Víctimas de la cultura?

A la caza de la víctima: los intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador

¿Víctimas de la cultura?

Los indígenas fueron expulsados del Edén precolombino. Pero el Paraíso, aunque con las puertas cerradas, todavía existe en el pasado. Al Edén solo pueden volver los autóctonos. Y, para hacerlo, deben purificarse a través del sufrimiento y la renuncia a Occidente.

La expulsión del Edén los convirtió en víctimas disponibles a todos los tipos de agravios. Durante quinientos años los han venido padeciendo. Y, en ese lapso, su sufrimiento se ha hecho perfecto. Desde esta condición, el agraviado solo puede exigir, de quienes le han dañado, disculpas y reparaciones. El diálogo, por tanto, no es la vía para obtener lo que se merece. Si dialogara, el peso de las razones del otro podría llevarlo a ceder, a hacer concesiones. Y la víctima no puede hacerlo, porque eso revelaría que sus demandas no son absolutas, y que su propio sufrimiento es relativo. Se evidenciaría, así, no solo que su sufrimiento no está presente todo el tiempo, sino que admite soluciones parciales, sujetas a las condiciones y posibilidades del momento. Abandonar las aspiraciones a una solución total, además, le quitaría sustento a la política de la resistencia permanente y de la víctima irredenta.

La relativización del sufrimiento y la exigencia es peligrosa para el mantenimiento de esta política. La expone a la crítica, y, de este modo, impide a sus propulsores tomarla y presentarla al público como un agravio. Trabajo en el que los intelectuales indigenistas han prestado servicios relevantes. La principal técnica de refutación que utilizan no es otra que la adjetivación de los contradictores, es decir, el uso de argumentos ad homi-

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nem. En relación con quienes criticaron el intento de golpe de Estado de octubre de 2019 y la violencia de la movilización social liderada por los indígenas, la socióloga Natalia Sierra, profesora de la Universidad Católica de Quito, decía, en un artículo titulado “El racismo de las élites ideológicas”:

Los ideólogos de la derecha reavivan un nefasto discurso racista, xenófobo y clasista a nombre de la democracia. Enceguecidos por su racismo pierden el mínimo sentido de la realidad y deliran con una ciudad y una ciudadanía inexistentes (…) Se niegan a ver que su Quito aristocrático y burgués está poblado por una inmensa migración campesina e indígena; que Quito no se reduce a sus barrios altos, que Quito es profundamente popular e indígena (Plan V, 22 de octubre de 2019).

La perfección del sufrimiento y la naturaleza absoluta de las demandas que de él derivan inmunizan a las víctimas contra la crítica y les permite usarla como búmeran contra quienes ellas han definido como victimarios. Dada su diferencia esencial de los miembros de la sociedad blanco-mestiza, la víctima convierte a la diferencia asumida en diferencia agraviada. De esta manera, ella misma propicia un trato discriminatorio que, disfrazado de progresismo, le permite sortear los problemas que resultan de las relaciones entre iguales.

La mayor parte de la población indígena vive todavía en el campo, y se sostiene gracias a la producción agrícola y pecuaria.

Entre los años 2006 y 2014, el grupo étnico que presenta una tasa más alta de pobreza es el indígena. La disminución de la

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tasa de pobreza en el período es, en este grupo, menor que en los otros. En el año 2006, el 70,9% de los indígenas era pobre, frente al 34,8% de los mestizos. En el año 2014, este porcentaje disminuyó a 64,8%, mientras que el de los mestizos se redujo a 21,2%. El ritmo de decrecimiento de la pobreza en los primeros fue, como se puede advertir, bastante menor que el de los mestizos (INEC, 2016). Sin embargo, la tendencia decreciente de la pobreza en el sector se ha mantenido. En junio de 2017, el porcentaje de indígenas pobres bajó en ocho puntos porcentuales en relación con 2014, y descendió al 56,1%, mientras que el de los mestizos bajó solo dos puntos porcentuales, para ubicarse en el 19,1% (Banco Central del Ecuador, 2017).

Frente a esta situación, ni los intelectuales ni los propios indígenas han querido abandonar la seguridad psicológica de las respuestas preconcebidas e inaplicables a la realidad. Una vez que han asumido que el problema indígena es, sin matiz ninguno, un problema de exclusión, no hallan razón para inquirir sobre la posible responsabilidad de estos en la situación de pobreza en la que viven y en la búsqueda de mecanismos para superarla.

¿Los problemas que viven los indígenas en la actualidad tienen como causa única las acciones limitadas, ineficaces, miopes de los distintos gobiernos? ¿No tienen ellos nada que ver con lo que les ocurre? ¿Las decisiones para enfrentar sus dificultades deben venir exclusivamente del Gobierno? ¿No hay algo que ellos tengan que hacer para vencerlas? ¿Basta, para solucionar los problemas económicos y productivos en el agro, con repartir más tierra a los indígenas y darles crédito barato y ca-

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pacitación técnica? ¿No será que después de un tiempo, si no se toman medidas que eviten la fragmentación de las posesiones, vuelven a imperar el minifundio y el microfundio? ¿No será que si no terminan de asumir el papel de empresarios en un medio dominado por la empresa su situación terminará volviéndose insostenible?

Weber, en su célebre libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, destacó la importancia de la cultura en la economía. Para él, la formación de una ética económica depende de la influencia de ciertos ideales religiosos. De la ética protestante se deriva el ethos profesional burgués. El empresario burgués, afirma Weber,

Podía y debía guiarse por su interés de lucro, si poseía la conciencia de hallarse en estado de gracia y de sentirse visiblemente bendecido por Dios, a condición de que se moviese siempre dentro de los límites de la corrección formal, que su conducta ética fuese intachable y no hiciese un uso inconveniente de sus riquezas. Además, el gran poder del ascetismo religioso ponía a su disposición trabajadores sobrios, honrados, de gran resistencia y lealtad para el trabajo, por ellos considerado como un fin de la vida querido por Dios (Traducción 1985: 252).

La ética del ascetismo fue introducida en la población indígena ecuatoriana por los misioneros evangélicos y sus organizaciones de cooperación. Se trata de una ética individual, no social, en la que el individuo, y no la comunidad, es el único actor y responsable de su vida.

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Los principios éticos y religiosos del protestantismo entrarán en conflicto con las ideas comunitaristas de los indígenas católicos y con sus costumbres y estilos de vida. Será distinta, también, al menos al principio, la respuesta que los evangélicos den al problema de la pobreza: acción individual, frente a acción colectiva.

Centrarse en el individuo permitió a los indígenas evangélicos apartarse de instituciones comunitarias que les resultaban gravosas, como el priostazgo y el compadrazgo, contra las cuales se había pronunciado, hace casi cien años (la primera edición de El Indio Ecuatoriano es de 1922), Pío Jaramillo Alvarado; quien, en el artículo dos, literal “c”, de su proyecto de “Ley de Indios”, establecía la “Prohibición de priostazgos y fiestas religiosas costeadas por indígenas, con la imposición de mil sucres de multa al párroco o fraile que interviniere en estas fiestas” (Edición 2009: 262).

Abandonar la fiesta religiosa, que puede dejar al prioste con deudas por pagar durante años, les permitió destinar su dinero para fines personales, orientados al mejoramiento de su estilo de vida. Se iban alejando, ciertamente, de las prácticas de reciprocidad comunitaria que la fiesta religiosa generaba, pero que, si bien favorecían la cohesión social, no contribuían al mejoramiento de los problemas económicos de los individuos. Al dispendio de la fiesta católica, los evangélicos oponían el ahorro. Y, cuando se organizaron en un movimiento propio, la FEINE (Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador), lo hicieron como individuos, a diferencia de las organizaciones católicas, en las que el individuo no contaba sino como miembro de la comunidad. De suerte que más allá de su voluntad,

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por el simple hecho de pertenecer a la comunidad, todo individuo estaba obligatoriamente organizado.

La ética religiosa asumida por los indígenas evangélicos incidió, también, en la modificación de hábitos y costumbres, como el alcoholismo y el maltrato a la mujer, que producían altos costos afectivos y económicos.

El fortalecimiento de la individualización generada por el evangelismo llevó a muchos miembros de esta iglesia a optar por la migración como una salida a la pobreza que vivían en sus comunidades. Guayaquil fue uno de sus destinos preferidos. Después, sin embargo, decidieron que la solución también debía ser política y crearon su propia organización.

No hay datos, en Ecuador, que permitan establecer de manera objetiva el impacto de la filiación religiosa de los indígenas en sus condiciones de vida. Por el momento, la idea de que el evangelismo, al enfatizar la individualidad y la responsabilidad de cada persona en el estado –mejor o peor– de su vida, ha tenido un impacto positivo –mayor que el del catolicismo–, es solamente una hipótesis.

De comprobarse esta hipótesis, sería otro argumento en contra del victimismo. Sería una muestra más de que la responsabilidad en la resolución de la pobreza que afecta a la población indígena en el campo no es solo del Estado.

Oscar Lewis (La vida, 1975) acuñó el concepto de “cultura de la pobreza” para referirse al estilo de vida adoptado por los pobres como mecanismo de adaptación y reacción a la socie-

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dad capitalista, cuyos finalidades y valores no podían alcanzar. Un estilo de vida que se transmitía de generación en generación y que, dada su persistencia, les impedía salir de la pobreza. Los niños de los barrios pobres, afirmaba Lewis, absorben ya, a los cinco o seis años, “los valores y actitudes básicos de su subcultura, quedando así mal dispuestos psicológicamente para aprovechar las mejores condiciones o las nuevas oportunidades que puedan presentarse en el transcurso de sus vidas” (XLVII).

Si hacemos caso de lo que dice Lewis, queda claro que los valores y actitudes y formas de propiedad y trabajo de los indígenas del campo deben someterse a una crítica objetiva. Tal vez haya algo que cambiar ahí. Tal vez los cambios que ahí se operen sean una parte, muy significativa, de la solución al problema de la pobreza en el sector indígena.

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