Revista Arenas No. 13

ARENAS Revista Sinaloense de Ciencias Sociales Número 13 Publicación trimestral de la Maestría en Ciencias Sociales. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Sinaloa.

Otoño del 2007, Mazatlán, Sinaloa, México.

POSTMODERNIDAD, GLOBALIZACION Y MOVIMIENTOS UNDERGROUND ●“Beat”, Psicodelia y Contracultura● Teoría, Ciencia, Arte ● Control, Riesgo e Incertidumbre ● Cosmopolitismo y cultura ● Urbes y Postdeportes ● El Rock y la Banda●Karl Heinrich Marx●

CHARLES BAUDELAIRE Y LA MODERNIDAD 1

AULLIDO (Fragmento) Allen Ginsberg Vi las mejores mentes de mi generación destruidas por la locura, hambrientas histéricas desnudas, arrastrándose por las calles de los negros al amanecer en busca de un colérico pinchazo, hipsters con cabezas de ángel ardiendo por la antigua conexión celestial con el estrellado dínamo de la maquinaria nocturna, que pobres y harapientos y ojerosos y drogados pasaron la noche fumando en la oscuridad sobrenatural de apartamentos de agua fría, flotando sobre las cimas de las ciudades contemplando jazz, que desnudaron sus cerebros ante el cielo bajo el El y vieron ángeles mahometanos tambaleándose sobre techos iluminados, que pasaron por las universidades con radiantes ojos imperturbables alucinando Arkansas y tragedia en la luz de Blake entre los maestros de la guerra, que fueron expulsados de las academias por locos y por publicar odas obscenas en las ventanas de la calavera, que se acurrucaron en ropa interior en habitaciones sin afeitar, quemando su dinero en papeleras y escuchando al Terror a través del muro, que fueron arrestados por sus barbas púbicas regresando por Laredo con un cinturón de marihuana hacia Nueva York, que comieron fuego en hoteles de pintura o bebieron trementina en Paradise Alley, muerte, o sometieron sus torsos a un purgatorio noche tras noche, con sueños, con drogas, con pesadillas que despiertan, alcohol y verga y bailes sin fin, incomparables callejones de temblorosa nube y relámpago en la mente saltando hacia los polos de Canadá y Paterson, iluminando todo el inmóvil mundo del intertiempo, realidades de salones de Peyote, amaneceres de cementerio de árbol verde en el patio trasero, borrachera de vino sobre los tejados, barrios de escaparate de paseos drogados luz de tráfico de neón parpadeante, vibraciones de sol, luna y árbol en los rugientes atardeceres invernales de Brooklyn, desvaríos de cenicero y bondadosa luz reina de la mente, (Sigue en la tercera de forros) 2

ARENAS Revista Sinaloense de Ciencias Sociales DIRECTORIO M.C. Héctor Melesio Cuén Ojeda, Rector de la Universidad Autónoma de Sinaloa.

Dr. Jesús Madueña Molina, Secretario General.

M.C. Giova Camacho Castro, Director de la Facultad de Ciencias Sociales.

Dr. José Luis Beraud Lozano, Coordinador de la Maestría en Ciencias Sociales.

Consejo Editorial: Dr. Luis Astorga Almanza; Dr. José Luis Beraud Lozano; M.C. Pedro Brito Osuna; Dr. Nery Córdova Solís; Dr. Segundo Galicia Sánchez; Dr. Ernesto Hernández Norzagaray; C. a Dr. René Jiménez Ayala; Dr. Arturo Lizárraga Hernández; M.C. Roxana Loubet Orozco; Dr. Carlos Maciel; Dr. Rigoberto Ocampo Alcántar; Dr. Arturo Santamaría Gómez; Dra. Lorena Schobert; M.C. Liberato Terán.

Dirección Editorial: Nery Córdova Subdirección: José Luis Franco Edición y Diseño Editorial: Pedro Humberto Rioseco Gallegos Coordinador de Arenas 13: René Jiménez Ayala Arenas, número 13, publicación trimestral de la Maestría en Ciencias Sociales. Otoño 2007. Tels: (669) 981–07–62 y 981–21–00. nerycor@yahoo.com.mx.

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CONTENIDO Presentación……………………………………..…

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“EL SARGENTO PIMIENTA”: postmodernidad, los “beat” y la psicodelia René JIMÉNEZ AYALA…………………………. 8 LA CONTRACULTURA Juan Cristóbal CRUZ…… ………………………….

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LA POSTMODERNIDAD y el debate Marycela CORDOVA……………………………….

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RACIONALIDAD, riesgo, incertidumbre y ciencia José Luis TALANCÓN….…………………………. 57 EL COSMOPOLITA y el “glocalista ético” Luis A. ONGAY……………………………….……. 73 LOS POSTDEPORTES y la psicogeografía urbana Marcos MUÑOZ ROBLES….…………………….. 91 EL ROCK Y LA BANDA en la globalización Geowwanny I. VALDEZ………………………..….. 105 UN REY PASTICHE y la realeza de una Diosa José Luis FRANCO…………………………………. 117 LA UTOPIA de Skinner Marcial MARTINEZ DEL VILLAR……..……….. 123 KARL HEINRICH MARX: el humano, el bohemio Nery CÓRDOVA………………………………….... 131 ESPECIAL: “EL PINTOR DE la vida moderna” Charles BAUDELAIRE…………….......................... 144 4

PRESENTACIÓN En esta ocasión toca el turno, en la reflexión y el análisis, al tema de la “postmodernidad”, en un mundo que dirime y rige su existencia y

sus acciones, cada vez con mayores alcances y magnitud, entre las redes multinacionales de la llamada globalización. Economía, infraestructura, trabajo, educación, política, comunicación, arte, entretenimiento, diversión, son ámbitos en los que pueden mirarse y constatarse las improntas y los impactos históricos de las actividades y del devenir del hombre en la civilización. En las formas objetivadas de la cultura están plasmadas, en un amplísimo acervo de estructuras, enseres y afiches, que arropan y simbolizan a las gestas, las ideas, los sueños, los ideales, los sentimientos y las sensibilidades humanas en tanto formas subjetivadas, pero también, inevitablemente, a los aspectos y los efectos no siempre deseados de lo que se concreta con las acciones sociales e individuales.

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Parece claro que Albert Einstein, por ejemplo, ni en las remotas ínsulas de su mundo onírico, aspiró a la materialización de los impactos finales, destructivos y devastadores, de sus afanes científicos con la teoría de la relatividad. La bomba no era el propósito y resultó el fin. Tampoco Karl Marx, en ningún sentido, habría buscado, so pretexto de la construcción de la justicia social en el mundo, la entronización del crimen y los criminales en el poder de la antigua Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas (URSS). Y en la perspectiva cultural, John Lennon, el poderoso y simbólico líder artístico de The Beatles, jamás hubiese imaginado, así literalmente, que habría de ser asesinado, en Estados Unidos, por uno de sus millones de admiradores fanatizados del mundo.

Son parte de las paradojas y las contradicciones sociales y humanas.

En Arenas 13 echamos un vistazo a lo que significa y entraña el asunto de la postmodernidad, que en ciencias sociales tiene que ver con un severo cuestionamiento o rechazo sin más, con algunos contenidos y aspiraciones de la racionalidad y ciertos viejos sueños de la ilustración: la quimérica búsqueda de un mundo ordenado, de progreso material y espiritual, con cada vez mayores niveles e índices de crecimiento y desarrollo y justicia social. Para ello, sin embargo, nos acercamos un poco a los antecedentes inmediatos o más cercanos de la polémica temática y que tienen que ver, en parte, con las manifestaciones --siempre perennes, siempre inherentes a la condición humana--, de la rebeldía y las expresiones contraculturales, subalternas, que se gestan, moran y llegan finalmente a adquirir un rostro, una figura, una estampa o una forma -definida, estética o francamente disforme-- desde esas honduras inasibles y oscuras de la subjetividad.

De manera que las colaboraciones de esta entrega, responden también al abanico de concepciones y enfoques con que pueden identificarse los síntomas de este período histórico de la cultura y la civilización. Música, poesía, pintura, ciencia, política, ideología, vida cotidiana, son objeto de aproximación y estudio. El sociólogo René Jiménez Ayala, de la UAS, abre fuego con una mirada, con dejos de admiración irremediable, hacia algunas formas y expresiones iconográficas trascendentes en la renovación cultural desde las décadas de los cincuenta y sesenta del Siglo XX, a partir de un texto, meticuloso y riguroso, que es al mismo tiempo pretexto: “El sargento Pimienta: los “beat” y la psicodelia”. Juan Cristóbal Cruz, politólogo del posgrado de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, va directamente a los antecedentes del fenómeno que habría de transformar, al tiempo, visiones y percepciones: “La contracultura”. Marycela Córdova, catedrática de la UNAM, se enfoca con claridad y pertinencia hacia el amplio debate teórico, sustantivo y sólido, que ha generado en ciencias sociales el 6

derrotero de la postmodernidad, identificando en sus perspectivas epistemológicas a sus más complejos y principales protagonistas.

Luis Arturo Ongay, investigador de Tijuana, aventura una disquisición sobre ciertos rasgos de la globalización, como el “cosmopolitismo” y una de sus peculiaridades: el “glocalismo”, como una hibridación de espacios y tiempos. Y desde la República de Chile, Marcos Muñoz Robles se refiere a los cambios particulares que han asumido los jóvenes en sus vínculos con los novedosos “postdeportes” urbanos. Y en el plano geocultural mazatleco, Geowwanny Ivanhoe Valdez, egresado de la Facultad de Ciencias Sociales, intenta establecer un paralelismo, marcado por los efluvios de la postmodernidad, en torno a dos géneros musicales: el rock y la banda sinaloense. El economista Marcial Martínez del Villar aborda un tema que es uno de los aspectos agudos, finos y cruciales del nihilismo, la racionalidad y la ilustración: la búsqueda del control, la eficiencia y la rentabilidad de las subjetividades y libertades del individuo, vía una novela de un autor polémico de por sí: “La utopía de Skinner”.

Cerramos el dossier con un par de textos, ligados a la poesía, de rememoria y homenaje: Karl Marx, en sus andanzas poco conocidas sobre su personalidad y los hondos sellos de la heterodoxia de juventud; y un ensayo con la misma prodigiosa pluma poética de Charles Baudelaire, referido a la avalancha que en el Siglo XIX representó para la creación artística el turbulento mar del progreso, la masificación y la modernidad.

Ambos personajes de leyenda, contemporáneos de tiempo y espacio, son al final de cuentas iconos y ejemplos, con sus genialidades únicas e irrepetibles, de la eterna vocación de la genericidad humana por el arte, la rebelión y la libertad.

Nery Córdova

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“EL SARGENTO PIMIENTA”: postmodernidad, los “beat” y la Psicodelia

René JIMÉNEZ AYALA♦ --Introducción En el año 2003, la revista Rolling Stone consideró a La Banda del Club de los Corazones Solitarios del Sargento Pimienta (Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band) como el número uno de los 500 mejores álbumes de música de todos los tiempos. Algunas otras revistas especializadas lo habían situado como la mejor producción musical del ♦

Catedrático e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la UAS en Mazatlán. Es profesor de la Licenciatura en Sociología y la Maestría en Ciencias Sociales. Realizó un posgrado en FLACSO en la Ciudad de México y el doctorado en Ciencia Política en la UNAM. 8

año 1967 y de la década de los sesenta. En junio de 2007, distintas bandas celebraron en la BBC de Londres los cuarenta años del nacimiento del Sargento Pimienta. Asistieron el indie rock de Kaiser Chiefs, de Razor Light y de Athlete; The Magic Numbers, The Fray y su rock alternativo; Oasis y Travis con su Brit Pop; el rock de Stereophonics; el rock pop de Bryan Adams. Se reunió una diversidad de géneros y estilos musicales interpretando los cover del original de los Beatles. Y luego, en junio, en la Universidad de Leeds un panel de expertos analizó los efectos sociales y culturales del Sgt. Pepper del histórico cuarteto de Liverpool. ¿Cuáles factores permitieron la producción de este álbum tan trascendente por su lenguaje, ritmos y melodías diferentes, con mezclas de sonidos y producción de sonidos ambientales; con una cubierta inusual entonces? ¿Por qué ha provocado toda esta dinámica cuarenta años después de haber sido lanzado al mercado?

--La generación beat Esta generación tuvo presencia hacia finales de la década de los cincuenta y se convirtió en el precedente de varios movimientos underground. Se formó en los cafés y cervecerías del Greenwich Village, Nueva York, y en barrios de San Francisco con Jack Kerouac a la cabeza, pero también con William Burroughs, Allen Ginsberg y Neal Cassady.

Esta generación golpeada, humillada, abatida, desapegada de la normalidad social, de la mentalidad convencional, reivindicatoria de la revolución sexual, del uso de drogas e integradora de formas de expresión orientales, jugó un papel clave en la rebelión en contra del sistema establecido. Se puede decir que le dieron cuerpo a la protesta teorizando acerca del significado de la “nueva visión”. Se fueron sin freno sobre la desnudez de la expresión. Se permitieron el desorden de los sentidos y opusieron el arte a la ortodoxia de la moral. Esta actitud contra los convencionalismos los acercó más unos con otros y les permitió un comportamiento distinto, que comenzó con la búsqueda de la espontaneidad en los procesos de producción cultural.

Aunque su producción literaria tampoco fue del todo novedosa.

Esta generación tomó elementos de un discurso precedente y procedente también del ámbito musical. Un nuevo sonido surgido en 1940 en Minton’s Playhouse de Harlem, dejó atrás las formas lineales, introduciendo saltos bruscos, los sonidos nerviosos, con sobresalto: fue el bebop. “Los músicos más importantes que se reunían en el Minton’s eran el pianista Thelonius Monk, el baterista Kenny Clarke, el guitarrista Charlie Christian, el trompetista Dizzie Gillespie y el saxofonista contralto Charlie Parker. Este último fue la personalidad propiamente 9

genial del Jazz moderno, como Louis Armstrong es el genio del Jazz tradicional” (Berendt, 1986). Cada uno de ellos agregó un valor a las nuevas tonalidades que se repiten desde entonces.

Los beat escucharon y adoptaron esta idea bebop o simplemente bop. Enloquecieron ante el ritmo y se entregaron con euforia a sus melodías disonantes, como lo hicieron Dean Moriarty o Sal Paradise.

Anduvieron por mil senderos (Serrat), En el camino fue una obra de Jack Kerouac (1989), sobre los sinuosos, inciertos y agitados viajes. La experiencia beat tuvo gran impacto en algunos personajes de la década siguiente, como Bob Dylan, quien reconoció sin titubeos la importancia de tal novela, afirmando que después de leerla la vida le cambió como a muchos otros individuos.

El tema que sobresale En el camino es el viaje. El texto aglutina una serie de enunciados acerca de los motivos del viaje: conocer otras formas de vida, otros paisajes, pasarla bien y buscar no sólo diversión, sino diversión al máximo posible. En la narración los personajes viajan en automóvil o camión, prestos para dar cualquier rol. Dean Moriarty, Sal Paradise y otros recorrerían el país de este a oeste y de norte a sur, y como muchos miembros de su generación, buscaban algo, “lo que fuera”, incluso su propia identidad, la cual no era muy clara o al menos no coincidente con las formas de vida predominante.

Una carretera y un auto comprado, prestado o robado. Un Hudson, un Cadillac, un Ford destartalado --como en el que viajaron a México-- o el que fuera. Unos dólares y a rolarla. New York, Chicago, Los Ángeles, deslizándose con desenfreno por la mítica Ruta 66 --nombre incluso que se dio a una serie de televisión transmitida durante los años sesenta--, Frisco, Denver, Colorado, Utah, Texas, Louisiana. Del desierto al mar pasando por bosques y montañas. Durante la noche y el día. Con hipsters o ellos mismos. Con la música penetrando sus oídos, contando relatos o dormitando; durmiendo en medio de la sierra o de la selva. Sin importar el destino ni el motivo. Filosofando, hablando de la vida, de su vida, de los fantasmas que los atormentaban. Buscando la fiesta: diversión, mujeres, whisky, tila, cerveza, mandanga verde, queriendo conocer el mundo y la vida. Esperando “todo lo que pase en el camino”.

Con el pensamiento confuso y atormentado o con recuerdos felices, “desternillándose de risa”, gritando sin mesura, sudando, con fríos inclementes, descansando en cualquier lugar, largándose de un lado para otro. Como lo hiciera Dean, el más reconocido de los personajes, el “idiota sagrado”, reconocido por “su habitual inestabilidad y su falta de interés por todo”, pero quien sin embargo poseía “el secreto que todos nos esforzamos en buscar y tiene la mente completamente abierta” 10

(Kerouac, 2006). Les gustaba caminar al el filo de la navaja. Siempre al borde de los límites y del abismo.

En el camino descubrieron las múltiples miserias de la vida en vez del mundo maravilloso de las oportunidades. Viajaban e iban en busca del jazz, pero no del convencional, sino en pos del bebop, el interpretado por los negros en sus barrios. Vagaban y seguían viviendo, metidos hasta el tuétano en la vida nocturna: Nos sumergimos en la cálida y enloquecida noche oyendo a un saxo tenor soplando sin parar: ‘¡I-YA! ¡I-YA!’… y las palmas seguían el ritmo y la gente gritaba: --¡Sigue, sigue, sigue!

Dean ya estaba corriendo por la calle con su pulgar levantado, gritando: --¡Sopla, tío, sopla! […]

Era un salón con aserrín por el suelo y un pequeño estrado sobre el que se apretujaban unos tipos con sombrero que tocaban por encima de las cabezas de la gente: un sitio loco; unas mujeres locas y fofas andaban por allí en bata, rodaban las botellas por el suelo… El del saxo tenor y sombrero soplaba en el punto álgido (sic) del desarrollo de una idea muy libre, un riff que subía y bajaba yendo desde ‘¡I-Ya!’ hasta un ‘¡I-de-li-ya!’ todavía más loco, y continuaba hasta fundirse con el estallido de la batería tocada por un enorme negro brutal de cuello de toro a quien todo se la traía floja (“se la venía guanga”) excepto aporrear sus instrumentos haciendo crash, cata-plash, rata-plán, crash, crash… Una negra muy delgada agitó los huesos ante la boca del instrumento y el saxofonista le lanzó un violento: --¡Iiii! ¡Iiii! ¡Iii! Todos se agitban y gritaban. Galatea y Marie, con unas jarras de cerveza en la mano, se habían puesto de pie encima de una silla y se movían y saltaban….

--¡Uf! –soltó Dean. Se rascaba el pecho, el vientre; el sudor de su rostro salpicaba alrededor. ¡Bum! ¡kick! Aquel baterista llevaba el sonido de sus tambores hasta el sótano y lo hacía subir hasta el piso de arriba con un ritmo, con los terribles palillos, ¡rataplán-bum! (Keroruac, 2006) La forma y técnica narrativa de esta novela de Kerouac son inusuales para la época. El bop está trasladado de la música a la novela imprimiendo a la escritura un ritmo tenso desde el principio, acelerado y 11

nervioso durante su desarrollo. La racionalidad del lenguaje casi no tiene presencia en los personajes, ni en la trama ni en los sucesos.

El tema del viaje tuvo una circulación más o menos intensa en las diversas expresiones culturales, incluyendo la música. Bob Dylan también tematizó el viaje en su música, pero él le dio un giro significativo, como en la rola Mr Tambourine Man, a quien le pide una canción y le dice que no tiene un lugar a dónde ir --como los beat--, y está dispuesto a seguirlo en un viaje que no es ya físico, por decirlo de algún modo, sino en la imaginación, en su barco giratorio mágico. Luego, también los Beatles introdujeron el mismo motivo en Revólver: estaba solo y agarré un aventón sin saber con lo que me iba a encontrar donde fuera. Iban a encontrarse con lo inesperado.

En Aullido la primera nota parece dada a lo Charlie Parker: muy alta e intensa. Desde el principio, el texto aprisiona al lector sacudiéndolo con el enunciado: "He visto a las mejores mentes de mi generación destruidas por la locura". Esta obra escandalizó por lo crudo de su lenguaje, teniendo que enfrentar la prohibición, luego de su publicación por una pequeña casa editora de San Francisco en 1956. La prohibición fue anulada y volvió a la circulación luego que un juez declarara que el poema contenía una importancia social redentora. En este poema también se tematizó el viaje. Numerosos enunciados hablan de la carretera, el asfalto y la libertad que se tiene al viajar, en éste y otros poemas como “en el automóvil verde/que he inventado/imaginado y divisado/en las carreteras del mundo” (Ginsberg, 2006).

Algo similar ocurrió con la publicación de El almuerzo desnudo de Burroughs (2006). Igual fue objeto de un juicio por obscenidad debido a su violencia y sexo explícito, como tal vez se encuentre en el capítulo de la sala de juegos de Hassan. Los editores ganaron la apelación en Boston y el libro se publicó en 1962 en Estados Unidos. Desde su primera edición francesa en 1959, el texto se apartó de las técnicas convencionales --como el cut-up o collage que le permitieron modificar las reglas sintácticas-- para develar un mundo muy distinto al común en la cultura. Semejan los mismos saltos abruptos utilizados por Kerouac. El bop en la escritura. En Burroughs lo subterráneo se enfrenta a una sociedad tecnificada que conduce a la destrucción y aparece el tema del viaje, pero es un viaje cercano a la psicodelia. El viaje del “yagé”: “Imágenes que caen lentas y silenciosas como la nieve…

Serenidad…Caen todas las defensas…todo entra o sale libremente…El miedo es simplemente imposible…Una hermosa presencia azul fluye dentro de mí […] es un viaje espacio-temporal…La habitación parece temblar, vibrar, entrar en movimiento” (Burroughs, 2006).

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La batalla ganada a los juicios marcó un hito en el uso del lenguaje. Los triunfos fueron decisivos para ganar mayor libertad en el uso de palabras, sin ataduras temáticas o técnicas; sin la prohibición de las reglas de la “decencia”; sin tener encima el poder de la moral conservadora. Los beat abrieron una brecha importantísima para poder hacer uso de un habla más libre en la generación siguiente. Comenzaron a hablar con menos prohibiciones, de modo explícito de la sexualidad, la sensualidad, las drogas y los vuelos o viajes del pensamiento. Ganaron dos batallas decisivas en la guerra contra las divisiones artificiales entre lo “decente” y lo que no es, contra la normalidad lingüística. Irrumpieron, provocaron, se significaron como una ruptura que la siguiente generación habría de explotar al máximo.

--Los sesenta y la postmodernidad Estos hechos literarios no fueron sino la antesala de profundos cambios que se dieron luego en distintos niveles del orden social. Fueron los años sesenta. La década de las grandes rupturas y transformaciones radicales, de las rebeliones que estaban marcando la mudanza de las sociedades industriales a las posindustriales y de la modernidad a la postmodernidad cultural, existiendo una relación muy estrecha entre estos dos aspectos en las sociedades contemporáneas. En los sesenta emergieron las revoluciones sexual y cultural, las cuales marcaron un sendero no andado y que, sin dejar atrás a la modernidad, sí cohabitaría con ella, lanzándose a la conquista de formas expresivas diferentes, las cuales serían parte de los cambios, posiblemente los más profundos desde que se dio el surgimiento del capitalismo.

Estos fueron como antesala de las sociedades posindustriales, consideradas de modo corriente como aquéllos sistemas que han transitado de un dominio industrial a uno de predominio de los servicios.

Tal idea, vista así tan restringida, “deja de lado el extraordinario rango de cambios que corren a través de la estructura social del emergente mundo posindustrial, el cual no desplaza de modo total a los mundos agrarios e industrial (aunque los transforma en formas esenciales) pero representa nuevos principios de innovación, nuevos modos de organización social y nuevas clases en la sociedad” (Bell, 1999).

Numerosos son los rasgos de las sociedades contemporáneas, pero se pueden resaltar aquí sólo algunos de ellos: hay un pasaje que va de la manufactura a los servicios; se dan modificaciones ocupacionales, resaltando el incremento de empleados profesionales y técnicos en los servicios, ante el declive de los trabajadores especializados y semiespecializados en la industria. Transformaciones en la propiedad y la educación. Se modificó la manera de conseguir un lugar en la sociedad: 13

no se hace más a través de alguna herencia familiar como un rancho, un negocio o una ocupación, sino vía la educación, que se ha vuelto la base de la movilidad social (Bell, 1999).

Se puede comprender la postmodernidad de diferentes formas, como ruptura con la estética moderna, como forma esquizofrénica de espacio y tiempo o como “el declive de los mitos modernos del progreso y la superioridad” (Foster, 1985). La postmodernidad o condición postmoderna designa, según Lyotard (1990), “el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la literatura y de las artes...” Se da como el camino alterno que habrían de seguir en el futuro las diversas expresiones simbólicas. “Una de las primeras aplicaciones del término posmodernismo a las artes visuales tuvo lugar en los ‘Otros Criterios’ de Leo Steinberg, en el curso de una discusión sobre la transformación realizada por Robert Rauschenberg de la superficie del cuadro en lo que Steinberg llama una ‘prensa plana’, refiriéndose de manera significativa, a una prensa de imprimir. Se trata de una clase totalmente nueva de superficie pictórica, la cual, según Steinberg, efectúa “el cambio más radical en el tema artístico, el cambio de la naturaleza a la cultura”. Es decir, la prensa plana es una superficie que puede recibir una vasta y heterogénea disposición de imágenes y artefactos culturales que no han sido compatibles con el campo pictórico de la pintura premodernista ni la modernista” (Crimp, 1985).

El desencanto y la rebelión contra la modernidad inicia a fines de los años cincuenta y principios de los sesenta (Bell, 2004; Jameson, 1998; Lyotard, 1990), y sus primeros brotes se dan en literatura, arquitectura, pintura, música, escultura y otros ámbitos culturales, aunque no existe una forma de expresión única, ni surgió de modo abrupto, homogéneo y generalizado en todas las sociedades contra de la modernidad. Ocurrió más bien de modo espacial o regional, o en algunas expresiones que surgieron en ámbitos específicos del modernismo y del arte.

La modernidad misma fue producto también de una rebelión. Los modernismos surgieron como un rechazo a las prácticas culturales de sus antecesores. Los postmodernismos tienen similares reacciones contra los estilos posmodernistas pero con orientaciones diferentes. Según la influyente idea de Bell, desde que aparece el modernismo durante el siglo XIX, “invade todas las artes. Sin embargo, si examinamos ejemplos particulares, no parece haber ningún principio unificador. Incluye la nueva sintaxis de Mallarmé, la dislocación de formas del cubismo, la corriente de conciencia de Virginia Wolf y Joyce, el atonalismo de Berg, etcétera […] Irving Howe ha sugerido que lo moderno debe ser definido en términos de lo que no es, como una ‘negatividad inclusiva’. La 14

modernidad ‘consiste en una revuelta contra el estilo prevaleciente, un furor inflexible contra el orden oficial’” (Bell, 2004).

Jameson ha dicho que la existencia de la postmodernidad depende de una ruptura radical o coupure, vinculada con “el declive o la extinción” del movimiento moderno. “Así, el expresionismo abstracto en pintura, el existencialismo en filosofía, las formas últimas de la representación de la novela, las películas de los grandes auters o la escuela modernista de poesía (tal y como se ha institucionalizado y canonizado en las obras de Wallace Stevens) se consideran ahora como el desarrollo extraordinario y definitivo de un impulso modernista que se desgasta y agota en estos fenómenos. El catálogo de lo que viene después es empírico, caótico y heterogéneo: Andy Warhol y el arte pop, pero también el fotorrealismo y, más allá de éste, el ‘neoexpresionismo’; en música, la impronta de John Cage, pero también la síntesis de estilos clásicos y ‘populares’ que hallamos en compositores como Phil Glass y Terry Riley, así como el punk y el rock de la nueva ola…” (Jameson, 1998). Añade más nombres a la lista, incluyendo a Godard en el cine y a Burroughs en la literatura, al lado de la nueva crítica literaria, con diferente estética de la textualidad o la écriture.

Jameson expone las características de la postmodernidad: nueva superficialidad expresada en la nueva cultura del simulacro; el debilitamiento del historicismo y la presencia de una estructura ‘esquizofrénica’; un nuevo subsuelo emocional; las “profundas relaciones” de todo esto con la tecnología, a su vez reflejo del nuevo sistema económico mundial. La postmodernidad deja atrás también las ideas “del estilo como algo único y personal”. La desaparición del sujeto individual da origen a una práctica casi universal llamada ‘pastiche’, cercana pero diferente de la parodia. Con esta misma crisis del estilo, “los productores de cultura sólo pueden dirigirse ya al pasado” (Jameson, 1998). Además de lanzar su ofensiva en contra del racionalismo total en el pensamiento occidental, otro rasgo importante del postmodernismo, es la “erosión de la vieja distinción entre cultura superior y la llamada cultura popular o de masas. Éste es quizá el aspecto más perturbador desde el punto de vista académico…” (Jameson, 1985).

Además del pastiche, el collage y el montaje (montar, juntar, unir, añadir) son otros los procedimientos usados en el arte. Los principios se sintetizan así: “Tomar un cierto número de elementos de obras, objetos, mensajes preexistentes e integrarlos en una nueva creación a fin de producir una totalidad original que manifiesta rupturas de diversas clases” (Ulmer, 1985). “El ‘collage’ es la transferencia de materiales de un contexto a otro, el ‘montaje’ es la ‘diseminación’ de estos préstamos en el nuevo emplazamiento” (Ulmer, 1985). Estos 15

recursos fueron útiles durante todo el siglo pasado, como en el caso del collage usado por Pablo Picasso. “El collage cubista, al incorporar directamente a la obra un fragmento real del referente (forma abierta), sigue siendo ‘representacional’, mientras que rompe por entero con las ilusionismo trompe d’oeli del realismo tradicional” (Ulmer, 1985).

Cuando el montaje se fusiona con la fotografía se produce el fotomontaje, en el cual “las imágenes fotográficas se cortan y se unen en nuevas, sorprendentes y provocadoras yuxtaposiciones” (Jameson, 1985). Las impresiones de obras se volvieron formas híbridas, como en el caso de Rauschenberg, quien lo mismo podía ser considerado pintor que fotógrafo, aunque a partir de los años sesenta se acercó más a la fotografía. “Rauschenberg había pasado definitivamente de las técnicas de producción (combinaciones, montajes) a técnicas de reproducción (seda estarcida, dibujos calcados). Es esta actividad la que nos hace considerar el arte de Rauschenberg como posmodernista” (Crimp, 1985).

La contracultura en los sesenta es una respuesta a la orientación modernista. La brecha abierta por el beat fue utilizada por la generación que le sucedió. La libertad del lenguaje ganada por aquéllos permitía escribir sobre un campo ya despejado de algunos poderes conservadores y limitantes. La contracultura es la condensación de una propuesta. De hecho duró casi tres quinquenios su auge en Estados Unidos, como oposición al conservadurismo político de la década de los cincuenta (Bell, 2004), igual que a las normas sociales y la guerra intervencionista en Vietnam. Se luchó contra el racismo y las formas tradicionales de la autoridad, por los derechos de las mujeres y por la experimentación con drogas sicodélicas. Se hicieron circular las ideas de libertad en varios órdenes: creación, expresión y exploración del potencial individual.

Del movimiento contracultural de los años sesenta se derivaron dos tendencias muy cercanas entre sí: la psicodelia y el arte pop. La primera representó una de las formas expresivas de la contracultura, sobre todo después de la segunda mitad de los sesenta. Se le consideró como la manifestación del alma, la extensión de la conciencia, la objetivación de vivencias internas y experiencias subjetivas, donde las percepciones del tiempo y del sentido son alteradas. La psicodelia es un alejamiento de la cotidianidad, de la rutina dominante del sistema en general. El arte pop, como se verá adelante, discurría con objetos de la vida cotidiana y del mudo del espectáculo. Por esta oposición abierta al sistema, estas manifestaciones fueron consideradas peligrosas en su momento. Los hippies se constituyeron en factor notable de la contracultura con su forma de vida comunitaria, los lemas de amor y paz, y la incorporación de elementos de las religiones budista e hinduista. Contribuyeron en 16

buena medida al desarrollo de tal visión con su crítica a la Guerra de Vietnam y al conservadurismo moral de los estadunidenses.

Año clave para el desencadenamiento de la psicodelia fue 1967.

Sobre todo en el rock. Fue el año del “verano del amor” y del Festival Pop de Monterrey, en Estados Unidos. Numerosas bandas estadunidenses y británicas inundaron el mundo con sonidos y letras que nada tenían que ver con la cultura institucional y tradicional. El sonido mostró melodías modales; las letras narraban sueños, visiones o alucinaciones (que ya estaban en los beat) y en estos años se popularizaron las letras largas y los solos instrumentales extensos, utilizando desde entonces efectos electrónicos distorsionados o reverberantes que permitían producir una obra extraña, como en Beatles, Rolling Stones, Love, Jimi Hendrix, Pink Floyd, Doors, Donovan, Procol Harum y muchos otros.

Paralela a la música, también la psicodelia pudo verse en cine, pintura, arquitectura, literatura, así como en dinámicas sociales como los movimientos por los derechos civiles, contra la guerra, The Free Speech de Berkley, en 1964, la existencia de la Nueva Izquierda, igual que los hippies, la Revolución sexual y el uso de LSD y otros alucinógenos.

El cine de los sesenta contribuyó con la construcción de esos mundos distintos. En esa década se proyectaron al menos tres films básicos: The Trip, Psych Out e Easy Rider. El tema: el viaje ácido y la experiencia psicodélica. Se grabaron películas sobre los efectos caleidoscópicos del LSD, la droga psicodélica de moda en la “década prodigiosa” que producía alucinaciones muy poderosas, ya conocidas y reconocidas por el amplio público como "viajes" Los cartelones de publicidad de The Trip tienen ya rasgos de la psicodelia desde la distorsión de las letras, símbolos e imágenes, con un gran colorido de tonos intensos. El argumento: un psicólogo recomienda tomar LSD a un paciente que acaba de separarse de su esposa. Luego de beber el cóctel ácido, en su primer viaje, Paul ve luces de colores y formas extrañas -como las del cartelón que anuncia la película- y mira a las frutas con vida. Al salir a recorrer las calles, Paul cree ser un caballero medieval, luego un esclavo sexual de una amazona, hasta que comienza a malviajarse creyendo que tiene que morir y sigue sufriendo alucinaciones en las que ve al Che Guevara y a Sofía Loren.

Un año después se estrenó Psych Out. Esta película muestra un grupo de hippies de Haight Ashbury, en Frisco. Una mujer sorda llega a esta ciudad buscando a su hermano hippie. En un café psicodélico conoce a Stoney y su banda hippie, quienes le ayudarán a esconderse de la policía y a buscar a su hermano. Esto le permite sumergirse en la cultura underground, recriminar a sus acompañantes por el uso de drogas y el mal viaje de alguno de ellos. Muestra con imágenes la psicodelia de 17

Frisco: bailes ligeros y despreocupados; muchas flores acompañadas con la música de Strawberry Alarm Clock y The Seeds. Además muestran algunos freaks, como un tipo que ve su mano como una masa sanguinolenta y con el hueso saltado. Otro personaje tiene una pelea imaginando caballeros medievales, todo acompañado con música psicodélica y con efectos cinematográficos que impresionaban al público.

En 1969 Easy Rider o “Buscando mi destino”, mostró rostros e imágenes similares a las películas mencionadas. Ha sido considerada algo así como el mito de la contracultura. Es la historia de dos bikers, Wyatt y Billy que, después de la venta exitosa de drogas, se enganchan en un viaje mágico de Los Ángeles al Mardi Gras de Nueva Orleáns, queriendo descubrir su país y enredándose con diversos y enrarecidos personajes como la familia de un ranchero o un hipster de una comunidad hippie.

Luego de caminar por las calles de Nueva Orleáns, al lado de dos prostitutas, Wyatt y Billy se introducen en el mundo de los placeres provocados por el LSD y terminan teniendo sexo a un lado de las tumbas de un cementerio para completar su viaje ácido. Los símbolos de esta película son propios de los sesenta, sobre todo las chopper, Harley Davidson, todo un ícono de la libertad de los años sesenta, una forma de vida que les permitió viajar con lo estrictamente necesario y como nómadas, conocer la vida, como lo hizo antes la generación beat.

--El arte pop y las cubiertas de los álbumes El arte pop fue otro de los componentes de la contracultura. Fue resultado de una rebelión ante los modernismos, del mismo modo que los modernismos lo fueron contra expresiones artísticas previas. Se desarrolló desde 1963. “Estaba centrado en Londres y Nueva York y logró reunir a aquellos artistas que habían pasado un buen número de años fascinados por la idea de reprocesar la imaginería popular. Al comienzo aparecían como elementos de calculada violencia y agresión en su trabajo. Se proponían trastornar los valores prevalecientes del arte tradicional y ofrecer una alternativa radical. […] no tanto de un deseo de choque como de una ansiedad de explotar la potencialidad formal de la impetuosa gráfica comercial” (Read, 1984). “Andy Warhol apareció como el más deliberadamente enigmático de los artistas pop. Utilizaba las fotos de Elvis Presley, de Marilyn Monroe, una silla eléctrica, flores, billetes de dos dólares, Jackie Kennedy, tumultos raciales, la Mona Lisa, el jefe Mao, componiéndolos en iconos contemporáneos” (Read, 1984).

Desde luego existió un pop inglés en la pintura. Incluso comenzó antes que en Estados Unidos. Era diferente del mencionado antes. Se puede ver de modo claro en la propuesta de Hamilton en 1957. En un listado de cualidades de la imaginería de la masa: popular, es decir, diseñada para 18

una audiencia masiva; transitoria, fabricada en serie, cuya finalidad sea la juventud, debe ser sexy y estar ligada con los grandes negocios (Read, 1984). Los rasgos de estas formas molestaron a muchos artistas y críticos por su batida contra la estética moderna y la fusión de lo popular con lo clásico; su vuelta a lo figurativo y su placer por lo espontáneo.

En la música, quienes encabezaron el embate pop fueron los Beatles, sin restar importancia a otras bandas. “Los Beatles marcaron la tendencia musical de más de una década. Hicieron del pop un acto de creación constante […] Incorporaron a los sonidos esenciales del primitivo rock tonalidades orientales, música sinfónica, music-hall, sintetizadores y sonidos electrónicos, efectos sonoros, voces, filtros, reverberaciones, diálogos en otro plano, manipulaciones de laboratorio y laboriosas mezclas y montajes. El cenit de este proceso de tecnificación lo marcó ‘Sargent Pepper’ más que un álbum aleatorio de canciones, un sólido opus-pop, un concepto musical avanzado de sorprendente coherencia artística. Los Beatles son los mayores clásicos del siglo XX” (Sempre y Corazón, 1976).

El espectáculo musical de los sesenta comenzó desde la cubierta del disco, como en La Banda del Sargento Pimienta, rodeada de corazones solitarios. En un fotomontaje están cercanos gurús, cómicos, actores, psicólogos, músicos, cantantes, filósofos, poetas, escritores, un boxeador y un político. Ahí se reunió a Sri Yukteswar, Mae West, Carl Gustav Jung, Edgar Allan Poe, Bob Dylan, Aldous Huxley, Toni Curtis, William Bourroughs, Stan Laurel (El Gordo) y Oliver Hardy (El Flaco), Sri Mahavatara Babaji, Karl Marx, H.G Wells, Oscar Wilde, Jonny Weissmuller (Tarzán), Marlon Brando (El Salvaje), Lewis Carroll, Sonny Liston, figuras de cera de George, John, Ringo y Paul, Albert Einstein, Marlene Dietrich, un candelero mexicano, un set de televisión, una figura de piedra de una chava, más personajes y más objetos y, al centro, la banda del Sargento Pimienta sosteniendo sus instrumentos y vestidos con uniformes de colores intensos. Delante de ellos está un jardín de gnomos en el cual el nombre Beatles está formado con flores rojas y aparecen más flores y más colorido. Lo primero entonces es el espectáculo de la gran diversidad cultural de papeles y personalidades y simbolismos traídos de distintas latitudes.

La cubierta no fue la primera ni la única expresión de psicodelia y arte pop, de fotomontaje y collage, pero sí la más significativa de aquellos años y de los que habrían de seguirle. Aunque desde antes ya habían dado muestras de resignificar las portadas de los discos, el inicio del álbum. Tal vez el comienzo fue con Rubber Soul en 1966, su sexto LP grabado. En ella se pueden encontrar algunos manierismos, resultado de 19

una fotografía con “ojo de pescado” con los rostros alargados de los Beatles, similares a algunos cuadros renacentistas o de Modigliani.

Fue durante esos años cuando las cubiertas de los discos dejaron de ser sólo protección del acetato para evitar rayaduras. Una cubierta gruesa o una funda eran la respuesta. Sin embargo, a partir de la producción de algunos acetatos, las cubiertas se convirtieron en parte integral del disco, del LP, parte del espectáculo, como ocurrió con el Sargento Pimienta. Las fundas serían espacio libre que se podía cubrir con algo distinto a la opacidad e intrascendencia de las “fundas” anteriores, que presentaban de modo normal la foto del intérprete, a lo sumo con el traje que lo identificaba de acuerdo al género musical.

Luego se encontrarán simbolismos similares Frank Zappa con su Freak Out en 1966; los Cowsills y The Rain, the Park and Other Things en 1967. El mismo año aparecieron Jefferson Airplane en Surrealistic Pillow; Donovan con su Sunshine Superman; otra vez los Beatles con Revolver y, desde luego con el Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band; Procol Harum con Una pálida sombra; los Doors con The Doors y Strange Days, Lemon Pipers y su Green Tambourine; Strawberry Alarm Clock con Incense and Peppermint. Y luego vendrían muchas más siguiendo la misma tónica: Big Brother and The Holding Company con Janis Joplin en Cheap Thrills, y de nuevo Beatles con Yellow Submarine.

El mismo Warhol lograría su propia representación en un LP de los Velvet Underground. Todos hacen alarde de representaciones figurativas, de corte pop, que contenían también rasgos de diferenciación en sus álbumes de larga duración.

Se puede hace un repaso del conjunto de condiciones o factores que rodearon la producción del Sargento Pimienta: un sendero abierto por la generación beat incluso en el campo legal. La presencia de un público más maduro en intelecto y abierto en su identidad moral. Y, aunque fuera un público minoritario y no fuera tan adorable --como lo calificaría el presentador de la Banda del Sargento Pimienta--, ya estaba formado para aceptar las rarezas y para contribuir con su expansión. En general era un público joven, diverso, urbanizado, con un mayor nivel de escolaridad.

Incluso algunos movimientos sociales posibilitaron la emergencia del Sargento Pimienta, como los festivales, las luchas por los derechos civiles y el medio ambiente; las protestas contra las guerras, la contracultura expresada como arte pop o como psicodelia; la discusión sobre la nueva crítica y los rasgos de la nueva configuración posindustrial, a la que le corresponde una cultura de la postmodernidad, y que complementan las condiciones sociales que rodearon a la música contracultural.

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Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band La primera rola del disco es la presentación de la banda del Sargento Pimienta. Se escucha a un animador afirmando que el Sargento Pimienta enseñó a la banda a tocar veinte años atrás y menciona los cambios de estilo que ha venido conformando. Ahora presenta su show luego de numerosos ires y venires de estilos. Parece haberse encontrado con una transformación, ofreciendo un espectáculo distinto; no una consecuencia de las anteriores propuestas. Luego del presentador, la banda (se oyen los coros) afirma su identidad halagando al público y deseándoles que disfruten el show: Es maravilloso estar aquí, Es ciertamente un estremecimiento Ustedes son una audiencia tan adorable, Que nos gustaría llevarlos a casa con nosotros, Adoraríamos llevarlos a casa.

Después de dejar correr las frases convencionales que podrían aparecer en un circo o en cualquier evento popular, el presentador se disculpa por interrumpir el espectáculo, pero es para anunciarles que el cantante va a interpretarles una canción: Y él quiere que todos canten con él.

Así que déjenme presentarles Al incomparable Billy Shears Y La Banda del Club de los Corazones Solitarios del Sargento Pimienta.

Billy Shears En la composición se repiten enunciados que aparecieron antes en la portada. Como los referidos a los Beatles de antes y los de ahora. En la cubierta aparecieron los cuatro de Liverpool vestidos con saco y corbata -salvo Ringo Star--, en una fotografía tomada del museo de cera. La banda del Sargento Pimienta es cosa distinta. En el arreglo melódico está la ambientación que se dejará sentir en lo sucesivo en muchas otras piezas: una característica del arte pop opuesta al abstraccionismo. La música redondea el cuadro: desde el principio se escuchan, además de los instrumentos usuales, cuatro cornos franceses, efectos de sonido, incluyendo los de una banda de calentamiento, aplausos de audiencia y risas de más allá de la franja del escenario de grabación.

Con una pequeña ayuda de mis amigos 21

Lo que se puede resaltar de esta canción es el tema que aborda: la amistad y la importancia de los amigos, de boga en esos años, porque pudieran ser la base de las comunas hippies que se estaban formando. Los amigos cumplieron muchas veces la función sustitutiva de la familia, debido a los conflictos generados en ésta durante esos años. Por ello la canción es alentadora de la amistad: la voy a hacer, me elevaré, lo voy a intentar con una pequeña ayuda de mis amigos. Cuando tengo problemas, cuando mi chica se va. ¿Cómo me siento al final del día? Mis amigos me preguntan si me siento triste porque estoy solo, si necesito a alguien o si creo en el amor a primera vista. Y puedo responder: claro que necesito a alguien, a alguna para amar. A diferencia de otros álbumes, en los cuales se escuchaba un silencio largo entre una y otra melodía, entre el principio musical de esta canción y el final de la anterior existe continuidad, del mismo modo que hay conexión entre esta canción y la siguiente.

Lucy en el cielo con diamantes Se ha escrito con abundancia acerca de los múltiples significados de esta composición de los Beatles: que si el título abreviado son las siglas del ácido lisérgico (LSD); que es parte de un grupo de rolas bajo la denominación de “ácido”; que se refiere a una niña llamada Lucy, compañera de escuela del hijo de Lennon; que si tiene influencia de Lewis Carrol y otras más. Tal vez todas tengan razón o tal vez ninguna, pero se deberían explorar los argumentos de cada una de ellas, sobre todo la relación con Lewis Carroll (2003), por el enorme interés que reviste.

Desde el título se pueden encontrar similitudes. ¿Acaso no tienen cierta semejanza los títulos? ¿“Alicia en el país de las maravillas”, acaso no suena similar a “Lucy en el cielo con diamantes”? ¿En ambas narraciones se viaja en un río? ¿Acaso no cuentan ambas historias paisajes y hechos sorprendentes? ¿No hay gran colorido en las dos?

Pudiera ser, pareciera, pero hay diferencias significativas.

Alicia viajaba con otras dos niñas, un profesor de matemáticas y un clérigo a través del Támesis, cuando el profesor comienza a narrar un cuento a las niñas, en el cual, Alicia es el personaje que vive las aventuras, como en un sueño. El profesor narra su cuento como si fuera un sueño, no de él, sino de Alicia. En Lucy en el cielo de diamantes también hay maravillas que no son el resultado de que otro me cuente un cuento, de que controle la narración sobre mis sueños, sobre mi imaginación, todos pueden narrar su propia historia.

En las estrategias discursivas existen diferencias notorias. Alicia es enfrentada a numerosos retos de los cuales tiene que salir airosa. Los problemas son de índole diversa, pero marcados casi todos por el sino de lo extraño. Alicia tiene que lidiar con lo raro. ¿Cómo? Vía la razón: cada 22

vez que enfrenta una rareza, acude al orden lógico de su pensamiento, que le permite tomar decisiones que le permiten continuar su recorrido.

En Lucy en el cielo con diamantes se sugiere que te imagines a ti mismo en un bote en el río. De cualquier modo se trata de un viaje, como en la producción literaria de la generación beat, sólo que estos viajes no son a ciudades o lugares conocidos, sino a sitios inexistentes en la geografía de un país. Tampoco son viajes en un auto robado y para recorrer un territorio. Son viajes imaginarios, parten de la imaginación y ahí permanecen. Aquí los autos son taxis de periódico, y los porteros de la estación de trenes son de plastilina. El tema también es el viaje y los objetos son plantas y animales sorprendentes.

En Alice y Lucy se encuentra el tema de las maravillas desglosado en objetos infantiles. La diferencia es que Alicia les aplica la razón para decidir incluso si está despierta o soñando y en Lucy hay que dejarse llevar por la imaginación: encontrarás árboles de mandarina y cielos de mermelada; una chica con ojos de sol, de caleidoscopio; flores de celofán amarillas y verdes que crecen enormes; taxis de periódico; estación de trenes con porteros de plastilina y luciendo corbatas de espejo. Cuando alguien te habla tus respuestas son muy…pero muy lentas. Buscas a la chica con el sol en los ojos pero se ha ido, la sigues hasta un puente por una fuente donde gente en caballitos come pasteles de malvaviscos, y cuando haces a un lado las flores que te impedían el paso, todos sonríen y sigues tu recorrido en un taxi de periódico que pone tu cabeza en las nubes y tú te fuiste. Viajas, tienes un viaje en un bote, en un taxi de periódico y estás en la estación de trenes. No parecen ser los viajes de los beat, no son los golpeados. No son viajes a cualquier parte donde el sufrimiento y las carencias resaltan. Ahora viajas hacia lugares asombrosos donde hallas un estado de relax: Alguien te llama, y tú respondes con mucha lentitud, Una chica con ojos de caleidoscopio.

Flores de celofán amarillas y verdes, Encumbrándose (alzándose) sobre tu cabeza.

Mira a la chica con el sol en sus ojos, Y se ha ido La música y la entonación juegan un papel que provoca variaciones sobre el mismo tema. Además de que está compuesta en dos compases diferentes (3/4, 4/4), su instrumentación es muy compleja al incluir, además de los instrumentos usuales, una cítara y un órgano Hammond que produce un sonido alterado al tocarlo.

Imagínate en un tren en una estación Con porteros de plastilina con corbatas de espejo 23

De pronto hay alguien en el torniquete La chica con los ojos de calidoscopio Mejorando ¿Es la canción de la maduración? ¿Continuidad o confirmación de “Help”? Cuando era joven, más joven que ahora, no necesité que nadie me ayudara. Pero ahora esos días se han ido. Se mejora todo el tiempo, reconociendo que durante la época escolar, solía enloquecer en la escuela porque los profesores no eran cool y me atosigaban con reglas. ¿Es la madurez que comienza a llegar? Tengo que admitir que estoy mejorando, un poquito, todo el tiempo; lo estoy haciendo mejor, mejorando todo el tiempo. Antes era un joven gruñón que escondía mi cabeza en la arena y solía ser cruel con mi mujer a quien golpeaba y la mantenía alejada de las cosas que ella amaba, hasta que escuché la palabra que me diste, estoy cambiando mi escenario y estoy mejorando todo el tiempo, tengo que admitirlo. Estoy mejorando desde que eres mía.

Arreglando un agujero Estoy arreglando un agujero por donde se mete el agua y mi mente se detiene de divagar; no sé a dónde va. Estoy resanando las grietas de la puerta y se detiene mi mente de divagar; no sé a dónde va.

Estoy pintando de colores mi cuarto y cuando mi mente está divagando ahí iré. Me estoy tomando tiempo para actividades que no eran importantes ayer y todavía sigo. Pero en realidad no importa, si estoy equivocado estoy bien y donde pertenezca estoy bien. La composición también mira a la gente que está en descuerdo y nunca gana y me pregunto porqué no cruzan por la puerta. Me preocupa esa gente tonta que está a mi alrededor y nunca me pide cruzar la puerta. Y vuelvo otra vez, tapando un agujero por donde se mete el agua y mi mente se detiene de divagar. ¿Dónde iré? Estoy tapando el agujero.

Y en realidad no me importa Si estoy equivocado estoy bien Allí de donde soy estoy bien Allí de donde soy Gente estúpida corriendo de un lado a otro Me fastidian y nunca me preguntan Porqué no pueden cruzar mi puma Ella se va de casa La niña se va de casa. Deja una nota. Cierra con cuidado la puerta trasera y en cuanto pone los pies fuera de la casa está libre. Huye para encontrarse con un hombre en el lote de autos, ante la incomprensión de los padres que repiten --haciendo los coros-- las frases tradicionales, en 24

momentos cuando los adolescentes se enfrentaban con ellos o no cumplían las expectativas: ¿En qué nos equivocamos? Nunca pensamos en nosotros mismos y luchamos duro todas nuestras vidas por lo que tenemos. Le dimos lo mejor de nuestras vidas, sacrificamos lo mejor de nuestras vidas y le dimos todo el dinero para comprar. Pero ella sólo quería algo que le habían negado toda la vida y lo traía adentro: diversión. La letra además contrasta con la música de una melodía muy suave y pausada con momentos de drama ejecutados por el violín. La causa: tan simple como un asunto de diversión, algo que trajo dentro y que le fue negado durante muchos años.

Ella (¿Qué es lo que hicimos mal?)

Está teniendo (No sabíamos que estaba mal) Diversión (Diversión es lo único que el dinero no puede comprar) Algo dentro que fue siempre rechazado Por muchos años (Adiós, Adiós) Ella se va de casa (Adiós, Adiós) ¡A beneficio del señor cometa! ¿Habrá algo más extraño que este título? Es un espectáculo montado sobre una cama elástica con presencia de algunos personajes: A beneficio del Sr. Cometa Esta noche habrá un espectáculo sobre cama elástica Estarán todos los Henderson Ex miembros de la Feria de Pablo Fanques, ¡qué cuadro!

Por encima de hombres, caballos, aros y jarreteras Atravesando un círculo de fuego auténtico ¡El Sr. Cometa desafiará al mundo! […]

La banda empieza a las seis menos diez Cuando el Sr. C. realiza su hazaña en silencio Y el Sr. H, dará Diez saltos mortales sobre tierra firme Y puesto que han contado con varios días de preparación Se garantiza una velada espléndida para todos ¡Esta noche el Sr. Cometa es la estrella del cartel!

Aquí la diversidad de instrumentos produce una atmósfera reconocida de modo claro. Nadie negaría que se siente la ambientación que podría existir en un circo, debido a los instrumentos utilizados: un órgano Hammond, una guitarra acústica, armónica y pandereta producen los sonidos deseados para un espectáculo como ese.

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Dentro de ti sin ti discurre acerca de una conversación sobre la distancia, del espacio que existe entre quienes hablan y la gente que se esconde detrás de un muro de ilusión, que gana el mundo y pierde el alma sin vislumbrar la verdad. Lanza un mensaje directo al individuo para que comprenda que todo está dentro de él y nadie más podrá hacerlo cambiar y darse cuenta de su pequeñez y que la vida fluye dentro y fuera de él, que vea más allá de sí mismo. Entonces se dará cuenta que todos son uno y quizá encuentre la paz buscada. El predominio de la cítara y los intérpretes hindúes la hace parecer, más que una mezcla de ritmos de diferentes tradiciones, la interpretación de una pieza musical hindú.

Buenos días Esta parece una oda a la inevitabilidad de la vida cotidiana: nada qué hacer ni qué decir más allá del saludo común diario: ¿cómo te ha ido hoy? Nada más que decir sino buenos días, porque nada depende de ti.

Habla de lo inevitable del mundo que está como prefabricado, sin cambio, apagado, sin nada qué hacer, monótono. La canción marca con precisión la hora y las rutas de la gente que se moviliza hacia las cinco de la tarde, la hora del te, tiempo de ver a la esposa y, con todo, lo único que le resta decir es OK. La pandereta, el órgano Hammond y las maracas le imprimen ritmos y tonalidades extrañas como en los otros casos.

Un día en la vida Después de tocar el Reprise del Sargento Pimienta, con un ritmo más acelerado que al iniciar el disco, y disculpándose por tener que irse, la Banda tocará la última rola de la presentación: Leí las noticias hoy acerca de un hombre que se graduó. Y aunque la noticia era triste tuve que sonreír al ver la fotografía donde él se voló la cabeza al no darse cuenta que el semáforo había cambiado. Una muchedumbre que estuvo ahí apartó la vista. Habían visto antes su cara, pero nadie estaba seguro de si él era de la casa de los Lores. Vi una película donde el ejército inglés había ganado la guerra y una muchedumbre se volteó, pero yo sólo tuve que mirar. Habiendo leído el libro me gustaría enrollarte. Después de despertarme, peinarme y tomar un té, me di cuenta que era tarde, agarré mi sombrero y tomé el autobús en segundos. Subí por las escaleras y di una fumada, alguien habló y caí en un sueño. El ritmo va cambiando con el transcurso de la interpretación. Al inicio, un ritmo lento acompaña la lectura de noticias y cuando ve la película la entonación de la voz es muy pausada, hasta el momento en el cual dice: “me gustaría enrollarte”.

Interviene entonces un ritmo con predominio del violín. Voces que provocan una sensación de adormecimiento paulatino. Al despertarse, el 26

ritmo se acelera, le imprime una dinámica más intensa. La música se caracteriza por técnicas innovadoras de producción y un complejo ordenamiento que incluye una orquestación in crescendo. Las maracas y la guitarra acústica imprimen un sello particular a esta pieza musical.

También se ha referido la relación de algunas obras de James Joyce (1984) con los Beatles. Se insiste en la influencia de Finnegans Wake, obra dedicada a narrar una noche en la vida de los personajes. Sin embargo, en el disco del Sgt. Pepper más bien parece presente Ulises, o lo que acontece un día en un lugar desde diferentes ópticas. Lionel Trilling menciona a Joyce, al lado de Proust y Kafka, Lawrence y Gide, entre otros, como un serio representante de la literatura moderna (Trilling, 1969). Joyce es el mayor exponente del método “flujo de conciencia”, que hace referencia al intento del autor de recrear con precisión los caminos irregulares por los que discurren los pensamientos y los sentimientos, al unísono, de los personajes, en el momento en que se producen. Se pueden encontrar de modo simultáneo los mundos objetivo e íntimo. Hacia fuera puede ser muy escueto y tener interacciones casi mecánicas, comparadas con la intensidad de la vida interna.

--El correlato discursivo Lo que se puede denominar por lo pronto como el “correlato discursivo” está presente en algunas otras canciones, tanto de los Beatles como de otras bandas. Por ejemplo en Campos de fresas por siempre o en Penny Lane. Déjame llevarte porque voy a los campos de fresas donde nada es real y no hay nada por lo cual preocuparse. Con los ojos cerrados la vida es fácil, desentendiéndote de todo lo que ves.

Es fácil vivir con los ojos cerrados Sin comprender nada de lo que ves Resulta difícil ser alguien Pero todo sale bien A mí no me importa demasiado […]

Siempre, no a veces, creo que soy yo Pero sabes que sé cuando es un sueño Creo que sé cuando quiero decir " sí" Pero es totalmente falso Es decir, no creo estar de acuerdo Penny Lane es el alucine con un barbero mostrando fotos de cada cabeza que ha tenido el placer de conocer, y con la gente que va y viene y se saluda. Habla de la vida toda de un lugar: la gente que viene y va; un banquero, niños que ríen. Penny Lane está en mis ojos y en mis oídos.

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Una ración de croquetas de pescado En verano mientras Tras la marquesina, en medio de la glorieta La guapa enfermera vende amapolas de papel en un bandeja Y aunque tiene la sensación de estar en una película No hay duda de que lo está Yellow submarine posee una tónica similar. Es el mundo de la ligereza, con figuras que podrían ser de la fantasía infantil, sin sufrimientos en el submarino amarillo. Se tiene lo necesario y, otra vez, a diferencia de los viajes de la generación beat, aquí la vida es fácil.

En la ciudad donde nací Vivía un hombre que navegaba los mares Y nos contó su vida En el país de los submarinos Así que zarpamos hacia el sol Hasta encontrar el verde mar Y vivimos bajo las olas En nuestro submarino amarillo […]

Llevamos una vida fácil Tenemos todo lo que necesitamos Cielo azul y verde mar En nuestro submarino amarillo El Dr. Robert, pertenece a una raza nueva de hombres que te anima si estás deprimido y te ayuda a comprender las cosas. Ayuda a quienes lo necesitan haciendo todo lo que puede y está a cualquier hora, día y noche, y no tienes que pagar por su visita. Nadie es tan exitoso como él: bien, bien, te estás sintiendo bien. Llámalo, Dr. Robert. En esta rola la psicodelia es sustantiva sobre todo cuando se escuchan los coros diciendo “bieeen, bieeen, bieeen” (Well, well, well You´re filling fine), te estás sintiendo bien, así, arrastrando la vocal “e”, con un ritmo lento o semilento y cambiante.

En Quiero decirte como en Estarás en mi vida o en Day Tripper y otras, no es claro el sujeto a quien o de quién habla. Nunca se pronuncia el nombre de una chica, ni de algún individuo. Es La confusión. La música agrega a la letra otro ingrediente incluyendo los ritmos hindúes.

Quiero decirte Que mi cabeza está llena de cosas que contarte Cuando estás aquí Es como si todas esas palabras se escabulleran 28

[… ] Pero si parezco poco amable Es por mi culpa, no es mi mente La que confunde las cosas Quiero decirte Que estoy confundido y no sé porqué No me importa, puedo esperar eternamente Tengo tiempo Como mencionamos, en muchas otras bandas se encuentran estas formas expresivas, como visiones fantasmagóricas. No parece haber mejor ejemplo que Una pálida sombra, de Procol Harum. Desde el comienzo se narra la búsqueda de intensidad. Dejamos el bullicio ligero y Yo me sentía un poco mareado, pero la multitud pedía más. […]

Y así fue que más tarde, el molinero contó su relato, que la cara de ella, vagamente fantasmal en un principio, cobró una palidez aún más blanca.

No hay ninguna razón, dijo ella entonces, la verdad se distingue fácilmente Pero yo divagué entre mis cartas No la dejaría estar en las vírgenes vestales de dieciséis que habrían de partir hacia la costa; y aunque mis ojos estaban abiertos, también pudieron estar cerrados ¿Hay ejemplos más claros de ruptura de la cadena significativa o más esquizofrenia que en las anteriores canciones, como en A Whiter Shade of Pale o en Within You Without You?. No la hay menos que en el poema China de Bob Perelman, seleccionado por Fredric Jameson (1998) como muestra de poesía posmoderna. He aquí un fragmento: Vivimos en el tercer mundo a partir del sol. Número tres. Nadie nos dice qué hemos de hacer.

Fueron muy amables quienes nos enseñaron a contar.

Siempre es hora de partir.

Si llueve, o bien tienes tu paraguas o no lo tienes.

El viento se lleva tu sombrero.

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También sale el sol.

Preferiría que las estrellas no nos describieran unas a otras; Preferiría que lo hiciéramos nosotros mismos.

Corre frente a tu sombra.

Una hermana que apunta hacia el cielo el menos una vez cada década es una buena hermana.

El paisaje está motorizado.

El tren te lleva donde él va […]

En la psicodelia la escritura no es nerviosa o sobresaltada como en el bop. Se siente más pausada. Su entonación es otra. Parece menos emotiva, más reflexiva. Ahora la pronunciación de las vocales se prolonga para producir algunas veces un efecto de “leeen-ti-tuuud” o semilentitud y parsimonia. Claro: ahora no es el sufrimiento compulsivo el que predomina. Éste fue sustituido por el relajamiento parcial o por el relax total sin importar mucho la temática seleccionada. ¿No es Sunshine Superman de Donovan otra muestra cuando dice, con un estilo musical muy groovy, que haría cualquier trampa para conquistar a una chava, y que ni Supermán ni Linterna Verde pueden hacerle nada? También la confusión entre el mundo onírico y el externo tiene presencia en The Cowsills, en La lluvia, el parque y otras cosas, donde estaba ella, bajo la lluvia y no parecía importarle. Llevaba flores en su pelo y había flores por todos lados. Se sentó allí y me sonrió. Yo estaba seguro que me podría hacer feliz la chica de la flor. Sabía que le tenía que decir hola. Ella tomó mi mano y caminamos por el parque. Y supe que me había hecho feliz, con sus flores en el pelo y flores por todos lados. De pronto el sol salió y cuando volteé ella se había ido sin saber a dónde. Todo lo que me quedó fue una pequeña flor en mi mano. Pero, ¿Ella fue realidad o sólo un sueño para mi?

Amo a la chava de la flor Su amor me mostró el camino para encontrar un día soleado Día soleado ...día soleado ...día soleado Amo a la chava de la flor ¿Ella fue realidad o un sueño para mi?

Freak Out de Frank Zappa y sus Mothers of Invention se convirtió en un emblema psicodélico por su música, ritmo y melodía poco comunes, por sus formas experimentales. La letra igual está referida a lo interno del individuo, a su bienestar. Enunciados como “si estoy mal estoy bien y si estoy bien, entonces estoy bien” y “no me importa”, se 30

repiten como en otras rolas y en otras bandas y en otras psicodelias.

Estoy bien porque tú estás bien. Así que déjalo ser, pierde el control, suéltate: Sólo pierde el control, suéltate Voy a vivir mi vida No puedo correr y esconderme No me comprometeré porque Nunca sabré Voy a cerrar mis ojos No puedo ver el tiempo irse No lo guardaré Pierde el control, suéltate Solo pierde el control, suéltate Pero todas las canciones fueron sólo un componente, eso sí clave, en las reuniones y fiestas de aquella generación. Permitieron la aparición de nuevos simbolismos y lenguajes corporales y comportamientos y formas de bailar que se identificaban en la psicodelia como groovy.

Relaciones distintas, donde las parejas tenían una mayor libertad de movimientos y de expresión corporal. Aquí el hombre dejó de conducir la danza; ya no “lleva” más a la mujer. Ella seguirá en lo sucesivo una expresividad más libre, más propia de sí misma. Los ritmos abrían la posibilidad de la expresión corporal de forma un poco más independiente.

La apariencia, la vestimenta completaba el cuadro. Los chavos de esos años se quitaron la corbata y el saco, intensificaron el uso de los jeans, de las camisas de manta, de huaraches, con símbolos hindúes, con collares y pulseras folk, con pasos groovy, lentos pero muy rítmicos y prendidos, que permitieron reproducir en el público consumidor la dinámica de las melodías. La banda se movía cadenciosa, inspirada al compás de Strawberry Alarm Clock con Incienso y menta. ¿El público comprendía la canción? Sí. Sentía la música del órgano, un sonido típico de este género musical, la melodía, la psicodelia.

Buen sentido, inocencia, estropeando a la especie humana Reyes muertos, muchas cosas que no puedo definir Oh especia Cajún, endulza y colorea tu mente Incienso y menta, el color del tomillo ¿A quién le importa qué juegos escogemos?

Poco que ganar, pero nada que perder Incienso y menta, nombres sin significado Enciende, sintoniza, voltea tus ojos 31

Mírate a ti mismo, mírate a ti mismo Yeah, yeah […]

Incienso y menta, incienso y menta (Sonido con notas prolongadas, suaves del órgano y luego el☺ Sha-la-la, sha-la-la....

--Conclusiones La generación beat abrió una brecha significativa a las posibilidades expresivas del lenguaje. Absorbió el sonido bop de la música, lo adaptó a la novela y la poesía. Siguiendo notas de Charlie Parker, John Coltrane o Miles Davis, rompió reglas y superó prohibiciones. Dejó allanado el camino para la siguiente generación, para la expresividad que se alcanzaría en la contracultura. El tema que sobresale en sus textos es el viaje, el doble viaje: agarrar camino, carretera y buscar la fiesta y el viaje en la imaginación.

La contracultura se caracterizó por su acción contra las reglas que dominaban el mundo de la cultura. Sus formas expresivas: la psicodelia y el arte pop. Ambas representaron rebeliones en contra de la cultura moderna. Esto es, correspondían ya a una etapa distinta en las sociedades.

Esta cultura estaba asociada con las sociedades posindustriales en las cuales el predominio no es ya el industrial sino el de servicios. Y a esto le corresponde un tipo particular de cultura, que es la postmodernidad. La psicodelia y el arte pop son característicos de tal tendencia.

Los postmodernismos culturales rompen las barreras que dividen la alta cultura con la cultura de masas; devienen usos de pastiche, collage, fotomontaje, y la esquizofrenia, incorporación del pasado y fusión de estilos clásicos o de “cultura culta” y popular.

El arte pop tuvo su desarrollo en variadas formas, pero fue muy intensa en la música. Los Beatles y otros grupos contribuyeron en el pop y la psicodelia con varios álbumes, pero sobre todo con el Sargento Pimienta, donde no se repiten fórmulas de melodías anteriores, incluso no renovaron sus éxitos previos. Después de andar por distintos estilos y tonalidades, condensan en ese LP la maduración musical y de su propia vida, ingresando en la etapa social de la postmodernidad.

Tanto en Lucy in the Sky with Diamonds, como en I’m Fixing a Hole, en Strawberry Fields for Ever, igual que en Frank Zappa, The Cowsills, Procol Harum, se respira la psicodelia; está a flor de piel de las rolas. Estas y otras canciones logran articular una letra, voces, ritmos, melodías; es decir, un sonido que produce imágenes. Instrumentos poco usuales producen sonidos idem. La psicodelia y el pop destruyen toda una cadena significativa de símbolos y actitudes y construyen una 32

diferente: barcos mágicos giratorios, submarinos amarillos, barcos de cristal, taxis de periódico, flores de celofán de colores vivos, más flores, todo mundo usa flores, como cuando vas a San Francisco. Divagaciones, confusión del mundo onírico y el de vigilia, entre el mantener los ojos cerrados y liberar lo que se tiene adentro. Sonidos que aglutinan notas orientales, ritmos y melodías barrocas o de la llamada música selecta, voces adormiladas, sin importancia el mundo externo, pensamientos vagos, portadas pop-psicodélicas de collage o fotomontajes.

En la psicodelia está tematizado el viaje como en los beat. Sólo que el viaje no es el mismo, a pesar de que en ocasiones tenían similares alucines. El viaje psicodélico no es sufrimiento, sino euforia; no es físico sino imaginario. Los beat se parecen más a los bop que a la psicodelia.

Aunque a veces tienen viajes imaginarios y alucinaciones, en los beat predomina el viaje en auto “real”, sobre una carretera y cruzando pueblos, ciudades y paisajes del mundo empírico. Las películas psicodélicas parecen estar un poco más cerca de los beats en este sentido. Finalmente, la recepción que un público más abierto, educado, urbanizado y más politizado dio a estas expresiones postmodernas, las retroalimentó intensificando su producción en diversos géneros discursivos.

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LA CONTRACULTURA

Juan Cristóbal CRUZ♦ La noción de contracultura como un conjunto de ideas y valores que surgen en oposición a “un sistema” de valores dominantes, es una visión que no deja de causar perplejidad e invita a la discusión. Nos preguntamos si el mismo término “contra-cultura”, más que una categoría aplicable a un conjunto de fenómenos sociales desde una lógica de ♦

Coordinador del postgrado de Filosofía Contemporánea, Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Realizó el Doctorado en Ciencia Política en La Sorbona de París. Miembro del SNI. 35

relación de dominación o de lucha simbólica, es más bien un fenómeno del desarrollo de la cultura democrática. El presente texto busca defender esta hipótesis, que supone que “la contra-cultura” surge y debe ser leída en primer lugar en razón de motivos propios o quizás por una lógica interna del desarrollo de la modernidad. Es necesario, antes, ocuparnos del término compuesto “contra-cultura”, interrogar qué significa o puede significar la palabra simple “cultura”.

--La cultura como acceso a lo Universal Como es conocido, desde hace un siglo, el término “cultura” es uno de los vocablos más polisémicos de nuestra época. En una célebre referencia sobre el tema, Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn enumeraron 163 distintas definiciones del concepto cultura en un trabajo realizado en 1952[1]. Hoy en día el término ha seguido extendiéndose de forma que se puede entender por cultura casi cualquier cosa: deportiva, mexicana, informática, juvenil…La plétora de significados es ella misma expresión de un cambio fundamental en el sentido de la palabra, que se puede explorar desde dos ángulos complementarios: 1, Como una transformación en la historia de las mentalidades de la época moderna a nuestros días. 2, La sobrevivencia conceptual de una visión tradicional y fuertemente jerarquizada de los diferentes ámbitos de la cultura que es desafiada por reivindicaciones propias a la cultura “democrática”.

1. Como una importante transformación en la historia de las mentalidades de la época moderna a nuestros días.

No está demás recordar el sentido etimológico de cultura: deviene del latín colere (cultivar), vinculado originalmente con el mundo del campo, pero será con el humanismo cuando adquiera su sentido moderno más profundo, en particular a partir de la célebre oración de Pico della Mirándola (1463-1494). Vale la pena insistir en ella: “No te he asignado Adán, ni una morada fija ni un aspecto propio ni ningún don en particular, con el fin de que puedas tener y ser dueño de la morada, el aspecto y los dones que tú mismo hayas escogido según tu deseo y tu propio criterio. La naturaleza asignada al resto de los seres se ve constreñida dentro del marco de las leyes por mí prescritas; tú, en cambio, sin estar constreñido por estrecho límite alguno, de acuerdo con tu libre albedrío, a cuyo imperio te he sometido, determinarás por anticipado tu propia naturaleza. Te he colocado en medio del universo para que, desde allí, pudieras contemplar mejor lo que en él existe. No te he creado cual ser celestial ni mortal ni inmortal, para que como si fueras escultor y modelador de ti mismo, actuando de acuerdo con tu voluntad y honor, te modeles según la forma que hayas preferido.

Podrás degenerar hasta los estadios inferiores, propios de las bestias; 36

podrás regenerarte tendiendo a los estadios superiores propios de la divinidad, conforme al criterio de tu espíritu”.

Este texto muestra claramente cómo a partir del Humanismo la noción de cultura se vincula con la manera humana de cultivar las capacidades que se poseen “naturalmente” o mejor dicho por la ‘natural’ indeterminación de lo humano. Basta pensar en la historia de la filosofía para constatar que el texto de La Mirandolla será fundador para la concepción del hombre dominante en la Modernidad: a partir de ahora hasta Jean Paul Sartre, pasando por Rousseau, Nietzsche o Heidegger, el hombre es “una escultura por esculpir”, es una nada indeterminada, es angustia, es libertad. En otros términos, si en el mundo griego el ser humano era pensado como animal racional, es decir como un ser inserto en el reino de la naturaleza y un cosmos ordenado, a partir del Humanismo la cultura será entendida como la capacidad por parte de los individuos pero también por parte de la especie humana, de romper con lo inmediato, lo natural y en general con los contextos de origen, para elevarse a lo universal. Como dirán luego algunos modernizadores latinoamericanos que siguen esta perspectiva, lo esencial en términos intelectuales es el poder participar en el gran banquete intelectual de la humanidad: discutir con los griegos, disfrutar las obras de Goethe, reír con Chaplin, pero también conocer la doctrina de Buda, el cine japonés…

La filosofía de Hegel se puede leer en estos términos, la Fenomenología del Espíritu, es decir la trayectoria que ha seguido el conjunto de la historia humana, es el esfuerzo para pasar de la conciencia particular a la universal[2]. En ciertas versiones contemporáneas radicalizadas, la antigua raíz humanista desemboca en su negación con el franco deseo de trascender, pura y llanamente, lo humano (quizás su expresión más clara es el superhombre de Nietzsche). Valga subrayar que no se trata de un debate sobre nociones filosóficas desvinculadas del mundo real. Recuérdese que la noción de derechos humanos, al menos hasta hace poco, se sitúa en perfecta continuidad con la noción de dignidad humana de Pico de la Mirándolla y que algunos serios debates de ética contemporánea consideraron la noción de poshumanidad[3]. A pesar de la ambigüedad de los términos, lo que se juega con la propuesta del Humanismo es la idea que el hombre no es un ser ontológicamente inserto en la naturaleza, puesto que es un ser formado y que se forma a sí mismo cultural e históricamente.

Ahora bien, desde el romanticismo alemán, muy particularmente desde Herder, la noción de cultura sufre una inversión total, en adelante se entiende como la reivindicación de lo particular contra lo universal ¿Por qué se ha perdido esta identificación de la cultura con lo universal?

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Se puede alegar, como se ha hecho desde el romanticismo, el peso de la “ley pendular” o dialéctico de la Historia: la necesidad del paso a su contrario, en este caso el hacer valer lo particular como contrapeso de lo Universal. Por ejemplo, el nacionalismo y la nación alemana que surgen en su defensa contra el universalismo francés en su doble versión: de derechos humanos y de imperialismo napoleónico. Por nuestra parte, como ya se hemos indicado, la hipótesis que nos parece más interesante es la de los pensadores de la Modernidad, que de Simmel a Charles Taylor, defienden que la lógica de la democracia, a saber, la de la igual, lleva paradójicamente una lógica de la diferenciación.

Si volvemos a Herder, podemos ver que el ‘diferencialismo’ se aplica a las naciones (de aquí su importancia en el desarrollo del nacionalismo moderno), pero también a los individuos: “Cada ser humano tiene su propia medida” (Jeder Mensch hat ein eignes Mass”[4]). Quizás se trata de la máxima imperante en nuestra cultura contemporánea[5] que procede justamente del principio de igualdad, y que bajo el influjo del romanticismo desemboca en este dispositivo de la diferencia: “sé tú mismo”. Bajo este tipo de “ética” estamos condenados a ser originales, auténticos y a no imitar a nadie. Bajo esta hipótesis, la contracultura es efectivamente una expresión de la sociedad y de la cultura democrática contemporánea (esto nos evitar además situarnos en una dudosa exterioridad: si la cultura es el conjunto de valores que engloban todos los valores, ¿qué es entonces la contracultura?).

Una primera vía para apoyar nuestra lectura nos la ofrece la sociología de Simmel. En su texto Filosofía del Dinero[6], a partir de la pregunta sobre las consecuencias sociales que resultan de la invención y surgimiento de la moneda en el mundo moderno, Simmel observa en primer lugar una tendencia a la generalización y a la abstracción en las relaciones sociales. La mediación del dinero, más abstractas y menos concretas que las formas de mediación en especie de tipo feudal, lleva a que las relaciones sociales sean menos personales, menos ‘cara a cara’, y permite mayores márgenes de libertad individual. Como efecto de la mayor independencia del individuo ante los grupos sociales específicos de pertenencia (por ejemplo, la figura del siervo o vasallo feudal decae y luego desaparece), en la modernidad la posibilidad de relaciones sociales son cada vez más amplias. Para algunos, Internet ofrece la opción de esa utopía moderna: una comunidad tan universal como inmediata.

Los individuos suelen pertenecer a un mismo tiempo a diferentes grupos, menos por obligación que por inclinación y decisión personal (se elige equipo de fútbol, asociación profesional, asociación de barrio).

Todo lleva al desarrollo del individualismo ¿Cómo se expresa este individualismo? Para Simmel, en el mundo moderno se presentan dos 38

tipos de individualismo. El primero, el que denomina individualismo latino, establecido políticamente a finales del siglo XVIII, pero cuyo origen moderno remonta a la concepción de igualdad de las pasiones humanas en Maquiavelo, Hobbes y Spinoza; y va de par con una antropología filosófica que ve en ser humano un ser genérico definido por la igual. Esta concepción prolonga la noción de dignidad de Mirandolla y es inidentificable en las llamadas primeras generaciones de derechos humanos (civiles y políticos). Pero de acuerdo a Simmel en el mundo moderno surge durante el siglo XIX (se pueden identificar antecedentes en el Renacimiento), el individualismo de tipo “germánico” influido por Herder. Este, antes que un paradójico individualismo de la igualdad, pone el acento precisamente en las diferencias y especificidades de cada ser humano: “sé tú mismo” sería su lema[7]. Cada individuo se encuentra conminado ‘moralmente’, para bien y para mal, a “crearse a sí mismo”.

--Las últimas décadas Como es también conocido, tras la caída del muro de Berlín se pasó del rígido marco ideológico que había dominado al mundo durante la segunda mitad del siglo XX, a un mundo de exigencias y luchas sociales ante todo de tipo identitario. De las guerras étnicas de la antigua Yugoslavia al resurgimiento de fundamentalismos religiosos, el antiguo universalismo contractual y orientado al futuro, pareciera dejar su lugar a reivindicaciones de autenticidad. En las sociedades democráticas (incluidas la sociedad en transición y en consolidación) aparecieron demandas en torno al multiculturalismo (se puede incluir al movimiento zapatista, para el caso de México) y una cultura de diferenciación individual. Esta se expresa desde la distinción en las prendas de vestir, por ejemplo con el uso de marcas de ropa (Niké, Adidas…), a signos exteriores de pertenencia grupal (de modas tipo Dark al velo islamico).

En las últimas décadas la necesidad de distinguirse se ha radicalizado para pasar a formas de diferenciación a través de marcas corporales (tatuajes, piercing). Este conjunto de signos han sido interpretados para abonar la tesis que defiende que hemos entrado a un periodo “posmoderno”. La mejor comprensión de estos fenómenos, incluyendo los movimientos contraculturales, y las causas que los explican, se encuentran menos en ruptura que en continuidad con los trabajos y discusiones de las teorías de la Modernidad, de autores como Max Weber o el propio Simmel. Estamos todavía ante los efectos del paso de un mundo tradicional orgánico y ordenado jerárquicamente, a un mundo moderno ordenado horizontalmente y bajo una visión inmanente (los mismos fundamentalismos del Islam tienen elementos de falso regreso al origen como de verdadera construcción identitaria moderna).

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Valga notar de paso que cuando se debilitan las formas de dominación vertical, no se sigue necesariamente un mundo de libertad.

En realidad, tiene a aparecer otras formas de dominación, ahora de tipo horizontal, por parte de los grupos de pertenencia. Parafraseando a Gellner la democracia es un difícil equilibrio que buscar evitar dos tipos de dominación: la del padre como la de los hermanos.

2. La visión tradicional jerarquizada de los diferentes ámbitos de la cultura, desafiada por reivindicaciones de cultura “democrática”.

En cierta forma, se puede afirmar que un fantasma recorre el conjunto de la historia de la filosofía: la cultura. Desde sus orígenes la filosofía se concibe como una instancia en conflicto con el resto de la cultura. Platón pretendía expulsar de la República gobernada por el filósofo a los poetas (y por ende a la mitología), a los pintores, a los sofistas, ciertas formas de música…En el régimen de gobierno ideal de Platón, la cultura se reduce a aquella estrictamente aceptada por la Filosofía (nosotros diríamos por la filosofía platónica, no hay que olvidar que no sólo los sofistas son atacados por Platón, también los seguidores de un gran filósofo como Demócrito). Pero al hablar de la filosofía, se le suele equiparar sin más con la razón. Que la filosofía y la razón se conformen como un reino aparte en la cultura, ha llevado a que en Occidente la razón sea identificada a un pensar sin apoyos materiales: una actividad puramente mental y abstracta. La actitud de Platón ha tenido efectivamente vida larga. Basta pensar en el “pensador” de Rodin: solo, desnudo y ensimismado. O en la obra del “primer” Wittgenstein, donde la ética y la estética son abandonadas, paradójicamente, a aquello de lo que no se puede hablar, es decir al silencio. En la concepción del mundo del primer Wittgenstein, una de las obras más influyentes de la filosofía contemporánea, lo verdadero sólo son los hechos. La cultura, decía E. Gellner, se reduce a una especie de ruido. De manera análoga, para el filosofó alemán Jürgen Habermas, y con él todo un sector de la filosofía, el ámbito de lo estético es sólo el ámbito de la expresión. Esto explica que la más influyente expresión cultural de nuestra época, el cine, haya pasado casi totalmente ignorada por el pensamiento filosófico.

Colofón Planteamos dos propuestas. En primer lugar, requerimos de una concepción más amplia de la razón (como se ha propuesto desde Cassirer y Dewey hastar R. Boudon en nuestros días). Es necesario un concepto de razón que nos permita evitar abandonar la mayor parte de la cultura a la categoría de “irracionalidad”. Esto es necesario, en segundo lugar, si 40

queremos dar cabal cuenta de las formas de exigencias culturales democráticas que surgen en nuestra época.

Visto así, no es extraño que para un autor como el filósofo americano J. Dewey, la democracia cuente con una justificación estética: es la forma política que permite un mayor grado de libertad y creatividad individual. En una cultura democrática es un individuo con un yo más rico que, gracias a su capacidad creativa y su diferencia, puede participar y contribuir a la inteligencia compartida de la sociedad y de su gobierno: “… dando a las diferencias la ocasión de manifestarse, porque creemos que la expresión de la diferencia no es solamente un derecho de los demás, sino un medio de enriquecer nuestra propia experiencia vivida, es algo inherente al modo de vida democrático” (Dewey, Later Works).

De aquí que algunos autores, continuando a Dewey, defiendan un pluralismo estético y de formas de vida y se eleven contra la oposición entre alta y baja cultura, arte y cultura popular, y se opongan a “la concepción museal del arte”, todo ello a favor de un arte no desvinculado de la vida. Es decir, vinculado a la expresión de una cultura democrática.

NOTAS [1] Alfred Kroeber y C. Kluckhohn, Culture: a critical riview of concepts and definitions, Cambridge, Vintage books, New York, 1963.

[2] A este respecto véanse, por ejemplo, los primeros capítulos de Gadamer, Hans-Georg, Vérité et Méthode, Senil, París, 1996.

[3] Ver Atlan, Henri, La science est-elle inhumaine? Bayard, Francia, 2002.

[4] Citado por Taylor,Charles, Fuentes del yo, Paidós, Buenos Aires, 1996.

[5] Ver Taylor, Charles, Le malaise de la Modernité, Cerf, París, 1994.

[6] Simmel, Georg, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot Verlag, Berlín, 1900.

[7] No olvidamos, naturalmente, que sin duda Rousseau es un pensador inaugural de ambas tipos de individualismo.

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LA POSTMODERNIDAD y el debate Así como a la Antigüedad siguieron varios siglos de ascendencia oriental que los occidentales llaman, provincianamente, la Edad Oscura, así a la Edad Moderna está siguiendo un periodo posmoderno.

Wright Mills

Marycela CORDOVA♦

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Catedrática de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Estudió la licenciatura y la maestría en Relaciones Internacionales en la UNAM, 42

Durante los años 50-60 aparece en el lenguaje teórico de las ciencias sociales, y en particular en el área artística, un nuevo vocablo que habrá de iniciar un rico debate al interior del pensamiento filosófico de la modernidad. Mientras en sociedades, como las latinoamericanas, apenas se está tratando de entender y explicar el proceso de su modernidad, en otros lugares ya se habla de un cambio en el contexto teórico, pero también en el económico, político e industrial.

La segunda posguerra y la Guerra Fría crearon no sólo un nuevo paradigma en las relaciones internacionales a partir de la división bipolar, sino dos maneras distintas de entender la historia y la modernidad en cada uno de los bloques que sustentaban su propia “verdad”. Ambas proyectaban un porvenir, una lógica lineal del sentido de la historia y del universalismo, dos nacionalismos disímiles pero con el objetivo de diseñar un futuro lleno de esperanzas y evitar su exclusión del juego en que ambos estaban inmersos. Ideológicamente legitimó el poderío de ambas potencias por más de cuatro décadas con la “pretensión de ambos sistemas de llevar la modernidad a todos los campos, sin descartar el acondicionamiento del espacio urbano y habitable”.1 La Guerra Fría logró articuló transformaciones muy importantes y de grandes magnitudes. Permitió la descolonización de los países del Tercer Mundo, sobre todo de África y Asia, quienes accedieron a la independencia mediante los fundamentos de la modernidad y con la idea de forjar su propio Estado-nación; de esta forma la modernidad pudo saciar el anhelo y el sentido de universalismo a los más desprotegidos, como vaticinó hasta Paul Valéry. Y Kaki Laidi dice: “…el armamentismo moderno fue el punto de convergencia de la producción de masa, de la cultura de masas y de las armas de destrucción en masa (...) fue ello la totalización del sentido y del poder, de totalización del orden mundial (...) magnificó el enfrentamiento y dramatizó los aspectos en juego”.2 Durante los años 60 del siglo XX, no obstante, los sueños por ese futuro promisorio empezaron a declinar. Se dieron grandes acontecimientos cuyos efectos cambiaron y determinaron el rumbo de la política mundial hasta nuestros días como las guerras de Corea y Vietnám, la Revolución Cubana, la construcción del muro de Berlín y la fuerte carrera armamentista entre las dos superpotencias. y el doctorado en Estudios Políticos y Sociología en la Universidad Complutense de Madrid.

1 Elaine Tyler May, Homeward Bound American Family in the Cold War, Basic Book, New York, 1988, p. 17.

2 Zaki Laïdi, Un mundo sin sentido, México, Ed. FCE, 1999, p. 44.

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Acontecimientos que, al mismo tiempo, sellaron el camino para el nacimiento de la revolución juvenil que se vio acompañada del consumo de la droga, la liberalización sexual, el rockanrol y de novedosas vestimentas que cuestionaron la vida toda de las sociedades desarrolladas.

Esta nueva conciencia juvenil impugnó la fe en la modernidad y en las ideas de la Ilustración que la acompañaron y que habían dominado la historia del pensamiento occidental como una “progresiva ‘iluminación’ que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los fundamentos...”.3 Por otro, hay una crítica al camino trazado por occidente y “copiado” por otras regiones que lejos estaban del paraíso prometido por la modernidad. Es así como en el arte, en la ciencia y en la cultura, y en las ciencias sociales en general, aparece el concepto de postmodernidad.

La noción de postmodernidad es muy confusa, contradictoria, polémica, vaga y peligrosa. Nos puede decir todo y a la vez nada. Puede significar agotamiento de los preceptos modernos pero también “una modernidad más avanzada que la modernidad clásica”, o sea, un estadio más desarrollado accedido por unas cuantas naciones: aquellas que lograron llegar primero a la modernidad, dejando fuera a la mayor parte de la población mundial. Como lo manifestó en su momento el poeta Octavio Paz, la postmodernidad “es aquello que está después de lo moderno y que no puede ser sino lo ultramoderno: una modernidad todavía más moderna que la de ayer”.4 En el debate sobre la postmodernidad podemos encontrar prácticamente dos posiciones. Una, de quienes creen en el agotamiento de la modernidad y sus fundamentos ideológicos más importantes, reconociendo una crisis sin retorno de la misma. Otros, que defienden no la obsolescencia de la modernidad, sino que hacen una crítica de la misma sin renunciar a su producción.

El desencanto por la modernidad Lo que tenemos los humanos en común es el repudio a los peores crímenes, aunque en tantas ocasiones momentáneamente cegados los cometamos.

Voltaire La postmodernidad no podría ser un producto ajeno a la modernidad. Es parte y compromiso de ella misma. Autores como 3

Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Ed. Gedisa, 1998, p. 10.

Octavio Paz, “El romanticismo y la poesía contemporánea”, en Vuelta, num.

127, junio de 1987, México.

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Nietzsche, Baudelaire, Benjamín, Derridá, Lyotard, entre otros, estipularon que la modernidad había entrado a una crisis por sus promesas incumplidas, por lo que era necesario construir otro camino.

Aunque fue en los años 50 cuando la postmodernidad surgió en los análisis teóricos, fue hasta los 60-70 que su uso empezó a ser más que moda y a generar un debate sobre su misma existencia. Para algunos significaba ese algo que estaba más allá de la modernidad, sin saber ni cómo ni en qué momento se transitaba a ese estadio, pero era ese momento ya superado. Para otros, no obstante, era la pérdida de fe en el Iluminismo, la llegada del Apocalipsis y la fatalidad de la cultura.

Adorno y Horkheimer, precursores de la llamada Teoría Crítica, en la década de los 50 escribieron la Decadencia de la Ilustración. En esta obra polemizaron sobre los fundamentos básicos de la modernidad y la Ilustración como elementos condicionantes de la cultura occidental.

Para estos autores, el sujeto, objeto y concepto tienen una relación de opresión y sujeción, de exclusión y dominación producto de la modernidad, como lo planteó también Foucault, la cual había fracasado en su promesa de liberación para crear una sociedad más igualitaria y justa; el hombre y la naturaleza en lugar de ser libres habían caído presa de las propias trampas modernas, del poder y la dominación.

Si bien en muchas sociedades existía una vida mucho más placentera, la ambición, la riqueza y el status la habían esclavizado; la cultura como tal había fracasado y en su lugar el mercado se había convertido en el orientador de la vida; en su opinión, la racionalidad creadora y liberadora quedó bajo el resguardo de la razón instrumental, nublando la relación entre razón y liberación defendida por la Ilustración.

Para tales autores, había una catástrofe en el proceso civilizatorio.

En principio, la ciencia y la tecnología --que estaban al servicio de la guerra y de la destrucción-- ya no representaban una ventana hacia el progreso y el futuro; por el contrario, significaban el ocaso de la historia humana, su auto-destrucción. Las dos guerras mundiales, Auschwitz y la catástrofe atómica eran el resultado del fracaso total de la modernidad; el desarrollo posterior del mercado, la ciencia y la tecnología y sus múltiples consecuencias eran parte del agotamiento de la razón y de la libertad para abrir nuevas vías de progreso humano, así como su debilidad teórica para afrontar lo venidero.

Para los autores de la Escuela de Frankfurt, el proceso civilizatorio estaba en decadencia, no había un porvenir sino una represión en torno al hombre, a su conciencia y sobre la naturaleza. La razón instrumental y la objetiva se habían divorciado de la propia realidad y por consiguiente había que reconciliarlas mediante la crítica. Para Horkheimer, el proceso de la industria capitalista afectaba de forma 45

específica la reproducción de la cultura y sus instituciones quedaban a merced de la administración instrumental perdiendo toda resistencia y fomentando una cultura de masas que reproducía industrialmente el arte para su diversión.

Nietzsche, considerado el “primer teórico postmoderno” avant la lettre, escribió en el Crepúsculo de los Ídolos que con “la muerte de Dios” se daba la verdadera crisis del humanismo por un exceso de conciencia histórica al prescindir el hombre de la Entidad. Su situación moderna lo encadenaba y le impedía crear verdadera novedad histórica.

No creía en acciones morales y visiones globales del mundo, por el contrario, renegaba de una racionalidad histórica. Esto llevaba a la muerte de la verdad, del sujeto, del arte y el triunfo del nihilismo, y con ello “el mundo verdadero se había convertido en una fábula”, en una apariencia, y el pasado en una “teatralidad”.

En Nietzsche el nihilismo representaba la situación en la que el hombre reconocía la ausencia de fundamentos para su propia existencia y sin ellos “el ser como tal no queda más nada”. Para el filósofo alemán, no sería posible salir sin una superación crítica de la modernidad; sería el primer paso al interior de la misma modernidad, como un nuevo chance o inicio que recuperaría el mito y el arte.5 Habría que buscar un camino radicalmente diferente al planteado por las ideas de la razón.

La crítica del arte: 1950-70 Los dogmas del tranquilo pasado son inadecuados para el tormentoso presente.

A. Lincoln Luego de Nietzsche, Adorno y Horkheimer reiniciaron la discusión en la literatura filosófica; sin embargo, es en el arte donde se dieron los argumentos más prolijos y sólidos en torno al postmodernismo, principalmente en la arquitectura. Se constituyó como una fuerte corriente artística en contra del llamado “movimiento moderno” del que hacían gala Le Corbusier, Adolf Loos, Gropius y Frank Lloyd Wright. En sus diversas obras critican las ideas de totalidad, jerarquía y segregación social en sus estilos lineal, funcional y ornamental; denunciaban que el arte había caído en el eslogan del “vender bien” antes de crear una verdadera novedad revolucionaria.

También es en la arquitectura donde aparecen nuevas ideas, como la Bauhaus, que en lugar de rechazar el “movimiento moderno”, intenta unir, a través del desempeño didáctico y de una nueva creatividad, 5

Gianni Vattimo, op. cit., p. 148.

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otros valores sin renunciar a los valores económicos, científicos y del progreso tecnológico, con el objetivo de socializar y comunicar. La idea es reestablecer la unidad entre ética y estética, y lo científico y el progreso económico. En metrópolis como Nueva York, Tokio y París, esta experiencia se reflejará en enormes construcciones que mezclarán lo burgués y lo popular6 para ensanchar los rasgos de la cultura de masas.

“Los edificios postmodernos celebran su inserción en el tejido heterogéneo del paisaje de centros comerciales, moteles, hoteles, restaurantes de comida rápida de las ciudades de las postsuperautopistas, denunciando a la afirmación moderna de la diferencia e innovación radicales.”7 Encontramos, entonces, que el nuevo arte o postmodernismo presupone dos tendencias. Por un lado, una aceptación, no negación, del mercado y la industria modernas, acercando la cultura a las masas. Lo que antes era de élite o popular, el nuevo arte mezclará las distintas vertientes culturales en un sólo producto. La otra tendencia es una crítica a la modernidad y una ruptura radical de lo moderno de los años 50-60.

Hay una negativa de lo que “no era más sino menos que modernidad”, diría Wright Mills; es decir, un rechazo a lo político-ideológico y a la pérdida de vanguardias en la estética, por una totalidad o totalización política –en términos de Sartre-, que lleva la muerte del sujeto ante la emergencia de las masas.

Hay un derrumbe del deseo, de la idea del futuro y de las innovaciones creativas. Sobre esto, destacó Sartre, presenciamos “una sociedad sin futuro, visible, una sociedad deslumbrada por la permanencia masiva de sus propias instituciones, en la que ningún cambio parece posible, y la idea de progreso está muerta”.8 En su lugar sólo la barbarie y lo trágico aparecen. El sujeto se ha vuelto una cosa más y declina sin ofrecer ninguna resistencia frente a su alienación, frente al mercado que ha pulverizado paradójicamente lo homogéneo para dar cabida a lo heterogéneo. Para Baudelaire, la modernidad era “lo transitorio, lo fugaz, lo contingente, es la mitad del arte cuya otra mitad es lo eterno e inmutable”9 y el progreso, por su parte, es “¡ese eterno desiderátum que es su eterna desesperación!”

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Charles Jencks, Late Modern Architecture, New York, 1980.

Fredric Jameson, Teorías de la postmodernidad, Madrid, Ed. Trotta, Trad.

Celia Montolío y Ramón del Castillo, 1996, p. 93.

8 Jean Paul Sartre, The Origins of a Style, New York, 2ª. edc., New York University Press, 1984, p. 8.

9 Charles Baudelaire, “Le peintre de la vie moderne”, en Ouvres Complètes 2, Paris, 1976, p. 695.

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“...Esta idea grotesca que ha florecido en el suelo de la fatuidad moderna, ha relevado al hombre de sus deberes, ha exonerado el alma de responsabilidades, ha liberado la voluntad de todos los lazos que le imponía el amor a la belleza (...) Tal enamoramiento es sintomático de una decadencia ya demasiado visible”.10 Baudelaire insinuaba que el progreso había confundido el mundo material y el espiritual, visible en los periodos de expansión económica.

El poeta francés se preguntaba “¿Por qué este último postmodernismo atacaba sin piedad al mercado y a las instituciones políticas del momento?”. Y se respondía que después de la Segunda Guerra Mundial, el arte y sus instituciones fueron asimilados por el mercado y separados de la vida cotidiana, deslegitimando su rol en la sociedad. Para los años 50 el arte empezó a buscar nuevas formas de expresión cultural modernista y se convirtió en una poderosa arma de propaganda para los intereses de la política y del mercado.

En este sentido, señalaba Adorno, el verdadero arte era aquel que no caía seducido por la industria cultural. Pero muchos artistas no trataron de romper con la modernidad, sino que dentro de ella buscaron alternativas que les habían sido negadas. La postmodernidad, desde entonces, se caracterizó por ofrecer una imaginación temporal, un nuevo sentido hacia el futuro, nuevas fronteras, de rupturas y discontinuidades, de crisis y conflicto generacional.11 Entendida así la postmodernidad, ha representado una nostalgia y frustración por la modernidad que nunca pudo ser y por un futuro irreconciliable. Por eso, su relación y exaltación con la tradición y el pasado, negados por la modernidad, dejarían de ser parte del futuro; ahora serían del presente, pero inmaculado y estable. Por ejemplo, el dadaísmo y el surrealismo aparecieron como movimientos de protesta en contra de los falsos mitos de la razón y la cultura, poniendo en duda hasta lo que en ese momento habían significado; así como las tradiciones y costumbres, la eternidad de los principios, y el orden establecido por la modernidad.

En su lugar, se dio una defensa a la anarquía y a la imperfección de las cosas. La negación total a todo lo que oliera o pareciera moderno.

La postmodernidad critica la desaparición de profundidades y la emergencia de muchas superficialidades, donde convergen escenarios kitsch -todo se puede sin ningún orden como una “alabanza del desorden”- y se evaporan las diferencias entre cultura de élite o alta y 10

Cit. por Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Ed. Siglo XXI, 1989, p. 137.

11 Josep Picó, “Introducción”, en Modernidad y Postmodernidad, Madrid, 2ª. ed., 1994, p. 32.

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cultura de masas y popular; el arte, en este aspecto, se ha vulgarizado y trivializado, lo folk ha sido absorbido por el mercado que valoriza su producción en nombre de la pluralidad de estilos, símbolos, lenguajes y una multiplicidad de fetiches y carteles publicitados mercantilmente.

Andy Warhol ha representado muy bien este estilo --sus latas de tomate y dibujos de los artistas más famosos como Marylin Monroe--, donde recrea un juego de mercadotecnia con pretensiones de arte, es claro ejemplo de ello. Sin embargo, han sido la escuela del arte pop neoyorkino durante los años 60 y 70, el performance, el fotorrealismo, el new image paiting, la llamada transvarguardia y el neoexpresionismo quienes han contribuido a un cambio de paradigma en la estética. En ellos hay un rescate del pastiche y lo ecléctico para “liberar al arte de las diversas presiones y perversiones sociales que soporta”.12 Marshall Berman señala que en el momento en que se da la convergencia entre el mundo del arte y el mundo cotidiano, el arte empieza a perder su sacralidad para entremezclar la historia de la modernización y la historia del modernismo. Esto no sólo se ha dado en el arte, sino que la burguesía –indicaba Marx en su Manifiesto Comunista-, en el contexto de su historia, ha despojado de su pedestal a todas las profesiones que se tenían como venerables y ha convertido a los profesionales en asalariados. Tanto Marx como Baudelaire y Benjamín desacralizaron a la modernidad de su contexto. La definieron como la “pérdida de la inocencia”, de su “aureola”, en palabras de Charles Baudelaire.

Autores y artistas como Derridá, Brech, Foulcault, Baudelaire, Proust, Joyce, Kafka, Apollinaire, Lukács, Susan Sontag y Paz, entre otros, y en sus especialidades, cuestionaron los esquemas dicotómicos del pensamiento; para ellos los nuevos tiempos indicaban el fin de la idea del arte y la literatura modernas y el vaciamiento de sus valores.

Si los años 50 fueron el nacimiento de la postmodernidad en sentido experimental, los 60 representaron, aunque coyunturalmente, una ruptura y una rebeldía contra los dogmas y filosofías que justificaban la modernidad. Ahora se prohibía prohibir. Críticos como Leslie Fiedler y el egipcio Ihab Hassan fueron de los primeros en utilizar la palabra postmodernidad y la generalizaron posteriormente a otras áreas y lugares como Europa. En Estados Unidos este concepto empezó a ser más común y se interrelacionó con el estructuralismo francés pero le dio un poderoso

12

Rudi Fuchs, citado por Tomás Maldonado, “El movimiento moderno y la cuestión `post`”, en Nicolás Casullo (Comp.), El debate modernidadposmodernidad, Buenos Aires, Punto Sur Ed., 2ª. edc., 1989, p. 268.

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sentido de futuro y de construcción de nuevas fronteras, rupturas y discontinuidades, de crisis y de conflicto generacional.

Junto a este rompimiento, en lo social se dieron otros en varias partes del mundo: Checoslovaquia, Inglaterra, Francia (y en sus colonias como Argelia), Estados Unidos y México; movimientos sociales que cuestionaron el stablishment --muchos de ellos terminaron en crímenes, genocidio y sangrientos enfrentamientos-- y exigieron democracia, derecho a las diferencias, a la una identidad, las raíces y la historia, como los movimientos de los derechos civiles (Martin Luther King por los derechos de los negros) y por la paz (Corea, Vietnám), la rebelión juvenil, la contracultura, la oposición al arte dogmático y sus instituciones artísticas y sociales y del saber, que habían sucumbido tanto al mercado como a la industria a través del consumo, justificando el discurso hegemónico y la representación política, como lo apuntó Peter Bürger.

Así, la postmodernidad en los 60 significó “el último paso hacia la liberación total del instinto y la conciencia, un paso hacia la aldea global, hacia el edén de la perversidad, el Paraíso. La tensión apocalíptica y desesperada y la celebración visionaria, que conjuntamente había existido en la modernidad”,13 y de sus intenciones, como subrayó Bell.

--Vertientes en Ciencias Sociales Sólo cuando las viejas formas sean… destrozadas y despojadas de su sentido será posible que aparezca la realidad de un nuevo campo de energía.

A partir de los años 70 el concepto empezó a adquirir una nueva connotación, ya no tan enfocada a la estética, sino a un planteamiento más amplio y ambivalente en el ámbito de las ciencias sociales que va desde el posestructuralismo francés, la “nueva” teoría crítica alemana (incluida la teoría de la recepción), el destruccionismo francés y el postmarxismo. Todos se insertaron en la nueva corriente postmoderna.

Estas vertientes, aunque difieren en la forma de plantear la postmodernidad, coinciden en señalar el fin de la totalidad, del sujeto y la existencia de una transformación radical del pensamiento en la historia de la humanidad. La postmodernidad, dicen, es algo diferente y proponen el abandono de las instituciones de la modernidad para conducir hacia un nuevo y distinto tipo de organización social; y al mismo tiempo hay la conciencia de una nueva época, pero ¿dónde inicia la nueva época?

Braudillard mencionaba que la nueva época ya era real. En sus palabras,

13

“The Mith of the Postmodern Breakthrought”, in Literature Against Itself, Chicago, Chicago University Press, 1979, p. 31.

50

“El futuro ya ha llegado, todo ha llegado, todo está aquí (...) a mi entender, ni tenemos que esperar nada más (...) pero, el soñado acontecimiento final sobre el que toda utopía construía, el esfuerzo metafísico de la historia, etc., el punto final es algo que ya ha quedado detrás de nosotros...”14 Al igual que en la crítica del arte, la postmodernidad en ciencias sociales plantea una visión apocalíptica, un discurso conservador renovado, inmerso en la crisis cultural y de identidad política y económica de occidente. Estos teóricos son escépticos frente al futuro, ya no creen en ese futuro tan añorado que prometía el progreso y la modernidad; apuestan más hacia un presente “transhistórico” sin pasado y sin futuro que busca la destrucción de todo lo que hay, cree y piensa sobre el pasado y el porvenir.

Como discurso, la postmodernidad es ambigua pero tiene una “mentalidad de indiferencia, negación y muerte”.15 Para Arnold Gehlen la historia de las ideas había concluido: las posibilidades radicales de la cultura moderna, en muchas naciones, se habían desarrollado en sus aspectos básicos. Y por los rápidos procesos que fatigaron los postulados de la Ilustración, habíamos desembocado en una posthistoria.16 Todas estas vertientes teóricas han proclamado un agotamiento de las teorías críticas de la sociedad, de la política (junto con la decadencia del Estado-nación y el agotamiento de su arma ideológica de unificación nacional: el nacionalismo) y de la cultura. Si en lo estético se daba una negación de la vanguardia, en lo teórico aparece una negación a la posibilidad de construir teorías y paradigmas, de ahí que la denominada crisis de las ciencias sociales no es sino la inutilidad de las mismas para afrontar los diversos problemas globales de las sociedades.

La caída del régimen soviético y del socialismo real reflejó la “crisis de las ideologías” y dejó a los “más desamparados” sin un cobijo ideológico. Incluso la izquierda, que antaño abrigó en varias regiones como América Latina una esperanza frente a la pobreza y la marginación, se vio inerte y abandonada frente al desprestigio de sus propios postulados. La postmodernidad, en tal sentido, ha abrazado la nostalgia constituyendo una estructura de sentimientos, como dice R. Williams.

14

Cit. en Albrech Wellmer, “La dialéctica de modernidad y posmodernidad”, en Nicolás Casullo, op. cit., p. 324.

15 Hilda Varela, “El discurso neoconservador en Relaciones Internacionales (aproximación crítica a la teoría social posmoderna)”, en Relaciones Internacionales, vol. XIII, no. 50, enero-abril-1991, p. 41.

16 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Ed. Taurus, 1989, p. 14.

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Los 70 también fueron un intento de recuperar y de recordar las formas pasadas y tradicionales que habían estado excluidas y olvidadas por la modernidad, y aunque no estaban muertas, las sociedad las habían abandonado y ahora se sentían comprometidas a recuperarlas al sentirse traicionadas por la utopía y por el futuro en la creación de un mundo prometedor. Por eso el modernismo intentó redescubrir a una velocidad sin límites nuevas fuentes de deseos, imaginación y de vida mediante una vuelta al pasado y construir algo sólido en qué apoyarse. Era un intento de reflexión y búsqueda frente a una cultura de desconfianza generada por el mundo moderno. En ese sentido la gran metrópoli era sinónimo de desesperanza, soledad e inseguridad: ya no era el refugio y el gran terreno de la libertad con que se soñó. La recuperación del pasado, escribió Berman, fue un encuentro con los fantasmas.

Hilda Varela considera tres vertientes de la postmodernidad: 1) la afirmativa (con Lyotard, Derridá, Foucault y Benjamin), que pone fin a la utopía y a la historia y se declara apolítica; 2) neoconservadora (con Daniel Bell principalmente), que busca corregir los errores de la modernidad negando las ideas del Iluminismo y de la utopía y cualquier compromiso teórico y político, 3) la radicalizada (con Habermas y Bergman), que percibe el momento actual de los discursos de la modernidad sin invalidarla y manteniendo la utopía y los compromisos políticos. Por el contrario, estima que hay que continuar con los proyectos de la modernidad que han quedado inconclusos.17 Lyotard, vía el destruccionismo, anota que la postmodernidad es una nueva subjetividad18 que advierte del fin de los grandes relatos (metarrelatos)19 que legitimaban, en términos de la filosofía de la historia, el proyecto de la modernidad y su universalismo, de la libertad y emancipación del hombre, de la verdad racional, del sentido de la realidad, del progreso científico y de una mejor distribución de la riqueza.

El socialismo, en tal medida, constituyó el último gran relato de emancipación, ya sin sentido en la nueva sociedad.

Este autor quiere ver borrado del mapa postmoderno todo rastro de la modernidad ilustrada, deconstruir los relatos que le daban sustento ideológico, un rechazo a la representación y la realidad en su negación al sujeto y la historia, a una modernidad que fue incapaz de crear una crítica

17

Hilda Varela, op. cit., p. 42.

Jean François Lyotard, “Qué era la posmodernidad”, en Nicolás Casullo, op. cit. p. 198.

19 Jean François Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1984.

52 18

eficaz a la modernización burguesa,20 misma que totalizó las identidades y realidades. Lyotard describió la postmodernidad como “...una restauración subrepticia del realismo degradado que antaño habían fomentado el nazismo y el stalinismo y que ahora era reciclado como un eclecticismo cínico por el capital contemporáneo: era todo aquello que las vanguardias habían combatido”.21 Para el deconstruccionismo, Occidente opacó el entendimiento de cualquier realidad sin darse cuenta que existían múltiples realidades complejas, donde los acontecimientos eran únicos, específicos e irrepetibles y no podían ser objeto de una sola interpretación. De ahí su necedad en atribuir la muerte de la modernidad a la muerte de los grandes relatos que sólo homogeneizaron una realidad e identidad del mundo y aniquilaron las diferencias a través de una sola verdad, en una “jaula del espíritu”. En el mismo sentido, Luhmann, por ejemplo, subraya que la sociedad postmoderna ya no tiene ningún lugar, ha sido arrasada a la vorágine de los distintos movimientos que se han sucedido.

Para Bell, la cultura moderna se ha degradado por la pérdida de sacralidad. En La sociedad postindustrial y Las contradicciones culturales del capitalismo, señala que en la sociedad industrial hay un desprendimiento entre sociedad y sujeto y la crisis de occidente es producto de la división entre cultura y sociedad. Es decir, la cultura industrial ha llegado a penetrar todos los cánones de la vida cotidiana llevando a un hedonismo irreconciliable con el orden de la vida en social y, por ende, con la racionalidad de los valores; en su lugar tanto éstos como la cultura tienen una finalidad económica y administrativa.

En su segunda obra, Bell atribuye al hedonismo ser causa primordial del exceso de narcisismo, del ocio y del consumo, de la falta de una identidad social y de obediencia; por el contrario, el éxito y la competencia quedan supeditados al dominio de la cultura; la unidad de ésta es quebrantada al igual que la cosmología racional en que se basaba la visión burguesa de una relación ordenada entre tiempo y espacio. La sociedad moderna ha logrado, según Bell, debilitar la moral y la disciplina de trabajo, permitiendo un culto a la subjetividad en el momento en que la cultura deja de ser fuente de inspiración y de

20

Tomás Maldonado, “El Debate... en Nicolás Casullo, op.cit., p. 300.

François Lyotard, “Repondes à la question qu’est-ce que le postmoderne”, en Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Minuit, 1986, p. 29.

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21

creación. Para hacerle frente a este hedonismo irrestricto, dice, habría que apostar al regreso de la fe religiosa ante un mundo profano.22 Quizás ubicaríamos a Habermas y Berman como los menos escépticos del espíritu modernista. Habermas señala que la modernidad filosóficamente queda en el pensamiento desde el siglo XVIII y su crisis se debe a que es un “proyecto inacabado”.23 Siguiendo a Weber, manifiesta la existencia de relación entre modernidad y racionalismo y la crisis de la primera se debe a la autonomía cultural que se dio entre estética, moral, ciencia, filosofía y derecho y la creación de sus respectivas áreas y especialistas, cada una de ellas defendiendo su verdad, su lenguaje y su justicia. Con el racionalismo se disolvieron las formas tradicionales de vida y la universalización de las acciones, evolucionaron las sociedades y las estructuras de éstas fueron determinadas en principio por dos núcleos organizativos: la empresa capitalista y el aparato estatal, institucionalizándose las acciones económica y administrativa racionales con arreglo a fines.24 Por eso, dice el autor alemán, es necesario reapropiar la cultura de los expertos e integrarlos al lenguaje común, crear efectivos canales para protegerlos del mercado y de la burocracia.

El problema, dice, no fue en sí la autonomía de estas esferas, sino que el proceso de modernización, la economía de mercado, el aparato administrativo, el Estado, el poder y el dinero penetraron en todos los ámbitos nucleares de la reproducción cultural, la integración social y la socialización. El proceso desligó e individualizó la acción comunicativa cotidiana o de contextos estrechamente circunscritos y se desvinculó de la sociedad y de sus significados comunes. Para Habermas, “la reproducción del mundo de la vida se nutre de las contribuciones de la acción comunicativa, mientras que ésta depende a su vez de los recursos del mundo de la vida”.25 El resultado de ello fue que la sociedad, las personas y la cultura cada vez más se diferenciaron entre sí.

A diferencia de los postestructuralistas franceses y del neoconservadurismo estadounidense, Jürgen Habermas no apuesta a la postmodernidad como una época nueva; ésta, más bien, ha sido una constante en cada clasificación de etapas: distintivamente la Antigüedad, la Edad Media y la Moderna siempre se designaron también como “nuevas”. Sin embargo, la Edad Moderna --el “espíritu de la época”, como la llamó Hegel o la “constant ebulllition”-- se ha distinguido de las 22

Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza Editorial, 1977, p. 17.

23 Jürgen Habermas, El discurso..., op.cit., p. 9.

24 Ibid., p. 12.

25 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1983.

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demás porque se ha apropiado de la actualidad, de lo auténtico; ha censurado el pasado y se ha orientado hacia el futuro y hacia la aceleración de los acontecimientos históricos. “Nuestro tiempo, escribió Hegel en la Fenomenología del Espíritu, es tiempo de nacimiento y de tránsito a un nuevo periodo”. Por lo mismo, es comprensible que los postmodernistas hayan señalado también este periodo como nuevo.

Habermas defiende el proyecto histórico de la Ilustración y los aspectos positivos de la razón; para él la postmodernidad es una autocomprensión cultural de la modernidad y propone no el abandono de sus postulados, sino su entendimiento y un regreso a aquellos factores inconclusos. Aquí hace una fuerte crítica a Horkheimer y Adorno y subraya que éstos comprendieron mal el proyecto de la modernidad al identificarlo solamente como “razón instrumental”.

La modernidad, dice, es una conciencia que se ha interiorizado y no se construye sólo a partir de la dimensión científico-técnico, ni es simplemente un estilo, sino que tiene que ver con lo político y cultural. Es un universo de posibilidades con la constitución de una política democrática y de una cultura comprometida que hasta ahora no ha sido alcanzada para asegurar con ello a la sociedad que está en peligro por sus propios medios. Pero esto sólo sería factible en la coordinación entre el proceso comunicativo y la democracia. Como salidas políticas de la modernidad tenemos, entonces, la diferencia entre “acción racional de acuerdo a fines --criterios técnicos--, y la acción comunicativa -entendimiento y lenguaje integrado entre los individuos”--.26 Berman ha reiterado que la modernidad es una vida llena de paradojas y contradicciones, una experiencia del tiempo y del espacio que --retomando a Marx-- no se asiste a nada sólido. “Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”.27 Para Berman, la postmodernidad es un camino de experiencias y deseos, visiones y revisiones de la modernidad. Igual que Habermas, no está contra el proyecto iluminista, y la renuncia sería un estancamiento y retroceso a nuestro propio concepto de modernidad, una pérdida de control de las contradicciones que ella misma contempla, a la incapacidad 26

Blanca Solares Altamirano, Vertientes teóricas en torno al problema de la modernidad (el pensamiento social en Alemania después de Adorno), Tesis Doctoral, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, 1991.

27 K. Marx, Obras escogidas, cit por Marshall Berman, op. cit., p. 7.

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por no haber podido usarla y haber roto las relaciones de nuestras culturas y nuestras vidas. La modernidad es un remolino de desintegración y renovación, un tourbillon social, como decía Rousseau.

La modernidad, manifiesta, es como una “jaula de hierro”, pues en coincidencia con Weber y Habermas, es dominada por la organización burocrática, misma que ha controlado libertades, valores y la vida de los individuos, ha perdido contacto con sus raíces, por lo que propone una mirada a los modernistas del siglo XIX, para obtener una visión y valor para crear la modernidad en este siglo, afrontando los peligros y las aventuras que le aguardan. Una apropiación de las modernidades de ayer que puede ser a la vez “una crítica a las modernidades de hoy, un acto de fe en las modernidades de mañana y de pasado mañana”.28 La postmodernidad, entonces, de acuerdo a la actual Teoría Crítica Alemana, es un replanteamiento general de los principios fundamentales de la modernidad y no su abandono. Es una reflexión a la misma modernidad, a sus riesgos, desafíos y consecuencias, a la historia de Occidente, a la construcción del Yo y el redescubrimiento de uno mismo. Se percibe como la búsqueda de la propia identidad y a la autorrealización que no ha terminado de formarse, según Anthony Giddens en su obra Consecuencias de la Modernidad. La experiencia de la modernidad deriva de la dialéctica del tiempo y el espacio.29

28

Marshall Berman, op. cit., p. 27.

Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza Ed., 1993.

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29

RACIONALIDAD SOCIAL, riesgo, incertidumbre y ciencia

José Luis TALANCÓN∗ Las generaciones que vivieron entre 1850 y 1910 en la mayor parte de Occidente, experimentaron una profunda transición, que podría resumirse en un cambio de la dimensión de una vida más personal y concreta, a otra más impersonal y abstracta. La gestación de las sociedades anónimas coincidió también con la desaparición de la palabra de honor y con un salto en el conocimiento científico, más desligado de la experiencia cultural colectiva. Aquí demostramos cómo la rebeldía explícita e implícita en las obras de Karl Marx y Max Weber, revelan una separación de los productores de los medios de producción y luego de los de administración. Sus aportes son hoy pautas sociológicas ∗

Doctor en Sociología y profesor en el Departamento de Historia y Ciencias Sociales del CEPE- UNAM. 57

fundamentales para explicar el porqué de la separación aún mayor entre los conocimientos científicos y las sociedades de masas, que han derivado en hondas asimetrías que sostienen una muy frágil organización social, cada vez más globalizada, donde el riesgo se configura como la línea de explicación de toda la dinámica societal. Es necesario actualizar esa misma rebeldía ante el riesgo ambiental y tecnológico que cruza una vulnerabilidad social y una ciencia desligada de toda normatividad ética.

Primera Parte Un acuerdo básico y central: en el origen de la sociología se encuentran, por un lado, la realización del mapa del saber humano acumulado en la historia hasta el siglo XVIII, y por otro, la exigencia por explicar la gran mutación que vivieron las sociedades europeas a partir de la Revolución Industrial y, en consecuencia la revolución urbana, ocurridas durante ese siglo.1 Mannheim señaló que las claves para la comprensión de la sociedad industrial se encontraban en las obras complementarias de estos dos autores. Por eso, más allá de la página del positivismo, las lecturas de Marx y Weber sobre la potencialidad y los efectos de esos cambios, significaron una maduración del pensamiento sociológico: coincidieron en ubicar al eje de la dinámica social no tanto en la idea de progreso, como en los conflictos que se dieron en lugares medulares de las sociedades industriales. Marx y Weber señalaron cada uno a su manera y en su tiempo los procesos de reorganización del saber y el poder en torno al proceso de trabajo, la materialidad económica, los valores en el comportamiento humano y la estructuración de la burocracia. Es decir, la gestación misma de la sociología originaria que se debatía entre “hechos sociales” y motivaciones individuales. La tarea de la sociología ha sido desde entonces seguir la pista a las pautas estructurantes de una racionalidad interna y externa.

Como sociólogos trataron de descifrar las figuras que la materialidad técnica comenzó a impulsar y modelar en la organización 1

La inspiración que Kant encontró en Newton y en todo el avance en astronomía, física y matemáticas en los siglos XVII y XVIII, lo llevó a afirmar que la Ilustración se podía definir como el paso de la edad infantil a la edad adulta del género humano. D´Alambert, siguiendo a Bacon, la definió como el “mapa” del saber. Más en específico la sociología nace con la convicción de Comte de que la reorganización política de la sociedad sólo podía llevarse a cabo tras la fundamentación espiritual realizada por la reorganización de todo el saber.

Este es el horizonte de la sociología y su problemática histórica. El árbol del conocimiento requería una poda, justo cuando se reformularon las bases de legitimación del poder y esas bases dejaron de fluir del cielo, para surgir del diálogo entre los hombres.

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social. Destacaron cómo el saber, más que en cualquier otra época, influía con decisión en el reordenamiento y dinámica de la organización social. Vieron el cobro de la importancia de la administración de ese saber que impulsó la industria y el reflujo de creencias que estimularon la acción individual y plantearon nuevas bisagras entre el saber y los poderes jerárquicos, reordenados, en una racionalidad formal de selección entre medios y fines, que además exigía del valor de la confianza para aceitar los engranes de la sociedad del crédito y la economía de mercado.

Pero esa sociedad y esa economía se gestaban y fundaban en las asimetrías y el conflicto, en el reordenamiento que instrumentos y saberes implicaban en la división social del trabajo. Si Marx se planteó la pérdida y el rescate por parte de la sociedad del control de los medios de producción, Weber se preguntó por el control de los medios de administración. Las preguntas que se plantearon ambos ¿permiten visualizar la posibilidad del rescate ético-social del conocimiento, o bien, habría que reconocer que estamos asistiendo a la implantación de un sello de irreversibilidad en el destino histórico de Occidente?

Marx había explorado las consecuencias sociales de la concentración de los medios de producción y de la separación del obrero de estos medios. Por su parte, Weber convenía en que se trataba de una observación importante. Pero al concentrarse de este modo en la esfera de la producción, razonaba, Marx sólo había puesto de relieve un aspecto de un proceso mucho más general. La concentración de los medios de producción y la separación del obrero con respecto a ellos también podría discernirse en otros órdenes institucionales de la sociedad, particularmente en las esferas política y militar, donde los medios de administración política y los medios de violencia y de investigación científica se concentraban cada vez más en las manos de élites.2 Esta esfera señalada por Weber, aclara cómo está entendiendo la racionalidad burocrática: como el ejercicio del control sobre la información y la producción del conocimiento. La idea es básica para nuestro planteamiento, porque confirma la coherencia entre ambos autores. Refleja la intuición sobre lo que vino cien años después: el presente cargado de contradicciones con especial énfasis en una de ellas: indefección y vulnerabilidad sociales ante las tendencias actuales del conocimiento científico-técnico aplicado. Una Tercera Revolución Industrial anclada en otras revoluciones diseñadas por empresas multinacionales y centros de investigación con capacidad de definir y diseñar futuros colectivos al margen de la sociedad. Las fuerzas que 2

. Zeitlin Irving, Ideología y teoría sociológica. Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 350.

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desatan las nuevas tecnologías polarizan y tensan un conflicto en torno a la necesidad del rescate del conocimiento científico mismo, como lo fueron en su momento la producción material y la administración.

Weber veía el conflicto de esta manera: para mantener una dominación por la fuerza se necesitan ciertos bienes materiales, así como una organización económica y pueden clasificarse los Estados según adopten el principio de que el personal posea los medios administrativos o que esté separado de ellos. Esta distinción señala hacia un mismo sentido, semejante al concepto actual de que el proletariado y el empleado asalariados de la empresa capitalista están separados de los medios materiales de producción. 3 Esta separación fue importante cuando la oleada de fuerzas productivas dio el salto del sistema fordista-tylorista al sistema flexible, donde mayores dosis de conocimiento aportaron a la reconversión productiva durante el último tercio del siglo XX. Hoy vemos esa mutación que se decide en el ámbito de la producción de información en los esquemas de los sistemas de Investigación y Desarrollo nacionales y regionales (I&D), aunque sabemos que hay regiones enteras del planeta que ya están fuera de la competitividad en la producción de patentes y con sistemas de I&D desmantelados y debilitados.

En los últimos cien años, la estructura burocrática evolucionó a la par de la concentración de los medios administrativos materiales en manos del patrono. Dicha concentración se produce de manera típica y conocida, en el desarrollo de las grandes empresas que se centran en tal proceso. En la misma medida en que hoy Monsanto, Dupont, General Electric o General Foods, se conforman de acuerdo a esquemas de planeación propios de empresas públicas, en esa misma medida, aparecen empresas distanciadas y alejadas de la sociedad. A su vez los societarios desconocen y se distancian de los procesos productivos que manejan ingredientes biotecnológicos, químico biológicos o radioactivos, que se constituyen en nuevos polos de conocimiento producidos, más en sus propios laboratorios que en las universidades.

Nada nuevo bajo el sol. Weber decía en 1904: La guerra, en nuestra época, es una guerra de máquinas, y esto hace técnicamente necesarios los almacenes, así como el predominio de la máquina en la industria promueve la concentración de los medios de producción y de administración...[...] Así, en el campo de la investigación y la instrucción científicas, la burocratización de los institutos de investigación 3

Max Weber, From Max Weber: Essays in sociology, traducido y compilado por Wright Mills, Nueva York: Oxford University Press, 1958. citado por Irving Zeitiling, p 137.

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permanentes de las universidades es una función de la creciente demanda de medios administrativos materiales. 4 Por la concentración de tales medios en manos de la jefatura privilegiada del instituto, la masa de investigadores está separada de sus “medios de producción” del mismo modo que la empresa capitalista ha separado a los obreros de los suyos.

En esa perspectiva, Weber y Marx articulan una fase importante del pensamiento sociológico, leen la misma partitura trágica que la reflexión filosófica está enunciando al describir el arco temporal que va de la gestación del sujeto a la universalidad de la técnica. Después de Marx, Freud, Weber, Heidegger y Axelos es imposible volver a la idea de que el hombre es amo y poseedor del total de sus acciones y sus ideas.5 Al enfrentar Weber la racionalidad instrumental con la racionalidad axiológica, en la noción de desencanto ante la razón, acusada por su indiferencia a los valores, ¿se ubica en la misma línea crítica del pensamiento que denuncia esa instrumentalidad técnica, que es incompatible con el mínimo de subjetividad para que sea posible un pensamiento democrático y ético en nuestra época? Parece que sí.

El alto grado de violencia implícita en la práctica civilizatoria, se explica con la noción de riesgo que rodea a la vida social y natural, que absorbe todo el desencanto que cargan a cuestas las generaciones actuales. De ahí que, hoy en día, el riesgo signifique desencanto moderno.

Con esta idea central contribuiríamos a la inteligibilidad del presente: el riesgo sugiere un desfase entre la realidad imperante que dibuja y define un destino social no siempre pensado y aceptado por la sociedad. Este desfase y pérdida de control, nos plantea un cambio de contenido en la idea clásica de democracia, al señalar el desfase y asimetría entre el desarrollo técnico alcanzado y la (in) capacidad de la organización social para distribuir la riqueza, prever contingencias, mitigar riesgos y regular conflictos. La dinámica social está (des) estructurada en una asimetría entre expertos y sociedad civil, que pone en cuestión la operatividad de la democracia representativa, tal como fue concebida en el siglo XVIII. Entre las revoluciones políticas del aquel siglo y las revoluciones científicas de nuestro tiempo se dibuja un franco desequilibrio social.

Marx y Weber crearon tradiciones científicas opuestas al positivismo; cuestionaron, observaron y describieron una racionalidad tecnológica en mutación entre el XIX y el XX y sospecharon de la gran maquinaria, la jaula de hierro en construcción, que significó tanto una solución material pero también una acentuada dominación social. Fueron los primeros en señalar que no hay proceso de industrialización sin costos 4 5

Ibid., pp. 223-24.

Luc Ferry y Alain Renuat. Heidegger y los modernos, p 31 61

sociales de por medio; todo cambio en los regímenes de producción conlleva experiencias subjetivas de alienación.

Pensemos en el mundo de Weber en 1904, los cambios de paradigma en la física, las nuevas orillas de la química y la biología, así como la fuerza de la determinación tecnológica europea, especialmente en la Alemania de su tiempo. Esto nos permite elucidar el grado de profundidad y asimetría entre saber y poder que desde entonces acompañó a la configuración de las sociedades altamente complejas y que desembocó en los debates actuales al interior de la economía ambiental, la bioética o la sociología del riesgo.

Veamos cómo explica Weber el significado de la racionalidad y la diferencia entre Occidente y las sociedades tribales, al destacar la distancia entre los tipos de conocimiento y elucidar qué tipo de conocimiento rige hoy, en términos de alcances de la dominación y que se hace acompañar de un colectivo acto de fe. Y cómo la significación cultural de la estructura socioeconómica de la sociedad, continúa legitimando formas de organización inequitativas, injustas y asimétricas.

Tratemos de ver claramente, dice Weber, por lo pronto, qué es lo que significa desde el punto de vista práctico esta racionalización intelectualista operada a través de la ciencia y de la técnica científicamente orientada. ¿Significa quizás que hoy cada uno de los que estamos en esta sala tiene un conocimiento de sus propias condiciones de vida más claro que el que de las suyas tenía un indio o un hotentote?

Difícilmente será eso verdad. A no ser que se trate de un físico, quien viaja en tranvía, no tendrá seguramente ni idea de cómo y porqué aquello se mueve. Además tampoco necesita saberlo. Le basta con poder “contar” con el comportamiento del tranvía y orientar su propia conducta, pero no sabe cómo hacer tranvías que funcionen. El salvaje sabe muchísimo más acerca de sus propios instrumentos.

Estas afirmaciones representan un asomo antropológico a la capacidad de control que tiene el hombre primitivo, respecto al descontrol que caracteriza al ciudadano de las sociedades complejas actuales, que en la imposibilidad de conocer la infinitud de redes y procesos necesarios al funcionamiento de su vida, está obligado a vivir confiando en el funcionamiento del sistema desde su base energética hasta la más sofisticada de sus estructuras, si es que está incorporado al circulante monetario y a la lógica imperante.

La materialidad técnica y las redes ocultas que hacen posible el funcionamiento de cualquier gran ciudad del planeta, nos sugiere una comparación antropológica muy rica y sugerente sobre los grados de alineación, distancias, desajustes, saberes ocultos y riesgos que existen entre las sociedades contemporáneas y su manipulación técnica.

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Esa complejidad que ya observaba Weber, derivó de un tipo de conocimiento científico adquirido y heredado de los grandes avances de la Física en la época clásica: Copérnico, Kepler, Galileo, Newton.

Asimismo, las historias de Pasteur, las descripciones de Darwin o las explicaciones termodinámicas de Sadi Carnot, fueron explicaciones científicas que aunque de manera borrosa, entraban en la mente de los hombres, incluso si éstos carecían de preparación especializada, e influían en su forma de vivir y de percibir el mundo. Se daba una mayor comunicación en un espacio público en formación que presentaba una vitalidad cultural, en la cual fluían expresiones literarias y artísticas, más o menos comprensibles y manejables, conocimientos modestos de propiedades científicas verificables que coincidían con la idea de progreso, que impregnaba todo el entusiasmo generalizado de la época.

Pero, durante la última centuria, y, justo después de Weber, con el surgimiento de la mecánica cuántica, los mayores avances teóricos de la Física que aportaron Fermi, Einstein o Heisenberg, estos conocimientos, ya no tan fácilmente asimilados y digeridos por el patrimonio cultural común, estuvieron acompañados de una reputación negativa de la Física. Ahora se habla de paradojas y de limitaciones en el conocimiento. Algunos señalan que francamente hoy ya no hay nada más que comprender. Tal es el caso del físico Roland Omnés, quien escribe: Con la relatividad, la teoría del conocimiento ha dejado, sin duda para siempre, de filtrarse en la representación intuitiva, para fundarse sólo en conceptos cuya sola formulación digna de fe pasa por un formalismo 6 matemático. Y esto plantea serios problemas para la sociología de la ciencia en concreto, las asimetrías entre el gran público y las nuevas tecnologías y las asimetrías entre percepción y medición del riesgo que conlleva serios desafíos al pensamiento sociológico, cuando se plantea un rescate social y ético del conocimiento. Sin duda, aparece muy cuestionable la idea de racionalidad de Weber que en cuanto concepto estructurante, dirige una confianza ciega de que todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión.

Las distancias entre conocimiento, sociedad y cultura se han acentuado durante la última década, con la lectura del genoma humano de las distancias y velocidades que se revelan en el núcleo atómico o con los aportes de las neurociencias, y con ello se ha abierto un abismo entre la ciencia y su comprensión social. Hoy la ciencia da la impresión de haber reducido la evidencia sensible, presente durante siglos en el conocimiento 6

Philosopie de la science contemporaine, Paris, Gallimard, coll folio essais, 1994, p. 209. Citado por Francois Lurcat, De la science ‘a l’ignorance, Edt. Rocher, Paris 2003.

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de la naturaleza, a favor de una inevitable y creciente abstracción que parece imposible de trasponer a la fantasía, de convertir en imagen y metáfora, de poner en relación con la vida.

Paradójicamente, el saber científico desarrollado desde la Primera Guerra hasta nuestros días, es un saber fuerte que domina al mundo. Pero no logra convertirse en cultura, salir de su ámbito especializado, incidir en la sensibilidad y el imaginario de los hombres.

El descubrimiento del ADN que culminó en la lectura del genoma humano --susceptible de trastornar la realidad y los valores-- es a grandes rasgos aprehensible, pero la mecánica cuántica se asoma a otra realidad, en donde rigen otras leyes y sobre todo, otras lógicas, refractarias a las categorías de nuestra razón y sensibilidad.7 Que la ciencia tenga acceso a esos dos profundos secretos de la naturaleza hace que la analogía más importante entre ambas tecnologías, la biotecnológica y la nuclear, consista en que nos ubican en el rango de los riesgos desconocidos, sobre los cuales no tenemos ninguna hipótesis. Es quizá el punto crítico de las grandes controversias sobre las nuevas tecnologías de nuestro tiempo.8 Weber estaba lejos de la asimilación y decantamiento del principio de incertidumbre de Heisenberg de 1927, y de todo el rompimiento paradigmático y mental entre un siglo y otro. Baste con observar el proceso histórico en torno al átomo y a la mecánica cuántica, la mecánica relativista, y la mecánica ondulatoria. Es decir, todo el nudo en torno al realismo y el racionalismo que gira y toma distancia de una comprensión del conocimiento tal como el racionalismo decimonónico lo consideraba. La ruptura fue mayor a partir de los años 20´ del siglo pasado. Hoy mientras más sabemos, mayor es la incertidumbre a la que nos enfrentamos, tanto en biología, como en física como en química.

Weber lo vio a su manera: quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo. A diferencia del salvaje, para quien tales poderes existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios mágicos para controlar y mover a los espíritus. Esto es cosa que se logra merced a 7

De hecho, la velocidad y el riesgo a los que nos hemos adaptado en los últimos 50 años han alterado nuestra noción del tiempo. Y además, como señala Magris, no es evidente que el universo tenga que estar organizado conforme a las leyes que corresponden con las estructuras de la mente y la percepción humanas.

Transformar en metáfora poética los conocimientos cada vez más abstractos de una naturaleza indeterminista es el arduo desafío cultural que tiene hoy la literatura. Véase Claudio Magris. Utopía y desencanto, historias, esperanzas e ilusiones en la modernidad. Anagrama Barcelona, 2001, pp. 28-29.

8 Joachim Radkau, “Learning from Chernobyl for the fight againts genetics”. En Resistence to new technology, edited by Martin Bauer. Cambridge University Press p. 337.

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los medios técnicos y a la previsión.9 Sin embargo, el encanto, los fantasmas y la magia que Weber consigna como desaparecidos con la ciencia moderna, volvieron a aparecer más allá del límite del conocimiento de los trasngénicos, la comunicación satelital, y el caos que encierra el comportamiento especulativo del capital financiero a escala planetaria. Tal es esencialmente el significado de la intelectualización. Es decir, justo después de Weber, asistimos al cambio paradigmático del escenario newtoniano, --todavía accesible a la comprensión del mundo--, al mundo de Einstein, donde la certidumbre es remplazada por la probabilidad y donde la alta tecnología vuelve a contener algo de magia.

Segunda Parte La articulación ciencia-industria-capital, continúa siendo uno de los ejes en torno al cual gira el conflicto moderno; sin embargo este conflicto se ha desplazado hasta reconfigurar la economía política de cuatro dimensiones hasta ahora incomprendidos por las ciencias naturales y las sociales: el Tiempo, el Riesgo, La Verdad, y la Técnica.

Las intuiciones planteadas por Marx en torno al tiempo apuntan en esa dirección. No es casual que el magnetismo de su perspectiva haya hecho girar al pensamiento moderno durante los siglos XIX y XX, heredando grandes tareas al pensamiento filosófico y social. Tareas tan arduas y complejas como resolver el enigma social implícito en esos cuatro pilares que sostienen la arena donde debaten las últimas generaciones de economistas, sociólogos, filósofos e historiadores. La guerra se nos presenta por un control del tiempo, una distribución de los riesgos, un oscurecimiento de las verdades y un mestizaje profundo entre objetos técnicos y sujetos modernos.

La reelaboración de la idea de Modernidad que realizó Weber a principios del siglo XX implicó el equilibrio de tres dimensiones de racionalidad. En su célebre introducción a la Protestantische Ethik señala: el moderno capitalismo industrial racional necesita tanto de los medios técnicos de cálculo del trabajo, como de un derecho previsible y una administración guiada por reglas formales.10 Con ello sugirió que la jaula de hierro resistiría sólo y sólo si, a la productividad industrial desbordada y generada por la aplicación de un conocimiento científico técnico le acompañara una supervisión y un control social y político que garantizara a su vez una emancipación, control y estabilidad en el marco de normas y reglas claras. Pero desafortunadamente esto no ocurrió así, 9

Fco. Gil Villegas, “En torno a Simmel”. Revista de la Fac. de Ciencias políticas y Sociales, UNAM, p. 195.

10 Max Weber, La ética protestante y el capitalismo, FCE, México, 2003, p 16.

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entro otras razones porque el pensamiento moderno no ha terminado de digerir a la técnica y porque su propia racionalidad se desligó de los fines y los valores sociales. La ciencia no puede sobrevivir a ninguno de los mitos y divinidades que poblaban el universo, porque las sociedades humanas han evolucionado hacia una organización cada vez más irracional y burocrática, donde no tiene cabida la racionalidad que concibió Weber, y menos la subjetividad ni el calor ni el contacto humano, pero tampoco la ética, ni los valores. La conciencia del riesgo es detonadora de un nuevo desencanto, porque lleva a la pérdida de la esperanza e ilusión que alguna vez acompañaron a la Modernidad.

El progreso técnico se encuentra sometido a la dinámica que impone un capitalismo globalizado, en donde la capacidad creativa y productiva de las sociedades, se subordina a los flujos financieros especulativos que rondan por el mundo generando inestabilidad e incertidumbre. Y esa compleja maquinaria mundializada está generando desechos tóxicos, materiales radiactivos, lluvia ácida, agotamiento del ozono, altas tazas de deforestación y esta generando nuevas epidemias.

Son riesgos ambientales, industriales y sociales irreversibles. Invisibles o visibles, surgen potencialmente como peligros de destrucción reales con una mayor capacidad de depredación de la naturaleza y las sociedades.

La idea del perfeccionamiento humano que acompañó durante la transición urbana a la Revolución Industrial, al surgimiento de los Estados Nacionales, a la idea de libertad, enfrentan hoy escalas demográficas y niveles de complejidad que impiden la realización de los sueños de la Ilustración y más bien sugieren una pérdida de rumbo del destino humano. Hoy, la verdad acaba siendo únicamente producto de interpretación de interpretaciones. La opinión pública ha desplazado a la voluntad general de Rousseau. En lugar de pueblo lo que vemos son masas manipulables, sin tiempo de socializar, pensar o leer. La abundante información que ofrece Internet, contrasta con la escasez de tiempo del individuo medio de las grandes ciudades para digerir el caudal de opciones comunicativas.

La complejidad de las sociedad actual con toda la carga de desproporcionalidad implícita en las desigualdades materiales, las contradicciones, conflictos cognitivos, informacionales y militares, exige plantearnos cómo alcanzamos tal vulnerabilidad social. ¿Cómo llegó el riesgo a convertirse en el eje del reordenamiento social de las sociedades? ¿Cómo es que los conflictos que emanan de la dinámica actual, se sumaron a los acuerdos y negociaciones sociales que venían teniendo lugar en el terreno del trabajo y la distribución de la riqueza? ¿Cómo se integran hoy los arreglos entre las distintas fuerzas sociales en torno al riesgo? ¿Cómo se estructuran y estandarizan las 66

metodologías de medición y evaluación del riesgo así como las cuotas para definir grados de contaminación, cuando la sociedad se polariza entre actores no especializados y técnicos expertos?

Podríamos confirmar si el concepto de seguridad y los patrones de medición son una ficción social, una convención y un acuerdo basado en estadísticas.

Lo complejo de estas interrogantes radica en que estamos ante grandes obstáculos para lograr consensos y acuerdos entre la ciencia y lo público, y, en particular entre los científicos y teóricos de las diferentes disciplinas, nomológicas, sociales y humanísticas.

Como ejemplo de la gravedad e importancia de lo anterior desde la perspectiva del pensamiento sociológico, nos lleva a Nicklas Luhmann, quien se cuestiona por la profunda asimetría entre dominio y control del conocimiento, frente a su posible rescate ético y social: ¿es la técnica en absoluto, técnicamente posible? Y se responde el sociólogo alemán: El problema principal es cómo asegurar el progreso del sistema…puesto que la tecnología se ha tornado peligrosa, no sólo en el sentido de una posible ruptura, sino en el aspecto de sus consecuencias, y en vista de que nosotros no estamos dentro de la máquina, a ésta no se le detiene fácilmente. Siempre destruye o cambia algo, como las mutaciones genéticas, el mundo bacteriológico u otras situaciones similares…[…] de tal manera que el sistema político tiene que encarar la percepción pública que posee acerca de la tecnología y reaccionar sin disponer aún de las posibilidades para cambiar las condiciones con que se da la alta tecnología… […] podemos aprender más acerca de la seguridad, pero sólo produciendo el peligro…teóricamente veo dos modelos que pueden ir aparejados políticamente con el riesgo tecnológico: uno es el control – y este es el más esperanzador-, pudiendo decir “no, nosotros no queremos energía nuclear, no queremos cambios genéticos”, pero entonces debemos enfrentar las consecuencias antes de conocerlas. Y en ocasiones, el “no” es mucho mas riesgoso que el “sí” porque entonces ¿cómo obtendremos electricidad? ¿Cómo se darán la multiplicidad de avances que se pueden obtener con los cambios genéticos? ¿Cómo enfrentar la destrucción que ocasiona el petróleo en los mares o la investigación del cáncer?…hacer algo o no hacer nada siempre es un riesgo político.11 El texto hace gala de evidencia empírica; sin embargo, la fuerza que se encuentra en el fondo de la necesidad de impulsar el conocimiento a extremos de gran incertidumbre, plantea problemas de deterioro 11

Cf. La respuesta de Luhmann en C. Cansino y V. Alarcón La filosofía política de fin de siglo, UIA y Triana editores, México 1994, pp. 151-152 67

democrático en todos los campos de la política, suscitados por la expansión de la autoridad de los expertos y especialistas de todos los órdenes científicos, que restringe progresivamente la competencia de los ciudadanos.12 Durante la última década asistimos al cambio de orientación en la noción de prevención, que implica la aceptación de las limitaciones inherentes al conocimiento anticipativo en el que se basan las decisiones acerca de, por ejemplo, los vertidos ambientales. A menudo sólo somos capaces de descubrir el daño cuando ya es demasiado tarde, o, en el mejor de los casos, cuando la solución ya es terriblemente alta.13 El problema se complica cuando el paradigma preventivo se conjuga con el riesgo, la incertidumbre científica y la asimetría en la relación entre expertos y público que plantea serias desventajas para el individuo, la sociedad, lo político y el Estado. En particular, frente a los riesgos implícitos en la Biotecnología, Energía nuclear e Informática. La progresiva especialización del saber y la estrechez de miras políticas y científicas de las élites gobernantes nos insinúan un encapsulamiento e inmovilismo de las instituciones universitarias ante tales desafíos. Esto hace necesario reflexionar si no requerimos otro contenido de lo político y la democracia, arrebatado por el poder del conocimiento y del capital.

Como señala Morin, hace falta repensar la reforma y el pensamiento.

Conforme la ciencia avance --queda mucho por hacer y resolver, en especial en física, astronomía y matemáticas-- antes de que nos entreguen una teoría unificada del universo; y que la medicina dé mejores posibilidades de vida, muchas disciplinas nos llevarán ante el trauma de la experimentación, cuyos resultados no podrán evadir la incertidumbre.

Ahí surgirá la división más profunda: cuando la sociedad no crea que estamos en riesgo, pese a la alta posibilidad de consecuencias desagradables e irreversibles.

Los límites de la ética han sido rebasados por una compleja realidad que nos supera en términos abstractos y concretos. En ella el cinismo y la degradación moral, las denuncias de la economía ambiental y de la sociología del riesgo constituyen los ámbitos paradigmáticos del conocimiento. A partir de ellos se plantea la urgente integración de las ciencias naturales y sociales, que en un giro holístico, permitan la producción de prácticas sociales e instrumentales preventivas y precautorias, y que lleven consigo un rescate social y un mejor espacio de discusión y comunicación para lograr una mayor observación y control 12

Edgar Morin, La mente bien ordenada. Seix Barral, p. 135.

Brian Wynne, “Incertidumbre y aprendizaje ambiental. Reconcebir la ciencia y la política en un paradigma preventivo”en Ciencia , tecnología y sociedad, Luján, González et al., Ariel, p. 161.

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13

social sobre la orientación y aplicación de la investigación. Transformar el sistema sociotécnico desarrollado por el capitalismo, no el del acero, ni el del capitalismo del polímero, sino el de la información, orientado más por la rentabilidad económica que por la racionalidad y la ética social.

Impulsar el desarrollo sustentable y el ecologismo profundo que permitan disminución de los costos, tiempos y sacrificios sociales, en su tránsito hacia modelos de desarrollo más armónicos, más inteligentes y menos depredatorios. Con mayor responsabilidad en el sentido de Hans Jonas.

En Física y Filosofía, Werner Heisenberg, el padre del principio de incertidumbre, examina su obra previa de física cuántica y dice que, inadvertidamente, ha contribuido a la aparición de una fuerza histórica. El enorme éxito de la combinación de las ciencias naturales con la técnicaescribe- llevó a la fuerte supremacía de aquellos países, estados o comunidades en los que florecía esta clase de actividad; como consecuencia natural, esta actividad tuvo que ser adoptada incluso por aquellos países que por tradición no habrían estado inclinados hacia la misma. Los medios de comunicación y transporte modernos completan finalmente el proceso de expansión de civilización técnica.14 A la vez que se han adquirido nuevas potencialidades productivas y organizativas, también es cierto que estamos rodeados de una gran vulnerabilidad social e individual, adquirida en los últimos treinta años.

Si la lógica tradicional había sido una administración del lenguaje, que conducía siempre a respuestas unívocas, la lógica que le ha sucedido, se produce a su vez como una metalógica que no dispone de una palabra clave, de una palabra maestra: “ser”, “presencia”, “absoluto”, “fundamento”, “primer principio”. En esta nueva oleada de desencanto de la modernidad, el riesgo nos define debido a que carecemos de una categoría central, un concepto clave, una palabra maestra, mágica, que haga posible ubicarnos históricamente; que nos permita saber en dónde estamos situados en relación a nuestro propio saber y que además, nos ayude a centrar al ser y su previsibilidad. Heidegger, con la fuerza de sus reflexiones, describió nuestra época como aquella en la cual se había llegado tarde a la era de los dioses y muy temprano a la era del ser.

Según Beck, las ciencias --en su división sobreespecializada, en su comprensión metódica y teórica--, no están en situación de reaccionar adecuadamente ante los riesgos de la civilización, ya que se forman y participan de manera notable en el crecimiento de estos riesgos. Más bien las ciencias devienen --en parte, con la buena conciencia “de la cientificidad pura”, en parte con el creciente remordimiento de 14

Lagnon Winner, Tecnología autónoma, Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1979, p.

24.

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conciencia-- en un protector legitimador del embrutecimiento y envenenamiento industriales a escala mundial del aire, agua, alimentos, etc. así como de la caquexia y muerte generalizadas y vinculadas a ello de plantas, animales y seres humanos. 15 Bajo la modalidad del cálculo y el programa, la anticipación industrial parece borrar toda experiencia de lo inesperado, toda esperanza. Sin embargo, lo no calculable, el futuro no controlado es en esencia inatendido, no esperado, por lo que existe una paradoja en la velocidad del cálculo que consiste en lo incalculable como riesgo: el accidente mismo, lo imprevisible. El riesgo que la urgencia industrial trata de eliminar engendra por lo mismo riesgos no previstos, incalculables. La urgencia es un cierto modo de ser en el tiempo. Hoy todos tienen prisa. Hay una urgencia cuando el futuro inmediato se introduce con violencia en el presente, y como posibilidad indeterminada pero inminente de un evento, un acontecimiento accidental, imprevisto.

Esto conduce a hablar o a actuar sin reflexionar. La urgencia que es una radicalización de la innovación permanente, factor dinámico latente, es también un factor de vulnerabilidad, menos contenido, pero siempre más susceptible de surgir de forma explosiva.16 Estamos ante una grave tensión entre novedad impuesta desde algún lado y un vital control social que no se ve por ningún lado.

De acuerdo a esta descripción que confirma el ritmo de trabajo y encadenación de la producción, circulación, distribución y consumo de cualquier gran ciudad, lo que se confirma es que la dinámica de las sociedades contemporáneas conlleva, de manera inherente, un potencial de riesgo, por la misma velocidad implícita. De aquí que las podamos calificar como sociedades de alto riesgo, más que postmodernas.

Una lectura semejante pero más radical es la de Paul Virilio, para quien la aceleración es la guerra y denuncia la bomba informática que tanto ha contribuido al caos y a la desregulación de la economía mundial.

El gran riesgo, como una amenaza constante, hace girar recursos financieros especulativos que atentan y sustituyen a las capacidades productivas de las naciones, fenómeno muy conocido en América Latina, por estar inserta en un sistema económico frágil, dependiente e interactivo, susceptible de contener lo que el autor llama una cyberbomba, es decir una catastrófica reacción en cadena.17

15

Ulrich Beck, La sociedad del riesgo, p. 66.

Bernard Stiegler, La técnica y el tiempo, pp. 162-163.

17 El préstamo a Brasil de 30 mil millones de dólares por parte del FMI en agosto pasado, fue precisamente para parar esa reacción en cadena y confirmó la 70 16

Para Virilio, la actual simbiosis del hombre y la computadora, prepara una descalificación total e inconfesable de lo humano en beneficio de un condicionamiento instrumental definido de la persona.

Porque, detrás de los ideales de la división del trabajo y del descanso para todos, tendríamos que aceptar la descalificación del saber-hacer del hombre y la intensificación del trabajo. En la misma medida en que el artesano fue remplazado por el hombre alienado por la máquina, los cuadros de cuello blanco y los yuppies verán ocupadas sus plazas por simuladores y computadoras de alta tecnología.

Conclusiones Aparentemente resulta insuperable la contradicción entre la fuerza de los conocimientos hiperespecializados implícitos en las nuevas tecnologías y las expresiones de la cultura, la ética, los intereses sociales y las pautas democráticas que permitieran una reorientación del proceso civilizatorio. Estaríamos obligados a una respuesta negativa y sombría en el tono en que lo describieron los autores de la Escuela de Frankfurt. En la actualidad los conocimientos forman parte de un entramado más complejo que conforma un potencial de productividad y de terciarización (servicios y revolución de la información y el conocimiento) de una economía cada vez más dependiente de la especulación financiera y bursátil a escala planetaria. De ser una civilización sustentada en la distribución polarizada de la riqueza ha pasado a ser una civilización distribuidora de riesgos. En ese sentido, el fenómeno de la reacción social ante el riesgo ambiental y tecnológico está directamente vinculado al desfase entre progreso técnico y la capacidad social para mitigar y regular la distribución del riesgo generalizado e implícito. Las fallas institucionales y las del mercado profundizan el conflicto y postergan las soluciones. La resistencia social a la técnica se deriva igualmente del desconocimiento y ausencia de la reflexión de la técnica en las ciencias sociales. Las perspectivas premoderna y postmoderna caen en la misma trampa en su apreciación escéptica de la relación hombre/técnica.

La regulación de conflictos asociados a la interfase entre medición y percepción del riesgo exige una reflexión del significado de las nuevas tecnologías: transgénicos, átomos y radiactividad, microprocesadores e informática. El experto no representa una solución ante el riesgo debido a que su información es fáctica y limitada, no da cuenta de otras opciones o soluciones culturalmente aceptables. El objeto técnico como caja negra implica y contiene una carga autoritaria que hipótesis de Virilio. Cfr. Entretien avec Paul Virilio, Le Monde de l’ educatión, Julliet-Aout, 2001.

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cuestiona la idea de la democracia representativa tal como fue concebida durante el siglo XVIII. Estamos en la actualidad ante un capitalismo sustentado como nunca en la especulación financiera, una tecnociencia que apuntala nuevas bases energéticas, hidrógeno, genoma humano y transgénicos y otras tecnologías de punta con grandes potencialidades económicas, amenazan con construir un mundo con menor participación de la persona humana concreta y sus valores delineados a lo largo de la historia. El fenómeno social, la sociedad como tal y su explicación, el objeto mismo de la sociología se desdibuja, en la misma proporción en que las definiciones tradicionales de lo político y la democracia se diluyen ante el despliegue del conocimiento puro y aplicado que nos obliga a nuevas interpretaciones de la naturaleza y la sociedad.

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COSMOPOLITISMO y “glocalismo” en la postmodernidad

Luis A. ONGAY♦ Introducción Desde su aparición en el repertorio conceptual de las ciencias sociales, la palabra globalización ha sido usada para una vasta cantidad de aspectos. El exceso en su uso, ha derivado en ambigüedades con ♦

Investigador del Centro de Investigaciones Culturales-Museo, en Mexicali, de la Universidad Autónoma de Baja California. Maestro en Sociología Política por el Instituto José María Luis Mora.

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respecto a los fenómenos que realmente le pueden ser imputables.

Siguiendo a Beck (2000) proponemos la noción de segunda era modernidad, como el contexto propicio para el surgimiento de una identidad cultural cosmopolita bajo el modelo del “glocalismo ético” propuesto por John Tomlinson (2000).

En 1972, George Modelski escribe Principles of World Politics texto en el que por primera vez, se hace uso de la palabra “globalización” como concepto explicativo en las ciencias sociales. A diferencia de lo que hoy ocurre, Modelski, al echar mano de la palabra, lo hacía para referirse a un solo fenómeno con una historicidad y fenomenología específica, a saber: la expansión europea para ganar control sobre otras comunidades en el mundo e integrarlas en un sistema mercantil global.

Desde entonces, globalización, tras perder su sentido original, ha sido usada para describir todo tipo de fenómenos. Lo mismo para enunciar que todo lo que ocurre localmente tiene repercusiones globales, y para evidenciar que somos presa de un movimiento planetario que arrasa con las vidas individuales y colectivas, o para aludir a la expansión del comercio, las finanzas y los intercambios de mercancías y personas.

Frente a la vaguedad del uso común del concepto, existen hechos que señalan la existencia de fenómenos que parecen estar cambiando el sentido y las propiedades de las cosas. Los describiremos brevemente. Y dados los efectos de la globalización en la individuación y la construcción identitaria, es posible vislumbrar la formación de una identidad global o cosmopolita en el sentido del “glocalista ético”.

--Entonces, ¿qué es la globalización?

Con ésta, los estados nacionales erosionan su poder y capacidad de control ante la invasión silenciosa y arrítmica de patrones de consumo, reglas políticas y nuevos actores que reconstruyen la esfera pública de las sociedades y re-localizan el espacio de los intereses privados. Ello provoca, en varias dimensiones, crisis de la estatalidad tradicional, cuya solidez de antaño parece evaporase bajo la urdimbre de la globalización.

Las economías cerradas y protegidas se transformaron en las últimas décadas del siglo veinte en economías abiertas y en competencia.

Regímenes autoritarios dieron paso a procesos de democratización, cuyo desarrollo tuvo que ver con factores locales, y sobre todo, con aquellos impulsados por las potencias globalizadoras, que trataron de imponer a la democracia formal como un "valor universal" (Sen, 1999).

La riqueza generada en la explotación de los recursos naturales, o en la transformación industrial, cedieron paso a la sociedad postindustrial basada en los servicios, y hacia fines del siglo XX, a la sociedad productora de conocimiento. La creación de riquezas se ajustó a nuevas 74

reglas que implican la interacción de individuos, empresas y naciones, basadas en la relación entre desequilibrios sociales y desequilibrios de desarrollo, incluso agentes de cambio, o grandes y sostenidas cantidades de inversión pública en educación e investigación y desarrollo (Thurow, 1999), que se han percibido como efectos de la globalización.

Empero, los procesos que se intentan arropar bajo el concepto de globalización poseen una historicidad que difícilmente puede reducirse a una visión economicista. Surgieron con el desarrollo capitalista como fórmula económica y la expansión de la democracia como fórmula política, en el contexto de sociedades desiguales. Son producto de varias tensiones entre la liberalización de la economía y de las finanzas con la democratización política y la desigualdad social. Frente a esto es necesario proponer una definición minimalista: la globalización es la complejidad de las interacciones a escala planetaria del consumo y de los bienes y servicios, de la construcción de representaciones simbólicas que imprimen identidad a los grupos y sociedades, de la generalización de problemas y de la incertidumbre política así como de los desafíos al conocimiento en el mundo. Es un proceso que une "conectividad" (vía la tecnología) con la "mundialización" (vía el mercado). Es un acercamiento de tiempo y espacio. E implica, en específico, la imbricación de los estados nacionales y la complejización de sus probabilidades de "poder, orientaciones, identidades y entramados varios" (Beck, 1988).1 Un elemento central es la revolución en las tecnologías comunicacionales que hacen que el tiempo virtual se confunda con el real. El intercambio de información se ha acelerado de manera extraordinaria. Uno de los resultados: la relativa estandarización de los patrones de consumo y de la producción material mundial.

Paradójicamente, también se ha dado una abrupta regionalización y segmentación de las sociedades, que apuntan al debilitamiento de los Estados-Nación y al fortalecimiento de las micro regiones y los micro intercambios económicos y culturales en zonas específicas del planeta.

1

Ulrich Beck distingue desde la perspectiva de la sociología, al globalismo, de la globalidad y a su vez de la globalización. El primero significa "la ideología del dominio del mercado mundial" que sustituye al quehacer político, es decir, una concepción en la cual la economía sustituye a la política. Así, la globalidad sería una sociedad mundial, de continuas e irreversibles interacciones en espacios abiertos, donde la autopercepción de los hombres y culturas está vinculada a su reflexividad. La globalización es definida por Beck, como "los procesos en virtud de los cuales los estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios" (Beck, 1998: 27-29).

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La "localización global", surgida en el mercadeo empresarial, se definió como identidad corporativa de la trasnacionalización económica y la estrategia para cruzar las fronteras entre Estados-nación y segmentar los mercados vía la producción flexible. Esta acción estratégica de la operación deslocalizada, se deriva de un concepto japonés que distingue la adaptación de las técnicas agrícolas a las condiciones del terreno, para finalmente llegar la fusión que expresa el neologismo glocalización. Lo global-local evoca la noción de cultura como "cultivo", que es clave para comprender que las prácticas deslocalizadas no se rigen por el propósito de homogeneizar estilos de vida, costumbres y consumo, sino por adecuarse a la diversidad de gustos y consumo locales en una suerte de acomodo eficaz de las diferencias culturales y de lógica multicultural.

Con la globalización se corresponden paralelamente fenómenos de espacialidad de la acción y de la política, que se asocian con el surgimiento de movimientos sociales y políticos multilocales y globallocales, extendidos por el alcance de sus redes e interdependencias de bases territoriales, que al igual que la trasnacionalización del capital, han acabado con las barreras espaciales. Asimismo, el cambio de "espacios cerrados y recíprocamente delimitados de los estados nacionales y sus respectivas sociedades nacionales" (Beck, 1998) ha procedido en forma de un vaciamiento multidireccional: hacia arriba, condicionado por los flujos trasnacionales de variasa índole; hacia afuera, por presiones y factores que llevan a acuerdos multilaterales; hacia adentro, como resultado del desvanecimiento de la identidad colectiva que congeló las iniciativas más particulares a la dinámica de las políticas nacionales; y hacia abajo, mediante los procesos de ciudadanización de la sociedad y la organización de gobiernos locales más plurales. A ese vaciamiento del Estado-nación se corresponden intrincados procesos de negociación y acuerdo entre diversas complicadas formas de gobernabilidad en los niveles de organización local, regional, nacional, y global.

Esos procesos global-locales modifican la organización social, la formación de identidades individuales y colectivas y la vida cotidiana. El lugar se ha transformado en algo fantasmagórico2 (Giddens, 1993) en la 2

En la antropología, el lugar es un espacio fuertemente simbolizado, en el cual podemos leer en parte la identidad de los que lo ocupan, las relaciones y la historia que comparten. Es también un territorio retórico, donde cada uno se reconoce en el idioma del otro, y hasta en el silencio. Es un universo de reconocimiento. Cada uno conoce su sitio y el de los otros, un conjunto de puntos de referencia espaciales, sociales e históricos: los que se reconocen en ellos tienen algo en común, comparten algo, independiente de la desigualdad de sus respectivas situaciones. Ligado a su idea de sobremodernidad, Marc Augé usa el concepto de no-lugares, que no pueden definirse como relacionales, 76

medida en que allí convergen con distinto peso tanto la memoria histórica como los flujos informáticos trasnacionales. Los contenidos de identidad personal, por ejemplo, se ubican en esa encrucijada de pertenencias simbólicas distintas y relaciones interculturales mediáticas que someten a las identidades a una incesante negociación de preferencias y elecciones3.

--Globalización y cosmopolitización Una perspectiva cosmopolita, desde la sociología de la segunda modernidad, se basa en la distinción entre “simple globalización” y “cosmopolitización reflexiva”. En la primera modernidad la simple globalización era interpretada en el ámbito territorial del Estado y la política, de la sociedad y la cultura. Implicaba una visión aditiva, más que sustitutiva del concepto de globalización, por ejemplo en la llamada interconectividad. En la segunda modernidad, la globalización cambia no sólo las relaciones entre y más allá de los Estados y las sociedades nacionales, sino también la calidad interna de lo social y lo político en sí mismos, indicado por la mayor o menor cosmopolitización reflexiva, entendida como un aprendizaje institucionalizado.

La mirada cosmopolita, estimulada por la mezcla postmoderna de límites entre culturas e identidades, acelerada por la dinámica del capital y del consumo, empoderada por el capitalismo que mina las fronteras nacionales, alentada por las audiencias globales de movimientos sociales transnacionales, y dirigida por la evidencia de la posibilidad de comunicación mundial sobre temas centrales tales como la ciencia, la ley, el arte, la moda, el entretenimiento y la política, se abre cada vez más. El surgimiento de una verdadera opinión pública mundial en torno a los peligros ecológicos, tecnológicos y económicos ha abierto y dado vigencia a una visión cosmopolita de los riesgos globales.

Al tiempo que la perspectiva cosmopolita crece, las ciencias sociales y la teoría social presentan puntos de vista contrarios. La sociedad Estado-nación es el paradigma dominante. Y la corriente principal considera que el concepto de sociedad es aplicable sólo al históricos o ligados a una identidad. Otros conceptos además del no-lugar han sido empleados para explicar los cambios en la globalización. Por ejemplo: desterritorialización (Tomlinson, 1999 y García Canclini, 1995), deslocalización (Thompson, 1995) o deslugarización (Giddens, 1990).

3 La transformación del lugar en lago fantasmagórico, se refiere a que debido a diversos fenómenos, en particular los flujos de información entre el mundo vivido en los medios de comunicación electrónicos y el mundo “real” existe una barrera, cada vez es más difícil identificarse con lo que nos rodea. Al situar al lugar como espacio vacío, hacemos referencia al choque entre los espacios sociales tradicionales y los espacios virtuales.

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Estado-nación. La perspectiva o la mirada fija de la sociología (de la desigualdad, de la familia, de la política) se genera y organiza sólo en términos del Estado-nación. La sociología observa, mide y comenta respecto a sus objetos de estudio, como la pobreza y el desempleo, sólo dentro de un contexto nacional en lugar de situarse en el contexto mundial.4 Mientras que la mayoría de los procesos que repercuten en la vida local son generados en lugares distantes, la explicación y las soluciones ofrecidas se sitúan en el ámbito nacional, perdiendo con esto una capacidad de repercusión real.

En este marco el tema de la globalización significa que hay un aumento en el número de procesos sociales que son indiferentes a los límites nacionales. Esto se basa en la comprensión de la globalización descifrada como compresión del tiempo y el espacio. Y para propósitos empíricos, la globalización es operacionalizada como interconectividad entre las sociedades-Estado. Los tres criterios --indiferencia a los límites nacionales, compresión del tiempo-espacio y el aumento de la red de interconectividad-- son ejemplificados con relación a la globalización económica. Cada vez más se muestra poco respeto a los límites estatales -la gente compra, trabaja, se enamora, investiga, es educada, vive y piensa transnacionalmente, y combina lealtades e identidades múltiples en sus vidas—la concepción que mira a las sociedades sólo organizadas en el marco del Estado-nación, pierde el contacto con la realidad.

Estas circunstancias han incitado una discusión interminable sobre la condición del Estado-nación: sobre si en realidad existe o ya desapareció; o si será que el ámbito de sus actividades incluso ha crecido mientras su autonomía se encoge. El ruido generado, deriva en cierto grado de la premisa de que sólo en el el Estado-nación se pueden desarrollar los logros básicos de la modernidad, incluidos la democracia, la legitimación del Estado, el Estado de bienestar y el Estado de derecho.

En su caso, en el paradigma de la sociedad mundial, la globalización es considerada normal y la perspectiva del Estado-nación da lugar a un continuo deslumbramiento: ¿Por qué las ciencias sociales están aún dominadas por un hegelianismo secreto que considera a la sociedad como un derivado de los estados para incorporar el principio del orden? ¿A qué se debe que los teóricos identifiquen invariablemente a la sociedad con un pedazo de tierra? (Kieserling, 1998: 65).

La sociología de la segunda modernidad plantea que a fines del siglo XX hay un cambio en la condición humana, con las contingencias, 4

Una excepción dentro del paradigma del Estado-nación, lo constituyen las ideas de ampliación de comunidades locales a una regional. La CEPAL, los teóricos de la dependencia y en general el latinoamericanismo son algunos.

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complejidades e incertidumbres que, conceptual y empíricamente, aún deben ser descubiertos y comprendidos. Un nuevo tipo de capitalismo, de economía, de orden, de política y derecho, y sobre todo, una nueva forma de apropiación de estilos de vida tienen que ver en la fabricación de lo que claramente es una fase de la evolución social distinta a las anteriores.

En la primera era de la modernidad, las sociedades no occidentales eran definidas por su otredad, por su carácter tradicional, extramoderno o premoderno. En la segunda era todos nos encontramos en el mismo espacio global y debemos enfrentarnos a los mismos desafíos, y ahora el extrañamiento es sustituido por las increíbles semejanzas. Por tanto, la transición a la segunda edad de la modernidad suscita el problema de la comparación de culturas dentro de diferentes marcos de referencia mundo-regionales (nacionales) de forma radical. ¿Cómo imaginar las comunidades trasnacionales y postnacionales? ¿Cómo construir un marco conceptual para analizar a la sociedad cosmopolita desde la fachada del Estado-nación? A pesar de que esta pregunta ya ha sido planteada por Habermas y Luhman, la respuesta se encuentra dentro, aún, del paradigma de la modernidad anterior.

En ambos casos, la política se piensa a partir del Estado-nación.

En Luhmann la respuesta es una negación: la política trasnacional se puede pensar sólo como zombi-política o política marginal (las organizaciones no gubernamentales son ejemplo típico). Habermas se ocupa de extender el ámbito de de la política: le otorga un tamaño histórico más grande, como si habláramos de democracia europea, Estado-nación europeo, estado de bienestar europeo. Habermas queda atrapado en las contradicciones de la teoría de una nación post-nacional.

Viejos modernistas creen (positiva o negativamente) que un proyecto nacional5 es solamente posible si está integrado por una lengua común, el servicio militar y el patriotismo (con o sin una constitución) y que ésta es la única forma que posibilita la integración de la sociedad moderna. La perspectiva cosmopolita, por el contrario, plantea que las

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Dentro del estudio de las identidades macro sociales, la identidad nacional ha sido conceptualizada de distintas formas. La concepción clásica de Smith (1991), postula que, al margen de otras posibles connotaciones, la identidad nacional tiene un cierto matiz de comunidad política, por sutil que sea. Una comunidad política, a su vez, supone al menos ciertas instituciones comunes y la existencia de un solo código de derechos y deberes para sus miembros. Y un espacio social definido, un territorio bien delimitado y demarcado, con el que se identifican sus miembros y al que sienten que pertenecen.

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identidades étnicas dentro de una nación se convierten en plurales y pueden relacionarse de manera plural y leal con diversos Estados-nación.6 El significado de la movilidad y la migración también cambia. En el paradigma de la primera modernidad existe una clara distinción entre migración y movilidad ya que apelan a valores opuestos. El movimiento de personas dentro de un Estado-nación, se llama movilidad y es deseable. En cambio, el movimiento entre Estados-nación se llama migración y es bastante indeseable. Incluso, en las fronteras estas dos formas se combinan y son consideradas incluso como potencialmente criminales. El paradigma cosmopolita también puede explicarse por fenómenos que plantean una nueva distribución de la población, del trabajo y la riqueza (Elkins, 1995): Movimientos globales de población; Migración del trabajo; y División trasnacional del trabajo.

Dentro del Estado-nación, el primer escenario es visto como una pesadilla. El segundo panorama ha sido una realidad por lo menos por 20 años, pero ha encontrado mucha resistencia en algunos países. El tercer panorama, el del reparto del trabajo internacional, merece ser discutido como alternativa a la emigración masiva y al proteccionismo occidental, aunque en su estado actual no representa una verdadera distribución de la riqueza sino más bien un mecanismo mitigador de la pobreza.

Entonces ¿qué es la cosmopolitización? Otro punto fundamental para la respuesta es especificar los indicadores empíricos. Por el momento, en el cuadro 1, mostramos una síntesis de los cambios de la primera a la segunda modernidad que se tornan relevantes.

Cuadro 1. Contenidos de la primera y segunda modernidad.

Primera modernidad

Organización social.

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Segunda modernidad

Disolución relativa La sociedad dentro del Estado-nación por del Estado Nación: la globalización. contenedor de la Posible reconocer a la primera sociedad fuera del

El ejemplo de Beck es el de la comunidad israelí. Retomando a Sznaider, dice que ser israelí puede significar leer periódicos rusos, ver televisión rusa, ir al teatro ruso y escuchar música rusa. Simultáneamente, significa tomar la identidad judío-oriental seriamente y paradójicamente implica un rechazo a los valores occidentales. Y al final, ser un israelí, podría hasta significar ser un palestino con pasaporte no-judío que reclama la autonomía multicultural.

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modernización.

Estado.

Grupos y colectivos

No se excluyen los procesos de individuación; pueden ser analizados en su contexto grupal.

Individuación extrema, los referentes grupales pierden peso como primera fuente de identificación.

Sociedad y naturaleza

La naturaleza es concebida como una fuente inagotable de recursos. Y se le visualiza como algo ajeno y lejano.

Conciencia de la escasez de recursos naturales.

La naturaleza cobra un papel protagónico en la vida cotidiana.

Fuentes de identidad

El estatuto individual deriva de la inserción laboral, los grupos de edad se definen por el trabajo.

La individuación es propiciada por elección de políticas de vida que no son impuestas por un agente trascendente o valor tradicional

Fuente: Elaboración propia.

Se trata de un concepto relacional en el que los procesos y movimientos cosmopolitizadores y los planteamientos en su contra deben ser analizados de forma conjunta. La perspectiva cosmopolita no se refiere de ninguna forma a una sociedad cosmopolita, sino a la relación entre des-nacionalización y re-nacionalización, des-etnitización y reetnitización, desterritorialización y reterritorialización de las sociedades, la cultura y la política de la sociedad mundial.

Esto pone de manifiesto otra pregunta aún más importante: ¿sobre qué base los lazos transnacionales comunitarios que ya no están basados en el lugar (vecindario), en el origen (familia) o en la nación (solidaridad ciudadana), tienen y mantienen sus sentidos de solidaridad y compromiso? Al respecto, la respuesta más acertada es la de Ulrich Beck: la socialización de riesgos compartidos y de definiciones de riesgo compartidas (Beck, 1992, 1996, 1999). Los riesgos presuponen decisiones y definiciones que permiten la individuación. Plantean al 81

individuo escenarios reales aquí y ahora. Al mismo tiempo, fijan un patrón organizacional que permite la aparición de comunidades del riesgo, además de fijar las probabilidades del riesgo aparejadas con la formulación de estándares de vida, derechos y obligaciones comunes.

El proyecto cosmopolita contradice y sustituye al del Estadonación. La diferencia entre el discurso de la sociedad mundo y el de la sociedad cosmopolita estriba en que la última globalidad ha llegado a ser reflexiva y política. El término sociedad mundo es a la vez muy grande y muy poco político ya que no responde la pregunta ¿Cómo ha cambiado o como debe cambiar la auto-representación cultural y política de las personas si éstas ya no se mueven sólo dentro del marco del Estadonación sino en el de la sociedad mundial?

--Del cosmopolita al “glocalista ético”: la identidad Como mencionamos, uno de los principales cambios de la primera a la segunda era de la modernidad es la forma en que se define la identidad por medio de la individuación extrema y la elaboración e implementación de políticas de vida por parte de los sujetos.

Parece pertinente, ahora, evocar a las principales corrientes que han estudiado la construcción de identidades sociales, tratando de relacionarlas con la individuación, las políticas de vida y la apropiación reflexiva de estilos de vida propios de la segunda modernidad, aclarando las limitantes para hablar de una identidad global o cosmopolita.

Un punto en el que parece haber consenso cuando se habla de identidad, es que implica distinguibilidad. Todas las identidades se conforman diferenciándose de algo, al identificar un nosotros, forzosamente estamos marcando un ellos. Pero no sólo eso, hay que advertir que otra característica es que requieren un cierto grado de intersubjetividad. No sólo es necesaria una diferenciación del grupo o el sujeto hacia afuera, es necesario que los de afuera también identifiquen al grupo o al sujeto como algo externo. Se infiere que las identidades no se refieren a esencias, debido a su carácter intersubjetivo; las identidades cobran forma en la interacción social: son relacionales.

“No conocemos gente sin nombre, ni lenguas o culturas en las que no se establezcan de alguna manera distinciones entre yo y el otro, nosotros y ellos. [...] El conocimiento de uno mismo -siempre una construcción pese a que se considere un descubrimiento- nunca es completamente separable de las exigencias de ser conocido por los otros de modos específicos” (Calghoun, citado por Castells, 2000:28).

Ante la dificultad de una teoría general de las identidades, parece pertinente partir de la concepción que relaciona las posiciones teóricas con las metodológicas, en virtud de manifestaciones sociales específicas.

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Cinco han sido las corrientes modernas que han contribuido al esclarecimiento del concepto de identidad: funcionalismo, interaccionismo simbólico, fenomenología, escuela francesa de sociología y la teoría crítica alemana. En todas se encuentra presente la discusión sobre la génesis del “sí mismo” (self).

El concepto de self es parte de la personalidad, en cuanto a que el individuo puede -además de interactuar con otros- actuar sobre sí mismo.

De ahí que la construcción del self sea producto de la internalización del ambiente social; el concepto implica una teoría de los procesos de socialización. El individuo se identifica con el grupo de referencia, en cuyo ambiente realiza sus interacciones y asume el papel del “otro generalizado”. Es allí donde se puede descubrir la presencia de las múltiples y complejas influencias sociales sobre el individuo, las cuales nos permiten abstraer y establecer los índices de lo subjetivo y su relación con el sentido de pertenencia a un grupo.

La identidad es ante todo considerada como una constante antropológica, típica del género humano y presente en todo momento histórico de cualquier entidad social. La relativa convergencia, matizada alrededor de algunas propuestas generales es la siguiente: a) La identidad presupone cierta reflexividad, dependiendo de la experiencia subjetiva inmediata, la transformación del individuo en objeto para sí mismo. Lo cual atiende a la pregunta de ¿quién soy? Y sus posibilidades futuras de realización del yo: aquellos cuestionamientos respecto de mi origen y la imputación causal acerca de las circunstancias que hicieron posible mi propia existencia (Weber, 1926). b) La identidad es resultado de un proceso social porque surge y se desarrolla en la interacción cotidiana con los demás, lo que debo hacer para pertenecer a una colectividad (“mi grupo de referencia”); aquellas intervenciones para evitar la exclusión y conservar la heteropercepción de mi grupo en el fortalecimiento de mi propio yo y los otros como yo, o los cambios necesarios que mi yo está obligado a aceptar y realizar para proseguir en el ritmo y en la ruta de mi grupo. c) La identidad es individual o colectiva, a condición de que ésta no sea hipostasiada por encima o independiente de los individuos que la comparten (a manera de Durkheim). Ya sea individual o colectiva la identidad tendría tres dimensiones: 1) locativa, por que se sitúa en el interior de un lugar o un mundo simbólico definidos; 2) selectiva, por su ordenamiento de preferencias, alternativas y opciones; y 3) integradora por que liga las experiencias pasadas, presentes y futuras unificándolas (G. Giménez, 1993).

Hasta aquí podemos ver cómo la identidad, si bien acción social, se liga al orden del ser concretizado en el sujeto, pudiendo darse lo que 83

algunos autores distinguen entre la imagen y la concepción de sí mismo.

Ambos aspectos de la “mismisidad” se forman mediante un proceso de intercambio de gestos simbólicos entre el alter y el ego, que necesitan ser interpretados y pueden ocasionar un desfase entre la identidad como concepción de sí mismo y la conducta real del sujeto.

Así, podemos caracterizar a la historia cultural de la humanidad como un conjunto sucesivo de procesos de identificación/diferenciación.

En las sociedades premodernas, el número y escala de dicha identificación era relativamente limitado, pero conforme la población se organizaba en sociedades agrarias más complejas y en una variedad de formaciones políticas el número y escala de dichas identificaciones se multiplicó. Mientras en un tiempo el género, la edad, el clan y la tribu eran los ejes principales de conformación de identidad, con el crecimiento de estratificación de dichas sociedades la clase y el status de grupo tomaron un rol vital en la conformación de identidades sociales.

En la era moderna del capitalismo industrial y la burocracia, el número y en particular la escala de las identidades culturales posibles creció una vez más. El género y la edad conservaron su vigencia; así como la clase y la lealtad religiosa conservan aún cierta influencia; pero hoy en día las lealtades políticas, cívicas y étnicas se han multiplicado involucrando a cada vez más personas alrededor del globo.

Con las transformaciones que acarrea la segunda modernidad, al tiempo que se desdibujan las rutas convencionales de socialización, la pluralidad adquiere un carácter distintivo. De la misma manera en que se flexibilizan las formas tradicionales de asociación identitaria, las identidades particulares y los estilos de vida adquieren mayor valor en la sociedad. Lo anterior impacta de forma particular sobre las opciones de adscripción identitaria. Los sujetos dejan de ocupar un lugar determinado dentro de la socialización. Esto significa que en la segunda modernidad “las trayectorias de socialización se vuelven menos deterministas adquiriendo mayor realce las políticas de identidad; a saber la negociación recursiva de los referentes que otorgan sentido a la biografía propia” (Monsiváis, 2004). En consecuencia, individuación significará tanto destradicionalización como conflicto entre culturas. Este conflicto, muchas veces latente, se expresa a través del auge de “representaciones idílicas” sin que, por ello, los sistemas tradicionales de interpretación dejen de chocar entre sí.

Si se analizan la globalización, la destradicionalización y la individuación resulta que la vida y la identidad son experimentales. En el sentido de carecer de referencias. El aprendizaje social acumulado carece de valor para aplicarlo a la nueva situación. La vida se ha convertido en un imposible y permanente trabajo de armonización (vida social e 84

individual; matrimonio, paternidad y actividades; política, actividad pública y trabajo remunerado). Con una consecuencia acaso sorprendente con respecto a la armonización y conciliación entre las distintas dinámicas presentes: “la agitación de la época, se debe también al hecho de que nadie sabe si se puede lograr, o cómo hacerlo” (Beck, 2001).

Vivir una vida propia es algo contemporáneo, carece de historia, al menos en los términos de una cierta extensión social del fenómeno pues, en las sociedades cerradas, el individuo era la idea de una especie: la unidad más pequeña de un todo imaginado.

La individuación sólo es valorada (positivamente) desde la destradicionalización, la apertura mundial y la nueva multiplicidad de lógicas funcionales. Al tener esos requerimientos de perspectiva, la individuación es un fenómeno propio de la segunda modernidad. Hasta ahora, el individuo era alguien que estaba fuera o en la frontera de lo social (de las normas sociales); incluso alguien que presentaba una conducta desviada. Por ello, la expresión individuo se aplicaba como desprecio con respecto a alguien. De modo que, finalmente, se puede afirmar que, “la esencia de la individualidad, se puede interpretar como la no identidad radical” (Beck, 2001).

Giddens (1994) menciona la emergencia de políticas de vida ante la transformación de las condiciones que obligan a pensar primordialmente en políticas radicales, emancipatorias. Las políticas de vida se refieren a las disputas en torno a cómo debemos vivir en un mundo reflexivo donde, de alguna manera, las rutas de acción deben ser decididas o elegidas, esto es, no vienen impuestas por agentes trascendentes o los valores de alguna tradición. Giddens llama la atención respecto a cómo los procesos sociales de la modernidad tardía imprimen un carácter reflexivo a la construcción de la identidad del yo. En este contexto, las identidades personales y sociales se construyen a partir de la conciliación de distintas tensiones, cambios, e inestabilidades.

En este marco de incertidumbre, la apropiación reflexiva del estilo de vida es una estrategia de supervivencia identitataria. Los estilos de vida refieren a un conjunto determinado de patrones, intereses y actitudes, que mediatizan las relaciones de los individuos con la sociedad y cumplen un papel definitorio de las identidades de las personas (véase Reimer, en Monsiváis, 2004). Los estilos de vida representan una arena en la que pueden abordarse las relaciones que se establecen en la relación dialéctica entre estructura y agencia. (Miles, 2000).

Lo que las personas normales piensan, crean y hacen en lo local influye en la esfera del gobierno global. Se trata del concepto de transformación social que se encierra en la famosa máxima ambientalista: piensa globalmente, actúa localmente. El llamado de los teóricos de la 85

segunda modernidad y algunos movimientos a una ética global no como un acto de piedad, sino como estrategia política, busca situar al acto de gobierno en la participación de los agentes reflexivos relevantes.

Lo expuesto tiene como objeto introducir al lector a las extensas implicaciones políticas de la globalización cultural. La cultura influye en la globalización en el sentido amplio de que los actos locales individuales, de los estilos de vida propios de cada cultura tienen consecuencias globales (Tomlinson, 2000). Esto implica un nexo entre la experiencia cultural de la desterritorialización7 y el proyecto político de la globalización: el problema del gobierno de la vecindad global. Con Tomlinson, la forma en que consideramos esta conexión compleja mediante una formulación simplificada del problema. Se trata de la idea de que la acción de los individuos en sus localidades situadas, depende del cultivo de cierta disposición cultural, de una dirección hacia el mundo global. Entonces, cabe la pregunta: ¿en qué sentido nos consideramos miembros de una vecindad global? Qué significa tener una identidad global, pensar y actuar como ciudadano del mundo, y literalmente como un cosmopolita. Deberíamos contemplar al cosmopolitismo como recurso cultural, más que como una aspiración política o jurídica.

El término cosmopolita, en tanto ciudadano del mundo, tiene implicaciones políticas concretas. Se ha insistido en reflexionar sobre la posibilidad de establecer formas democráticas e instituciones políticas que trasciendan el régimen político del estado nacional. Sin embargo, como mencionamos, la versión a la que nos referiremos es a la de ser cosmopolita como un valor cultural. Como dice Tomlinson, a la definición de cosmopolita, vista así, habrá que añadirle el sentido de "estar libres de limitaciones y prejuicio nacionales". Para nuestros propósitos, ser ciudadano del mundo significa tener una disposición cultural que no se limita a los intereses de la localidad inmediata, sino que reconoce su pertenencia, participación y responsabilidad global y ser 7

El único consenso al echar mano del concepto de desterritorialización, es que se habla de algo que tiene que ver forzosamente con la globalización. Aunque por desterritorialización, se significan muchas cosas. Existen quienes lo utilizan desde su rol económico, como la instalación de compañías transnacionales lejos de sus lugares de origen y la primacía del mercado mundial en el control de las economías nacionales. En la geopolítica, el término ha sido utilizado para describir el cambio del paradigma de dominación político-militar que se dio con la caída del socialismo real. Y se ha usado para explicar la forma en que con la migración los integrantes de un Estado-nación a pesar de no estar situados espacialmente en él, siguen estando allí al trasladar con ellos sus usos y costumbres nacionales. Recientemente, se ha tomado por desterritorialización a ciertos espacios de globalización, como aeropuertos y centros comerciales.

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capaz de integrar esos intereses a los actos cotidianos. Esta disposición es una condición previa para lograr un estilo de vida participativo adecuado para la gobernación global. Hannerz lo expresa con acierto cuando ve al cosmopolitismo como "un punto de vista, un estado de espíritu, o un modo de manejar los significados" (Hannerz, 1990).

El análisis de Hannerz ofrece una imagen penetrante y sutil de la figura del cosmopolita como una especie de tipo ideal, e introduce implícitamente algunos de los problemas ideológicos que trae aparejada la idea. Hannerz argumenta que estamos relacionados con el proceso de globalización de dos formas: "hay cosmopolitas y hay localistas". Los localistas son aquellos cuyo panorama cultural siempre está debajo del horizonte de su localidad. En cambio, los cosmopolitas son libres, en tránsito por el mundo, quieren sumergiese en otras culturas. De ahí que el cosmopolitismo como una perspectiva cultural es para Hannerz, "ante todo una buena voluntad para interesarse en el otro. Es una postura intelectual y estética de apertura de experiencias culturales divergentes, la búsqueda de los contrastes más bien que de la uniformidad" (1990:239).

Distingue enseguida a los cosmopolitas verdaderos de otros grupos móviles: turistas, exiliados, expatriados, empleados de transnacionales, emigrados laborales, sobre la base de si tienen o no la disposición cultural. La mayor parte no la tiene. Los turistas no están interesados de empaparse de la cultura. En Hannerz, los cosmopolitas vienen a ser aves de paso muy raras, aunque se refiere a ellos como un grupo numeroso, con un papel cultural especial. Pero señala que si bien algunos individuos de los grupos que estudió parecen tener esta disposición, la mayoría no. Pero el cosmopolita de Hannerz no cumple con la condición de ser un agente moral competente para la vecindad global. Por dos razones: La primera porque las características que describe del sujeto cosmopolita son sólo parte de la especificación necesaria. Desde luego, los cosmopolitas deben ser libres de las limitaciones y los prejuicios de su cultura y abiertos a la diversidad para estar dispuestos a comprender el punto de vista de los otros. Pero también, y tal vez más importante, han de tener un profundo sentimiento de compromiso cultural, de su pertenencia al mundo como un todo; es decir, un mundo en el que particularmente en lo que atañe a las amenazas ambientales comunes y exige una modificación del estilo de vida, no hay otros.

La segunda razón de que el tipo ideal de cosmopolita de Hannerz no alcance a ser un ideal moral cultural es el bagaje ideológico que posee.

El elemento principal es la tendencia a denigrar la experiencia local que está implícita en la estructura dual que propone (cosmopolitas o localistas). Si somos sensibles a todas las connotaciones problemáticas 87

del cosmopolitismo, parece que es posible recuperarlo en términos que no sean etnocéntricos, patriarcales ni globalistas, como la disposición cultural que tienen que cultivar quienes viven en un mundo globalizado.

Para ser más precisos, lo primero que necesita el cosmopolita es una sensación de pertenecer a un mundo dilatado, ser capaz de experimentar una identidad distanciada, una identidad que no está totalmente circunscrita por la localidad inmediata, pero que capte el sentido de lo que nos une como seres humanos, un sentido de los riesgos y las posibilidades comunes así como de las responsabilidades mutuas.

Entonces, la primera característica que buscaremos en un sujeto cosmopolita es la comprensión profunda de que estamos en un mundo globalizado en el que “no hay otros”.

La segunda especificación, es una sensibilidad casi opuesta: una conciencia del mundo como uno que tiene muchos otros culturales. El cosmopolita ha de comprender el pluralismo legítimo hacia lo diferente.

Esta conciencia reflexiva tiene que incitarnos a cuestionar nuestras propias presunciones culturales, los mitos, que de lo contrario consideraríamos universales. Lo fundamental: que las dos partes de la disposición no son antitéticas ni antagónicas y en cambio están relacionadas; por eso, inducen a un diálogo constante tanto en el interior de nosotros mismos como con otras culturas distantes.

Por supuesto que tenemos que reconocer el peligro de que esta reflexividad se incline a un mero relativismo. Siendo sensibles a las perspectivas culturales plurales se corre el riesgo de llegar a la conclusión bastante simplista pero seductora de que, puesto que todos los valores son “locales” y accidentales, en realidad no hay valores. Es fácil ver que el cosmopolita podría apelar a esta lógica para renunciar a los compromisos, para ser -como observa Hannerz- un diletante y un ironista de la cultura.

Pero no tenemos por qué caer en este anti-fundamentalismo y sus consecuencias. Por ejemplo, Giddens presenta la actitud cosmopolita como una forma de asociación civil, una relación inteligente entre iguales, que respeta la autonomía del otro. Dice: “Una actitud cosmopolita no insistirá en que todos los valores son equivalentes, pero recalcaría la responsabilidad de los individuos y grupos por las ideas que sostienen y las costumbres que practican. El cosmopolita no es el que renuncia a los compromisos, sino el que es capaz de articular la naturaleza de esos compromisos y evaluar sus implicaciones para aquellos cuyos valores son diferentes” (Giddens, 1994).

El cosmopolita no es un tipo ideal opuesto al localista. Es alguien capaz de vivir, desde el punto de vista ético y cultural, al mismo tiempo en lo local y lo global. Los cosmopolitas aceptan y valoran sus propias disposiciones culturales y dialogan como iguales con habitantes de otras 88

latitudes. Y se elevan sobre los localismos en lo que se refiere a las consecuencias que sus acciones tienen a la distancia y en el largo plazo, reconocen intereses comunes globales y son capaces de entablar un diálogo inteligente con otros que parten de presunciones diferentes sobre cómo promover estos intereses.8 Es evidente que los compromisos globales tienen que concretarse en términos relevantes para el mundo vivido. No podemos esperar que la gente lleve su vida a un horizonte moral tan distante que se torne abstracto: por lo tanto, la ética cosmopolita puede ser egocéntrica.

Finalmente, es importante mencionar que basándonos en esta línea argumentativa, los cosmopolitas son personas comunes y corrientes. No necesitan tener una disposición sincera para el activismo en los asuntos particulares que es la característica de las nuevas tribus (Melucci, 1989), que pueden o no ser cosmopolitas. Proponemos que lo importante es que la elección cotidiana de su estilo de vida debe llevarse a cabo de forma reflexiva; los cosmopolitas necesitan experimentar que el anchuroso mundo afecta su mundo de vida local y viceversa.

Conclusión Parece pertinente enumerar las categorías específicas que, por lo menos como tipo ideal, debemos observar en nuestro “glocalista ético”.

Un primer punto es que si el glocalista tiene conciencia de formar parte del mundo como un todo y está conciente de la importancia de su interacción, entonces podemos decir que la primera característica de este tipo de sujetos será tener una conciencia de comunidad amplia: pese a estar localmente situado, el individuo tendrá que entender su pertenencia a un mundo más extenso que el de su comunidad. Esto debido a que experimenta a diario la intromisión de elementos externos en su vida.

Cuando hablamos del glocalista ético, partimos de la base de que el glocalista, además de ser consiente de vivir en un mundo donde no hay otros en lo que se refiere a los riesgos y oportunidades globales, también es conciente de que existen muchos otros culturales, por lo que el respeto a las diferencias, la inclusión de las mismas en su vida y en menor grado la participación, que formarían parte de su identidad. Y el tercer elemento es precisamente la reflexividad cultural, para enfrentar la complejidad y la incertidumbre del mundo global.

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Una forma de comprender el carácter no bipolar de esta disposición cultural radica en la idea de glocalización más que globalización elaborada por Roland Robertson (1995). Se trata de la insistencia en que lo global y lo local (o en términos de Robertson lo universal y lo particular) no son polaridades culturales sino principios que ejercen una influencia recíproca.

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LOS POSTDEPORTES y la nueva psicogeografía urbana

Marcos MUÑOZ ROBLES ∗ Se ha abierto un amplio y heterogéneo campo de significados y prácticas socioculturales asociadas a lo juvenil que está reinterpretando el mundo desde nuevas coordenadas, extendiendo los límites definidos por el mirar y el decir adultocéntrico. El fenómeno cartografiado como parte de las nuevas sensibilidades tribales urbanos, está reescribiendo lo ya dicho sobre el deporte y la ciudad, por lo que reconocemos en él un signo ∗

Licenciado en Sociología, Magíster © Investigación Social y Desarrollo por la Universidad de Concepción, Chile.

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social de un cambio mayor, el paso del deporte disciplinario y la ciudad funcional a experiencias psicogeográficas lúdicas-constructivas, plenas de aventuras colectivas, que nos hablan de nuevas formas de sociabilidad, alternativas a las construcciones subjetivas del deporte moderno y el uso del hábitat de las ciudades y sus suburbios.

I. Culturas Juveniles Urbanas en la Mutación Antropológica La emergencia de las culturas juveniles corresponde a un período marcado por la crisis de las metanarrativas modernas. La inteligibilidad de las axiomáticas ordenadoras de realidad social, que nos mostraron cómo las cosas eran y hacia dónde debían encaminarse, perdió centralidad y capacidad explicativa. (Hopenhayn, 1995). Ante el fracaso de los saberes enciclopédicos, el tiempo de la crisis parece ser el triunfo de la multiplicidad y los pequeños relatos, lugar para que se instituya una lógica fragmentaria representada por el discurso de la postmodernidad y la globalización, que entendemos como un proceso político-cultural en constante expansión, que responde a la nueva lógica neoliberal del tardocapitalismo en la era postcomunista, donde priva “la creación de mercados mundiales de bienes materiales y dinero, mensajes y migrantes, donde el flujo y las interacciones en este proceso disminuyen las fronteras y aduanas, así como la autonomía de las tradiciones locales, propiciando múltiples formas de hibridación” (Ganter, y Zarzuri, 2002; Cuadra, 2000; García-Canclini, 2001; Hopenhayn, 1995).

La globalización, parece configurarse en una doble articulación que globaliza al mismo tiempo que excluye, generando una participación segmentada en el mercado globalizado de mensajes, bienes, servicios y consumos culturales que todo lo penetran y redefinen (Hopenhayn, 1995), y cuyos contenidos revelan las paradojas de un modernidad mutante, que para G.Bajoit (2003) representa un rápido tránsito de un modelo cultural basado en la razón social y en el progreso a un modelo cultural centrado en la autorrealización autónoma del individuo.

Pensamos dos imágenes para dar cuenta de la mutación antropológica, la primera la llamaremos ciudad del consumo, la segunda ciudad virtual1. En la ciudad del consumo ubicamos el proceso de masificación y mediatización de vida cotidiana, actividad conjunta, donde “la mediatización es el rostro comunicacional del mercado” (Cuadra, 2000:74). La segunda imagen es la radicalización posmoderna del proceso anterior, “culmina con la televisión digital satelital y con las

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Seguimos una distinción similar que hace Álvaro Cuadra. 2000. “De la ciudad letrada a la ciudad virtual” Revista Infraganti N° 5 Universidad ARCIS, Chile.

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redes ópticas a nivel planetario, pero su emergencia se debe rastrear mucho antes” (ídem: 78) Son dos ciudades acopladas, montadas una sobre otra si se quiere, donde no existe superación, sino superposición y radicalización.

En la ciudad del consumo tiene lugar la ruptura de la cadena transmisora de valores, creencias y costumbres que las generaciones pasadas le entregaban a las futuras, empujado a las nuevas generaciones a integrarse a un mundo des-sacralizado y secularizado, que pierde sus tradiciones y que se socializa por los medios de comunicación (televisión, radio, cine) de los cuales son consumidores de nuevos arquetipos, modelos y estilos de vida para esta nueva sociedad. (Olguín, 2007).

En la ciudad virtual, los nuevos diseños culturales suponen cambios radicales en los modos de significación, […] nuestro universo simbólico parece abandonar los códigos normativos y rígidos de la cultura ilustrada [ciudad letrada] hacia los códigos más flexibles de una cultura de masas […] De esta forma, Latinoamérica, que miró y anheló replicar los patrones culturales de Londres y París, comenzó a mirar hacia Nueva York, Chicago y California, el cine, las noticias, la música. Esto supone un cambio en el eje de la cultura que se desplaza desde la escritura como límite social y lingüístico hacia el habla (Cuadra, 2000) Á. Cuadra (2000), influido por la obra de F. Jameson (1996) señala que los cambios en los modos de significación en el proceso de virtualización también responde al itinerario del signo en la cultura occidental. Para Jameson (1996), en los albores del capitalismo, el signo representó la disolución del lenguaje mágico, y fundó el discurso científico y toda una suerte de realismos en el dominio estético, donde el lenguaje tuvo una relación aproblemática con el referente en lo que duró este período. No obstante, la racionalización, la especulación y su fuerza disyuntiva, generó una fuerza reificadora del signo. A comienzos del siglo XX, el surrealismo fundó todo tipo de realidades poéticas, mientras el poeta se convertía en un pequeño dios que imitaba la fuerza creadora de la naturaleza. En este episodio la palabra se emancipa de lo real. Para Jameson la semiautonomía del lenguaje encarnada en el modernismo reduplica el mundo sin pertenecer del todo a él; adquiriendo cierto poder negativo y crítico, pero también cierta futilidad ultramundana. Esta fuerza de reificación que disoció el signo de la realidad, ha desvinculado también el significado del significante. Los significados se han puesto en entre dicho quedándonos, en palabras del autor “con ese juego puro y aleatorio de significantes que llamamos postmodernidad” La “muerte del signo” (Jameson), el fin de los metarrelatos (Lyotard) y el paso de la mediatización a la virtualización de la vida urbana (Cuadra), nos permiten hablar con propiedad de la existencia de 93

una mutación antropológica en la modernidad global. Para G. Bajoit (2002) tal mutación está dando origen a un modelo cultural identitario, donde el Individuo llega a un rango molar como ordenador de sentido y referencia cultural mayor, construyéndose en torno a él un orden imaginario que llama Individuo Abstracto, símbolo donde convergen los nuevos ideales, exigencias y apremios del nuevo modelo cultural. Be yourself, sé libre, autónomo y auto-reflexivo son para G.Bajoit los imperativos y los apremios para este ciudadano-consumidor.

Pero los efectos moleculares de esta mutación que llama erigirse como un dios al Individuo, parecen operar en sentido contrario. Maffesli (1990) sienta la tesis de que a mayor masificación de las sociedades de consumo hay una creciente presencia de micro-grupos que denomina tribus. Entiende el tiempo de crisis como el tiempo de las tribus, donde las micro-comunidades articuladas en torno a sentimientos y experiencias conjuntas, descansan sobre una particular forma de socialidad.

La socialidad, en contexto de masificación, puede ser considerada la expresión sociológica de la filosofía del eterno retorno de la diferencia, planteada por Deleuze (2000). Así, la socialidad es el retorno de la diferencia en la masificación y globalización de la cultura; un mecanismo estructurante de la alteridad, de la diferencia, lo otro.

Maffesoli (1990) propondrá la metáfora de las mafias para explicarnos la permanencia secreta de esta configuración social llamada socialidad.

La fenomenología de la experiencia urbana revela la paradoja de la expresión y el secreto en la ciudad del consumo. Maffesoli (1990) plantea que “el carácter abigarrado de nuestras calles no puede hacernos olvidar que puede existir una dialéctica sutil entre el mostrar y el ocultar, donde la agresividad de los look urbanos puede ser el índice más nítido de la vida secreta y densa de los micro-grupos contemporáneos”. El look urbano cumple el mismo papel que la máscara en G. Simmel: el atuendo, la cabellera extravagante, el tatuaje, etc., integra a la persona en una arquitectura de conjunto, y la subordina a esa sociedad secreta que es el grupo de afinidad que ha acogido; en este sentido, la subordinación de la persona al conjunto cumple una fusión desindividualizante, que marcaría en Maffesoli la crisis del Individuo tanto en el modelo cultural técnico (industrial) como en el modelo cultural identitario.

Esta lógica de fusión se establece cuando la persona siente afinidad respecto al grupo, por ello el autor afirma que el tribalismo dependerá tanto del secreto, como de una nebulosa afectiva que la define como “una unión de punteado que no implica la plena presencia ante el otro, sino que establece más bien una relación en hueco que denomina relación táctil: en la masa nos cruzamos, nos rozamos, se establecen interconexiones se operan cristalizaciones y se forman grupos”. Tales 94

cristalizaciones son afectivas y crean en los micro-grupos “sentimientos de pertenencia en función de una ética específica y en el marco de una red de comunicación” (1990).

Por otra parte, la máscara o el look que materializa un secreto que es común, hace del yo un conspirador contra los poderes establecidos. En G. Deleuze y F. Guattari (2000) también encontramos la preeminencia de figuras clandestinas y secretas, asociadas a procesos de singularización y ruptura que resisten las codificaciones sociales hegemónicas. Para Maffesoli (1990), la forma social de estos grupos (no su cualidad ideológica o de contenido) permite la resistencia. “Mientras el poder tiende a la centralización, a la especialización y a la constitución de una sociedad y de un poder universal, la sociedad secreta se sitúa siempre en el margen. La resistencia, adopta un perfil bajo con relación a las exigencias de una batalla frontal, si embargo, tiene la ventaja de favorecer la complicidad de quienes la practican, y ahí está lo esencial” Estos reagrupamientos de afinidad, singulares y singularizantes (para los individuos que los constituyen), son para Maffesoli la manifestación clara y contundente de un declive de los imaginarios prometeicos de la sociedad moderna y la emergencia de un imaginario social dionisiaco. Un imaginario social que religa a un mundo de sujetos individuales, posibilitando nuevas formas de reagrupamiento o religiones (re-ligare, o re-ligancia)2, pero esta vez por yuxtaposición de significantes, imágenes vacías o planas que hacen a estos dioses más cercanos, estéticos e intercambiables, figuras juveniles contraculturales, apropiadas por reciclaje (consciente) o hibridación (inconsciente).

Todo lo que hemos indicado, ratifica en parte, lo dicho por JL.Nacy (2000) a cerca de la experiencia comunitaria, aplicable a las culturas juveniles urbanas, y es la importancia dada en el estar en la comunidad, donde el ser de la comunidad se ratifica en el estamos, repartiéndose como un don en el evento singular. El carácter desindividualizante de la micro-comunidad en Maffesoli (1990) es similar en J-L.Nancy (2000) ya que pone en relación la lógica metafísica del individuo absoluto moderno (que está atomizado de la comunidad, individualizado, privatizado, etc.), o más bien deshace su absolutez, la autarquía de su trascendencia absoluta.

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Maffesoli (1990:151) plantea un modelo religioso para revelar cuáles son las claves o elementos que están en juego en la composición del nuevo vínculo social. Señala a modo de ejemplo, que “los “tiasos” dionisíacos propios del final del helenismo, o las pequeñas sectas del inicio del cristianismo, fueron la base de la estructuración social que le siguió” 95

Las características de este tribalismo nos hacen pensar en una expresión nómada que desborda su errático desplazamiento por las ciudades occidentales contemporáneas. Las tribus o culturas juveniles pueden describirse hoy como fugas estéticas (en tanto que operan por pastiche, reciclaje, reapropiación de imágenes y significados) fugas éticas (porque son comunidades afectivas, más que esenciales, fundadas en algún valor o moral trascendental) y por último fugas políticas (porque priorizan lo presente por futuro visto como incertidumbre, el estar-encomún por sobre ser común, la inmanencia del espacio, por sobre la trascendencia del tiempo y la diferencia ante la representación) II. Del deporte moderno a los postdeportes La actividad corporal que llamamos deporte, al igual que el conjunto de las manifestaciones culturales de la modernidad, se ha visto fuertemente afectada en las últimas tres o cuatro décadas, por la mutación antropológica en las sociedades occidentales. Como ya señalamos, esta mutación implica el paso rápido de un modelo cultural de tipo técnico -el del capitalismo industrial- a un modelo cultural de tipo identitario -el del mercantilismo mundializado, fundado en el consumo y la información(Bajoit, 2002:100). Apatía, individualismo, corrupción, exclusión, anomia, el debilitamiento de las referencias culturales, la atomización de la sociedad y la disolución de los lazos sociales etc., son para G. Bajoit (2002), signos de crisis o descomposición del modelo cultural industrial y el renacimiento de un nuevo modelo cultural identitario.

El modelo cultural técnico comenzó a instaurarse progresivamente desde el Renacimiento y a partir del país que realizó la primera revolución industrial, Inglaterra a fines del siglo XVII. Luego se expendió a Europa y Estados Unidos a fines del siglo XVIII y al resto del mundo entre los siglos XIX y XX. Las características principales de estas sociedades son que se apoyaron de la razón (ciencia) y el cálculo para generar el bienestar material que tanto anhelaban. Buscaron controlar científicamente todos los ámbitos de la vida humana y dominar la naturaleza, trazándose una línea ascendente para la historia, un ideal de progreso que unificaría a la sociedad en casi todos sus aspectos. La sociedad industrial nacida en Inglaterra buscó por sobretodo, asegurar físicamente al ciudadano y proteger la propiedad de sus bienes materiales.

Respecto a los cambios en la pauta de conducta dentro del modelo cultura moderno, N. Elías (1995) señala que ya en el siglo XVI, puede identificarse un cambio en la norma social y los sentimientos de conducta en algunos círculos de clases altas en una dirección muy concreta. “La reglamentación de la conducta y los sentimientos se volvió más estricta, más diferenciada y abarcadora, pero también más 96

equilibrada y moderada, pues eliminó los excesos de autocastigo y autoindulgencia. Este cambio halló expresión en el término ‘civismo’ [civility], que luego dio origen al verbo ‘civilizar’.

Al civilizar, las sociedades occidentales comenzaron a introducir paulatinos cambios en las más diversas áreas de la vida cotidiana. Las peleas a puños en Inglaterra como en otros países comenzó a ser sometida a reglas más estrictas, eliminándose por completo el uso de las piernas como armas. Se introducen guantes acolchados y se clasifican a los boxeadores en diversas clases, lo que permitía mayor igualdad de oportunidades. El desarrollo de reglas definidas, estrictas y protecciones físicas contra daños y lesiones permitió que una forma popular de lucha se transformara en “deporte”. Estas formas del boxeo inglés fueron adoptadas como norma en muchos otros países, sustituyendo a menudo, sus formas tradicionales y autóctonas. (Elías, 1995) Los nuevos sentimientos de civilidad, apoyados por un control social estricto, que buscó eliminar los excesos del autocastigo, ponen al cuerpo humano como el principal objeto a ser preservado por los poderes de la época. Para M. Foucault (1991) las sociedades industriales que denomina sociedades disciplinarias (por la característica peculiar que toma el poder en este tipo de sociedad) se caracterizan por constituir un ‘saber del cuerpo’ que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas. La sociedad disciplinaria requiere de un cuerpo sano, ágil e higiénico para las actividades productivas que la sociedad requiere.

Hay un ‘saber del cuerpo’ en la escuela, la familia, el ejército, la fábrica y el deporte, un saber profesional, diferenciado por los métodos que utilizan, pero que permite el control minucioso de las operaciones del cuerpo. En la sociedad disciplinaria aparecen los deportes reglados, sujetos a normas civiles en el tiempo y en el espacio, siendo el deporte una actividad secularizada, democrática, especializada, burocratizada, cuantificada y cuyo objeto principal es el récord. Esta última característica, el récord, es la que mejor la define. (Rodríguez, 2003) M. Foucault (1991) describe cuatro características de la individualidad que son producto de las disciplinas, perfectamente aplicables a los deportes modernos: La individualidad del deportista en la modernidad es: 1) celular: porque se pone en juego en una distribución espacial; 2) orgánica por el cifrado de las actividades; 3) genética: por la acumulación del tiempo; 4) combinatoria: por la composición de las fuerzas. Una individualidad sistematizada y organizada a otro conjunto de individualidades también dócilmente disciplinadas según un cálculo que optimiza sus fuerzas dispersas mediante ejercicios y maniobras que garantizan la eficiencia de las tácticas prescritas. Es un trabajo de equipo, 97

donde cada deportista tiene una función, que es un conjunto de actividades en un espacio tiempo definido de antemano.

En el modelo cultural técnico el control del tiempo sobre el cuerpo es fundamental para la producción industrial: el taylorismo como modelo científico y cronometrado de dominar a la fuerza laboral o la asistencia a espectáculos deportivos que sólo aparece cuando aparece el tiempo de ocio como tiempo liberado de trabajo. (Idem. 2003) Sin embargo, las características disciplinarias, competitivas y profesionales del deporte anglosajón, que ha sido el modelo deportivo hegemónico de la modernidad, parece trastocarse profundamente en la era de la mutación. Á. Rodríguez (2003) ha señalado que “el paso del fordismo al postfordismo es el paso de la rigidez a la flexibilidad, podemos hablar de deportes modernos como deportes lineales y fijos, cuyas reglas han sido casi inalterables desde su invención británica. Pero los postdeportes, propios de nuestra sociedad de consumo dirigido, son prácticas circulares, flexibles, fugaces, en los que el espectáculo es una condición de la práctica.”

La mejor manera de tematizar el postdeporte es pensarlo como un concepto desagregado en tipologías y no como el conjunto de prácticas corporales que está superando al deporte moderno. Así, los deportes californianos entran dentro de la tipología postdeportiva, y son a nuestro entender el icono de la crisis de los deportes modernos. Primero, porque están estrechamente relacionados con la emergencia de contraculturas juveniles underground en la sociedad de consumo norteamericana. Estos jóvenes buscaron sensaciones límites y transformaron el presente en un instante infinito, lúdico, sin reglas e instituciones, viviendo el riesgo y la adrenalina, en un marco cultural alternativo, propicio para fundar una nueva ética deportiva y existencial. Segundo, los aspectos esenciales del deporte moderno pierden centralidad en los postdeportes: el tiempo conometrado, la disciplina, la dependencia, el rigor, la federación, la distribución sedentaria del espacio estructurado-clausurado, da lugar a un espacio libre y autónomo, donde la creación, la espontaneidad, la socialidad, el nomadismo y la espectacularidad son sus principales característica. Tercero, el deporte moderno mundializado en por el proceso de civilización, que es una expresión de “civilidad” de las sociedades occidentales, corresponde al ideal de sujeto burgués racional y autocentrado, que cuida de su cuerpo y resuelve sus disputas en un juego con un marco de reglas claras, supralocales o federadas, generalmente supervisadas por un árbitro proporcionado por un organismo especializado en el cumplimiento de las reglas, todo lo cual pone al individuo en un grado superior de integración. (Elías, 1995).

Los postdeportes, en cambio, son la contracultura del imaginario 98

prometeico, el actor principal ya no es un individuo hombre-blancocuerdo-racional-adulto-habitante de ciudades, sino un “joven-rebelde” habitante de suburbios, de intersticios urbanos, de espacios baldíos. No es casual que el deporte moderno sea un deporte federado (incluso de Estado), con un aparato central fijo, con poder global e instituciones especializadas que detentan el poder político necesario para implicar un conjunto de subsistemas yuxtapuestos, imbricados, ordenados, organizados por segmentaridades biunívocas o binarias. Los postdeportes, en cambio, son tribales o nómadas, sólo perceptibles desde la etnología, sus prácticas están dotadas de una cierta flexibilidad y libertad que impide las conexiones biunívocas definida por estructuras extrínsecas a la actividad continuada puesta en acto, construcción social que impide el domino de base, la formación de un estado o federación. Para Deleuze y Guattari (2000) “la segmentariedad nómada es la de un código polívoco, basado en los linajes, sus situaciones y relaciones variables, y, a la vez, la de una territorialidad itinerante, basada en divisiones locales enmarañadas. Los códigos y territorios, los linajes clánicos y las territorialidades tribales organizan un tejido de segmentariedad relativamente flexible”. Tampoco es una casualidad que desde los registros del paradigma civilizado se haya calificado estas prácticas corporales como “salvajes” o “extremas”, haciendo alusión a la “incivilidad” de las nuevas juventudes.

Maffesoli (2004) planteó así la mutación cultural: “Dicho claramente, me parece que las jóvenes generaciones y las prácticas juveniles a las cuales nos vemos confrontados, en el fondo se re-orientan en todos los sentidos del término, ‘ellos se reorientan’, rechazando, tomando distancia de eso que fue el esquema de occidentalización, con una dificultad real, claro está, en este proceso de reorientación” El deslizarse sobre una ola, ‘cuesta abajo’, sobre agua mientras ésta avanzaba producía unas sensaciones inigualables y diferentes. Ya no se trataba de conseguir vencer a un contrario, o de otorgar nuevas reglas a viejas prácticas deportivas, ni de acercarse al peligro enfrentándose a la naturaleza. Ahora se trataba de aprovechar lo que la naturaleza ofrece, no enfrentándose a ella sino colaborando con ella, obteniendo gran placer al conseguir fundirse (León y Parra).

El surf en California dio inicio a los postdeportes, trastocando la matriz que definió a los deportes de la modernidad. El surf dio paso al skateboard, snowboard, wakeboard, kite surf, windsurf, street luge, los cuales a su vez “han salido de su parcela de ‘marginalidad’ atrayendo a inversores y empresarios conscientes del gran potencial económico que suponen (León y Parra) 99

III. La deriva psicogeográfica postdeportiva: el skate Los franceses han llamado glisse urbaine (deslizamiento urbano) a la modalidad postdeportiva que se desarrolla en el medio urbano. De tradición californiana, los deslizamientos urbanos son actividades de extrema movilidad y fluidez en la ciudad. El skate es una de sus modalidades más conocidas, es la adaptación del surf a la superficie urbana: lo esencial del surf está presente en el skate.

Fize (1993) señala que el skate pertenece a esa familia de juegos que Caillois denomina “ilinx”, es decir esos juegos que se basan en la búsqueda del vértigo y consisten en una tentativa de destruir por un instante la estabilidad de la percepción e infringir a la conciencia lúcida una especie de pánico voluptuoso. Dice Caillois, “se trata de acceder a una especie de espasmo, de trance o de mareo que destruye la realidad con una soberana brusquedad”. Para Fize el skate implica la búsqueda sin cesar del embriagamiento de los sentidos, de la velocidad, del riesgo. ¿Qué importa el esfuerzo que es el precio que hay que pagar por esto? El skate está en el corazón de esta dialéctica: placer/sufrimiento”.

Esta puesta en vilo del cuerpo y los sentidos sólo es compresible desde la lógica de los tribalismos contemporáneos, donde el juego, el hobbie, los referentes culturales múltiples y también (si seguimos en esto la tesis de Fize) el deporte-fun3 se funden en una trama compleja. Todo queda mezclado, todo parece fluir y diluirse en un entramado que confunde al sociólogo, que hace repensar y redefinir sus conceptos. Por lo además, el skate es una práctica de vagabundaje, de ininterrumpido desplazamiento en el espacio público, que obliga al sociólogo a transformarse en un vagabundo, en un aventurero de la ciudad.

Según Calogirou (1998) el skate de calle (street) o de skatepark, son dos maneras muy diferentes de hacer skate. Uno sólo se beneficia de una variable legitimada institucionalmente, en ella se practica sobre rampas en skateparks municipalizados, la otra manera de hacer skate constituye un uso deportivo, lúdico, deambulatorio y sonoro de calles y plazas. Algunos skaters practican las dos “disciplinas” mientras que otros adoptan una actitud exclusiva. Los skatepark son una re-presentación de los espacios de la calle en un contexto cerrado, delimitado y protegido, en este sentido, limita una de las cuestiones fundamentales del skate: la aventura, el nomadismo, el placer de descubrir nuevos espacios, no 3

Entendiendo que la práctica física no se convierte en una práctica deportiva solamente cuando entra en un sistema codificado y reglado. Para M. Fize hay dos tipos de deportistas: los deportistas ‘tradicionales’ que son respetuosos de las reglas y las disciplinas dictadas por las instancias federales, y los ‘nuevos deportistas’ o deportistas ‘fun’ que crean sus propias reglas, se auto-disciplinan 100

únicamente en su dimensión espacial, sino además en su dimensión sensible. “la ciudad y sus barrios presentan innumerables posibilidades de skate y la conquista de un nuevo espacio hace parte del placer” Al igual que los tribalismos contemporáneos, el skate no es sin el espacio urbano, la ciudad es su axiomática fundamental. No podríamos pensar el skate sin la ciudad a la cual está ligada (aun cuando la ciudad esté sólo representada). Pero el skate se insinúa extra-vagante a la vista de los demás habitantes de la ciudad y establece una relación compleja con ella. Es una relación incongruente, conflictiva, pero vitalista y productiva. Acaso habría que preguntarse si el skate se relaciona con una ciudad relativa más a las emociones que a las funciones.

Sin duda es una relación emocional con la morfología urbana, con su geometría y sus formas, lo que implica un recorrido por la ciudad en forma de aventura, que insuma y resignifica los no-lugares que proliferan en las ciudades de la sobremodernidad (Augé, 1993), nolugares que se ofrecen para el deleite de los jóvenes nómades, transformándolos en lugares antropológicos para la práctica postdeportivas. Goce underground, soterrado pero alegre, fun, divertido, adictivo.

La voluptuosidad es fundamental en esta ciudad-subjetiva actualizada por la etnomotridad urbana (Pedrazzini, 2001) del skate: estos jóvenes son portadores de una cultura compleja e itinerante, donde el consumo del espacio y el cuerpo está permanentemente en juego. La experiencia afectiva –a través de una percepción multisensorial del espacio urbano– domina los significados y organiza la expresión de la comunidad itinerante de jóvenes skaters.

Yves Pedrazzini (2001) relaciona la práctica del skate con la teoría situacionista de la deriva. Para este autor, el skate parece ser un proyecto urbano de la deriva situacionista, un proyecto surrealista aplicado a la geografía urbana. La deriva es definida como una técnica de pasaje apresurado a través de ambientes variados. El concepto de deriva está ligado indisolublemente al reconocimiento de efectos de naturaleza psicogeográfica, y a la afirmación de un comportamiento lúdicoconstructivo, lo que la opone en todos los aspectos a las nociones clásicas de viaje y de paseo. Para Y. Pedrazzini, la irrupción de los skaters en el paisaje de las ciudades occidentales es la puesta al día del situacionismo, contribuyendo a cambiar la exposición de una ciudad funcional. Para los skaters “la aventura” es posible en un medio ambiente cuadriculado y racional, paradójicamente, en la ciudad, estos jóvenes toman menos riesgos y obtienen un mejor dominio.

El skate interpreta la deriva de Guy Debord: “La parte aleatoria es menos determinante de lo que se cree: desde el punto de vista de la 101

deriva, existe un relieve psicogeográfico de las ciudades, con corrientes constantes, puntos […] pero los primeros atractivos psico-geográficos descubiertos arriesgan fijar el sujeto o el grupo derivante alrededor de nuevos ejes habituales, donde todo cambia constantemente”.

Y. Pedrazzini apunta que esta aventura no es individualista, como la descrita por G. Simmel a comienzos del siglo XX, y a su juicio, los skaters siguen intuitivamente las recomendaciones teóricas de G. Debord sobre de la deriva urbana. “Se puede derivar sólo, pero todo indica que el reparto numérico más fructífero consiste en varios grupos pequeños de dos o tres personas que han llegado a un mismo estado de conciencia; el análisis conjunto de las impresiones de estos grupos distintos permitiría llegar a unas conclusiones objetivas” Para Pedrazzini, “la importancia del deslizamiento o deriva urbana, es que ella funda una sociabilidad particular: donde la deriva de los individuos no es depresiva sino heurística. Al derivar ellos aprenden de la ciudad, ellos tejen conexiones borrosas y poco formalizadas, sin embargo y aquí está la paradoja, con relaciones fuertes y significantes”.

Esta sociabilidad es extremadamente “especializada” y “espacializada”.

El spot es el campo psicológico y geográfico que permite el anclaje de la relación. Los grupos de skaters califican un spot siguiendo criterios técnicos: de forma, material y lugar, también criterios climáticos, pero sobretodo, según elementos de naturaleza afectiva. En este sentido, nuevamente son excelentes intérpretes de la deriva: “El campo espacial de la deriva será más o menos vago o preciso según busque el estudio de un terreno o resultados emocionales.” (Debord en: Pedrazzini, 2001) La psicogeografía del skate es una red de spot en la ciudad. El resultado de la deriva es la paulatina disolución de las fronteras de las calles y viviendas de la ciudad que aparecen permanentemente parceladas. En el skate y los postdeportes que actualizan la deriva están juventudes que tienen una nueva manera de pensar y vivir la ciudad, cuestiones poco comprensibles para las autoridades y el adultocentrismo.

Para Pedrazzini la deriva urbana es un “mensaje” que exhorta al usuario citadino a desarrollar un pensamiento activo, a cambiar la ciudad y cambiar la vida, a reconsiderar espacios y medios de desplazamiento.

Pero también plantea una serie de cuestionamientos al sistema deportivo moderno, las microcomunidades de skaters y sus complejos sistemas culturales están replanteando desde sus fundamentos lo que políticamente se ha entendido por deporte y su función en el proceso socializador.

IV. Conclusiones Maffesoli (2004) planteó que “eso que la observación banal nos hace ver como lo anómico de hoy, se convierte lo canónico mañana. Es 102

entonces importante identificar eso que hoy es anómico, eso que está fuera de la ley, más allá de la ley, o por debajo de ella”.

Para Delueze y Guattari (2000), el candestinaje y el nomadismo, son figuras que resisten la fuerza hegemónica de los sedentarismos y sus sistemas de control y normalización, son también las figuras y fuerzas de lo nuevo. Son líneas de fuga que descodifican los sistemas clasificatorios del deporte y la ciudad, creando y recreando nuevos territorios antropológicos, alterando los controles y haciendo que estos también se adapten a este nuevo contexto. Delueze (1998) llama sociedad de control a este nuevo escenario donde la normalización reaparece bajo sistemas modulatorios o auto-disciplinarios A la deriva del adultocentrísmo controlador, las tribus juveniles se adaptan al contexto de globalización y mutación antropológica con las lógicas de la socialidad.

Los postdeportes se inscriben en una cultura deportiva ligada a la ciudad. De la deriva urbana nace una nueva singularidad, una ciudad creada por saberes psicogeográficos y afectivos, aunque descalificados desde la jerarquía política y adultocéntrica, que constantemente interpelan con un discurso que hay que leer de su propia práctica.

Los repliegues de saber minoritarios, hacen del ser común que identifica a los skaters, una consecuencia del co-estar en una ciudad que permanentemente reinventan, se apropian y que les sugiere nuevas formas de usar y transitar por sus espacios intoxicados por la funcionalidad. De esta manera se forma un nuevo relato del espacio urbano como consecuencia del tribalismo, que pasa ser re-conocido por sus spots, que sólo aparecen ante los ojos de quienes son cómplices de esta experiencia, o saber de la existencia singular, que es compartido entre los que están y derivan en común.

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ROCK Y BANDA SINALOENSE en la globalización

Geowwanny Ivanhoe VALDEZ♦ LA ENTRADA al siglo XXI trae consigo innumerables expectativas en todos los aspectos de la vida cotidiana, al presentarse como el punto de partida de nuevos y al parecer trascendentales cambios en la conformación de las sociedades. Una vez que la tecnología del siglo XX ha alcanzado a buena parte de la población, la idea de un mundo globalizado se mantiene como una posibilidad abierta de romper las barreras imaginarias entre los hombres, para la creación y el desarrollo, si fuese posible, de un mundo unitario.

Este período se caracteriza por superar a los precedentes en una infinidad de aspectos1, cuya influencia se ha extendido cada vez a un ♦

Egresado de la licenciatura en Sociología y la Maestría en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales de la UAS. Actualmente realiza estudios de doctorado en la Universidad Autónoma de Puebla.

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número mayor de individuos en el orbe; en tiempos pasados hubieran sido catalogadas como productos de la imaginación o supercherías. Entre los procesos de la segunda mitad del siglo XX hubo acontecimientos de tipo político, social y cultural que pusieron en tela de juicio muchos de los logros alcanzados hasta ese momento. La contracultura y su revolución juvenil, la posmodernidad y su razonamiento que duda de todo, la era de la información con el triunfo de la ciencia y la técnica, así como la globalización y la economía de mercado neo-liberal, se afianzan como los orientadores de la vida social, descritos en términos de grandes esperanzas, asombrosas creaciones y las ilusiones por crear, en tanto ilusiones, un mundo mejor.

La globalización2 es nuestro referente espacio-temporal. Como fase evolutiva en la historia económica y social del capitalismo, con la producción industrial en su dimensión mundial, muestra su tendencia de occidentalización, así como de americanización del mundo. A través de este modelo, el individuo y el mercado interactúan en una relación directa, casi sin mediación de instituciones oficiales, y el valor del individuo está definido por su lugar dentro del mercado y su capacidad para ajustarse al mismo.

Se trata de un modelo de relaciones donde el universo de los mercados y el de la vida cívica rompe sus límites en un proceso en el que las mediaciones políticas y los mecanismos de integración social pierden presencia, dentro de una dinámica de desocialización y despolitización que libera los intercambios y las condiciones de producción (Cfr. Touraine, 2001).. Davidson hace referencia a analistas críticos y de izquierda para describir el proceso y especificarlo como sociedad de la información, “cuyas redes y cuyo control por aquellos que proveen el hardware no están en grandes fábricas, sino en lujosos edificios posmodernos con aire acondicionado a lo largo de miles de kilómetros de carreteras en EU. Los controladores son relativamente pocos, altamente instruidos e intercambiables“ (Davidson, 2007).

1

El desarrollo demográfico, los cambios en el mundo laboral, el progreso científico y tecnológico, hasta el horror de guerras en dimensiones nunca antes vividas, son evidencia de acontecimientos que marcan un parteaguas en este punto de la historia.

2 Los estudios sobre globalización representan un tema de actualidad, al erigirse como un elemento específico que le da nueva forma a la vida cotidiana en general, y cuyo impacto es visible en los aspectos económicos, políticos y culturales..

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José María Sbert en ¿Fin de una época y nueva era? (2000) lo ubica en la línea del tiempo como un peldaño más en la evolución de la sociedad, el punto más elevado en lo que Kondratieff denomina long wave3 y cuyos inicios se remontan alrededor de 1950 con la contracultura. Quizá ésta sea la primera fase de una profunda mutación social, al postular un modelo con carácter global que sentó bases para que cincuenta años más tarde marcara un punto cumbre con la globalización.

Desde la generación Beat, encabezada por Ginsberg y Kerouac, se expresó la despersonalización del individuo y la atomización social, con el deseo de una cultura cosmopolita que refleje la vitalidad de la sociedad y su consiguiente exigencia de libertad sexual y la exuberancia de la vida resumida en una serie de palabras clave como nuevo, sexo y liberación (Bell, 1990). Ferreira de Almeida Jr. (1996) ejemplifica: Por primera vez en la historia…enormes masas humanas, específicamente jóvenes, se organizan informalmente en todo el mundo occidental para luchar con paz y amor. No contra la miseria y sus formas, sino contra las cosas que en general oprimen a los hombres desde el principio de las sociedades, independientemente de la clase social a la que pertenezcan. Temáticas que nada dicen con respecto a un país o un posible segmento de fanáticos. Va dirigido a toda una aldea global.

La globalización representa un punto cumbre de ese largo período y un momento elevado en la historia capitalista del hombre. Esto ha modificado el desarrollo de las sociedades: tiempo y espacio se han reestructurado al grado que definen nuevas formas de organización, transformando el pensamiento y la vida sociocultural, política y económica y hasta las relaciones interpersonales. Se muestra una clara tendencia integradora a un patrón común de valores, donde se cimienta un espíritu cosmopolita que los libera de ataduras étnicas, nacionales y religiosas y los pone en relación abierta con el mundo.

La globalización es hoy una fuerza dominante, es decir, el proceso hegemónico que define los esquemas de organización social. Si bien es cierto que no se le puede determinar como clase dominante, por no estar tangiblemente relacionada a una categoría de individuos sino a un orden representativo de una época, como proceso está supeditado a

3

Es decir, un período de desarrollo y declive que oscila en un tiempo de cincuenta años, aproximadamente, en los cuales “hay un período de desarrollo y acumulación relativamente rápido, seguido de veinticinco años que se caracterizan por bajos índices de desarrollo y crisis cada vez más severas” (Roseberry, 2002).

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centros de poder que representan sus intereses —sean cual fueren éstos— y marcan pautas en lo político, económico y cultural.

Si se entiende a la hegemonía como un sistema que parte de un punto central y se extiende a la periferia, además de ser un proceso recurrente en las dinámicas sociales, ¿qué particularidades tiene la globalización para diferenciarla de otras etapas de la historia? David Harvey responde, considerándola como un ajuste en espiral.

La expansión del capital a nuevas regiones, o dentro de estados como el movimiento a nuevas regiones, dentro de las regiones y ciudades como la destrucción y reconstrucción de la infraestructura social. Dicho ajuste en espiral implica siempre una reorganización del espacio —el movimiento de la ciudad central a los suburbios (Roseberry, 2002:76).

Esa reorganización del espacio presenta diversos matices. De todos ellos, se tomará en cuenta para este caso las transformaciones que traerán específicamente en el ideal de individuo. Con tales transformaciones, un tipo ideal se gesta y extiende sus redes para constituir el modelo con el cual los actores sociales ajustarán su conducta.

Es el modelo de la Europa de la Ilustración,4 cuyo individuo Ha sometido su propia tradición al tamiz de la crítica racional y de ella ha extraído los elementos más universalizables para ofrecerlos como modelo al resto de las culturas. Es en la confluencia de los elementos universalizables de las distintas culturas donde podríamos buscar un modelo ideal de individuo para la globalización actual (Martínez, 2003: http://www.ifs.csic.es/foro/Martinez.pdf). ¿Qué implicaciones traerá este cambio? Los procesos de cambio traen consigo una crisis acompañada de contradicciones y antagonismos entre el modelo que declina y el modelo alternativo. Davidson (2007), y Ghalioun (1999) coinciden en que se trata de una crisis de identidad que manifiesta la pérdida de toda referencia —de sentido, singularidad, lugar y pertenencia— por parte de quienes se encuentren en las zonas de periferia, de manera que se corre el riesgo, a decir de estos autores, de 4

Frente a este modelo se tienen dos modelos rechazables. Por un lado, un “modelo humano fundamentalista en el plano religioso, rapaz y avaricioso en el plano económico, chauvinista y nacionalista en el plano cultural, con una visión muy sesgada de la democracia y los derechos humanos que sólo se esgrimen como arma arrojadiza contra el adversario y además está sustancialmente limitados por estar supeditados al valor esencial y primordial de la libertad económica como valor prioritario a implantar y mantener. Frente a esto tenemos un modelo humano que aunque no es el fundamentalista islámico, intolerante y fanático, es un modelo autoritario que frente a la agresión se repliega hacia el nacionalismo y la religión como motivaciones de la defensa nacional” (Martínez, 2003: http://www.ifs.csic.es/foro/Martinez.pdf).

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que el mundo se divida en una esfera cultural innovadora de élite y una esfera sin cultura, sentido y reconocimiento. ¿Hacia dónde se dirige esta crisis de identidad? El debate señala dos posturas. La primera, compartida por Davidson (2007), Petras y Veltmeyer (2006), Touraine (2001), consideran que el resultado será meramente hegemónico y político: una cuestión crítica que manifiesta una nueva etapa del imperialismo, donde el sistema adopta y extiende una ideología para organizar a la producción económica y la sociedad, y legitimar su poder. En esta postura se evidencia a manera de crítica el hecho de que, en la globalización, …es necesario destruir una representación de la sociedad y la historia que coloca por encima de todo la idea de una sociedad racional, animada por seres razonables y liberada de una diversidad cultural ligada a la persistencia de las tradiciones, las creencias y las formas de organización locales y particulares. Y reemplazarla por la idea de la multiplicidad de los términos y los modos de cambio, todos los cuales consisten en movilizar el pasado por el futuro, hacer lo nuevo con lo viejo y por consiguiente asociar la referencia a una racionalidad convertida en instrumental con el reconocimiento de actores definidos también por una identidad y una herencia individuales o colectivas (Touraine, 2001).

La segunda posición es expuesta por autores como García Canclini y Giddens; enfatizan que se manifiesta un hecho social no sólo nuevo sino revolucionario, que abarca política, tecnología y cultura, además de la economía,5 para promover la homogeneización y el fraccionamiento articulado del mundo, en un mercado de liberación mercantil como eje principal. Y se crean valores relativos a “una nueva cultura del trabajo, del consumo, de las inversiones, de la publicidad y en gestión de los medios comunicacionales e informáticos” (García Canclini, 2005).

Parece que la globalización representa una fuerza que llega del exterior y se impone transformando la vida en el mundo. Pero ¿es posible considerarla sin una respuesta de parte de las regiones a las que toca? Si la crisis de los cambios es un hecho donde operan intereses en conflicto y fuerzas de resistencia, entonces la respuesta es no. El cambio de la 5

Giddens señala a la globalización como “una serie compleja de procesos, y no sólo uno… No es —al menos por el momento— un orden mundial dirigido por una voluntad humana colectiva. Más bien está emergiendo de una manera anárquica, casual, estimulado por una mezcla de influencias” (Giddens, 2007).

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globalización no es pasivo: “es continuamente resistido, limitado, alterado, desafiado por presiones que de ningún modo le son propias” (Williams, 1980).

Las características de tal tipo de crisis es una lucha cultural 6 entre lo local y lo global. Autores como José Manuel Valenzuela, en una concepción binaria que recorre los extremos entre lo que se considera culto--elitista y popular--subalterno, parámetros construidos por apropiación y diferenciación, se incorporan las prácticas significativas con las que se comunican y reproducen. El origen de estos componentes simbólicos es independiente de la configuración de ese orden y sentido de los sectores dominantes y subalternos, haciendo significativo el sentido de clase en la conformación de las fuerzas entre lo oficial y lo popular. Es importante reconocer el sentido que el grupo asigna y construye, estableciendo un marco de identificación entre quienes conforman el grupo, así como su diferenciación y exclusión de los grupos contrarios, asumiendo características de resistencia y disputa pero también aspectos comunes (Valenzuela, 2003b).

La segunda postura, correspondiente a autores como García Canclini, este aspecto se define con relación a las significaciones de identidad y representación, y los procesos de producción, circulación y recepción de las mismas, dando un nuevo sentido al concepto, al reformular los estudios culturales desde las reivindicaciones de las minorías más que del análisis económico de las clases, en “la alteridad y la multiculturalidad, las tensiones entre lo local y lo global” (García, 2003:39). Los procesos externos juegan un papel decisivo: la globalización se encuentra en relación a lo que Nelly Richard denomina las redes de transmisión industrial del mercado de los bienes públicos, es decir “las dinámicas de distribución y recepción de la cultura”, entendiendo a ésta como producto a administrar mediante vía las agencias de coordinación de recursos, medios y agentes que articulan el mercado cultural (Richard, 2001). Raymond Williams dice que en todo tiempo Las formas alternativas o directamente opuestas de la política y la cultura existen en la sociedad como elementos significativos...

Todo proceso hegemónico debe estar en un estado especialmente alerta y receptivo hacia las alternativas y la oposición que cuestiona o amenaza su dominación…La realidad del proceso cultural debe incluir los esfuerzos y contribuciones de los que de un modo u otro 6

Los estudios culturales traen a relucir un elemento presente en todas las épocas y regiones como un tipo particular de organización en base a actores, instituciones, valores, identidades, que con la nueva dinámica de la globalización se verán modificadas en algún aspecto, así sea mínimo.

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se hallan fuera o al margen de los términos que plantea la hegemonía especifica (Williams, 1980).

Por tanto, es necesario incluir los intercambios entre lo local y lo global que se establecen como negociaciones y ajustes específicos en la construcción del tipo ideal de individuo, explorando sus condiciones y límites para tener un efecto significativo en este proceso hegemónico de la globalización. Un elemento que hace posible el intercambio, y a través del cual se manifiesta el modelo de individuo, trátese del local o del global, es la música.7 En la dinámica de las sociedades, ésta ha jugado un papel determinante como medio para la expresión de ideas, sensibilidades y estilos de vida, adquiriendo un carácter regional y universal que se comparten dentro de los distintos movimientos sociales.

En la globalización, se levanta como una fuente de cohesión social, alternativa a las solidaridades sociales y la identidad colectiva que en el pasado generaban confianza entre los individuos y que hoy en día al quedar disipados por esta nueva etapa los dejan aislados y vulnerables (Name, 2007). Así, la música representa un aspecto importante: ofrece la percepción del yo como de los otros, lo subjetivo en lo colectivo, articulando una comprensión tanto a nivel de las relaciones entre los grupos sociales como una idea de lo que es el individuo, que se reconocen como tales en esa actividad cultural, encarnando valores y dándole sentido al universo social e individual en que viven.8 En lo que concierne a este trabajo, el transcurso de la segunda mitad del siglo XX y su enlace al siglo XXI muestra la aparición y la expansión de dos estilos musicales populares:9 el rock y la banda sinaloense, que no quedan al margen de la conformación de procesos sociales y relaciones interpersonales. Ambos son expresión de la cultura, que se definen frente a un universo cultural como elementos significativos: las figuras dominantes que presenta el rock durante las 7

Finalmente, como otra contribución a la literatura de las ciencias sociales, nos abocamos a los estudios sobre música.

8 Simon Frith expone que “no es que los grupos sociales coinciden en valores que luego se expresan en sus actividades culturales, sino que sólo consiguen reconocerse a sí mismos como grupos (como una organización particular de intereses individuales y sociales, de mismidad y diferencia) por medio de la actividad cultural, por medio del juicio estético. Hacer música no es una forma de expresar ideas; es una forma de vivirlas” (Frith, 2003).

9 “La música popular no es popular porque refleja algo o articula auténticamente un tipo de gusto o experiencia popular, sino porque crea nuestra manera de entender que es la popularidad, y nos sitúa en el mundo social de un modo particular” (Frith, 2003:205-206).

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décadas de 1960 a 1980 y la banda sinaloense desde la década de 1990, son arquetipos cuyos efectos han sido importantes para la construcción del tipo ideal de individuo en el proceso hegemónico de la globalización.

Si bien la música rock como la banda sinaloense, en cuanto a identidades, han sido importantes al idear un modelo con el cual los individuos se conciben y se relacionan con los demás, su trascendencia está determinada por su funcionalidad o utilidad,10 expresado en su hostilidad o aceptación del orden social existente y el proyecto de concebir un nuevo orden a partir de sus particulares formas de percibir al mundo y reaccionar ante sus manifestaciones. A pesar de tener un carácter polisémico en sus dinámicas, ambos estilos musicales son antagónicos en su narrativa11 y su patrón de conducta.

El tema de la música —y su función o utilidad— como hecho social pone de manifiesto un debate en torno a dos posturas: una, que considera al rock y a la banda sinaloense como medios que exponen al mundo una cosmovisión particular; y la segunda postura, que considera a ambas como una simple válvula de escape. Del primer grupo, José Manuel Valenzuela la ubica en función del papel que cumple en la ideologización y la expresión de emociones por parte de quien la escucha; y autores como Simonett (2004), De Garay (1993), Escalante (1990), Orensanz (1976) y Roberts (1978), complementan la idea al relacionarla en función de sus raíces y desarrollo, que la hacen adquirir solidez en el patrón de valores que incluyen.

En cuanto al segundo grupo, la tendencia de autores como Luis Racionero (1984), Daniel Bell (1990), además de Herman Kahn y B. Brucebriggs (1972), nos permitiría considerar a ambos estilos musicales como hechos meramente psicológicos que buscan una experiencia de placer —a partir de una vivencia real o imaginaria— que guíe la acción de sus miembros, interviniendo aspectos frívolos y caprichosos, donde el consumo masivo y el hedonismo encuentran su espacio por ser “un mundo de simulación en el que se sirve para las expectativas, para lo que vendrá más que para lo que es” (Bell, 1990:77), y cuya explicación cabe en la definición que Michael Novak hace de la época actual, llamándola la era de la credulidad arrogante, que alude no a la creencia en nada sino en cualquier cosa, constituyendo una amenaza de tipo cultural que se

10

“La música seria, según parece, importa porque trasciende als fuerzas sociales; la música popular es estéticamente poco interesante porque está determinada por ellas (porque es funcional o utilitaria)” (Frith, 2003:203).

11 Ésta es importante para la música popular, y también el punto central para la identidad (Frith, 2003:206).

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presenta como “un gas invisible, inodoro y letal que está contaminando todas las sociedades libres del planeta” (Novak, 1999).

Resulta interesante descubrir cómo la música construye un tipo ideal de individuo dentro del proceso hegemónico de la globalización. Y también, si se considera diferentes géneros musicales, entonces podría documentarse la manera en que la música construye diferentes identidades, captando los valores comunitarios como estética musical en acción (Frith, 2003:211). Y cabe destacar la necesidad de considerar este proceso dentro de las estructuras e instituciones presentes en las regiones y las ciudades. La globalización, si bien es una dinámica que se presenta y desarrolla a nivel mundial, también deja lugar a diferentes espacialidades (es decir, la suma de la temporalidad y las estructuras sociales en un territorio específico). ¿Bajo qué condiciones se presenta y se desarrolla este proceso en una ciudad como Mazatlán, Sinaloa?

Actualmente se observa una pérdida de fuerza en la capacidad de convocatoria de la música rock frente a la expansión cada vez mayor de la música de banda en el gusto juvenil de esta ciudad. En un primer acercamiento con el rock, y a falta de datos específicos, se recurrió a personas encargadas de ventas de discos en la localidad. Aseguran que la banda sinaloense arrasó con las ventas en comparación con las del rock, además de la difusión que se hace a un estilo de música, que si bien regional, no había desaparecido en cuanto a presencia entre la población.

De hecho, el rock en Mazatlán presenta como característica la de no tener presencia constante en la línea del tiempo, se construye como una serie de eventos que aparecen en cada período, toman fuerza y se disuelven para volver a aparecer años después. Sus integrantes, si bien se mantienen fieles al movimiento y utilizan las reuniones periódicas para mantener sus vínculos de amistad con otros fanáticos, no logran tener la presencia que tuvieron sus antecesores, en los años setenta, cuando la juventud se alborotaba en lugares como El Muralla, El Club Juárez, el Forum y el Mauna Loa Choza, los centros de rock en la ciudad12 (Zatarain, 1984).

El de 1990 fue importante, pues es un período con fuerza del rock en Mazatlán, así como el la banda sinaloense que se proyecta al mundo.

Para Helena Simonett, tuvo un impacto social y cultural enorme que incluso cruzó la frontera en el norte del país. Proliferaron clubes que albergaban a jóvenes que bailaban bajo los sones de la banda, se multiplicó la demanda de música grabada mientras las estaciones de radio especializadas se colocaban en los primeros lugares del gusto popular, y 12

Estos fueron centros sociales, nocturnos o bares que cumplieron el objetivo de ser el punto de encuentro de rockeros y rockeras en la localidad, y de los cuales sobrevive —hoy en día— El Club Muralla.

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muchos músicos se adaptaron a la banda: música y baile llegaban con el atuendo vaquero y su declaración de identidad bajo el mensaje de “ser mexicano es algo para sentirse orgulloso” (Simonett, 2004).

A la par de este hecho, un tipo ideal de hombre va cobrando mayor fuerza en esta región, definiéndose sobre una visión que fluye en un ideal donde el valor de la hombría, entendida como la supremacía del hombre sobre la mujer con la respectiva relegación y el ejercicio del poder de manera piramidal-centralizada sobre los demás hombres, entre otros, son practicados en las relaciones interpersonales. Esto abre un nudo temático, al suponer un aparente cierre de la sociedad mazatleca ante la nueva dinámica, contradiciendo lo que históricamente definía a Mazatlán como un puerto turístico abierto al mundo. ¿Qué referentes hay en Mazatlán para ubicar este proceso? En el comercio, fue la puerta de entrada de personas y productos provenientes de Estados Unidos, Alemania, Francia, Inglaterra, China y Japón, incluyendo a España en menor grado; se estableció un punto de distribución e influencia hacia Nayarit, Durango, el resto de Sinaloa y el sur de Sonora. Alfredo Ibarra Rodríguez señala una anécdota al escribir en el año de 1953 sobre el comercio en la región: Mientras mis padres andaban revisando las mercancías que les interesaban, yo acosaba con mis preguntas a los dependientes viejos que eran los que me atendían con más paciencia. Así me iba dando cuenta gradual de que el mundo no terminaba en la sierra o en la orilla del mar como al principio creía. La mayor parte de los objetos de ferretería los traían de Alemania en los barcos, esos mismos barcos que yo había visto en la bahía. Los casimires que estaban en el mostrador procedían de Inglaterra, otro país lejano que nos vendía sus productos. Los zurrones repletos de higos y dátiles eran traídos de Arabia o de la Baja California… Los marineros de distintas razas que traían los objetos andaban allí en las calles, con su andar de patos, producido por el balanceo de los barcos, vendiendo algunas veces curiosidades por unos cuantos centavos (Ibarra y Olea, 2004).

Además del comercio, la actividad económica gira en torno al turismo y la pesca. En el turísmo, el puerto tuvo un primer ciclo de expansión durante los años setenta que arrojó un crecimiento espectacular que albergaba a visitantes nacionales como extranjeros —con una tendencia hacia el segundo grupo— como resultado de la inversión de las Olimpiadas de 1968 y el Mundial de Futbol de 1970.

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La apertura económica con el ingreso al GATT y con la firma del Tratado de Libre Comercio no fue beneficiosa para Mazatlán. Arturo Santamaría Gómez explica: 1) la industria turística no ha sabido integrarse más eficazmente al nuevo modelo de desarrollo económico que se empezó a conformar a principios de los años 80 del siglo pasado; 2) los grupos empresariales del sector turístico no han tenido la suficiente capacidad para entender esos cambios e impulsar estrategias de renovación y adaptación, tanto al nuevo modelo económico como a las nuevas tendencias de la industria turística mundial; 3) en este mismo periodo, las decisiones y las políticas de los gobiernos en los niveles estatal y municipal no han sido las más acertadas para la renovación y desarrollo de la industria turística en Mazatlán; 4) la población mazatleca no ha desarrollado una cultura laboral y cívica que fortalezca a la actividad turística (Santamaría, 2005).

Es pertinente plantear ahora las siguientes preguntas: 1.- ¿Cómo se construye el tipo ideal de individuo dentro del proceso hegemónico de la globalización en Mazatlán, Sinaloa? 2.- ¿Qué condiciones y limitantes han tenido tanto la música rock como la banda sinaloense para tener el efecto significativo en la construcción del tipo ideal de individuo en el propio proceso hegemónico de la globalización? ¿Y qué tipo de sociedad se está definiendo a partir del proceso hegemónico de la globalización?

La investigación va dirigida a determinar la cadena de sucesos en los que se construye un tipo ideal de individuo, a partir de valores supuestos del rock y la banda sinaloense, donde se exponen “las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del comportamiento que influye en la acción” (Weber, 1983).

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UN REY PASTICHE y la realeza de una Diosa

José Luis FRANCO 1.-¿El Rey del Rock?

Elvis llega a Las Vegas con un atuendo bastante parecido al que luego usarían los músicos banderos: un traje blanco, de enorme cuello, con unos bordados en oro, espantoso. Ni sombra del roquero de setenta kilos y eróticos contoneos. En su lugar un gordo patilludo de ciento quince kilos se desplaza con torpeza en el escenario, olvida las letras de sus canciones e improvisa incoherencias en monólogos que no van a ninguna parte. Es una caricatura de sí mismo, pero su público lo adora aunque se mire así: grotesco. Es un Rey. Pastiche. Sus súbditos, que atiborran el lugar, tienen de 35 hacia arriba. Pocos son los menores.

Era el 21 de junio de 1977. Además de sobrepeso, tenía 42 años y su fama hacía rato que había pasado a mejores tiempos, desde que en 117

1963 cuatro melenudos ingleses, The Beatles, jalaron hacia ellos todos los reflectores del mundo. No obstante, el hecho de ser una leyenda viva, el recuerdo casi diluido de sus contoneos pélvicos, la indiscutible calidad de sus interpretaciones, su carisma y, en cierta forma su conservadora forma de pensar, le concedieron un lleno total en el que sería uno de sus últimos conciertos, menos de dos meses antes de su muerte, ocurrida el 16 de agosto, hace ya treinta años.

Como Rey del rock, Elvis no fue muy congruente con lo que la música representa. Por su conducta intachable, era el retrato vivo de lo que el establishment quería de sus líderes de masas: buen hijo, no drogas, no alcohol y, además, dócil a la hora de tumbarle el copete para enrolarlo al ejército. El ciudadano que encausaba a las multitudes por la bendita senda del sistema. Si el rock es rebeldía, la excelente voz de Elvis era un antídoto para erradicar ese veneno. Los jóvenes que le imitaban el copete cursi y engominado, la vestimenta y sus movimientos bruscos, mientras tomaban sus cocas y pepsis con popote y se anudaban la corbatita: la juventud dorada del imperio. La que aceptaba, la que no retaba.

“Pero oye chico Guanabacoa” ¡Elvis cantaba como negro!. Su voz tenía esa forma, ese cuerpo, esa cadencia, aunque integrada al cuerpo de un joven blanco. Una maravilla en una época en que el racismo era visto como un valor y hasta había leyes discriminatorias contra la raza negra. “Canta como negro”, repetían mientras las balas asesinas cegaban la vida de Martin Luther King en Memphis, la tierra adoptiva de Elvis.

Nada importó que aquél obtuviese Nobel de la Paz por sus proclamas a favor de los grupos discriminados, o más bien sí importó, y tanto que optaron por callarlo a balazos. “Si el hombre no ha descubierto nada por lo que morir, no es digno de vivir”, exclamaba King premonitoriamente.

“Canta como negro”, decían orgullosos los gringos mientras veían cómo Mohammed Alí renegaba de su gringo nombre Cassius Clay, y se negaba a ir a la guerra. “Canta como negro”, decían los empresarios, mientras Little Richard, negro que se vestía estrafalariamente, además de que se maquillaba, era rechazado y obligado a realizar giras por Europa, donde sería apreciado hasta por los mismísimos Beatles.

El Rey, entonces, era un producto ad hoc de la época que le tocó vivir. Su frase “prefiero besar a una perra que a una mexicana” –que, en su defensa, muchos dicen que jamás pronunció- es un retrato vivo del norteamericano de aquellos tiempos, sobre todo el sureño, como Elvis.

Era el modelo justo que el sistema ocupaba para proyectarse ante los jóvenes. Como un ídolo mandado hacer sobre pedido. Todos los valores del capitalismo llegaban hasta Elvis, y por si hiciera falta alguno, él no hacía pensar ni cuestionar; de hecho, salvo la frase ya referida, sus opiniones acerca de cualquier cosa resultan irrelevantes y se le recuerda 118

además de por su voz portentosa- por su afición a los cadillacs y al tocino bien frito. Por algo Mafalda nunca fue su fan.

Elvis vendía y había que sacarle provecho en todo. El cine así lo vio y lo hizo filmar películas en las que representaba papeles bobalicones que nunca objetó. Los títulos de las cintas hablan por si solos y pongo algunos nombres: “Amor en Hawai”, “Persigue tus sueños”, “¡Chicas, chicas, chicas!”, “El ídolo de Acapulco”, “Cita en Las Vegas”, “Paraíso Hawaiano”. Una chulada. Como para una adaptación de “La Naranja Mecánica”, de Kubrick, y torturar a nuestro peor enemigo poniéndole una tras otra todas las películas del Rey del rock, sujeto a la butaca, con pinzas en los ojos para que no los cierre, aplicándole gotas de colirio.

A estas alturas, habrá quien conjeture que detestamos a Elvis. Sus interpretaciones son fascinantes. A una tía, Anita, le encantaba y tenía el elepé del Rey Criollo para contrapuntearlo con The Beatles, que han sido siempre nuestro encandilamiento mayor. Elvis es un nombre que ahí queda en la historia del Rock and Roll, como también el de Little Richard, que es, para Sergio Navarro por ejemplo, el verdadero padre del género.

“Vamos a tener a cuatro Elvis juntos”, dicen que dijo Ed Sullivan, conductor de programas de espectáculos de la tele gringa, cuando exigía reforzaran la seguridad en el estudio cuando presentó a The Beatles. Seguro lo pensó desde la frívola óptica de la popularidad y no de la trascendencia del suceso. The Beatles, que nunca ocuparon de reinados mercadotécnicos, eran, ahora si, lo que el rock requería. “Los del gallinero pueden aplaudir, los de los palcos basta con que hagan sonar sus joyas”, se atrevería a decir Lennon ante un auditorio que incluía a la misma reina de Inglaterra. Esos cuatro melenudos irreverentes, provocadores, lograron la acción iconoclasta de derrocar al Rey y dejar al rock en manos del proletariado y del mundo.

2.-La realeza de una Diosa Si Marilyn aun viviera, habría cumplido 81 años el pasado primero de junio, pero como no, el 5 de agosto del 2007 cumplió 45 años de un suicidio atascado de dudas, misterios, de morbo. Un suicidio que la catapultaría hacia la inmortalidad. Hacia el extraordinario nicho de la libido transgeneracional.

Un megasuicidio que involucraría y pondría en tela de juicio a políticos gringos del calibre de John y Robert Kennedy, además de J. Edgar Hoover, el primero Presidente de los Estados Unidos, asesinado el 22 de noviembre de 1963; el segundo Kennedy, al momento de la muerte de la diva, Fiscal General de los Estados Unidos que, más tarde, en 1968, cuando hacía campaña para la Presidencia, sería victimado por un joven 119

de 22 años llamado Shiran Shiraz; y el tercero, con apellido de lavadora, fundador del FBI. que, a pesar de ser uno de los hombres más poderosos, más temidos y, sobre todo, más odiados de su país, no moriría a balazos, como los otros dos, sino en su cama, en 1972.

Con los dos primeros la rubia tuvo sonoros amoríos, y el otro la investigaba por sus presuntos nexos con grupos comunistas, entonces algo peor que estar metido en sectas satánicas. Según la historia, Marilyn se había tomado una cantidad de barbitúricos capaz de matar a quince personas. Según otras historias, uno de los paramédicos que llegó a atenderla le inyectó una solución en uno de sus pechos, ya muerta. Otras más dicen que los dos integrantes del clan Kennedy fueron los primeros en llegar ante la suicida, que había dejado el teléfono descolgado en otro de los misterios que quedaron al paso de esa muerte insólita, pues se comenta que esa última llamada ocurrió con el Presidente de los Estados Unidos.

Cierto, la infancia de Norma Jeane Mortenson, como fue registrada al nacer, o de Norma Jeane Baker, como fue bautizada, fue al estilo de una las películas de Ingmar Bergman -ese sueco que se piró casi al mismo tiempo que el italiano Antonioni-, es decir: truculenta. Hija de Gladys Monroe Baker, prostituta de profesión y de convicción, y de varios nombres que se manejan en cuanto al padre, sería dada en adopción desde las seis semanas de nacimiento, aunque a los siete años es recuperada por su madre, pero solo viven juntas durante un año. Y es que Gladys terminó recluida en un hospital siquiátrico por “adicción sexual” y la niña vuelve a la adopción. Uno ve fotos de esa pequeña rodeada por el infortunio y reconoce la magnitud de su espíritu trascendente para poder sacar, por encima de todo, una hermosa sonrisa.

Un toque más daría a su infancia el carácter de terriblemente inolvidable: es violada a los nueve años. Una película insoportable, acaso ni Bergman la hubiera hecho tan colgada. Bien dice Ernesto Cardenal en su oración por la misma Diosa terrenal:

“Señor: recibe a esta muchacha conocida en toda la Tierra con el nombre de Marilyn Monroe, aunque ése no era su verdadero nombre (pero Tú conoces su verdadero nombre, el de la huerfanita violada a los 9 años y la empleadita de tienda que a los 16 se había querido matar) y que ahora se presenta ante Ti sin ningún maquillaje sin su Agente de Prensa sin fotógrafos y sin firmar autógrafos sola como un astronauta frente a la noche espacial.”

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En 1946, tras un matrimonio con Jimmy Dougherty, un joven irlandés con el que se casó a los 16 años, Norma Jeane, que para entonces ya era de una belleza peculiar e inconfundible, admirada en toda la Unión Americana por su aparición en diversas revistas, deja ese nombre para darse a sí misma el de Marilyn Monroe. El nombre, porque estaba de moda, y el apellido como un estremecedor homenaje a su madre. Esta mezcla de actitudes sería el distintivo de la Diosa platinada, que en realidad tenía el cabello oscuro: su aparente tontería encubriendo un dolor profundo. Una de sus frases lacerantes lo dice mejor: “En Hollywood te pueden pagar 1.000 dólares por un beso, pero sólo 50 centavos por tu alma.”

Con su nuevo nombre parece esquivar a la desgracia que la acompañaba desde los primeros días. Su ascenso al estrellato es súbito.

Tiene 20 años y el mundo se mira a sus pies: todos amaban a esa mujer de ojos entornados y toda la perfección de formas concebibles, y sobre todo las inconcebibles, diciendo cualquier cosa con una ingenuidad enternecedora, tanta que daban ganas de ir a cuidarla a la camita y contarle un cuento para que se durmiera, que dejara los valiums que la hacían olvidarse de que estaba en la tierra y, al mismo tiempo, amarla con locura. ¿Qué podía pedir esa mujer que circulaba en la vida con nombre falso que no se le concediera? Nada y al mismo tiempo todo. Buscó llenar su vacío existencial en un matrimonio con el mejor deportista del momento: el elegante y talentoso Joe Dimaggio, poseedor hasta la fecha del record de 56 partidos consecutivos bateando de hit. Era el matrimonio que querían todos los gringos, como de telenovela y guión fílmico, pero como la de Marilyn era una película terriblemente torcida, plena de soledad, de angustias, de temores, de inseguridad, el matrimonio tan solo duró nueve meses: “incompatibilidad de carreras”, dijeron los abogados Aunque Dimaggio la siguió amando hasta después de muerta, puesto que la Diosa seguía viva. Cada 5 de agosto llegaba ante su tumba con un ramo de flores.

Al no hacerla en el deporte, buscó los ámbitos del intelecto.

Arthur Miller, uno de los grandes dramaturgos norteamericanos fue su tercer esposo. La relación, aunque llena de platos rotos y mentadas mutuas, pero también de detalles, como el hecho de que Miller hiciera varias obras basadas en ese portento que tenía por mujer, terminó tras cinco años. No podría decirse que Marilyn volvió a la soledad, porque nunca pudo desprenderse de ésta. Fue la penitencia que tuvo que cargar por ser depositaria de tanta belleza; era como una síntesis prodigiosa de la estética. El arte hecha mujer.

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Como ni en el deporte ni en el intelecto le fue bien, buscó entonces la política. No se iba a andar por las ramas. Directo a los personajes más destacados: los Kennedy. Como ambos estaban casados, los podía tomar por partida doble y cantarle el 19 de mayo de 1962, a tres meses de ¿su? fatal decisión, el “Happy Birthday” a John F. Kennedy con un cóctel de píldoras y alcohol en el cerebro. Pachequísima la pobre solitaria. Si con el beisbol soportó nueve meses y con la dramaturgia cinco años, con la política, que es más cruel, no duraría casi nada.

Volvemos a la Oración de Ernesto Cardenal:

“La película terminó sin el beso final.

La hallaron muerta en su cama con la mano en el teléfono.

Y los detectives no supieron a quién iba a llamar.

Fue como alguien que ha marcado el número de la única voz amiga y oye tan sólo la voz de un disco que le dice: “Wrong Number” O como alguien que herido por los gangsters alarga la mano a un teléfono desconectado.

Señor: quienquiera que haya sido el que ella iba a llamar y no llamó (y tal vez no era nadie o era Alguien cuyo número no está en el Directorio de los Ángeles) ¡contesta Tú al teléfono!”

De la misma forma en que Jean-Baptiste Grenouille, el personaje de “El Perfume”, de Patrick Süskind, nace en medio de la peste para luego ir en busca de los aromas más exquisitos y enloquecer a la gente, aquella niña nace en medio de la total fealdad del mundo para, a partir de ahí, llenarlo de belleza, de alegría, de sonrisas, de inocencia, de seducción, de erotismo, de ludicidad. Las siete maravillas del mundo reunidas en una sola mujer. En una mujer sola. ¿Cómo pudo caber todo el universo en un sitio tan pequeño?

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LA UTOPIA de Skinner

Marcial MARTÍNEZ DEL VILLAR♦ ¿Qué es el aprendizaje? Para iniciar, tomemos una respuesta prestada: “El aprendizaje comprende la adquisición y la modificación de conocimientos, habilidades, estrategias, creencias, actitudes y conductas.

Exige capacidades cognitivas, lingüísticas, motoras y sociales, y adopta ♦

Economista, maestro en ciencias. Profesor, investigador y exdirector de la Facultad de Ciencias Sociales de la UAS. 123

muchas formas. En un nivel simple, el niño aprende a resolver 2+2=?...”

(Schunk, 1997). Adquirir y modificar son dos términos que han servido para diseñar estrategias de aprendizaje no sólo en las escuelas, igualmente se aplican al trabajo, a la política, al comercio y a diversas actividades de la vida cotidiana. Han servido también para construir modelos de dominación y ensayos de sociedades ideales. Un ejemplo de ello son las novelas 1984 (Orwell, 1982), Un mundo feliz (Huxley, 1998), Utopía (Moro, 1999), La república de Oceana (Harrington, 1996), entre otros.1 De la mano del personaje Winston Smith, Orwell nos lleva a conocer una sociedad organizada a partir de la obediencia a un hipotético personaje dominante y carismático. En ella, se han logrado controlar lo que Comte llamaba categorías básicas de instintos: la nutrición, el sexo, la destrucción y la construcción, y el orgullo y la vanidad (Ritzer, 2001).

Dicho control implicaba la dosificación y orientación de estos instintos hacia objetivos “centralmente planeados”, en los cuales no intervenía la voluntad del individuo. La atmósfera recreada en esta obra es sumamente opresiva y degradante, porque los ciudadanos deben prescindir de su capacidad para razonar sobre cualquier tema. Todos los asuntos, desde los más simples hasta los más complejos, son moldeados, interpretados e impuestos por el “Gran Hermano”. Los guardianes del “bien pensar” se encargan de evitar y corregir el pensamiento autónomo porque lo consideran como una desviación.

En un pasaje de la novela se describe a Smith aturdido ante la soledad de su cuarto. Unos momentos antes había participado en la ceremonia dedicada al condicionamiento del odio. Durante la sesión pensó en que el único objeto de su odio era el sistema promovido por el “Gran Hermano”. Sentado en su mesa y frente a la página en blanco del cuaderno que le servia como diario, tuvo un alarde de valor y tratando de romper la opresión a la que estaba sometido, escribió: “La libertad es poder decir libremente que dos y dos son cuatro.” (Orwell).

Esta simple operación matemática, y su respuesta, se convierten en un crimen mental (crimental) y conducen a Winston Smith ante la policía del pensamiento con el objeto de reintegrarlo al pensamiento correcto. “Hay tres etapas en tu reintegración –dijo O´Brien-; primero aprender, luego comprender y, por último, acepar” (Orwell, 1982, p.

197). Después de un tratamiento oportuno, la conducta de Smith es modificada y acepta que el resultado de dos más dos puede ser cinco o seis. Para llegar a esa conclusión tuvo que prescindir de su libertad y reconocer que la respuesta dependerá siempre de quien impone el poder.

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Una recopilación muy completa de los modelos de sociedades utópicas puede leerse en Caléis (1999) 124

Orwell escribió 1984 en 1948, cuando acababa de cumplir 45 años. Y ese mismo año se publica la novela Walden Dos, de Burrhus Frederik Skinner quien celebraba también sus 44 años de edad (Skinner, 2005). Y un sugerente subtítulo: hacia una sociedad científicamente construida.

En 1931, Skinner había terminado su tesis de doctorado por la Universidad de Harvard. En ella se nota la influencia de los psicólogos Pavlov y Watson, quienes habían escrito sobre los temas de reflejos condicionados y conductismo. En 1932 recibe una beca para continuar estudios posdoctorales y entre 1936 y 1945 se dedica a la docencia en la Universidad de Minnesota. Durante ese periodo escribió una buena cantidad de artículos científicos, publicó una de sus obras principales denominada The Behavior of Organism, así como la mencionada novela Walden Dos en la cual retoma la experiencia que, un siglo antes, había tenido Henry David Thoreau al fundar Walden.2 El libro Walden Dos no fue tomado en serio y hasta había sido rechazado por algunas editoriales. Cuando por fin una empresa accedió a publicarlo, lo hizo con la condición de que llevara una nota introductoria en la cual se advertía que solamente se trataba de una novela. Se vivían los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y existía una gran sensibilidad, entre políticos y académicos, en torno al tema de los experimentos con seres humanos. Los pocos críticos que llegaron a leer el libro simplemente consideraron que la ingeniería de la conducta era solamente ciencia ficción.

Después de la publicación, Skinner profundiza sus estudios y experimentos sobre la conducta. Y trata de demostrar que lo escrito en su novela podría aplicarse a la vida real. A mediados de los años cincuenta el mundo académico vuelve, con mucho más interés, los ojos hacia Skinner y su Walden Dos. “Yo había pensado que era posible aplicar a los problemas prácticos un análisis experimental de la conducta, pero no lo había

2

A mediados de 1845, Thoreau fundó, a las orillas de un lago en Concord Massachussets, el primer poblado Walden. Su objetivo era vivir lejos y separado de la ciudad y demostrar que se podría tener un modo de vida simple. El consumismo llevaba a la humanidad a desarrollar largas jornadas de trabajo y dejaba escaso tiempo para el descanso. Thoreau trata de demostrar que el ser humano sólo necesita una cabaña para vivir y protegerse del clima, un bosque que lo prevea de alimentos y una organización económica elemental. “Así era la vida de mi primer año en los bosques; y el segundo año era similar…Finalmente abandoné Walden el 6 de septiembre de 1847.” (Thoreau, 2000).

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demostrado. No obstante, los años cincuentas fueron testigos de los inicios de aquello que el público había acabado por conocer como modificación de la conducta. Se habían hecho los primeros experimentos con personas psicopáticas y retrasadas, se había pasado a continuación a las máquinas de enseñar y a la instrucción programada, y muchos de los escenarios donde se habían realizado estos experimentos eran esencialmente comunidades. En el curso de los años sesenta las aplicaciones a otros campos, como el asesoramiento y el diseño de sistemas de incentivos, se aproximó todavía más a lo que yo había descrito en Walden Dos” (Skinner, 2005).

En 1976 Skinner redacta un nuevo prólogo para su libro y expone las razones que lo llevaron a escribirlo: “Había visto a una mujer y a sus amigas porfiando por liberarse de las tareas domésticas, escribiendo con un respingo las palabras ama de casa al rellenar aquellos espacios en blanco que inquirían por su profesión. Nuestra hija mayor acababa de finalizar el primer curso y no hay nada como el primer curso que nuestro hijo pasa por la escuela para dirigir los propios pensamientos hacia la educación”.

La utopía de Skinner, Walden Dos, es una comunidad que funciona eficientemente gracias a la ingeniería de la conducta. En ella se han eliminado sentimientos, competencia, política, familia, relaciones de poder y todos aquellos factores que promueven la desigualdad y limitan la felicidad.3 La libertad, la democracia o la propiedad son innecesarias porque en su lugar funciona un código de conducta que es respetado y conduce a la felicidad a todos los que allí habitan. “Si el Código resulta demasiado difícil de cumplir para alguien o cree que va en contra de sus intereses, busca la ayuda de los psicólogos” (Skinner).

El libro está dividido en treinta y seis capítulos, en los que se describe minuciosamente la organización de la comunidad y la forma como se resuelven cada una de las necesidades humanas de los habitantes. Uno de los temas centrales se refiere a la forma como se ha modificado la conducta a través de la educación.

Según la trama, Walden Dos se mantiene estable y funciona gracias a la desaparición de las emociones. En una sociedad cooperativista no hay necesidad de ellas. “Cuando una emoción en concreto no es ya una pieza útil dentro del mecanismo de la conducta, 3

A diferencia de la novela 1984, donde se utilizan mecanismos para fomentar los sentimientos de odio hacia los enemigos y de admiración al “Gran Hermano”, en Walden Dos los sentimientos, cualquiera que estos sean, han desaparecido.

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procedemos a eliminarla…Es un simple problema de ingeniería de la conducta.”4 ¿Pero cómo eliminar las emociones? Los métodos educativos vigentes no sirven. Tampoco funciona el castigo o el temor a través de la religión. “Nunca reñimos a nadie con la esperanza de reprimir o eliminar el comportamiento adecuado”. Y prosigue: “lo que está surgiendo en este crítico momento de evolución de la sociedad es una tecnología conductista y cultural basada únicamente en el refuerzo positivo. Gradualmente, vamos descubriendo, a costa de inconmensurables sufrimientos humanos, que, a la larga, el castigo no reduce la probabilidad de que el individuo reincida en la conducta castigada…a la larga, la persona a la que golpeamos no por ello está menos dispuesta a repetir su acción. En realidad no hemos alterado en absoluto su conducta potencial” (273).

Este procedimiento, enunciado en la novela, es lo que se denomina reforzamiento positivo y es uno de los temas sobre los cuales se centraría la investigación conductista durante la segunda mitad del siglo pasado. En lugar del castigo “…nos propusimos engendrar tolerancia contra experiencias molestas”(124). Además de la tolerancia se modifica el medio que produce la conducta indeseada.5 “Ahí está precisamente el secreto. Condiciones apropiadas, eso es todo”(109).

En 1993 la UNESCO publica un artículo escrito por Jean Piaget (Piaget, 1957) el cual está dedicado a la Didáctica Magna escrita por Juan Amos Comenio. Esta obra fue elaborada, probablemente, entre los años 1627-1628 aunque fue publicada por primera vez en 1679, cuando su autor ya había muerto. De ella Piaget retoma varios elementos que posteriormente desarrollaría en sus teorías sobre la educación.

Comenio sugiere que la vida del ser humano puede ser dividida en etapas cronológicas y en cada una de ellas estará preparado para aprender diferentes cosas. Por ejemplo: “hay que imbuir la piedad, durante los primeros años, en aquel corazón en que haya de arraigar; el que deseamos que resalte por la elegancia de las costumbres ha de ser educado en tierna edad” (Amos Comenio, 2006). En Walden Dos no se educa para diferenciar sino para promover la igualdad, sin embargo se tiene presente el principio de Comenio porque la “educación ética se da 4

Todas las citas entrecomilladas que no tengan una referencia corresponderán al texto Walden Dos de Skinner.

5 Shunck afirma que Skinner recomendó siempre medidas alternativas al castigo.

Según su experiencia, éstas siempre resultaban más eficaces para modificar la conducta indeseada. “Una de ellas en determinar qué elementos del medio producen el comportamiento negativo y cambiar los estímulos discriminativos.”

(Shunck, 1997).

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por terminada a la edad de los seis años… Un principio tan sencillo como el de no pensar en la tentación puede adquirirse antes de los cuatro años”(124).

Uno de los procedimientos utilizados por el conductismo, en la educación, es el que se refiere al momento oportuno para introducir una habilidad. Sobre esto Thorndike aporta algunas conclusiones. Una habilidad debe introducirse: --En el momento o justo antes de que pueda emplearse de manera provechosa.

--Cuando el estudiante está conciente de su necesidad como medio para cumplir un propósito útil.

--Cuando su dificultad se ajusta mejor a la capacidad del estudiante.

--Cuando mejor armonice con el grado y la clase de emociones, gustos y disposiciones instintivas y volatizas que en ese momento estén más activas.

--Cuando más le facilite el aprendizaje inmediato anterior y cuando más facilite el que seguirá en breve.6 Reproducimos una conversación entre los personajes de Walden Dos, donde hablan sobre el tema: “Nuestros laboratorios son buenos porque son reales. Nuestros talleres son de hecho pequeños laboratorios técnicos, y cualquiera que tenga auténtica inclinación científica puede alcanzar un grado de profundidad mayor que el estudiante universitario. Enseñamos anatomía en el matadero, botánica en el campo, genética en la vaquería y en la granja, química en la sección médica, en la cocina y en el laboratorio de la lechería. ¿Qué más se puede pedir?

--¿No opina que cierto estudio disciplinado es necesario? –dijo Castle.

--¿Para qué? –preguntó Frazier con sorpresa mal fingida.

--Para impartir técnicas y habilidades que serán de gran valor más tarde – dijo CastlePor ejemplo, el estudio de un idioma.

-¿Por qué más tarde? ¿Por qué no aprender cuando lo necesitamos?

Esta es la razón por la que aprendemos nuestro propio idioma. Por supuesto, usted está pensando en un proceso educativo que la mayoría de las veces muere completamente alrededor de mediados de junio del último año de la universidad. En Walden Dos la educación persiste siempre. Es parte de nuestra cultura. Podemos adquirir una técnica siempre que la precisemos.”

6

Véase, Shunck (1997), p. 32.

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El relato continúa con el argumento de que sólo se debe enseñar lo que se necesita. Además, hacerlo en el momento justo en que la edad, el interés y las habilidades del individuo están listas para ello.

Existe gran cantidad de estrategias que la escuela conductista desarrolló para aplicarlas en la modificación de la conducta. Una de ellas es el Moldeamiento. Se refiere a lo siguiente: “Partiendo de la conducta inicial que el sujeto realiza espontáneamente (y que se parece poco a la conducta final deseada), se van reforzando de manera diferencial las conductas que más se acerquen o se aproximen (refuerzo de éxitos parciales) a la conducta-meta, hasta que, finalmente, ésta queda establecida” (Hernández, 2006). La convivencia en la sociedad científicamente construida, representada por Walden Dos, solamente es posible si se lleva a cabo este proceso de moldeamiento. ¿Cuál es la naturaleza original del hombre? Es decir, ¿cuáles son las características psicológicas básicas de la conducta humana…, las características hereditarias, si es que las hay y las posibilidades de modificarlas y de crear otras? Esta es ciertamente una cuestión experimental…de la que debe ocuparse la ciencia de la conducta. ¿Y cuáles son las técnicas, las prácticas de ingeniería capaces de moldear el comportamiento de los miembros de un grupo a fin de que puedan funcionar sin roces en beneficio de todos? También ésta es una cuestión experimental que debe ser contestada por la ingeniería de la conducta.

Esto requiere de todas las técnicas de la psicología aplicada, desde los distintos sistemas de pulsar las opiniones y actitudes hasta las prácticas educativas y persuasivas que influyen en el individuo desde la incubadora hasta la tumba (189).

En Walden Dos se tratan diversos temas que tienen que ver con educación, gobierno, ética, familia, trabajo, política, entre otros. Para todos existe una propuesta de intervención que, a través del conductismo, que mejoraría las condiciones de vida de los individuos. Sin embargo, al igual que en la novela de Orwell, Skinner advierte, “Si el hombre es libre, entonces una tecnología de la conducta es imposible.”(269). Y continúa: “Niego rotundamente que exista la libertad. Debo negarla…, pues de lo contrario mi programa sería totalmente absurdo” (269). ¿Tienen los científicos conductistas el derecho a negar la libertad en aras de modificar las conductas que llevan a los individuos a la infelicidad? La respuesta de Skinner es afirmativa (Skinner, 1955 y 1972). Pero, a diferencia de Orwell, considera que la tarea de modificar la conducta humana no estaría en manos perversas que sólo tienen en cuenta el poder sobre los demás. Skinner supone que si la sociedad es organizada por medio de la ingeniería de la conducta los individuos podemos confiar, ciegamente, que estamos en buenas manos.

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Como dice al final del prólogo: “Para empezar, no estaría mal partir de algo como Walden Dos”.

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KARL HEINRICH MARX: el humano, el bohemio (1818-1883) Pastiche más que parodia es el modo apropiado de la cultura postmoderna. El pastiche, como la parodia, es la imitación de una máscara particular, discurso en lengua muerta.

Fredric Jameson

Nery CORDOVA♦

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Poeta, ensayista y comunicólogo. Doctor en Ciencias Políticas y Sociales por la por la FCPyS de la UNAM. Profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la UAS en Mazatlán. Director editorial de Arenas. Coordinador y editor del libro colectivo: La cultura del espectáculo y el escándalo: los media en la sociedad actual (2007), editado por la UAS y DIFOCUR. 131

La imagen del icono entrañable se delínea entre volutas de humo en la estrechez del cuarto agobiante y frío y se rememora tras la sombra húmeda de la neblina porteña. Corroboramos --pese a los resultados alienantes de las urdimbres sociales, económicas y culturales de la racionalidad y la ilustración que de manera lógica y hasta inevitable coadyuvó en forjar prolija y poderosamente-- que prosigue incólume y que siguen untadas en no pocos espíritus contemporáneos, no sólo la admiración sino también la saudade y la nostalgia por lo que pudo ser y que abortó en las estructuras del poder y del progreso. Incluso en la soledad de la medianoche, y bajo la inevitable decepción generada por los casquivanos tiempos de la actualidad, bullen los resabios de un canto infinito pero terrenal, de ciertas ansias de otredad y dimensiones vivificantes y todavía utópicas. Por lo pronto, desde aquél instante mortuorio, desde hace más de un siglo, el pasado sigue pensando y pesando en el presente y aún en las entelequias postmodernistas de las llamadas antesalas del futuro. Aunque aquella imagen aún hiere y lastima, por esas razones inescrutables del alma, que se da a la necia tarea de restregarnos en la conciencia células y valores humanísticos que para nada sirven --pregonan los pragmáticos, los tecnócratas y los burócratas de laboratorio y escritorio-- en los tiempos de la razón y del desarrollo materialista de la historia. Pero esa imagen del hombre, con toda y su leyenda y su mitificación, aún forma parte del imaginario personal. Y así lo recordamos: inerme, exánime, quieto, inamovible, en su íntimo e indescifrable misterio, como estatua sólo dormida, casi en éxtasis, sonriéndole, quizá, a un destino cumplido.

Quedaba así, como reposando de los durísimos y febriles días y años entregados a la vida, en esa tarde de la calma, como la escultura inmortal de un hombre moldeada por sí mismo, entre el espasmódico final del camino, que jamás abandonó, rumbo a las instancias de los territorios etéreos e inasibles de la utopía. Era el acto supremo y último del Ser. Y, sentado plácidamente sobre la comodidad de un sillón de su estudio, el hombre aún retuvo en sus mejillas sonrosadas, en su boca extraña y estoicamente todavía viva, la secrecía de las complejidades de su condición humana, con una sonrisa impía, sarcástica, absurda y brutal, pero también enigmática, tierna y estética, fugaz y al mismo tiempo eterna. Y es que se fue quedando dormido para siempre como sólo los seres íntegros suelen dormirse: sin escarceos, sin quejidos, sin gemidos, sin desesperación, silenciosa, diletantemente. Sí, se había ido con la huella mundana del placer y del frenesí sin tiempo ni espacio ni fronteras, haciéndole el amor a la inquietante musa y prostituta más socorrida del mágico universo telúrico y de las entrañas y madrigueras de los bajos fondos de los poetas: la Muerte.

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Karl expiró físicamente durante una tarde londinense de fríos vientos. Era un día brumoso, gélido, con la densa neblina que llega a humedecer y oscurecer obviamente la racionalidad y las razones, pero nunca, ni en el último instante cuando los soplos del corazón se quieren aferrar a su minúscula existencia en el planeta, a la sensibilidad de la piel y del espíritu humano. Estaba por cumplir 65 años de una vida de esfuerzo, estudio y genialidad, mucho más que productiva, generosa, solidaria, ejemplar, viril, orgullosa, pero igual atormentada, dolorida, conflictiva y emotivamente existencial. De cualquier manera, ese 14 de marzo de 1883 ha quedado también sellado como la fecha en que el idealista, filósofo, economista, político, sociólogo y hombre de carne y hueso, se habría de reencontrar, en el acto de la expiración, con la esencia que le había impulsado fragorosa, violentamente, hacia el amor y la vida entre los azares y vericuetos de la rebeldía, la transgresión, la heterodoxia y el cuestionamiento radical del stablishment y contra la mojigatería, la hipocresía y los convencionalismos: la soberanía plena del alma en los reinos de la poesía.

Porque antes que nada, y dentro y por encima de toda su vasta y revolucionaria obra de miles de páginas de diagnosis y prognosis social, Marx fue la encarnación misma (vívida, humanista, pasional y conceptual y negativamente artística como se entiende es el arte verdadero) de las alas, la sustancia y las miras sin fin de la propia poesía. En el sentido precisamente de “los malditos”, la extraordinaria generación de los simbolistas franceses encabezados por Baudelaire, Mallarmé y Verlaine, sus contemporáneos de deslumbramiento, continente y mundo. Sin duda, Marx vivió su tiempo en contenidos y espacios, y en situaciones y circunstancias de torbellino, vértigo e intensidad, en lo que, podríamos decir, era como una cápsula en expansión de una perenne e histórica inconformidad contracultural en tanto cuestionamiento, crítica, ruptura y creación sobre y contra el viejo status quo, pero sus acciones y gestas evidentemente no eran los indicios de una postmodernidad de andamios y estructuraciones vacías, hueras y propias de las mentalidades sin fundamentos ni sustancia, que caracteriza en buena medida a las nuevas generaciones postmodernas, hinchadas de su mismísima incultura con sus mitologías tecnológicas y supercherías de fatua rebelión, amén de catrinescas, presuntuosas y formalmente funcionales y positivas de los tiempos actuales. Nos atrevemos a aventurar que entre yupis, juniors y punks y pandilleros, en general y con sus obvias excepciones, si alguna diferencia sustancial habría de ser destacada, estribaría quizá en la riqueza y el poder material de unos y la pobreza de los otros, pero tales expresiones socioculturales se caracterizan coincidentemente por sus contenidos, hasta formales y civilizados en apariencia los primeros, 133

compulsivos y primitivos los últimos: la trágica realidad de una condición social carente de conciencia, de moral e intelectualidad.

Engels --a quien Karl conoció en Francia en 1843 durante su primer exilio y de quien diría alguna vez que “el viejo querido Fred puede fácilmente matar a alguien de tanto amor”-- presintió, durante el día fatal, el amargo y puntilloso dolor de los augurios. Apenas unos cuatro días antes, se había albergado una incierta esperanza de que Marx superara las presiones de la pena y la tristeza y las amenazas de la muerte. Incluso el día 13 había ingerido, retador, su acostumbrada ración de vino. Vanas fueron las ilusiones y especulaciones. Ya no habría tiempo para más. Así, al describir con profunda desolación que la casa de su compañero se hallaba “en lágrimas”, Engels comentaría que, “tranquilo y sin dolor (Karl, finalmente) se había marchado”. Entonces, como aluvión y pléyade iconográfica, el científico, el sabio, el genio, el visionario, el maestro, el símbolo, el mito, el revolucionario, el sujeto legendario, empezaron a crecer sobre los vastos horizontes políticos, ideológicos, cognoscitivos e intelectuales de todos los continentes, rumbos y pueblos del planeta.

--La fragorosa juventud Desde mozuelo, Karl había destacado por su inteligencia, pero igual por su aguda sensibilidad. Era irónico, mordaz. Desde ese tiempo exhibió y demostró un temperamento irreverente, vital y de gran fortaleza anímica. Los reportes iniciales del núcleo familiar lo definían como “un niño terrible”, sobre todo en el trato con sus hermanas Louise y Emilie.

Pero fue a partir de los 12 años de edad, justamente en el período de su instrucción humanista, cuando empezó a forjar una personalidad altiva, orgullosa de sus intuiciones y sobre todo de su formación. Se gestaba un sujeto que más tarde sería implacable y que llamaría, sin miedo y sin piedad, a las cosas del hombre justamente por su nombre. Sin embargo, en ese ámbito juvenil paradójico y contrastante, fueron brotando como por encanto los primeros versos, los que muy pocos conocen de la honda y lúdica facultad perceptiva del individuo que, años más tarde, habría de poner patas arriba a la teoría, la filosofía, la cultura, la política y la economía del mundo. En esos años aparecieron los pasquines y los artículos de su autoría contra sus rivales de colegio, de barrio y de ciudad, y claro, contra los ínclitos profesores enanos --que se disfrazan y que se inventan alienados estaturas y grandezas inexistentes y que nunca faltan en todo tiempo y lugar--, así como sus imaginativas y agresivas travesuras. Sus contemporáneos, amigos y rivales, lo respetaban y le temían al mismo tiempo.

En tales senderos, en un proceso lento pero insistente, el espíritu del joven idealista alemán se fue cargando y llenando de imaginación, 134

romanticismo, bohemia, arte, creatividad. Veía la vida y sus acaeceres como imágenes y hechos contingentes que siempre ofrecían significados por desentrañar. La pujantes notoriedades burguesas no eran solamente un impresionante caudal de novedades técnicas, sino acaso los nuevos rostros y las nuevas máscaras de la diversa y profunda naturaleza y las potencialidades humanas de los individuos, los grupos y las sociedades aún por descifrar. Y acaso desde la misma niñez se habría de ir gestando un ávido y absoluto amor, de los que valen para la posteridad, que se haría perenne en sus ámbitos de sublimación y terrenalidad, por una joven que fue, desde los primeros flirteos, primero su amiguita, luego su compañera de juegos y más tarde camarada de aficiones, luchas y reflexiones. Era un portento de mujer, de belleza extraordinaria, cuatro años mayor que él, y de una familia tradicionalista y conservadora, originaria de su natal Treveris. Como siempre habría de ser su vida, Karl alzaría la vista y miraría lejos, más allá de las nubes y mucho más allá de las distancias sociales. Pero por fortuna para ambos, el sentimiento y la atracción desde siempre habían sido mutuos. Sin embargo, no fue una entrega o una relación fácil. La bella chica, que se llamaba Jenny von Westphalen, atendía y escuchaba las múltiples razones aristocráticas de sus familiares sobre la inconveniencia religiosa, social, moral, económica, de aceptar al joven impetuoso, que ya estaba señalado y estigmatizado como una fichita socialmente. He aquí un fragmento de una carta de ella a su amado Karl: “mi tristeza surge precisamente por el hecho de que tu bello, patético amor apasionado, tus descripciones indescriptiblemente hermosas, las arrebatadoras imágenes que conjura tu imaginación y que llenarían de gozo a cualquier otra muchacha, sólo sirven para sentirme ansiosa y a menudo, insegura. Si me entregara a semejante dicha, entonces mi destino sería de lo más horrible si tu ardiente amor llegara a morir, y te convirtieras en un ser frío y regañón…”.

Para los políticos y marxólogos clásicos, aristócratas, burgueses, conservadores, comunistas, stalinistas y socialistas de cualquier tiempo, que se han preocupado o tratado sólo al Marx de la economía, al actor político a quien supuestamente sólo le interesaba el fenómeno de lo público, se han equivocado siempre, acaso porque la mayoría de ellos han sido y son incapaces de mirar más allá de sus narices. Para hacer lo que hizo Marx en la historia de la humanidad, se requería precisamente lo que a los tecnócratas, los burócratas y archiveros del conocimiento y los robots de la racionalidad, la razón y el progreso les ha faltado siempre: ser sensibles y ser primero y antes que nada, humanos. En todo caso han 135

evidenciado lo que son: pragmáticos e ignorantes, en términos generales, sólo les importa lo que funcione para sus intereses inmediatos y superficiales, sin reparar ni retomar las complejidades, la multiplicidad de factores, relaciones y densidades que moran, viven, gravitan y significan en las honduras y escondidas grutas, raíces y ramificaciones de la condición humana.

Pero en aquella misiva la brillante Jenny proseguía: “Por esto, Karl, es por lo que no soy tan agradecida ni estoy tan encantada con tu amor como debería; por esto con frecuencia me dedico a las cosas exteriores de la vida y la realidad, en lugar de entregarme, como a ti te gustaría, al mundo del amor, perdiéndome y encontrando allí una más querida unidad espiritual, superior, contigo, que hiciera posible olvidar todo lo demás”.

Es que el comportamiento del destinatario de las letras de esa pasión que a la postre sería tan arrebatada y radicalmente desmesurada, no resultaba nada recomendable ni para la aristocracia en decadencia, ni para la burguesía en vertiginoso ascenso ni para los formalismos ni las convenciones sociales y culturales de la época. En la Facultad de Derecho de la Universidad de Bonn, Karl ya había sido también representante y esplendor del mundo del desmadre adolescente. Además de estudiar jurisprudencia y literatura --el joven que contaba apenas con 17 años de edad-- se hizo socio de un archifamoso club de la ciudad: “La Taberna de Treveris”. Tan importante resultó el jovenazo que hasta alcanzó el cargo de presidente del antro en cuestión.

Por tal vida huracanadamente disipada, su mismo padre Heinrich, harto y escandalizado, le reclamaba y le regañaba: “Como si de oro fuese, mi señorito hijo dispone de casi 700 taleros por año, contraviniendo todo acuerdo y usanza, siendo así que el más rico no gasta más de 500”.

Pero es que el espíritu del joven Karl era ya aluvión desatado, una avalancha. La vida del estudiante estaba en efervescencia. En cuerpo y espíritu se dedicaba a la literatura y escribía con vehemencia, letras, versos y poemas. Y en sus tratos sociales, mantenía frecuentes riñas por deudas y amores con otros estudiantes; organizaba batallas campales entre jóvenes y pandillas de distintas provincias alemanas que radicaban en Bonn; y tenía, ya, relaciones, contactos y acuerdos con diversos clubs literarios y políticos; había sido denunciado, también, por posesión de armas prohibidas en Colonia; y por si eso no fuera suficiente, durante 136

mucho tiempo tuvo que andar en el cuasiclandestinaje y burlar a las fuerzas del orden, pues la variedad de sus actividades lo habían señalado con índices de fuego ante la ley y se hallaba bajo vigilancia policiaca.

Además, por supuesto, bebía vino y alcohol como un prángana bendito, en francachelas lúdicas e interminables, con lo que completaba el marco compulsivo de su irreverencia; fue, la de Baco, una afición que jamás abría de abandonar, ni siquiera en la víspera de su fallecimiento, en los días esos en que acostumbró a su organismo a ingerir una botella de cognac por lo menos cada cuatro días. Y la propia enfermedad “de los reyes”, el ácido úrico, acaso fue una dolencia que se mantendría en el sigilo, para burlar por comodidad a los inefables y escrupulosos propietarios de la moral y las buenas costumbres.

Bonn y Berlín serían ciudades clave en la vida toda de Marx. Se forjarían, a la postre por supuesto, el científico, el polemista y el político.

Y entre las garras iconoclastas de aquellas dos ciudades sobrevendría el desenfreno. Se agigantarían sus ansias ilimitadas por vivir y gozar de la existencia, plenamente, sin ataduras de ninguna especie. Nada de obstáculos ni prohibiciones familiares o jurídicas. Tampoco universitarias. Mucho menos restricciones sociales, económicas, políticas, intelectuales o culturales. Engels habría de ser, más tarde, no sólo su par, su escudero, cómplice y alter ego, sino también casi su mecenas. Por lo pronto era una explosión de hedonismo. Por ejemplo, siempre gastaba más de lo que tenía y podía en sus fiestas y recogimientos de liviandad hedónica e intelectual, de cada vez más fuertes acciones y discusiones. Todo en él se manifestaba como un espíritu guerrero, lleno de ilusiones, sueños, fantasías y utopías. Y en ese contexto de turbulencias, debates, roces intelectuales y de lecturas sin fin, él decía que, en el mundo que le había tocado vivir, sin embargo, “obra de arte alguna había tan bella como Jenny”, quien era, ni más ni menos, descendiente de los Duques de Argyll y hermana de un ministro del Rey de Prusia. Pero al final de cuentas, el vigor, el empeño, la necedad, la constancia, el amor propio de Karl Marx y la prolijidad y sacrosanta del verbo, lograron lo que parecía un reto francamente imposible: a los 17 años de edad se habría de comprometer con “la obra de arte” y se quedaría junto a ella para siempre.

El trabajo poético desplegado por Karl en Treveris, Bonn y gran parte del creado en Berlín, según varios historiadores, lamentablemente desapareció, pese a los cuidados de Jenny y Hélene Demuth (una humilde campesina que fue siempre su ama de llaves, amiga, madre y compañera en la familia Marx, con quien Karl jugaba ajedrez y que a la muerte de éste pasaría a vivir con la familia Engels), en el transcurso de los exilios y las dificultades financieras de su agitada vida. Viajes, invitaciones, 137

congresos, conferencias, asesorías, coloquios, cursos, enmedio de la intensificación y expansión de sus actividades políticas, y en el marco del incremento de su prestigio que le hicieron asumir el liderazgo de la Internacional Comunista en Europa, le produjeron la pérdida de muchos de los originales de sus intimidades creativas. Sin embargo, para él, sus poemas eran, sencillamente “Mi cielo y mi arte…que se convertían en un Más Allá tan distante como mi amor”. Eran sus tiempos de versos ciclónicos e irrespetuosos de los moldes y las formas, de los años líricos de los amores trágicos, del destino humano en poder de fuerzas extrañas, misteriosas, desconocidas. La subjetividad y la interioridad humana como discurso sublime, al margen de la calidad, la estética y el arte existente en la concreción de sus creaciones.

--El genio De esos años de vigorosa juventud, destacaría una suerte de complejo, que al paso de la madurez, empero, habría de proporcionarle altura, carisma, aura, la magnánima dimensión de su autoestima: era, sin falsas modestias, su imperiosa necesidad de exaltación personal, la exaltación de su propia personalidad, con una clara tendencia hacia la especulación y la diletancia. Se aislaba y huía de las modosas y cursis manifestaciones de la incipiente sociedad de masas y de sus entusiastas grupos que promocionaban el advenimiento irreversible del crecimiento económico, del progreso y de la materialización de la justicia del cielo en la faz de la tierra, pero al mismo tiempo buscaba afanoso, con furiosa desesperación y con vehemencia en uno y variados tugurios de clase, distinción y elegancia, pero sobre todo en los lupanares de mala muerte que siempre existen, en todo tiempo y en toda urbe civilizada que se precie de serlo, a otros individuos que pudieran ser un poco como él, parecidos en sus motivaciones, a sus posibles colegas, a sus probables pares, o que por lo menos tuvieran “algo” en el cerebro para comunicar, comprender y entender. Y mientras su imaginación continuaba desbordándose, curiosamente el misticismo implícito y la fijación en torno a la muerte parecía ser el acicate de sus ensueños y sus ideales. El culto al genio, a “su” genialidad y su vocación intimista e introvertida resaltaban, también paradójicamente, de su imagen desenfadada de pecador y transgresor por antonomasia, un arquetipo y aura de animal o bestia indómita y temible, que vivía absorto y construyéndose, inventándose y creándose a sí mismo dentro de la invisible esfera de la poiesis; un arca de la poesía maldita era él mismo.

De modo que el desorden junto a la vitalidad eran el sino, el signo y el símbolo en Karl. Pero las características inherentes al propio trabajo analítico e intelectual, la ansiedad de la reflexión cognoscitiva, las 138

infinitas dudas e interrogantes ante el nuevo y aparente orden de las sociedades europeas, y la urgencia de comprensión y entendimiento que le condujo, a partir básicamente de las ideas, a ser visto como el sujeto, el analista y el político --en términos precisamente de pensamiento y transgresiones sociopolíticas y culturales-- más importante y peligroso de su tiempo. Expulsado de Alemania, halló refugio en París y luego en Londres y recorrió el viejo continente como, así decía, un hombre cuya única patria era el planeta, “como ciudadano del mundo”. De acuerdo a sus biógrafos, leía en todos los idiomas europeos y dominaba plenamente el francés y el inglés, además obviamente del alemán.

En la tempestad de su existencia, el joven poeta se enfilaría hacia derroteros de trabajo que probablemente jamás imaginó para sí como anclaje, caja de resonancia y destino. Esa enorme ileada intelectual, sin método único, sin técnica unívoca, y hasta sin disciplina de tipo nomológico, fue precisamente como un motor hermenéutico y fenomenológico en el futuro de Marx. Leía acá, allá; discutía eso, aquello; escribía esto, lo otro. Deshojaba y devoraba libros y fenómenos, información, datos, principios, rasgos, características, tendencias sociales, enfoques teóricos, paradojas y contrastes, escuelas, corrientes, contradicciones, descubrimientos, hallazgos y, en suma, conocimiento, como una máquina de ciencia antropofágica, pero pletórica hasta el tuétano de sensibilidad y creatividad. Quizá su método primordial fue como el de una peculiar telaraña que atrapaba, captaba y registraba superficies, apariencias, claves y secretos hondos de los más disímbolos acontecimientos, hechos y fenómenos de la sociedad, la cultura, sus derroteros, su destino, su complejidad y sus misterios en los distintos frentes de batalla y de cotidianeidad del ser humano. Por ejemplo, a los 21 años de edad leía como enajenado, de manera simultánea, a Hegel, Leibniz, Hume, Kant, Aristóteles, Sócrates, Platón, Epicuro y Demócrito, sin olvidar nunca a los monstruos literarios de su tiempo. De acuerdo a Paul Lafargue, que habría de ser uno de sus más cercanos colaboradores, Marx conocía de memoria a Heine y Goethe y le subyugaban los poetas rusos Pushkin, Gogol y Schedrin. Era además un experto en el género de la novela y sus favoritos eran Cervantes, Balzac, Fielding, Dumas y Walter Scott. Admiraba tanto a Homero que se dio a la tarea de leerlo, infinitamente paciente, tierno y amoroso en distintos momentos, a sus tres niñas (los domingos, mientras estuviese presente, eran sagrados para ellas), en lecturas que eran auténticos viajes literarios; pues decían las pequeñitas que su papá no les contaba cuentos sino “millas deliciosas”, pero para Marx el más grande de los artistas de la letra sería William Shakespeare. Anotaba Lafargue que toda la familia 139

“rendía un verdadero culto al gran dramaturgo inglés; sus tres hijas sabían muchas de sus obras de memoria…clasificó todas las expresiones originales de Shakespeare. Hizo lo mismo con parte de las obras polémicas de William Cobbet, de quien tenía una gran opinión. Dante y Robert Burns se contaban entre sus poetas favoritos y escuchaba con gran placer a sus hijas, cuando éstas recitaban o cantaban las sátiras y baladas del poeta escocés”1 Aunque habrían de llegar los anuncios propiamente dichos de que toda esa formación adquiriese funciones y utilidades especiales y trascendiera para empezar a construir y bordar su propia y monumental obra teorética y científica. Así, se habrían de ir al carajo los sórdidos años de insociabilidad, los suicidios diarios bajo las luces mortecinas, literalmente, de las velas, las veladoras y los candelabros en sus oscuros, álgidos y miserables cuartuchos de estudio. Y se fue también al olvido su última asociación de bohemios irredentos y salvajes de “degeneración existencial y degeneración etílica” que fue, en Berlín, un antro muy famoso y popular denominado precisamente como “El Club de los Doctores”, algo así, guardando por supuesto las enormes diferencias culturales, como el “Café Pacífico” de los primeros años, “La Tertulia” y “El Bolero” en el Centro Histórico mazatleco; y las cantinas “La Habana”, “La Opera” y “La Guadalupana” en la Ciudad de México.

Fromm se refiere a un concepto que para Marx habría de ser crucial y simbólico: la enajenación, que en la vida actual mantiene en vilo y postrada a la humanidad.

“Marx reconocía que la ciencia de la economía capitalista, a pesar de su apariencia mundana y de busca del placer “es una verdadera ciencia moral, la más moral de todas las ciencias”. Su tesis principal es la renuncia a la vida y a las necesidades humanas. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, acudas al teatro, a los bailes o al café y cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., más podrás ahorrar y mayor será tu tesoro que ni la polilla ni la herrumbre deteriorarán: el propio capital. A medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más economizarás de tu propio ser enajenado.

Todo lo que el economista te quita en forma de vida y de

1

Paul Lafargue, “Recuerdos de Marx”, en Marx y su concepto del hombre, Erich Fromm, FCE, México, 1978.

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humanidad, te lo devuelve en forma de dinero y de riqueza. Y todo lo que no puedes hacer, tu dinero puede hacerlo por ti…”2.

En tanto, en el individuo que jamás toleró el disimulo, el engaño ni la deshonestidad social y personal, la duda mística, un incierto existencialismo, el desenfreno humano, amoroso y poético, el sentimiento increíble y antediluviano por Jenny, las aventuras sensuales y sexuales de luchador infatigable que le llevaron a tener escarceos de liviandad y placer y amoríos de desmesura en los bajos fondos del mundo, y la perenne guerra filosófica por la vida y contra la muerte, tenían que canalizarse finalmente. No bastaban, para ello, ni únicamente la iniciativa ni sólo la inteligencia. No eran suficientes la lucidez y la visión trascendente. No bastaban el entusiasmo ciego ni la violenta protesta inútil, destructiva, contracultural, vandálica y mortal del genio que apostó a la poesía y que al final ganó más bien en filosofía, a costa del fallecimiento de varios de sus hijos, que murieron en el contexto de sus graves penurias económicas.

Junto a Jenny, Karl (a quien la familia le apodaba cariñosamente como “Mohr”, originalmente el nombre de un caballo) se enfrentó a tales carencias y al mundo aristocrático, burgués y de las cortes y los imperios de su tiempo, padeciendo y sufriendo las clásicas ingratitudes políticas, en un ámbito en el que abundan oportunistas, traidores, zánganos y depredadores. Pero sus cuatro mujeres eran infinitamente su sol, su luna, su territorio, su esperanza y su propio ensueño, acaso como el “Spleen e ideal” de Baudelaire: esencias de su mundo exterior. Eleanor, la más pequeña de sus tres hijas, en un texto escrito para sus amigos de Austria, luego de la muerte de su padre, que fue para las tres niñas la encarnación misma de la sutileza y la ternura y a quien por supuesto adoraban, definiría así al matrimonio: “No es una exageración decir que Karl Marx no habría sido jamás lo que fue sin Jenny von Westphalen. Jamás las vidas de dos seres --ambos notables-- se identificaron tanto, fueron tan complementarias una de otra”3.

En el mismo texto Eleanor plasma en una anécdota detalles que definen y retratan la dimensión humana de su padre. Dice: “Por mi parte, de los muchos cuentos maravillosos que Mohr me contó, el más delicioso era “Hans Röckle”. Duró meses y meses; era toda una serie de cuentos. ¡Lástima que nadie pudo escribir aquellos cuentos tan llenos de poesía, de ingenio, de humor!”.

Pero la madurez y las urgencias políticas y sociales serían implacables en la vida cruda del mítico autor de Los manuscritos 2 3

Ibidem.

Cfr., Ibidem.

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económico filosóficos, El manifiesto comunista y El capital. Así que, a rajatabla, el ansioso y frugal romanticismo literario, en tanto obra, habría de pasar a un segundo nivel y desaparecer paulatinamente de los entornos públicos del pensador, pero nunca, claro está, de la forma de ser íntima, del estilo personal pintado de humor, muchísimas veces ácido, del intelectual que, en más de una ocasión, osaría decir que el hombre alienado no era más que un pobre “monstruo tullido”, como los millones de monstruos cínicos e hipócritas, de traje y corbata y falsa grandeza, postmodernos de pastiche, máscara y caricatura, presuntuosos señoritos, juniors, vividores y parias demócratas de las formas civilizadas y del buen vivir que pueblan en la actualidad los efímeros y fugaces escenarios del progreso y el desarrollo tecnológico, construidos con la propia sangre y el propio sudor de la humanidad.

Tales simientes de savia, vitalidad y riqueza humana, poética, heurística y teórica se expandió hacia otras disciplinas y otros ámbitos sociales y hacia otras formas comunicativas, culturales y creativas y así habrían de fortalecerse y florecer para siempre en el espíritu científico de un sujeto que trascendió a su tiempo, a la civilización y a la historia.

Un sábado 17 de marzo fue sepultado en la misma tumba donde había sido enterrada Jenny apenas 15 meses antes, en el cementerio de Highgate de Londres. Al pie de la tumba de Jenny había tocado al gran alter ego y eterno amigo, Engels, pronunciar esa primera oración fúnebre por la brillante esposa que se había ido. Y su amigo, el hombre vigoroso de ancha espalda y barbas espectaculares, el de la vasta cultura y temperamento omnipotente, el temido jefe de la Internacional, empezó física y moralmente a derrumbarse; no había podido soportar la muerte de su compañera, ni la de su niñita mayor, ocurrida un poquito antes. Karl Heinrich Marx, diría Lafargue, finalmente “estaba destrozado y ya no habría de recuperarse”.

Así, en esa otra ceremonia del cementerio de Highgate, de nuevo Friederich Engels, abatido, entre lágrimas y con el dolor lacerándole la grandeza del alma, pronunció de nueva cuenta fúnebres palabras y evocó: “El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, el más grande de los pensadores vivientes dejó de pensar. Lo habíamos dejado solo apenas dos minutos y, cuando regresamos, lo encontramos en su sillón, donde se había dormido apaciblemente pero para siempre”.

Aunque como un símbolo gigantesco, como un crisol mundano de sueño, esperanza y utopía para miles de millones de hombres y mujeres, proletarios y marginados de la Tierra, inclusive en estos tiempos de la llamada postmodernidad, desde la descripción de Engels, se dibujaría simbólico ese sutil dejo de sonrisa (que evocamos como un símil del 142

gesto eterno de La Gioconda), que en mรกs de un sentido sintetizรณ y significรณ a su vida y desbordรณ y derrotรณ para siempre a su propia muerte.

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ESPECIAL

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“EL PINTOR de la vida moderna” Charles BAUDELAIRE♦ (1821-1867)

I. Lo bello, la moda y la felicidad Hay en el mundo, incluso en el mundo de los artistas, personas que van al museo del Louvre, pasan rápidamente, y sin concederles una mirada, ante una multitud de cuadros muy interesantes, aunque de segundo orden, y se plantan soñadores ante un Tiziano o un Rafael, uno ♦

El creador de Las flores del mal, uno de los líderes y emblemas de la generación de los simbolistas franceses, identificados también como “Los malditos”, no sólo fue un deslumbrante artista de la poesía, sino un ensayista de prosapia en el que se confabulaban como en una precisa telaraña de lenguaje poético, literalmente, el espíritu del tiempo, la sublimación del arte y la rigurosidad del raciocinio. Este texto: “El pintor de la vida moderna”, un clásico de su magna y revolucionaria obra, es una muestra de la trascendencia y significación simbólica de que suele revestirse la palabra.

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de aquellos que más ha popularizado el grabado; después salen satisfechos, y más de uno diciéndose: «Conozco mi museo». Hay otras personas que, al haber leído antaño a Bossuet y Racine, creen poseer la historia de la literatura.

Por suerte, de vez en cuando aparecen desfacedores de entuertos, críticos, aficionados, curiosos que afirman que no todo está en Rafael, que no todo está en Racine, que los poetae minores tienen cosas buenas, sólidas y deliciosas; y, en fin, que por mucho que se ame la belleza general, que expresan los poetas y los artistas clásicos, no por ello es menos equivocado descuidar la belleza particular, la belleza de circunstancia y el rasgo costumbrista.

Debo decir que la gente, desde hace varios años, se ha corregido un poco. El aprecio que hoy conceden los aficionados a las gentilezas grabadas y coloreadas del pasado siglo demuestra que se ha producido una reacción en el sentido que la necesitaba el público; Debucourt, los SaintAubin, y muchos otros, han entrado en el diccionario de los artistas dignos de ser estudiados. Pero ésos representan el pasado; ahora bien, es a la pintura de costumbres del presente a la que quiero dedicarme hoy. El pasado es interesante no sólo por la belleza que han sabido extraerle los artistas para quienes era el presente, sino también como pasado, por su valor histórico. Lo mismo pasa con el presente. El placer que obtenemos de la representación del presente se debe no solamente a la belleza de la que puede estar revestido, sino también a su cualidad esencial de presente.

Tengo ante mis ojos una serie de grabados de modas que comienzan en la Revolución y acaban más o menos en el Consulado.

Estos trajes, que hacen reír a muchas personas irreflexivas, personas graves sin verdadera gravedad, presentan un encanto de doble naturaleza, artístico e histórico. Muy a menudo son bellos y están espiritualmente dibujados; pero lo que me importa al menos lo mismo, y lo que estoy contento de encontrar en todos o en casi todos, es la moral y la estética de la época. La idea que el hombre se hace de lo bello se imprime en toda su compostura, arruga o estira su traje, redondea o ajusta su movimiento, e incluso penetra sutilmente, a la larga, los rasgos de su rostro. El hombre acaba por parecerse a lo que querría ser. Esos grabados pueden ser traducidos en bello y en feo; en feo, se convierten en caricaturas; en bello, en estatuas antiguas.

Las mujeres vestidas con esos trajes se parecían más o menos a unas o a otras, según el grado de poesía que las marcara. La materia viva hacía ondulante lo que nos parece demasiado rígido. La imaginación del espectador puede todavía hoy mover y estremecerse esa túnica y ese chal Un día de estos, quizás, aparecerá un drama en un teatro cualquiera, 146

donde veremos la resurrección de esos trajes bajo los cuales nuestros padres se encontraban tan encantadores como nosotros bajo nuestros pobres vestidos (que tienen también su gracia, es cierto, pero de una naturaleza más bien moral y espiritual), y si los llevan y animan comediantas y comediantes inteligentes, nos asombraremos de haber reído tan a la ligera. El pasado, aun conservando lo excitante del fantasma, recobrará la luz y el movimiento de la vida, y se hará presente.

Si un hombre imparcial hojeara una por una todas las modas francesas desde el origen de Francia hasta el presente, no encontraría nada de chocante ni siquiera de sorprendente. Las transiciones estarían tan abundantemente cuidadas como en la escala del mundo animal: ninguna laguna, por tanto ninguna sorpresa. y si añadiera a la viñeta que representa a cada época el pensamiento filosófico que más la ocupaba o agitaba, pensamiento del que la viñeta sugiere inevitablemente el recuerdo, vería qué profunda armonía rige todos los componentes de la historia, y que, incluso en los siglos que nos parecen más monstruosos y locos, el inmortal apetito de lo bello ha encontrado siempre satisfacción.

Es esta una buena ocasión, en verdad, para establecer una teoría racional e histórica de lo bello, por oposición a la teoría de lo bello único y absoluto; para mostrar que lo bello es siempre, inevitablemente, de una doble composición, aunque la impresión que produce sea una; pues la dificultad de discernir los elementos variables de lo bello en la unidad de la impresión, no invalida en nada la necesidad de la variedad en su composición. Lo bello está hecho de un elemento eterno, invariable, cuya cantidad es excesivamente difícil de determinar, y de un elemento relativo, circunstancial, que será, si se quiere, por alternativa o simultáneamente, la época, la moda, la moral, la pasión. Sin ese segundo elemento, que es como la envoltura divertida, centelleante, aperitiva, del dulce divino, el primer elemento sería indigerible, inapreciable, no adaptado y no apropiado a la naturaleza humana. Desafío a que se descubra una muestra cualquiera de belleza que no contenga esos dos elementos.

Elijo, si se prefiere, los dos peldaños extremos de la historia. En el arte hierático, la dualidad se hace patente a la primera ojeada; la parte de belleza eterna solamente se manifiesta con el permiso y bajo la regla de la religión a la que pertenece el artista. En la obra más frívola de un artista refinado perteneciente a una de esas épocas que calificamos demasiado vanidosamente como civilizadas, la dualidad se muestra igualmente; la porción eterna de belleza estará al mismo tiempo velada y expresada, si no por la moda, al menos por el temperamento particular del autor. La dualidad del arte es una consecuencia fatal de la dualidad del hombre. Considerar, si queréis, la parte eternamente subsistente como el 147

alma del arte, y el elemento variable como su cuerpo. Por eso Stendhal, espíritu impertinente, guasón, incluso repugnante, pero cuyas impertinencias provocan útilmente la meditación, se ha aproximado a la verdad más que muchos otros, al decir que lo Bello no es sino promesa de la felicidad. Sin duda esta definición sobrepasa el fin; somete demasiado lo bello al ideal infinitamente variable de la felicidad; despoja con excesiva presteza lo bello de su carácter aristocrático; pero tiene el gran mérito de alejarse decididamente del error de los académicos.

He explicado ya estas cosas más de una vez; estas líneas dicen lo bastante para aquellos que gustan de esos juegos del pensamiento abstracto; pero sé que a la mayoría de los lectores franceses no les complace apenas, y yo mismo tengo prisa por entrar en la parte positiva y real de mi tema.

II El croquis de costumbres Para el croquis de costumbres, la representación de la vida burguesa y los espectáculos de la moda, el medio más expeditivo y menos costoso es evidentemente el mejor. Cuanta más belleza ponga el artista más preciosa será la obra; pero hay en la vida trivial, en la metamorfosis cotidiana de las cosas exteriores, un movimiento rápido que impone al artista la misma velocidad de ejecución. Los grabados a varias tintas del siglo XVIII han vuelto a obtener los favores de la moda, como decía anteriormente; el pastel, el aguafuerte, el aguatinta han aportado por turno sus contingentes a ese inmenso diccionario de la vida moderna diseminado en las bibliotecas, en los cartapacios de los aficionados y tras los escaparates de las tiendas más vulgares. Desde su aparición, la litografía demostró enseguida ser muy apta para esta enorme tarea, tan frívola en apariencia. Contamos en ese género con auténticos monumentos. Con razón se ha llamado a las obras de Gavarni y de Daumier complementos de la Comedia humana. El propio Balzac, estoy convencido, no hubiera estado lejos de adoptar esta idea, tanto más justa cuanto que el genio de un artista pintor de costumbres es un genio de naturaleza mixta, es decir en el que participa una gran parte de espíritu literario. Observador, paseante, filósofo, llámese como se quiera; pero, sin duda, para caracterizar a este artista, os obligaréis a gratificarle con un epíteto que no podríais aplicar al pintor de las cosas eternas, o al menos más duraderas, de las cosas heroicas o religiosas. Algunas veces es poeta; más a menudo se aproxima al novelista o al moralista; es el pintor de la circunstancia y de todo lo que sugiere de eterno. Cada país, para su placer y su gloria, ha poseído algunos de esos hombres. En nuestra época actual, a Daumier y a Gavarni, los primeros nombres que se me vienen a la memoria, podemos añadir Devéria, Maurin y Numa, historiadores de las 148

gracias equívocas de la Restauración. Wattier, Tassaert y Eugene Lami, éste casi inglés a fuerza de amor por las elegancias aristocráticas, e incluso Trimolet y Travies, esos cronistas de la pobreza y de la vida humilde.

III El artista, hombre de mundo, hombre de la multitud y niño Hoy quiero hablar al público de un hombre singular, de originalidad tan poderosa y decidida que se basta a sí mismo y ni siquiera busca la aprobación. Ninguno de sus dibujos está firmado, si llamamos firma a esas pocas letras, fáciles de falsificar, que representan un nombre, que tantos otros colocan fastuosamente debajo de sus más descuidados bosquejos. Pero todas sus obras están firmadas por su alma brillante, y los aficionados que las han visto y apreciado las reconocerán fácilmente en la descripción que quiero hacer. Gran enamorado de la multitud y del incógnito, M. C. G. lleva la originalidad hasta la modestia. El Sr. Thackeray que, como se sabe, siente mucha curiosidad por las cosas de arte y dibuja él mismo las ilustraciones de sus novelas, habló un día del M. G. en un pequeño periódico de Londres. Este se enfadó como si se tratara de un ultraje a su pudor. Recientemente aún, cuando supo que me proponía apreciar su espíritu y su talento, me suplicó, de una manera muy imperiosa, suprimir su nombre y no hablar de sus obras más que como de las obras de un anónimo. Obedeceré humildemente a tan curioso deseo.

Fingiremos creer, el lector y yo, que el M. G. no existe, y nos ocuparemos de sus dibujos y de sus acuarelas, a los que profesa un desdén de patricio, como harían los sabios que tuvieran que juzgar preciosos documentos históricos, facilitados por el azar, y cuyo autor debe permanecer eternamente desconocido. E incluso, para tranquilizar completamente mi conciencia, supondremos que todo lo que tengo que decir de su naturaleza tan curiosa y misteriosamente deslumbrante, ha sido más o menos justamente sugerido por las obras en cuestión, pura hipótesis poética, conjetura, trabajo de la imaginación.

M. G. es viejo. Jean-Jacques, afirma, comenzó a escribir a los cuarenta y dos años. Fue tal vez hacia esa edad cuando M. G., obsesionado por todas las imágenes que llenaban su cerebro, tuvo la audacia de echar sobre una hoja blanca tinta y colores. A decir verdad, dibujaba como un bárbaro, como un niño, irritándose con la torpeza de sus dedos y la desobediencia de su herramienta. He visto un gran número de esos garabatos primitivos, y confieso que la mayoría de las personas entendidas o que pretenden serlo habrían podido, sin deshonor, no adivinar el genio latente que habitaba en esos tenebrosos bocetos. Hoy, M. G., que ha encontrado por sí solo todas las pequeñas artimañas del oficio, y que se ha hecho, sin consejos, su propia educación, se ha 149

convertido en un poderoso maestro a su manera, y no ha conservado de su primera ingenuidad más que lo necesario para añadir a sus ricas facultades un inesperado aliño. Cuando encuentra uno de esos ensayos de su juventud, lo rompe o lo quema con una vergüenza de lo más divertido.

Durante diez años he deseado conocer al M. G., que es, por naturaleza, muy viajero y muy cosmopolita. Sabía que durante mucho tiempo había estado vinculado a un periódico inglés ilustrado, y que le habían publicado grabados de sus croquis de viaje (España, Turquía, Crimea). Desde entonces he visto una cantidad considerable de esos dibujos improvisados sobre el terreno, y he podido leer también un informe minucioso y diario de la campaña de Crimea preferible a cualquier otro. El mismo periódico también había publicado, siempre sin firma, numerosas composiciones del mismo autor, sobre nuevos ballets y óperas. Cuando por fin lo conocí, vi enseguida que no trataba precisamente con un artista, sino más bien con un hombre de mundo.

Entiendan aquí, se los ruego, la palabra artista en un sentido muy restringido, y la palabra hombre de mundo en un sentido muy amplio.

Hombre de mundo, es decir hombre del mundo entero, hombre que comprende el mundo y las razones misteriosas y legítimas de todas sus costumbres; artista, es decir especialista, hombre apegado a su paleta como el siervo a la gleba. A M. G. no le gusta ser llamado artista. ¿No tiene algo de razón? Se interesa por el mundo entero; quiere saber, comprender, apreciar todo lo que pasa en la superficie de nuestra esfera.

El artista vive muy poco, o incluso nada, en el mundo moral y político. El que vive en el barrio Breda ignora lo que pasa en el Faubourg SaintGermain. Salvo dos o tres excepciones, que es inútil mencionar, la mayoría de los artistas son, hay que decido, brutos muy hábiles, puros braceros, inteligencias de pueblo, cerebros de aldea. Su conversación, por fuerza limitada a un círculo muy estrecho, se hace rápidamente insoportable para el hombre de mundo, para el ciudadano espiritual del universo.

Así, para poder comprender a M. G., tomen nota enseguida de esto: la curiosidad puede ser considerada como el punto de partida de su genio. ¿Recuerdan un cuadro (¡en verdad es un cuadro!) escrito por la pluma más poderosa de esta época, que tiene por título El hombre de la multitud? Tras el cristal de un café, un convaleciente, contemplando la multitud con regocijo, se une, con el pensamiento, a todos los pensamientos que se agitan a su alrededor. Recientemente regresado de las sombras de la muerte, aspira con delicia todos los gérmenes y todos los efluvios de la vida; como ha estado a punto de olvidar todo, recuerda y, con ardor, quiere acordarse de todo. Finalmente, se precipita a través 150

de esta multitud en busca de un desconocido cuya fisonomía, entrevé en un abrir y cerrar de ojos, le ha fascinado. ¡La curiosidad se ha convertido en una pasión fatal, irresistible!

Imaginen a un artista que se encontrara siempre, espiritualmente, en estado convaleciente, y tendrán la clave del carácter de M. G. Ahora bien, la convalecencia es como un retorno a la infancia. El convaleciente disfruta en el más alto grado, como el niño, de la facultad de interesarse vivamente por las cosas, incluso las más triviales en apariencia. Remontémonos, si es posible, por un esfuerzo retrospectivo de la imaginación, hacia nuestras impresiones más jóvenes, primeras, y reconoceremos que tenían un singular parentesco con las impresiones, tan vivamente coloreadas, que recibimos más tarde tras de una enfermedad física, siempre que esa enfermedad haya dejado puras e intactas nuestras facultades espirituales. El niño todo lo ve como novedad; está siempre embriagado. Nada se parece más a lo que se llama inspiración que la alegría con que el niño absorbe la forma y el color. Me atrevería a ir más lejos; afirmo que la inspiración tiene alguna relación con la congestión, y que todo pensamiento sublime va acompañado de una sacudida nerviosa, más o menos fuerte, que resuena hasta el cerebelo. El hombre de genio tiene los nervios sólidos; el niño los tiene débiles. En uno, la razón ha ocupado un lugar considerable; en el otro, la sensibilidad ocupa casi todo el ser. Pero el genio no es más que la infancia recuperada a voluntad, la infancia dotada ahora, para expresarse, de órganos viriles y del espíritu analítico que le permite ordenar la suma de materiales acumulada involuntariamente. A esta curiosidad profunda y alegre hay que atribuir el ojo fijo y animalmente extático de los niños ante lo nuevo, cualquiera que sea, rostro o paisaje, luz, doraduras, colores, telas tornasoladas, encantamiento de la belleza embellecida por el aseo. Uno de mis amigos me decía un día que siendo muy pequeño, asistía al aseo de su padre, y que contemplaba, con un estupor mezclado de deleite, los músculos de los brazos, la degradación de colores de la piel matizada de rosa y amarillo, y la red azulada de las venas. El cuadro de la vida exterior ya le penetraba de respeto y se apoderaba de su cerebro. Ya la forma le poseía y obsesionaba. La predestinación asomaba precozmente la punta de la nariz. La condenación se había producido. ¿Necesito decir que ese niño es hoy un pintor célebre? Les rogaba antes considerar a M. G. como un eterno convaleciente; para completar su concepto, mírenlo también como un hombre niño, un hombre que posee cada minuto el genio de la infancia, es decir un genio para el que ningún aspecto de la vida está embotado.

Les he dicho que me repugnaba llamarle un puro artista, y que él mismo se defendía de ese título con una modestia matizada de pudor 151

aristocrático. Yo le llamaría gustosamente dandy, y tendría para ello algunas buenas razones; pues la palabra dandy implica una quintaesencia de carácter y una inteligencia sutil de todo el mecanismo moral de este mundo; pero, por otra parte, el dandy aspira a la insensibilidad, y en ese aspecto M. G., que está dominado por una pasión insaciable, la de ver y sentir, se aparta violentamente del dandysmo. Amabam amare [Amaba amar], decía san Agustín. «Amo apasionadamente la pasión», diría de buen grado M. G. El dandy está hastiado, o finge estarlo, de política y razón de casta. M. G. siente horror por las gentes hastiadas. Posee ese difícil arte (los espíritus refinados me comprenderán) de ser sincero sin ridículo. Lo adornaría con el nombre de filósofo, al que tiene derecho por más de una razón, si su amor excesivo a las cosas visibles, tangibles, condensadas en su estado plástico, no le inspirara cierta repugnancia hacia aquellas que forman el reino impalpable del metafísico.

Reduzcámosle pues a la condición de puro moralista pintoresco, como La Bruyere.

La multitud es su dominio, como el aire es el del pájaro, como el agua el del pez. Su pasión y su profesión es adherirse a la multitud. Para el perfecto paseante, para el observador apasionado, es un inmenso goce el elegir domicilio entre el número, en lo ondeante, en el movimiento, en lo fugitivo y lo infinito. Estar fuera de casa, y sentirse, sin embargo, en casa en todas partes; ver el mundo, ser el centro del mundo y permanecer oculto al mundo, tales son algunos de los menores placeres de esos espíritus independientes, apasionados, imparciales, que la lengua sólo puede definir torpemente. El observador es un príncipe que disfruta en todas partes de su incógnito. El aficionado a la vida hace del mundo su familia, como el aficionado al bello sexo compone su familia con todas las bellezas encontradas, encontrables e inencontrables; como el aficionado a los cuadros, vive en una sociedad encantada de sueños pintados sobre tela. Así, el enamorado de la vida universal entra en la multitud como en un inmenso depósito de electricidad. También se le puede comparar, a él, a un espejo tan inmenso como la multitud; a un caleidoscopio dotado de consciencia, que, a cada uno de sus movimientos, representa la vida múltiple y la gracia moviente de todos los elementos de la vida. Es un yo insaciable del no yo, que, a cada instante, lo restituye y lo expresa en imágenes más vivas que la vida misma, siempre inestable y fugitiva. «Todo hombre», decía un día M. G. en una de esas conversaciones que ilumina con una mirada intensa y un gesto evocador, «todo hombre que no está abrumado por una de esas penas de naturaleza demasiado positiva para no absorber todas las facultades, y que se aburre en el seno de la multitud, ¡es un necio! ¡un necio! ¡Y yo lo desprecio!»

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Cuando M. G., al despertar, abre los ojos y ve al llamativo sol al asalto de los cuadrados de las ventanas, se dice con remordimiento, con pesar: «¡Qué orden imperioso! ¡qué luz fanfarrona! ¡Ya desde hace varios horas, luz por todas partes! ¡luz perdida por mi sueño! ¡Cuántas cosas iluminadas habría podido ver y no he visto!, ¡Y se va! Y mira discurrir el río de la vitalidad, tan majestuoso y tan brillante. Admira la eterna belleza y la sorprendente armonía de la vida en las capitales, armonía tan providencialmente mantenida en el tumulto de la libertad humana.

Contempla los paisajes de la gran ciudad, paisajes de piedras acariciadas por la bruma o golpeadas por la violencia del sol. Disfruta de los bellos carruajes, de los fieros caballos, de la limpieza deslumbrante de los botones, de la destreza de los lacayos, de los andares de las mujeres ondulantes, de los niños guapos, felices de vivir y de estar bien vestidos; en una palabra, de la vida universal. Si una moda, un corte de vestido, ha sido ligeramente transformado, si los nudos de los lazos, los bucles han sido destronados por las escarapelas, si la papalina se ha alargado y si el moño ha descendido un punto sobre la nuca, si el cinturón se ha elevado y la falda ampliado, crean que a una distancia enorme su ojo de águila ya lo ha adivinado. Pasa un regimiento, que quizá va al fin del mundo, lanzando al aire de los bulevares sus marchas animadas y ligeras como la esperanza; y he aquí que el ojo de M. G. ya ha visto, inspeccionado y analizado las armas, el porte y la fisonomía de esa tropa: arreos, centelleos, música, miradas decididas, bigotes pesados y serios, todo ello entra confusamente en él; y en unos minutos, el poema resultante estará virtualmente compuesto. Y he ahí que su alma vive con el alma de ese regimiento que avanza como un solo animal, ¡fiera imagen de la alegría en la obediencia!

Pero ha llegado la noche. Es la hora extraña y dudosa en que se cierran las cortinas del cielo, en que se alumbran las ciudades. El gas hace mancha sobre la púrpura del ocaso. Honestos o deshonestos, razonables o locos, los hombres se dicen: «¡Por fin el día ha terminado!» Los buenos y los malos tipos piensan en el placer, y todos corren al lugar de su elección a beber la copa del olvido. M. G. se quedará el último donde pueda resplandecer la luz, resonar la poesía, hormiguear la vida, vibrar la música; donde una pasión pueda posar para su ojo, donde el hombre natural y el hombre convencional se muestran en una extraña belleza, donde el sol ilumine las alegrías rápidas del animal depravado. «He aquí, sin duda, un día bien empleado», se dice cierto lector que todos hemos conocido, «cada uno de nosotros tiene el genio suficiente para llenarlo de la misma manera». ¡No! pocos hombres están dotados de la facultad de ver; todavía hay menos que posean el poder de expresar. Ahora, a la hora en que los otros duermen, éste está inclinado sobre su mesa, asestando 153

sobre una hoja de papel la misma mirada que dedicaba anteriormente a las cosas, esforzándose con su lápiz, su pluma, su pincel, haciendo saltar el agua del vaso al techo, secando su pluma en su camisa, apresurado, violento, activo, como si temiera que se le escaparan las imágenes, pendenciero aunque solo, y atropellándose a sí mismo. y las cosas renacen sobre el papel, naturales y más que naturales, bellas y más que bellas, singulares y dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor. La fantasmagoría se ha extraído de la naturaleza. Todos los materiales de los que se ha atestado la memoria se clasifican, se alinean, se armonizan y experimentan esa idealización forzada que es el resultado de una percepción infantil, es decir de una percepción aguda, ¡mágica a fuerza de ingenuidad!

IV La modernidad De este modo va, corre, busca. ¿Qué busca? Sin duda, este hombre, tal como lo he pintado, este solitario dotado de una imaginación activa, viajando siempre a través del gran desierto de hombres, tiene un fin más elevado que el de un simple paseante, un fin más general, otro que el placer fugitivo de la circunstancia. Busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad; pues no surge mejor palabra para expresar la idea en cuestión. Se trata, para él, de separar de la moda lo que puede contener de poético en lo histórico, de extraer lo eterno de lo transitorio. Si echamos una ojeada a nuestras exposiciones de cuadros modernos, nos impresiona la tendencia general de los artistas a vestir a todos los personajes con trajes antiguos. Casi todos se sirven de las modas y de los muebles del Renacimiento, como David se servía de las modas y de los muebles romanos. Sin embargo existe una diferencia: David, habiendo elegido temas griegos y romanos, no podía hacer otra cosa que vestidos a la antigua, en tanto que los pintores actuales, al elegir temas de naturaleza general aplicable a todas las épocas, se obstinan en ataviarlos con los trajes de la Edad Media, del Renacimiento o del Oriente. Es, evidentemente, signo de una gran pereza; pues es mucho más cómodo declarar que todo es absolutamente feo en el vestido de una época, que aplicarse a extraer la belleza misteriosa que puede contener, por mínima y ligera que sea. La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable.

Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo; la mayor parte de los hermosos retratos que nos quedan de tiempos anteriores están vestidos con trajes de su época. Son perfectamente armoniosos, porque el traje, el peinado e incluso el gesto, la mirada y la sonrisa (cada época tiene su porte, su mirada y su sonrisa) forman un todo de una completa vitalidad.

Este elemento transitorio, fugitivo, cuyas metamorfosis son tan 154

frecuentes, no tienen el derecho de despreciarlo o de prescindir de él.

Suprimiéndolo, caen forzosamente en el vacío de una belleza abstracta e indefinible, como la de la única mujer antes del primer pecado. Si sustituyen el traje de la época, que se impone necesariamente, por otro, estarán haciendo un contrasentido que no puede tener excusa más que en el caso de una mascarada que pide la moda. Así, las diosas, las ninfas y los sultanes del siglo XVIII son retratos moralmente parecidos.

Sin duda es excelente estudiar a los antiguos maestros para aprender a pintar, pero no puede ser más que un ejercicio superfluo si su finalidad es comprender el carácter de la belleza presente. Los ropajes de Rubens o Veronés no les enseñarán a hacer el muaré antiguo, el. satén a la reina, o cualquier otro tejido de nuestras fábricas, levantado, balanceado por la miriñaque o las faldas de muselina almidonada. El tejido y el grano no son los mismos de las telas de la antigua Venecia o de las que se llevaban en la corte de Catalina. Añadamos también que el corte de la falda y del corsé es absolutamente diferente, que los pliegues están dispuestos con un nuevo sistema, y, por último, que el gesto y el porte de la mujer actual dan a su vestido una vida y una fisonomía que no son los de la mujer antigua. En una palabra, para que toda modernidad sea digna de convertirse en antigüedad, es necesario que se haya extraído la belleza misteriosa que la vida humana introduce involuntariamente. A esa tarea se aplica particularmente M. G. He dicho que cada época tenía su porte, su mirada y su gesto.

Esta proposición es sobre todo fácil de verificar en una vasta galería de retratos (la de Versalles, por ejemplo). Pero puede llevarse todavía más lejos. En la unidad llamada nación, las profesiones, las castas, los siglos introducen la variedad, no solamente en los gestos y las maneras, sino también en la forma positiva del rostro. Tal nariz, tal boca, tal frente llenan el intervalo de una duración que no pretendo determinar aquí, pero que ciertamente puede ser sometida a un cálculo. Tales consideraciones no son lo bastante familiares a los retratistas; y el gran defecto del Sr. Ingres, en particular, es querer imponer a cada tipo que posa un perfeccionamiento más o menos despótico, tomado del repertorio de las ideas clásicas.

En semejante materia sería fácil y legítimo razonar a priori. La correlación perpetua de lo que llamamos el alma con lo que llamamos el cuerpo explica muy bien cómo todo lo que es material o efluvio de lo espiritual representa y representará siempre lo espiritual de lo que deriva.

Si un pintor paciente y minucioso, pero de imaginación mediocre, al tener que pintar a una cortesana del tiempo presente, se inspira (es la palabra consagrada) en una cortesana de Tiziano o de Rafael, es infinitamente probable que haga una obra falsa, ambigua y oscura. El estudio de una 155

obra maestra de ese tiempo y de ese género' no le enseñará ni la actitud, ni la mirada, ni el gesto, ni el aspecto vital de una de esas criaturas que el diccionario de la moda ha clasificado sucesivamente bajo los títulos groseros o jocosos de impuras, mujeres entretenidas, mujeres galantes y queridas.

La misma crítica se aplica rigurosamente al estudio del militar, del dandy, del propio animal, perro o caballo, y de todo aquello que compone la vida externa de un siglo. ¡Ay de aquel que estudie en lo antiguo otra cosa que el arte puro, la lógica, el método general! Por mucho zambullirse, pierde la memoria del presente; abdica el valor y los privilegios que aporta la circunstancia; pues casi toda nuestra originalidad proviene del sello que el tiempo imprime a nuestras sensaciones. El lector comprende por anticipado que yo podría verificar fácilmente mis asertos sobre otros numerosos objetos distintos a la mujer. ¿Qué diría, por ejemplo, de un pintor de marinas (llevo la hipocresía al extremo) que, teniendo que reproducir la belleza sobria y elegante del navío moderno, fatigara sus ojos estudiando las formas recargadas, contorneadas, la popa monumental del navío antiguo y el velamen complicado del siglo XVI? ¿Y, qué pensarían de un artista al que hubieran encargado hacer el retrato de un pura sangre, célebre en las solemnidades del hipódromo, si limitara su observación a los museos, si se contentara con contemplar el caballo en las galerías del pasado, en Van Dyck, Bourguignon o Van der Meulen?

M. G., dirigido por la naturaleza, tiranizado por la circunstancia, ha seguido una vía completamente diferente. Ha empezado por contemplar la vida, y sólo más tarde se las ha ingeniado para aprender los medios de expresar la vida. El resultado ha sido una originalidad conmovedora, en la que lo que puede quedar de bárbaro y de ingenuo aparece como una nueva prueba de obediencia a la impresión, como un halago a la verdad. Para la mayoría de nosotros, sobre todo para las personas de negocios, a cuyos ojos la naturaleza no existe, de no ser en sus relaciones de utilidad con sus negocios, lo fantástico real de la vida está singularmente mitigado. M. G. lo absorbe continuamente; tiene la memoria y los ojos llenos de ello. (…)

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