentro de la eterna necesidad de todas las cosas. El hombre puede convertirse en sujeto activo de sus afectos y liberarse de la determinación de las causas externas. Spinoza sostiene que una pasión se transforma en acción cuando es conocida adecuadamente. Ser activo es ser causa de nuestros actos, es determinarse por las leyes de su propia naturaleza, en la medida en que las acciones y conductas en general se siguen según unas leyes propias; no en cuanto el hombre las genera absolutamente, sino en tanto las reconoce como propias por derivarse de la necesidad divina. En consecuencia, la condición activa concede al hombre un grado creciente de libertad proporcional al conocimiento. La libertad como una consecuencia del uso de la razón es un equivalente de la felicidad que se sigue necesariamente de la virtud, lo mismo que aquélla. El conocimiento de Dios por el tercer género produce el amor intelectual a Dios y este amor es la expresión de la máxima felicidad (E, V, 32, cor.).

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En resumen, existe un mecanismo por el cual el conocimiento, usando y generando afectos activos para remover afectos pasivos, transforma la existencia pasional y la servidumbre en vida libre y gozosa. La mediación del conocimiento sustituye la libre voluntad a través de la identificación del acto de entender adecuadamente con el correlativo fenómeno de obrar. La ética resulta, de esta forma, una fundamentación y revaluación de la moral por la que el orden externo, la circunstancia como condicionante, recibe una formulación diferente de la de la tradición religiosa desde la cual se desatiende o desprecia. Hace parte también de las obligaciones morales o dictados de la razón el procurar optimizar las condiciones externas para que propicien el nacimiento de afectos de alegría14 que aumenten nuestra potencia de actuar y para que puedan evitarse los encuentros que anulen los afectos nacidos del conocimiento adecuado, pues éstos pueden ser sofocados por condiciones adversas. Surge así un sentido muy especial y característico de la moral spinozista, 15

Los afectos son de tres tipos: De alegría, tristeza y deseo (E, III, 11, esc.). La tristeza es siempre pasión y su efecto una disminución de la potencia de actuar.

según el cual la salvación no es predicable del alma sola, como unidad separada del cuerpo, sino del hombre como una totalidad no disociable de su mundo circundante. Como sostiene Chaui (2000), “También la unidad de los cuerpos y la conexión de las ideas pueden, por la acción común, constituir ese individuo complejo nuevo que es la multitud, y constituye el sujeto político” (p. 121). Nuestra salvación está garantizada desde la eternidad, pero su efectuación pertenece al orden natural y su logro mediante la virtud será el fruto de una transacción entre la fuerza de nuestra esencia y las fuerzas externas. En estas fuerzas se origina el mal, como una relación que frustra el plan humano de felicidad. Por ello el mal es, no una naturaleza humana perversa ni una mala voluntad sino unas malas condiciones para progresar en la virtud15. 1.3 Sociedad

El orden natural no es ni bueno ni malo, es necesario; coincidir con él es lo que representa lo bueno en el plano moral. Lo bueno se identifica con el conocimiento, con la razón (E, IV, 37); al propio tiempo, bueno será también lo que favorezca la conducta racional del alma. Corresponde a la ética en general la determinación de los medios y la orientación de la vida por ellos, lo mismo que averiguar “...en qué sentido los fundamentos de un estado perfecto y las relaciones entre los hombres persigan ese fin” (TTP, p.139). Esta manera de plantear el problema ético lleva implícita una caracterización del bien cuya realización está realmente condicionada por las circunstancias y, 15

Quien no apetece su utilidad o no desea conservar su ser será porque ha sido vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza (E, IV, 20, esc.). 25

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El conocimiento de Dios, se ha puesto en claro, constituye el auténtico fin de la existencia humana y, por esto mismo, el propósito que debe guiar nuestra vida y nuestras acciones, es propender por todo aquello que favorezca la consecución de dicho fin. De conformidad con este fundamento se determinarán lo bueno y lo malo. En Ética se dice: “… ya sabemos que lo bueno consiste en obrar según la virtud, lo cual equivale a hacerlo bajo la guía de la razón, buscando nuestra propia utilidad” (E, IV, 20, esc. (Cfr. TTP p. 138). Si las prescripciones de la razón no se imponen espontáneamente, como lo muestra la experiencia al enseñarnos que el hombre no actúa comúnmente conforme a la razón (E, IV. 18, esc. y 35, esc.), ello obedece a que éste es una parte de la naturaleza universal y se halla sometido a múltiples influjos que determinan su condición pasional (E, IV, 2 y 4).

en consecuencia, la reflexión se vería comprometida a ocuparse de dicho condicionamiento. Spinoza muestra que de los preceptos racionales puros se sigue, entre otras cosas, que no podemos prescindir de lo externo para conservar nuestro ser y no podemos vivir sin comercio con las cosas (E, IV, 18, esc.). Precisamente, dentro del conjunto de las cosas de obligado comercio, las más dignas de ser apetecidas son los hombres mismos. Las cosas singulares no pueden favorecer ni reprimir nuestra potencia de actuar a no ser que se nos asemejen en naturaleza. Spinoza desarrolla una teoría de la semejanza en naturaleza por la cual establece que son los hombres las realidades que, sobre la base de una mayor semejanza de naturaleza, pueden favorecer o reprimir nuestra potencia de actuar. También establece que la concordancia plena de naturaleza entre los hombres la define la razón y, por la pasión, los hombres son contrarios. La idea de concordancia en naturaleza es esencial para definir las relaciones interhumanas como el núcleo éticamente más importante del orden de las circunstancias (E, IV, 29-35). A su vez, ninguna cosa singular en la naturaleza será más útil que un hombre que vive bajo la guía de la razón (E, IV, 35, cor.).

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La concordancia de los hombres, entendida como comunidad racional y condición externa positiva ideal de la virtud, sirve a Spinoza a su propósito de fundamentar en términos metafísicos la deseabilidad de la sociedad, su legitimidad, aunque la razón no sea necesaria para que se erija el orden civil mismo16. Pero acontece que, como no basta con determinar el bien y el mal tan sólo como un conocimiento verdadero, es decir, de una manera abstracta (E, IV, 14), es preciso que las condiciones reales entren en dicha caracterización. Así como de la conciencia de que el conocimiento del bien y el mal, en cuanto es una idea que no puede concebirse separada del afecto mismo (E, IV, 8, dem.), se sigue una ética como deducción de condiciones a partir de leyes y no una formulación de preceptos al margen de dichas condiciones, así también, en el plano colectivo se debe partir del análisis de las condiciones reales de existencia de los hombres en sociedad 17. Conforme con ello Spinoza (E, IV, 35) reconoce que los hombres no se conducen racionalmente tampoco en “…las causas y fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres” (TP, I, 7). 17 El realismo de Spinoza es algo reconocido. Dice Misrahi (1975): “El realismo forma parte del espíritu spinozista” (p.111). 16

sociedad, lo cual implica que la sociedad a la que el autor se refiere como ámbito condicionante del bien posee una realidad en la que es necesario intervenir activamente. Por consiguiente, tras el reconocimiento de que los hombres, en su mayor parte, están sujetos a las pasiones, se sigue esto que Spinoza afirma: “es conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos en conseguir que los hombres vivan a su vez, bajo la guía de la razón” (E, IV, p. 37, dem.).

Políticamente hablando, la comunidad es a priori al sujeto. Es una postura típicamente semíta (Not. Edit.). 19 Lo curioso es que a través de este lenguaje teológico Spinoza concluirá en una idea totalmente opuesta a la ideología del absolutismo político. La comprensión de la ley fija no es contraria a la naturaleza de los hombres, sino que precisamente es a fin a ella; por ello no es totalitaria. 20 La idea de Estado se fundamenta en la praxis de comunidad. Una idea de Estado distinta a la conservadora o liberal (not. Edit.). 27

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El amor al prójimo, como síntesis de los mandatos divinos, orientado racionalmente implica ajustarse al ideal de comunidad racional18. Esta idea de dimensión colectiva de la virtud y de la salvación adquiere un rasgo plenamente singular sólo a la luz de la concepción spinoziana de la sociedad como la instancia que propiamente define lo bueno y lo malo (E, IV, 37, esc.2). En este sentido cabe interpretar las siguientes expresiones: “cualquier ayuda piadosa que uno preste al prójimo, resulta impía, si de ella se deriva algún daño para el Estado...”; “De esta doctrina se sigue, pues, que la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben responder todas las demás, tanto humanas como divinas” (TTP, p.398). Así, la salvación queda delimitada por los marcos precisos que definen la comunidad de los hombres: las relaciones civiles. Spinoza cree que los mandatos divinos, en cuanto nacidos de nuestra propia naturaleza, se nos hacen plenamente objetivos en el conjunto de reglamentaciones por las cuales se conserva unida la sociedad: “Puesto que Dios no ejerce un reinado especial y directo sobre los hombres sino a través de leyes que implican una verdad y una necesidad eternas, el reinado de Dios se dará entonces a través del Estado” (TTP, 19, p. 395) y un poco antes había dicho: “sólo a través de las supremas potestades, …puede decirse que la verdadera razón o la ley divina misma adquieren fuerza absoluta de ley” (TTP, p. 394)19. Es clara también la idea de que la razón, en cuanto conocimiento meramente verdadero, no produce ninguna transformación de la conducta. Los preceptos morales serán vanas prescripciones si no se los liga a una fuerza que los convierta en actos virtuosos. Ahora bien, lo que nos prescribe la sociedad20

a través de sus leyes es conforme a los dictados de la razón, donde una buena sociedad será el mejor medio moralizador, superior a toda predicación21. El nexo entre ética y política queda establecido mediante la caracterización del orden social como un medio moralmente bueno, racional y necesario respecto del plan de perfeccionamiento de nuestra naturaleza. La expresión que sintetiza esta valoración moral y racional del orden social reza: “El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en soledad, donde sólo se obedece a sí mismo” (E, IV, p. 73). El perfeccionamiento tiene también el sentido inmediato de logro de deseos, que se compendian en el TTP así: …entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad o con un cuerpo sano”. Los medios para alcanzar las dos primeras categorías son universales, pero los medios adecuados a la tercera residen principalmente en las cosas externas; son por ello los llamados bienes de fortuna, y por ello, “…para vivir en seguridad [...] nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano”, para lo cual nada es más aconsejable que formar una sociedad regida por leyes fijas. (TTP, Cap. 3, pp. 119-120)

Así que el orden externo, asociado a nuestra felicidad, no sólo es específicamente el orden humano y social sino concretamente el universo político entendido como la vida bajo las leyes civiles. –2– La función de un orden humano racional, justificado metafísicamente por la idea de concordancia, permite conciliar el énfasis de Spinoza en la fuerza del orden externo con el énfasis aparentemente opuesto concedido a la aptitud de la razón para moldear los afectos (Cfr. E, V, Prefacio). Por otra parte, existe un criterio práctico para medir el desarrollo de la virtud que señala sin equívocos Ramiro Ceballos Melguizo

Las iglesias no tendrían poder moralizador efectivo precisamente porque no se articulan sobre leyes racionales sino sobre el culto, que deriva de una concepción imaginaria de la naturaleza divina. De allí extrae Spinoza los argumentos para convertir la piedad religiosa en un valor esencialmente civil que se expresa en la afirmación de que “…la suma piedad es aquella que tiene por objeto la paz y la tranquilidad del Estado” (TTP, 20, p. 412) y por ello toda piedad y toda religión deben adaptarse a la utilidad pública (TTP, p. 398).

hacia el orden de la comunidad humana. Consiste en que la potencia de actuar se debe expresar en una mayor capacidad de afectar y ser afectado (E, IV, 38). Por consiguiente, el progreso en la virtud tiene una expresión que refleja lo colectivo, no un perfeccionamiento interior y privado con respecto a ideales que no modifican la conducta exterior y el trato con los demás. Un medio favorable es condición para el desarrollo de la virtud y es al mismo tiempo consecuencia directa de la virtud de los hombres. Esta relación dialéctica es lo que enseña la Ética, como fundamento de la racionalidad del Estado, término con el que se alude a la sociedad como medio condicionante del bien. La política, cuyo cometido es el estudio de los hombres como seres organizados comunitariamente y en relaciones de poder, se inscribe coherentemente en el plan de la ciencia y deviene así una reflexión pertinente a los efectos de redondear una filosofía orientada por la dimensión práctica, no de manera oportunista y circunstancial, sino de modo necesario y sistemático22.

Para que la teoría tenga carácter científico23 debe ofrecer además un análisis de las condiciones de factibilidad de la sociedad, es decir, de la consecución de un orden real y legítimo. Y debe aclarar por medio de qué procedimiento es posible garantizar el cumplimiento de unos fines que la razón prescribe como necesarios y suficientes para la estabilidad del orden. La política de Spinoza 22

No obstante, Spinoza no estuvo ausente de los acontecimientos políticos de su tiempo, aunque paradójicamente, nos dice Noceti (2007), a los años políticamente más activos pertenecen los textos más reñidos con la práctica y la militancia y viceversa (p. 182). 23 Spinoza considera la política como una ciencia aplicada (TP, I § 4). 29

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La meditación sobre el alcance de la razón y su finalidad última: la libertad y el amor intelectual a Dios, apuntan al problema de la realización del bien, con lo cual se tocan los asuntos relativos a la sociedad y al orden político. Pero compete además a la política como ciencia dar respuesta satisfactoria a otras cuestiones. En primer lugar, debe poder aportar una explicación razonable acerca del origen de la institución política, pues la sociedad comporta una organización que no puede considerarse un dato originario de la naturaleza ni fruto de la intervención divina sobrenatural. Concebida como justificación del orden jurídico la teoría debe responder, en segundo lugar, a la cuestión de la finalidad de la organización estatal, finalidad que debe concordar con la naturaleza misma de la sociedad, esto es, no debe representar exigencias que contradigan su naturaleza o que no cuenten con ella para su realización.

responde satisfactoriamente estas cuestiones y, de manera coherente y audaz, evita toda ensoñación y toda utopía. Su realismo24 le impone la obligación de mantenerse lo más cerca posible de la experiencia y de sus enseñanzas en el transcurso de la historia. Spinoza aborda la cuestión del origen de la vida política definiendo, al igual que Hobbes, la esencia del hombre por el conatus o perseverancia en el ser, aunque se diferencia de éste con respecto al significado de la instancia a la que ambos recurren para definir las leyes de acuerdo con las cuales se rige la autoafirmación de la existencia, esto es, la naturaleza humana. En efecto, “Su concepción del estado de naturaleza permite pensar en una humanidad más compatible con la virtud y, en política, con la paz” (García Leal, p. 133). Para Hobbes, en el estado de naturaleza el hombre es un ser fundamentalmente agresivo; de allí deduce el enfrentamiento mutuo y, por tanto, el estado de guerra de todos contra todos (Hobbes, 1994, Cap. 13). Spinoza caracteriza dicho estado como aquella situación en donde “el hombre vive con el máximo derecho según las leyes del sólo apetito” (TTP, 16, p. 332), pero no acentúa tanto el carácter bélico del hombre natural25. Al igual que Hobbes, identificó el derecho natural con el poder26; y consideró que los hombres en dicho estado apenas pueden ser libres; “no existe seguridad alguna de poder ejercer el derecho y, por lo tanto, éste llega a ser inexistente” (TP, II, § 15). En la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula. Así, el derecho natural es un poder meramente formal y siempre impotente; la impotencia individual y los deseos encontrados, conducen a que el estado natural resulte indeseable. Además, considerando que “sin la ayuda mutua los hombres viven necesariamente en la miseria” (TTP, 16, p. 334), se ve claramente que para vivir lo mejor posible los hombres tuvieron que unir

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Spinoza asimiló la doctrina del realismo político de Maquiavelo, pero desmarcándose del maquiavelismo como reducción de lo político al puro ejercicio del poder del príncipe (Cfr. Fernández L. 1982, pp.19-23). 25 En (E, IV, 37, esc.2 y en TTP, 16), Spinoza describe el estado de naturaleza sin insinuar siquiera que reine allí la guerra generalizada; sólo en su Tratado político, en adelante TP, II, 14 confiesa que los hombres son naturalmente enemigos. 26 “El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón sino por el deseo y el poder”. T.T.P. Cap. XVI, p. 333. 30

sus esfuerzos27. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas “...lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez” (TTP, p. 335). Aparece entonces el Contrato Social28 como mecanismo que permite superar miedos, miseria e impotencia y darle un contenido real al derecho natural. Llevado de una idea pesimista de la naturaleza humana, Hobbes pensaba que sólo el abandono total de la responsabilidad en el soberano constituía el medio eficaz para que la mayoría cumpliese las leyes naturales y se pudiese lograr la coexistencia pacífica y armónica. Por eso los términos de su contrato definen una servidumbre voluntaria, contratada por los ciudadanos, por la cual dejan todos sus derechos al cuidado de la voluntad de quien manda, la cual es, en últimas, una voluntad buena según la presunción de que ella coincidirá con el interés de los súbditos. Por lo que a Spinoza se refiere, la primera aparición de la idea de pacto social se da en términos muy semejantes a los de Hobbes, en relación con el derecho natural y la transferencia del mismo como requisito fundador de la sociedad: “Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural”(E, IV, 37, esc.2). Sin embargo, allí mismo queda claro que es la sociedad la depositaria del derecho individual transferido29.

Sin embargo, la idea del absolutismo del poder que se consigna también allí (capítulo 16) pareciera significar, en términos reales, lo mismo que el 27

Se evidencia aquí, nuevamente el carácter comunitario o social del ser humano, adelantándose en esto a Marx (not. Edit.). 28 El lenguaje del contrato y del Estado de naturaleza era ya usual entre los teóricos de la época (Althusio, Tomasio, Grocio, Bodino, Hobbes, etc.). 29 “Así pues, de acuerdo con esta ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal” (Ibídem). 31

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En TTP, 16 se explica en detalle este concepto de pacto social, apenas esbozado en La Ética. Allí el autor no se expresa en términos de transferencia del derecho natural sino de unión de fuerzas (P. 335). Esto representa un deslinde con relación al pacto de sujeción al que conduce naturalmente la idea inicial de un abandono de los derechos propios. Con esta idea de unión de fuerzas comienza a perfilarse el sentido antitotalitario de su modelo de gobierno.

abandono del derecho natural, con lo que no se advertiría diferencia sustancial alguna con Hobbes. Dice Spinoza: Supuesta la identidad del derecho y del poder, el que transfiere parte de su poder a otro, transfiere por eso parte de su derecho, de donde, quien tenga el poder supremo sobre todos tendrá también el derecho supremo, el cual mantendrá mientras conserve su poder. (TTP, pp. 337– 338)

Las diferencias con el autor del Leviatán son sin embargo reales a pesar de sus coincidencias aparentes y conceptos afines. En primer lugar, en el ya referido capítulo 16, se está hablando de la sociedad democrática; en ella, por tanto, la transferencia del derecho no significa enajenación: ...En este Estado nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de la sociedad de la que él es una parte. (TTP, p. 341)

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Tampoco hay implicada en esta transferencia ninguna forma de obediencia forzada, pues en dicho Estado “se tendrá la obediencia por propia iniciativa y no por miedo” (TTP, p. 338). Spinoza habla entonces de transferencia del derecho, pero a la sociedad, lo cual significa que no existe enajenación en el sentido de que los individuos renuncien a sus derechos naturales. Los individuos siguen siendo, en cierta forma, dueños o amos absolutos de sí mismos como partes activas de la sociedad. “Esta es una diferencia esencial con Hobbes, a la cual señala el autor en carta a su amigo Jarig Jelles” (Cfr. C., p. 308.). En el Estado democrático la transferencia del derecho no implica enajenación, aunque tampoco tiene ningún contenido efectivo. Al comienzo del capítulo 17 del TTP se interpreta la transferencia del derecho, por la cual se instituye la democracia, como algo puramente teórico. Así, la democracia resulta ser un término ideal, una condición ideal. Instituida la democracia queda aún por resolver el problema de quién gobierna y qué derechos posee, pues la sociedad es, en verdad, depositaria de los derechos, pero no ejecutora e intérprete de las leyes. La sociedad, por consiguiente, es soberana sólo en principio; gobierna únicamente en teoría. Además de que la historia enseña la necesidad de que el mando o administración de la cosa pública sea ejercido por alguien que la sociedad designa para ello, las teorías contractualistas hacía 32

mucho tiempo referenciaban dos pactos, el que instituye la sociedad y el que sirve para delegar el poder en el gobierno.30 El derecho de los Estados, de los entes en los que se delega el mando efectivo en las sociedades, es el objeto del TP. Con todo, Spinoza alude ya al problema del poder real desde el mismo TTP y desde allí mantiene la cláusula de la soberanía: “...a quien ostenta la suprema potestad, ya sea uno, ya varios, ya todos, le compete, sin duda alguna, el supremo derecho de mandar cuanto quiera.”(Pp. 341-342). Si el autor de la Ética ha reprochado a Hobbes que, según su filosofía, los individuos pierden su derecho natural al entrar en sociedad, se plantea ahora, con respecto a él mismo, cómo se concilia esta tesis, que concede el derecho común a quien es designado para ejercer el mando, con la conservación de los derechos naturales por parte de los individuos. La solución se halla en el TP donde, al lado de la necesidad del poder civil unificado, se mantiene un minucioso sistema de controles ciudadanos al poder: “a la monarquía debe asistirla una asamblea de consejeros” (TP, VI, § 14,); en la aristocracia, la asamblea patricia será controlada por una asamblea de síndicos (TP, VIII, § 20).

En Spinoza coexisten sin contradicción la soberanía absoluta del poder, dado en el principio de la transferencia del derecho común y la concepción democrática del Estado, sostenida en la premisa de que la soberanía pertenece a toda la sociedad31. Esto se confirma también en el TP, donde queda claro que el poder le ha sido conferido al gobernante por la sociedad sin que ella pierda, en principio, el derecho a reclamarlo de nuevo (TP, VII, § 25). Lo decisivo respecto de esta última idea es que de las cláusulas por las cuales se identifica el derecho del soberano con su poder, puede extraerse la conclusión de que también los súbditos tienen el deber de obedecer sólo hasta donde el interés les imponga otra 30

Conforme tal delegación sea en uno, en varios o toda la sociedad tendremos respectivamente monarquía, aristocracia o democracia (TP, II, §17). La dupla potentia-potestas, en la cual la segunda es legitimada por la primera. Esta idea puede ser retomada por Dussel en su teoría política (Not. Edit.). 33

Las ideas políticas en Baruch Spinoza

El TP se caracteriza, en general, porque antes que justificar los regímenes de los cuales se ocupa, les prescribe un conjunto de condiciones encaminadas a evitar la concentración del poder y la arbitrariedad. Estos mecanismos, en los que sobresale la necesidad recomendada de armar a todo el pueblo y la prescripción de que los bienes inmuebles se posean en común (VI, §§ 10 y 12; VII, §§ 8 y 17), tienen como finalidad hacer que los distintos regímenes se acerquen al máximo a las condiciones democráticas de gobierno.

cosa, esto es, hasta donde la resistencia provocada por los excesos del poder les haga revisar el contrato e, invocando el derecho natural, estatuyan otro32. Con respecto de la ley civil, ésta siempre será justa puesto que expresa la voluntad de toda la sociedad. La posible arbitrariedad de la voluntad soberana y por consiguiente de las leyes, es en Spinoza mucho más remota que en Hobbes, pues como dice el autor a menudo, es muy poco probable que la mayoría decida cosas absurdas, leyes arbitrarias. De los términos spinozistas del contrato social se desprende su preferencia por la democracia, donde la soberanía pertenece por derecho a la multitud y es inenajenable. Sin embargo, para ajustarse a las condiciones reales y concretas, se admite una enajenación parcial de la soberanía, pero sujeta a controles democráticos. En Hobbes se contrata la renuncia al derecho natural; en Spinoza no se renuncia a él, sino que se deposita en la comunidad bajo la forma de unión de fuerzas y, por consiguiente, los derechos que se poseían individualmente se empiezan a poseer en conjunto, lo mismo el poder. En Hobbes la arbitrariedad del poder sólo puede ser evitada por la voluntad moral del soberano de ajustarse a los designios de las leyes naturales. Para el autor de la Ética, en cambio, un minucioso sistema de controles ciudadanos se erige en mecanismo de garantía de los mismos a fin de que la necesaria delegación del mando no anule la esencia democrática de la sociedad y se mantenga, mediante un freno efectivo a los abusos del poder, el derecho ciudadano33. En resumen, aunque Spinoza parece usar el mismo lenguaje de Hobbes, con sólo leves diferencias, y aunque identifique el derecho con el poder y mantenga identidad de criterios con el autor inglés respecto a su absolutismo y unicidad, termina manteniendo una posición política que es casi el reverso de la política del absolutismo34. Esta concepción manifiesta toda su originalidad

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A pesar de ciertas manifestaciones en contra del derecho de rebelión, así fuese contra un tirano (TTP, 18, p. 388), Spinoza admite que el Estado puede pecar contra sí mismo y desatar la tendencia de los humanos a “…conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño.” (TP, III, § 9). 33 La limitación del arbitrio o capricho del soberano la expresó Spinoza así: “… que todo derecho sea la voluntad del rey explicada, pero no que toda voluntad del rey sea derecho” (TP, VIII, § 1). 34

Esta es una concepción del poder de un radicalismo inusitado. Es un absolutismo, según Grüner (2000), en el sentido de que “…es el poder de la totalidad plural, puesto en acto de movimiento y en práctica de interminable refundación de la polis” (p. 159)

y valor a la luz de otros dos tópicos: la finalidad del Estado y la noción de la forma ideal, vale decir, más perfecta y por ello más legítima de gobierno. Con respecto al Estado mismo, en cuanto administrador de los asuntos públicos, ejecutor, intérprete y tutor de las leyes, Spinoza se pronuncia desde la misma Ética donde se refiere a su doctrina elogiándola por su utilidad para la sociedad civil, pues enseña cómo han de ser gobernados los ciudadanos: “no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor” (E, II, p. 49, esc.). Y en el TTP reitera que el fin del Estado es la libertad; “no es convertir a los hombres de racionales en bestias o autómatas” (TTP, 20, p.411). La idea de libertad como fin que justifica la existencia del orden civil es quizá la idea más alabada por los estudiosos de su obra y constituye uno de los rasgos de su pensamiento que mejor proyecta una concepción moderna de la política. El TTP tiene como propósito principal defender la idea de libertad de pensamiento y expresión contra los intentos de las iglesias y de ciertos poderes civiles de colocarle restricciones. Se sostiene allí que el derecho a la libre opinión y a la libertad de pensamiento y expresión no puede ser sometido ni violentados sin causar profundos males a la sociedad y a la piedad misma35.

Sobre la base de que la sociedad es la única que puede dar contenido concreto al derecho natural, Spinoza sostiene que el ordenamiento civil es racional y se ajusta a los criterios de la verdadera moralidad. Esto significa que un fin ajeno al propio bienestar ciudadano estaría en contra de la esencia del Estado, puesto que, si su propósito fuese generar descontento, también generará por ello las condiciones por las que habrá de desaparecer y ser sustituido por otro que 35

Esta es la doctrina central del TTP (Cfr. Prefacio, pp. 65 y 70 y cap. 20, p. 409). 35

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Es cierto también que se trata de la idea de libertad de juicio y opinión, en tanto que el conjunto de beneficios a los que el ciudadano tiene derecho es más amplio. Sin embargo, puede sostenerse que el hacer libremente lo mejor se identifica con el conjunto de beneficios derivados de la pertenencia a un régimen político; el énfasis en la libertad de juicio y expresión no supone ignorar las otras libertades ni contradice el hecho de que otros beneficios pertenecen también al bienestar común y señalan el tipo de finalidad legítima del Estado. Spinoza no elabora ninguna lista detallada de derechos, como los teóricos del derecho natural; según las premisas de su filosofía, todo el mundo sabe qué cosas le son útiles, y la propia esencia del hombre, es decir, su conatus, le prescribirá buscar lo que le beneficie y evitar lo que le dañe.

cumpla mejor su cometido. Como el Estado no puede querer no ser (y ninguna cosa en general apetece no existir) tampoco querrá no cumplir su fin, única alternativa de seguir existiendo36. La sociedad o comunidad bajo el gobierno de alguien aparece como una solución natural a los males derivados del enfrentamiento de las voluntades particulares. No es, por consiguiente, una aparición extraña al interés de los individuos y a su propia naturaleza; una ley natural es la que hace posible que los hombres opten por el beneficio de la sociedad en lugar de seguir la inclinación egoísta: todo el mundo prefiere de dos bienes el mayor y de dos males el menor y es conforme a la razón proceder así (E, IV, 65)37. Es en la sociedad donde la razón se halla en condiciones de imponerse; donde es posible que la racionalidad constitutiva de la esencia humana adquiera un impulso decisivo y se convierta en guía de la mayoría de los hombres los cuales, dejados al libre juego de las circunstancias, difícilmente encuentran el arduo camino de la salvación y el perfeccionamiento. La sociedad y la disciplina colectiva que implica coincide así con los fines morales del individuo y por eso es bueno aquello que conduzca a la sociedad común y malo lo que introduzca la discordia. La política de Spinoza no se pone del lado del poder por el poder mismo, como Maquiavelo38 y como, en cierta forma, Hobbes39. Por el contrario, antes

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Cabe aclarar que, Spinoza comprende el Estado coma la forma natural de la organización humana, y no a su forma corrompida producto del desconocimiento de la naturaleza (Not. Edit.). 37 En Ética, Spinoza consigna cómo el temor de un daño mayor, siendo una pasión, colabora con la organización racional de la vida al propiciar la instauración de la sociedad (E, IV, 37, esc.). 38 En TP Spinoza se refiere favorablemente a Maquiavelo y lo menciona dos veces, elogiándolo como un republicano, paladín de la libertad (Martínez, 2007:306). No obstante, su lado monárquico parece también haber influenciado a Spinoza, aunque en términos de su realismo al describir a los humanos tal como son, en lo que hacía causa común con el autor en su rechazo del utopismo de los teóricos cristianos y contractualistas. Esta lectura no es sin embargo unánime. Para una matización distinta del maquiavelismo de Spinoza, véase por ejemplo Curley (1997), quien lo acusa de ser más maquiavélico que el propio autor del Príncipe (p. 328), no perdonándole que redujera el derecho natural a la pura opinión, con lo cual abriría una puerta a una mirada desapasionada con respecto a los usurpadores que no beneficiaría mucho su filosofía política. 39 Hobbes se sitúa en la estela de Maquiavelo en este punto pues, aunque se pregunta por el derecho que asiste a quien gobierna para usar el poder en cualquier sentido, 36

que colocar la política al servicio de la razón de Estado, coloca la fuerza del Estado al servicio de la utilidad común. Su indudable preferencia por la democracia está en perfecta solidaridad con sus premisas filosóficas y con la reconstrucción del origen, naturaleza y fin de la sociedad, de donde emana el presupuesto teórico básico de la democracia moderna: la soberanía popular. La democracia es el sistema más conveniente, más racional y acorde con la finalidad legítima del Estado. En el capítulo 16 del TTP queda claro que ello se debe a que en dicho régimen los individuos conservan plenamente su derecho natural; no se enajenan ni someten al designio de otros, sino que, siendo ellos los guardianes de sus propios derechos, se obedecerán a sí mismos y se concederán el máximo posible de libertad. Sin embargo, la política no se agota en la exposición de las condiciones ideales de un gobierno justo y legítimo, sino que incluye una reflexión que ha de contar con las condiciones reales de conformidad con las cuales sea viable ese gobierno racional. La política pretende entonces ajustarse a lo que la experiencia histórica ha enseñado que son las formas usuales de organización de los Estados, sin abandonar el ideal democrático. No es suficiente con perfilar la forma de gobierno más ajustada al ideal de la razón. Es preciso descender a las condiciones reales, a los hechos, e intentar conciliar con ellos la idealidad de los fines, si no se quiere construir sólo una utopía40. Todo el TP está concebido como una reflexión acerca de los dispositivos aplicables a cualquier forma de gobierno para que el Estado se conforme al máximo con el ideal democrático. Los medios por los que es posible el cumplimiento de la auténtica finalidad estatal, esto es, salvaguardar la paz colectiva y la libertad, son la democracia y los controles democráticos a los Estados no democráticos.

Existen dos puntos clave respecto a la idea spinozista del gobierno ideal: el primero es que la democracia constituye la forma más conveniente para dirigir los pueblos, fundamentalmente porque en ella se mantiene el derecho no sólo en beneficio del pueblo, termina por autorizar dicho uso sin restricciones, reduciendo en cierta forma la fuerza del derecho al derecho de la fuerza. (Cfr. Tomberg, pp. 177s). 40 La postura de Spinoza no es el utopismo de los filósofos. Sin descuidar la experiencia ni las leyes de la naturaleza humana, tampoco cae en el realismo crudo que sostienen los políticos. (Cfr. T.P. I,). 37

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PARA CERRAR

natural y los hombres, al poseer colectivamente el mando, no se sentirán esclavos de otros y no sentirán el yugo de la ley como la fuerza de un extraño sino como algo racional y voluntariamente convenido 41. En cualquier caso, también en otros regímenes, en la monarquía, por ejemplo, se ganará más “...transfiriendo los derechos a uno, que estipulando unas condiciones vagas e inútiles e inválidas de libertad y abriendo así a sus sucesores el camino a la más cruel esclavitud” (TP VII, § 2)42. El segundo aspecto consiste en su reconocimiento de la legitimidad de las formas de gobierno existentes. No obstante, el TP, lejos de legitimar a ultranza cualquier gobierno establecido, expone las condiciones para que tales gobiernos mantengan la necesaria estabilidad. Ahora bien, dichas condiciones imponen tal cantidad de controles al poder, que el atenerse a ellos supone prácticamente el cambio de forma en el sentido de la democracia. Esto es particularmente claro en la monarquía, donde el control de la asamblea hace del monarca una figura limitada a sancionar la voluntad de un colectivo que es el verdadero legislador; en suma, el monarca desaparece43. La insistencia en la unidad y legitimidad del poder civil no es asimilable al ideal conservador y monárquico del absolutismo. Lo que Spinoza se sintió forzado a defender a toda costa fue la autoridad civil, pues en el siglo XVII la iglesia reclamaba aún autoridad y legitimidad superiores al Estado. El protagonismo de las iglesias en la violencia de la época había llevado a muchos, entre ellos también a Hobbes, a atacar las pretensiones autoritarias de las iglesias, pues las tenían con cierta razón como las causantes de los mayores males. Spinoza decide que la imposición del poder, ya que constituye una suerte de necesidad de la naturaleza humana, es menos funesta allí donde son todos los que, en común, se someten bajo la forma de una mutua y estricta obligación. Esta circunstancia define la democracia como el menor mal inherente a toda restricción y coacción que el poder de unos hombres sobre otros implica. Pero no es esta la razón de fondo que aconseja su adopción. La democracia es Ramiro Ceballos Melguizo

Dicho en otros términos en un poder obediencial o mandar obedeciendo, en cuyo caso el soberano obedece el mandato de la comunidad (not. Edit.).

Transferir el derecho individual como poder arbitrario propio es siempre necesario, aunque “… todo el mundo prefiera mandar a ser mandado.” (T.P. VII, § 5). 43 La arbitrariedad del rey se torna inconcebible. (Cfr. TP, VIII, § 1). La idea de que pueda haber sucesión de poder de espaldas a la voluntad del pueblo también es impensable (Cfr. T.P. VII, § 25). 38

preferible no sólo porque sea un mal menor y porque “...su virtud sea mucho más eficaz en la paz que en la guerra, única situación en la que se hace preferible acogerse a la voluntad de uno solo” (TP, VII, § 5), sino por algo más esencial, “porque revela el sentido de la vida política” (Chaui 2000, p. 135), pues a partir de las propias premisas metafísicas y éticas debe entenderse que ni la soledad impotente del estado natural ni la sujeción a una voluntad ajena son vías hacia la conquista de la perfección. Esas dos malas opciones sólo pueden eludirse por la concurrencia en una unidad, que sólo la proporciona el cuerpo político bajo la forma de la multitud.

Que ha de entenderse, como situación en la que los hombres son llevados por sus pasiones y no por la razón. Porque, en otro sentido, el poder legítimo lo ejerce uno y cada uno de los ciudadanos, lo cual puede entenderse como anarquismo en el sentido positivo del término (not. Edit.). 39

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De su moral y su metafísica surge la vocación democrática de Spinoza y el principio de que la soberanía pertenece por derecho a la multitud y es inenajenable. Sin embargo, para ajustarse a las condiciones concretas, es preciso conceder una enajenación parcial y necesaria de dicha soberanía común, sujeta a controles democráticos, con el objeto de que, sobre todo, se mantenga la unidad del poder y el derecho que le asiste de hacer cumplir la ley civil y ponerle un freno a la anarquía44. El Tratado político abunda sobre la cuestión del derecho de los gobernantes a conservar la unidad del Estado y lo hace en unos términos demasiado afines al realismo político de Maquiavelo y de Hobbes. Pero el contraste con la valoración de la democracia permite deslindar estas razones de la tradición de los teóricos de la razón de estado (Martínez, 2007: 287s), del mismo modo que el énfasis reiterado acerca del carácter pragmático de los móviles que aconsejan la opción por la democracia separan al autor del utopismo y el moralismo de la política de los filósofos que tan certeramente critica en el primer capítulo del mismo Tratado político.

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Ramiro Ceballos Melguizo

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El lenguaje universal de Leibniz Luis Alfonso Ramírez Peña

Entre todos los temas, los problemas y los aportes al pensamiento filosófico, el lenguaje ha centrado la atención con relativa importancia. En algunos casos se enfoca específicamente: Platón en el Cratilo o Aristóteles en Peri hermaneáis; o en otros, porque se intenta resolver otros problemas incluyendo el lenguaje: Heráclito, cuyo concepto de logos, lo incluía como parte de reflexión filosófica. Estas incursiones filosóficas en los intentos de explicar el origen, la constitución y la función del lenguaje, han variado también entre quienes, desde el mismo lenguaje, han postulado principios o leyes universales de su condición, como en el caso de la lingüística, a partir de los postulados racionalistas de Descartes, o de quienes han visto el lenguaje natural con limitaciones al ser humano, para encontrarlo adecuado y suficiente a las necesidades del desarrollo del conocimiento. Tal fue la aspiración de Leibniz:

El mismo Leibniz reconoció explícitamente los fracasos de otros quienes intentaron crear esas lenguas:

…aunque recientemente algunos hombres eminentes imaginaron cierta lengua o característica universal, según la cual se ordenan perfectamente todas las nociones y cosas, y con cuyo auxilio diversas naciones pueden comunicar los pensamientos Recordando que, la propuesta de Leibniz ve la necesidad de crear lenguajes ordenados de acuerdo a la estructura formal de la matemática (Not. Edit.). 41

El lenguaje universal de Leibniz

In Leibniz’s view, one of the principal objectives of the universal characteristic is to rectify a serious deficiency in natural languages by providing a symbolism in which it would be possible to represent more accurately and more effectively the structure of rational thought” (Rutherford, 1995, p. 224)1

del espíritu, y cada uno es capaz de leer en su lengua lo que el otro escribe, sin embargo nadie ha alcanzado la lengua o característica en la cual están contenidos el método para juzgar, esto es, la lengua cuyas notas o caracteres garanticen lo mismo la notación aritmética de los números que la notación algebraica de las magnitudes tomadas en abstracto. (Leibniz, 1982, p. 194)

Su interés y su convicción en la posibilidad de la lengua perfecta era aquella lograda en la condición de una estructura general constitutiva de una lengua universal con base matemática y algebraica. Es nuestro propósito, con el presente documento caracterizar la propuesta de lenguaje universal de Leibniz y hacer algunas reflexiones en torno a las razones que pudo haber impedido que esta propuesta y otros intentos de crear lenguas artificiales, no hayan tenido aplicabilidad y, por lo tanto, su validez se haya reducido a las discusiones entre los especializados en el tema, y lógicamente, entre algunos de los filósofos. Como hipótesis se desea sustentar en este documento que el proyecto de creación de una lengua artificial de Leibniz no pudo ser validada y realizada debido a que no surgió a partir de las características auténticamente naturales y normales de las necesidades humanas que generan las lenguas en particular, y el lenguaje en general, como una característica auténticamente humana.

Luis Alfonso Ramírez Peña

Para sustentar esta hipótesis afirmo que el lenguaje es parte compleja de la condición humana, implicada entre las facetas de su condición ontológica, antropológica, social y expresiva. El lenguaje no es solamente un dato o una localización cerebral, ni tampoco es un simple instrumento de mediación o de representación del mundo objetivo externo, y menos puede reducirse a ser un instrumento de comunicación. Surge ontológica y filogenéticamente en la integración de lo humano, lo social y lo emocional de los seres humanos en condiciones de poder significar e interpretar todo medio significante, ya sea verbal o de otro orden. 1. ANTECEDENTES DEL PLANTEAMIENTO SOBRE EL LENGUAJE DE LEIBNIZ La historia de la lengua perfecta es muy amplia como nos lo hace saber Umberto Eco (1994) en su libro La búsqueda de la lengua perfecta. Sin embargo, como lo mostraremos, en general, ni en otras propuestas ni en Leibniz en particular, sus propuestas no lograron convencer y permanecer. Actualmente, 42

tenemos, si acaso, una lengua franca, el inglés, como fue el latín en el Renacimiento. Otras lenguas como el esperanto (lengua auxiliar artificial creada por el oftalmólogo polaco de origen judío Lázaro Zamenhof en 1887), también fueron proyectos que fracasaron. Y es que la lengua inglesa se ha universalizado no por el aprendizaje del inventario léxico y su gramática, sino porque se ha aprendido con ella una cultura y una forma de pensamiento. Son diversas las dimensiones que cubren el ser del lenguaje. Importante es observar la afirmación sobre el lenguaje en Sobre la interpretación de Aristóteles, citado por Crelier, para quien puede constituirse en un antecedente importante de la propuesta de Leibniz: Así pues, lo que hay en el sonido son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido. Y, así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que estas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos y aquello de lo que estas son semejanzas, las cosas, también son las mismas. (Aristóteles, citado por Crelier, 2013, p. 17)

Las afirmaciones de Aristóteles sugieren una concepción instrumental similar a Leibniz cuando supone una separación entre lenguaje y pensamiento, “porque los signos convencionales (orales y escritos) podrían cambiarse, sustituirse, etc., sin que nada cambiara en el ámbito de lo común para todos” (Crelier, 2013, p. 18).

Este tránsito, opone así dos concepciones: mientras que para la concepción instrumentalista el lenguaje es un instrumento de una razón a-lingüística, la concepción romántica identifica razón y lenguaje. La primera reviste el lenguaje ideal con las notas de una razón ajena al lenguaje, y la segunda sitúa la razón al nivel de las lenguas naturales con todas las implicancias que esto acarrea. (p. 16)

Obviamente, estas distinciones son parte de una modernidad que centró su atención en la relación entre lenguaje–razón, aunque se hubieran reconocido variantes en la presentación de las relaciones entre el uno y el otro. Es obvio que este momento histórico correspondiera a la época en que más interés había 43

El lenguaje universal de Leibniz

En la época moderna, la complejidad del lenguaje puede rastrearse su filosofía en dos direcciones, una instrumentalista y una romántica, en palabras de Crelier (2013):

en buscar la mayor perfección del lenguaje porque esto permitiría unir a los pueblos2 en la comunicación y buscar instrumentos más precisos para obtener el avance requerido en el conocimiento de las ciencias. Sin embargo, no puede negarse los antecedentes del proyecto: ´ El proyecto moderno de construir una lengua filosófica a priori, que tiene uno de sus puntos culminantes en la filosofía de Leibniz […] se asienta naturalmente en una tradición que [se] separa de re-lenguaje y pensamiento. Esta tradición hunde sus raíces en Aristóteles, quien, al margen de si ha sido o no su verdadero iniciador, la expresa claramente. (Crelier, 2013, p. 17)

2. EL PLANTEAMIENTO DE UN LENGUAJE UNIVERSAL ÚNICO DE LEIBNIZ Leibniz fue un gran entusiasta investigador del lenguaje, especialmente con el estudio de la gramática del latín, ya que su propuesta era establecer una gramática que unificara las diferencias entre otras gramáticas/lenguas, suprimiendo las flexiones indicadoras de género y número, pero lo más importante, suprimiendo las desinencias de los casos, una estructura gramatical compleja del latín, el griego y, modernamente, el alemán. Tenía, este filósofo, muchas ilusiones con su lengua, como nos lo recuerda Eco (1994, p. 229): “Leibniz siempre se había sentido fascinado por la riqueza y pluralidad de las lenguas naturales, a cuya generación y filiación había dedicado muchas investigaciones”, lo cual era evidente en las mismas declaraciones del filósofo:

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Una vez que esta lengua pueda ser introducida por los misioneros, la verdadera religión que es máximamente conforme con la razón se consolidará y no habrá que temer en lo sucesivo a la apostasía, igual que no se teme a que los hombres rechacen la aritmética y la geometría una vez que las aprendieron. (Leibniz, 1982, p. 200).

Para la presentación de esta propuesta de lenguaje universal, en la bibliografía disponible no se cuenta ampliamente una propuesta que presente la totalidad y en forma coherente el modelo de lengua artificial de Leibniz. Así, sólo se presentan aquí fragmentos de los textos pertinentes y, luego, algunas interpretaciones de filósofos y estudiosos del tema: 2

Ha de considerarse que tal intención acogía únicamente a los pueblos cristianos. Así mismo, cuando se refiere a la verdadera religión, lo hace sobre el cristianismo. (Nt. Edit.).

Nosotros no hacemos figura de los hechos […] la figura es un modelo de la realidad […] La figura es un hecho. Que los elementos de la figura estén combinados unos respecto de otros de un modo determinado representa que las cosas están combinadas también unas respecto de otras. A esta conexión de los elementos de la figura se llama su estructura y a su posibilidad su forma de figuración. La forma de figuración es la posibilidad de que las cosas se combinen unas respecto de otras como los elementos de la figura […] lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a modo y manera –correcta o falsamente– es su forma de figuración […] Si la forma de la figuración es la forma lógica, entonces a la figura se le llama figura lógica […] la figura lógica de los hechos es el pensamiento […] el signo proporcional consiste en esto: en que sus elementos, las palabras, estén combinados de un modo determinado. El signo proporcional es un hecho […] Solo los hechos pueden expresar un sentido, una clase de nombres no puede. (Leibniz, 1982, p. 187).

Aquí se destaca la definición de conceptos importantes en su propuesta. El concepto de figura entendido como modelo de la realidad; la combinatoria y sus modos de realizarla en estructuras de figuración3; y la figuración lógica cuando la figuración presenta la forma lógica. La explicación que hace Olaso del procedimiento que sigue Leibniz (1982) es suficiente: Establecido este alfabeto, Leibniz proyecta transformarlo en una característica. Cada uno de los términos ha de ser representado por un “carácter”. Leibniz le da este nombre general a una multiplicidad de relaciones posibles (signos, marcas, dibujos, símbolos, notaciones, números, etc.). El “arte característico” es el arte de ir formando los caracteres “de modo que mantengan entre sí la relación que mantienen entre sí los pensamientos” [las frases en comillas son de Bodemann, LH, 80]. Así ha de resultar una escritura ideográfica que represente directamente los pensamientos. (Leibniz, 1982, p. 182).

La característica ha de ser una lengua independiente de la lengua hablada, comparable en este sentido a la:lengua china o egipcia. La característica es “universal”, porque con los caracteres representa todas las nociones y no solo representa 3

Se trata del isomorfismo leguaje-realidad, idea retomados siglos después en El tractatus de Wittgenstein (Not. Edit.). 45

El lenguaje universal de Leibniz

Pero aquí se presenta nuevamente la duda de si se trata de especies de ideogramas que representan la totalidad de la idea contrario a las palabras de la escritura de las lenguas occidentales que tienen una composición por letras:

números, como el álgebra y la aritmética, que son “muestras” de la característica (cita el GP VII, 11). Pero también es “universal” porque es independiente de todo idioma, esta lengua equivale a una lengua universal. (Leibniz, 1982, p. 182).

Se confunde aquí entre escritura y oralidad al afirmar que es comparable con la lengua china y japonesa. ¿Acaso ellas no tienen también habla, y para estas lenguas, como (para) las occidentales, no son de naturaleza diferentes el lenguaje oral y de su escritura? Un ejemplo permitirá una mayor claridad en el carácter vacío de los significantes y de cómo los términos propuestos ahora son suficientes para remitirse a los significados: Del nombre que actualmente le damos al oro no podemos deducir cuáles son sus propiedades. Pero “el nombre que se le imponga en esta lengua al oro será la clave de todos los conocimientos que se puedan obtener humanamente, es decir, racional y según el orden correspondiente al asunto, puesto que del examen de ese nombre surgirá incluso qué experiencias hay que emprender racionalmente para ampliar nuestro conocimiento del oro” (cita GP VII, 13). Las cosas podrán tener varios nombres, pero tendrán uno que será clave de los demás: “el que exprese la descomposición completa de la idea de elementos simples”. (Leibniz, 1982, p. 183)4.

También la proposición tiene un particular tratamiento en los textos de Leibniz sobre su propuesta de lenguaje:

Luis Alfonso Ramírez Peña

Esforzándome en construir de este modo los predicamentos de los términos compuestos, o sea, de las proposiciones. Como me consagré con bastante intensidad a ese estudio, vine a parar forzosamente a esa admirable idea porque pude descubrir cierto alfabeto de los pensamientos humanos y que mediante la combinación de las letras de ese alfabeto y el análisis de las palabras formadas de esas letras podrían descubrirse y juzgarse, respectivamente, todas las cosas. (Leibniz, 1982, p. 195).

Uno de los elementos importantes de su propuesta, es la composición de la proposición, que se efectúa por la combinación de letras y la combinación de estas en palabras, y estas, a su vez, en las proposiciones. Por otro lado, también se habla de la economización del modelo mediante la utilización de los números: 4

El concepto como estructura formal del lenguaje lógico-matemático (Not. Edit.).

…es preciso avanzar más allá de las palabras. Con todo, como debido a la admirable conexión de las cosas pequeñas es muy difícil asignar números característicos a aquellas cosas diferentes de otras, por eso inventé, si es que no me equivoco, un elegante recurso con el que se puede mostrar que es lícito comprobar los razonamientos mediante números. En efecto, supongo que se asignan aquellos números característicos tan admirables y después de observar una cierta propiedad general de ellos, adopto entre tanto tales números, cualesquiera que sean, congruentes con esa propiedad y luego de aplicarlos demuestro y presento inmediatamente con admirable razón todas las reglas de la lógica mediante números, de modo que se pueda conocer si algunas argumentaciones son buenas por su forma. Pero finalmente, se podrá juzgar, sin esfuerzo alguno del espíritu o peligro o error, si los argumentos son buenos o si concluyen por la fuerza de la materia cuando los propios números característicos de las cosas sean considerados verdaderos. (Leibniz, 1982, p. 201)5.

Sin embargo, de este pasaje quedan muchas dudas respecto a la definición de argumentación, porque aparentemente son los procesos para establecer las relaciones verdaderas, entre las ideas en los números, con las cosas. Eso sí, queda claro que se trata de una estructura lógica. Para ir más allá de las palabras usa los números congruentes con una propiedad y luego construye todas las reglas de la lógica, para poder determinar la forma adecuada de las argumentaciones.

Leibniz había redactado en 1678 una Lingua Generalis (en couturat, 1903) en la que, después de haber descompuesto lo que es susceptible de ser conocido en las ideas simples y de haber asignado a estas lenguas primitivas un número, proponía transcribir los números mediante consonantes y las unidades decimales mediante vocales de la siguiente manera:

Tómese en cuenta que Leibniz parte del criterio de la validez de la figura como condición de verdad (Not. Edit.). 47

El lenguaje universal de Leibniz

Las explicaciones que Leibniz presenta de su propuesta de lengua no son suficientes para entender el modo como se construyen las categorías en rasgos y su funcionamiento en las unidades equivalentes a las palabras y a sus posibles estructuras proposicionales, una explicación, bastante esclarecedora, es la de Umberto Eco.

Unidad

Decenas

Centenas

Millares

Decenas de millares

Para expresar, por ejemplo, la cifra 81374 se escribe mubodilefa, pero puesto que la vocal adjunta al número especifica inmediatamente su rango, el orden no importa y la misma cifra puede expresarse como Bodifalemu. (Eco, 1994, p. 228) Según esta explicación de Eco, no habría cómo entender el valor significativo de las combinaciones posibles si no se tiene primero el inventario de los rasgos semánticos y universales que constituyen todo lo susceptible de ser conocido. Rasgos que captaran las mínimas ideas o unidades de sentido que pudieran dar unidades mayores y, estas a su vez, otras mayores, algo similar a los rasgos semánticos o semas y los sememas que planteara el estructuralismo con J. Greimas. Sin embargo, y a pesar de la falta de mayor información de la propuesta de Leibniz, Eco (1994) afirma que a la propuesta le faltarían complementos importantes:

Luis Alfonso Ramírez Peña

Indudablemente, si hubiese que diseñar el proyecto que Leibniz apenas apuntó a lo largo de toda su vida, se debería hablar de un inmenso edificio filosófico-lingüístico, que contemplaba cuatro momentos fundamentales: (i) la distinción de un sistema de primitivos, organizados en un alfabeto del pensamiento o enciclopedia general; (ii) la elaboración de una gramática ideal, de la que su latín simplificado era ejemplo, inspirado probablemente, por las simplificaciones gramaticales propuestas por Dalgarno; (iii) eventualmente, una serie de reglas para hacer pronunciables los caracteres; (iv) la elaboración de un léxico de caracteres reales, sobre los que se pudiese ejercitar un cálculo capaz de llevar al hablante a formular automáticamente proposiciones verdaderas. (p. 229).

No obstante, de este ordenamiento de lo que sería la propuesta de Leibniz, Eco agrega algunas aclaraciones: El argumento de Leibniz, en este punto, es que –aunque consideráramos un conjunto de enunciados tan astronómico (y si quisiéramos podríamos seguir aumentando su número ad libitum)– no podrían ser pensados y comprendidos 48

por la humanidad y, en cualquier caso, excederían un número de enunciados verdaderos o falsos que la humanidad puede producir o entender. Por esto, paradójicamente, el número de enunciados pronunciados sería siempre finito y llegaría un momento en que la humanidad empezaría a producir de nuevo los mismos enunciados, lo cual permite a Leibniz apuntar el tema de la apocatásis, es decir, de una reintegración universal (podríamos decir de un eterno retorno). (1994, pp. 231)

De otro lado llama la atención el resumen de la propuesta de Leibniz que hace Rutherford, la cual resulta mucho más simplificada que la de Eco, con los siguientes partes: The resolution of all concepts into a set of unanalyzable primitive concepts6, the elements of the alphabet of human thoughts”, The devising of signs or characters suitable for representing each of these primitive concepts The formulation of rules for the combination of these characters which exactly parallel the logical relation among the corresponding concepts. (Rutherford, 1995, p. 230).

Para Leibniz existe una analogía entre el orden del mundo, o de la verdad, y el orden gramatical de los símbolos en el lenguaje. Son muchos los que han identificado esta postura con picture theory of language del primer Wittgenstein, para quien la proposición debe asumir una forma similar a los hechos que refleja (Tractatus, 2.2 y 4121). Leibniz es sin duda el primero que reconoce que el valor de su lenguaje filosófico debería ser una función de su estructura formal y no de sus términos, y que la sintaxis, a la que él llama habitudo o estructura de la proposición, era más importante que la semántica. (Eco, 1994, p. 239)

Entendida como sistema axiomático de fundamentación de la ciencia, siguiendo la línea de Euclides, Peano, entre otros (Not. Edit.). 49

El lenguaje universal de Leibniz

Por falta de espacio y tiempo no se estableció la relación entre Leibniz y Wittgenstein por la similitud entre su sistema de representación lógica de las proposiciones y la estructura lógica en la lengua artificial de Leibniz, que Eco aclara:

3. ARGUMENTACIÓN DE INVALIDACIÓN DE LA LENGUA ARTIFICIAL Las carencias de la propuesta el mismo Leibniz las reconoció: “se requiere solamente que se constituya la característica que persigo, en cuanto pueda satisfacer la gramática de la lengua tan admirable y el diccionario de la mayor parte de palabras más usadas, o, lo que es lo mismo, que se consideren los números característicos de todas las ideas (Leibniz, 1982, p. 198). Una vez establecido: “el número característico de la mayor parte de las nociones, la humanidad poseerá un órgano de nuevo cuño que acrecentará el poder de la mente mucho más que lo que los lentes aumentan el poder del ojo y que será tanto mayor que los microscopios o los telescopios cuanto más excelente es la razón que la vista (Leibniz, p. 198). Modelo que, efectivamente, requiere avances, pero debía que ser un lenguaje totalmente neutral con respecto a los usuarios y válido solamente para el conocimiento objetivo y natural, por tanto, externo a cualquier imaginario o perspectiva valorativa. Un lenguaje completamente formal.

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Como se comentó antes, con la construcción de una lengua universal se está separando el lenguaje del pensamiento y de las cosas que puede designar; queda así, el lenguaje reducido a ser designador de algo “que le es, en principio, ajeno: las cosas o la afección del alma (los conceptos o el pensamiento, podríamos decir)” (Crelier, 2013, p. 18); lo cual lo reduce a ser un simple instrumento mediador en la comunicación, si es que así se puede realizar. Con una visión instrumentalista, del lenguaje en el siglo XVII y XVIII y el surgimiento de las academias en España y Francia, se propone no solo mejorar y modificar la lengua, sino también construir una nueva, utilizando “las propiedades formales adecuadas para los propósitos cognoscitivos de las modernas ciencias de la naturaleza” (Crelier, 2013, p. 18). Se intenta establecer vocabularios especializados y precisos para la designación de los nuevos descubrimientos y descartar cualquier alegoría o vaguedad, sustituyéndolas por un lenguaje trasparente, unívoco y reconocible universalmente. En general, en la modernidad se intentó, como en el caso de Leibniz 7, construir una lengua universal, es decir: 7

Puede decirse que, Leibniz es un precursor del positivismo y sus extensiones (Not. Edit.).

“artificial, comunicable y comprensible con el objeto de aplicarlo a todas las lenguas naturales, ya sean habladas o escritas. Asumiendo la disparidad entre estas últimas y el ideal perseguido, se busca, sin embargo, que los caracteres de la lengua ideal puedan expresarse en todas las lenguas naturales”. (Crelier, 2013, pp. 19-20).

Es aparentemente un intento de encontrar una “lengua de más fácil manejo”, lo cual podría ser válido para una inmensa minoría culta europea que en ese momento tenían que cambiar fácilmente entre varias lenguas nacionales que acababan de surgir como el italiano, el español, el francés y una lengua generalizada que se había impuesto desde el imperio romano: el latín. Estas diferencias entre lenguas nacionales eran causales de la división y las guerras y por ello se justificaba una lengua que uniera a los pueblos, y a pesar de que poseyera “una gran diversidad de medios de expresión, diferentes entre una lengua y otra, la lengua perfecta debe encarnarse en un conjunto común de estos medios” (p. 20). Así, se introduce también “un tópico usual en este proyecto y de particular presencia en la filosofía anglosajona desde el siglo XVII: el de que una lengua perfecta obrará como “terapéutica” que cure las enfermedades propias de la filosofía, la cual tiene tendencias a elaborar toda clase de sofismas (p. 21). Este resumen de los pasos, que constituiría el planteamiento de una lengua artificial, no aborda muchos de los aspectos del lenguaje, que según Olaso quedarían pendientes:

Sin embargo, y según la interpretación dada por Cassirer (1971) a la propuesta, también resulta muy general y recargada a un solo aspecto: la característica universal. El plan de la característica universal no se limita a un campo aislado, sino que quiere abarcar todas las especies y grupos de signos, desde los simples signos fonéticos y verbales hasta los signos numéricos del algebra y los símbolos del análisis matemático y lógico. Se dirige tanto a aquellas formas de manifestación que parecen 51

El lenguaje universal de Leibniz

a) Proposiciones que emplean ideas matemáticas y b) proposiciones relacionales. Veamos un caso de proposiciones de primer tipo: “hay tres hombres”. Russell sostuvo que estas proposiciones no consisten en la aserción de un predicado a un sujeto, sino en la aserción de varios sujetos. Con respecto a b) es preciso distinguir proposiciones de la forma sujeto-predicado como “Juan es pálido” y proposiciones de forma relacional como “Juan es más pálido que Pedro”. Leibniz hizo numerosos intentos por reducir las segundas a las primeras, pero sus fracasos fueron notorios”. (Leibniz, 1982, p. 185).

proceder meramente de un “instinto” natural que brota involuntariamente, como también a aquellas que tienen su origen en una libre y autoconsciente creación del espíritu8. No obstante, con ello la peculiaridad específica del lenguaje como lenguaje de sonidos y palabras no está apreciada y aclarada sino, en última instancia, más bien aparece eliminada. Si el objetivo de la Característica universal estuviera logrado, si cada idea simple estuviera expresada mediante un simple signo sensible y cada representación compleja mediante una correspondiente combinación de tales signos, toda particularidad y accidentalidad de los lenguajes aislados se volvería a disolver en un único lenguaje fundamental universal. (p. 81).

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Estos aspectos generales del lenguaje han sido investigados en términos de rasgos o categorías que se reiteran en todo tipo de expresión. Entre otras tantas propuestas, Pardo y Ramírez (1981) en la Universidad Nacional de Colombia y, utilizando los desarrollos de la semántica, Schaff (1971); Alstón (1964); Harman (1971); Kempson (1977), Kretzman (1964); varios de ellos, investigando en Stanford la Inteligencia Artificial. Siguiéndolos, hacemos una propuesta similar para representar la estructura semántica de las proposiciones, y que permitieron suponer que en lo relativo a las unidades del análisis semántico, tales unidades deben ser organizadas en por lo menos las siguientes categorías: 1.

Objetos o entidades (E).

Acciones (Acc).

Atributos o propiedades de los objetos (AO).

Atributos o propiedades de las acciones (AA).

El tiempo (T).

La localización (Loc).

El siguiente paso en la determinación de los componentes de la teoría semántica de una lengua consistirá en la precisión y formalización de las relaciones que se pueden dar entre las diferentes categorías semánticas, como reflejo de relaciones objetivas entre los diferentes aspectos de la realidad de los cuales se habla. Así, con respecto a la relación entre categoría Entidad y categoría Acción, es necesario indicar, por ejemplo, que una entidad actúa, que una entidad es objeto de transformación o resultado de una acción; que una 8

Implícitamente se encuentra la metafísica moderna como sostén de la posibilidad de la universalización del lenguaje (Not edit.).

entidad posee una determinad propiedad, etc. Así las cosas, tendríamos un inventario de reglas para combinar categorías semánticas (sintaxis de la semántica). (Ramírez, L & Pardo, J, 1981, pp. 181-182) Nuestra propia experiencia con esta investigación nos demostró que con las categorías y las reglas no podíamos agotar la explicación de todos los enunciados reales. La misma impresión dan los demás intentos de presentar tales modelos, incluso modelos de explicación teórica como los planteados por Noam Chomsky, cuando se tuvo que mantener el postulado de la universalidad con la afirmación de que no se trataba de dar cuenta de las producciones reales del lenguaje sino de un modelo de oración que no incluyera las variantes de las situaciones, ni las imperfecciones lingüísticas de cualquier tipo de los interlocutores. Por lo anterior, tiene razón quien considera que es: difícil para quien sostiene esta postura, querer inducir a todos los hombres a ver el universo inmovilizado en una rejilla compuesta de géneros y especies construidos de una vez para siempre, que no tengan en cuenta las particularidades, los puntos de vista, el carácter de cada lengua. (Eco, 1994, p. 229)

En ese mismo sentido se contrapone la actitud de Locke por parte de Eco:

Las diferentes explicaciones e interpretaciones del modelo de una lengua universal no han tenido un resultado que les permita permanecer en las discusiones del tema del lenguaje porque sus dimensiones y los usos han trasladado el interés de los investigadores a otros aspectos más reales del lenguaje con la pragmática, las teorías de la comunicación y la semiótica; incluso con grandes aportes de la filosofía: Wittgenstein, Apel, Habermas, Peirce, Searle, Rorty. La refutación de la propuesta de una lengua artificial por parte de Leibniz, entre otros, tiene muchas aristas. Entre otras están las presentadas por Rutherford basándose en las críticas de Cassirer, quien mantiene que: 53

El lenguaje universal de Leibniz

Locke fija unas normas para combatir estos abusos, y estas normas no tienen nada que ver con la temática de las lenguas filosóficas, porque Locke no se preocupa de proponer nuevas estructuras léxicas y sintácticas, sino de aconsejar una especie de sentido común filosófico, de constante control del lenguaje natural. No está pensando en una reforma del sistema de la lengua sino en un atento control del proceso comunicativo. (Eco, 1994, p.244).

(I) That at a conceptual level Leibniz draws a fundamental distinction between the character of natural and artificial languages like his universal characteristic is. (II) That it is Leibniz ultimate aim to advocate the replacement of the former by the latter, insofar as the universal characteristic is specifically designed to fulfill the most significant function of language. (Rutherford, 1995, p. 48).

Sin embargo, Rutherford intenta demostrar que no tiene razón en el primer caso, porque la lengua artificial se construye a partir de las lenguas naturales, pero sí puede tener razón en el segundo caso porque, efectivamente se aspira a reemplazar la lengua natural por la lengua artificial. Eco también está en desacuerdo con la lengua artificial: Está claro que, si se fijara una fase específica, una lengua filosófica solamente podría reflejar uno de los estados genéticos del lenguaje, y conservaría los límites de este estado, los mismos límites que han inducido, en cambio, a la humanidad a desarrollar un estado posterior y más articulado. Una vez que se ha establecido que pensamiento y lenguaje tienen un origen que se va desentrañando en el tiempo (y no solamente en el tiempo remoto y pre histórico del que hablan todas las teorías sobre el nacimiento del lenguaje, sino también en el tiempo del devenir de nuestra historia presente), cualquier intento de pensar en una lengua filosófica está destinado al fracaso. (Eco, 1994, pp. 244-245).

A MODO DE CONCLUSIÓN

Luis Alfonso Ramírez Peña

El intento de reducir el lenguaje a la representación pura de la realidad fue la característica sobresaliente en todo el desarrollo de la modernidad, tanto, que el lenguaje escrito conceptual era el medio para entrar al mundo de la ciencia y para salirse de las impurezas e imprecisiones de la cotidianidad en el lenguaje ordinario o natural. En conclusión, los lenguajes universales, incluyendo el planteado por Leibniz, no han tenido éxito debido al desconocimiento de la naturaleza del lenguaje, particularmente por las siguientes razones:  Afirmar o crear un lenguaje artificial que unifique al mundo es desconocer: que la ciencia es inestable, permanentemente cambiante; las categorías y las proposiciones de las ciencias no son estables ni idénticas para los mismos científicos. 54

 Igual sucede con los saberes de la filosofía, ni siquiera es posible pensar que los conceptos y sus usos de algún gran filósofo o científico son estáticos: ¿cuánto no se ha discutido por el sentido que Aristóteles le había dado al concepto de ser?, y ¿cuántas interpretaciones no se les ha dado a conceptos como ser, ente, devenir, etc.?  Entonces, el lenguaje no se reduce a palabras ni a sus combinatorias ni a sus cualidades sintagmáticas. El lenguaje es acción cuyos sentidos se adquieren en las mismas situaciones y mundos de la vida específicos, aunque algunos rasgos semánticos se mantienen en las definiciones, pero los rasgos pueden ser reiterados y los rasgos semánticos aleatorios son susceptibles de cambios debido a los propósitos cambiantes que animan la producción de sus enunciados. Nótese el uso metafórico o alegórico en los usos del lenguaje, muy frecuente el primero en el discurso de la ciencia, con lo cual se desplaza cualquier permanencia de rasgos.

 La condición del lenguaje de hoy a comienzos del siglo XXI por su manifestación antiunificadora, con gran énfasis en la alteridad y el diálogo impide cualquier intento de unificación. Por eso la Lingüística, como ciencia propia de la modernidad en sus postulados de la unificación de la racionalidad, ha fracasado y los lingüistas hemos tenido que reconocer otra realidad del lenguaje.

El lenguaje universal de Leibniz

 Como el lenguaje se manifiesta en discursos, la producción de un artículo científico, una conferencia o una clase de ciencia o filosofía metafísica, su sentido no depende de los significados asignados en los diccionarios o las enciclopedias, sino de lo que quiere hacer y decir el científico, el profesor o el filósofo, pero también, a quien va dirigido el discurso: el par científico, los estudiantes o los colegas filósofos. Esta fue la razón por la cual la teoría del lenguaje abandonó su carácter representativo e introdujo primero una dimensión intersubjetiva con la cual aparece la dimensión ética del discurso, y luego el reconocimiento de que el lenguaje se realiza en actos de habla, introduciendo la dimensión pragmática. De todos estos avances en la explicación del lenguaje se descubre la diversidad de ámbitos de uso del lenguaje, llegando a que la ciencia hace parte de los acuerdos, hallazgos científicos con los cuales se orientan los contenidos de los discursos y con los cuales interactúan las personas en la comunidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Cassier, E. (1971). Filosofía de las formas simbólicas. México: FCE. Crelier, A. (2013). Introducción a la filosofía hermenéutica del lenguaje. Buenos Aires: Biblos. Eco, U. (1994). La búsqueda de la lengua perfecta. Barcelona: Grijalbo y Mondadori S.A. Leibniz, G.W. (1982). Lenguaje, pensamiento y realidad. En, Escritos filosóficos. Olaso, E. (Ed) Madrid: Ediciones Machado. Ramírez, L. & Pardo, J. F. (1981). Lecciones de Lingüística General y Lingüística Española. En, Revista colombiana de Lingüística. 1 (3). Bogotá: Círculo lingüístico de Bogotá.

Luis Alfonso Ramírez Peña

Rutherford, D. (1995). Philosophy and language in Leibniz. En, N. Jolley (Editor), The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge University press.

Más allá de la mística del mal: a propósito del papel de las entidades “malignas” Claudio Ramírez Angarita

Asunto de interés sensible es el tema del mal, pero para este caso en rela-

En el presente trabajo se busca resaltar algunos elementos que pueden ilustrar aspectos que en Descartes logran separarse de las versiones pre-modernas, para abrir paso a nuevas formas de entendimiento de la realidad. Se intentará exponer en una forma dialéctica, la relación entre el mal, lo divino y la duda, entre otros, a partir de los horizontes característicos del pensamiento moderno, en tanto extensión de las anteriores épocas no como algo espontáneo; sino como algo que obedece a las fuerzas de la realidad material y a sus exigencias históricas más no de entidades extrasensibles. Es así que, la llamada hipótesis del genio maligno, puede ser tomada como una herramienta pedagógica de inicio para desmontar el ideario dogmático en la medida en que, paradójicamente, invita a dudar por ser producto –esta figura- de la realidad material que produce formas de pensamiento antagónicas1. 1. UN RASTREO MILENARIO DE LA INJERENCIA DE INFLUENCIAS EXTERNAS: ESFUERZO POR COMPRENDER En gran parte de las cosmovisiones mitológicas el hombre, como ser imperfecto, difícilmente podrá escapar a esta rotulación. Algunas culturas hacen 1

Así como Nietzsche en su Also spract Zaratustra, logró traer de nuevo al demonio con su conocida postura de incitación, de seducción. 57

Más allá de la mística del mal: a propósito del papel...

ción a las alusiones sobre el papel de las entidades supraterrenales como “conspiradores”, que no pueden encasillarse entre la alegoría o la intención de ocultamiento de algún mensaje que busca ser decodificado con intensiones no tan extraterrenales.

más énfasis que otras sobre el tema de la desobediencia, del error o la “asumisión” en tanto causa directa de los males; eso sí, sin descuidar la inclusión de agentes extraterrenales cuyo rol es “poner a prueba” al hombre. Cuanto más esquemático sea el sistema religioso de una determinada cultura, tanto más será la tradición escatológica, el misticismo y la complejidad teológica para abordar los temas circunscritos. La causa de los males terrenales es, precisamente, la desobediencia fruto del cuestionamiento, de la duda como aparece en la Biblia o en la mitología greco-romana. El mismo Saramago, en su muy cuestionador Caín, polemiza sobre la acción directa de la divinidad judeocristiana sobre los destinos de la humanidad, del libre albedrio en tanto justificación de toda mala decisión. Los entes divinos, dadores y destructores, han sido externos al hombre. Solo ellos lo han hecho participes como extensión gracias a sus intenciones de misericordia con la mortalidad humana. La humanidad no ha sido digna de la divinidad, y entre ésta, menos aún las mujeres. Sin embargo, ellos reconocen que les afecta cualquier cuita padecida por los mortales. Por ello se pueden idear formas de ayudarles en su trasegar material mundano para que puedan cuidarse y, por supuesto, asegurar su vigencia existencial en el más allá. Para el “más acá” se necesita inyectar el conocimiento que, al fin y al cabo, fue la causa de que su curiosidad se volviera tormento y alejamiento a lo divino. ¡Qué paradoja! Entonces, los entes con majestuosa misericordia influirán; ellos buscarán hacer que las cosas sean más “fáciles”. En contraposición, los entes no muy amigos de la felicidad humana planearán y serán autorizados por la alta jerarquía para que puedan seducir y atormentar; Job ilustra universalmente el trágico y esperanzador caso.

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He allí otro espacio del antagonismo eterno entre el bien y el mal. Ahora el campo de batalla será la realidad, la realidad en su forma de ser accedido. La mitología está minada de ese tipo de ricas interpretaciones; en filosofía son muy ilustrativas desde la antigüedad. Así, la alusión del genio cartesiano se elabora más que las antecesoras alegorías por obvias razones de contexto histórico y epistemológico. El genio cartesiano se confunde entre un tipo de intencionalidad religiosa, una reivindicación en la relación razón-fe, y una evasión racional pero camuflada, implícita de subversión en la medida en que se da por responsable a una entidad exterior, que en definitiva siembra la duda. Aparece la postura justificadora de la figura cartesiana: 58

Yahvé creó el universo tras vencer a Rahab, el monstruo primordial; Marduk lo creó del cuerpo del monstruo marino Tiamat; aquí y allá, en diversas culturas, cada año se reedita la victoria fundacional de los dioses sobre las fuerzas del mal, la victoriosa emergencia creativa del cosmos sobre el caos. La escenificación cartesiana del genio maligno rememora la lucha, mitológicamente fundacional de mundo, entre el bien y el mal. Descartes parece sugerirnos una suerte de mitología de la modernidad de la que el culto ilustrado a la diosa Razón será tributario, una mitología en la que la fundamentación del orden es concomitante a la victoria sobre la amenaza del desorden, del aparente encadenamiento de la bestia personificada en el Genio Maligno. La búsqueda obsesiva de un punto arquimédico que sirva de centro conjurativo del desorden, manteniendo al hombre unido con lo divino, nos conduciría así hacia un cogito mitoligizable como axis mundi de la modernidad (de lo que Heidegger ha dado en llamar época de la imagen del mundo). (Arbaizar, 2002, p. 236).

Con la aparición del sistema normativo monoteísta, es decir, con la tradición abrahámica, el maniqueísmo toma una posición más privilegiada en comparación con otras creencias “bárbaras”. Si ben en las tres grandes religiones convencionales donde es más explícita la actuación negativa de entes o personificaciones del mal, es con la aparición del cristianismo donde se cobra una repotenciación personificada y, posteriormente también lo serán en el Islam. Los casos descritos en El Pentateuco son muy ilustrativos, entre ellos se destacan el inicio del mal terrenal al interior del Jardín del Edén, junto a las vidas de los longevos patriarcas; allí empieza la discusión entre obedecer a los designios o desobedecer y padecer, gozar de las bienaventuranzas o afrontar estoicamente las maldiciones provenientes de las divinidades2. Más adelante se ilustrarán las luchas por demostrar la banalidad de los ídolos frente al todopoderoso Dios eterno, el cual interviene de manera directa. Entonces, ángeles caídos, demonios, genios, entre otros seres inmateriales producen consecuencias materiales. Haciendo parte de ese “bestiario” religioso cuyo objetivo 59

Más allá de la mística del mal: a propósito del papel...

Las posiciones religiosas sobre la existencia de fuerzas o influencias malignas son una de las razones más convincentes que la religión esgrime, dicha influencia hace parte del acervo justificador de su propia existencia. Y quien mejor que el llamado padre del subjetivismo actualizado y occidentalizador para rescatar una empresa en crisis.

principal es, escatológicamente hablando, hacer “caer” a la humanidad -ya sea individual o en colectivo, en tentación, en engaño, en cometer faltas contra Dios o contra su creación-, su fin no es otro que encaminar a la especie humana a su destrucción pero sobre todo a ser separados del seno del Creador como lo fueron ellos mismos3. Una suerte de envidia se denota explícitamente en los entes. Los escritos sagrados del judeocristianismo están llenos de ejemplos, indicaciones, confrontaciones y razones hasta de la existencia de dichos seres, de tales fuerzas que acechan al hombre. Ahora bien, hay interpretaciones que los ponen como simbolismos con un alto contenido metafórico que en muchas ocasiones obedecen a las intencionalidades socioculturales del contexto. Por eso, no solo se deben tener en cuenta estas figuras desde la religión o los estudios teológicos, mucho menos desde las posturas fundamentalistas, puesto que existe una riqueza pedagógica en la idea de demonio o de genio que siempre se ven inmiscuidos en la búsqueda de respuestas y en cuestionar las cosas establecidas; eta es una lectura muy inversa a la que tradicionalmente se está acostumbrado. El tema del mal, su manipulación, ha conducido a señalar como malévolo algo que está muy lejos de serlo; de ejemplos históricos está lleno el devenir histórico cuando se ha adoctrinado y actuado contra aquello que no se comprende y se le tilda de “malo”4. El asunto es: cómo abordar el tema del mal, si es algo innato, inculcado, en potencia o simplemente causa de una influencia directa de algún tipo de ente que, ahora es invisible pero que no lo era en la todavía indescifrable cotidianidad de la antigüedad5.

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El mismo Jesús de Nazareth echará fuera demonios, será tentado y bajará a los infiernos según la tradición. En él las fuerzas del mal no tendrán eco, pero este es otro asunto. 3 La cuestión de la “caída” tiene buenos desarrollos en Freud y Lacan quienes toman bastante de sus soportes en Hegel y otros autores tan antiguos como el mismo Platón. Sin embargo, es el mito como expresión universal el que recopila mejor la actuación de los entes extraterrenales. 4 Con la incomprensión del europeo vino también el atropello, el genocidio, la expoliación, el epistemicidio y toda serie de crímenes contra el otro nativo y lo que él representaba. 5 De esta observación no se salvan tampoco las alusiones de las culturas no pertenecientes al Viejo Mundo. 60

Si hay ignorancia hay mal, y este a su vez genera ignorancia, nos recuerdan las filosofías orientales. Mas modernamente, Rousseau no confiaba en la generación del mal a partir de la naturaleza humana, sino de su circunstancia social. Incluso en E. Kant (1985), encontramos la siguiente afirmación categórica: Una buena educación es precisamente la fuente donde emana todo el bien del mundo. Los gérmenes que están en el hombre deben ser desarrollados siempre más y más, pues, en las disposiciones naturales del hombre no se encuentra el principio del mal. La única causa del mal es que la naturaleza no sea guiada por reglas. En los hombres sólo existe el germen del bien. (p.7)

El asunto del mal ya es complejo per se. Aún más lo relacionamos con una interpretación sobre su papel material y, para el caso primario de este ensayo, lo epistémico. Ya Neiman compartía: “si el problema del mal fuera tan fácil de esclarecer, el esfuerzo masivo que se ha desplegado durante cientos de años en la práctica filosófica de la filosofía estaría necesitado de una explicación” (2012, p. 30).

Lo curioso del asunto es la relación que se ha establecido entre conocimiento y mal. No cabe duda que, en la práctica, el intento por acercarse al conocimiento puede desatar los más terribles males al mundo, las aplicaciones científicas y tecnológicas lo han demostrado. Pero también ofrece una gama de ventajas; en otras palabras, es la aplicación e intención que tenga la sociedad a merced de las decisiones materiales, que al fin y al cabo son políticas y concretas. Los llamados maestros de la sospecha, no dejaron de inmiscuirse en este tema7. 6

Cabe recordar que hubo y hay corrientes religiosas reconocedoras de los aportes de Marx y han apersonado postulados, ejemplo la teología de la liberación. Así mentará Ricoeur a Marx, Nietzsche y Freud. 61

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No quiero dejar de mencionar al siempre polémico Marx, quien establece al mal dentro del estante de criaturas elaboradas finalmente por la superestructura social al ser un argumento de la religión; ya se sabe su postura sobre la religión. Es el hombre el único creador y culpable del sufrimiento, el único creador del mal. No hay influencia más allá de nuestras acciones. De hecho, el tema del mal es una formidable arma de las clases dominantes para asustar o apaciguar, para alienar y para desdoblar voluntades6.

Por lo anterior, no es zafado hablar de una “epistemología” del mal como dice Neiman (2012), la cual para este abordaje no tendrá un sentido teológico sino más bien pedagógico en la medida en que engaño y error han sido entendidos de modo dialéctico, utilizados además como figuras, para reconocer un espíritu de curiosidad y hasta de desafío a las concepciones que se atan a preceptos ideológicos. ¿Qué cosas en común, qué intenciones pueden tener la serpiente edénica con los demonios socráticos o los genios cartesianos? ¿Por qué pensar esto desde lo epistemológico en vez de lo escatológico? ¿Qué dilemas pueden mostrarnos? Ahora, se tomará una concepción que habitualmente, en los imaginarios de las personas está relacionada con el mal divino; esta concepción es lo demoniaco, el demonio como forma epistémica que se expresa en figura, en algo simbólico. En el esfuerzo por comprender si en verdad hay entes que intervienen, a través de los siglos, ha despertado el interés de todo tipo y es más habitual de lo que se piensa hoy día. Convirtiéndose en una preocupación del cotidiano, manifiesta en el trasegar humano y colectivo., no se ha salvado de ser materialmente manipulado. 2. ENTRE LO DEMONIACO Y EL MAL

Claudio Ramírez Angarita

En la filosofía, a través de su desarrollo, se evidencian muchas formas de explicar o dar a conocer las posturas sobre los temas-problemas que se han planteado en diversas épocas de la mano de distintos pensadores y corrientes; todo con la intención de dar nuevas miradas a los fenómenos desligándolos, en términos materiales, del mito. De los más célebres están los Diálogos de Platón, donde por medio de alegorías, así como de alusiones al mito, pero ahora como medio para explicar de manera ilustrativa; con esto se han establecido verdaderas formas de ver la realidad mediante la racionalidad que parte de lo irracional. El mito de la caverna o el de la Atlántida por citar dos ejemplos; o caracterizaciones como la idea del Demiurgo. Esto confirma el uso de alusiones en los asuntos filosóficos, muestra del uso del ambiente cultural y social del entorno. “Lo malo” está en relación con las capacidades humanas para enfrentarse a su medio, en este caso a la divinidad, con su corresponsabilidad. Parece que el mal solo tiene su fuente “natural” en el mandato divino. El argumento de culpabilidad hacia 62

otras entidades por todos los males del mundo, son tan diversos y antiguos como la misma humanidad. El hombre suele soslayar su responsabilidad histórica en la autoría de su propio “destino”. Así, aparecen las fuerzas del mal, y entre ellas la idea de demonios dibujada por la versión abrahámanica. Entre los griegos, la idea del mal estaba relacionada con lo divino y para ello estaba la explicación mitológica; el daemon era un tipo de voz interna que cuestionaba, disuadía y recomendaba (Anunziato, 2013). No obstante, la visión era muy distinta a otros pueblos. Pero con la aparición de la filosofía, los asuntos sobre el mal y su personificación tomaron otros rumbos, sobre todo con la práctica como lo fue el ethos. Para citar, en Platón lo “malo”, -si es que así se le puede catalogar- era lo que no podía estar dentro del Bien, además de establecer que el mal y todo lo relacionado se puede dar solo en el mundo sensible por razones que expone en su obra.

En Sócrates el mal está relacionado con la ignorancia. La ignorancia se relaciona con las acciones negativas hacia el otro (Platón, 2009). La idea del demonio socrático se destaca porque no es un ser aparte, no es esa criatura que el monoteísmo tiende a poner en contraposición natural, no; aquel demonio es la alusión a un tipo de dualidad del pensar filosófico, o sea, es parte de lo divino en Sócrates; es una característica muy griega del daimon, ese ente que aconseja, que habla al interior y desde el interior. Y así diferentes características que a su vez serán las mismas y distintas en el transcurso del medioevo, pero en ocasión con el matiz del sello religioso cristiano que impactará de gran manera muchas facetas de la modernidad y no va a ser una ruptura total como tradicionalmente tiende a exponerse. El demonio puede estar dentro de sí o influir desde fuera, eso depende de la proximidad a la divinidad que se tenga. 63

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En algunos presocráticos el tema de la divinidad ocupaba un segundo plano, no quería decir, siguiendo a Jaeger (2011), que no hubiera teología en ellos, pero en lo que tenía que ver con las posibles influencias sobre el mundo natural, sobre el mundo de la physis, no había ya intervención de fuerzas maléficas o siquiera de divinidades vengativas; otro caso es el de Heráclito donde lo bueno y lo malo se complementan para dar armonía y equilibrio. En Epicuro están los principios materialistas que cuestionan la relación del mal con Dios, su paradoja es clave, de todo lo que se desprende de esta relación y el papel del sufrimiento; más contra aquellas ideas se levanta la postura del libre albedrío muy usufructuado por el cristianismo en sus diferentes organizaciones actuales.

Entre los persas antiguos, la idea de mal, estaba a la par del bien. Ahura Mazda (Ormuz) compartía trono con su némesis8; en ese panteón los genios alados jugaban un papel preponderante como guardianes de la humanidad. La literatura árabe luego ilustrará con maestría las leyendas y mitos de estas relaciones extraterrenales. El Daimôn (δαίµων) en los griegos, se desprende de alusiones poco relacionadas con lo malévolo; de hecho, era tenido, en ocasiones como epifanías reveladoras, también se relacionaba con entes cercanos a la luz del conocimiento. La visión griega, desmontada de cualquier fundamentalismo religioso acertaba en la exposición del mal desde la ética. Todo cambiaría tras la consolidación del cristianismo en credo oficial entre los antiguos territorios del Imperio Romano. No es secreto que gran parte de la postura católica romana tiene ingredientes paganos que fueron adaptados a los contenidos cristianos primitivos. Y con esto, el refuerzo religioso que se le va a dar a la doctrina de la iglesia romana. Los contenidos escatológicos del mundo greco-romano enriquecieron la tradición teológica que ya tenía un basamento semítico.

Claudio Ramírez Angarita

Del mundo medieval podría esperarse el desarrollo de un extremismo hacia lo demoniaco. Se consolidó la demonología como “ciencia”, con un fuerte ingrediente, el cual tomó poco en cuenta el origen secular de esta connotación. Pareciese que el fundamento de la religión en vez de ser la benevolencia de Dios, era un tipo de terror hacia los castigos del infierno que podían producirse luego de una vida salida de los criterios de la Iglesia. Tanto la reforma religiosa que inicia Lutero, como la filosófica que inicia Descartes, coinciden en producir una censura radical de lo imaginario. Ambas son iconoclastas. La primera expulsa el lenguaje imaginal de la religión, la segunda de la ciencia (que sólo encuentra su base segura en la pureza inteligible de las ideas innatas frente a las adventicias y facticias, matéricamente contaminadas). Ambas reformas dieron el tiro de gracia a la profusión de imaginarios y a las intrincadas redes simbólicas que encontramos en las obras típicamente renacentistas de hombres como Giordano Bruno o Paracelso. (Arbaizar, 2002, p. 246) Luego, en la filosofía moderna que sucedió a las formas de pensamiento medieval en Occidente, las alusiones al mal, a los demonios, obviamente no 8

Angra Mainyu

cesaron. Más, era peligroso aun en la modernidad, no sólo renegar o cuestionar lo que representaba lo divino en esta época, o lo que tocara a los representantes de Dios en la tierra, sino también, lo que negara la existencia o influencia de las entidades enemigas del hombre de las que se afirma existen según las escrituras y dogmas cristianos. Esto fue aplicado con rigurosidad en teoría e ignominiosa práctica en el mismo protestantismo, no fue único del catolicismo de la Inquisición. Muy a pesar del inicio de un antropocentrismo, el mantenimiento de la ideología teocéntrica seguía siendo una apuesta oficial por parte de gobiernos europeos del siglo XVI, también entre muchos de los nuevos actores científicos y filosóficos, la intención no era chocar con el bloque religioso de manera contundente. ¿Qué sería de la filosofía occidental sin su ingrediente primario, sin eso que la haría genuina? Los acontecimientos histórico-culturales, aún estaban ligados a las interpretaciones religiosas, incluso para justificar hasta las formas de colonialismo de todo tipo, incluyendo el religioso.

En la modernidad, el problema del mal era un tema que no escapaba, muy a pesar de la llamada crisis de la metafísica. Leibniz (2003) afirmaba: el poder de la creación se limitaba a los mundos estrictamente posibles; compartía de que el mal es una parte necesaria, acá cabe una interpretación dialéctica. El mal como elemento del mejor de todos los mundos posibles porque de un mal se puede sacar un bien mayor; “en este caso es preciso decir que Dios permite el mal y no que lo quiere, aunque concurra a ello debido a las leyes de la naturaleza que él ha establecido y porque sabe obtener de esto un bien mucho mayor” (p. 331). Además, la crisis de la teología que abrirá el paso a la criticidad, y que fuera desatada por un tipo de criticismo a partir de la realidad inmediata y material, no significó el abandono de temas teológicos. Más bien, hubo unos factores distintos que, hay que decirlo, enriquecieron las maneras de pensar la realidad, entre ellas el rescate de nociones de la antigüedad que fueran repensadas. Entre las ideas repensadas se encontraba la del mal y la de demonio. 65

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These developments had a decisive impact on the course of Western philosophy, culminating in the groundbreaking Works of Galileo, Bacon, Hobbes, and Descartes at the beginning of the seventeenth century. At every turn, however, efforts were made to isolate the impact of new ideas, so as to preserve the integrity of Christianity. (Rutherford, 2006, pp. 18-19).

En su Discurso de metafísica (Leibniz, 2003), el alemán describe que “así, cuando vemos un buen efecto o alguna perfección que sucede o que se sigue de las obras de Dios, podemos decir con seguridad que Dios se lo ha propuesto. Pues no hace nada por azar y no es semejante a nosotros que dejamos de obrar bien” (p. 352). Esto dio paso a una nueva inyección de filosofía a las doctrinas religiosas que venían siendo cuestionadas desde varios flancos. Parecería que el pensar filosófico todavía se propusiera sustentar –tal como ocurrió entre los siglos I al III d. C- al cristianismo como forma válida para pensar la realidad, solo que con algunas reformas. 3. GENERALIDAD DE LA POSTURA DE DESCARTES Renato Descartes se destacó como un ferviente católico. De hecho, para comprender muchos aspectos de su filosofía no se puede desligar su visión religiosa del mundo. Ello no quiere decir que la filosofía cartesiana -racionalista, por cierto, sea de carácter confesional como algunos autores materialistas lo quieren hacer ver. Feinmann (2006) afirma que Descartes mató a Dios, en la medida en que incitó a dudar, que de todas maneras es dudar de todo, en ese momento todo era Dios. Es importante ver la extensión metafísica de Cartesius y la vía por la cual le llegó a su propuesta: “Descartes habría estado imbuido no sólo por el espíritu, sino también por la letra de la metafísica, si no de Suárez, sin duda sí de la escuela jesuítica de la segunda escolástica” (Baciero, Sf. P. 21).

Claudio Ramírez Angarita

Al contrario de Cartesius, en Kant no es la razón sino la fe la que prima. Para éste último, ni la razón ni la experiencia dan prueba de la existencia de Dios; el pensador teutón intenta buscar un salvavidas a la religión. Al ser protestante, sobresale su preponderancia de la fe. Cabe destacar que la iglesia católica tuvo más confianza en la razón, pues a través de ella se apoyaría a la fe tal cual se evidencia en gran parte de la escolástica. Sobre este particular, cabe la manera didáctica hecha por J. Gaarder en su clásica y propedéutica novela. El tema sobre lo divino es un tema de referencia en la obra del galo, pues las preguntas alrededor de todo lo que se refiera a él o lo espiritual seguían teniendo relevancia ya fuera para defender dichas posturas milenarias sin modificar gran cosa, ya fuera para reforzarlas, para justificar asuntos o simplemente para cuestionarlas. Como gran lector de los medievales, se alimentó de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, de sus contenidos y reflexiones para la sustentación de sus propias teorías. 66

The innovations of early modern philosophy occur against the backdrop of a rich tradition of medieval thought, whose foundations were laid in the thirteenth century in the wittings of Thomas Aquinas. Aquinas is by no means the only medieval philosopher whose views are consequential for the development of early modern philosophy; nevertheless, the scholastic Aristotelianism against which early philosophers react is most clearly traceable to Aquina´s comprehensive synthesis of Aristotle´s natural philosophy and Christian theology. (Rutherford, 2006, p. 16).

With this insight, we looked at Descartes with new eyes. We realized that Descartes´ claim that the wishes to demonstrate the independence and distinctness of mind and body to prove that the human soul is immortal is a consistently repeated refrain that goes largely unnoticed by contemporary commentators. 9 (Michel & Michel, 1989, p.30).

En Descartes al hablar de realidad objetiva, a lo que se refiere es a la realidad lógica, no a la existente; no a una existencia ontológicamente originada sino a una verdad de la razón. Ahora, las dos concepciones pre modernas, The Reflecting Substance y la Thinking Substance que fueran trabajadas y 9

Con esta perspectiva, vemos a Descartes con nuevos ojos. Nos dimos cuenta de que la afirmación de Descartes que él desea demostrar la independencia y distinción de la mente y el cuerpo con la finalidad de demostrar que el alma humana es inmortal, estribillo repetido consistentemente y que pasó desapercibida por sus comentaristas contemporánea. 67

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Descartes era un hombre de ciencia, pero también lo era de su tiempo. Tiempo todavía influenciado por el anterior sistema de cosas; él era afectado por su contexto como todo ser humano que vive en sociedad, consecuencia de un constructo ideológico (Labastida, 1979). Los asuntos religiosos estaban a la orden del día. La modernidad temprana comenzaba a mostrar sus frutos e intereses muy terrenales, pero no se soslayaban las costumbres relacionadas con la religión. Referente obligado era aquello, el francés no escapa de la polémica que desde una óptica actual se le puede achacar en tanto se analizan las posturas sobre los asuntos de carácter teológico, haciendo salvedad que este aspecto tiene connotaciones socio-culturales de gran calado y no está desligado al devenir humano concreto. La epistemología cartesiana, tiene unos ingredientes especiales que son dignos de continua revisión para no quedarse con interpretaciones que pudieran desviar las intenciones cartesianas. Por ejemplo, en el tema del dualismo puede verse la importancia de la pausa necesaria:

analizadas durante y luego de la época conocida como Early Modern Philosophy por Michel & Michel (1989), más que contraposiciones, como dos posturas dialécticas que abrirán el debate a nuevos escenarios, serán tratadas en la modernidad por diversos autores quienes no soslayan las apreciaciones del pensamiento anterior, pero viéndose sustraído el panorama coyuntural que impresionó a dichas posturas anteriores, cosa que sería superada en el siglo XIX con los análisis dados en otras corrientes, principalmente la interpretación del materialismo histórico y el materialismo dialéctico. De los temas clásicos del filósofo francés, están los que se refieren al hylemorfismo y el mecanicismo, temas considerados en la modernidad, cuyas relaciones con lo divino como explicación, así como con los temas del mal o el engaño no se quedaron por fuera. Tampoco están fuera de las claras concepciones que confrontan los sentidos con la razón. En la temática del hylemorfismo se “supera” la postura heredada de la cosmovisión medieval. Si bien en la visión platónica, la cárcel del alma era el cuerpo, un asunto “accidental” si se quiere; y, en el medioevo prevaleció la que afirmaba la no separación entre materia y forma, su dependencia era radical; en la modernidad el asunto tomaría otra reflexión filosófica particular. En cuanto al problema de relaciones entre alma y cuerpo en la postura cartesiana, se resuelve diciendo que lo que hay es una unidad de composición y no de naturaleza. Y aun cuando tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente unido, como por una parte poseo una clara y distinta idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosa que piensa y carece de extensión, y por otra tengo una idea distinta del cuerpo en tanto es solamente una cosa extensa y que no piensa -es evidente que yo, mi alma, por la cual soy lo que soy, es completa y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él. (Descartes, 2012b, p. 96)

Claudio Ramírez Angarita

La anterior es la estampa del dualismo de Descartes, su postura establece la separación del cuerpo del alma. No es nuevo, pero sí se convierte en un asunto de difusión universal, meticulosamente teorizado, marcando pautas en las formas de pensar consecutivas. La res extensa cartesiana, que puede entenderse en aquellas cosas o sustancias naturales, posee materia y forma. No obstante, lo importante de la comprensión con Descartes es que existe una capacidad de utilizar la razón y tomar decisiones soslayando el instinto animal. Así, la res pensante hace aparición dentro del crisol del entendimiento del mundo: 68

Hilemorphic substancies that are distinguished from other animals by possesion of rationality. Because we possess the power of reason, we are able to regulate our actions by choosing to act not act on the basis of rational conceptions of our good, and we are able to know and contemplate the order of the universo. (Rutherford, 2006, p. 17).

El problema del mal establece una relación con el mecanicismo, ya que Dios debe10 obedecer las leyes o reglas que él mismo impuso, así lo piensa Labastida (1979). He ahí una justificación de no intervención en la historia humana cuando el mal se desata en cualquier manifestación, y pone en evidencia que no debe culparse al creador por los males. Dios no miente, solo que no actúa, pues, sería violar sus leyes. En los Principios de la filosofía de Descartes (2012c) está expuesto el mecanicismo de manera explícita. Las leyes son causas eficientes pues no hay causas en el mecanicismo. Sobre el asunto del mecanicismo se puede acudir a Rutherford (2006) quien dice:

Si el mal es efecto mecánico de acciones no gratas a la divinidad o de puestas a prueba para el hombre, entonces está predestinada la humanidad a sufrir esta suerte de ley inmutable. Pero, si los entes divinos irrumpen para pausar esta lógica procesual, entonces ellas mismas violan el reglamento celestial, sea a favor o en contra del bienestar humano. Ahora, el problema es como hacer de esta mecánica racional –que se muestra en irracionalidades cuando es el ser humano el que ocasiona el mal- algo positivo. Simple: en los efectos materiales que provoque algo que se determine como malo11. Hasta la Este “deber” ha de entenderse como para la sustancia extensa y no sustancia pensante (Not. Edit.). 11 Claro, no podrá olvidarse la concepción física y, sobre todo metafísica de lo mecanicista. Si bien en el estricto sentido, lo materialista desde esta visión tiende a negar la creencia de los entes espirituales, por cuanto acude a las nociones de materia y movimiento; el tratamiento místico no dejó de aludirse. He aquí una clave a tener en cuenta al momento de repensar las características de la filosofía moderna más allá de los acostumbrados discursos. 10

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In addition to his new metaphysics of substance dualism, Descartes initiated a new approach in epistemology, which he saw as critical for defending the superiority of mechanistic science over its Aristotelian rival. In Descartes’s view, the main source of the errors of Aristotle’s philosophy was its willingness to take the evidence of sense experience at false value. When we really on our senses in thinking about the world, we inevitably draw false conclusions about it. (p. 27)

ciencia mecanicista de los sabios de la época moderna, trató de no desvincular de todas maneras la causalidad divina, el mismo determinismo llega confundirse con la predestinación. Las reacciones encontradas se exponen en Leibniz un creyente ferviente12, quien da un trasfondo desde la metafísica, es decir la fundamentación metafísica de la mecánica. Poner al cosmos no como una máquina sino como un ser, por ejemplo, destaca un alto grado de importancia en la medida que no acepta el mecanicismo radical expuesto por el cartesianismo, más no por capricho, sino con argumentos de carácter conciliador. El fracaso de la física cartesiana se debe, no tanto al instrumental matemático que maneja, como a la imposibilidad de encontrar en la mera extensión una comprensión de la naturaleza de los seres materiales en lo que se refiere a su capacidad de acción. Leibniz va a afirmar, para escándalo de algunos, que en la antigua doctrina peripatética hay algo de cierto. No se trata de volver a la vieja palabrería escolástica, sino más bien reconocer que en la materia han de estar relacionados de alguna forma lo extenso y lo inextenso, lo fenoménico y lo trasfenoménico. La causa del movimiento, y de la unidad corporal de la materia, ha de encontrarse en un principio no material o relativo a lo extenso, no meramente mecánico, que nos lleve a superar en alguna medida la oposición de esta dualidad. Dicho principio es la fuerza. (Escribano, 2010, sp.)

Descartes no hace una igualdad entre el hombre y el mecanicismo en sentido estricto. Solo los animales son máquinas y el mismo universo se rige como tal, deben obedecer a las leyes existentes, influyentes, necesarias. Materia y mente se diferencian, ello se refleja sobre todo en el ser humano donde se da sentido moral a las acciones de acuerdo a su voluntad, se dan las facultades para definir la voluntad13, la libertad, pero sobre todo el pensamiento.

Claudio Ramírez Angarita

Miremos otra perspectiva. En contraste, Spinoza no guardará reparos con la postura cartesiana. Pradas, en alusión entre estos dos pensadores, comparte: Discute también la libertad que Descartes se había tomado en su duda metódica. En lugar de obrar según razón, Descartes se dejó llevar por su concupiscencia, considerándose como un centro autónomo, situado frente a las cosas desde una 12

Esto puede evidenciarse concretamente en sus posturas o en obras como La profesión de fe del filósofo. La libertad como muestra de racionalidad (not. Edit.)

perspectiva particular. Spinoza denuncia las ilusiones cartesianas de la subjetividad, encerrada abusivamente en un ser que se tiene por un todo, mientras que sólo es una parte de la naturaleza. En realidad, la duda no es un acto libre, sino fruto de la confusión y la ignorancia. Descartes elude la unidad activa del espíritu, con su potencia afirmativa opuesta a la negatividad de la duda. (Pradas, 2015, párr. 4).

La distinción de la naturaleza humana, su consistencia no es otra que su composición de las dos sustancias separadas, es decir cuerpo – mente. En contraste, Spinoza no considera esta dualidad sustancial; la única sustancia posible para él es Dios, el hombre es solamente un modo de ser de Dios y, por tanto, carece de libertad en el sentido absoluto pensado por Descartes. En consecuencia, el problema del mal está resuelto en Spinoza de acuerdo a la ignorancia que tiene los hombres respecto al orden de la naturaleza; Descartes desde otra orilla, supone que el hombre a de elegir de acuerdo a su razón el bien o mal14. Descartes no abandona las alusiones que pueden tomarse como metáforas; así Rutherford (2006) concluye:

Esto último abre la posibilidad de una hermenéutica mística en el discurso del “padre” de la subjetividad moderna, del llamado descubridor de la subjetividad (Caballero, 2013). Leibniz, como representante de la propuesta cartesiana, redondea con sus aportes. Veamos: 14

Esta distinción entre Descartes y Spinoza responde a dos tradiciones teológicas importantes; a saber: la teología cristiana católica en el primero y la judía en la segunda. En el primer caso, Dios es un ser absolutamente independiente de su criatura, mientras en el segundo ni siquiera es posible hacerse una idea de Dios. Por tal razón no podría concebírsele ni como hijo ni como padre. Para Descartes es posible concebir al hombre como imagen de Dios lo que le permite situarlo como sustancia, como ser volente, responsable, absoluto de sus actos; Spinoza por su parte, opina que no es posible hacer del hombre una imagen de Dios, por tanto, el hombre no puede ser sustancia ni un ser volente o responsable en absoluto sino solamente relativo (not. Edit.). 71

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A side from angels, the only minds in the world are human ones, which have the capacity to choose freely and to guide the actions of their respective bodies. Everything else, including animals, is only matter, which operates according to necessary laws. Apart from human minds, the natural world is a complex machine devoid of purpose, thought, or feeling. (p.27).

Además, supuesta la diferencia entre el alma y el cuerpo, lo dicho permite explicar su unión sin recurrir a la hipótesis vulgar del influjo, que no se puede entender, ni tampoco a la de la causa ocasional, que invoca un deus ex machina. Pues Dios, en un comienzo, creó a la vez el alma y el cuerpo con tanta sabiduría y tanto artificio que, según la propia constitución y noción primitiva de cada cual, todo lo que tiene lugar por sí mismo en uno corresponde a todo cuanto tiene lugar en el otro, tal como si pasasen del uno al otro. Llamo a esta la hipótesis de la concomitancia, la cual se cumple en todas las sustancias del universo todo, pero no es perceptible en todas como en el caso del alma y el cuerpo. (Leibniz, 2003, p. 396).

Con la anterior, cita se demuestra el interés del tema, por parte de Leibniz. Para Leibniz la hipótesis de concomitancia, es una especie de isomorfismo metafísico15 entre alma –cuerpo realizada por la substancia perfecta que es Dios, lo cual explicaría, por un lado libertad absoluta de Dios y de las mónadas y, por el otro, la imposibilidad del mal16. En cuanto al tema del mal, entendimiento, duda y certeza, los puntos de conexión son múltiples, y no solamente es tematización de Descartes, es una prolongación de un interés que permeaba todas las capas de la sociedad desde la Baja Edad Media. Todo empezaba a encontrar explicaciones no tan teocéntricas. En la perspectiva epistemológica, incluso más que razón, debido al debilitamiento de la metafísica, el maligno de Descartes, como está en Neiman (2012), si existe. 4. EL GENIO MALIGNO Y EL ENGAÑO-CERTEZA

Claudio Ramírez Angarita

Hay que aclarar que en Suárez ya se había dado un principio de la idea de un tipo de ángel que incitaba al error, lo mismo que una doctrina de la falsedad (Baciero Ruiz, Sf.). Así las cosas, el establecimiento de la hipótesis del genio maligno no parte únicamente de la idea clásica del mal. Es una propuesta íntegramente ligada a lo epistemológico más allá de los preceptos teológicos que amén no deben apartarse pero que no hace parte central como aseveran algunos puntos de vista. 15

Se recomienda tener en cuenta los presupuestos del hylemorfismo y del mecanicismo, se convierten en paradigmas para explicar le problema del mal cuando se aborda el tema del mal desde la modernidad.

Para Leibniz no podría existir el genio maligno cartesiano, por tanto, Dios no hace sino lo perfectamente e infinitamente benévolo (not. Edit.).

“La hipótesis del “genio maligno” (“ángel malo” en Suárez), aparece inmediatamente a continuación de la del Dios “engañador” (como en Suárez), en la Meditación primera…” (Baciero, Sf., pp. 15-16). En términos latos, la idea de un genio maligno se debe tratar desde diferentes ámbitos de estudio como la ética, la antropología, la literatura y hasta la política, pero este es otro proceder. La razón de ser cartesiana para este concepto-idea es más que hipotética, es didáctica. Es la apuesta por no dejar cualquier camino que obvie los pasos del método. El último reducto de la duda es la hipótesis del genio maligno. O sea, sostener la existencia de Dios, es sostener la existencia de las cosas de la res extensa pues por Dios se presentan. La certeza y verdad de la ciencia está ligada al conocimiento del verdadero Dios. En las Meditaciones metafísicas se expone de forma breve lo referente a esta hipótesis, en su primera meditación: Je supposerai donc qu’il y a, non pas que Dieu, qui est très bon et qui est la souveraine source de vérité, mais qu’un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert 17

Recuperado de: https://erratanaturae.com/libro/el-genio-maligno-del-senor-descartes/ 73

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Ilustración de la portada del libro “El genio maligno del señor Descartes” (2013) versión castellano17

pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement.18 (Descartes, 2004, p. 269).

Veamos una versión al castellano19: Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios •—que es fuente suprema de verdad-—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mí mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. (Descartes, 1977, p. 21).

Esta hipótesis puede leerse con carácter dialéctico, al proponer la posibilidad hipotética más allá que desmentirlo. No es contradictorio el sentido. Lo Versión original en, Descartes, R. (edic. 1641, Louis Charles d’Albert de Luynes). Les meditations metaphysiques df rent discartes touchant la premiere philosophie dans lesquelles l existence de dieu, et la distinction reelle entrf lame et lts corps de l´ homme sont dcmobstrfes et les objections faites contre ces meditations par diverses personnes tres doctes avec les reponses de l´ auteur 19 Aprovecho para poner la misma alusión que se hace en la edición de Porrúa y que tiene un serio error: “Supondré, pués, que Dios - la Suprema Bondad y la Fuente soberana de la verdades un genio astuto y maligno que ha empleado su poder en engañarme; creeré que el cielo, el aire, la tierra los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores, son ilusiones de que se sirve para tender lazos a mi credulidad; consideraré hasta que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y que a pesar de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me adheriré obstinadamente a estas ideas; y si por este medio no consigo llegar al conocimiento de alguna verdad, puedo por lo menos suspender mis juicios, cuidando de no aceptar ninguna falsedad. Prepararé mi espíritu tan bien para rechazar las astucias del genio maligno, que por poderoso y astuto que sea no me impondrá nada falso”. (Descartes, Meditaciones metafísicas (2012b, p. 64)

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curioso del asunto es el afán, ya demostrado por otros más, de no dejar suelta la rueda de la duda, y mucho menos dejar espacios a la “acusación” directa contra la divinidad perfecta que pudo haber dejado que los males se extendieran junto a la ignorancia, el engaño y el error. El genio maligno se presenta como el gran obstáculo con el que se cierra la primera meditación. En ese grandilocuente gesto resuena el eco de una hostilidad a lo que encarna la figura del genio, la comprensión del Genio mismo (en tanto que figura representante de la indomabilidad del espíritu) como el Maligno del que la conciencia calculadora ha de protegerse para no ver perturbada su marcha triunfal. No obstante, el genio maligno actúa en realidad como máscara que nos distrae de la verdadera indomabilidad del espíritu que había hecho acto de presencia con el Dios engañador. (Arbaizar, 2002, p. 229).

Los razonamientos indican que Dios solo se presenta como un Dios voluntarista porque quiere, por lo menos desde Descartes. No obstante, él sigue diciendo: “pero si a esta bondad repugna el haberme hecho de tal modo que siempre me engañara, tampoco debía permitirme hecho de tal modo que siempre me engañe algunas veces; y, sin embargo, estoy seguro de que me engaño” (Descartes, 2012b, p. 64).

Leibniz (2003) también trata el asunto hipotético del Dios “engañador”; “sin embargo, se ve bien que Dios no es la causa del mal” (P. 367)20. Más, sus exposiciones se distancian de las de otros racionalistas cuando se toca el tema de Dios junto a sus dimensiones de acción. Leibniz crítica a Descartes, tomando el carácter preciso que busca encontrar las matemáticas, haciendo alusión a las formas cartesianas de duda, donde expone que:

…bastaría con que en otras ciencias se procediera igual que en la matemática; por cierto, todo razonamiento, incluso el cartesiano, cualquiera sea su solidez y seguridad, estará sin embargo, sujeto a esa duda, independientemente del juicio que nos merezca el recurso a algún genio poderoso y engañador a la diferencia entre el sueño y al vigilia. (Pp. 479-480)21. Dios no es la causa del mal, simplemente porque por es perfectísimo para Leibniz (not. Edit.). Leibniz aboga por la fundamentación de la ciencia sin recurso metafísico (not. Edit.). 75

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Queda el interrogante, irónico, del cual hay muchas respuestas doctrinales: ¿por qué engañar si se es la fuente de todo bien? Porque se trata de otro Dios.

Cabe proyectar que, si bien se erigen los modelos, como el cartesiano, en ejemplo del racionalismo continental, y el empírico de corte británico, los cuales fueron conocidos al tiempo que estudiados por el propio Leibniz; a su vez este último inspira una tercera forma de ver los asuntos. Es más, mientras Descartes es un reformador (Caballero, 2013), en Leibniz los elementos describen una conciliación, esto define una cierta comprensión de las alternativas y del no desprecio por lo alterno o en términos leibnizianos: en lo posible. Leibniz más que disertar se relaciona con el pensamiento de personajes como Spinoza y Hobbes o de la talla de Locke o Aristóteles, les critica de manera responsable y sobre todo propositiva sin desprecio a las posiciones de otros. Su interés es siempre mejorar o por lo menos aportar nuevas visiones que de todas maneras son abiertas, nunca cerradas. El tema del engaño y de la certeza no escapa a los intereses de éste racionalista, de hecho, un intento de comprensión de estos asuntos, quedarían incompletos sin el concierto de Leibniz u otros como G. Bruno. Un caso particular es el de Spinoza, quien bebe de Descartes; de aquel comparte la postura sobre la razón. Sin embargo, entabla crítica a la duda metódica; veamos:

Claudio Ramírez Angarita

Hay en Spinoza una crítica a la duda metódica cartesiana. En principio cuenta con la convicción de estar en la verdad a través de la geometría, del análisis euclidiano de la metafísica expuesta en forma de encadenamientos de definiciones y deducciones, de modo que no se siente en la necesidad de probar otro camino, otro método de garantía epistemológica. Admite la validez del método geométrico sin discusión previa (recordemos el argumento cartesiano del genio maligno que cuestionaba la solidez de la razón). Mientras que la mayoría de los filósofos comienzan por el mundo, y Descartes por el cogito, Spinoza parte directamente de la certeza de la existencia de Dios. (Pradas, 2015, párr.3).

El impacto de los dictámenes modernos, van a expresarse a futuro como consecuencia del desarrollo y confrontación especulativa de ideas; la definición de los asuntos teológicos, no perderán importancia. Las raíces contemporáneas del materialismo religioso o las críticas a lo religioso desde algunas corrientes de la filosofía, tendrán suelo fértil en los aportes de la temprana edad moderna. De un lado, “de la crítica a las pruebas de la existencia de Dios no deduce Kant un ateísmo filosófico” (Höffe, 2003, p. 224); de otro, el Dios cartesiano está supeditado a las leyes que él mismo creó. Entonces, “el dios cartesiano anuncia ya, pues, el panteísmo, el teísmo y en última instancia, el ateísmo” (Labastida, 1979, p. 198). 76

Puede pensarse, a primera vista, que hay un interés por la reivindicación de asuntos divinos, específicamente de lo relacionado al Dios cristiano, pues la Reforma Protestante revolcó las bases de los asuntos religiosos convirtiéndose en un asunto de vital importancia para la época, cosa que no descuida lo terrenal. Europa se ve sacudida por las diferencias religiosas que pueden desembocar en algo más que diferencias intestinas entre visiones de la teología o los procedimientos. Si bien los intereses del sajón no están lejanos al de muchos contemporáneos suyos, puede verse un gran esfuerzo de reflexión metafísica muy a pesar de la crisis que ha sufrido este campo filosófico tras el procesual derrumbe del escolasticismo medieval. La argumentación sobre el Dios leibniziano se aleja de los presupuestos de otros pensadores sobre el tema cosa que se constata en sus escritos (Leibniz 2003).

Ahora bien, naturalmente, la idea de una “intención” divina que conduzca al engaño o al error conduce a tomar posiciones frente a la adquisición mismo del conocimiento, como es sabido en el cartesianismo, parte de las ideas innatas, no descartando el papel de los sentidos. ¿Hasta dónde se puede dudar cuando se tiene una percepción del engaño como distractor divino? Un asunto muy quisquilloso para la religión ayer como hoy. Sin embargo, entre otros pasajes, Descartes (2012b) escribía en la Meditaciones aludiendo a este tipo de posibles confusiones que podían darse que: Si ninguna razón tengo para creer que haya un Dios que me engaña y si todavía no he examinado las que prueban que existe un Dios, la razón de dudar que depende 22

Voltaire en El Cándido se mofa de la postura leibniziana (not. Edit.). 77

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Todo es bastante tradicional, aunque recordar su contexto hace más patéticos los esfuerzos de Leibniz a favor de Dios. Es un mundo donde Bayle tenía presentes las pesadillas planteadas por el calvinismo, el maniqueísmo era posibilidad real. El maligno demonio de Descartes no era ficción, sino teología. El Dios de Leibniz podría no ser un héroe, pero otras opciones eran infinitamente peores. Lo que resulta moderno en el planteamiento de Leibniz es que las relaciones causales entre pecado y sufrimiento se harán claras con el tiempo, como sucederá con las maneras en que, pese las apariencias en contra, Dios ha ordenado todas esas conexiones para lo mejor. Leibniz pone su confianza en explicaciones que están por venir. No tenemos pruebas de que le bien vendrá del mal, y si muchas razones para dudarlo. ¿Qué hace de la confianza de Leibniz en el futuro algo mejor que la de Pangloss? (Neiman, 2012, pp. 52-53)22.

solamente de la de la opinión expuesta, es bien ligera y, por decirlo así, metafísica. Pero a fin de quitare el fundamento que pudiera tener, procuraré saber si hay un Dios tan pronto como ello se me presente ocasión; y si veo que hay uno, intentaré saber si puede engañarme. (p. 72)

Sobre la relación Dios – engaño, se dedican muchas líneas al respecto y esto está estrechamente relacionado con la hipótesis mencionada: “reconozco que es imposible me engañe, porque en el engaño hay algo de imperfección, y aunque parece que el engañador es una prueba de sutileza o poder, el querer engañar atestigua debilidad o malicia; y esto es imposible encontrarlo en Dios” (p. 82). Entonces, si había razones comprobadas, nuevas visiones del mundo, asuntos que pasaban por la ciencia con sus criterios, ¿hasta dónde era todavía válido creer en los dictámenes de las escrituras sagradas o los dogmas de la iglesia? Los casos dramáticos de Bruno, entre otros, o los cercanos a Galileo, demostraban que las circunstancias estaban cambiando, no habría retroceso. No obstante, a la par, ¿qué impedía lo contrario? Aquí es donde Descartes con sus posturas, crea la alternativa que no impactará solo a la filosofía y a la ciencia sino a la misma visión religiosa. Pero si el genio maligno sigue engañando, significa que no todos los dogmas son reprobables como sucede en el campo del conocimiento. El salvavidas ya se arrojaba. En Descartes (2012b), algunas cosas o fenómenos a pesar de ser dudosas y obscuras se tiene medios para conocerlas con evidencias, “porque Dios no me engaña, y, por consiguiente, no permite que pueda haber alguna falsedad en mis opiniones, careciendo yo de una facultad para corregirla” (P. 97). Aquí podrá acudirse al recurso metafísico del hilemorfismo y el mecanicismo, más la tradición judeocristiana para entender la imposibilidad de engaño de Dios.

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La duda desata el cuestionamiento, eso quiere decir que no se agota, por ejemplo, en el desmonte que en principio se cree impactó, pues puede darse el caso a la inversa. Por decir, si los sentidos no sienten a Dios no significa que éste no exista, que no sea. Pero de una manera similar, cabría la pregunta de ¿hasta dónde la razón me puede dar comprobación de la realidad? En la medida en que se apoye en la religión, sería la respuesta. La modernidad creará las condiciones para el paso definitivo del asombro clásico en la filosofía, a la duda metódica. “Este estado de ánimo es el de la duda. Y el de la duda es el estado de ánimo que surge con Descartes. Ya no es el del asombro; lo que hace Descartes es dudar. De aquí surge el estado de ánimo de la filosofía cartesiana” (Feinmann, 2006, p. 58). 78

Así, puede leerse de manera alternativa23 que la misma duda está estrechamente relacionada con el engaño24, pero en asuntos o circunstancias confusas; ¿qué el principio racionalista clásico solo es un carrusel más del devenir del pensamiento?25 ¿Qué en determinados contextos o ideas, no es el genio maligno sino nuestra propia limitación humana es la que se nos presenta como barrera de entendimiento? Total, parece que fuera toda una trama para justificar de manera moderna la baja capacidad de entendimiento y a la vez no dejar mal parado el constructo ético-religioso que caracterizó a la modernidad temprana. Así las cosas, Si Dios NO nos engaña, no soy engañado; pero como la necesidad de los asuntos prácticos obliga a determinarse antes de haberlos examinado cuidadosamente, es preciso confesar que la vida del hombre está sujeta a muchos errores en las cosas particulares. Es necesario reconocer flaqueza y debilidad de nuestra naturaleza (Descartes, 2012 b, p.103).

Un ejemplo que puede ilustrar la confusión que puede llegar a desatar los sentidos si no comprobamos primero, es la primera discrepancia existente entre vista y oído. Si se expone la vista a relámpagos de luz, y a su vez a sonidos, el cerebro puede relacionarlos en correspondencia; la mayoría de las veces no se procesa reflexivamente la información recibida. Así, si los relámpagos o vistazos de luz no concuerdan con el número de sonidos, en la mayoría de las 23 24 25 26

Es la única manera más comprensible de leerlo (not. Edit.). Con la posibilidad de ser engañados (not. Edit). Sí, del pensamiento cristiano (not. Edit.). Pero, la duda se remonta hasta Parménides. La verdadera diferencia radica en la “situación” del “sujeto”, ya no un ser indiferenciado del hombre, sino el hombre mismo (not. Edit.). 79

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Lo escéptico fue una característica de la época post medieval26. La crisis moral, la crisis de la religión y la crisis de pensamiento se aunaron, al tiempo que influyeron. Se recrea una especie de espíritu de experimentación, de búsqueda de certeza, de instrumentalización, tiempos de desmonte del aristotelismo medieval. A esto se suma, en términos prácticos de aplicación de racionalismo que, los sentidos pueden engañar, eso quiere decir existe duda y los sentidos están estrechamente relacionados más allá de una mera relación de correspondencia. La información de los sentidos no es objetiva, es relativa.

personas se tiene en cuenta es el número de sonidos. Otra ejemplificación más simple y clásica, es el movimiento no percibido de la Tierra sobre su propio eje. De este último caso, se estableció el movimiento de la Tierra como una falsedad, cualquier defensa a esta “aberrante” teoría, debía ser purgada. Aristarco seguía siendo un pagano cuya postura era obra del demonio. Baciero (Sf.) en su aparte sobre Suárez, Descartes, y la tradición de la metafísica occidental, comparte: Todos los pasajes cartesianos sobre la naturaleza y el origen de la falsedad que acabamos de mencionar, muestran claramente no sólo un conocimiento detallado, sino la apropiación por Descartes de los argumentos contenidos en la Disputación metafísica a la altura de 1641-45, argumentos que Descartes empleará en lo sucesivo en sus obras (en los Principia Philosophiae de 1644, por ejemplo), y que sin embargo, están ausentes del Discurso del método, en el que, como es sabido, ni Dios ni “genio maligno” alguno son postulados en ningún caso como fuentes posibles del error, siéndolo en su lugar los sentidos, el uso inadecuado de la razón y la imposibilidad de distinguir entre la vigilia y el sueño, exclusivamente, fuentes de incertidumbre que desempeñan en este caso la función de la duda metódica. (Pp. 16-17)

Claudio Ramírez Angarita

Ahora bien, ¿hasta dónde el genio maligno puede ser pensado desde su intervención en los sentidos y no solo como un posible ente metafísico o asunto de la teoría del conocimiento? ¿Es Descartes el “genio maligno”? Quizá la misión del galo fue cumplida. O ¿lo es la misma duda, una actitud que encarnaría la alegoría de esa entidad? Podría pensarse en la duda no como la forma de abordar de manera distinta algo para pasar el filtro cartesiano, sino como la misma forma innata que no permite cerciorarse de algo, pero esta noción no sería cartesiana pura. “Descartes nos dice que el genio, el impulso sapiencial por excelencia de origen extra-humano, es más adicto al poeta que al filósofo, a la imaginación que a la razón” (Albaizar, 2002, p. 227). Sobre el tema del genio cartesiano, vale la pena traer a colación de nuevo a Spinoza, ya que su impostura particular da una perspectiva colaboradora con una comprensión dialéctica del intento de Descartes, de su figura. La evidencia de la geometría es, además, resistente al supuesto engaño del genio cartesiano. Spinoza expone este tercer nivel de la duda metódica reduciéndolo a la mera hipótesis del genio, sin contar con las consecuencias implícitas en la reflexión cartesiana, es decir, la hipótesis de la falibilidad de la razón humana, y además refuta al genio: 80

su posibilidad sería digna de consideración sólo si pudiésemos encontrar que ese dios es engañador con la misma certeza con que hallamos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos. Para Spinoza, el hecho de poseer alguna idea clara y distinta nos permite zafarnos de la amenaza del genio, cuando además poseemos de Dios un conocimiento semejante al que tenemos del triángulo. La evidencia geométrico-matemática resiste al engaño del genio, no tiene por qué sucumbir ante una extraña maniobra de un dios engañador. (Pradas, 2015, párr. 7).

Si bien parecería ingenuamente que muchas de las posturas modernas se identifican por enfrentarse al dogmatismo de la religión y hasta al de la metafísica extrema, también puede establecerse dialécticamente, que la duda puede convertirse no en un dogma, pues sería irresponsable esta afirmación, empero, la duda al ser descartada puede generar contradicciones antes que relaciones dialécticas de una riqueza filosófica teorética y praxiológica.

Y viendo que en el yo pienso, luego existo, nada hay que me dé la seguridad de que digo la verdad, pero en cambio comprendo con toda claridad que para pensar es precios existir jugué que podía adoptar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; la única dificultad estriba en determinar bien qué cosas son las que concebimos clara y distintamente. (Descartes, 2012a, p. 24).

Es de un especial recaudo ver cómo en este pensador, llamado moderno, a pesar de sus intereses racionalistas emerge una intención donde quiere demostrar a partir de sus experiencias toda su postura (Feinmann, 2006). Descartes es un hombre de su tiempo, no un hombre del común, pero si un hombre con sentido común. Un sujeto más en la trama histórica de la filosofía; una idea que echará raíces y que fue fruto, a su vez, de otras raíces; en otras palabras, una construcción histórica y epistémica que no puede distar de ser sometida a la sospecha en tanto sistema filosófico, se rige bajo parámetros materiales. 81

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Dudar de la misma duda es algo que va más allá de las posturas cartesianas, y acá es donde se puede decir, comienza la forma particular del pensar de occidente junto a todas sus contradicciones, sus efectos materiales e históricos. De la duda al Yo como baluarte y, en ocasiones, síntesis defendida del racionalismo cartesiano. El discurso del método de Descartes (2012a) expresa el yo pienso, luego existo; y luego se verá: “dudo, luego soy” en sus Meditaciones (Descartes, 2012b, p. 74). Así él explicaba:

El demonio y el “infierno” de Descartes (CRA)

Volviendo al tema de la experiencia de rasgo histórico, es un asunto más que filosófico; aquello que en la más tradicionalista visión plantea una ruptura total, madurando en la “evidente” dicotomía entre racionalismo y empirismo, cosa en la que puede llegar a percibirse un aroma a nacionalismos enfrentados (Francia vs. Gran Bretaña) propios del alba de las naciones imperialistas modernas cuyo interés se concentra en la formación técnico-científica (Ben David, 1974).

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Racionalismo y empirismo produjeron en el devenir histórico, consecuencias materiales de todo tipo alrededor del mundo. El tema del error y la evidencia en definitiva serán teórico-prácticas, se extenderán al desarrollo y potencialización de la ciencia y su monopolio. En el caso mencionado, fue la noche del 10 de noviembre de 1619, en el acuartelamiento de Baviera, pues Cartesius era algo más que un ferviente practicante del catolicismo en el plano espiritual. Los sueños son clave para él. Van más allá de simples sueños. En ellos se delata la importancia que da él al asunto de proponerse un método para llegar a la claridad no sin antes descartar cualquier posibilidad a través de la duda metódica. Puede decirse que, se atribuye, como buen subjetivista, haber delineado un camino para llegar a la claridad de los asuntos que le rodeaban y no lo dejaban vivir tranquilo. 82

Descartes es un fundador, el fundador del pensamiento moderno, y la pesadilla de la que hablamos tiene lugar en una noche de fundación, pues Descartes declara que fue tras la serie de sueños tenidos entonces que concibió los fundamentos de una ciencia admirable. Sin embargo, la fundación del discurso sobre el mundo en los términos de una representación matemática acontece en la forma de un retroceso ante lo más pavoroso, ante lo inhospitalario que tambalea. En su pesadilla, primero trata de volver sobre sus pasos, pese a la resistencia del viento, para cumplimentar a un conocido, después, cuando acaba por sumarse a un grupo empieza a sentirse nuevamente seguro. (Arbaizar, 2002, p. 228).

Se denota en Descartes ese papel de descubridor (Feinmann, 2006), especie de clarividente cuya misión es mediar con la Providencia, pero con una divinidad personificada y concreta, por ello su misión terrenal no es otra que hacer de la filosofía un medio al tiempo que rescatarla de la crisis, de los señalamientos que rodeaban a los asuntos filosóficos. En las Meditaciones es manifiesto que no estamos autorizados a hacer ciencia hasta después de la certeza de la existencia de un Dios veraz (Sambarino, 1963). Lo anecdótico acá es la recepción de las percepciones a través de la mente, pero no deben segregarse ya que son producto de algo divino, por ende, no hay lugar tácito para no tenerlo en cuenta. Una duda que va desde los niveles sensibles y materiales hacia los estrados abstractos de lo racional.

<Dudo, luego existo>. Para cumplir con la primera regla y llegar a una comprensión evidente por sí misma, Descartes realiza un experimento mental introducido por la siguiente pregunta: ¿qué es aquello de lo que no se puede dudar cuando un genio maligno (genius malignus) me engaña en todo, no solo en el terreno de la realidad sensible, sino también en las matemáticas? En la Antigüedad, el escepticismo fue, en primer lugar, una forma de vida; para Descartes es un problema teórico que requiere una solución: en el experimento mental de la <duda metódica>, el sujeto cognoscente (teórico) se vuelve hacia sí mismo y se descubre cómo ser que duda y, en consecuencia, como ser pensante (res cogitans). Con la ayuda de estas Meditaciones sobre filosofía primera (1641), cuyo carácter no es práctico o religioso sino teórico, Descartes consigue derrotar al escéptico con sus propias armas. (2003, p. 176).

Ees innegable el interés por el método en el período moderno, pues este puede asegurar el encuentro con la verdad, con ello comienza el predominio del nuevo encajonamiento universalista de corte totalmente occidental. 83

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Höffe nos puede ilustrar de la siguiente manera,

Precisamente, es el miedo al error el que establece al asunto del método como fundamento de la racionalidad moderna, llegando a someter al juicio del método la mayoría de los asuntos, de preguntas y fenómenos. El método pasará a ser parte integra de la ciencia como motor de la modernidad; en esto tiene mucho que ver la postura sobre el genio maligno. A MANERA DE CIERRE En definitiva, lo relacionado con demonios, genios u otro tipo de entes, además de ser hipótesis, debe tenerse en cuenta que dicha metáfora lo que busca, entre otras, es no confundir, precisamente, a esa entidad engañadora con el Dios benévolo. Además, de descubrir que el error (que puede llevar al pecado mortal) hace parte de la lógica de los procesos humanos en los diferentes ámbitos de la vida. Al tiempo, esta relación que puede ser dialéctica, se erige, en la práctica, como un método con fines, incluso ideológicos, no en balde pedagógico a la vez. Esto nos permite recordar, la utilización que dieron antiguos pensadores para transmitir sus posturas sobre la realidad. Más que una posición epistemológica, las implicaciones del mal en Descartes y toda la modernidad plena de la idea del genio maligno, son productos del devenir, pudiendo ser dialécticas cuando se revisan en la profundidad de sus cimientos e incluso en el impacto material que suscitan.

Claudio Ramírez Angarita

Existen “maldades” que según su grado de afectación pueden desatar las peores situaciones; algo que parecería solo metafísico pasa a ser material y de la peor manera. Por ejemplo, el engaño como tema o mejor, como problema es asaltado por las posiciones no sólo religiosas sino filosóficas, llegando a alcances epistemológicos. No hay cultura que nunca haya dedicado parte de su existencia y otras circunstancias a una relación directa con el engaño, la mentira, el error y la omisión, sobre todo en las cosmogonías que exponen a los castigos como consecuencia directa del error incitado por el engaño o la necedad. El engaño cartesiano y su aplicación a la toma violenta de lo que llamarán América, es un clarísimo ejemplo. En los griegos la intervención de entes no era únicamente negativa. En Descartes, sus errores son achacados al genio maligno, cabe la pregunta de que sí era una alusión que buscaba quedar bien con un orden religioso establecido o simplemente una excusa para generar una actitud reforzada de no “asumisión” (responsabilidad) del hombre frente a sus errores, y de todos modos –volviendo a la culpa hacia la serpiente- no culparse por esas influencias 84

externas que lo inducían al error. Paradójicamente, puede leerse una intencionalidad dialéctica cuando se pone en el escenario la misma influencia de Dios. La razón como salvación. Lo que si es cierto es que la hipótesis cartesiana del genio maligno puede tener unas lecturas distintas, al ponerse al lado del demonio socrático, al maligno patrístico y escolástico, al mal radical kantiano, el mal hegeliano27 o al mismo opio marxiano; permite descubrir también su riqueza pedagógica, rescatable, no quedándose en una simple referenciación comparativa. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Anunziato, A. (2013-06-19). La demonología en la antigüedad - “Sobre el dios de Sócrates” de Apuleyo. Disponible en, http://laruedadelmisterio.blogspot.com.co/ 2013/06/la-demonologia-en-la-antiguedad-sobre.html Arbaizar Gil, Benito (2002). El genio maligno en Descartes y la reiteración moderna de la metafísica en Revista de Filosofía, Vol. 27 Núm. 1 (2002): 223-248. Disponible en: http://revistas.ucm.es/index.php/RESF/article/viewFile/RESF02021 20223A/9921 Ben David, Joseph (1975). El papel de los científicos en la sociedad. México: Trillas. Baciero Ruiz, F. T. (Sf.). El Genio Maligno de Suárez: Suárez y Descartes. Disponible en: http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/113180/1/DFLFC_BacieroRuiz FT_genio.pdf

Descartes, R. (1977). Meditaciones metafísicas. Trad. por Vidal Peña. Madrid: Alfaguara. Descartes, R. (2004). Meditations métaphysiques, et lettres. Paris: Galimard. Descartes, R. (2012 A). Discurso del método y otros escritos. México: Porrúa. Descartes, R. (2012 b). Meditaciones metafísicas. México: Porrúa. Descartes, R. (2012c). Principios de la filosofía. México: Porrúa. Escribano, M. (2010). G. W. Leibniz, paralelismo y dualidad en Cuaderno de Materiales. Madrid. Recuperado de: http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_ 41.html 80

“En Hegel, la maldad es la forma en que toma cuerpo la fuerza propulsora del desarrollo histórico”. En, Engels, Friedrich (1986). Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Moscú. Progreso, p. 31 85

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Caballero, G. L. (2013, marzo 13). Filosofía aquí y ahora; Colón descubre América, Descartes la subjetividad. [Archivo de vídeo]. Recuperado de, https://www. youtube.com/watch?v=lQiF0D0wC9g

Feinmann, J.P. (2006). ¿Qué es la filosofía? Buenos Aires: Prometeo. Höffe, O. (2003). Breve historia ilustrada de la filosofía. Barcelona: Altaya. Jaeger, W. (2011). La teología delos primeros filósofos griegos. México: FCE. Kant, E. (1985). Tratado de pedagogía. Bogotá: Universidad del Rosario. Leibniz, G. W. (2003): Escritos filosóficos. Olaso (editor). Madrid: Machado Libros. Labastida, J. (1979). Producción, ciencia y sociedad desde Descartes a Marx. México: Siglo Veintiuno. Neiman, S. (2012). El mal en el pensamiento moderno. Una historia no convencional de la filosofía. México: FCE. Michael E. et al. (1989): Two Early Modern Concepts of Mind: Reflecting Substance vs. Thinking Substance. Journal of the History of Philosophy, Vol. 27, 1, pp. 29-48. Platón (2009). La apología de Sócrates en Diálogos I. México: Porrúa. Pradas, Josep (2015). Spinoza y la duda cartesiana. Disponible en, http://phylosophyforlife.blogspot.com.co/2015/04/spinoza-y-la-duda-cartesiana.html. Rescatado en 20-10-2016 Rutherford, D. (2006): Innovation and Orthodox in Early Modern Philosophy. The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy.

Claudio Ramírez Angarita

Sambarino, M. (1963). La hipótesis cartesiana del genio maligno y el valor de la evidencia. Montevideo: Universidad de la República.

Libertad y mecanicismo en la modernidad: reflexión desde la perspectiva kantiana de la razón Vladimir Sánchez Riaño PRESENTACIÓN

l presente trabajo lleva a cabo una disertación sobre la problemática de la libertad y el mecanicismo a partir de un recorrido por dichos conceptos desde las posturas de Descartes, Leibniz y principalmente Kant. En él, se plantea cómo los ideales de la ilustración que han sido asumidos como categorías fundadoras de la modernidad, permiten postular la libertad como eje central de la reflexión ética del “deber ser” en el pensamiento kantiano por oposición al principio mecanicista de la revolución científica moderna de Copérnico, Galileo y Newton.

Cuando Galileo hizo rodar sobre un plano inclinado las bolas cuyo peso había señalado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que él sabía igual a una columna de agua que le era conocida. Puede decirse que para los físicos apareció un nuevo día. Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que la propone, en vez de ser esta última quien la dirige y maneje. (Kant, 1982, p. 14)

Hablar de la libertad y de la razón predicadas de la especie humana pareciera ocioso sobre todo si se recuerda a Aristóteles y su clásica definición del hombre como un animal racional: “Los demás animales viven con imágenes y recuerdos y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y el racionamiento” (Aristóteles, 1982, p. 4. 981a). Según esto, el 87

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A MODO DE INTRODUCCIÓN

hombre connaturalmente está dotado con la capacidad de razonar, de cuestionarse sobre el mundo de lo dado y de establecer hipótesis explicativas en torno al origen, esencia y fines últimos de los objetos y de los seres en el mundo. A partir de esta racionalidad el humano, a diferencia de los demás seres, no solo puede enseñorearse sobre la naturaleza, sino que está en potencia de transformarla, adaptarla y mejorarla, librándose, al mismo tiempo, de la cadena de causalidad que estaría en la base del mecanicismo que gobierna las leyes de la física y la mecánica. En el fragmento del prefacio de la Crítica de la razón pura con el cual se ha empezado este apartado y que se constituye en uno de los textos clásicos de la modernidad, Kant expone de manera clara y concreta aquello que nos interesa en este ensayo, esto es, el problema de la libertad vs el mecanicismo. La revolución científica moderna planteada por Kant en la Crítica de la Razón Pura, pone de manifiesto el mecanicismo de las cosas y los seres de la naturaleza que, a diferencia del ser humano, responden de forma irrestricta al ámbito de la causalidad. Sin embargo, a través de la razón y de la ciencia, el ser humano al dar cuenta de las razones o causas de los fenómenos puede al mismo tiempo transformar la naturaleza y liberarse de esta forma de su dirección y manejo.

Vladimir Sánchez Riaño

En este mismo sentido se puede hacer una lectura de los postulados de Kant desde su texto fundador de la modernidad “Respuesta a la pregunta qué es la ilustración”, en el que se plantea que ser ilustrado significa ser mayor de edad y que la mayoría de edad consiste en hacer uso público de la razón, lo cual sólo se alcanza cuando el hombre se atreve a pensar por sí mismo “Sapere Aude”, ¡Atrévete a Pensar! Este lema de la ilustración invita a hacer uso público de la razón y encierra en sí mismo la libertad como condición básica de partida: “Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio” (Kant, 2001a, p 28). ¿Pero cuál es el marco en el que emerge esta discusión sobre libertad y mecanicismo, cuáles son sus postulados, cómo se relaciona con los otros fundadores de la modernidad y qué consecuencias traería para la ciencia y el hombre que a partir de allí se convertiría en “mayor de edad”? Para abordar estos interrogantes a continuación se presenta un recorrido por los siguientes ejes: i) antecedentes de la modernidad, ii) Postura de Descartes y Leibniz, iii) Posición de Kant. 88

1. ANTECEDENTES

En efecto, las cruzadas, por ejemplo, llevadas a cabo entre los siglos XI y XIII tras el concilio de Clermont en 1095 a petición del Papa Urbano II, no sólo trajeron noticias acerca de la existencia de otras culturas y civilizaciones avanzadas diferentes al mundo medieval, sino que también fueron debilitando el feudalismo, permitieron la apertura comercial a oriente a través del mediterráneo y fueron de alguna manera la génesis de la burguesía y las ciudades mercantilistas, las cuales para finales del siglo XIV ya estaban conformadas en su esencia, con la excepción de Italia y Alemania1que continuaban fragmentadas como en la época medieval. Así mismo, la revolución causada por los descubrimientos técnicos, instrumentales, territoriales, astronómicos y científicos operados a partir del siglo XIV en Europa se va a convertir en el terreno fértil para el planteamiento de la revolución política moderna de la libertad que plantea Kant en la Crítica de la Razón Practica y en la Metafísica de las Costumbres. Otro elemento fundamental en la consideración de la libertad humana frente al determinismo mecanicista es el surgimiento del nuevo concepto de historia no como historiografía de los pueblos sino como nota consustancial al ser humano. El origen de la historia en este sentido está yuxtapuesto al fin del esquema feudal, al surgimiento y desarrollo de la burguesía, a la decadencia de los ejércitos mercenarios en Europa y a la consecuente incorporación de las masas en los ejércitos de los nacientes estados2; al respecto Lukács señala: 1

Alemania sólo empezaría el proceso tras las revoluciones de campesinos causadas por la reforma protestante de Martín Lutero. Según la historiografía eurocéntrica (not. Edit.). 89

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Entre el siglo XV y XVI con el florecimiento de las artes y las letras, el énfasis humanístico en la filosofía de la época y el florecimiento del antropocentrismo, la humanidad asistió a una de las más grandes revoluciones culturales y humanísticas de las que se tenga noticia y daría lugar a lo que hoy día conocemos como Renacimiento para designar la vuelta, el giro hacia los ideales clásicos grecolatinos. Ahora bien, aunque el Renacimiento se manifiesta y consolida en estos dos siglos, su génesis se puede rastrear a los primeros siglos del segundo milenio con los procesos antropológicos y culturales que se desencadenarían tras los movimientos de “reconquista” de la “tierra santa”, la llegada del hombre europeo a lo que posteriormente se conocería como el continente americano y el surgimiento de la física moderna.

Fue la Revolución Francesa, la lucha revolucionaria, el auge y la caída de Napoleón lo que convirtió a la historia en una experiencia de masas, ... durante las décadas que van de 1789 a 1814 cada una de las naciones europeas atravesó por un mayor número de revoluciones que las acaecidas en los siglos [precedentes]. La rápida sucesión de estas transformaciones ... hace visible el carácter histórico de las revoluciones... [y] resulta muy comprensible el ... fortalecimiento de la idea de que hay una historia, ... de que esta historia interviene directamente en la vida del individuo. (Lukács, 1966, p 19-20)

En relación con esta acepción, Kant en el principio octavo de la reflexión de 1784, sostiene: Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad3. (Kant, 1985b, p. 46)

Vladimir Sánchez Riaño

Así pues, el pensamiento kantiano va a sentar sus bases en el desarrollo histórico de la humanidad en el segundo milenio y sus avances políticos, sociales y, sobre todo, científicos con la revolución copernicana y su consecuente giro hacia la perspectiva heliocéntrica4, según la cual no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino esta alrededor del sol. Con todo ello, la ilustración kantiana y el proyecto filosófico de la modernidad que de ella se desprende, deposita toda su confianza en la razón humana que gira en torno a los objetos y los demás seres de la naturaleza para reconocer y analizar su mecanicismo; sin embargo, al mismo tiempo, esto le permite postular el escape del ser humano frente a al determinismo para fundarse como un ser ético y teleológico con sus propios fines.

Para debatir esta postura puede confrontarse las concepciones racistas de Kant en su antropología (not. Edit.).

Puede rastrearse la idea llamada heliocéntrica en algunas culturas antiguas como los persas e incas entre otros (not. Edit.).

2. LA POSTURA DE DESCARTES Y LEIBNIZ 2.1. Perspectiva cartesiana del mecanicismo

El mecanicismo cartesiano plantea la posibilidad de explicar las substancias a través de la materia en movimiento. Sostiene Descartes que “Toda la variedad de la materia, toda la diversidad de sus formas depende del movimiento” (Pr6, II, 23). Es claro que desde esta perspectiva se puede comprender el mundo de lo creado solamente gracias a la mecánica del movimiento y que, comprenderla se constituiría en el principio de todo camino explicativo sobre ella; sin embargo, solamente permitiría esbozar una hipótesis causal sobre las leyes que rigen el comportamiento de la materia “Res extensa”, sin plantear la posibilidad de explicar la manera como la sustancia pensante o “Res cogitans” pueda encontrar un camino de liberación de la cadena de causación y de las leyes que desde el principio la rigen. Según Descartes podemos conocer las cosas por su extensión (longitud, latitud y anchura): “La materia existente en el universo entero es una y la misma, y siempre es reconocida como tal en virtud de ser como extensión” (Pr, II, 23). Desde esta perspectiva la materia conforma un sistema mecánico que explica las causas de algo, sin necesidad de apelar a las finalidades de ese algo: Aquí se utiliza la palabra “Dios” como sustantivo para referirse a la idea de un ser superior, independientemente de la discusión en torno a su existencia extensional y a la representación que cualquier individuo pueda tener de él. 6 Se utiliza la abreviación aceptada de Pr para la referencia a la obra de principios de filosofía, seguida por el número de la parte en romanos sostenidos y por el artículo en números arábigos. 5

Libertad y mecanicismo en la modernidad: reflexión desde...

Frente a la pregunta sobre por qué Dios5 creó, se podría decir, desde el mecanicismo de Descartes, que Dios creó porque le pareció bien crear. La posición de Descartes a este respecto está anclada en la causa eficiente que permite comprender que las substancias han sido causadas por Dios, pero la comprensión de la causa final, es decir, aquello para lo que fueron creadas dichas substancias, se convierte en un asunto del cual no estamos en capacidad de dar razón; frente a lo anterior, lo más honesto sería la respuesta en torno al voluntarismo teológico de la creación, según el cual dado que no se puede comprender dicho fenómeno, solo se podrá esbozar que existe alguna causa final, solo que el hombre no está en capacidad de dar cuenta de ella. Los seres humanos solo podrían entonces dar cuenta de la causa material, de la causa formal (aunque esta es solamente en cuanto al ámbito matemático) y de la causa eficiente, pero no de la causa final.

Aquella transferencia que yo denomino movimiento no es una cosa de menos entidad que la figura, esto es, un modo en un cuerpo. Sin embargo, la fuerza que mueve a un cuerpo puede ser aquella de Dios (…) o aquella de las sustancias creadas, como nuestra mente, o algo respecto a lo cual Dios le Dio el poder de mover a un cuerpo”. (Descartes. 2002)

En esta perspectiva mecanicista algunas de las propiedades que son atribuibles a las cosas, no lo son por sí mismas, sino por consecuencia de la constitución física de los sentidos de quienes atribuyen dichas propiedades a las cosas. Sin embargo, existen otras propiedades que en verdad se encuentran en las cosas que deben ser descritas matemáticamente en las cuales es dable la espera de claridad y distinción. De este modo, en la Res extensa, el mundo de las cosas es consecuencia del movimiento que genera cambios en las cosas, pero estos cambios no se dan por una causa final inscrita en las cosas, sino por una relación de causalidad que permite explicar mecánicamente la extensión de las cosas. De lo anterior se siguen entonces dos conclusiones, primera, que no es posible conocer la finalidad de la creación, aunque si las leyes de la mecánica del movimiento con las cuales es posible vislumbrar la mecánica de la creación misma; segunda, que en la perspectiva racionalista de Descartes no hay lugar a un proyecto de liberación o de escisión de la “res cogitans” de la condición determinista de la “Res Extensa”, con ello, el sujeto pensante queda constreñido a la mecánica de la causación que rige las leyes del movimiento. 2.2. La posición de Leibniz

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Considérese inicialmente los siguientes postulados: 1. Ninguna sustancia o mónada creada interactúa causalmente con otra (dualismo), en este sentido el movimiento de las sustancias creadas es causado pero al mismo tiempo no tiene causación directa en otra sustancia creada: “(…) y cuando numerosos cuerpos cambian de situación entre sí no es posible determinar sólo por la consideración de esos cambios a cuál de ellos se debe atribuir el movimiento o el reposo” (DM7 §18). Las sustancias o mónadas en Leibniz son simples, indivisibles, inextensivas e indestructibles, “no tienen ventanas” y por tanto sus movimientos no intervienen con las otras sustancias, no se comunican entre sí; por ello, la mónada lleva en sí misma el programa de su desarrollo desde 7

Discurso de metafísica. Se ofrece bibliografía completa al final (Leibniz, 1984)

la voluntad y decisión propia de Dios y “ni la sustancia ni el accidente pueden ingresar en una Mónada desde el exterior” (Monadología §7). 2. Dios actúa causalmente en las sustancias creadas (creación - conservación): La mecánica del movimiento puesta a andar en el momento en que Dios puso en marcha la maquinaria del reloj universal, responde a un ejercicio de cálculo racional divino en el que, en un cálculo de probabilidades Dios creó el mejor de los mundos posibles y es allí en donde los seres están destinados a cumplir el plan divino de la conservación, el cual llevan incito en la información sustancial presente en las mónadas más allá de la extensión. Esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura y del movimiento y de ello puede concluirse que no todo lo que se concibe en el cuerpo consiste únicamente en la extensión y en sus modificaciones, como creen nuestros modernos. Así nos vemos forzados a restablecer algunos seres o formas que ellos han desterrado” (DM §18).

3. Toda sustancia creada es la fuente causal de todos sus estados (formas sustanciales):

La crítica a Descartes y quizás uno de los más interesantes aportes de Leibniz a la discusión, va a ser la consideración acerca de que la ciencia de la dinámica une la física con la metafísica. El movimiento es una cualidad de los cuerpos y los conserva; sin embargo, el movimiento es Dios y no los cuerpos, ya que no se da en el interior de la extensión sino que es causado, Dios es la causa para el movimiento en función de un propósito o teleología divina que impele a la fuerza: La fuerza activa, como suele llamarse también de modo absoluto a la fuerza, no debe ser concebida como la potencia simple según el uso de las escuelas, o sea, como la receptividad de la acción, sino que envuelve un conato o tendencia a la acción de modo tal que la acción se sigue si algo no lo impide. (Leibniz, 2003. GP IV: 395 [Examen de la física de Descartes]) 8

Abreviatura para Advertencias, se encuentra en Escritos filosóficos (2003). 93

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“Y en verdad la noción de extensión no es primitiva, sino que se la puede descomponer en sus elementos. Pues en lo extenso se requiere que haya un todo continuo en el que exista simultáneamente una pluralidad (…) la extensión, cuya noción es relativa, requiere, sin duda, que algo se extienda o se continúe, tal como en la leche se extiende la blancura y en el cuerpo se extiende lo que mismo que constituye su esencia: cuya repetición (cualquiera sea) es la extensión” (Adv8. §52).

Así es necesario considerar la causa final, ya que: … el efecto debe responder a su causa, e incluso como mejor se conoce es por el conocimiento de la causa, y no es razonable introducir una inteligencia soberana ordenadora de las cosas, y después, en lugar de emplear sabiduría, no servirse sino de las propiedades de la materia para explicar los fenómenos (DM §19)

Se puede sostener que para Leibniz no existe un orden determinado desde afuera y por tanto, no necesario, sino que está organizado de forma espontánea, aunque en el mejor universo posible en el que la mónada como sustancia simple tiende a un fin. En este sentido para Leibniz aquello que se hace necesario para poder interpretar la realidad no es el mecanicismo sino la potencialidad que es dada gracias al principio hilemórfico que más allá de la relación materia forma, implica la consideración de la materia como pura potencialidad: Todas las sustancias naturales (piedras, plantas, animales y personas son hylemórficas, compuestas de materia y forma. La materia es aquello de lo que todas las cosas están hechas. Sin embargo, por sí misma, la materia no tiene características específicas, es pura potencialidad. (Rutherford, 2006: p 17)

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Puede entonces decirse que para Leibniz todo lo que existe es una potencialidad realizada, pero su realización no ha sido gracias a una regla necesaria al estilo de Descartes, sino gracias al movimiento de transformación no necesario y libremente aceptado. Sin embargo, esta posición resulta siendo mediadora, porque reconoce la regla para el movimiento, pero al mismo tiempo le otorga un puesto relevante a la metafísica que le permite explicar la libertad: Siendo aún niño estudié a Aristóteles y los escolásticos mismos no me repelieron y al presente no siento de ello ningún arrepentimiento. Pero también Platón y Plotino me causaron desde entonces cierto agrado, sin hablar de otros antiguos que asimismo consulté. Después, ya liberado de la trivial filosofía escolar, caí en los modernos, y recuerdo que me paseaba solo por un bosquecillo cerca de Leipzig, llamado de Rosenthal, a la edad de 15 años, para deliberar si debía conservar las formas sustanciales. Al fin prevaleció el mecanicismo que me llevó a aplicarme a las matemáticas. Es verdad que no me metí en ellas hasta que conversé con Hyguens en París. Pero, cuando quise buscar las últimas razones del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento, me encontré sorprendido al ver que era imposible encontrarlas en las matemáticas, y que era preciso volver a la metafísica y esto es lo que me hizo volver a las entelequias y volver de lo material a lo 94

En síntesis, se sostiene aquí que hay un determinismo leibniziano en la medida en que el ser humano elige, pero su elección está determinada por la información substancial que se encuentra en la mónada, por lo cual su opción es aquella para la cual estaba inclinado desde el principio de la creación. De esta forma el ser humano tiene conciencia de la elección aunque al mismo tiempo es consciente de que todo estaba desde el principio determinado por el orden racional de Dios quien en su calculo de probabilidades, eligió el mejor de los mundos y el mejor de los destinos posibles para las sustancias indivisibles (Mónadas). 3. KANT Y LA REVOLUCIÓN DE LA RAZÓN: LA LIBERTAD Aunque todos estos elementos precedentes son sin duda alguna origen de un nuevo paradigma que se llamará modernidad, la verdadera revolución sólo se llevaría a cabo en el siglo XVIII, siglo en el cual los postulados básicos de Kant abren la agenda de la modernidad con el descubrimiento de los juicios sintéticos a priori, la fundación de la física, la mecánica y la nueva ciencia. Ello, sobre la base de la competencia del ser humano de representarse los fenómenos, así como de la competencia de pensar dichos fenómenos. 95

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formal; y me hizo al fin comprender, después de muchas correcciones y pasos adelante en mis ideas, que las mónadas o sustancias simples son las únicas sustancias verdaderas y que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados. Algo de esto entrevieron ya Platón y los académicos posteriores y los mismos escépticos... He comprobado que la mayor parte de las sectas tienen razón en buena parte de lo que asientan, pero no en lo que niegan. Los formalistas, como los platónicos y los aristotélicos, tienen razón en buscar la fuente de las cosas en las causas finales y formales. Pero no la tienen en descuidar las causas eficientes y materiales y concluir de ahí, como hacía Henry Moore en Inglaterra, y algunos otros platónicos, que hay fenómenos que no pueden ser explicados mecánicamente. Pero, por otro lado, los materialistas, o aquellos que no tienen en cuenta más que una filosofía mecánica, hacen mal al desechar las consideraciones metafísicas y al querer explicarlo todo por principios sensibles. Me glorío de haber penetrado la armonía de los diferentes reinos, y de haber visto que las dos partes tienen razón, a condición de que no choquen entre sí; que todo sucede en los fenómenos naturales de un modo mecánico y al mismo tiempo de modo metafísico, pero que la fuente de la mecánica está en la metafísica. (Carta a Pierre Rémond en 1714)

En el siglo XVIII, con la conformación de las ciudades mercantilistas se hizo necesario la construcción de rutas para la comunicación de los mercaderes y se inventó la carroza como medio de transporte público, ello trajo como consecuencia el auge del turismo y el intercambio cultural de las sociedades que conformaban la civilización occidental, con ello el desarrollo tecnológico y la cosmopolitización del mundo ofreció un espacio favorable para la consideración de una nueva era en la que la confianza en la razón marco desde el principio el camino. Un elemento fundamental para el cambio de paradigma fue el surgimiento de la logia masónica que empezaría en Inglaterra en el siglo XVII y a la cual pertenecerían muchos gobernantes y filósofos; en ella, se exaltaba el culto humanista desafiando los dogmas de la religión establecida ya que creían en un dios, pero no en el dios de cualquier Iglesia en particular sino que creían en la razón y en la religión natural que sólo la razón podía develar, sus ritos no eran los propios de la religión oficial y su fundamento era el deísmo9.

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Las sociedades masónicas se sumaron a la cantidad de centros de reunión los cuales fueron los encargados de difundir las ideas progresistas. Igualmente aparecen las ideas del capitalismo, la nación y la nacionalidad; se dio entonces por sentado que a partir de la razón y de las ciencias, se podía comprender la naturaleza y armonizar con sus leyes avanzando hacia la felicidad y la perfección de la sociedad en un entusiasmo por el progreso. La ciencia ya no podía ser la misma de las épocas anteriores en la cual los dogmas teológicos y en particular judeocristianos, determinaban que podía ser aceptado y que no de acuerdo a aquello que no afectará al orden teológico establecido. Así empieza a emerger una ciencia natural fundamentada en los descubrimientos del siglo XVII como el telescopio, el termómetro, el invento de Torricelli (enunciado en el epígrafe con el cual empieza este documento), el barómetro, la circulación de la sangre, las leyes mecánicas del movimiento y la ley de la gravedad de Newton. La consecuencia de estos descubrimientos fue un cambio fundamental en la actitud de la gente (sobre todo de la gente con algún grado de educación), con todo ello, la humanidad a partir del siglo de la ilustración ya no sería nunca más el recinto del oscurantismo, de la especulación sin fundamento y mucho menos de las brujas, los duendes y sus respectivos poderes, pues la episteme humana aceptaba sin discusión la ley científica y rechazaba la magia y la brujería. 9

En el sentido de la postura filosófica según la cual es posible el conocimiento de dios a partir del uso de la razón y de las experiencias personales más allá de la religión o de la verdad revelada de ella.

Después de Newton se acepto, más abiertamente, que el sistema solar se mantenía en funcionamiento por su propio impulso, por sus propias leyes y no por leyes divinas.

En este escenario, todo se relaciona con la razón, una razón universal que da acceso a la verdad y a la felicidad, una razón que es el secreto del progreso material que debe ir aparejado con el progreso intelectual y que por consiguiente traía consigo el progreso moral propio de la era ilustrada. El programa del hombre ilustrado se plantea definitivamente en la disertación kantiana de 1784: “Respuesta a la pregunta Qué es la Ilustración”: La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la ilustración... Para esta ilustración no se requiere más que. libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón. el uso público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres. (Kant, 2001a, p 25) 10

Véase creer (Fe) y saber de Hegel. 97

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Con lo anterior, la muerte de dios enunciada por Nietzsche se había ya efectuado, dios se convirtió en una figura decorativa que ya no intervenía en el funcionamiento del universo, pues este funcionaba automáticamente con las leyes de la física y la mecánica. De esta forma, hacia el siglo XVIII se hallaban asimilados los grandes descubrimientos del siglo precedente, fue así como el siglo de las luces fue atravesado por un interés por la ciencia, la mecánica y por un mundo material que debía desarrollarse y explotarse con el ánimo de mejorar las condiciones humanas de las sociedades, hacer feliz a la gente y alcanzar el progreso como fin de la historia. La razón pública ya no fue entonces determinada por la religión y los dogmas judeocristianos, sino que ahora estaba encaminada a alcanzar la felicidad, la cual se gana y se merece ya que no existe un derecho individual a la felicidad (concepto que sería criticado duramente por Hegel10), sino una especie de deber público de ser generoso y hacer feliz al prójimo. La felicidad privada debería coincidir con la pública; así, la moralidad del siglo XVIII avanzaba hacia la razón en todas las cosas “obra de tal forma que tus actos pueden ser considerados como universalmente válidos” diría Kant en su imperativo categórico.

En esta disertación, Kant sostiene que la ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad o de su incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección del otro. Pensar por sí mismo significa buscar el último criterio de la verdad en uno mismo, o lo que es igual, en su propia razón. Pensar por sí mismo significa hacer uso de la libertad de la que se dispone para comprender la realidad, pensar por sí mismo significa entonces aceptar el triunfo de la libertad sobre el mecanicismo determinista. Para lograrlo, sólo se necesita de libertad y dice Kant, la más sencilla es hacer uso público de la razón, que no es otra cosa que aquel que hace el docto ante el gran público de los lectores frente al uso privado de la razón que es el que hace el que está ejerciendo un cargo o empleo civil. Este uso puede ser limitado, pero no obstaculiza el desarrollo de la ilustración, ya que el militar por ejemplo debe obedecer a sus superiores cuando está en servicio, pero puede y debe discutir públicamente los defectos que observa en la organización del ejército. Esto mismo ocurre con la hacienda pública, la Iglesia y la corona:

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... en muchas ocupaciones que conciernen al interés de la comunidad es necesario cierto mecanismo por medio del cual algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante una unanimidad artificial, el gobierno los dirija a fines públicos (...) en este caso ciertamente no es permitido razonar, sino que se debe obedecer. Pero en cuanto esta parte de la máquina se considera miembro de toda una comunidad, incluso, de la sociedad cosmopolita; y por lo tanto se le estima en la calidad de un sabio que con sus escritos se dirige a un público en el entendimiento propio, puede en todo caso razonar, sin que por ello padezcan los asuntos para los que ha sido designado ... Así, sería muy pernicioso si un oficial, a quien su superior ordena algo, quisiera argumentar en voz alta estando de servicio, acerca de la conveniencia o utilidad de esa orden. Tiene que obedecer. Pero no se le puede impedir con justicia el hacer observaciones, en cuanto sabio, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas al juicio del público. (Kant, 2001a, p 28)

Por lo anterior, el hombre debe asumir una posición crítica y personal para emanciparse de la tutela de los mayores de modo que el ser humano por su propia naturaleza pueda superar “el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón”. (Kant, 2001b, p 47). 98

A MANERA DE CIERRE La función práctica de la razón está llamada a dirigir las acciones humanas más allá de la pura mecánica de las leyes físicas a través de la consideración de todo lo que es posible únicamente por vía de la libertad y sin el constreñimiento de condiciones empíricas. De modo que, la función práctica de la razón es dirigida por motivos propuestos a priori por la razón misma y la representación de dichos motivos sólo es posible gracias a la voluntad libre por oposición a la voluntad animal: Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. (Kant, 2007: 27).

La razón práctica que opera a través de consideraciones a priori y que plantea leyes que dirigen la acción, lo hace gracias a lo que Kant denomina los imperativos:

Estos imperativos que se constituyen en fórmulas para expresar los mandamientos éticos dictados por la razón práctica pueden ser hipotéticos o categóricos: … todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. (Kant, 2007: 29)

Los imperativos como mandamientos éticos, expresan la necesidad objetiva de la acción y según Kant pueden ser hipotéticos o categóricos. Los primeros se encuentran condicionados por los fines que buscan alcanzar, es decir, determinan las condiciones con referencia a su efecto. Los segundos son absolutos, por lo que no se encuentran condicionados por un fin, es decir, la acción se realiza por sí misma y debe considerársele como un bien en sí misma: 99

Libertad y mecanicismo en la modernidad: reflexión desde...

La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo. Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). (Kant, 2007: 28).

… si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. (Kant, 2007: 29).

El carácter condicional del imperativo hipotético requiere siempre que la acción emprendida sea considerada buena en función de algún propósito concreto que bien puede ser posible o real; mientras que el carácter absoluto, es decir, no condicional ni condicionado del imperativo categórico lo impele a plantearse sin la necesidad de referirse a un propósito determinado o a un fin en particular, sino que la acción demandada por dicho imperativo se plantea como una acción objetivamente necesaria y universalmente válida. El imperativo categórico es de carácter apodíctico, es decir, puede ser entendido como una preposición demostrable necesaria o evidentemente cierta y por tanto no es posible subdividirlo, dice Kant: “hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. (2007: 31). Por su parte los imperativos hipotéticos se subdividen en problemáticos o imperativos de sagacidad y en asertóricos o imperativos de prudencia, los cuales también son llamados por Kant imperativos pragmáticos:

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El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico”. (…) el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en absoluto, sino como simple medio para otro propósito. (Kant, 2007: 30 – 31).

La revolución ética moderna planteada por Kant implica que la razón práctica liberada de las leyes mecánicas y del constreñimiento de las condiciones empíricas, es el principio fundante de la libertad. De modo que la función práctica de la razón es dirigida por motivos propuestos a priori por la razón misma y la representación de dichos motivos sólo es posible gracias a la voluntad libre por oposición a la voluntad animal. Así pues, el ser humano obra en función de un ideal que considera universalmente válido y acorde con la razón misma que guía la naturaleza humana11 11

Varias discusiones quedan abiertas, entre ellas: la que se presenta entre la libertad/voluntad (Leibniz- Descartes) y el determinismo mecanicista (Spinoza) que son recogidas en la Crítica de la razón pura.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Aristóteles. (1982). Metafísica. Madrid. Editorial Gredos. Versión Trilingüe por Valentín García Yebra. Segunda edición revisada. Descartes, R. (2009). Meditaciones acerca de la filosofía primera: seguidas de las objeciones y respuestas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. (2002). Carta a Henry More 5 de febrero de 1649. Ludus vitalis: revista de filosofía de las ciencias de la vida= journal of philosophy of life sciences= revue de philosophie des sciences de la vie, 10(18), 171-174. (2001) Discurso del método. Madrid. Mestas. (1997): The Philosophical Writings of Descartes. 3 vol. J. Cottingham et al. (transl.). New York: Cambridge University Press. ____________ (1982) “Principia philosophiae”. In: Oeuvres de Descartes. Vol. VIII/1. Paris, Vrin. ADAM, Ch. & TANNERY, P. (eds.). Kant, I. (2001a). “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”. En: Filosofía de la historia. Prólogo y traducción de Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura Económica. (2001b). “Idea De Una Historia Universal En Sentido Cosmopolita”. En: Filosofía de la historia. Prólogo y traducción de Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura Económica. (1997) “Carta a Pierre Rémond en 1714”. En: Revista de filosofía 3ª época. Vol. X. P 5-13. Servicio de publicaciones, Universidad Complutense de Madrid. Traducción Rogelio Rovira. (1989). Leibniz: Philosophical Papers and Letters. Leroy Loemker (ed.). 2a edic. Dordrecht-Boston, Mass.-London: Kluwer. (1984). Monadología y Discurso de Metafísica. Madrid: Altamira, S.A. Lukács, G. (1966). La novela histórica. México: Ediciones Era. Rutherford, D. (2006). Innovation and Orthodox in Early Modern Philosophy. The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy.

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Libertad y mecanicismo en la modernidad: reflexión desde...

Leibniz, G. W. (2003). Escritos filosóficos. Olaso (editor). Madrid: Machado Libros.

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios fundamentales de la filosofía moderna Danis de Jesús Cueto Vanegas

sobre la negación del movimiento, en la parte de atrás del auditorio se paseaba Diógenes el cínico de un lado a otro con los brazos cruzados en la espalda. El eleata intentaba demostrar que el movimiento es ininteligible desde el principio de identidad, es decir, el ser es y, el no ser, no es. Este al ser ininteligible el movimiento no le corresponde. Con ello, Zenón explicaba que el movimiento solo existe en el mundo de los sentidos «en ese mundo sensible, en ese mundo aparencial, ilusorio y puesto que es ininteligible no es» (cf. García Morente, 2006, p. 83). Las aporías de Zenón solo pueden ser comprendidas desde el principio de la mismidad que hicieron tan célebres los eleatas entre ser y pensar, es decir, lo que no se puede pensar no puede ser. Por eso el movimiento socarrón de Diógenes constituye para la historia del pensamiento occidental una de los más contundentes, sin valerse de palabra alguna para hacerlo. Platón, por su lado, ignoró la irrefutable acción de Diógenes «eliminó el movimiento del mundo inteligible y lo deja recluido, como los eleáticos, en el mundo sensible, en el mundo de la apariencia» (García Morente, 2006, p. 85). Aristóteles recurre a la idea del movimiento como causa final. Descartes, en El mundo, tratado de luz, obra escrita en su juventud y publicada en 1633, se propone romper con la idead finalista de la concepción aristotélica de movimiento, por cuanto el estagirita recurre a conceptos que no permite explicar el movimiento mismo. En tal sentido, sugiere una concepción mecanicista del universo cómo en Descartes «situando su estructura fundamental en agregados materiales de partículas con trayectorias geométricas» 103

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios...

Dicen que cuando Zenón de Elea exponía en Atenas sus famosas aporías

(Descartes, 2008, p. 15). De esta manera, la concepción cartesiana sobre el movimiento se opone a la experiencia inmediata concebida por el sentido común, así como al modo de entender las entidades físicas en la tradición aristotélica y renacentista del mundo sentando las bases de la ciencia moderna. En El mundo, tratado de luz Descartes introduce los tres principios físicos fundamentales del movimiento. Inercia, acción y reacción y desplazamiento rectilíneo. Estos servirán a Descartes para rechazar en 1644 en la publicación de Principios de la filosofía el principio de causalidad final de Aristóteles sobre el mundo natural y, en consecuencia, adoptar la causalidad eficiente de este mundo. La explicación mecanicista de Descartes rechaza por consiguiente la causa final y solo acepta las matemáticas: figura, tamaño y movimiento. En el orden de la causa eficiente asociado a las leyes universales, la idea de movimiento deja de ser aristotélica.

Danis de Jesús Cueto Vanegas

En la segunda parte de los Principios de la filosofía, Descartes afirma «que todas las variedades que hay en la materia dependen del movimiento de sus partes» (cf. Descartes, 2008, p.178) suponiendo que existe una sucesión circular de puntos en el espacio, lo cual tiene que ver con la construcción cartesiana del mundo, heredado de la formación escolástica del mismo Descartes. El «todo» del movimiento equivale, entonces, a la suma del movimiento de cada una de las partes que lo constituyen. Es como un círculo alrededor del cual se ubican otros cuerpos que igualmente se mueven conjuntamente como cree Descartes. En el principio 26 de la segunda parte Descartes afirma «que no se requiere de una acción para el movimiento y otra para el reposo», así el movimiento como el reposo son estados de la materia. “El movimiento y el reposo son únicamente dos diferentes estados del cuerpo en el cual se encuentran” (cf. Descartes, 2008, p. 179). Es preguntarse, además de por qué se mueve la flecha en el aire, así como qué es lo que la hace detener cuando se detiene. Esto es lo que diferencia a Descartes de Aristóteles, en la medida en que la explicación de movimiento se encuentra en la causa eficiente y no en la finalidad. De esta manera, el mecanicismo cartesiano modelará la civilización occidental, pues ya no interesará por qué vuelan los pájaros ―causa final―, sino cómo es que vuelan estos ―causa eficiente― para poder imitarlos. Pero Descartes también cree que el movimiento es único en cada cuerpo, lo cual supone creer que al moverse cada cuerpo lo hace con movimiento propio. Entonces ¿Cuántos movimientos existen? Y si el movimiento es único 104

¿Es el reposo único en cada cuerpo? ¿Cuántos reposos existen? Descartes creyó que al explicar toda la realidad a través de la extensión y el movimiento mecánico construiría la esencia estructural de la causa eficiente del movimiento de los cuerpos, con ello lo único que logró fue convertir las entidades corpóreas en realidades cuantitativas, es decir, a la extensión y al movimiento mecánico. Con ello suprimió para siempre la concepción finalista del movimiento corpóreo de los entes materiales. Surge así el mecanicismo cartesiano. Este mecanicismo supone aceptar la idea de conocer cómo funcionan los cuerpos, así al descubrirlos podemos hallar la utilidad de los mismos. En últimas, el mecanicismo cartesiano, se presenta como la epifanía de la utilidad. Ya no interesará la idea de la verdad, de la búsqueda de la misma como directriz proveniente de la antigüedad ―causa final―, ahora, interesa la verdad en cuanto esta sea útil ―causa eficiente―. Descartes inicia, entonces, la primacía de la utilidad y la técnica por encima de la contemplación de la verdad y con ello se convirtió para la historia del pensamiento occidental como el precursor de las sociedades tecnificadas e industrializadas.

Ahora bien, este es un trabajo sobre el hylemorfismo y el mecanicismo cartesiano. Este se refiere a la creencia del cuerpo como una máquina, y a la idea de concebir todas las partes que lo conforman como un conjunto de operaciones que pueden ser explicadas a través de los principios y leyes físicas que aplican al mundo inanimado. Entre tanto, aquel se refiere a la constitución de materia y forma que poseen todos los cuerpos, no en el sentido que lo entiende la física y otras ciencias positivas, si no desde el punto de vista filosófico. Vale decir, desde la comprensión de la esencia de los cambios que se dan en la naturaleza. El tema fundamental de las reflexiones filosóficas de la modernidad es el hylemorfismo, Descartes lo hace suyo luego de su Discurso del Método y lo incorpora a su sistema filosófico a través de las obras: Meditaciones metafísicas, Los principios de la filosofía y Las pasiones del alma. También hay 105

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios...

En otras palabras, si el mundo está dominado por la extensión y por el movimiento mecánico de las entidades corpóreas, entonces el mundo es como una gran máquina, en constante movimiento, en la cual el gran operador de la misma será Dios. Entonces, Dios dotó a esta gran máquina de fuerza, energía y en una relación de causa efecto, reparte el movimiento que mueve todas las cosas del mundo.

rastros del hylemorfismo cartesiano en la correspondencia que sostuviera con la princesa palatina Isabel de Bohemia, hija de Federico V rey de Bohemia. En la Primera Meditación (De las cosas que podríamos poner en duda), Descartes revela la importancia de la duda: Todo lo que hasta ahora he recibido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos: ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engañadores, y es prudente ni fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados. (Descartes, 2011, p. 166).

La duda constituye, probablemente el punto de partida del hylemorfismo cartesiano, pues en ella radica la importancia del apercibirse, es decir, se es consciente de sí en la medida que «si dudo es porque pienso» (Descartes, 2011, p.167). En el sistema cartesiano la res cogitans ocupa un lugar privilegiado porque se es consciente de sí en la medida que pensamos. En la Segunda Meditación (De la naturaleza del espíritu humano que es más fácil de conocer que el cuerpo) se hace aún más evidente el valor de la duda cuando Descartes (2011) afirma:

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Supongo entonces que, todas las cosas que veo son falsas; me persuado de que, de todo lo que mi memoria repleta de mentiras me representa, nada ha sido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son más que ficciones de mi espíritu. (P.170).

Es de todos conocidos que la duda cartesiana es poner entre paréntesis ―en suspensión, como creía Husserl― todo lo que se tenía como cierto, para luego someterlo a examen hasta estar seguros de su certeza, pero lo que importa a Descartes, superada la duda, es mostrar la naturaleza del espíritu humano como sustancia pensante, y que esta es más fácil de conocer que la «res extensa». El alma como «res pensante» pierde para siempre la preocupación de su inmortalidad y se convierte en sustancia pensante, porque como afirma Descartes, en el pensar afirma: «encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece: solo él no puede ser desprendido de mí. «Yo soy, yo existo» (Descartes, 2011, p. 172). Entonces, ¿qué soy? Se interroga Descartes, «una sustancia que piensa» se responde así mismo. El camino hylemórfico cartesiano se abre paso entre dos sustancias «res cogitans» y «res extensa», esta será la comprensión de los cuerpos mientras 106

aquella constituirá la forma, las dos anteriores serán dirigidas por la voluntad de Dios, es decir la tercera sustancia. Los cuerpos, según Descartes, son esencialmente formas, son extensos, y como tal, poseen figura, tamaño y movimiento. También la concepción hylemórfica de Descartes13 se encuentra en la base epistemológica de su innatismo: Cuando imagino un triángulo, aunque no haya en ningún lugar del mundo fuera de mi pensamiento una figura tal, y nunca haya habido, sin embargo no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma o esencia determinada de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no la he inventado yo, ni depende de ninguna manera de mi espíritu; como se muestra por el hecho de que se puedan diversas propiedades de ese triángulo, a saber, que los tres ángulos son iguales a dos rectos, que el ángulo mayor está sostenido por el lado mayor. (Descartes, 2011, p. 201).

El innatismo es la huella indeleble de que las cosas, los cuerpos sus tamaños y las figuras que estos asumen, ya las sabíamos con anterioridad a su existencia. Todas las cosas materiales, demostradas geométricamente por Descartes, las mismas que concebimos como claras y distintas, son producidas por Dios. Ahora bien, así como el «apercibirse» forma un papel crucial en la consideración hylemórfica cartesiana, un tercer elemento en la dirección cuerpo-alma tiene que ver con el sentir: Así pues, en primer lugar, he sentido que tenía una cabeza, manos, pies y todos los demás miembros de los que está compuesto este cuerpo que consideraba como una parte de mí mismo, o tal vez también como el todo. Además, he sentido que este cuerpo estaba situado entre muchos otros, de los cuales era capaz de recibir 13

Existe en el cartesianismo un prejuicio isomórfico entre las dos sustancias (Not. Edit.). 107

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios...

Las cosas, las figuras, los cuerpos o la extensión poseen naturaleza verdadera e inmutable. La existencia de la «res extensa» se sabe desde antes y según Descartes, se perciben porque ya están en el espíritu. Por ello, para las sustancias cuerpo y alma o materia y forma es muy importante la ocurrencia cartesiana de las ideas claras y distintas, así cree Descartes: «puedo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo lo que reconozco claro y distintamente que pertenece a esa cosa le pertenece en efecto» (Descartes, 2011, p.2002).

diversas comodidades o incomodidades, y notaba esas comodidades por un sentimiento de placer o de voluptuosidad, y las incomodidades por un sentimiento de dolor. (Descartes, 2011, p. 208).

De esta manera, apercibirse y sentir el cuerpo es importante para Descartes, porque: No faltaba tampoco razón para que yo creyera que este cuerpo (al que con cierto derecho particular llamaba mío) me pertenecía con más propiedad y más estrechamente que ningún otro. Porque en efecto, nunca podía ser separado de él como de los demás cuerpos; sentía en él y por él todos mis apetitos y todas mis afecciones; y, en fin, yo era afectado por sentimientos del placer y de dolor en sus partes, y no en las de otros cuerpos que estaban separados de él. (Descartes, 2011, p. 209).

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Pero el hecho que el cuerpo pueda sentir dolor, placer y otras sensaciones es una idea temeraria desde la concepción cartesiana. De allí la importancia de las ideas claras y distintas en la concepción hylemórfica de Descartes, pues estas son producidas por Dios y si son producidas por él, no nos cabe otro camino a nosotros que concebirlas como claras y distintas. Descartes sabe que el cuerpo es una «res extensa» y no piensa, sino que es «el yo», es decir el alma, por el cual se es lo que se es, es «entera y verdaderamente distintita de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él». De esta manera, la inmortalidad del alma permuta hacia una dimensión antes desconocida: la «res cogitans». La facultad de pensar es solo del alma, es además una facultad del espíritu particular y distinta del cuerpo, en tanto, a este último le corresponde la de sentir. Las facultades del alma son «distintas de mí, como las figuras, los movimientos y los demás modos o accidentes de los cuerpos lo son con respecto a los cuerpos que los sostienen» como cree Descartes (2011). Ahora bien, la facultad de pensar no puede estar en los cuerpos, así como la de sentir no puede estar en el alma, aunque cada una de estas sustancias posee facultades diferentes, todas estas cualidades existen por la voluntad y la nobleza de Dios. Pero Dios, aunque no nos engaña, no envía a cada una de las dos sustancias «res cogitans» y «res extensa» estas cualidades inmediatas por ninguna criatura distintas de él. Sin embargo, es claro que en el hylemorfismo cartesiano la superioridad de la sustancia pensante está por encima de la sustancia extensa. No obstante, la sustancia pensante determina los movimientos del cuerpo. 108

Sobre esta condición de la sustancia pensante como determinador del movimiento corporal, interroga Isabel de Bohemia a Descartes en misiva escrita en La Haya el 16 de mayo de 1643, mediante el siguiente interrogante: ¿De qué forma puede el alma determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es alma sino sustancia pensante? La inquietud de Isabel de Bohemia se presenta luego de haber leído las Meditaciones metafísicas y tras haber preguntado lo anterior insiste en que «parece como si toda determinación de movimiento procediera de la pulsión del objeto movido a tenor de la forma en que lo impulsa aquello que lo mueve, o dependiera de la calidad y forma de la superficie del objeto». Isabel ve en Descartes el médico que puede curarla de sus especulaciones filosóficas y se despide diciendo: «os descubros sin reparos cuán enfermiza es y albergo la esperanza de que, fiel al juramento de Hipócrates, las remediareis sin por ello hacerla pública» (Descartes, 2011, p, 211).

Vuestra Alteza, a mi parecer, la que más debe hacérseme en vista de los escritos que he publicado. Pues habiendo dicho en ellos que hay dos facultades del alma humana de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, de las cuales una es que piensa, y la otra, que, por estar unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él, muy poca cosa he dicho de esta última facultad, y únicamente me he esforzado en explicar bien la primera, porque mi intención principal era el probar la diferencia entre alma y cuerpo. Y para tal empresa, solo la segunda me servía, mientras que la otra no habría sido favorable. (Descartes, 2011, p. 553).

Acto seguido, se dispuso Descartes a aclararle a Isabel que todos poseemos nociones primitivas originales, estas son las causantes que podamos construir nuestros conocimientos, entre las que se puede señalar las del ser, número, duración etc. Al alma solo le corresponden las del pensamiento, que abarca desde el entendimiento hasta las inclinaciones de la voluntad. Mientras tanto, a los cuerpos le corresponden las nociones de extensión, forma, figura y movimiento «para el alma y el cuerpo juntos, solo tenemos la de su unión, de la que depende la de la fuerza con que cuenta para mover el cuerpo, y el cuerpo para influir en el alma, provocando en ella sensaciones y pasiones». 109

Hylemorfismo y mecanicismo cartesiano: principios...

La respuesta no se hizo esperar, cinco días después ―21 de mayo de 1643― desde Egmond de Hoef, le responde a su majestad:

Aunque Descartes reconoce ante Isabel de Bohemia que la noción de fuerza con la que actúa el alma sobre el cuerpo y la fuerza con la que los cuerpos inciden sobre otros cuerpos era hasta entonces desconocida, es la razón por la cual «hemos recurrido para concebirlas tanto a las nociones que poseemos para conocer el cuerpo, como a otras que residen en nosotros y nos permite conocer el alma, dependiendo de que les hayamos atribuido propiedades materiales o inmateriales» (Descartes, 2011, p.2015). El segundo principio fundamental de la filosofía cartesiana y coordenada característica de la filosofía de la modernidad es el mecanicismo. La idea del mundo concebido como una gran máquina, en la que esta constituye el todo, luego de la suma de sus partes, es aceptada por Descartes, en la medida que su hylemorfismo, a diferencia del de Aristóteles, sitúa las leyes del movimiento en la causa eficiente y no en la causa final como lo hace el estagirita. Vale decir, el mecanicismo cartesiano concibe que el movimiento de los cuerpos no corresponde a una idea finalista, es decir, el resultado final de este movimiento no corresponde a la idea de un «así tiene que ser» sino que obedece a la suma de momentos de traslación del tiempo sobre el espacio. Existen intervalos de tiempo que se van superando paulatinamente sobre el espacio para llegar a un resultado final que deben describir los cuerpos. Un ejemplo sencillo de este mecanicismo, aunque Descartes utiliza el de un reloj, lo podemos evidenciar en el sistema de transporte público bogotano Transmilenio.

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Desde la concepción finalista aristotélica un articulado que sale del portal Sur tendrá que llegar al portal Norte porque no tiene otra finalidad sino la de llegar a este lugar. En cambio, desde la dimensión cartesiana, situados en la causa eficiente de su mecanicismo, el mismo articulado saliendo del portal Sur, llegará al portal Norte siempre que describa, arribe y supere cada una de las estaciones intermedias que componen el sistema Transmilenio en el tramo que nos sirve como ejemplo14. Una segunda noción del mecanicismo cartesiano lo encontramos en la primera Meditación. «En primer lugar me consideraba como alguien que poseía un rostro, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y de carne, tal como aparece en un cadáver, y a la cual designaba con el nombre de cuerpo» 14

Puede comprenderse el mecanicismo también a partir de la dupla causa-efecto en tanto llegar a una estación puede ser causa o efecto del movimiento producido secuencialmente por el articulado de una estación a otra.

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(cf. Descartes, 2011, p. 215). De lo anterior, se deduce que para Descartes el movimiento es único en cada cuerpo, este es producto de la suma de otros movimientos internos de los cuales los sentidos apenas si son capaces de atisbar, pero también los cuerpos inertes «cadáveres» también poseen movimientos distintos de los otros cuerpos vivientes. Por cuerpo entiende Descartes todo lo que puede ser delimitado por una figura «lo que puede ser comprendido dentro de algún lugar y llenar un espacio de manera que todos los demás cuerpos estén excluidos de él; lo que puede ser sentido, ya sea por el tacto, ya por la vista o por el oído, o por el gusto, o por el olfato». De otro lado, el concepto de figura es un principio fundamental tanto en el hylemorfismo como en el mecanicismo cartesiano, pues está presente en cada una de las cosas sensibles instaladas por fuera de nuestro espíritu. La extensión se hace presente en cada una de las figuras ayudando así a que el alma comprenda a través de la imaginación, todas las cosas sensibles que se le parecen.

Y así como un reloj compuesto de ruedas y contrapesos no observa con menos exactitud todas las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y no muestra bien las horas, que cuando satisface por entero el deseo del constructor; así también si considero el cuerpo del hombre como una máquina construida de tal manera y compuesta de huesos, de nervios, de músculos, de venas, de sangre, de piel, que aunque no hubiera en él ningún espíritu, no dejaría de moverse en la misma forma en que lo hace ahora cuando no se mueve bajo la dirección de su voluntad. (Cf. Descartes, 2011, p. 216)

En el mecanicismo cartesiano el relojero ha cumplido la función de elaborar el reloj, mientras que esta función en el caso de los cuerpos es obra de la voluntad de Dios. Los cuerpos según Descartes son divisibles, esta condición hace que la sustancia extensa esté compuesta de pequeñas partes que conforman un todo. El alma o espíritu no es divisible. La divisibilidad de los cuerpos es separada fácilmente en pedazos con el pensamiento. Así tenemos que las partes que conforman el cuerpo pueden ser movidas por otras partes sin que estas estén muy alejadas de las otras que desean ser movidas. En la sexta Meditación Descartes afirma: 111

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El mecanicismo cartesiano es mucho más revelador cuando compara el cuerpo de los hombres con el funcionamiento de un reloj, cuando en su sexta Meditación dice:

Cuando siento dolor en el pie, que, al encontrarse tensos como cuerdas desde allí hasta el cerebro, cuando son tirados en el pie, tiran así al mismo tiempo el lugar del cerebro de donde vienen y en el cual terminan, y excitan allí un cierto movimiento que la naturaleza ha instituido para hacer sentir dolor al espíritu como si ese dolor estuviera en el pie. (Descartes, 2011, p. 218).

Pero el movimiento que se da en el espíritu es diferente al que se da en el cuerpo. Porque los movimientos que se dan en el cerebro envían la impresión correspondiente al espíritu causando un cierto sentimiento que es el que siente el cuerpo, tales como el dolor, el amor, el deseo. Todos los movimientos que se dan en la naturaleza, afirma Descartes, brillan gracias a la potencia y bondad de Dios que los ha producido. Así, por ejemplo, cuando los nervios que están en el pie son sacudidos fuertemente y más que de ordinario, su movimiento, al pasar por la médula espinal de la espalda hasta el cerebro, causa una impresión en el espíritu, que la hace sentir algo. (Descartes, 2011, p. 2019).

Ahora bien, en la primera parte de su Tratado del hombre Descartes se refiere con mayor detalle a la máquina que constituye el cuerpo. Supone Descartes que:

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El cuerpo no es más que una estatua o máquina de tierra que Dios, adrede, forma para hacerla lo más semejante a nosotros, de tal manera que no solo le dé exteriormente el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que introduzca en su interior todas las piezas necesarias para que ande, coma, respire, y, finalmente, imite todas aquellas de nuestras funciones que se pueden imaginar procedentes de la materia y que solo dependen de la disposición de los órganos. (Descartes, 2011, p. 675)

Advierte Descartes que podemos ver molinos, relojes y otras máquinas que han sido elaboradas por los hombres, pero, no por ello, dejan de tener movimiento mucho menos pueden dejar de tener movimiento los hombres, compuestos de cuerpo y alma, y otras cosas, pues estas han sido creadas por la voluntad de Dios. Entonces, el mecanicismo cartesiano hasta aquí posee tres cualidades: la primera, todos los cuerpos vivos o inertes tienen movimiento propio, segundo, este movimiento es divisible y se puede fragmentar, 112

por último, el movimiento de todos los cuerpos es posible porque cada una de las partes que lo conforman se mueve para mover los cuerpos en su totalidad. De esta manera: El pulso, o latidos de las arterias, depende de las once pequeñas pieles que, como otras tantas válvulas, abren y cierran las entradas de los cuatro vasos que miran hacia los dos ventrículos del corazón, pues en el momento en que uno de esos latidos cesa y otros están a punto de iniciarse, las que, de entre esas válvulas, están en las entradas de las dos arterias se encuentran rigurosamente cerradas de las dos venas se encuentran abiertas, de tal modo que no pueden dejar de caer, al instante, dos gotas de sangre por esas dos venas, una en cada ventrículo del corazón. (Descartes, 2011, p. 678).

Por último, Descartes se vale de la metáfora de la máquina para interpretar el mundo. Para él, el mundo es un conglomerado de efectos mecánicos, compuestos de pequeñas partículas en constante movimiento, como ya creía Heráclito desde la antigüedad clásica, en la que sus cualidades aparentes obedecen a sensaciones producidas por los cuerpos que se mueven, que, a su vez, afectan nuestros nervios. Pero la apuesta de la física cartesiana, distinta de la física aristotélica, consiste en comprender el mundo obviando las sensaciones que producen los sentidos. Para ello, fabula un mundo posible en el que, sin valerse de los sentidos, recrea un mundo producto de la imaginación del científico. En el estudio introductorio de las obras completas de René Descartes publicado por editorial Gredos, se puede comprender mejor la idea del mundo mecánico cartesiano: El mundo es un sistema mecánico, y todos los sucesos de la naturaleza no hay que entenderlos como fenómenos que manifiestan una realidad profunda a la que no podemos acceder, sino como «productos» de ese mecanismo que pueden ser conocidos y descritos sin necesidad de recurrir a ninguna realidad oculta. (Descartes, 2011, p. 9).

Desde esta perspectiva, la interpretación física del mundo de René Descartes no pretende comprender a profundidad el movimiento mecánico del sistema mundo, pues este supera la capacidad del entendimiento de los hombres. En consecuencia, desde la física cartesiana «no se trata de leer el mundo, 113

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PARA CERRAR

sino de describir cómo funciona, para lo cual no es necesario acceder a su interior, sino que nos basta con dar razón de los efectos que observamos». La metáfora de ver el mundo como una gran máquina superará para siempre otra metáfora, la de Galileo, para quien el mundo era como un gran libro escrito en términos matemáticos y, la modernidad quedará inscrita para siempre en un mecanicismo científico15. La idea del mecanicismo también es asumida por Leibniz para quien la gran máquina que es el mundo y los hombres, obedece a unas pequeñas partículas simples, sin extensión alguna, a las que denominó mónadas (Leibniz, 1983, p.45). Estas, aunque no poseen ni puertas ni ventanas como afirmara Leibniz, se mueven en el mundo coherentemente porque Dios, la suprema mónada, ha querido que exista tal armonía. Leibniz mira el mundo a través de un optimismo racional, y al igual que Descartes, considera que el mundo es como un reloj perfectísimo, porque ha sido credo por un ser bondadoso, sabio y bueno, Dios. Esta gran máquina colosal que constituye el mundo marcha a través de movimientos lógicos, funciona por sí misma porque es voluntad de Dios que así sea. Comparte también con Descartes, la idea del movimiento constante que poseen los cuerpos “porque todos los cuerpos están en un flujo perpetuo como los ríos y las partes entran y salen en ellos continuamente” (Descartes, 2011, p.679).

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Aunque Leibniz va más lejos que Descartes al considerar al alma como algo irreductible y la presenta como una “gran máquina”. Se decide, probablemente sin proponérselo, responder a la inquietud que Isabel de Bohemia le hiciera a Descartes en correspondencia del 16 de mayo de 1643 ¿De qué forma puede el alma determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es alma sino sustancia pensante? Descartes no respondió de manera vehemente. Sobre el particular Leibniz afirma: Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes, así como el cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las substancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo. (Cf. Leibniz, 1983, p.46) 15

114

Sin embargo, es difícil totalizar esta alusión ya que Kant, Hegel y sus sucesores quienes van desmontando una idea matematizada del mundo.

Hemos dicho arriba que el movimiento que se da al interior de la gran máquina que conforma la naturaleza, desde la perspectiva de la filosofía cartesiana, obedece a una causa eficiente y no a la causa final. Pues bien, desde la consideración de Leibniz y a diferencia de Descartes, el alma actúa según las leyes de las causas finales «a peticiones, fines y medios». En tanto, los cuerpos, junto con los preceptos del movimiento de los cuerpos de Descartes actúan según las leyes de las causas eficientes. De esta manera, Leibniz va más allá de Descartes y Aristóteles para explicar el mecanicismo que rige la naturaleza, toda vez que el movimiento infinito de los cuerpos y de las almas obedece a las dos causas: eficiente y final.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Descartes, R. (2008). Principios de la filosofía. México: Porrúa. Descartes, R. (2011). Obras Completas. Madrid: Gredos. García Morente, M. (2006). Lecciones Preliminares de filosofía. México: Grupo editorial Tomo.

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Leibniz, G. (1983). Monadología. Barcelona: Ediciones Orbis.

El descartes de Foucault: de las cadenas del mecanicismo físico a las discursivas1 Andrés Santiago Beltrán Castellanos

INTRODUCCIÓN

El uso de Descartes requiere ser analizado a la luz del estadio de pensamiento en que se encontraba la obra de Foucault. Se sostendrá que no existe una interpretación homogénea. La confrontación con Derrida en torno a la interpretación sobre el cogito en Historia de la locura, demarcará el camino para intentar mostrar que el periodo de pensamiento de Foucault denominado arqueológico, comparte simetrías con un mecanicismo, sólo que el énfasis cambiará de uno físico como el de Descartes a uno discursivo, en donde el hombre se constituye en un objeto más: por estar sometido a leyes de las cuales no puede escapar.

De acuerdo a los editores, y consignado a pie de página en Hermenéutica del sujeto, Foucault se declara heredero de la filosofía moderna (Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de Crisis y Heidegger), en quienes encuentra la pretensión de volver a la espiritualidad de la Antigüedad, entendida como el precio que debe pagar el individuo por el acceso al conocimiento, cuantificado en una serie de exigencias que modifican su propio ser. Esto en 1

Este artículo es una revisión de la tesis no publicada Implicaciones de la práctica arqueológica en el estatuto epistemológico de la filosofía latinoamericana (Beltrán, 2014) para optar por el título de Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomas. Se encuentra en proceso de publicación en el primer número de la Revista Transformación Colectiva (agosto de 2020): Instituto Nacional de Investigación e Innovación Social (INIS) – Corporación Pensamiento Pedagógico Contemporáneo (CPPC). 117

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1. CONTEXTUALIZACIÓN

contra de pensadores clásicos que, como Descartes, centraron el conocimiento a partir del mismo, ajustando la realidad a un proceso de búsqueda de las leyes que gobiernan el todo. […] me parece que toda la historia de la filosofía del siglo XIX es una especie de presión por medio de la cual se trató de repensar las estructuras de la espiritualidad dentro de una filosofía que, desde el cartesianismo o, en todo caso, la filosofía del siglo XVII, procuraba liberarse de esas mismas estructuras. (Foucault, 2005, p. 40)

El presente escrito centra sus esfuerzos en cuestionar el distanciamiento manifiesto entre los dos franceses en La hermenéutica del sujeto, a partir de exponer el desigual tratamiento otorgado por Foucault a la obra de Descartes dependiendo del estadio de intereses en que se encontraba su obra: el arqueológico, el genealógico o el ético, para, desde ahí, intentar mostrar que el primero, se presenta como un sistema cerrado, que por remitirse a una explicación mecánico – causalista de la realidad, acercaría a Foucault a Descartes más que a los pensadores referenciados. En tanto, el distanciamiento solo sería válido en su última etapa de reflexión.

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La arqueología como metodología se caracteriza por la exuberancia terminológica: episteme, enunciado, concepto, objeto. Éstos, son sólo prácticos dentro del propio esquema de análisis de las formaciones discursivas y conlleva a privilegiar el funcionamiento del todo como sistema, lo cual deja a los individuos correlativos a éste: sin posibilidad de operar por fuera de las reglas establecidas del juego discursivo. Cohesión profundizada en el segundo periodo de pensamiento de Foucault: el genealógico, pero ya no desde “las reglas de formación discursiva que abandona en este lapso” (Drayfus; Rabinow, 1988, p. 105), sino desde la descripción del poder disciplinario. En Las palabras y las cosas Foucault intenta desmarcarse de la interpretación hegemónica que muestra que el periodo clásico del pensamiento filosófico órbita sobre el mecanicismo y propone la herramienta conceptual “episteme clásica” que gira sobre el saber y no sobre el conocimiento y ubica el mecanicismo como un componente más de la mathesis “entendida como ciencia universal de la medida y el orden” (Foucault, 2007, p. 62). Para nosotros, el francés reactiva cierto mecanicismo, esta consecuencia teórica, se postula al entender que, al igual que en el sistema cartesiano, en la arqueología los hombres también se consideran atados. 118

El énfasis estaría en el tipo de cadenas. En el primer caso, sus cuerpos (la res extensa) están sometidos a las constantes físicas, en el segundo, al orden discursivo. Esta concepción mecanicista en Foucault es desplazada ulteriormente al profundizar en la gubernamentalidad, cuando la analítica se traslada hacia la esfera de la subjetividad, estadio denominado el tercer Foucault, donde indaga cómo los sujetos realizan resistencias a los dispositivos de saber y poder que los constituyen, estadio que inicia en 1978 cuando sus investigaciones dan un giro del disciplinamiento hacia el estudio histórico de las prácticas de libertad, colocando el interés en la Antigüedad grecorromana. Para nosotros, esta lectura de Descartes es diferente a la del periodo arqueológico, pues se desplaza del “encerramiento de la locura” a búsqueda de “las formas históricas de subjetividad”. Este último, es el Descartes que observan los editores de La hermenéutica del sujeto; el Descartes del que se distancia Foucault por eliminar la espiritualidad. Ahora bien, para mostrar la cercanía de Foucault con Descartes, el análisis abordará el debate entre Foucault y Derrida sobre la interpretación de las Meditaciones contenida en Historia de la locura en la época clásica, que propiciará uno de los enfrentamientos académicos más interesantes de la segunda mitad del siglo XX y que cruzará el terreno de la simple referencia a un autor (Descartes); a un debate epistemológico de profunda repercusión.

El análisis de Derrida se basa en una crítica interna de Descartes, en un análisis deconstructivo que tiene como máxima la de no atender a nada que esté más allá del texto. Con lo que Derrida tratará las cuestiones tal y como aparecen en el texto cartesiano, en su papel dentro del texto, en su estatus, en su función. Fruto de esta atención será la distinción que Derrida hace de la duda natural y la duda sensible. Para Derrida, la duda natural es aquella duda que pone en cuestión a las verdades sensibles: dudo que mis sentidos no me engañen. En cambio, en el texto cartesiano, aparece otro nivel de duda, que es la duda metafísica (la que concierne a verdades inteligibles). Si Foucault afirmaba que en Descartes se da una exclusión de la locura, Derrida va a afirmar que dicha exclusión tan solo se da en el nivel de la duda natural. En dicho nivel, la locura es fuente de duda sensible, pero resulta una duda que no es suficiente para la tarea meditativa, ya que en la locura las ilusiones sensibles ni funcionan constantemente ni resultan creíbles. Se precisa, pues, a nivel sensible, una duda más fuerte, más radical que la de la locura: y ésta duda vendrá por el lado del sueño. (Fortanet, 2008). 119

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2. DERRIDA CONTRA FOUCAULT

Quizás, la crítica más aguda por su profundidad y tenor conceptual a la obra de Michel Foucault, sea la que se sitúo con relación a la publicación de Historia de la Locura en la época clásica (1961). Dos años después de su salida al público, Derrida atacará la interpretación foucaultiana sobre las Meditaciones metafísicas esbozadas en el capítulo “El gran encierro”, ya que dicha reflexión ubica la locura por fuera del sujeto que duda, pues Foucault inferirá que, a diferencia del sueño y las ilusiones que son superados en la estructura misma de la verdad, Descartes entenderá la locura como algo ajeno del sujeto que duda, pues, aquel que lleva adecuadamente su pensamiento, no puede estar loco. No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. (Foucault, 1998, p. 40).

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Foucault, afirmará que la locura será excluida y confinada en centros especializados entre el siglo XVII hasta finales del XVIII, en donde se concentrarán a aquellos desviados morales que no pueden integrarse a la sociedad. Durante la episteme clásica los locos no son otra cosa que criminales. Más adelante, la perspectiva de tratamiento cambiará, cuando se le considere ya no un asunto moral sino de salud mental a partir del siglo XIX, donde los locos serán confinados en hospitales psiquiátricos para tratarlos como a enfermos. Campillo (1995) muestra como en Cogito e historia de la locura, Derrida expone su oposición a esta tesis, al entender que en su lucha por escapar de los engaños que la sensibilidad presenta cuando se desea hacer de la verdad algo irrefutable, Descartes no excluye a la locura, afirmando que “el acto del cogito vale, incluso si estoy loco, incluso, si el genio maligno me engaña completamente” (Campillo, 1995, p. 62). Derrida afirma que la razón y la locura son inseparables, ya que se encuentran mutuamente implicadas, no puede hablarse de la razón desde algo exterior a ella como postula Foucault para sustentar su planteamiento del acontecimiento razón-sinrazón como punto cero de la filosofía moderna en Historia de la locura. El pasaje consagrado a Descartes abre precisamente el capítulo sobre El gran encierro. Abre, pues, el libro mismo, y su situación en cabeza del capítulo es bastante insólita. Más que en cualquier otro lugar, la cuestión que acabo de plantear 120

me parece aquí ineluctable. No se sabe si este pasaje sobre la primera de las Meditaciones, que Foucault interpreta como un encierro filosófico de la locura, está destinado a dar la nota, como preludio al drama histórico y político-social, al drama total que se va a representar. (Derrida, 1989, p. 64).

Derrida propone que al problematizar los conocimientos que vienen de la sensibilidad, es más pertinente escoger el ejemplo del sueño en reemplazo de la locura para realizar una mejor lectura del cogito. El camino escogido por Foucault: ir a un punto cero, le pone en aprietos, pues se constituye en una explicación que enfatiza en la escisión y no en la continuidad que permita dar cuenta de la locura como algo por fuera de la razón.

En este caso, Leibniz inclina la balanza hacia Derrida, pues niega la posibilidad de deshacerse de la duda, al entenderla como algo constitutivo del sujeto, inherente a todo proceso reflexivo: “todo razonamiento, incluso el cartesiano, cualquiera sea su solidez y seguridad, estará, sin embargo, sujeto a la duda, independientemente del recurso a algún genio poderoso y engañador o a la diferencia entre sueño y vigilia” (Leibniz, 2003, p. 479). 3. FOUCAULT CONTRA DERRIDA Foucault enfrentará solo hasta 1972 los reparos de Derrida de manera explícita, será en la segunda edición de Historia de la locura en donde lo increpará con nombre propio. La actualización de su sistema, blinda su inicial interpretación sobre las Meditaciones al incluir la noción de “acontecimiento discursivo”, que emerge con las reflexiones realizadas en La arqueología del Saber, donde exhorta a interrogar en la discontinuidad por las condiciones de posibilidad de la formación discursiva. Para Foucault, se requiere preguntar por el: 121

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En el Descartes de Derrida no hay una superación, ni su búsqueda explícita, del error sensible y del sueño, de modo que no podría achacársele a Descartes un querer escapar del error o a la composición imaginativa u onírica, situaciones a las que, evidentemente, escapan aquellas certezas de origen no-sensible y no-imaginativo, es decir, las cosas simples e inteligibles. Para Derrida, Foucault saca de contexto el razonamiento sobre la locura de Descartes, para quien siempre se establece una distinción entre aquello que es aprendido por lo sensible y lo que corresponde a las cosas simples e inteligibles conocidas por el pensamiento abstracto, por ejemplo, de la geometría y la aritmética. (Amar, 2012, p. 38).

¿por qué aparece un enunciado y no ningún otro en su lugar?” (1978, p. 44), en vez, de que hay detrás de éstos, al indicar que, partiendo de lo comúnmente aceptado “el discurso es otra cosa distinta del lugar al que vienen a depositarse y superponerse, como una simple superficie de inscripción, unos objetos instaurados de antemano. (p. 69).

La locura se incrustaría en el acontecimiento discursivo como un objeto, el cual no se puede presentar como algo exterior, pues no hay nada por fuera del discurso, ya que lo discursivo y lo no discursivo harían parte de eso que Foucault comenzaría a bosquejar en su etapa genealógica como dispositivo a partir de incluir en los estudios sobre el saber: el poder. Entonces, ¿Qué pasa con la locura que en un principio Foucault postulo como exterior, lo otro de la razón? Sí, ha sido incluida, amarrada a la analítica discursiva, que lo ve todo y no permite fugas.

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Coerción interna que hace que esta técnica de acercamiento a las fuentes documentales cierre la posibilidad del diálogo, en tanto, Foucault no responde a Derrida, sino que le acusa de haber realizado una mala lectura de su corpus y de las Meditaciones, de este modo, cierra la discusión y a la vez, potencia la sujeción y el encierro sobre su propio sistema. Postura criticada por teóricos que observan con desconfianza este cerrar de filas donde “[…] se obliga a aceptar como único principio posible de conocimiento y quieren imponerlo cual norma irrebatible, a los sistemas filosóficos-discursivos, aquellos que solo obtienen significación dentro de su propio discurso filosófico […]” (Cerutti, 2003, p. 15). Ir a los textos mismos en el caso de Derrida o fijar la atención en las formaciones discursivas en el del primer Foucault, más que una diferencia metodológica, ubica la deconstrucción y la arqueología en lugares de enunciación irreconciliables. Si para Derrida el texto tiene vida propia, para Foucault éste no deja de estar circunscrito a la serie de relaciones que permitieron que emergiera. Mientras Derrida lo encara a modo de disección del cuerpo de una nueva especie buscando en éste órganos desconocidos, Foucault realiza al texto una autopsia para hallar las claves de la falla funcional que provocó el deceso del sentido que éste contenía para el lector de la actualidad.

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4. LAS FORMACIONES DISCURSIVAS2 Las formaciones discursivas cumplen regularidades y están compuestas por enunciados cuya analítica sobrepasa los márgenes de la lengua (la estructura formal) y del sentido (la búsqueda de coherencia). Se llamarán reglas de formación las condiciones a las que están sometidos los elementos de esa repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas) (Foucault, 1978, pp. 46-62). 4.1 Objetos No se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa, los objetos tienen instancias de emergencia, de delimitación, y de especificación que no están dentro de los objetos, sino en las relaciones inscritas entre instituciones, sistemas de normas, procesos económicos, por ello, los objetos se hallan al límite del discurso y no en las relaciones internas del discurso que ligan conceptos o en las relaciones externas a este que le impondrían ciertas formas. En tanto, los objetos no permanecen constantes, no hacen referencia a las cosas, sino al conjunto de las reglas que permiten formarlos y constituyen sus condiciones de aparición histórica, (pp. 72-81).

Cuando se interroga por quién habla, por los ámbitos institucionales de donde se obtiene legitimación y, por la posición del sujeto en cuanto a los diversos dominios; el análisis en lugar de remitir a un sujeto trascendental o a una subjetividad psicológica, al renunciarse a ver en el discurso un fenómeno de expresión mediante la acción de unificación o de síntesis de este sujeto, se observa la dispersión de los enunciados, lo que impone la labor de encontrar la ley de todas estas enunciaciones diversas, y el lugar de donde vienen. (pp. 82-90) 4.3 Conceptos Ya que la configuración del campo enunciativo comporta formas de sucesión en la que se establecen tipos de dependencia de los enunciados, formas de 2

Los apartados entre “las formaciones discusivas” y “los sistemas de positividad” se constituyen en una síntesis de la II parte del libro La arqueología del saber (1978), por tanto, se señala al final de cada párrafo las páginas de donde se obtuvo la información, pues, corresponde a apartados textuales. 123

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4.2 Enunciados

coexistencia que implican campos de concomitancia donde los enunciados conciernen a muy distintos tipos de dominios de objetos y pertenecen a discursos totalmente diferentes y, procedimientos de intervención que aparecen en las técnicas de reescritura, de transcripción, de traducción, de aproximación y de sistematización; se puede afirmar que lo que permite delimitar el grupo de conceptos es la manera en que esos diferentes elementos se hallan en relación unos con los otros. Esta relación se ubica a nivel preconceptual, en donde se deja aparecer las regularidades y convulsiones discursivas que han hecho posible la multiplicidad heterogénea de los conceptos, por ello se debe abandonar el camino empírico de la idea. (pp. 91 -104). 4.4 Estrategias

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Entendidas por Foucault como los temas y teorías los cuáles son muy difíciles de captar pues en su búsqueda se debe determinar puntos de difracción que operan como lugares de incompatibilidad entre objetos, enunciaciones o conceptos en una misma formación discursiva; puntos de equivalencia que plasman la manera en que dos elementos incompatibles están formados a partir de las misma manera y a partir de las mismas reglas, y, puntos de enganche de una sistematización a partir de elementos a la vez equivalentes e incompatibles se ha derivado una serie coherente de objetos, de formas enunciativas y de conceptos. La interrogante por las estrategias remite a la vez a estudiar la economía de la constelación discursiva que se ubica en el plano de lo no enunciado o de lo no tomado como objeto al cumplir con principios de exclusión que no se pueden justificar en el examen de la formación y remiten necesariamente a la búsqueda de sus elecciones estratégicas. El campo de las prácticas no discursivas (p, ejemplo, la práctica pedagógica); el régimen y los procesos de apropiación del discurso que ubica la mirada en los que tienen el derecho de hablar y, las posiciones posibles del deseo en relación con el discurso son extrínsecos a su unidad, a su caracterización y leyes de formación (pp. 105 -116). 5. LOS SISTEMAS DE POSITIVIDAD Además de las formaciones discursivas, la analítica del discurso implica abarcar las reglas de una práctica discursiva en donde los objetos, los enunciados, los conceptos y las estrategias se positivizan, o sea por las cuales esta se convierte en monumento, se cosifica y, así deja de ser expresión de otra cosa, lugar en donde el arqueólogo pregunta a éste directamente y no por lo que 124

esconde, allí aparece el saber como plataforma de la ciencia, pues la interrogante se dirige ahora a lo que ha debido ser dicho o debe serlo para que pueda existir un discurso y no, en contraposición a lo que debió ser vivido o debe serlo. (pp. 298- 309) 6. ARQUEOLOGÍA COMO MECANICISMO Los estudios sobre los presupuestos epistemológicos de la ciencia, no pueden escapar a un análisis que promueva la órbita historiográfica para dar cuenta de los contextos espacio-temporales que permitieron que se pensará la tarea cientificista y sus objetos de una u otra manera. Es así, como en el campo de las ciencias sociales y humanas de acuerdo a los estudios de José María Mardones se puede encasillar dentro de una de las dos ramas; la aristotélica o la galileana los diferentes enfoques metodológicos.

Dicho de otro modo, la física griega, y en general, toda la ciencia hasta Galileo, se ha montado sobre el supuesto de que el entendimiento gira alrededor de las cosas. Galileo, dirá Kant, ha montado su física sobre el supuesto inverso: el supuesto de que las cosas giran en torno al entendimiento y, por paradójico que parezca, entonces y solo entonces ha descubierto las cosas. (Mardones, 1991, p. 26).

Copérnico, cuyas ideas fueron corroboradas por las observaciones astronómicas de Galileo, se considera otro icono de esta nueva visión mecánica. Su postulación del diseño heliocéntrico del sistema solar, en el cual, la Tierra pasa a ser uno más entre los planetas que giran alrededor del Sol, problematizo el lugar del hombre como centro de la creación. No obstante, y como paradoja, el hombre cosificado, como uno más de los objetos que está expuesto a las leyes del Universo ya no se conformará con solo administrar la naturaleza: empezará el camino de su dominio a partir de revelar el misterio que envuelve el movimiento mediante el lenguaje universal de las matemáticas. 125

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La tradición aristotélica acentúa en la observación y en las explicaciones de tipo teleológico, cuyo fin radica en encontrar el sentido de la ocurrencia de los fenómenos, mientras, la galileana, enfoca sus esfuerzos en lo mecánicocausalista enfatizando desde la emergencia del pensamiento clásico en lo matemático que privilegia la abstracción. Esta confrontación se puede sintetizar de la siguiente forma en Kant, claro está, que tomando partido por la postura galileana.

La mecánica cartesiana fija el interés en las reglas de funcionamiento de la naturaleza y no en las causas finales, de este modo, genera una escisión entre Dios y su creación, concepción que lo ubica como un creador arbitrario, esto, implica entender que solo a partir del estudio de las causas eficientes se puede dar cuenta de las cosas, pues no importarán estas en sí, sino el lugar que ocupan en el conjunto. Tal tratamiento, será entendido por algunos estudiosos de la obra de Descartes como un ataque frontal al hilemorfismo aristotélico, al cual herirá de muerte cuando las consecuencias del mecanicismo se trasladen al plano de la constitución del hombre. El hilemorfismo aristotélico (que ve en el alma de la cosa la fuente esencial de su movimiento y de su telos) son barridos por Descartes en aras de un mundo físico esencialmente desanimado en donde el hilemorfismo y el animismo son sustituidos por el mecanicismo. (Arbáizar, 2007, p. 140).

Para los fines que aquí competen, no se entenderá como plantea Arbáizar que el mecanicismo reemplaza al hilemorfismo, todo lo contrario, ese desgarramiento del hombre entre la res extensa y la res cogita, se considera, readapta la concepción de la sustancia aristotélica a los requerimientos del nuevo ambiente cultural y de floreciente cientificismo europeo, donde el movimiento de los cuerpos ya no puede estar dado por la forma, pues, si es preciso entender el universo, el énfasis se debe poner en leyes que rijan los objetos, que como tales, son medibles.

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PARA CERRAR Desde esta perspectiva, lo que se encuentra en Descartes es un hilemorfismo mecanicista, y no su reemplazo, pues el movimiento se sigue explicando a partir de privilegiar una pieza en la escisión que constituye los sujetos. En este sentido, y muy temprano, Leibniz se había pronunciado atacando la división establecida por Descartes, cuestionando las consecuencias de concebir el pensamiento como actividad independiente de la sensibilidad; ya que podría reducir a los hombres a objetos, como efectivamente lo hace la teoría del movimiento cartesiano. No recuerdo que nuestro autor (Descartes) o sus seguidores hayan demostrado todavía de un modo perfecto que la sustancia pensante no tiene extensión o que la extensa no tiene pensamiento. De esta manera habría resultado claro que un atributo no requiere al otro en el mismo sujeto, y tampoco puede existir sin él. (Leibniz, 2003, p. 495). 126

El cartesianismo implica en el plano ético, ubicar la libertad en el entendimiento, el alma se presenta como la garante de conducir adecuadamente la existencia al comprender las ideas claras y distintas, lo que permite elegir las acciones adecuadas. Esta concepción demanda aprender a discernir entre lo bueno y lo malo, direccionando la conducta a partir de la supresión de los errores que puede acarrear la sensibilidad. Descartes afirma en el Discurso del Método: “[…] siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida” (Descartes, 1970, p. 34).

[…] no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa, los objetos tienen instancias de emergencia, de delimitación, y de especificación que no están dentro de los objetos, sino en las relaciones inscritas entre instituciones, sistemas de normas, procesos económicos, por ello, los objetos se hallan al límite del discurso y no en las relaciones internas del discurso que ligan conceptos o en las relaciones externas a este que le impondrían ciertas formas. (Foucault, 1978, p. 69).

Será hasta su última etapa de pensamiento, en donde Foucault logra dilucidar que aunque el poder está presente en todo y se expresa en el cuerpo, a la vez, representa la posibilidad de la libertad, pues es allí, donde han operado los dispositivos3; donde se abre el espacio de la resistencia, así, toda acción libertaria, se expresaría en y a través del cuerpo. No obstante, para llegar a la reivindicación de la libertad, tuvo que darse el tránsito a la analítica de la subjetividad, periodo azaroso, donde halla la posibilidad de encarar el disciplinamiento corporal y los juegos de verdad. Búsqueda que lo habría de llevar a sumergirse en lo más hondo de la tradición filosófica occidental, de la que había renegado 3

“si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad” (Foucault, 1999). 127

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Se produce una fractura en el hombre, ya que mientras el alma puede ser libre, el cuerpo queda atado a las leyes de la física, sujeción que encuentra analogía con el planteamiento del Foucault arqueológico, quien postula el encadenamiento a las regularidades discursivas. Se entiende en este ejercicio, tal teoría como un mecanicismo, que parte de someter a los sujetos a las reglas del juego saber-verdad que erradica la posibilidad de operar por fuera de éstas, situando así, entre paréntesis, aquella libertad que los análisis del periodo disciplinario centrado en el cuerpo; habrá de sepultar definitivamente.

desde la utilización de la arqueología y la genealogía, al preferir en sus exámenes esos textos y hallazgos de menor cuantía (la historia efectiva)4, en detrimento de los clásicos, como se denomina a los autores iconos y puntos de referencia de la labor filosófica. Tal recorrido, le permite trasgredir los límites del disciplinamiento de su segundo momento y, cerrar definitivamente el capítulo del mecanicismo del plano discursivo, aquel que consideró, produce sus propios objetos y por lo que centró sus análisis en la búsqueda de las leyes que los generan, al indicar que la “tarea consiste en no tratar los discursos como conjunto de signos, sino como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de los que hablan” (Foucault, 1978 p. 81). Entre estos objetos que configuran los discursos, se encontraría el hombre mismo desde finales del siglo XVIII5, donde inicia para Foucault la episteme moderna, que expondrá al hombre como un duplicado empírico trascendental, en la medida que “el hombre es aquello que hay que pensar y aquello sobre lo que hay que saber” (Foucault, 2007, p. 355), lo que ha de propiciar la aparición de las ciencias humanas, como las disciplinas que se preguntan por éste, una vez más, dejándolo como un simple producto, pero esta vez, ya no trascendental, sino histórico, sometido a las reglas epistémicas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Amar, M. (2012). Cogito y locura. En torno al debate Foucault-Derrida. En: fragmentos de filosofía, nº 10. Santiago: Universidad de Chile.

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Arbáizar, B. (2008). El giro copernicano y su despliegue en la mecánica contemporánea. En: Experientia et sapientia. Estudios dedicados a la memoria de Ángel Álvarez Gómez. Galicia: Publicaciones Universidad de Santiago de Compostela. 4

Castro-Gómez, en Crítica de la razón latinoamericana, indica que en la búsqueda de las prácticas discursivas, se debe hacer un viraje, pues estas no se hallan en los textos clásicos que aborda los historiadores de las ideas, sino en textos de menor dignidad; periódicos, manuales, revistas, etc., que permiten ir directamente a lo que se hace y se dice, lo cual se constituye en el primer paso del levantamiento del archivo que permite el acceso a la “materialidad de las prácticas”, el segundo momento, en tanto, radica en “desentrañar el modo de articulación de las prácticas y su funcionamiento” (2012, pp. 252- 253)

Foucault afirmará que el hombre aparece solo hasta el final de la episteme clásica al finalizar el siglo XVIII (2007, p. 300)

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Beltrán, A. (2014). Implicaciones de la práctica arqueológica en el estatuto epistemológico de la filosofía latinoamericana. Tesis de maestría no publicada. Bogotá: Universidad Santo Tomas. Campillo, A. (1995). Foucault y Derrida: Historia de un debate - sobre la historia. En Daimon Revista Internacional de Filosofía. Recuperado el 2 de abril de 2014 en: http://revistas.um.es/daimon/article/view/7151 Castro, S. (2012). Crítica de la razón latinoamericana. Bogotá: Universidad Javeriana. Cerutti, H. y Magallón, M. (2003) Historia de las ideas latinoamericanas. ¿Disciplina fenecida? México: Casa Juan Pablos. Derrida, J. (1989). Cogito e historia de la locura. Traducción de Patricio Peñalver. Barcelona: Antrhopos. Descartes, R. (1970). Discurso del método - Meditaciones metafísicas. Madrid: Espasa-Calpe. Dreyfus, H. y Rabinow, P. (1988). Michel Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México: Universidad Autónoma de México. Fortanet, J. (2008). En torno a la ‘Historia de la locura’; la polémica Foucault – Derrida. En: Revista Observaciones Filosóficas. Recuperado el 24 de mayo de 2020 de https://www.observacionesfilosoficas.net/entornoalahistoria.html Foucault, M. (1978). La arqueología del saber. México: Siglo XXI. Foucault, M. (1980). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets Editores.

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Foucault, M. (1998). Historia de la locura en la época clásica. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.

Por una identidad mundial y local Carlos Alberto Monroy Sánchez

La identidad es una noción que casi siempre se la ha circunscrito a lo local1, asumiendo su mayor amplitud en la concepción de nación. Sin embargo, la idea que se quiere defender en este artículo es que la mencionada noción no sólo no tiene un carácter restringido, sino que ha ampliado su radio de acción, de tal manera que podría llegar a confundirse con otra noción, a la que se le ha tenido como su antípoda: el cosmopolitismo. El asunto, en otras palabras, es poner a dialogar posturas aparentemente opuestas e irreconciliables: la identidad y el cosmopolitismo; el Romanticismo y la Ilustración. 1. POR UNA IDENTIDAD MUNDIAL Y LOCAL

Para llevar a cabo esta tarea, voy a tomar como punto de partida las posiciones antagónicas de Herder y Kant, que dieron lugar al Romanticismo y la Ilustración, respectivamente. En segundo lugar, mostraré cómo estas posiciones han dado lugar a la identidad y al cosmopolitismo; en tercer lugar, exploraré las posibles implicaciones de la identidad y el cosmopolitismo en autores contemporáneos como Charles Taylor y Martha Nussbaum, señalando 1

Refiriéndose a la pertenencia a una comunidad determinada (not. Edit.). 131

Por una identidad mundial y local

El propósito de este artículo es poner a dialogar dos posturas aparentemente opuestas e irreconciliables: la identidad y el cosmopolitismo; si bien es cierto que se ha considerado que, a la base de la primera noción, tuvo lugar el surgimiento del movimiento romántico y que bajo los cimientos de la segunda se erigió el movimiento de la Ilustración, pasaremos por alto sus diferencias y nos concentraremos en los posibles puntos de convergencia de estos dos movimientos.

los posibles puntos de contacto y entrecruzamiento de dos posturas, aparentemente incompatibles. 2. EL ANTAGONISMO DE HERDER Y KANT Las posturas opuestas de los pioneros del movimiento romántico e ilustrado, Herder y Kant, respectivamente, resultan llamativas para la tarea de buscar las posibles conexiones entre los planteamientos de uno y de otro. A la base de uno y otro “sistema” se encuentran dos concepciones acerca de la filosofía de la historia: por un lado, la concepción de Herder se apoya en una idea no lineal de la historia, y, por otra parte, la concepción lineal y continua de la historia, según Kant. En opinión de Mayos (2004, p. 73), mientras que: …a Herder le interesa la filosofía de la historia tanto para destacar lo común a la humanidad en tanto que todos somos ‘hijos de Dios’, como por poner de manifiesto la gran diversidad cultural y lingüística humana –de las distintas épocas, civilizaciones o ‘espíritus del pueblo’.

Kant extiende su “…ideal ilustrado de humanidad a todo tiempo, circunstancia y país, sin excepciones…quiere elevar el universalismo y unitarismo en la concepción del hombre típico de la Ilustración a ley y meta última de la historia” (Mayos, 2004, p.73.).

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La concepción herderiana de la historia toma distancia respecto a la noción de progreso que dominaba en el siglo XVIII, y adopta más bien un carácter relativista y cultural, que lo conduce a formular su “doctrina del nacionalismo generalizado y no excluyente” (2004, p.87), mediante la cual se “extiende a todas las culturas su reivindicación de lo propio y de las diversidades humanas” (Ibíd.). En esa medida, Herder arremete contra la Ilustración en cinco frentes, según Mayos: Por una parte, amplifica y radicaliza la crítica rousseauniana a la sociedad y cultura de su tiempo por artificiales, hipócritas y decadentes, al pervertir la naturaleza esencial del hombre y despreciar orgullosamente las otras culturas, el pasado y los estadios primitivos de la humanidad. Por otra parte, defiende los valores nacionales (progermánicos) frente al afrancesamiento cultural dominante en las cortes alemanas de la época…En tercer lugar, sigue la sensibilidad del cristianismo luterano y pietista, intimista y sentimental, que se contrapone al frío 132

ateísmo racionalista, al escepticismo y al ataque a la religión propio de muchos ilustrados. En cuarto lugar, aplica a la historia el ideal naturalista que identifica el universo como un gran organismo unitario que comparte las mismas fuerzas vitales esenciales. Éstas en concreto vinculan a la humanidad y su desarrollo histórico con la Naturaleza, pues el hombre y su historia no son sino una parte de la historia natural. Finalmente, reivindica las épocas de construcción de los diversos pueblos y culturas en tanto que expresan lo esencial de éstos. En tal dirección reivindica la Edad Media y la fuerza de la literatura anónima medieval, que se esforzaba en recobrar. (2004, Pp. 85-87).

Por otro lado, la filosofía de la historia de Kant hace énfasis en la superación de lo natural y animal mediante la humanidad; es decir, el proceso histórico está dado en términos de lo humano, a pesar de que en último término estemos sometidos a los dictados de la Naturaleza, quien ha querido que nos valgamos de nuestra propia razón para la obtención de la felicidad o perfección. La historia ha sido construida por la humanidad y por tal motivo su meta y culminación no puede darse desde otra perspectiva que no sea la política y jurídica. Es decir que, “la meta de la historia es una sociedad cosmopolita caracterizada por una institucionalización del derecho internacional en una sociedad de naciones” (2004, p. 104). El ideal de la historia de Kant tiene cuatro pilares sobre los cuales está edificado: la libertad, una constitución civil justa, la Sociedad de Naciones y la paz perpetua.

(…) a ser un mero instrumento tanto a las personas como a los pueblos o naciones concretos. Herder reivindica que éstos son un fin en sí que no se puede sacrificar al gran fin universal (como piensa que en definitiva ha hecho la Ilustración). Ni en su concepción de la divinidad ni en la de la Naturaleza caben que dejen desvalidas a la mayoría de las criaturas. En el gran destino natural o en el gran plan de la divinidad caben perfectamente los pequeños destinos, finalidades y felicidades de las criaturas individuales. En Herder, el todo nunca aplasta a las partes. (Mayos, 2004, pp. 199-200). 133

Por una identidad mundial y local

En lo concerniente a la crítica que se le puede formular a Kant desde la posición romántica que caracteriza a Herder, vale la pena señalar lo siguiente: el núcleo de la crítica del filósofo romántico al filósofo ilustrado recae sobre la universalidad otorgada al progreso moral de la humanidad, en el sentido de excluir al individuo de ese progreso. Aunque el filósofo romántico está de acuerdo con el progreso de la especie, se opone a la idea de que el progreso moral venga dado en términos únicamente de la especie, pues esto sería reducir:

De uno u otro modo, al igual que lo hiciera Rousseau, Herder confiere a la naturaleza un lugar preponderante dentro de su filosofía. A diferencia de Kant, el filósofo romántico considera que el progreso moral de la especie viene potenciado por la naturaleza y, a través de ésta, por la providencia divina. Si bien es cierto que la historia de la humanidad es equivalente al proceso educativo, como lo piensa Kant, Herder deposita en manos de la providencia divina el desarrollo de dicho proceso, en cuanto “representa una especie de educación moral progresiva a pesar de los retrocesos causados por la rebeldía humana y los lógicos castigos educativos de la divinidad” (Mayos, 2004, p. 326). Se había observado el contraste hecho por Kant entre la situación de la humanidad en el pasado, la cual se puede extender al presente, en la que hay un grave retroceso y estancamiento, y la probable situación optimista del futuro, en la que a la especie humana le sería propicio un tiempo de progreso y bienestar inimaginables. Ese pesimismo por el pasado y el presente, así como ese optimismo por un futuro mejor, son objeto de crítica por parte de Herder, pues, en opinión de Mayos:

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(…) la divinidad no puede centrar su providencia sobre la humanidad con vistas exclusivamente para la última o últimas generaciones. En contra de ciertas ideas del progreso que exageradamente justifican toda desgracia pasada o presente a favor de un bien exclusivamente futuro, Herder afirma que toda la creación, así como la serie de generaciones humanas, no puede existir en beneficio únicamente del quiliasmo o culminación última. Dios no puede ejercer su providencia de esta manera tan desproporcionada y dejando desamparados a la mayoría de sus criaturas, sino que también debe garantizar la salvación y la posibilidad de la decisión moral a todas sus criaturas por primitivas o antiguas en el tiempo que sean. (2004, p. 327).

En esa medida pues, Herder está atenuando la idea de progreso moral que ostenta Kant, pues es partidario de que las diferentes generaciones a través de todos los tiempos sean partícipes de ese progreso. De igual manera, el filósofo romántico establece una igualdad entre los individuos, pueblos y culturas de diferentes épocas, en el sentido de cada uno de ellos está conminado por la naturaleza a realizarse plenamente durante su corta estancia en este planeta. 3. LA IDENTIDAD Y EL COSMOPOLITISMO No obstante que Kant y Herder coinciden en la unidad e identidad en todas partes de la humanidad, para el filósofo romántico: 134

… tal unidad no excluye la diversidad de pueblos, culturas y naciones sino que, al contrario, es la garantía de la legitimidad e igualdad entre éstos, de tal manera que ninguno puede arrogarse etnocéntricamente la superioridad y el predominio sobre los demás. Precisamente porque la humanidad es una, ninguna de sus partes (ya sea por motivos geográficos o históricos, culturales o políticos) puede arrogarse en exclusiva la esencia de la humanidad y, en función de ello, imponerse a las otras o negarles sus derechos. (Mayos, 2004, p. 333).

Otro aspecto importante dentro de las críticas de Herder a Kant y que está vinculado con lo abordado hasta el momento, es el relacionado con el destino y la felicidad. Siguiendo la postura asumida por Kant respecto al progreso moral de la humanidad, es preciso indicar que el destino de la especie no es otro, que la conformación de un estado cosmopolita, en el cual los individuos y los pueblos de las diferentes naciones lleguen a establecer relaciones armoniosas, orientadas bajo unas leyes y derecho internacional apropiados; sin embargo, Herder se opone a esta posición, en cuanto considera que el destino de la humanidad no se circunscribe a dicho propósito, pues “todo hombre individual lleva tanto en la conformación de su cuerpo como en las predisposiciones de su alma la medida para la cual está destinado y hacia la cual debe evolucionar” (2004, p. 340). Esto nos lleva a hablar de la felicidad, cuestión en la cual Kant tomó distancia de Rousseau, de igual manera que lo hizo con Herder. 2

He aquí un principio en contra del eurocentrismo (not. Edit.). 135

Por una identidad mundial y local

Herder está atacando la concepción uniforme y unilateral que Kant le ha concedido a la naturaleza y por ende a la historia, en el sentido de que el único fin al que pueden aspirar la creación y los diferentes pueblos no es otro que el de la conformación de una organización estatal: el estado cosmopolita. La única línea histórica que es posible seguir a todos los pueblos y naciones de la tierra en la perspectiva kantiana, no permite que afloren la diversidad y riqueza de las diferentes culturas2. Herder se pronuncia en contra de ésta perspectiva defendiendo la diversidad y la riqueza de los pueblos y culturas como parte del plan educativo de la humanidad. Además, para el filósofo romántico no es lícito establecer comparaciones entre culturas de diversas épocas pues cada una de ellas “tiene su coherencia y su profundo sentidos, todos son inconmensurables entre sí, por lo tanto siempre resulta deficiente, incompleta e injusta toda comparación” (2004, p. 341).

Si el destino final de la humanidad es la conformación de un estado cosmopolita, tal y como afirma Kant, eso también significa que todos los individuos de la especie, sin importar si pertenecen a la primera o la última generación, han de esforzarse por la consecución de ese fin, sin importar si la participación en la obtención de ese fin ha sido poco o mucha, lo que importa es haber cumplido con ese deber. En concordancia con esta idea: El hombre sólo puede ser legítimamente feliz en la medida que se ha impuesto autónomamente y abnegadamente en su solitaria intimidad una ley moral, y colectivamente ‘un amo’ en la forma de la ley, el derecho en general y una constitución política justa. (2004, Pp. 338-339).

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Herder replica lo anterior sosteniendo que la felicidad de un hombre no puede residir en el hecho que sea más afortunado que otro, en el sentido de haber vivido en las generaciones posteriores y del fin de la historia, pues para él todos los hombres poseen en sí mismos la medida de su felicidad, y han de saberla buscar, anteponiéndose a las posibles dificultades. Por último, sin que eso signifique que finalicen las críticas de Herder a la filosofía de Kant, vale la pena destacar el desacuerdo del filósofo romántico a la relación que establece el filósofo ilustrado entre el progreso político y el progreso moral, en cuanto el primero es condición del segundo. Kant parece concederle más importancia al progreso político que al progreso moral, pues por un lado la necesidad de establecer una ley y un derecho para garantizar la protección del débil ante el poderoso, y por otra parte, “la constricción en que los hombres se sitúan entre sí en sociedad, provocará que cada vez sean obligados a actuar públicamente (seguramente en contra de sus más secretos deseos) cada vez más como si fuesen buenos” (2004, p. 322). Eso no significa que la moralidad individual aumente, pero por lo menos el progreso político (la moralidad externa) sí tiene una mejoría a través de las actuaciones públicas. Kant guarda la esperanza de que el orden jurídico- político sea el que conduzca al progreso moral del hombre. Sin embargo, para Herder no es posible efectuar tal conexión, pues como ya se mencionó, la naturaleza establece unas relaciones básicas entre los hombres que se limitan al establecimiento de sus familias, pero nunca se extienden a la imposición artificiosa de un Estado. El filósofo romántico no es partidario de que el propósito de la humanidad esté orientado hacia la consecución de un estado cosmopolita, pues para él no existe mayor riqueza que la proporcionada 136

por los múltiples y diversos pueblos, culturas y naciones, cada uno de los cuales podrá alcanzar la anhelada felicidad en el tiempo en el cual les correspondió vivir. Así pues, para Herder ni existe una relación entre el progreso político y el progreso moral, y mucho menos el primero conduce al segundo. En resumen, Herder hace bastante énfasis en que el progreso moral no es atribuible únicamente a la civilización europea tal y como lo sostiene Kant, sino que dicho progreso también es lícito encontrarlo en todos los individuos de la especie humana, sin importar el tiempo en el cual hayan vivido, pues todos podemos llegar a ser felices y realizarnos como personas, en tanto que la divina providencia así lo ha dispuesto; en cambio, para Kant no es factible que esto ocurra así, ya que la historia de la humanidad es un proceso largo y dificultoso en el cual intervienen las sucesivas generaciones una tras otra, de tal modo que cabe esperar lo mejor para la última generación, cuando tenga lugar el fin de la historia. Herder no es partidario de esta postura y propone que cada individuo, sin importar la cultura y el pueblo al que pertenezca, tiene derecho a su propio progreso. Para el filósofo romántico no es posible concebir una historia de la humanidad predeterminada, en la cual todos los pueblos, sin importar que esa sea su voluntad o no, se dirijan finalmente al progreso moral. Eso quiere decir que Herder no es partidario de las prácticas de civilización a las que fueron sometidas gran cantidad de culturas aborígenes y de “raza negra” por parte de los pueblos de raza blanca. Cada pueblo busca por sí mismo su propio destino, no necesita que otros se lo impongan con el pretexto de ejercer prácticas de civilidad.

Así pues, la educación es un proceso inherente al desarrollo de los pueblos, que le exige a estos, generación tras generación, ir perfeccionando sus cualidades, sin olvidar que no sólo somos “seres racionales”, sino que poseemos otros atributos que contribuyen de manera positiva a la formación integral 3

Entendiendo por razón una definición limitada al desarrollo cultural de la civilización europea (not. Edit.). 137

Por una identidad mundial y local

Esa linealidad y uniformidad que Kant le imprime a la historia es objeto de crítica de parte no sólo de Herder, sino de otros autores. No se trata de concebir que únicamente los individuos dotados de razón3 y cuyas acciones derivan de la ley moral, son los únicos a quienes podemos considerar como seres morales, pues la moralidad no es un asunto al que pueda llegarse sólo a través de la razón, en tanto que es factible que los diferentes grupos humanos accedan a ella sin optar plenamente por el dispositivo racional.

de las personas. En esa medida el acercamiento y conocimiento de otras culturas se constituye en un imperativo para todas las personas que habitamos este planeta, pues de ello depende en gran medida que seamos permeables a la situación que afrontan los demás en un determinado momento, convirtiéndonos en agentes empáticos, capaces de mostrar solidaridad y compasión hacia quienes están pasando por una situación de extrema necesidad.

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4. LA IDENTIDAD DESDE EL PUNTO DE VISTA COMUNITARISTA DE CHARLES TAYLOR Es bien conocida la tesis que sostiene de entrada Charles Taylor en su libro El multiculturalismo y la política del reconocimiento: “nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo también, por el falso reconocimiento de otro…” (Taylor, 1993, p. 43). Si bien es cierto que la idea de este texto no es reproducir en detalle cada uno de los cinco apartados en los que el autor lo dividió, vale la pena reconstruir los aspectos centrales de cada apartado. En el primer apartado, Taylor centra su interés en los cambios que han posibilitado la preocupación por la identidad y el reconocimiento. Así, uno de los cambios está relacionado con el desplazamiento de la jerarquización social, en cuanto deja de estar centrado en el otorgamiento de honores y permite la entrada en escena del concepto de dignidad, que es compatible con la sociedad democrática. Hay que tener en cuenta que la democracia desembocó en una política de reconocimiento igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y los sexos; otro de los cambios que ha suscitado esta preocupación por la identidad y el reconocimiento lo constituye la nueva interpretación de la identidad individual, que se empezó a generar desde finales del siglo XVIII y cuyo principal ideal es el de la autenticidad. El ideal de la autenticidad se construye a partir de una voz interior de la naturaleza, según Rousseau, que determina moralmente lo que es bueno o malo. La fuente de la moral ya no es algo externo a nosotros: Dios o la idea de Dios; la fuente se encuentra en lo más profundo de nosotros: el sentimiento de la existencia. El contacto con mi propia naturaleza interna está en peligro debido a presiones a favor de la conformidad externa, y sobre todo en que es posible que haya perdido la capacidad de escuchar esta voz interna. Para el filósofo ginebrino ser fiel a sí mismo significa ser fiel a mi propia originalidad, que es algo que sólo yo puedo articular y descubrir. En esa medida, cada uno de nosotros 138

tiene su modo original de ser humano, que se hace extensible a los pueblos, en opinión de Herder.

Estos dos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia…Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. (Taylor, 1993, 67) 4 Este tránsito del honor a la dignidad seré efectivamente universal cuando se reconozcan los saberes y personas de los pueblos originarios de lo que se conocen como América, África, Asia y Oceanía e incluso los pueblos enclavados de Europa (not. Edit.). 139

Por una identidad mundial y local

No obstante, la importancia concedida a la voz interior de cada uno, la íntima conexión entre la identidad y el reconocimiento tiene lugar en el carácter dialógico de la condición humana. Lo que nos hace plenamente humanos no deriva de una concepción monológica de la mente, en la cual consideramos erróneamente que los logros son individuales, sino más bien de una consideración dialógica, en la que definimos nuestra identidad, según Taylor, “en diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas” (1993, p. 53). Mi propia identidad depende de mis relaciones dialógicas con los demás. En el segundo apartado Taylor va a orientarse hacia el análisis de la política del reconocimiento igualitario en la esfera pública, sin desconocer que el discurso del reconocimiento también se da en el ámbito de la esfera íntima. La política del universalismo (de la dignidad igualitaria) ha surgido del tránsito del honor a la dignidad, como ya se ha señalado4. Esta política se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Para Kant, dicho respeto viene dado en la medida en que somos agentes racionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio de principios. Subyace a la política del reconocimiento igualitario el potencial humano universal que consiste en la capacidad que comparten todos los seres humanos, sin tener en cuenta lo que cada persona ha hecho de él. Éste mismo potencial subyace a la política de la diferencia, que ha surgido del desarrollo del concepto moderno de identidad, sólo que entendido como el potencial de “moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura” (1993, p. 67).

La apreciación de la primera postura, aparentemente neutral respecto a la diferencia, no es más que el reflejo de una cultura hegemónica, que derivaría5 en una sociedad no sólo inhumana, en tanto que suprime las identidades, sino discriminatoria. En el tercer apartado, Taylor va a hacer referencia a lo que se entiende por la política de la dignidad igualitaria, tomando como punto de partida las ideas de Rousseau respecto a la condición de la libertad en la igualdad en oposición a la jerarquía y la dependencia de los otros. Un elemento esencial a esta condición está vinculado a la estimación, que si bien es cierto es señal de dependencia, no sólo cuando alguien ejerce el poder político, o cuando necesita de los demás para su supervivencia y el éxito de sus proyectos, sino, en especial cuando “anhela contar con su estimación” (1993, p. 70); sin embargo, esta preocupación por la estima ajena constituye el eje central de una sociedad en la que prevalezcan la libertad y la unidad social, pues “la sociedad es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones” (1993, p. 74). En consecuencia, la lucha por el reconocimiento cobra sentido siempre y cuando los integrantes de una sociedad sean capaces de estimarse unos a los otros, pues sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce.

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Taylor va a centrar su atención en el cuarto apartado en mostrar si la política de la dignidad igualitaria es homogeneizadora o no, como en el caso de su natal Canadá, donde está en juego la supervivencia de una minoría, la sociedad quebequense. Si se adopta el liberalismo sustancial, tal y como parece ser este el caso, se otorgaría mayor importancia a los derechos de una minoría que a los derechos de la mayoría; pero, si se acoge el liberalismo procesal, parecería que se desfavoreciera a las minorías en pro de las mayorías. No importa cuál sea la vía, bajo ninguna de las dos parece lograrse la satisfacción plena. Taylor es partidario de otras modalidades de liberalismo que: …están dispuestas a sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de ésta última. Así, a la postre, no constituyen modelos procesales de liberalismo, pero se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una buena vida: juicios en los que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas. (1993, p. 91). 5

En concordancia con la nota al píe No. 5, la sociedad no deriva a una inhumana sino que la sociedad occidental se ha fundado en un acto inhumano; la cultura hegemónica se funda ya en una relación inhumana (not. Edit.).

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Para el último apartado Taylor considera que el asunto más importante que subyace a la cuestión de la política del reconocimiento reside en el valor que se le otorga a las diferentes culturas, en cuanto esa es la condición que reclaman, independientemente de si son mayorías o no. En este sentido, Taylor va un poco más allá de Herder, en tanto que observa que el valor de una cultura no puede sustentarse en el sólo hecho de existir o de haberlo hecho, sino que está sujeta a unos juicios valorativos externos que pretenden ser objetivos. No se trata de descalificar de antemano a ninguna cultura, pero sí de someterla a una justa apreciación, fundada en una fusión normativa de horizontes, en la que cada cultura sea estudiada a fondo y se le reconozca con respeto su valía, sin ningún tipo de condescendencia, como en ocasiones suscita cierto etnocentrismo, que se apresura a elogiar, sin conocer a fondo. Tampoco se trata de adoptar los presupuestos fanonistas, en los que si se desea invertir la autoimagen negativa derivada de la supuesta inferioridad de las culturas colonizadas a manos del dominio colonizador, éstas optan por la violencia6. De lo que se trata más bien es de hacer un giro en la educación, de tal manera que la única historia que valga no sea la de los vencedores, la de los “varones blancos muertos”, sino la suposición de que “existen otras culturas, y tenemos que convivir, cada vez más tanto en la escala mundial, como en cada sociedad individual” (Taylor, 1993, p. 106). Esto nos lleva a la pregunta de cómo debemos enfocar a los otros, para lo cual Taylor deja de lado la posición religiosa de Herder y sugiere una en la que:

Si bien esta posición resulta etnocentrista, Taylor admite al final del texto que detrás de todo esto hay una cuestión moral, que no exige de nosotros “juicios perentorios e inauténticos de valor igualitario, sino la disposición para abrirnos al género de estudio cultural comparativo que desplazará nuestros horizontes hasta la fusión resultante” (1993, p. 107). 6

No tanto así pues en Fanon, la violencia no hace parte de su corpus teórico sino del desarrollo histórico de los pueblos colonizados (not. Edit.). Este es el fondo del problema: ¿cómo salir del “nosotros”? (not. Edit.). 141

Por una identidad mundial y local

…es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo período… deben tener algo que merece nuestra admiración y nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar (1993, p. 106)7.

5. EL COSMOPOLITISMO DESDE LA PERSPECTIVA LIBERAL DE MARTHA NUSSBAUM Si Taylor es en parte continuador de las ideas que defendió Herder, en cuanto le asigna a las diferentes culturas su valor e importancia desde la política del reconocimiento, Nussbaum le confiere valor al cosmopolitismo, retomando algunas ideas de Kant, a través del cultivo de la humanidad8. Si bien Nussbaum es partidaria del ejercicio de la racionalidad, como parte constitutiva de los seres humanos, admite que esto no es lo único que caracteriza al cultivo de la humanidad, pues al ser humano hay que vérsele también desde el ámbito de la ilustración de las pasiones, por cuanto es un ser sensible, que requiere de manera similar a como lo exige la razón9, educar todo lo concerniente a la parte de las emociones, los sentimientos y las pasiones, con el fin de formar ciudadanos más solidarios y comprometidos con el cultivo de la humanidad. ¿De dónde derivan las habilidades para la formación de la ciudadanía universal que propone Nussbaum? ¿Cómo empatar estas habilidades que corresponden a la educación superior y universitaria de Estados Unidos con una educación para todo tipo de sociedad? De la misma manera que Kant nos habla de unas etapas a través de las cuales es necesario que el individuo transite para llegar a la meta última de la moralidad, Nussbaum nos invita a realizar un recorrido por las habilidades del autoexamen socrático, el cosmopolitismo y la imaginación narrativa. La filósofa no nos dice que tengamos que seguir ese orden, pero es lógico pensar que si está refiriéndose a la educación superior y universitaria, es ineludible que haya que comenzar por el autoexamen socrático, dado que ya se está hablando de personas que han alcanzado un cierto grado de madurez mental.

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Sin embargo, podemos invertir la relación entre estas habilidades, colocando en primer lugar a la imaginación narrativa, en cuanto nos ofrece la posibilidad de explorarla desde las edades más tempranas de la infancia10. De Es esta una idea peligrosa, por cuanto implícitamente anuncia un “mejoramiento de la humanidad” esto puede indicar que hay jerarquía o racismos velados puesto que se privilegia el que piensa a los “otros” como humanidad a mejorar (not. Edit.). 9 Este es u ejemplo de la nota anterior, quien usa la razón está mejor que quien no la use (not. Edit.). 8

Se asocia la imaginación con la infancia, como si se fuer racional sin imaginación y con mayoría de edad (not. Edit.).

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ese modo, el cultivo de las emociones a través de la literatura y otras manifestaciones artísticas, contribuye a la formación de ciudadanos más empáticos y compasivos respecto a las diversas circunstancias que rodean la vida de cualquier ser humano, sin importar su lugar de origen, raza, cultura, religión, etc.11 La imaginación narrativa nos permite extender el conocimiento de otras culturas y pueblos de otras latitudes a nuestro propio entorno, de tal manera que lo que afecta a otro pueblo en su conjunto, también sea una fuente de preocupación para cada una de las personas que hacen parte de otra comunidad. De esta manera, en principio, cada individuo se convertiría en ciudadano del mundo, comprometido con las diversas problemáticas que afectan a la humanidad. Pero, para ingresar al mundo cosmopolita no basta con tener un poco de imaginación narrativa y extender el conocimiento de pueblos y culturas de otras latitudes a mi propio entorno, sino que es necesario que ejercite de manera crítica el uso de la razón que le ha sido conferido a la mayoría de los habitantes de este planeta12. El propósito de dar cuenta de las emociones que de una u otra manera guardan una conexión con las tres habilidades que propuso Nussbaum para la educación superior y universitaria de su país, está íntimamente relacionado con la búsqueda de una sociedad liberal en la que sea una constante el respeto por las diferencias y la igualdad entre los individuos atendiendo a que todos somos seres humanos. Una sociedad, que como dice la filósofa:

Así pues, el estado cosmopolita al cual está haciendo referencia Kant, como destino final de la humanidad, difiere de la concepción cosmopolita que emplea Nussbaum al referirse a la habilidad para la conformación de la ciudadanía universal, en cuanto ésta no coloca como condición necesaria para hacer Pero que si se ajustan al modelo logocéntrico de la “razón” será realmente una forma epistémica de exclusión (not. Edit.) 12 Se presupone aquí que la razón es natural y no un constructo cultural. Esta pretendida universalidad de la razón discrimina por sí misma las expresiones epistémicas que no se ajusten al modelo eurocéntrico (not. Edit.). 11

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Por una identidad mundial y local

(…) reconozca su propia humanidad y que no nos oculte de ella, ni a ella de nosotros; una sociedad de ciudadanos que admitan que tienen necesidades y son vulnerables, y que descarten las grandiosas demandas de omnipotencia y completitud que han permanecido en el corazón de tanta miseria humana, tanto pública como privada (Nussbaum, 2006, p. 30).

uso de esta habilidad el cultivo de la razón, sino que le confiere a las capacidades empáticas que poseen todas las personas en mayor o menor grado, la posibilidad de tener algún tipo de vínculo afectivo con el resto de la humanidad, con todo y sus diferencias. Los ciudadanos, tal y como los ve Kant, son ciudadanos del mundo en cuanto son capaces de ejercitar la razón de la cual están provistos; sin embargo, la ciudadanía universal, para Nussbaum, surge del reconocimiento del otro como individuo perteneciente a un pueblo, a una cultura diferente, incluso dentro de la misma nación. En esto podemos apreciar una posición similar a la de Taylor. La propuesta de Nussbaum de extender el cosmopolitismo a aquellos grupos humanos que no gozan de un desarrollo moral completo, concuerda con los planteamientos que en su momento hizo Herder, cuando atacó la concepción kantiana de progreso moral de la especie, al considerar que ésta se restringía a un reducido grupo de individuos, pertenecientes a las últimas generaciones. Nussbaum admite, al igual que Herder, la riqueza que subyace tras la diversidad de pueblos y culturas que se pueden integrar bajo el cosmopolitismo. En ese sentido no hay que presuponer la superioridad de un pueblo hacia otro, tan solo debe primar el reconocimiento de las diferencias raciales, étnicas, culturales, etc., entre los pueblos, así como el reconocimiento de la unidad de esa multiplicidad, en cuanto a todos nos cobija una idea de humanidad13, bajo la cual todos somos seres frágiles, contingentes y vulnerables a las vicisitudes de la vida cotidiana. La tarea que nos aguarda a todos es la de conservar unas relaciones armoniosas entre los distintos pueblos, cuestión que no es fácil de llevar a cabo.

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La compasión es la emoción más indicada para establecer la relación con la habilidad del cosmopolitismo, en cuanto es a partir de ella que los individuos pertenecientes a una cultura pueden ser conscientes de la existencia de otros grupos culturales, cuyas características seguramente difieren en un gran porcentaje de las suyas, pero que merecen igual respeto. Para Nussbaum, una condición necesaria para el aprendizaje de las tradiciones y costumbres de otras culturas diferentes a la que en suerte nos ha tocado vivir, nuestra comunidad de nacimiento, lo constituye el hecho de ser intérprete sensible y empático de lo que acaece a mi alrededor. Es decir, en la medida en que soy una persona que está al tanto de lo que pasa a mí alrededor, 13

144

Precisamente esa idea de humanidad es sospechosa. ¿Por qué asumir una sola idea unilateral de humanidad y presentarla como universal? (not. Edit.).

estoy en capacidad de comprender la situación de las personas que viven en mi entorno. De ahí que para ser ciudadano del universo14 es necesario que cumpla con el requisito fundamental de ser un intérprete sensible y empático.

El cultivo de la compasión es una condición necesaria para que podamos acceder al estudio de otras culturas, que desconocemos tanto por su lejanía como por constituir grupos minoritarios dentro del mismo territorio que habitamos. A través del estudio intercultural es posible que los individuos que pertenecen a una cultura determinada puedan conocer los aspectos más diversos de otras culturas. Este acercamiento al conocimiento de otras culturas implica estar dispuesto a reconocer que las diferencias en las costumbres, las tradiciones y otros aspectos, no significa que una cultura sea mejor que la otra, ni que una sea más completa que la otra16. El único criterio que ha de prevalecer 14

Pero estar al tanto supone ver la realidad desde “mi cultura” y por eso mismo no comprender las otras (not. Edit.). Para discutir: ¿Por qué se pensaría que la contingencia y la fragilidad rebajan la dignidad? (not. Edit.). Por medio de la compasión no es suficiente romper el sesgo culturocéntrico (not. Edit.) 145

Por una identidad mundial y local

Pero, ser un intérprete sensible y empático no es una cuestión que ocurra de un momento a otro, se necesita de cierta preparación, que sólo puede venir dada por el cultivo de la compasión. Mediante esta emoción es que los individuos de una sociedad dejan de ser ajenos a las problemáticas que acaecen no sólo en su comunidad más inmediata, sino también en las culturas más distantes y extrañas. El cultivo de la compasión es un rasgo característico de la humanidad de las personas, lo cual se ve reflejado en el trato proporcionado a las personas que han sufrido alguna situación de pérdida sensible y empática, es más factible que está dispuesto a reconocer que la finitud, la contingencia y la fragilidad son características inherentes a la humanidad. Sin embargo, este reconocimiento no significa que la dignidad del ser humano haya sido rebajada, tal como lo pensaría Kant15. Al contrario, sólo a través de este reconocimiento es que le podemos conferir un elevado grado de importancia a la posesión de una mínima cantidad de bienes materiales por parte de las personas, en la medida en que de esta manera podemos atribuirles una mínima condición de dignidad. Para Nussbaum, la satisfacción de una mínima cantidad de bienes materiales y de condiciones biológicas adecuadas contribuye a resaltar la dignidad humana.

en estos casos es que estamos hablando de culturas diferentes, cuyas características son igual de respetables para unas y otras. El estudio intercultural se constituye en un mecanismo a través del cual podemos ejercitar y extender el alcance del cultivo de la compasión. La idea que debe resaltarse en estos estudios interculturales es que estamos hablando de una sola especie, cuya riqueza y diversidad es múltiple. Pese a las diferencias raciales, religiosas, culturales y demás, la humanidad es una sola. No podemos atribuir humanidad a unos grupos más que a otros. Todos los seres humanos son dignos por ser contingentes, finitos y frágiles. La supuesta superioridad de una raza sobre otra no es una cuestión ideológica17 que ha utilizado algunos pueblos de raza blanca para oprimir y dominar a pueblos de otro color. El estudio intercultural, afirma Nussbaum, no sólo nos permite explorar la parte emocional de las personas, en cuanto hay cierto grado de empatía que se puede establecer con la situación que viven otros seres humanos, de los cuales apenas si sabemos que existen, sino que también nos puede ayudar a tener una visión crítica respecto a nuestras propias creencias, costumbres y tradiciones, en cuanto advertimos que no son las únicas y más correctas que existen. De igual manera, esto también permite asumir una posición más crítica y objetiva respecto a las creencias, costumbres y tradiciones de otros grupos culturales, valorándolas en su real dimensión, sin pretender en ningún momento despreciarlas o supervalorarlas.

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PARA CERRAR Este acercamiento también lo podemos traducir como un choque con otras culturas, no en el sentido de un enfrentamiento donde puedan suscitarse relaciones de dominación, sino en el sentido de manifestar perplejidad ante lo que es diferente y extraño a nuestras prácticas cotidianas. Esta perplejidad y extrañeza es parte esencial de una vida en continuo examen. Pero, más importante aún, la concepción de ciudadanía universal por parte de la autora: La educación debe promover la capacidad de dudar sobre la virtud absoluta de nuestro personal modo de ver y hacer las cosas, en la medida en que buscamos por todas partes del mundo lo que es bueno en la vida humana. (Nussbaum, 2005, p. 114). 17

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Basada en un proceso material y que ha causado consecuencias materiales más que ideológicas (not. Edit.).

Lo bueno se entiende aquí como aquello que es de estricto cumplimiento para todos los seres humanos, no importa el lugar y el tiempo que estén ocupando. Lo bueno, si se quiere, tiene que ver con los preceptos de carácter universal que se establecen para todos los seres humanos con el fin de que éstos puedan convivir en paz y en armonía. En ese sentido nos enfrentamos ante una de las exigencias más grandes que pueda recaer sobre el ser humano, en cuanto se hace crítico de una sociedad que lo acogió dentro de su seno y que le proporcionó unas costumbres y tradiciones que le aportan seguridad y calidez. ¿Cómo abandonar ese escenario que me brinda protección y seguridad? Vale la pena aquí hacer una analogía con lo que sucede al interior del vientre de una mujer cuando aloja en éste a la criatura que más tarde va a nacer a este mundo. La criatura vive plácidamente en este recinto que le protege del mundo exterior. Así nos pasa a nosotros. No queremos abandonar el cascarón que nos brinda seguridad y comodidad, pero cuando nos atrevemos a romperlo descubrimos la riqueza de posibilidades que alberga aquel mundo exterior. Puede que al comienzo tengamos la sensación de una soledad sin límites, pero después iremos descubriendo que vale la pena. De aquí se desprende la tarea que nos compete a nosotros como educadores:

Ser ciudadano del mundo implica entonces tener la capacidad de “aprender a desarrollar comprensión y empatía hacia las culturas lejanas y hacia las minorías étnicas, raciales y religiosas que estén dentro de su propia cultura” (Nussbaum, 2005, p. 98). En esa medida lo que cuenta es que pongamos a desarrollar nuestras propias capacidades para relacionarnos con los demás, y ejercitemos al máximo nuestra sensibilidad y tacto en el trato con otras personas de diferentes culturas, reconociendo que aunque son diferentes a nosotros, pueden tener los mismos problemas que aquejan a las demás sociedades. Incluso, así habiten el mismo territorio en el que estamos, son numerosas y 147

Por una identidad mundial y local

(…) mostrar a nuestros estudiantes la belleza y el interés de una vida abierta al mundo entero, (que) hay más alegría en el tipo de ciudadanía que cuestiona que en la que simplemente aplaude, más fascinación en el estudio de los seres humanos en su real variedad y complejidad que en la celosa búsqueda de estereotipos superficiales, que existe más amor y amistad verdaderos en la vida del cuestionamiento y de la autonomía que en la de la sumisión a la autoridad. Es mejor que les mostremos esto, o el futuro de la democracia en el mundo lucirá muy sombrío. (Nussbaum, 2005, p. 115).

amplias las diferencias con estos grupos minoritarios. Todo lo anterior nos permitirá ir analizando y reflexionando en torno a nuestras propias limitaciones, a tal punto que no perdamos de vista el espíritu crítico que debe caracterizar nuestra estadía en este planeta, pues una vida sin reflexión no merece ser vivida, tal y como lo proponía Sócrates a sus conciudadanos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Mayos, G. (2004). Ilustración y Romanticismo. Barcelona: Herder Editorial. Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad. Barcelona: Paidós. Nussbaum, M. (2006). El ocultamiento de lo humano. Buenos Aires: Katz.

Carlos Alberto Monroy Sánchez

Taylor, Ch. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. México: Fondo de Cultura Económica.

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Movimiento en descartes y monismo panteísta Mario Humberto Ruiz Sarmiento

Este ensayo, primero se pregunta ¿qué es el movimiento para Descartes? y, luego describe la manera como Spinoza aborda el hilemorfismo – materia y forma –, y cómo lo supera (monismo panteísta); hago un conato de enunciar y justificar su identificación con el mecanicismo cartesiano, especialmente notorio, en sus trabajos Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts. En este sentido la historia de la filosofía sostiene que, con base en estos escritos, compartió la revolución cartesiana. Sin embargo, logró superarlos bajo la forma de su monismo panteísta.

La respuesta, a esta pregunta, se urdirá en forma de un conato de revisita a algunos textos de la filosofía de Descartes, entendida como la reflexión de la cosa pensante, que abandona la información que proporciona los sentidos, en procura de obtener ideas claras y distintas, siendo Dios, su máxima expresión de claridad y perfección (substancia infinita). En general, Descartes teje su argumentación de las ideas claras y distintas, con base en identificarse a sí mismo como sujeto pensante (primera idea de claridad y distinción), a partir de aquí se da cuenta que no está solo, por ende, piensa que es una substancia creada por Dios. Luego, considera necesario desbrozar, a través de la duda, su cosa pensante de las ideas obscuras y confusas que le proporcionaron como verdaderas sus sentidos, esto es, todas las ideas provenientes de la res extensa1– extensión, figura, situación y movimiento (Meditaciones Metafísicas, 1641). 1

Cabe decir que, la res extensa es la que puede ser conocida, la identificación de esta con los datos sensibles no es posible (not. Edit.). 149

Movimiento en descartes y monismo panteísta

1. ¿QUÉ ES EL MOVIMIENTO PARA DESCARTES?

En El Mundo o el Tratado de la Luz (1629 o 1633) trata sobre los elementos y sus cualidades (Capítulo 5), y de la descripción de un mundo nuevo y de las cualidades de la materia de la que está compuesto (capítulo 6). En éste centra su atención en el movimiento. La segunda parte, Principles of Philosophy [De los principios de la filosofía (1644)], se titula The principles of material things [De los principios de las cosas materiales]. Una pregunta que se suscita: ¿mantuvo Descartes constante la idea de naturaleza o de materia, y del movimiento, a través de los textos anteriores? Si esto fuera así, la pregunta: ¿qué es el movimiento para Descartes? Sería clara y distinta. De lo contrario, la pregunta se formularía así: la idea de movimiento de Descartes, ¿fue la misma a lo largo de su producción filosófica? La respuesta se edificará con los componentes siguientes: idea cartesiana de Dios, cosa pensante y cosa corpórea; concepción cartesiana del movimiento y sus problemas; nuevas revisitas al concepto de movimiento de Descartes. 2. IDEA CARTESIANA DE DIOS Para Descartes, Dios es infinito en acto, una substancia que ha creado la cosa pensante y las corpóreas, clara y distinta, por ser2: – infinita – eterna – inmutable – independiente – omnisciente

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– omnipotente Asimismo, según el principio 36 de la segunda parte de los Principios de la filosofía, tiene la idea de que “Dios es la primera causa del movimiento y Él lo conserva siempre en igual cantidad en el Universo”. 2.1 Cosa pensante y cosa corpórea La cosa pensante cartesiana es descrita como aquella “que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, 2

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Meditación tercera.

y que también imagina y siente”. Por ende, el espíritu humano no es una cosa extensa que tenga longitud, anchura, ni profundidad, en su substancia no aparece nada que haga parte del cuerpo es, ciertamente, para Descartes, una idea clara y distinta, por oposición a una cosa corpórea que es confusa y obscura3. Es una facultad activa capaz de formar y producir ideas. Leibniz, a mi juicio, en sus Advertencias, Artículo 54, formula la crítica más fuerte al dualismo cartesiano entre sustancia pensante y la res extensa al manifestar que no recuerda que Descartes o sus seguidores hayan demostrado de una manera perfecta que la: …sustancia pensante no tiene extensión o que la extensa no tiene pensamiento. De esta manera habría resultado claro que un atributo no requiere al otro en el mismo sujeto, y que tampoco puede coexistir con él, y no es sorprendente, pues, que el autor del libro Sobre la investigación de la verdad (que señaló algunas cosas importantes) observa con razón que los cartesianos no han aportado ninguna noción distinta del pensamiento y así no es sorprendente que ellos mismos no conozcan lo que está latente en tal noción. (Leibniz, 1692, pp. 495-496)

Descartes para abordar las ideas de las cosas corpóreas las somete al criterio de ideas claras y distintas, hallando que: a) algunas las ha obtenido a partir de la idea de la res pensante – substancia, duración, y número y otras semejantes. b) Otras cualidades que componen las ideas de las cosas corpóreas (la extensión, la figura, la situación y el movimiento) para Descartes, probablemente, hacen parte de la cosa pensante4.

Sabed en primer lugar que por la ‘Naturaleza’, no entiendo aquí ninguna deidad o cualquier otro tipo de poder imaginario, sino que me sirvo de esta palabra para significar la materia misma, en tanto que la considero con todas las cualidades que le he atribuido, tomadas todas en su conjunto, y bajo la condición de que Dios continúa conservándola, se sigue necesariamente que deben producirse cambios en sus partes, los cuales no pudiendo ser – me parece a mí – propiamente atribuidos a la acción de Dios, puesto que ésta no cambia, los atribuyó a la Naturaleza; y a las reglas según las cuales se realizan estos cambios, las denominó leyes de la Naturaleza. (Descartes, 1986, p. 106). 3 4

Meditación cuarta. Meditación tercera. 151

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Descartes establece la definición de Naturaleza o materia de la siguiente manera:

Así, en el contexto anterior, el movimiento es una cualidad (modo) de las cosas corpóreas, que pese a que Dios es inmutable, se suscitan cambios en las partes de la materia, que no son efectos de la substancia no creada, sino propios a la Naturaleza. 3. CONCEPCIÓN CARTESIANA DEL MOVIMIENTO Descartes considera, en las Meditaciones, la cosa pensante, cuerpo, figura, extensión, movimiento y espacio, meras quimeras de su espíritu. En la carta5 de Descartes a More, de agosto de 1649, le manifiesta que el movimiento no es una sustancia en sí misma sino un modo sustancial, un modo de una especie tal que podemos concebir, de manera inmanente o interna, cómo puede disminuir o incrementarse en el mismo espacio. Continúa, explicándole a More, que para cada tipo de ser hay nociones apropiadas y, para el juzgamiento de cualquier ser, se requiere usar estas nociones en vez de hacer comparaciones con otros seres. El movimiento es, en general y de las partes de la materia, en Descartes, una construcción inteligible que incorpora, básicamente, las nociones de materia, colisión, reposo, dirección del movimiento, resistencia, velocidad y conservación del movimiento.

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Descartes supone que entre las cualidades de las partes de la materia se hallan los diversos movimientos, puestos en éstas desde el momento en que fueron creadas; se tocan entre ellas por todos los lados, de tal forma que no hay la posibilidad de vacío. Además, desde su creación, las partes de la materia, también cambian y diversifican sus movimientos por efecto de sus colisiones. Para dicho filósofo, adicionalmente, Dios no sólo las crea, sino que las conserva. Empero, nos las preserva en un mismo estado. Por ser Dios sabio e inmutable actúa siempre de la misma forma y, en consecuencia, genera permanentemente el mismo efecto en la sustancia, adviniendo por accidente varias diversidades. El movimiento cartesiano, puesto por la substancia infinita, es siempre el mismo pues: 5

Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. Volume III, The correspondence, p. 381.

Pese a actuar Dios siempre de la misma manera y producir por consiguiente siempre sustancialmente el mismo efecto, sin embargo, se da como accidentalmente una gran (38) diversidad en dicho efecto. Y es fácil creer que Dios, que como todo el mundo debe saber es inmutable actúa siempre de la misma manera. (Descartes, 1986, p. 84)

Descartes precisa más la idea de movimiento mediante el enunciado de tres reglas principales de conformidad con las cuales se está obligado a pensar que “Dios hace actuar a la Naturaleza de este mundo nuevo, y que bastarán, según creo, para haceros conocer todas las demás” (Descartes, 1986, p. 84), y ayudan a comprender de manera adecuada el movimiento: Primera: cada parte de materia, considerada individualmente: permanece siempre en el mismo estado, en tanto que el encuentro con las demás no la obliga a modificarlo – conservan su tamaño, salvo que las dividan; mantienen su figura (cuadrada, redonda), a menos que las demás la presionen; permanece en reposo en cierto lugar, siempre y cuando el resto no la desplacen y, si ya estaba en movimiento lo conservará hasta el momento en que las demás la detengan o la retarden. (Descartes, 986, p. 84)

Descartes (1986) estudia una naturaleza del movimiento que es fácil, ya que los mismos “geómetras la han considerado más simple e inteligible que la de sus superficies y sus líneas, tal como se pone de manifiesto en el hecho de que hayan explicado la línea por el movimiento de un punto, y la superficie por el de una línea” (P. 86). Para criticar a los filósofos – que se concentraron en el movimiento respecto a la forma (motus ad formam), movimiento con respecto al calor (motus ad calorem) y movimiento con respecto a la cantidad (motus ad qualitatem), etc., o la doctrina de que los cuerpos no cambian de lugar – afirma que su intelección del movimiento es el que hace “que los cuerpos pasen de un lugar a otro, y ocupen sucesivamente todos los espacios que hay entre ellos” (Descartes, 1986, p. 85). Primera: así mismo, otra determinación de la noción de movimiento cartesiano, la de obedecer a las leyes de la naturaleza, 153

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Ahora bien, el movimiento es el tópico que más llama la atención a Descartes, pues, según su juicio, al mundo antiguo y a sus filósofos, lo han exceptuado de la materia, por esto expresa que es “la cosa que más expresamente deseo abarcar” (Descartes, 1986, p. 84).

que obedecen todas las determinaciones y todas las cualidades que se encuentran en la materia, tanto aquellas que los sabios denominan…modos y seres de razón con fundamento en la cosa como…sus cualidades reales, en las cuales confieso ingenuamente no encontrar más realidad que en las demás. (Descartes, 1986, p. 86).

Segunda: la cantidad de movimiento no cambia en el universo, porque: cuando un cuerpo empuja a otro, no podría transmitir ningún movimiento, a no ser que pierda al mismo tiempo otro tanto del suyo, ni podría privarle de él, a menos que aumente el suyo en la misma proporción…el movimiento de un cuerpo no es retardado por el choque con otro en proporción a lo que éste se le resista, sino sólo en proporción a lo que su resistencia sea sobrepasada, y que al ceder a éste [al primer cuerpo], recibe en sí la fuerza de movimiento que el otro pierde. (Descartes, 1986, p. 86)

Tercera: …cuando un cuerpo se mueve, aunque su movimiento se realice lo más frecuentemente en línea curva y no pueda darse jamás ninguno que no sea en alguna forma circular…sin embargo, cada una de sus partes, considerada individualmente, tiende siempre a continuar el suyo en línea recta. (Descartes, 1986, p. 89)

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4. MONISMO PANTEÍSTA: SUPERACIÓN DEL HILEMORFISMO DUALISTA Y DEL MECANICISMO DE DESCARTES La historia del pensamiento filosófico ha definido el mecanicismo como una manera de abordar la realidad usando la categoría de causalidad eficiente, entendida ésta, como materia en movimiento, independientemente de la categoría de la causalidad final o, lo que es igual, sin relacionarla con ningún fin o designio previamente establecido y puesto en la naturaleza. Algunos filósofos estiman que es un léxico usado en la antigüedad (por la filosofía atomista, entre otras), empero, su utilización más acentuada ocurre a partir del Renacimiento, momento en el cual adquiere mayor relevancia y hondura. En este contexto, podría expresarse que la ciencia moderna sería, por los menos la galileana, la versión más acabada del mecanicismo o tratamiento formal, físico-matemático, de la res extensa. El mecanicismo moderno podría, posiblemente, identificarse a partir de los elementos siguientes: 154

Primero, establece una distinción entre las cualidades primarias y secundarias. Las primeras son objetivas, esto es, las cualidades que las cosas poseen efectivamente, tales como figura, número, tamaño y movimiento (Galileo, Locke y Descartes). Las segundas se determinan por su carácter subjetivo – colores, sonidos, sensaciones táctiles y sabores.

Es la conformación física de los sentidos de los seres humanos lo que hace que se atribuya a las cosas cualidades conocidas como secundarias. Asimismo, lo corpóreo muestra propiedades reales u objetivas que facilitan, por esta connotación, su descripción, empleando la forma matemática, con el propósito de lograr claridad y distinción.

Las mutaciones en la res extensa son consecuencias de modificaciones antecedentes (causalidad eficiente), por consiguiente, no admite ningún supuesto, colocado en ella, relacionado con alguna forma de causalidad teleológica. Además, esta estructura de la materia le permitió, a Descartes, concebirla y tratarla como un sistema mecánico, que no deja resquicio alguno para agregarle otras formas diferentes de causalidad, ya que las categorías elaboradas por la física y la matemática cartesiana sirven para conocerla, a la corporeidad, no serían adecuadas si se admitiera la presencia de una causalidad axiológica. Este modo de abordar el mundo físico es totalmente opuesto a la manera como lo encaró Aristóteles quien le incorpora almas o principios vitales a los seres vivientes y formas substanciales a los inertes. El filósofo del mecanicismo de la materia, accede al conocimiento de los animales a partir de considerarlos meramente como máquinas, pues tiene la creencia de que ellos no se hallan provistos de mente (mind)6, así que los reduce 6

En inglés mind se utiliza para abordar la totalidad de la vida consciente, mientras en Descartes el cogito es acción de una substancia intelectiva. Nótese cuando los racionalistas cartesianos asumen la imaginación como uso erróneo del intelecto (not. Edit.). 155

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Segundo, fustiga la causalidad final y las cualidades ocultas. Aristóteles cuando trataba de explicar el mundo natural (filosofía de la naturaleza) lo hacía en forma sistemática pues articulaba las causalidades eficiente-final-formal. En tanto que las dilucidaciones modernas no sólo hostigaban la causalidad final, sino que su abordaje de la formal se restringía a la utilización de las formas matemáticas, que abarcan sus versiones geométricas como la figura, y las meramente cuantitativas como el tamaño, la cantidad y el movimiento.

a materia en movimiento. Para ilustrar esta concepción anota como ejemplo el comportamiento del perro, que pareciera tenerla, cuando se le observa escapar en situaciones de miedo, seguir a su amo porque le quiere o al buscar el alimento que ocultó. Al vivir en una sociedad, cuyo aparato productivo comienza crecientemente a ser potenciado por las máquinas, observa que los ingenieros las ensamblan de modo que sus partes parecían darles una especie de conducta final. En estos casos, para Descartes las máquinas carecen de mente. Su tesis de la corporeidad se transforma al enfrentar al ser humano. Estima que el análisis de la conducta del hombre tiene en cuenta su parte corpórea que abarca procesos físicos específicos (respiración, digestión y circulación sanguínea), susceptibles, a mi juicio, por ser expresión de la res extensa, de medir objetivamente aplicándose los instrumentos físico-matemáticos; por ejemplo, exhalación e inhalación de aire por minuto, cantidad de alimento digerido por minuto, etc. La metáfora cartesiana, conocida universalmente, es el reloj, pues es la manifestación de la res extensa en movimiento. Empero, la materia creada por Dios es, en virtud de su perfección, también perfecta, puesto que su demiurgo creador la sometió, sin posibilidad alguna de ser distinta, a leyes ineluctables e inflexibles, perfectas y no degenerables. El examen, de esta conducta no se agota con el análisis de su fragmento corporal. En todo caso, la concepción cartesiana de la conducta humana es dualista, o es en otras palabras, la concreción particular del desglose de mente y cuerpo.

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5. HILEFORMISMO O DUALISMO MATERIA/FORMA La historia de la filosofía de la naturaleza aparece bajo cuatro formas: el atomismo, el hilemorfismo, el electromagnetismo y el matematismo espaciotiempo. Para el hilemorfismo, componente de este ensayo, no hay materia sin forma, de aquí que no sea posible, en este esquema lingüístico, engendrar la materia sola, aislada, como sustancial. Además, se tiene la idea de que toda sustancia es materia constituida, y su expresión algebraica y geométrica es escindible únicamente en el intelecto, mas no en la realidad. Aristóteles erigió el alma en la forma del cuerpo, con el designio de amarrarlos de modo indisoluble. Este matrimonio aristotélico para siempre o la unión eterna entre cuerpo y alma es, probablemente, la característica más protuberante de la mayor parte del pensamiento filosófico, incluyendo 156

la escolástica precartersiana. El racionalismo cartesiano y postcartesiano es clarísimamente antihilemorfista aristotélico debido a que descoyunta la materia de la forma, salvo la reflexión monista panteísta de Baruch Spinoza. La hipótesis de este ensayo es que una revisión al pensamiento de Spinoza debe hacerse en compañía de Aristóteles, Descartes y Leibniz ya, que el hilemorfismo y el mecanismo estuvieron presentes en sus reflexiones, para poder entender la novedad del hilemorfismo bajo la forma panteísta de aquél7. 6. HILEMORFISMO Y MECANICISMO CARTESIANO DE SPINOZA

En este punto, adelanto un conato lapidario, por supuesto, de seguimiento del cartesianismo de Spinoza en dichos textos. En el prefacio de Lodewijk, Meyer a los Principales se anotan las actividades de Spinoza con respecto a la filosofía cartesiana: hizo comentarios acerca de la parte relacionada con la metafísica y expuso sus pensamientos sobre este tema, siendo publicados en un apéndice como “Cogitata Metaphysica,” o “Metaphysical Thought”. Además, pone de presente a título de ejemplo, los puntos respecto de los cuales Spinoza discrepó de Descartes: la mente como sustancia y sobre la libertad de la voluntad. Así mismo, esta exposición de la filosofía cartesiana refleja su interés por los detalles de la ciencia y sus fundamentos; incorpora a su reflexión el rol primario de Dios, las nociones modales de necesidad y contingencia y los 7

A esto sumarle la influencia de la teología spinoziana (not. Edit.).

Recordando que este era de origen sefardí, desarrollada en España en el siglo XVII (not. Edit.). 157

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El pensamiento monista de Spinoza es un proceso de ruptura con el hilemorfismo dualista y una continuación con el mecanicismo de Descartes que condujo al primero a identificar la materia con su forma. Sin embargo, antes de llegar a su momento de lo uno de la materia-forma, este filósofo holandés8 enseñó la reflexión cartesiana y, probablemente, como resultado de esta actividad le llevó a escribir sus trabajos que titula Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts (1663). Así, tengo la creencia de que su ejercicio filosófico pasó por una separación de la materia y de la forma, posteriormente, es probable, como lo hizo Leibniz, las una, y lo estrictamente suyo, finalmente, las identifique.

conceptos de duración y eternidad, adelantando, igualmente, una defensa aguda del pensamiento cartesiano en cuanto un nuevo modelo de filosofía. 9 Si se revisa el postulado, y se leen las definiciones de The Principles of philosophy Demonstrated in the Geometric Manner se podrá comprender que Spinoza maneja a cabalidad el lenguaje, tanto el usado para describir la res extensa como el aplicado para narrar lo referente a la res pensante de la filosofía de Descartes. Spinoza en el escolio de la proposición XIX hace alusión, remitiendo al lector a la proposición 19 de los Principios de Descartes donde “también he demostrado de otra manera la eternidad de Dios. En The Principles dice: Proposición 19: Dios es eterno. Prueba. Si Dios es un ser supremamente perfecto (definición 8), se sigue de esto que existe necesariamente (Proposición 5). Si ahora le atribuimos una existencia limitada, los límites de su existencia precisan ser necesariamente entendidos, sino por nosotros, de todos modos por Dios mismo (Proposición 9), debido a que tiene un entendimiento en el grado más alto. Por tanto, Dios se entenderá a sí mismo (i.e. [Definición 8] un ser supremamente perfecto) como no existente más allá de estos límites, lo que es absurdo (Proposición 5). De aquí que Dios no tenga una existencia limitada sino infinita, que podemos llamar eternidad. Ver capítulo I parte 2 de nuestro apéndice. Por tanto, Dios es eterno. Queda demostrado. (Sp.)

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Su cartesianismo se puede identificar por su actitud, especialmente, frente a Aristóteles. En una carta enviada por Spinoza a Hugo Boxel en el año de 1674 expresa la liviandad que tiene para su pensamiento la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates: La autoridad de Platón, de Aristóteles, de Sócrates, etc., no tienen mucho peso para mí: en cambio, me hubiera sorprendido que usted hubiese alegado a Epikouros, Demokritos, Lucrecio, o a uno de los atomistas y partidarios de los átomos. Nada de extraordinario tiene que hombres que han creído en las cualidades ocultas, en las especies intencionales, en las formas substanciales y mil otras bobaditas, hayan imaginado espectros, espíritus y dado crédito a las viejas tan solo por debilitar la de Demókritos. Envidiaban tanto su gloria que quemaron los libros publicados por él. 9

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Spinoza, Baruch. Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts, p. 108.

Si estuviésemos dispuestos a creerles, ¿con qué razón podríamos negar los milagros de la Santa Virgen y todos los santos referidos por tantos filósofos, teólogos e historiadores de los más ilustres cual le podría demostrar a usted mediante cien ejemplos contra apenas uno a favor de los espectros. (Spinoza, 1966, p. 438)

7. EL MONISMO PANTEÍSTA DE SPINOZA Y LA UNIÓN MATERIA-FORMA DE LEIBNIZ Este punto, se pretende hacer una narración comparada de las filosofías del monismo panteísta de Spinoza y la de la unión materia-forma de Leibniz10. Comprende un parangón entre ellas elaborado por Leticia Cabañas y Victoria Kent. Sigue con la descripción de la filosofía de Leibniz que se identificaría como anti-panteísta.

Es una intrigante relación filosófica la que se establece entre Spinoza y Leibniz, de modo que puede hablarse de una ‘repulsión admirativa’ por parte de Leibniz hacia Spinoza, de una actitud ambivalente de atracción e interés por un lado y de rechazo por otro. A pesar de las múltiples críticas que le dirige, Spinoza está detrás de muchas de sus preocupaciones, ejerciendo sobre él una fascinación no confesada. Pero difiere siempre de Spinoza, incluso cuando se inspira en él: Leibniz no fue nunca un spinosista, es más, mantuvo una lucha permanente por evitar conclusiones spinosistas, por rehuir el ‘peligro panteísta’, la comprometida proximidad hacia Spinoza en que en ocasiones se ve inmerso. Quiere distanciarse de sus visiones heréticas que rechazan la tradición platónica-cristiana de la relación de Dios con las criaturas. En realidad, desde un plano teológico y religioso un abismo separa el panpsiquismo leibniziano del panteísmo spinozista. (Cabañas, Kent, Sf., p 259). 10

Nicholas Holley narra las filosofías de Descartes, Spinoza y Leibniz (teoría de la elección divina) así: As we have seen, there is evidence that Leibniz thought of himself as forging a middle path between the necessitarian conception of the laws of nature that he associated with Spinoza and the strictly voluntarist conception that he attributed to Descartes; the laws of nature are contingently true, but morally necessary in the sense that God’s choice of them is determined by his subscription to the Principle of the Best.(2013, 145). 159

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Leticia Cabañas y Victoria Kent escriben sobre la relación entre la filosofía de Spinoza (monismo panteísta) y la de Leibniz (unión de materia y forma) lo siguiente:

Las mismas autoras, páginas después, dicen lo siguiente: Son dos pensadores que en la comunidad del racionalismo se diferencian fundamentalmente. La filosofía de Leibniz va a consistir en un sistema designado para defender punto por punto la antítesis de las doctrinas de Spinoza. Así la doctrina de la Mónada es lo opuesto metafísico a la sustancia spinozista, el teórico de la contingencia chocará frontalmente con el teórico de la necesidad, y la admisión de un Dios personal leibniziano guiado por causas resultará incompatible con el concepto de Dios spinoziano, siendo el finalismo – que Leibniz reintroduce tras su exclusión por el cartesianismo – el punto culminante de oposición entre la racionalidad leibniziana y la spinoziana. (Cabañas, Kent, Sf., p. 262).

En el resto de este punto se registrará y se describirá, sintéticamente, el léxico leibniziano, totalmente diferente al spinoziano, compuesto por: hilemorfismo – en Aristóteles y en la Escolástica -; las posiciones de Leibniz son: i) Ninguna sustancia creada interactúa causalmente con otra (dualismo), armonía preestablecida. ii) Dios actúa causalmente en las sustancias creadas (creación-conservación) y iii) Toda sustancia creada es la fuente causal de todos sus estados (formas sustanciales); causa – eficiente, final; movimiento y fuerza; lo corpóreo; leyes; Dios (benevolente, arbitrario y natural) dinámica; extensión (cuerpo) y movimiento (Dios) – Aristóteles; la extensión (res extensa) y el pensamiento (res pensante); la sabiduría divina; la física, la dinámica y la metafísica y la incorporación de lo infinito en la sustancia. En lo que sigue, trataré de narrar el dualismo cartesiano materia/ forma al que se enfrenta Leibniz y, que según mi interpretación, no es algo distinto a construir y transitar el camino que lo lleva a la Monadología.

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8. ARISTÓTELES, LOS ESCOLÁSTICOS, SANTO TOMÁS Y LOS MODERNOS: PROCESO DE RE-DESCRIPCIÓN DE LAS FORMAS SUSTANCIALES COMO FUERZAS PRIMITIVAS Leibniz dedicó buena parte de su vida al estudio de la matemática. Simultáneamente, pensó de manera asidua la filosofía, albergando la esperanza de que podría fijar, en ésta, algo consistente a través de “demostraciones claras”. Su esfuerzo en procura de este fin pasó por el “yugo de Aristóteles”, por el “país de los escolásticos” y fue atraído por la tierra de los modernos (Bacon, Kepler, Galileo y Descartes), pues le cautivaron su atención por “su hermosa manera de explicar mecánicamente la naturaleza” y a raíz de esto tomó la 160

decisión de despreciar “con razón el método de los que sólo emplean formas o facultades con las que nada se aprende”. Cuando él trata de ahondar en los propios principios de la mecánica con la intención de dar razón de las leyes de la naturaleza que conocían por el expediente de la experiencia, se dio cuenta, Leibniz, que no era suficiente con la estimación de la “masa extensa” y que se hacía necesario agregar la “noción de fuerza”, que le resultaba inteligible. Además, critica la estimación puramente mecánica de los animales, “puras máquinas”, pues, a pesar de que sea posible, no le resulta verosímil, por tanto tiene la convicción de que va en “contra del orden de las cosas” (Leibniz, 1695, § 2, p. 528). Para obviar esta dificultad, o sea, dar con las unidades reales y tener que edificar la noción de átomo formal, se ve constreñido a usar las “formas sustanciales”, una vez les ha barrido la basura del abuso. En este proceso se topa con que la naturaleza de las formas sustanciales, que consiste en la fuerza, y que de aquí se sigue algo análogo al sentir y al apetito y que había que concebirlas pues, a semejanza de la noción que poseemos de las almas.

Yo veía que esas formas y esas almas debían ser indivisibles, lo mismo que nuestro espíritu, como recuerdo que efectivamente era la opinión de Santo Tomás respecto de las almas de los animales. Pero esta novedad replanteaba las grandes dificultades sobre el origen y la duración de las almas y de las formas. Pues como toda sustancia que posee una verdadera unidad no puede comenzar ni terminar sino por milagro, se sigue que sólo podría comenzar por creación y terminar por aniquilación. Así pues, exceptuadas las almas que Dios quiere aún crear expresamente, yo estaba obligado a reconocer que era preciso que las formas constitutivas de las sustancias hubieran sido creadas con 11

Se podría designar como entelequias a todas las sustancias simples, o mónadas creadas, pues contienen cierta perfección… y una suficiencia… que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por así decirlo, en autómatas incorpóreos. (Monadología, § 18, p. 695). 161

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Así que Leibniz, desde este momento, tiene conciencia de que no era idóneo usarlas para explicar problemas particulares de la naturaleza, sino para construir verdaderos principios generales. A su juicio “Aristóteles las llama entelequias primeras. Yo las llamo, acaso más inteligentemente, fuerzas primitivas, que no contienen sólo el acto o complemento de la posibilidad, sino incluso una actividad original” (Leibniz, 1695, § 3, 529-30). Es interesante tener en mente que de la Monadología11, es la conclusión de un proceso de filigrana conceptual que ocurre holísticamente con la crítica al mecanicismo cartesiano:

el mundo y que siempre subsistieran. También algunos escolásticos, como Alberto Magno y Johannes Bacon, habían entrevisto una parte de la verdad sobre su origen. Y esto no debe parecer extraordinario, puesto que sólo otorgamos a las formas la duración que los gasendistas adjudican a sus átomos. (Leibniz, 1695, § 4, 530-31) Leibniz tiene sumo cuidado, y lo conjura efectivamente, mezclar las formas hundidas en la materia con los “espíritus “y con el “alma razonable”, ya que las cataloga “de un orden superior” y les asigna relativamente más perfección y tiene la creencia de que: …cotejados con aquellas son como pequeños dioses, están hechos a semejanza de Dios y tienen consigo algún rayo de la divinidad… Así pues, los espíritus poseen leyes particulares que los colocan por encima de los ciclos de la materia, y se puede decir que todo el resto está hecho sólo para ellos, pues incluso esos ciclos están dispuestos para la felicidad de los buenos y el castigo de los malos. (Leibniz, 1695, § 4, 531).

Cree que su juicio acerca de los modernos es equilibrado. A él le parece que éstos se excedieron como reformadores, puesto que, en parte se confundieron. Su avance, entonces, lo enuncia al expresar que:

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…únicamente nuestro sistema da a conocer por fin la auténtica e inmensa distancia que existe entre las producciones menores y el mecanismo de la sabiduría divina, por un lado, y por otro las obras maestras del arte de un espíritu limitado, pues esta diferencia no es sólo de grado sino incluso de género. Es preciso saber, pues, que las máquinas de la naturaleza poseen un número de órganos verdaderamente infinito y se hallan tan bien provistas y tan a prueba de todos los accidentes que no es posible destruirlas, Una máquina natural sigue siendo máquina hasta en sus menores partes, y lo que es más, sigue siendo siempre esa misma máquina, que ha sido, pues lo único que la transforma son los diferentes pliegues que recibe ya al estar extendida, o bien al estar replegada y como concentrada cuando creemos que ha desaparecido. (Leibniz, 1695, § 10, 534-35).

9. LOS ÁTOMOS DE MATERIA Y LOS DE SUSTANCIA Leibniz (1695) elabora los conceptos de átomos de materia y los de sustancia. A los primeros los concibe contrarios a la razón, además, que incluso están compuestos de partes, puesto que la adhesión invencible de una de sus partes a otra (si la pudiéramos concebir o suponer con razón) no destruiría su 162

diversidad. A pesar de éstos, sólo les da existencia a los segundos como sustancia, “puntos metafísicos”, ya que son: …las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas y como los últimos elementos del análisis de las sustancias. Las podríamos llamar puntos metafísicos, poseen algo vital y una especie de percepción, y los puntos matemáticos son su punto de vista para expresar el universo. Pero cuando las sustancias corporales están comprimidas, el conjunto de todos sus órganos sólo es para nosotros un punto físico. Así pues, los puntos físicos son indivisibles sólo en apariencia: los puntos matemáticos son exactos pero no son sino modalidades: sólo los puntos metafísicos y sustanciales (constituidos por las formas o almas) son exactos y reales. Y sin ellos no habría nada real, puesto que sin las verdaderas unidades no habría en absoluto multitud. (Leibniz, 1695, § 11, pp. 534-35).

…no encontraba modo alguno de explicar cómo el cuerpo hace pasar algo al alma y viceversa, ni cómo una sustancia puede comunicar con otra sustancia creada. Descartes había abandonado aquí la partida hasta donde lo podemos saber por sus escritos. Pero como sus discípulos vieron que la opinión común inconcebible juzgaron que sentimos las cualidades de los cuerpos porque Dios hacen que nazcan pensamientos en el alma con ocasión de los movimientos de la materia; y cuando a su vez nuestra alma quiere mover al cuerpo juzgaron que es Dios quien lo mueve por ella. Y como la comunicación de los movimientos aún les parecía inconcebible creyeron que Dios otorga movimiento a un cuerpo con ocasión del movimiento de otro cuerpo. Es lo que llaman el sistema de las causas ocasionales, que ha tenido mucho auge a las bellas reflexiones del autor de La investigación de la verdad [Malebranche]. (Leibniz, 1695, § 12, p. 536).

Sistema. El sistema de Leibniz eleva el espíritu debido a que lo considera como “un mundo aparte, que se basta a sí mismo, es independiente de cualquier otra criatura, envuelve el infinito, expresa el universo.” De aquí que sea “perdurable, tan subsistente y tan absoluto como el universo mismo de las criaturas. Así tenemos que juzgar que el espíritu debe figurar siempre en este universo del modo más apropiado para contribuir a la perfección de la sociedad de todos los espíritus, lo que constituye su unión moral en la Ciudad de Dios” (Leibniz, 1695, § 16, p. 539). 163

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Unión del alma con el cuerpo. Leibniz aborda, después de narrar su periplo por Aristóteles, la escolástica y los modernos, el problema fundamental de la modernidad escrita, la unión del alma con el cuerpo:

10. DE QUÉ MODO PODEMOS TENER NOCIONES CLARAS Y DISTINTAS DE LA SUBSTANCIA PENSANTE Y DE LA CORPÓREA El “designio” de Leibniz consistió precisamente en enunciar el entrecruzamiento se la extensión con el pensamiento, esto es, la sustancia pensante tiene extensión y la extensa tiene pensamiento. Asimismo, para éste, la noción de extensión no es primitiva por cuanto se la puede descomponer en sus elementos. Además, los cartesianos “no reconocieron ningún principio activo sustancial modificable en los cuerpos, se vieron obligados a rechazar toda acción y transferirla a Dios, al que se recurre ex machina, lo que no es filosófico” (Leibniz, G. W. 1702, p. 506) 10.1 Fuerzas primitivas y fuerzas derivativas Para Leibniz Dios (fuerza primitiva o sustancial) les dio a los cuerpos una fuerza ínsita (fuerza elástica). Su descripción de estas fuerzas es la siguiente: La fuerza primitiva se transforma en derivativa en el choque de los cuerpos, esto es, en cuanto el ejercicio de la fuerza primitiva se vierte hacia adentro o hacia afuera. Pues realmente todo cuerpo tiene un movimiento interior y nunca puede ser reducido al reposo. Sin duda, esta fuerza interna se vierte hacia afuera cuando cumple función de fuerza elástica, a saber, cuando el movimiento interior se ve trabado en su curso normal, de donde se sigue que todo cuerpo es esencialmente elástico, sin siquiera exceptuar el agua, de cuya violenta reacción de rebote dan incluso testimonio las balas de cañón. Y si todo cuerpo no fuera elástico no podrían establecerse las verdaderas y debidas leyes del movimiento…el choque, cuando los cuerpos rebotan entre sí, esto ocurre por la fuerza elástica. (Leibniz, 1702, p. 506)

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Leibniz sostiene que en la esfera de los fenómenos todo ocurre de acuerdo con las leyes mecánicas de la naturaleza. 10.2 Cantidad de movimiento, cantidad de fuerzas, de la dinámica hacia la metafísica. Para Leibniz la cantidad de movimiento es diferente de la noción de cantidad de fuerza. Ésta es principio de movimiento y de la extensión. En este sentido no sería posible informar del movimiento y del resto de los fenómenos naturales sin atarlos al fundamento interior del que provienen. Esto por consiguiente demanda trascender la óptica de la mecánica cartesiana, expresada en 164

que siempre se mantiene en la superficie de las cosas (en los fenómenos). Por esto, Leibniz se ve forzado a moverse más allá de la física matemática en pos de los fundamentos de los fenómenos. Para esto aborda la dinámica pues le permite trascender el fenómeno hacia sus causas y le requiere pasar de la geometría hacia la metafísica para incrustar las nociones de fuerza y sustancia que integran ésta. 10.3 Igualdad de la causa y el efecto La consideración de la fuerza debe adelantarse bajo el principio de la igualdad de la causa y el efecto, principio por el que es exigida la noción misma de fuerza, constituyéndose, de esta manera, en un axioma metafísico que hace alusión a las formas sustanciales, además, éste no puede ser demostrado ni en la física ni en la geometría, sin embargo, a juicio de Leibniz, puede ser aplicado con gran provecho en la primera.

Recuerdo que cuando tenía quince años me pasaba sólo por un pequeño bosque cerca de Leipzig llamado Rosenthal, para deliberar si conservaría las formas sustanciales. Finalmente prevaleció el mecanicismo y me condujo a estudiar la matemática. Es verdad que sólo penetré en la matemática profunda después de conversar con Huygens en París. Pero cuando buscaba las razones últimas del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento me sorprendió ver que era imposible encontrarlos en la matemática y que había que volver a la metafísica. Esto me recondujo a las entelequias, y de lo material a lo formal, y me hizo comprender finalmente, después de corregir mucho mis nociones y de progresar mucho en ellas, que las mónadas, o sustancias simples, son las únicas verdaderas sustancias y que las cosas materiales sólo son fenómenos pero bien fundados y bien ligados. (Leibniz, 1695, p. 447)

Causas eficientes y causas finales. Las causas eficientes operan en el mundo físico. Las causas finales obran en la metafísica divina. Al cierre: panteísmo spinozista o una nueva visión del hilemorfismo Nicholas Jolley estudia la primera filosofía moderna, principalmente, la desarrollada en siglo XVII por René Descartes, John Locke, David Hume, Thomas Hobbes, AntoineArnald, Nicolás Malebranche y Gottfried Wilhelm Leibniz; a algunos de estos filósofos les dedica uno o dos capítulos. A Baruch De Spinoza 165

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En la carta de Leibniz a Remond se puede leer lo siguiente:

solamente lo menciona en algunas páginas (Holley, Nicolás, 2012). Este vacío ha sido cubierto por el trabajo de investigación doctoral de Guy Stephen Blakemore (2007). Blakemore analiza la doctrina de la identidad mente-cuerpo en Spinoza, con el propósito de indagar si en su reflexión metafísica pueda hallarse algo que sea análogo a la manera como Santo Tomas de Aquino ve la naturaleza de la relación entre mente y cuerpo en los seres humanos. Esta tesis de doctorado apunta a justificar si el hilomorfismo de Santo Tomás, en el cual el alma humana (human soul) es la forma de la persona humana, tanto corpóreamente como mentalmente, tuvo eco en la doctrina del conatus de Spinoza. Adicionalmente, dicha disertación doctoral sugiere que las maneras de enfrentar, estos pensadores, la naturaleza de la existencia humana en el universo, especialmente su existencia orgánica, podría suministrar intuiciones que posiblemente enriquecerían la filosofía moderna, sobre todo si tiene alguna pretensión de trabajar con la ciencia moderna en su búsqueda de entender la forma en que la mente y la corporeidad están presentes en los seres humanos. Spinoza en carta enviada a Oldenburg identifica claramente a Dios con la Naturaleza y viceversa, alejándose, de esta manera, de Aristóteles, de Descartes y de Leibniz, y creando una nueva forma de acceder al hilemorfismo o, lo que es lo mismo, la identidad de la materia y la forma:

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Tendré muy en cuenta sus consejos relativos a este asunto para que sepa usted cual es la tesis contenida en mi obra [Tratado de la reforma del entendimiento y del camino que mejor lo conduce al conocimiento verdadero de las cosas] que puede desagradar a los predicadores, le diré que considero como criatura muchas de las propiedades atribuidas a Dios por ellos y por todos los autores que me son conocidos, mientras que considero como atributo de Dios otras cosas consideradas por ellos, en virtud de perjuicios, como cosas creadas, y me aplico a demostrar que no las entienden bien además, no establezco entre Dios y la Naturaleza la misma separación que los autores, en lo que puedo comprender, han establecido. (Carta de Spinoza a Oldenburg, 1661, citado obras completas 1966, p. 391).

A juicio de Ronald Rutherford (1995), Spinoza es quien más apunta nítidamente, hacia una nueva era filosófica en el siglo XVII al diseñar su panteísmo filosófico12. Es tan novedosa su concepción del hilemorfismo que le acarreó su condena y excomunión13. 12

Innovation and orthodoxy in early modern philosophy. P. 35.

Para Nicholas Jolley, según el texto siguiente, el filósofo más heterodoxo del siglo XVII fue Malebranche:

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Blakemore, G. S. (2007). Recovering the Soul: Interpreting Baruch Spinoza’s Doctrine of Mind-Body Identity in the Light of Thomas Aquinas’s Metaphysical Theory of Form and Matter. Cabañas, L. y Victoria K. (Sf.). Leibniz y sus contemporáneos Spinoza y Arnauld. Recuperado de, http://institucional.us.es/revistas/themata/34/16%20cabanas.pdf Descartes, R. (1984). The Philosophical Writings of Descartes. Volume III, The correspondence. Cambridge: University Press. Descartes, R. (1986). El mundo o tratado de la luz. México: Universidad Autónoma de México, 1986. (pdf.) Descartes, R. (2018). Meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestra la existencia de Dios, así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre. Recuperado de, http://www.google.com.co/url?sa=t&rct=j&q= &esrc=s&source=web&cd=2&ved=0CDEQFjAB&url=http%3A%2F%2Fwww. mercaba.org%2FFilosofia%2FDescartes%2Fmed_met_alfaguara.PDF&ei=d1V FU7eZH6K_0AHxwYHoCw&usg=AFQjCNGqIYv7x3q_wIS4VIMY9IbL4lbfu g&bvm=bv.64507335,d.dmQ. (22-02-2018) Descartes, R. (Sf.). The world or treatise on light. Translated by Michael S. Mahoney. http://www.princeton.edu/~hos/mike/texts/descartes/world/worldfr.htm (pdf. 2202-2018) Jolley, N. (2013). Causality and Mind. Essays on Early Modern Philosophy. Oxford: Oxford University Press, Leibniz, G. W. (1695). Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias así como de la Unión que hay entre el alma y el cuerpo. En: Escritos filosóficos. Leibniz, G. W. (1692). Advertencias a la parte general de los principios de Descartes. En: Escritos filosóficos. Leibniz, G. W. (Sf.) La Monadología. Rutheford, D. (1995). Philosophy and language in Leibniz. En, N. Jolley (Editor), The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge University press. In general, seventeenth-century philosophers after Descartes seem to have simply followed his lead in this área: Leibniz and Spinoza are clear cases in point. Perhaps there is only one major figure in the period who stands out against the prevailing orthodoxy, and that is Malebranche. (2013, 57) 167

Movimiento en descartes y monismo panteísta

Leibniz, G. W. (1972) Examen de la física de Descartes. En: Escritos filosóficos.

Spinoza, B. (Sf). Tratado de la reforma del entendimiento y del camino que mejor lo conduce al conocimiento verdadero de las cosas. Recuperado de, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS (pdf.). Spinoza, B. Principles of CartesianPhilosophy and Metaphysical Thoughts. http:// www2.dsu.nodak.edu/users/dmeier/31458292-Spinoza-Complete-Works.pdf Spinoza, B. (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. México: Fondo de Cultura Económica.

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Spinoza, B. (1966). Cartas. En: Obras completas. Madrid: Clásicos Bergu,

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El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva cartesiana Carlos Eduardo Pacheco Villegas

La pregunta por el cuerpo ha cobrado gran interés a lo largo de la huma-

El presente documento busca relacionar posturas teóricas que den cuenta de una filosofía primera como cuerpo humano bajo la perspectiva cartesiana, a manera de prolegómenos. La perspectiva cartesiana se tomará en el escrito a manera de “reglas del método” basado en algo que se denomina: a) Evidencia, claridad y distinción, desarrolladas mediante intuiciones; b) Análisis, dividiendo el tema en diferentes partes y en esta ocasión en categorías; c) la Síntesis, conduciendo ordenadamente los pensamientos; d) Para tal empresa, son puntos de partida: la filosofía del hombre, representada en la Antropología filosófica, y la realidad, excusada en la Metafísica. La cuestión del cuerpo como filosofía primera, queda referenciada como aspecto principal y primordial para filosofar desde criterios metafísicos que redunden en la filosofía segunda. El describir cómo es la realidad y la existencia, supone una ontología desde el cuerpo humano. Esta filosofía primera es el término del saber para Aristóteles, la culminación de su proceso científico. Todo saber busca los principios y las causas de las cosas y la filosofía primera, los primeros principios y las causas supremas. (Aristóteles, 2007). Ahora bien, estos primeros principios y causas 169

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

nidad y sus formas de leerlo, llevarlo, aprehenderlo y descifrarlo han sido comentadas, tratadas y estudiadas desde diferentes disciplinas (la antropología, la sociología, la filosofía, la medicina, la educación, la religión) y diferentes contextos (mitológico, urbano, rural, carcelario, empresarial). Sin embargo, el cuerpo, o mejor, las miradas sobre el cuerpo adoptan lecturas de acuerdo a prácticas inferenciales en un momento significativo-epistémico-histórico, de tal manera que surgen de las sedimentaciones discursivas y prácticas, modos de afrontar el ser y estar en el cuerpo.

supremas sólo pueden referirse al aspecto primero y fundamental de la realidad; así pues, la filosofía primera se ocupará del ser en cuanto ser y de los atributos del ser (Aristóteles, 2007). Desde esta perspectiva, es prudente preguntar ¿si realmente podemos hacer una filosofía primera desde el cuerpo humano? 1. EVIDENCIA INTUICIÓN 1 Cuerpo humano como materia Renato Descartes fue considerado el padre de la filosofía moderna y su amplio trabajo instaura un pensamiento moderno basado en la razón que busca la verdad. Su énfasis destacó un método que diera cuenta de todo supuesto aplicando la duda como criterio seguro de verdad eliminando toda fuente de error.

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El trabajo de Descartes permitió sustituir las creencias y conocimientos provenientes de los sentidos y las percepciones para centrarlo y ubicarlo en la razón. A la vez, propone una serie de reglas que se encaminan a unas operaciones de la mente llamándolas deducción, como otro modo de conocimiento e Intuición, como el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad, sin dejar duda alguna (Descartes, 1998). Las Reglas que desarrolló Descartes en su trabajo o mejor en su método se describen como seguimientos de verdad en trabajos investigativos. Los sentidos nos engañan, diría Descartes en forma discriminatoria por las percepciones que se registran desde diferentes partes del cuerpo humano o como los suele llamar “miembros”. Todos estos miembros los describe como una maquinaria existente en un cadáver. Las cosas que pertenecen a la naturaleza corpórea se denominan Res extensa, y las cosas relacionadas con la Ratio, como Res cogitans. Descartes mediante su duda, duda que tiene cuerpo, ya que el cuerpo humano es el que posee los sentidos y percibe las sensaciones y estos no son garantía para admitir la existencia de ese cuerpo. La realidad de nuestro cuerpo para Descartes, descansa en la materia, esa materia como Res extensa, extensión cuantificada por la magnitud de la cosa material y cualificada por la figura geométrica y la concreción sensible que se nos ofrece. Pero, por otro lado, y de manera muy diferente diría Leibniz, que toda la naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la extensión, es decir, en el tamaño, la figura y el movimiento, sino que es preciso necesariamente reconocer 170

ahí algo que tiene relación con las almas y que se llama forma sustancial, aunque nada cambie en los fenómenos como tampoco cambian las almas de los animales si es que las poseen. La extensión no es para él la esencia de la materia; no pasa de ser una propiedad suya, en la que se manifiesta algo más profundo que la extensión; a saber, la esencial exigencia de extensión que en sí mismos poseen los cuerpos extensos; en definitiva, un conato último de su realidad. Como Res extensa, la materia se nos revela como una actividad radical y concentrada, en cuya virtud los cuerpos materiales son impenetrables. La impenetrabilidad de un cuerpo, ¿qué es sino actividad de resistir, re-acción a la acción de intentar la penetración en él? (Laín, 1994).

La sustancia corpórea posee una característica primordial: la extensión. Siendo así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye su naturaleza y se puede comprender materialmente como extensión y movimiento, términos arraigados a la geometría y a la mecánica. La sustancia pensante es el alma humana muy diferente del cuerpo. En este nuevo orden y régimen discursivo, el cuerpo queda reducido a “cosa” y el “yo” como pensamiento, nada tiene que ver con él. La dimensión corporal queda reducida a la materia. El movimiento humano parte de la extensión El movimiento pertenece al cuerpo porque sería absurdo pensar que lo da el alma. Descartes describe el movimiento en términos mecanicistas y fisiológicos comparados en funciones con las máquinas. El mecanicismo cartesiano describe que el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro y donde todos los movimientos dependen de los músculos. Todos los 171

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

Siguiendo con Descartes, éste también duda del mundo externo en el que se encuentra, porque se percibe por los sentidos. Ontológicamente, en Descartes el hombre se encuentra clasificado o dividido en dos sustancias: una Res cogitans, refugiada en alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento; y Res extensa, cuerpo, donde éste último es una sustancia extensa en oposición a la sustancia pensante. El alma sería en consecuencia lo no corpóreo y el cuerpo como lo no pensante. Y aquí es donde comienza la nefasta división entre cuerpo y alma, un dualismo que no reconoce la unidad y la totalidad del ser humano queriendo privilegiar procesos concernientes a lo cognitivo desechando de alguna manera toda práctica y discurso dirigido a la sustancia corpórea, a lo extenso.

movimientos de los músculos, como también todos los sentidos, dependen de los nervios, que son como pequeños filamentos, o como pequeños tubos que vienen del cerebro, y contienen, como él, un cierto aire o viento muy sutil, que se llama los espíritus animales. Leibniz sostiene que la causa del movimiento viene de Dios y que el movimiento es inextenso faltándole una cualidad: la fuerza. Como siempre se ha reconocido la sabiduría de Dios en el detalle de la estructura mecánica de algunos cuerpos particulares, es preciso que se muestre también en la economía general del mundo y en la constitución de las leyes de la naturaleza. Y esto es tan verdadero que los designios de esa sabiduría se pueden observar en las leyes del movimiento en general. Pues si hubiera en los cuerpos más que una masa extensa y en el movimiento más que el cambio de lugar y si todo se debiera y pudiera deducir únicamente de estas definiciones con necesidad geométrica, se seguiría como lo he mostrado en otra parte, que el cuerpo más pequeño transmitiría al más grande, que estuviera en reposo y con el que chocara, la misma velocidad que posee sin perder nada de la propia, fuera ésta la que fuera; y sería preciso admitir una cantidad de otras reglas semejantes completamente contrarias a la formación de un sistema. Pero el decreto de la sabiduría divina ha dispuesto que se conserve siempre la totalidad de la misma fuerza y de la misma dirección. (Leibniz, 2002, § 21,)

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INTUICIÓN 2 Dentro del seguimiento que en los últimos años le he hecho a conceptos relacionados con la orientación de las conductas precisadas en el poder, el saber, la biopolítica, la calidad de vida, el gobierno de sí, la gubernamentalidad, la ética, entre otros, he detectado un fascinante abanico de oportunidades para inferir, descubrir e interpretar el diálogo que sostienen permanentemente esas categorías con las diferentes formas de Ser cuerpo, Ser-mi-cuerpo. Al permanecer en sus intersticios, me han permitido ubicar los puntos de contacto, los discursos emergentes, las rejillas por las cuales alimento mi pensamiento y mi conocimiento, instalándome en el derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla. A continuación, se relacionan los topoi que han tenido como referente el cuerpo humano. El cuerpo humano como soma El cuerpo del hombre en tanto que subsistema corpóreo del sistema psicoorgánico de su sustantividad, se puede clarificar en tres funciones enlazadas una con la otra: 172

1) Una función organizadora: que consiste en la contribución de las notas fisicoquímicas que le constituyen a la organización del sistema total. Merced a ella, cada una de esas notas ocupa en el subsistema cuerpo la posición estructural, espacial y dinámica, que le concierne. 2) Una función configuradora: hace que el organismo posea una figura, en la cual cada parte est· conectada en cierto orden con las demás. Pero esta ordenación y la figura que de ella resulta no deben ser meramente entendidas como un aspecto masivamente configurado; son a un tiempo, configuración y dinámica.

También Laín Entralgo (2012), mantiene cierta precaución, diría yo, al pronunciar el asunto del soma. Si bien es cierto que sus apuestas teóricas son un pasaje por la identificación de la anatomía y la constitución de la fisiología como disciplinas dedicadas al estudio del funcionamiento del cuerpo humano, en su parte final, describe la contraposición entre soma y psykhe desde el pensamiento presocrático. Psykhe, describe Laín (2012), es algo invisible que mueve al cuerpo, siente y piensa; el soma es lo que en el hombre se mueve, se ve y se toca. Menciona que la diferencia no es la que existe entre la materia y el espíritu, sino la que hay entre una materia menos sutil y una materia más sutil (p. 23) Pasando por el pensamiento de Ortega y Gasset, bajo las categorías del intracuerpo y el extracuerpo destacamos que para que un pensamiento se le ha destacarse en nuestra percepción íntima, esto es, para que nos demos cuenta de lo que pensamos, es preciso que se produzca una expresión verbal siquiera en forma embrionaria, merced a minúsculos movimientos de lengua y boca.1 1

Lain Entralgo, P. (1989). El cuerpo humano. Teoría actual. Espasa Calpe. Madrid. pág. 118. 173

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3) Y una función som·tica: en cuya virtud, ese cuerpo, posee un momento de actualidad, de presencialidad física. Los términos soma y organismo no son equivalentes; por obra de aquel, más precisamente por la función somática del cuerpo, puede éste ser real y efectivamente cuerpo humano. El organismo es cuerpo soma, solo por ser fundamento material de la corporeidad del sistema, no al revés, y conforme a lo dicho, ésta es soma apoy·ndose en la configuración dinámica y en la función organizadora. (Laín, 1989, p. 231)

El cuerpo humano como basar Existe una descripción muy rica y muy interesante en el libro de Abraham Dastferrez sobre el origen de la Nueva Era; su libro se denomina, La nueva Era, El origen y la naturaleza de su filosofía y los perjuicios de sus contenidos para la salud física, mental y espiritual. En la sección conclusiva, desde la página 383, el autor desarrolla una descripción de lo que, puede inferirse, como conexión y confluencia entre la nueva era y el sistema papal basados en una concepción antropológica. En uno de sus postulados, página 387, el autor ofrece una exégesis del contenido antropológico del texto de Génesis 2:7: El proceso de la creación del ser humano y una valoración del significado implicado en los conceptos que intervienen. Allí hace notar que la creación del hombre pasa en primer lugar por la modelación o realización de algo que se obtiene de la tierra, del adamá. Éste es un compuesto que está inerte. En segundo lugar, Dios otorga su hálito, neshamá. El Aliento de vida, no tiene conciencia, es una fuerza vital que la poseen también los animales. En tercer lugar, es en la unión, y tan solo en ello, de la forma de la materia terrena con el halito o aliento (neshamá) o espíritu (ruah) que resulta el ser o alma (néphes) viviente (ghah´y) es decir, el hombre como persona real existente, a lo que también se le llamará cuerpo. El alma es resultado de la acción creativa de Dios. El alma, al ser el producto de la unión de la sustancia material y del espíritu no es un componente constitutivo del hombre.

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Tanto el Antiguo Testamento en su versión hebrea y griega de la Septuaginta como el griego del Nuevo Testamento responden a una concepción y a un pensamiento puramente hebreo en relación a la naturaleza y destino del ser humano. Basar es el término hebreo que sirve para determinar al cuerpo o a la carne (en el sentido corporal) es un término que aparece aplicado, tanto de forma sinónima, a las personas humanas en sus diferentes estados. La expresión Basar (carne, cuerpo) tiene diferentes significados que marcan la representatividad de todo el ser humano, o de todo el ser vivo animal. Designa al ser, a su expresión, a la vida corporal y aparece por primera vez en Génesis 2:21. Es a partir del momento en que aparece constituido el ser, cuando el adamá se ha asociado al nesamá, es decir cuando se llega a poseer vida que aparece el término cuerpo o carne (basar) como representativo de la persona humana completa. 174

Sensaciones-Percepciones: lo engañoso para Descartes Cuando de sensaciones se habla, se da por sentado que se sabe de lo que se está diciendo; es decir, que se da por entendido qué sucede y cómo sucede en el momento y en el acto de sentir. Por lo general, se confunden con otras categorías y otras acciones como percibir, experienciar, vivenciar, etc. La sensación y en este caso, la sensación del cuerpo, obedece a una sedimentación de fenómenos que se deben tomar como unidad. Se menciona en argot popular siento lo frío, siento lo caliente, siento calor, siento buena o mala vibra; ésta sería una confusión que se origina por dejar pasar prontamente y de forma superficial la carga, diría yo, semántica y epistemológica de la percepción.

El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo más, siempre forma parte de un campo, una región homogénea, sin ofrecer nada que percibir, no puede ser dato de ninguna percepción. La impresión pura no es perceptible hace parte de la estructura de la percepción efectiva. En consecuencia, la sensación no se puede dar por la impresión. Creemos sentir cuando lo que está sucediendo es reconociendo una cualidad de significaciones. El mundo de la vida nos ha permitido percibir los colores, los sonidos y las cosas y al querer analizarlas llevamos estos objetos a la consciencia. La percepción la hacemos con lo percibido. Y como lo “percibido no es evidentemente accesible, más que a través de la percepción, acabamos sin comprender ni lo uno ni la otra” (Merleau-Ponty,1993 p. 27). Pedro Laín Entralgo, recurre a Xavier Zubiri para analizar la aprehensión del sentir asegurando que la diversidad de los sentidos, no debe ser reducida 175

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

La impresión, como categoría, cumple una función dentro del espectro de las sensaciones y exactamente en las experiencias perceptivas. La impresión está siempre en un campo más amplio y más grande en el acto de percibir. Tomemos un ejemplo de Merleau-Ponty (1993) encontrado en la fenomenología de la percepción, el de la mancha blanca en un fondo homogéneo. Cada uno de los puntos de la mancha cumple su función y hace de ellos una figura. El color de la figura es más denso y más resistente que el del fondo; los bordes de la mancha blanca sin ser solidarios del fondo, al fin al cabo contiguo, le pertenecen; la mancha parece colocada sobre el fondo, más sin interrumpirlo. Cada punto no puede verse por su lado aparte, sin más, la figura haciendo parte del fondo (P. 25).

a los distintos contenidos psicológicos de ella: oír, ver, oler, gustar etc, debe extenderse a lo esencialmente intelectivo. “Hay modalidades de los sentidos integrada por los contenidos de la particular actividad psicofisiológica y por la peculiar aprehensión de realidad que él nos depara” (Laín, 1983, p. 134). ¿Cómo hacen los sentidos la aprehensión de la realidad? Laín hace mención a las once modalidades de los sentidos para la aprehensión de la realidad en Zubiri:

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1. La vista me hace sentir la realidad poniendo ante mí su aspecto, su eidos; modo de intelección de la videncia. 2. El oído me remite a la realidad de la cosa sonora, me da noticia de ella y su modo de intelección es la auscultación, la escucha de la realidad, la realidad como escuchable. 3. El olfato ofrece la realidad aprehendida como rastro, la realidad se presenta como rastreo. 4. El gusto hace vivir lo real como poseído o degustado, como fruible; por tanto, como gustoso o disgustoso, la realidad se presenta como fruición. 5. El tacto (contacto y presión) nos ofrece la realidad como nuda o mera presentación entendida como tanteo. 6. La kinestesia (sentido muscular, tendinoso y articular) nos presenta como, hacia, algo que lleva una dirección y nos hace inteligir como tensión dinámica. 7 y 8. Las sensaciones de calor y de frío llevan consigo una representación de la realidad como temperante, la intelección es atemperamiento. 9. El dolor y el placer nos hacen sentir la realidad como afectante, versión intelectiva afeccionamiento. 10. La sensibilidad laberíntica y vestibular como algo que tiene posición, inteligir como orientación. 11. La cenestesia o sensibilidad visceral el sentir como bienestar o malestar del interior de mi cuerpo, realidad como mía, como íntima, intelección como intimación. (Laín, 1983, p. 135).

Todos los anteriores en unidad son la representación de la realidad; de ellos depende la impresión de realidad que el sentir, sentir el mundo a través de mi cuerpo. Mi cuerpo me suministra lo que debo saber del mundo de la realidad, me da consciencia clara u oscura de la realidad de mí existir. Reduciendo la experiencia a las sensaciones cinestésicas y propioceptivas, vivir es un puro sentir. Mi vida se me reduce al mero sentimiento. Soy un cuerpo autosentiente sin yo. Dadas las circunstancias del escrito es necesario plantearnos el siguiente cuestionamiento ¿cuál es la relación entre el cuerpo y el yo? Sin una respuesta exacta a la pregunta, Laín Entralgo deja ver que la relación entre estas dos entidades es la conciencia del yo subyacente al yo existo y al yo soy yo.

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3. ANÁLISIS De otro modo que Ser: El cuerpo humano como categoría Al pretender describir el cuerpo humano como categoría, es adentrarse a la manera de estudiar sus modos de Ser y de Estar, en el mundo de la vida apartándonos de las descripciones anatómicas y fisiológicas que dan cuenta de la función organizadora y la función configuradora. El cuerpo humano como categoría revela los diferentes contactos, los diferentes relieves y las variadas intersecciones que de una forma fabulosa me permiten Ser cuerpo-yo, Ser cuerpo-Mi, Estar-cuerpo. Para nuestro interés caracterizamos al cuerpo humano como categorías, (Categorías, IV). a) Ser Cuerpo Humano como sustancia: toda sustancia significa un individuo. Es un uno indivisible. b) Ser Cuerpo Humano como cantidad: se compone de partes. c) Ser Cuerpo Humano como relatividad: Ya que se encuentra en dependencia alude al hábito o posesión. Es relativo porque tiene contrarios. d) Ser Cuerpo Humano como Relación. Con qué se relaciona. e) Ser Cuerpo Humano como lugar. f) Ser Cuerpo Humano como cualidad: Es un hábito, produce modificaciones en los sentidos establece formas y figuras del cuerpo. h) Ser Cuerpo Humano como posición-situación-disposición. En qué actitud esta. i) Ser Cuerpo Humano como acción. Su actividad j) Ser Cuerpo Humano como pasión: pasividad. Entramos a hacer el análisis del cuerpo humano como categoría con la intención de dividir el problema en tantas partes menores: a) Ser Cuerpo Humano como Ούσία (sustancia): toda sustancia significa un individuo. Es un uno indivisible. Ser significa, ya la esencia, la forma determinada. Corporalidad y corporeidad al tomarlos como modos no tienen existencia propia, ninguno 177

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

g) Ser Cuerpo Humano como tiempo (cuando).

puede ser separado de la sustancia cuerpo humano, pero, bajo cada una de ellas se encuentra un ser, un sujeto determinado. Este sujeto es la sustancia y la existencia de cada uno de los modos depende de la existencia de la sustancia, en este caso el cuerpo humano. Se sugiere entonces, que el cuerpo humano, es la sustancia misma, será el ser primero, no tal o cual modo de ser, sino el ser tomado en su sentido absoluto. b) Ser Cuerpo Humano como Ποσόν (cantidad): se compone de partes. El ser Cuerpo humano tiene cantidad. Se dice de lo que es divisible en elementos constitutivos, de los que alguno, o todos, es uno y tienen por naturaleza una existencia propia. Puede encontrarse en la pluralidad y en la magnitud. La pluralidad es una cantidad cuando puede contarse y lo que es en potencia divisible en partes no continuas; una magnitud, cuando puede medirse y lo que puede dividirse en partes continuas. El cuerpo humano es pluralidad en cuanto puede estudiarse en su cantidad de órganos, partes anatómicas, fisiológicas y sus funciones; el cuerpo humano es magnitud en el desarrollo de destrezas y habilidades motrices, variables antropométricas, biomecánicas y estadísticas.

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c) Ser Cuerpo Humano como Έχειν (relatividad): Ya que se encuentra en dependencia alude al hábito o posesión. Indica lo que imprime una acción en virtud de su naturaleza o de un efecto propio: así se dice que la fiebre tiene al hombre, la inseguridad a la ciudad; también se entiende por el objeto que padece la acción: el bronce tiene forma de estatua, el cuerpo posee la enfermedad. Para este caso, el cuerpo humano posee lo vivido, posee la existencia, es afectado, yo padezco y hago, el cuerpo es el medio de toda percepción. Ejemplo, mi mano duele no significa que pienso que mi mano es causa de este dolor, sino que el dolor proviene de mi mano o que mi mano está adolorida. d) Ser Cuerpo Humano como Πρόϛ τι (Relación). Con qué se relaciona. Se dice de lo que calienta a lo que es calentado. También es la relación de lo conmensurable a la medida, de lo que puede ser sabido a la ciencia, de lo sensible a la sensación. También puede hacer relación numérica. Relaciones por igualdad, por semejanza, por identidad. Aquí la Corporeidad encuentra su asidero con la corporeidad y la corporalidad reconociendo en el otro su vivir y su existir. 178

e) Ser Cuerpo Humano como Τοποϛ (lugar). Superficie y profundidad donde existo, vivo, me encuentro, me encuentran, en donde mi cuerpo puede tocar y ser tocado. El cuerpo humano es un centro de orientación, a partir de él podemos hablar de aquí y ahora. f) Ser Cuerpo Humano como Ποιόν (cualidad): Es un hábito, produce modificaciones en los sentidos establece formas y figuras del cuerpo. Es la diferencia que distingue la esencia. Cualidad se dice también de los atributos de las sustancias en movimiento como el calor y el frío, la blancura y la negrura. Se puede aplicar a la virtud y al vicio y en general al mal y al bien. El cuerpo como cualidad tiene expresividad por ser entendido desde el gesto, pues es posible que en su inmanencia albergue el sentido. g) Ser Cuerpo Humano como όταν (cuando-tiempo). Se da por la génesis, evolución y extinción del cuerpo. h) Ser Cuerpo Humano como Διάθεσιϛ (posición-situación-disposición). En qué actitud está. Es el orden de lo que tiene partes, con relación al lugar, o con relación a la potencia, o con relación a la forma. Es preciso que haya cierta posición, como indica el nombre mismo: disposición.

Significa la actividad o pasividad en acto, es decir, la acción o el movimiento. El estado se toma por disposición, situación buena o mala de un ser ya en sí, ya con relación a otro. El estar en la vida j) Ser Cuerpo Humano como δράση (acción). Su actividad La conciencia, la posibilidad, la libertad, la decisión, la ejecución, la conclusión. k) Ser Cuerpo Humano como Πάθος (pasión): pasividad. Se dice de las cualidades que puede alternativamente revestir un ser, como lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, la pesantez y la ligereza y todas las demás de éste género. En otro sentido, es el acto mismo 179

El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

i) Ser cuerpo humano como ’ϛιϛ (estado).

de estas cualidades, el tránsito de una a otra. Pasión se dice de las cualidades malas y sobre todo se aplica de las tendencias deplorables y perjudiciales. En el cuerpo humano la pasión es el envejecimiento, y con él todas sus consecuencias.

4. SÍNTESIS ¿Qué son las categorías? •

El sustantivo κατηγορία (categoría) tiene en un contexto legal o jurídico el significado de “acusación” y el verbo κατηγοροṽµαι el de “acusar” (Aristóteles, 2010). Bodéus (2001) propone traducir el termino categorías por imputación, así como la imputación es la atribución de un delito a alguien, una categoría debe ser también un tipo de atribución.

•

Mediante las categorÌas, el cuerpo humano puede ser filosofado trat·ndose de diferencias que se reconocen en las atribuciones que distintos predicados hacen a un sujeto.

•

La corporeidad: es una sinousía complementaria intencionada desde el punto de vista fenomenológico en donde se proyecta al mundo y al mismo tiempo al Modo-Ser-Cuerpo Humano-del otro, desde la perspectiva retorno. La proxemia y la kinesia serían cualidades de la corporeidad.

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El cuerpo humano como filosofía primera en perspectiva...

Taylos, A. (2004). El pensamiento de Sócrates. México: Fondo de Cultura Económica.

Economía neoclásica y metafísica Efrén Danilo Ariza Ruiz

PRESENTACIÓN

El presente documento busca encontrar las similitudes entre los conceptos de Leibniz y los de la teoría económica neoclásica, en su respuesta al problema planteado por Adam Smith en torno a cómo individuos descentralizados, motivados por su propio interés se coordinan en el mercado como si una mano invisible ordenara las acciones de consumidores y productores. De esta forma se puede justificar de algún modo la pretensión de vincular la metafísica de Leibniz con la teoría económica neoclásica. Así mismo, se tratará de ver si es posible inferir de la obra leibniziana concepciones relativas al holismo o al individualismo metodológico.

Adam Smith es el autor de la Teoría de los sentimientos morales y de la Investigación acerca de la naturaleza y causa de la Riqueza de las Naciones. Un par de veces se refiere en sus obras a la mano invisible de los mercados, como metáfora para describir el fenómeno de autorregulación de los mercados, que hace tender a un equilibrio entre las distintas fuerzas económicas. Smith sostiene que debido a esta autorregulación natural no se debe intervenir en los mercados; establece su teoría de “laissezfaire”, y es considerado el padre del capitalismo moderno. En la Riqueza de las Naciones, Smith expresa un sentimiento de asombro y perplejidad ante los cambios que se están produciendo en la sociedad en que vive. No es para menos, ya desde mediados del Siglo XVIII la transición desde el mundo feudal al moderno afecta la cotidianeidad de los individuos de una forma inusitada. Por ello, podríamos incluso decir que uno de los objetivos principales de la obra de Smith es la descripción de las novedades de su época. 183

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1. ADAM SMITH Y LA MANO INVISIBLE

La metodología científica Smithiana suele ser considerada como una consumación de las siguientes tres perspectivas muy arraigadas en su época: a) la newtoniana b) la de la teología natural c) la de la escuela escocesa de los filósofos de las leyes naturales Smith también es influido por la teología natural que explicaba la existencia de un universo ordenado tal como Dios lo designaba, y por la filosofía natural que explicaba las leyes del mismo orden, pero pertenecientes a los movimientos de cuerpos físicos. Sin embargo, Adam Smith era un filósofo moral, que buscaba explicar, no las leyes físicas de la naturaleza, sino las leyes que regulaban las acciones de los hombres. Así mismo, las ideas del momento consideraban que el comportamiento de los individuos se desarrollaba dentro de cierto “orden natural”, lo cual no significaba necesariamente algo innato o proveniente de su naturaleza, sino de la propia acción racional. Por un lado, en Smith se evidencia el afán de descubrir leyes que expliquen el funcionamiento de la sociedad. Estas leyes deben tener la particularidad de ser “naturales”, lo cual en idioma smithiano implica que deben formar parte de un todo racional y ordenado regido por fuerzas que van más allá de los hombres. Por otro lado, se identificaría un razonamiento aparentemente opuesto: estas mismas leyes también deben comprenderse a partir del análisis empírico puro y simple del proceso histórico de las sociedades.

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El principal objetivo de Smith era la búsqueda de leyes naturales, mientras que el método aplicado para descubrir esas leyes incluía el uso de la historia y el análisis de las instituciones de las sociedades específicas. Esta dicotomía es el resultado de la creencia de Smith sobre la existencia de un orden superior al universo social proveniente de la Teología Natural de la escuela escocesa, pero a la vez la influencia newtoniana de que las leyes del universo físico no están determinadas por dicho orden superior, sino por la naturaleza misma. Obviamente, esto último es aplicado por Adam Smith al universo social. 2. LA REVOLUCIÓN MARGINALISTA Hacia 1870 surge lo que se conoció como la “revolución marginalista”, cuyos principales autores y fundadores son Jevons, Menger y Walras. Esta “revolución” se desarrolló en el campo de las ideas del pensamiento económico 184

y acompañó y justificó una parte importante de los hechos sociales y políticos de su época. Implícitamente esta concepción nos estaría diciendo en consonancia con Smith que el sistema económico es natural, así mismo, el capital produce naturalmente intereses y beneficios para sus poseedores, la tierra produce de forma natural la renta de la tierra, y el trabajo genera retribuciones. Si cada factor productivo recibe una compensación equivalente a lo que él mismo crea, el valor de la producción total resulta exactamente agotado en la remuneración de los factores y no queda ningún excedente del que alguien pueda apropiarse sin haberlo producido. En estas circunstancias, sólo hay que determinar las causas que pueden hacer variar los niveles de rentas naturales. Por tanto, del principio de la productividad marginal de los factores se deriva la teoría de la distribución de la renta basada en la contribución de cada uno de los factores a la creación del producto social. De allí que la economía marginalista pierde todo interés por determinar las causas de la creación de valor y sólo se preocupa por los problemas de distribución de recursos escasos ante necesidades ilimitadas.

En este sentido, para que una teoría pudiera considerarse científica, necesariamente debería validar sus conclusiones a través de la contrastación empírica. En consecuencia, se torna una condición sine-qua-non para una ciencia (que se precie de serla) utilizar variables cuantificables. Los marginalistas comenzaron entonces una búsqueda de las variables económicas relevantes a medir. La medición de cantidades se tornó entonces en el objeto de análisis de la economía. Era evidente que, para investigar cantidades, la herramienta y lengua por excelencia de la ciencia económica debía ser la matemática. Incluso 185

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Jevons y Walras buscaron asimilar la ciencia económica a una ciencia natural y para ello los modelos seguidos fueron la física (particularmente la mecánica) y la astronomía. De acuerdo a la visión positivista imperante en esa época, el positivismo se aunó a una visión determinista y mecanicista del mundo. Profundizó esa visión del mundo como una gran máquina donde el rol de la ciencia estaba encaminado a descifrar las reglas que la regulaban.”, en este sentido, el positivismo en su profundización de ese mecanicismo, lo que hizo fue trasladar esta característica al estudio de las sociedad, en el entendido que absolutamente todo podía ser estudiado desde el possitum, o sea, desde lo dado, el dato que me provee la experiencia y que por ende es lo accesible a mí, que es a la vez, lo real, lo cierto, y finalmente lo útil.

Jevons esperaba que, eventualmente, el análisis estadístico pudiera desarrollarse hasta el punto en que la economía pudiera ser tan empírica como las ciencias naturales. El objetivo final de la teoría marginalista era formular un sistema económico en conformidad con un ideal de justicia social compatible con las exigencias de la naturaleza humana y su medio. La sociedad, vista como un organismo natural, a través de la acción racional de cada uno de los individuos que la componen logra asignar los recursos existentes de manera tal que cada uno recibe, a través de los precios de los bienes que se venden en el mercado, una retribución igual a lo que se ha aportado al producto total. La economía naturalmente tiende a dirigirse y permanecer en situaciones de equilibrio, donde cada uno de los mercados que la componen también lo están. Así como la mecánica estudia como sistemas que a través de la contraposición de distintas fuerzas llegan a un equilibrio, Análogamente la economía marginalista entiende al sistema económico como una máquina, la cual a través de la interacción de los engranajes –mercados- que la componen, llega también a una situación de equilibrio. El punto de vista del equilibrio es, por lo tanto, el resultado natural del propio accionar de los mercados. Paradójicamente esta conclusión no se deriva de una investigación empírica, tal como lo exigía la concepción de ciencia que los mismos teóricos marginalistas sostenían. Por el contrario, se acepta la visión naturalista acríticamente como si fuera un axioma y en definitiva sin ningún análisis sobre su validez.

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Estos preconceptos harán del marginalismo un sistema de leyes naturales. Según cada autor los preconceptos variarán, todos ellos mantienen la idea de que el universo social en general y los fenómenos económicos en particular son regulados por leyes naturales. Existen grandes diferencias entre los tres teóricos marginalistas estudiados, pero también muchos puntos en común. Estos últimos son los que convierten a la “revolución marginalista” en una visión de la ciencia económica puramente naturalista. Proclaman la inmutabilidad de las leyes naturales y, por tanto, la inutilidad de tratar de ir contra ellas. A la vez, sin embargo, se refleja el costado “moral” de estos teóricos, ya que enuncian que el resultado de la libre acción de las fuerzas naturales lleva a la sociedad a obtener el mayor beneficio posible, es decir una concepción moral utilitarista. 186

El equilibrio general walrasiano es el engranaje fundamental del sistema de leyes naturales creado por el marginalismo. A este equilibrio general sólo puede llegarse a través de la determinación racional de los precios en el mercado (racional en el sentido de los filósofos naturalistas, quienes pensaban al universo como una máquina racional porque el mismo está determinado por leyes universales naturales). Destinan todos sus esfuerzos en tratar de dilucidar las leyes naturales que se aplican en el ámbito económico de la vida humana. Argumentan que la esencia de la economía (científica, teórica o pura) es la misma que la de las ciencias físicas, y que las leyes de la economía son análogas a las leyes físicas. Entienden a la naturaleza como la causa final de las fuerzas económicas, de las cuales se derivan las leyes naturales. Son consistentes con el naturalismo inherente en sus teorías de leyes generales. Esto es más evidente en sus teorías del valor, la cual determina el valor de los productos por dos condiciones de la naturaleza: la escasez y la ley de la utilidad marginal decreciente. Desarrollan sus teorías a partir del análisis del comportamiento del individuo, al margen e independientemente de cualquier factor social: el hombre tal como lo encontramos en su “estado de naturaleza”. Por último, se oponen a que cualquier institución humana interrumpa la acción de las leyes naturales de la economía; la libre competencia es para ellos el orden natural. 3. EL PARADIGMA DOMINANTE: LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

En la actualidad la economía neoclásica es la teoría económica dominante en la mayoría de los centros académicos y profesionales. Es iniciada como tal en 1890 con los “Principles of Economics” de Alfred Marshall. Este autor reconoce inmediatamente el problema fundamental presente en la teoría marginalista: la inconsistencia de plantear como patrón de medida del precio de las mercancías un elemento difícilmente mensurable, la utilidad marginal. Los tres fundadores de la teoría de la utilidad (Jevons, Walras y Menger) trabajaron con una función llamada de “utilidad aditiva”, que trata de la utilidad 187

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Los economistas neoclásicos, continuadores de la teoría marginalista, reconocen el problema inherente en la teoría del valor - utilidad para una ciencia empírica, pero aun así siguieron con la visión de que una economía científica es aquella que emula a la física. Su tarea entonces será demostrar la validez científica del desarrollo marginalista.

de un bien como una función de la cantidad de ese mismo bien, independientemente de las cantidades consumidas de otros bienes. Prestaron muy poca atención a la forma precisa de la función de utilidad y supusieron una ley de la utilidad marginal decreciente como algo basado en la experiencia común. Es decir, plantearon el problema de la determinación del precio de las mercancías a partir de la medición de la satisfacción que los mismos le reportan a cada individuo. A su vez, observan que el incremento en dicha satisfacción va decreciendo a medida que la cantidad de cada mercancía va aumentando. En otras palabras, cuanto más tenemos de un bien, menor utilidad le otorgamos a cada unidad de dicho bien, y en consecuencia su precio necesariamente irá disminuyendo. El precio de las mercancías depende en su totalidad de la demanda, y ésta está determinada por la utilidad o satisfacción que las mercancías les brindan a los individuos. Marshall reconoce, como no lo hicieron sus antecesores marginalistas, que no existe una forma directa de medir la utilidad o satisfacción que le reporta una mercancía a un individuo. Es por ello que plantea que sólo a través de los mismos precios podemos medir las cantidades de utilidad. Así es como la teoría de la formación de precios con base en la utilidad comienza a tomar cada vez más fuerza en la disciplina económica. Sin embargo, es claro que la solución dada por Marshall lleva a un razonamiento circular: las cantidades de utilidad son los determinantes de los precios, pero como la primera es inmensurable sólo podemos acceder a ella a través de la medida que nos dan los precios. La utilidad marginal sería el patrón de medida de los precios, pero a su vez los precios se transforman en el patrón de medida de la utilidad.

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Marshall, entonces, centra gran parte de su análisis en los precios y su determinación a partir de los avatares de la demanda. Para ello realiza una síntesis entre la teoría marginalista moderna y la teoría clásica de Smith y Ricardo. De aquí el nombre de “neo-clásica”. La síntesis marshalliana implica tomar la teoría de los costos de producción enunciada por Smith donde el precio está conformado por la suma de las tasas naturales de la renta, el beneficio y el salario, complementándola con la teoría de la utilidad marginal decreciente. Renta, beneficio y salario son las retribuciones (precios) correspondientes a cada uno de los factores participantes de la producción –tierra, capital y trabajo respectivamente- y su nivel estará determinado de igual forma que cualquier otro precio: por la utilidad que en el margen le reporta cada una de estas mercancías a los individuos. En realidad, lo que aquí sucede es que cada 188

individuo compara la satisfacción que le reportará su ingreso (ya sea en forma de salario, beneficio o renta), con el sacrificio (trabajar o arriesgar capital) que ello implicará. De esta forma Marshall cree solucionar con su síntesis dos importantes problemas de la historia del pensamiento económico. Por un lado, la indefinición por parte de Adam Smith del origen de las “tasas naturales” de la renta, salarios y beneficios, y por otro la imposibilidad de cuantificar las utilidades de los individuos existente en los marginalistas; Sin embargo, éste último problema no se ha solucionado, sino que la respuesta brindada es circular. Esta situación es la que debieron enfrentar los nuevos teóricos neoclásicos. La solución al problema fue dada por Edgeworth, Pareto y Fisher, quienes fueron los primeros en desarrollar la idea de la utilidad ordinal. Según esta concepción la utilidad ya no es el patrón de medida de las preferencias individuales, sino que sólo las ordena. El individuo racional ya no mide exactamente cuánta utilidad le otorga el consumo de cada uno de los bienes, sino que compara y determina cuál de estos le da más y cuál menos utilidad. De esta forma se reconoce que la utilidad no es una magnitud mensurable, pero no por ello deja de ser un fenómeno empírico observable, hecho indispensable.

La ciencia económica ya no sólo pierde el interés en comprender la especificidad del funcionamiento de la sociedad capitalista y las leyes de su movimiento, sino que tampoco se interesa por estudiar los fenómenos del desarrollo y el crecimiento suponiendo que esto es un hecho evidente en una sociedad de mercado. De esta manera la teoría neoclásica aparece como aquella que soluciona de mejor manera la representación de la viabilidad mínima del sistema de mercado. El equilibrio general se presenta como la solución más general al problema de la mano invisible múltiples agentes, mercados en competencia perfecta capaz de determinar un criterio individualista de eficiencia. 189

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Los desarrollos de la economía neoclásica centraron todos sus estudios en determinar cómo a partir de la conducta racional de los individuos productores o consumidores el sistema de mercados lograba distribuir los recursos escasos existentes entre las múltiples necesidades de la sociedad. Para Friedman La economía es la ciencia que estudia la forma en que una determinada sociedad resuelve sus problemas económicos. Existe un problema económico siempre que se usan medios escasos para satisfacer fines alternativos.

El modelo de equilibrio general permite desarrollar múltiples modelos secundarios para estudiar equilibrios de precios en circunstancias múltiples. Para dar cuenta de la mano invisible de Smith utiliza dos ficciones: un subastador imaginario y una caja de compensación de cuentas. ¿Cuáles son las características esenciales del agente económico neoclásico? En sentido estricto, el agente económico neoclásico es un optante mecánico sin capacidad proyectiva. Se trata de un autómata que reacciona a determinados estímulos modificando la conducta que le es posible, esto es, demandar u ofrecer. Al carecer de proyectividad no hace planes y, por tanto, todo sucede en un tiempo real indefinido, aunque comprendido en un instante de tiempo lógico. (Rodríguez & Vara, 2002, p. 9)

El agente económico asigna los recursos de que dispone a los fines que persigue en un instante lógico de tiempo, en el cual ve cumplidos todos sus objetivos. Porque, y ésta es otra característica del pensamiento neoclásico, los planes de acción de los agentes económicos neoclásicos siempre son realizables a priori. Se trata de “pseudo-planes” de acción que siempre son eficaces, por lo que no cabe pensar que los medios no sean los adecuados, que la asignación planeada por el agente no esté bien diseñada o que los fines que se persiguen sean inalcanzables. “En este sentido, la asignación de medios escasos a fines alternativos siempre es correcta” (Rodríguez & Vara, 2002, pp. 9-10). 4. LEIBNIZ Y LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

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Leibniz argumenta que es más sabio el rey que es capaz de prever las acciones de sus súbditos de manera que, con anterioridad y sin necesidad de ejercer violencia, controle las acciones de sus súbditos. Elster intuye que aquí se encuentran sugeridas las nociones capitalistas de poder escondido y mano invisible. (Maldonado, 2003, p. 78)

Se podría vincular el sistema metafísico de Leibniz y la teoría económica neoclásica de maneras diferentes. Por un lado, se puede sostener como hipótesis que el sistema metafísico de Leibniz puede servir como fundamento ontológico de las formulaciones de la teoría económica neoclásica. Se puede sostener también que Leibniz es uno de los padres de la Economía neoclásica, debido a sus ideas, algunos de sus discípulos formularon una especie de teoría “protoneoclásica”, antes que la revolución marginalista se estableciese en el siglo XIX. 190

Una tercera idea podría consistir en ver qué relación existe entre las opiniones de Leibniz en torno a la Economía y sí éstas coinciden o no con el núcleo central de la teoría económica neoclásica. En cuarto lugar, se puede investigar si son los principios teóricos de la “teoría económica capitalista”, los que influyen en el desarrollo mismo de la metafísica leibniziana, como intenta sugerir John Elster. De entre diferentes mundos posibles que están presentes en la inteligencia divina él decide crear el mejor de ellos, el mejor de los mundos posibles. La razón necesaria que determina la elección divina del mejor de los mundos posibles es justamente los grados de perfección que esos mundos tienen. Así, Dios elige aquel mundo posible que contiene el máximo de perfección; o, dicho de otra forma: aquel que implica el número más grande de consecuencias deseables. (Indavera & Leandro, 2008, p. 135)

Según Leibniz, Dios utilizaría, a la hora de elegir entre qué mundo es el mejor, un principio de determinación que se debe sacar de una consideración de máximo o mínimo, que garantice el máximo efecto con el menor gasto. ¿Cómo caracteriza Leibniz a Dios? En primer lugar, lo caracteriza como omnisapiente en cuanto, al menos, los acontecimientos de los hombres y omnipotente y omnisapiente en cuanto a la elección del mejor de los mundos posibles:

Dios también es caracterizado como aquel que elige lo mejor. Más precisamente, como aquel que elige el optimum entre los diferentes mundos posibles (con relación a siempre elegir conforme al mundo máximamente perfecto) (Leibniz, 1946, §8). Hay otro argumento de índole moral para sostener que Dios elige lo mejor posible, además del argumento de Dios como maximizador de la perfección: Si Dios no hace lo mejor posible estaría limitando su bondad, o quizá su sabiduría y su poder, dada la posibilidad de que carezca del conocimiento necesario para discernir lo mejor y para encontrar los medios de obtenerlo (Leibniz,1 946, §117). “Hay en Dios una libertad exenta..., de necesidad... porque es una necesidad moral el que el sabio esté obligado a elegir lo 191

Economía neoclásica y metafísica

La infinitud de los posibles, por grande que sea, no lo es más que la de la sabiduría de Dios, que conoce todos los posibles... La sabiduría de Dios, no contenta con abrazar todos los posibles, los penetra, los pesa y los compara los unos con los otros, para apreciar los grados de perfección o de imperfección de cada uno, lo fuerte y lo débil, el bien y el mal. (Leibniz, 1946, §225)

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mejor.” [Leibniz; (1946). §23 (Indavera & Leandro, 2008, pp. 136-137)]. Una pregunta muy importante es si Leibniz considera que las características del todo son resultado simplemente de la suma de las partes que lo componen o si el todo es cualitativamente diferente a las partes que lo componen. El problema es que al menos en la Teodicea y la Monadología, encontramos fragmentos que pudieran fundamentar una interpretación por sobre otra. En la Teodicea, (1710) encontramos lo siguiente, criticando a quienes sostienen que siendo las criaturas finitas no pueden entrar en comparación con una felicidad eterna, Leibniz declara lo que induce a error en esta materia es, como ya he observado, el sentirse uno inclinado a creer que lo que es mejor en el todo es también lo mejor posible en cada parte. Este parece ser un claro sustento para demostrar que Leibniz es justamente un holista; al menos en lo que a la geometría concierne, ya que el ejemplo que pone Leibniz, inmediatamente después del párrafo citado, refiere al hecho de que comúnmente los geómetras cometen el error de creer que si la distancia más corta de un punto A a un punto B se da en el camino L; entonces, si A pasa por el punto C en el Camino L, la distancia más corta de A a C es la distancia que se recorre en L. Ahora bien, podemos encontrar en la Monadología (1714) un claro ejemplo de una posición no-holista. Leibniz empieza la Monadología caracterizando a la mónada (“unidad”, en griego) como una sustancia simple sin partes que forma parte de los compuestos. Luego, argumenta que es necesario que haya sustancias simples porque hay compuestas y que lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples. Leibniz (2000, §2, §3). Esto pareciera indicar que Leibniz está tomando una posición que no es en absoluto holista. Es claro que resulta muy difícil, sin embargo, decidir sobre si Leibniz es holista o no, dado los pocos fragmentos que hablan, o que pudieran estar hablando sobre el tema. Sin embargo, existe un argumento más para defender que Leibniz es en realidad holista. En la Teodicea, hablando sobre el tema del mal en el mejor de los mundos posibles, que trataré luego con más detalle, Leibniz sostiene que muchas veces un mal en alguna parte puede servir para un gran bien en el todo Leibniz (1946, §239). Aquí se podría identificar un cambio en la postura de Leibniz que obedece a una refinación de su pensamiento; posiblemente al tener en cuenta a Santo Tomás en su Summa Theologicae que aborda ese acto de omnipotencia divina para justificar que en ello mismo Dios puede del mal extraer algo bien. Ver Parte 1 C2-3, en XIV: “Santo Tomás responde a los argumentos en contra de la existencia de Dios.” 192

Este pasaje podría servir para argumentar que, si el todo es cualitativamente bueno, podría estar constituido por partes que son malas; es decir, partes que son cualitativamente diferentes al todo. Así, el todo no sería la mera sumatoria de las cualidades de las partes que lo componen. De todos modos, lo que no está claro es que Leibniz mantenga una posición que pueda ser considerada como individualismo metodológico (Koslowski, 1985). Esto bien puede servir para responder a Koslowski, quien piensa que se puede sustentar en la teoría leibniziana de las mónadas el concepto de individualismo metodológico. “Si bien es cierto que la Monadología presenta indicios que pudieran sostener el individualismo metodológico, en la Teodicea Leibniz es claramente holista” (Indavera & Leandro, 2008, pp. 139-140)1. Así mismo, Leibniz señala que las Monadas no pueden ser influenciadas unas por otras, ¿Cómo es posible hablar de una interacción entre ellas? Es posible hablar de interacción entre las mónadas no causalmente; sino de forma tal que la interacción esté basada en una armonía preestablecida entre ellas. Con el uso del término “armonía preestablecida” de las mónadas, en Leibniz, implica entender que las mónadas fueron creadas por Dios de tal forma que pudieran armonizar entre sí, aunque no de manera causal.

Un intento posible de vincular la teoría económica neoclásica con el sistema metafísico de Leibniz podría ser comparar las características que tiene Dios para Leibniz y las características del agente maximizador racional. 1

Para efectos del artículo se toma el que se acerca al individualismo metodológico de la Monadología, pero se hace el llamado de atención en torno al holismo de la Teodicea. 193

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Leibniz comienza la explicación sobre la armonía preestablecida con relación al famoso problema de la interacción cuerpo-alma: el alma es vista como independiente en sus resoluciones de la influencia física de todas las demás criaturas. Sin embargo, entre el alma y el cuerpo existe una armonía preestablecida. Sucintamente, el problema que quiere resolver Leibniz es cómo es posible que el alma (sustancia inextensa) y el cuerpo (sustancia extensa) interactúen, siendo dos sustancias totalmente distintas (difieren en toto genere, según dice Leibniz). La respuesta a este viejo interrogante de la Filosofía occidental viene de la mano del concepto “armonía preestablecida”. La única forma en la cual puede haber interacción posible entre el alma y el cuerpo es que Dios haya establecido de antemano la posibilidad de que la relación entre el alma y el cuerpo exista en estas sustancias totalmente distintas. Leibniz; (1946). §62. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 140-141)

En muchos modelos económicos que se insertan dentro del paradigma neoclásico, se supone que los agentes tienen perfecto conocimiento en lo que concierne a sus decisiones económicas; aunque cada vez más se está aceptando que la incertidumbre no puede ser evitada. Las preferencias de los individuos económicos son completas (esto quiere decir que dados dos objetos x o y, el individuo racional elige o bien x por sobre y, y por sobre x o es indiferente frente a dichos objetos) y transitivas (en el sentido lógico que comúnmente es usado el término). Pero no sólo esto, sino que es condición necesaria que los electores racionales sean “maximizadores de la utilidad”. Al encontrar este concepto en la teoría económica neoclásica uno se ve tentado inmediatamente a decir que hay una gran similitud entre el “individuo maximizador de la utilidad” de la teoría económica y la maximización que realiza Dios en la metafísica leibniziana. (Indavera & Leandro, 2008, p. 143)

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Para Leibniz, Dios elige el mejor de los mundos posibles teniendo en cuenta maximizar la perfección. Esto significa, que elige teniendo en cuenta que los mundos pueden ser caracterizados como unos más perfectos que otros. Sin embargo, esto no es así en la teoría económica neoclásica. El concepto de maximización de la utilidad y de “individuo maximizador de la utilidad” no refiere a que el individuo elige, dados dos elementos, el elemento que es mejor, el más perfecto, el que causa más placer o el que contiene más cualidades apetecibles. La teoría económica neoclásica entiende por “maximización de la utilidad” aquella elección representada por una función de utilidad, que es sólo una forma de representar un ranking de preferencias. Según se usaría “maximización” en el contexto de la teoría económica neoclásica; no existe la pretensión de dar un juicio de valor sobre cuál de los objetos elegidos es mejor. Mucho menos intentaría esta teoría inducir a pensar que los individuos intentan elegir lo mejor y que actuar maximizando la utilidad es justamente eso. Muy por el contrario, pareciera no mantenerse un compromiso ontológico al respecto. Además, el individuo maximizador de la utilidad de la teoría económica no está obligado moralmente, como en el caso de Dios para Leibniz, a elegir lo mejor o lo máximamente perfecto. Es plausible poner en analogía la idea leibniziana de que Dios intenta lograr el máximo efecto con el menor gasto, tal como lo encontramos explicitado en Sobre la originación radical de las cosas, y la idea de maximización en el contexto de la teoría económica neoclásica. Así, la analogía podría establecerse y radicaría en que tanto la teoría económica como la concepción leibniziana entenderían el 194

concepto “maximización” como asignación de recursos escasos para obtener determinados fines. O, en términos del filósofo racionalista: la obtención del máximo beneficio con el menor gasto. (Indavera & Leandro, 2008, p. 144).

Un aspecto central del programa de investigación neoclásico es el hecho de sostener, a diferencia de los clásicos de la teoría económica, que no es posible hacer una evaluación intersubjetiva del valor. La utilidad y la evaluación del valor de un objeto y sus costos son subjetivos. Frente a este hecho, Koslowski citado por (Indavera & Leandro, 2008) argumenta que, ya que las mónadas son cualitativamente diferentes, bien puede ser la teoría leibniziana de las mónadas un fundamento ontológico del punto teórico neoclásico de la imposibilidad de la valuación intersubjetiva. La idea central de Koslowski citado por (Indavera & Leandro, 2008) es que el carácter monádico de los individuos es la razón ontológica para las limitaciones de la comparación de utilidad intersubjetiva y la naturaleza subjetiva de la evaluación de costos.

Según Indavera & Leandro (2008), Tony Lawson (2005) propone clasificar el uso del término “equilibrio” en la teoría económica en óntico y teorético. El uso teorético de “equilibrio” implica que se está usando el término sólo para significar que existe una solución a un sistema de ecuaciones determinado. Así, el equilibrio general sería sólo un método de resolución de modelos económicos (Indavera & Leandro, 2008, pp. 147). Así mismo, también se indica que este es el uso que le dan los economistas del neoclásico. Si esto es así, no cabría relación alguna entre “equilibrio” y “armonía preestablecida”, ya que el concepto leibniziano claramente tiene implicaciones ontológicas y no es un mero sistema de ecuaciones. Por otro lado, el concepto óntico de “equilibrio” es usado según Lawson por los economistas heterodoxos. El uso óntico de “equilibrio” hace referencia a que 195

Economía neoclásica y metafísica

El problema de este intento de Koslowski es que las mónadas no interactúan entre sí y no pueden ser afectadas causalmente. En la teoría económica neoclásica, sin embargo, los individuos sí lo hacen. No sólo eso, sino que influyen mutuamente en sus decisiones, como sucede por ejemplo en el caso de la teoría de la firma, la ley de la oferta-demanda y el comportamiento del consumidor, según las cuales los precios son determinados por la interacción de los agentes; y a su vez estos precios influyen en el comportamiento de los consumidores y firmas. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 145-146)

el “equilibrio” no es un mero algoritmo que resuelve un sistema de ecuaciones, sino que refiere a una realidad del sistema económico. Bajo este uso de “equilibrio” se podría establecer una analogía con el concepto “armonía preestablecida”. Este uso generalmente se vincula a ciertas interpretaciones sobre Adam Smith, que pueden servir para comparar el concepto “armonía preestablecida” de Leibniz. Arrow y Hand sostienen que Smith “es el primero en idear el concepto de teoría general del equilibrio, sin mencionarlo explícitamente” (Indavera & Leandro, 2008, pp 148). Según Smith, el propio interés de los particulares y sus pasiones los lleva a distribuir el capital de la sociedad entre los diferentes empleos, de la manera más conforme a los intereses colectivos.

Efrén Danilo Ariza Ruiz

Así, en esta interpretación de Smith, no es necesaria una coerción externa al mercado para lograr el equilibrio; sino que éste sería posible gracias al egoísmo individual. Aquí uno puede verse tentado a encontrar la similitud existente entre la armonía preestablecida de Leibniz y el concepto económico de equilibrio, ya que las mónadas no necesitan tampoco de una coerción externa para que se pueda dar dicha armonía. Dios ha establecido las mónadas de tal modo que, aunque no haya relación causal entre ellas, pareciera haberla dado el orden del universo, como en el caso paradigmático al que hicimos referencia del alma-cuerpo. Esto es así porque tanto las mónadas en Leibniz y el individuo económico (ambos persiguiendo diferentes objetivos y no poniendo atención ni dirigiendo su acción al interés de los otros elementos del conjunto) logran que un orden emerja, ya sea social u ontológico…Dados los argumentos anteriores, la analogía parece plausible. (Indavera & Leandro, 2008, pp. 147-148).

De eta manera, se puede advertir que la mónada al tener una naturaleza divina pensada y predeterminada no puede abrigar el egoísmo, como infieren Indavera y leandro (2008), en cambio el ser humano, de manera consciente y pudiendo decidir por libre voluntad, actúa con orientación egoísta solo cuando lo desea así, entendiendo que podría actuar contrario a ello. En este sentido la analogía propuesta no es acertada ya que no tiene en cuenta lo predeterminado de las mónadas y la libre decisión del ser humano al momento de actuar de una u otra manera. En lo referente a identificar en Leibniz un pensamiento capitalista según (Maldonado, 2003) Elster afirma que el Dios de Leibniz encarna la racionalidad instrumental y pretende mostrar que los demás elementos del capitalismo 196

tienen alguna expresión dentro del sistema leibniziano y que esta pre-existencia no se debe a motivos fortuitos. El punto donde Elster está seguro de hallar en Leibniz los vestigios de un pensamiento capitalista. Es en el dominio de la Teodicea, donde el lenguaje económico aparece recurrente y sistemáticamente. Pero la reflexión de Leibniz no sucede en el vacío, sino que responde a un debate que ocupa a los filósofos más importantes de su tiempo y que pretende dar razón de la elección por Dios de este mundo entre todos los mundos posibles. Por qué la descripción que hace Leibniz del razonamiento divino es tan parecida al de un empresario capitalista. Si bien todas ellas nos inducen a pensar que el racionalismo económico no es más que un caso particular del racionalismo filosófico, la dicotomía que pretende mantener entre los dos le impide buscar en uno el fundamento para el otro. Sin embargo, en la descripción que hace de la teodicea, lo que se evidencia es que Leibniz está aplicando su ideal de racionalidad formal al pensamiento divino. (Maldonado, 2003, p. 81)

A MANERA DE CONCLUSIÓN Es posible vincular al Dios maximizador de Leibniz con el individuo que nos propone la teoría económica neoclásica, ya que ambos administran recursos escasos de manera óptima. Sin embargo, al tratar de vincular al individuo maximizador con las mónadas, se identifica que las mónadas no interactúan entre sí; cosa que sí hacen los individuos de la teoría económica. 197

Economía neoclásica y metafísica

De otra parte, al analizar la manera como Leibniz matematiza la cuestión de la elección divina aprovechándose de las nociones tanto de modelización geométrica como de algebraización. Primero que todo, se plantea la decisión divina como producto de un razonamiento que sigue unas pautas que pueden ser señaladas. Como se trata de una elección, primero hay que plantear las opciones que se estiman mediante el cálculo de los mundos posibles, consistente en la combinatoria de las nociones. En segundo lugar, teniendo en mente las posibilidades, viene el proceso de evaluación, que implica encontrar una medida común que permita comparar los mundos. Leibniz describe distintos criterios, uno directamente cuantitativo: la cantidad de existentes; y otro que se matematiza mediante una modelización geométrica: el desarrollo de bienes y males con el correr del tiempo. Vemos, así como el razonamiento económico puede aparecer en Leibniz más bien como el resultado de aplicar en ciertos dominios su ideal de razonamiento matemático (Maldonado, 2003).

Al menos se puede establecer una vinculación entre el concepto neoclásico de “equilibrio general” (en su uso óntico) y el concepto leibniziano “armonía preestablecida”. Esta vinculación puede verse en el hecho de que las mónadas no necesitan coerción externa al momento de interactuar entre sí. En la teoría neoclásica, del mismo modo, los individuos no necesitan coerción externa (el Estado), para lograr el equilibrio, sino que lo logran independientemente de dicha coerción. Sin embargo, no es posible asimilar el concepto teorético de “equilibrio general” con el leibniziano de “armonía preestablecida”. No es posible asimilar el concepto “mal” en Leibniz, en tanto que de algún modo ayuda a lograr la “armonía preestablecida”, con el concepto “escasez” de la eonomía porque la escasez o el mal general en la economía no es vista como necesaria en la teoría económica neoclásica para lograr el equilibrio general, mientras que el mal en Leibniz es necesario para lograr la armonía. Pero, si se puede sostener una analogía entre el concepto leibniziano de escasez de principios y el neoclásico de escasez de recursos. Se puede sostener que Leibniz es individualista metodológico sólo en la Monadología. Mientras que en la Teodicea se inserta más dentro del holismo. He allí una diferencia fundamental con la teoría económica neoclásica, que se enmarca fundamentalmente en un esquema metodológico individualista de análisis y explicación Por último, el razonamiento económico puede aparecer en Leibniz más bien como el resultado de aplicar en ciertos dominios como lo es la economía su ideal de razonamiento matemático.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Indavera, S., & Leandro, G. (2008). Similitudes y limitaciones a las similitudes entre Leibnitz y la teoría económica neoclásica. Philosophia. Anuario de Filosofía (68), 133-154.

Efrén Danilo Ariza Ruiz

Maldonado, A. (2003). Elster, Leibniz y el espíritu del capitalismo. Revista Laguna (13), 69-84. Rodríguez, A., & Vara, O. (2002). El Estado y la teoría económica. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S. A. Valenzuela, J. (2013). La Ecomomia: ¿Ciencia o algo parecido a la ciencia? Economía Informa (380), 5-28. 198

¿Quiénes son los autores?

 Ramiro Ceballos Melguizo. Magister en filosofía. Docente investigador en filosofía de la Universidad de Pamplona y fundador del programa de filosofía en esa misma universidad. Es filósofo de la Universidad de Antioquia. Razón rebelde se cuenta entre sus diversos escritos. Correo electrónico: ramirocem@yahoo.es

 Claudio Ramírez Angarita. PhD. en Filosofía. Licenciado en Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad de Pamplona (NS). Es magister en Filosofía Latinoamericana por la USTA. Se desempeña como docente de planta de la SED Bogotá; lidera el Proyecto Editorial Medio Pan y Un Libro del Colegio Enrique Olaya Herrera IED. Actualmente orienta el área de filosofía y Ciencias sociales en la educación media de esta institución pública. Se ha desempeñado como docente universitario, articulista e investigador. Actualmente curso especialización en gestión educativa en la Universidad del Tolima. Correo electrónico: claudinovic@olayista.com 199

¿Quiénes son los autores?

 Luis Alfonso Ramírez Peña. Es doctor en Educación, doctor en Literatura y está realizando doctorado en Filosofía. Profesor la Universidad Santo Tomás en el doctorado en educación y en las áreas de Filosofía y Literatura. Participó en el Instituto Caro y Cuervo en la Maestría de Literatura y Cultura. Ha publicado los libros: Discurso y lenguaje en la educación y la pedagogía (2004), Comunicación y discurso (2008), y fue editor con Gladys Acosta del libro Los estudios del discurso en Colombia. Además de muchos artículos y capítulos de libros en temas de lenguaje. Correo electrónico: luisramirezp@usantotomas.edu.co

 Vladimir Sánchez Riaño. PhD. en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Investigador y escritor en las áreas de semiótica, publicidad, pedagogía y comunicación. Licenciado en Filosofía y Letras. Especialista en Docencia Universitaria; Mgs en Estudios Políticos de la Universidad Javeriana, Mgs. en Semiótica de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Actualmente es profesor asociado de Tiempo completo en el Programa de Publicidad de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, como Coordinador Académico de los posgrados en publicidad. Correo electrónico: vladimir.sanchez@utadeo.edu.co  Danis de Jesús Cueto Vanegas. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad del Atlántico, Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria de la Universidad Distrital “Francisco José de Caldas”, Doctorado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Bogotá y adscrito a la Unidad de Investigaciones de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad La Gran Colombia. Coreo electrónico: dannis.cueto@ugc.edu.co  Andrés Santiago Beltrán Castellanos. Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Coordinador académico de la Corporación Pensamiento Pedagógico Contemporáneo (CPPC). Docente de la Secretaria de Educación de Bogotá: Colegio IED Las Américas. Correo electrónico: santiagobeltran23@gmail.com

¿Quiénes son los autores?

 Carlos Alberto Monroy Sánchez. Filósofo de la Universidad Nacional, Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Profesor de planta de la Secretaria de Educación del Distrito desde hace quince años. Actualmente trabajo en el Colegio Distrital Instituto Técnico Internacional de la localidad de Fontibón. Correo electrónico: olimpico2012@yahoo.es  Mario Humberto Ruíz Sarmiento. PhD (C) Universidad Santo Tomás, Magíster en Filosofía y estudios de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana, Magíster en Teoría y Política Económica y Sociólogo Universidad Nacional y Abogado Universidad Libre, estudios de economía Universidad de los Andes. Catedrático universitario en varias universidades de Bogotá D.C. Correo electrónico: Marsa_960@hotmail.com 200

 Carlos Eduardo Pacheco Villegas. Candidato a Doctor de Filosofía. Licenciado en Educación Física por la UPN y Magister en Educación UPN. Especialista en Gerencia Social de la Educación UPN. Docente Facultad de Educación Física Universidad Pedagógica Nacional, Docente Colegio San Agustín IED. Correo electrónico: c_pachequin@yahoo.es

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¿Quiénes son los autores?

 Efrén Danilo Ariza Ruiz. Economista Universidad Nacional de Colombia; es egresado Maestría en sociología de esa misma universidad. Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo Tomas de Aquino. Ph.D en Filosofía Universidad Santo Tomás. Docente universitario y consultor en diversas áreas. Correo electrónico: efrenariza@hotmail.com

El libro Filosofía moderna. Entre asuntos, problemas y perspectivas tiene como línea transversal los temas que sobre filosofía se generaron en la modernidad, y que han sido extendidos a lo largo de la historia del pensamiento occidental, los cuales pueden resultar aceptados, polémicos y hasta refutables. Los capítulos se enmarcan en reflexiones que partieron de la revisión y consulta de fuentes sobre asuntos que giran en torno al pensamiento moderno, desde los intereses y exploraciones propias de cada autor, bajo las orientaciones de sus posturas filosóficas y pedagógicas. Desde el punto de vista filosófico, el libro busca difundir algunos elementos claves desde la filosofía moderna de corte occidental, siendo a la vez abordados desde una visión alterna propuesta por algunos autores. Otros, son abordados desde la revisión, otros desde la crítica. Cada texto expresa un sello particular que el autor plasma a través de la exposición de un aspecto teórico o práctico, o integrado, invitando a distintos teóricos. Los textos que componen el libro, presentan las características particulares de estudiantes de doctorado, que se desenvuelven como docentes en instituciones universitarias y de educación media. Es decir, sin abandonar la rigurosidad académica del caso, intentan ser comprensibles, extendiéndose a la comunidad lectora que quiera encontrar perspectivas temáticas y metodológicas para abordar la filosofía moderna, de una manera abierta al debate y la polémica.

Claudio Ramírez Angarita (Comp.)

Filosofía moderna Entre asuntos, problemas y perspectivas (2020)

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