Gorg Revista Bibliogràfica. Número 4. Novembre-Desembre 1969

REVISTA BIBLIOGRÀFICA AftO I

NÚM. 4

NOVIEMBRE-DICIEMBRE 1969

OBSERVACIONS IMPORTANTS

Director y editor: Juan J. Senent Artaya

1.a Així com les opinions i teories que els escriptors mantenen o expressen en els llibres comentats o anunciats, no són forçosament compartides pel Butlletí pel (et de publlcar-s'hi, exactament Igual s'esdevé per quant es refereix a les cartes que ens adrecen i publiquem dels nostres comunicants.

Colón, 58 - Tel. 22 00 01 - Valencià Precio del ejemplar: 10 ptas.

Periodicidad: Mensual Depósito legal: V- 2.233-1969 Imprenta FERMAR, Avda. S. José de la Montana, 8 - Vaiencia-8 Fotograbados: Vilaseca Portada: Equip Crònica y Vines

SUMARI Pàg.

Cartes al Director

1

Editorial

4

Amenitats literàries

5

Comentaris i fragments

10

Taula de Novetats

36

Diàleg

41

Els Premis i els Concursos ...

45

Noticiari

48

Subscripció a 12 números

Espanya i Andorra, 120 ptes.— Resta d'Europa: correu normal, 160; per avió, 210.—Amèrica i Àfrica, 180 i 420.—Àsia i Oceania, 180 i 564.

Formes de pagament: Espanya i Andorra, a reembossament.—Els altres països, anticipat per gir o xec o transferència.

2.a Les cartes rebudes seran publicades si, a Jul de la direcció del Butlletí, tracten temes d'interés general per als nostres lectors. Cas de ser excessivament llargues, ens reservem la facultat d'extractar-les de manera que no se n'altere en absolut el sentit.

3.a No seran objecte de publicació les cartes que continguen conceptes injuriosos o que menyspreen directament persones, Institucions o pobles.

4.a Les matèries preferentment objecte de consulta epistolar per part dels nostres comunicants, seran: 1) els comentaris que afecten la nostra publicació; 2) el consultori sobre temas bibliogràfics; 3) els comentaris sobre determinades publicacions; 4) comunicacions entre els subscriptors sobre temes objecte del Butlletí; i 5) noticies d'interés literari, artístic o científic que els nostres subscriptors o lectors en general consideren dignes de divulgar-se i que puguen relacionar-se d'alguna manera amb activitats bibliogràfiques.

SOBRE "LITÚRGIA EN LA NOSTRA LLENGUA" ENCARA Senyor Director: He llegit amb gran complaença, en el vostre número de setembre, dues cartes sobre el "Text Valencià" de 1' "Ordo Missae"; ara us incloc unes ratlles meues i us pregue que vulgueu publicar-les, tot agraintvos de bestreta la vostra amabilitat.

Arran de la publicació de l'esmentat text al suplement del "B. O. de l'Arquebisbat" núm. 2.866, foren moltíssims els companys sacerdots rectors de les nostres parròquies que, plens d'interrogants i moguts de zel apostòlic, em demanaven: "Però quan tindrem al nostre abast els nous texts del "Novus Ordo", el Missal de l'Altar, el Leccionari, etc, etc? Potser l'Oració dels Fidels es publicarà també a la nostra Al·leluia? Talment com es fa cada diumenge en castellà?"

Cal puntualitzar que totes les cartes rebudes coincideixen amb el parer del meu estimat amic Mossèn Vicent Faus i Beltran: "Després de tant de temps, amb el que hi ha publicat, si a les darreries del proper novembre és obligatori el "Novus Ordo", d quoi bon'?" Afegiré, en resposta als companys sacerdots, sobre la normalització "de fet" a la plena integració dels valenciano-parlants a la nostra litúrgia, que personalment no en sé res; no pertany ni sóc membre de la Comissió de Litúrgia de la nostra diòcesi; sóc. això sí, membre de la "Comissió Interdiocesana per a la versió dels texts llatins a la nostra llengua", pel que fa a l'"Ordo Missae cum populo" (texts nous), ja hi vaig fer les esmenes i suggerències pertinents fa uns quants mesos i l'he retornat al seu punt d'origen. Crec sincerament que tots ens trobem plens d'entusiasme, i Déu voldrà, amic Faus, que tard o d'hora tot arribarà.

— 1—

I ara em plau contestar a l'admirada i benvolguda escriptora valenciana Beatriu Civera, que usa l'"Eucologi valencià" amb tant de profit i gust.

No us inquieteu massa, tingueu confiança, Déu ens escolta. Ella, que és molt bona cristiana, s'interroga: "Els nostres rectors no hi posaran cap entrebanc per tal d'inhibir-se?" No ho crec: ells són, abans de tot, servidors de Déu i del nostre Poble, i per les cartes rebudes d'ells, com he dit abans, veig que "encara hi ha fe a Israel"; tanmateix, caldrà que fem molta d'oració i li ho demanem a Crist, "camí de veritat i vida". Pensem tots, vosaltres i jo, que l'ús de la llengua materna a les nostres parròquies és un d'aquells drets i d'aquelles necessitats, el refús dels quals irrita terriblement i en cap terreny més justament que en el religiós, puix que l'universalisme, la comprensió, el respecte a la dignitat de la persona humana, l'amor a totes les obres del Senyor són coses que havem de practicar els cristians, majorment els sacerdots —"mestres d'Israel", "llum del món"-—•.

Conf. "Gaudium et spes", "La Comunitat humana", cap. II. Dolorosa paradoxa: Els mancats de fe catòlica proclamen aquestes comprensions cristianes i en cullen la glòria, el prestigi i, per sobre de tot, el profit d'aquestes aplicacions evangèliques. Fins a quan els fills de les tenebres seran més avisats que els fills de la llum? (Lluc. 16, 8.)

Gràcies a tots.

VICENT SORRIBES I GRAMATGE Prevere Rocafort, 14 d'octubre de 1969.

OPINIÓ I OFERTA

Resp.—Agraïts per les vostres paraules d'encoratjament I lloança. Acceptem la vostra oferta de col·laboració, que utilitzarem a la primera avinentesa. El títol GORG, castís i simbòlic, precisament per la seua originalitat, és dels que s'afermen pregonament a la llarga, segons els nostres assessors publicitaris; gràcies, ds tota manera, pel vostre Interès.

DEMANA INFORMACIÓ Sr. Director: Li hauria d'agrair molt que tingués la bondat de publicar en la secció de Cartes al Director del seu Butlletí bibliogràfic, la present carta en la qual sol·licite d'altres lectors informació sobre l'abast que poden tenir per a la normalització de la cultura valenciana, catalana i balear, les previsions que per a l'ensenyament de la nostra llengua insereix el "Libro Blanco" de l'Excm. Sr. Ministre d'Educació i Ciència.

Gràcies, i quede seu atent servidor, G. MIRA València, 23 d'octubre de 1969

DOCUMENT Sr. Director: Us enviï una poesia en català, lo que parlem en Rosselló; pensi que us agradarà. Autoritzada a aparèixer al mensual GORG. Adéu siau,

Sr. Director: He rebut el vostre butlletí i l'he llegit amb satisfacció. Les pàgines dedicades a Cartes al Director i el Noticiari se m'han fet curtes. Feia temps que desitjava llegir alguna cosa en la nostra llengua, amb caràcter periòdic, i ara que això és possible, no m'ho acabe de creure. Realment val la pena defensar els nostres valors i seguir una tradició fent-la ben actual i projectiva cap al futur.

Un punt que m'agrada molt és considerar el nostre país dins una comunitat més ampla, és a dir, Catalunya, Balears i Rosselló, tot conservant la nostra personalitat valenciana. Ara podem res^ pirar amb més profunditat tots els qui desitgem un futur digne a la nostra cultura.

La portada del tercer número em sembla més escaient que no pas les anteriors. El títol del butlletí no m'ho sembla tant. Potser caldria pensar un títol més entenedor i publicitari.

Em fa molta il·lusió poder ajudar la vostra publicació. Si us cal algun treball de tipus religiós no dubteu a demanar-ho.

Cordialment a la vostra disposició, us saluda ENRIC FERRER I SOLIVARES Llicenciat en Teologia Albacete, 14-X-1969.

J. R. PAIRE

Perpinyà, sense data.

Resp.—Aquest lector nostre, Jordi Ramon Palre, ens tramet una poesia, no en llengua catalana literària, sinó en el parlar col·loquial de Perpinyà. Per manca d'espai, sols publiquem la segona part del poemeta, que trobem de més interès per als nostres amics. Diu així: Si puges, estranger, al cim de la Massana, Si t'estàs a mirar aquell carrat tan verd Que fa el Rosselló, amb el teu ull obert, Pareixerà d'aquí un camp de julivert Que escombra a remolins la sana tramuntana.

Veniu, veniu, corriu, al pals de la sarda I del cargol torrat en el foc de xirments.

Pareu's al Rosselló, un ratu, un moment, Pugeu al Castellet el nostre monument Al mig de Perpinyà, i mireu una tarda.

Veureu en un pals ficat de marinada On la Sardana viu, cantada en tot lloc.

Cantaires catalans, a la Sant Joan el foc, Que saltareu de ple, amb el riure del joc, Fareu del meu pals la vostra passejada.

Jordi Ramon Palre

Els trets d'aquest parlar popular han estat estudiats a bastament pels nostres filòlegs i per molts d'estrangers, entre ells el francès Fouché. El nostre Diccionari CatalàValencià-Balear Inclou, en els mots corresponents, les principals característiques fonètiques del rossellonès, I a aquell remetem el curiós lector.

Donem les gràcies per la seua finesa al Sr. Paire, I li preguntem al nostre torn: Complagut?

LES COMARQUES BALEARS Sr. Director: Crec que tindrà cabuda a la secció "Cartes al Director" aquesta meua.

Conec la divisió comarcal del Principat, i tanmateix la del País Valencià, però i les Illes?

Existeix una divisió comarcal de les Illes o cada illa és una comarca?

En el cas de Menorca (illa o comarca), quina és la capital?: Maó o la Ciutadella?

Res més pel moment, espere un aclariment de vostès o d'algun lector.

Atentament, JOSEP

D'ALONSO I GIL

València, 16 d'agost de 1969.

Resp.—Com que a hores d'ara les divisions comarcals i altres aspectes geogràfics dels nostres països són objecte d'estudis acurats per part dels nostres científics, a fi de contestar la seua amable consulta hem hagut de demanar la necessària informació. Se'ns indica que, fins avui, l'única divisió establerta sobre les Balears era de base insular, o siga: Mallorca, Menorca i Eivissa (amb aquesta última s'agrupava Formentera); però que, tanmateix, la Gran Enciclopèdia Catalana té en estudi una altra divisió comarcal que els seus especialistes consideren més adient a les condicions actuals i que, respecte de Mallorca, farà quatre comarques: occidental, septentrional, oriental i meridional. Publicada l'Enciclopèdia per fascicles, encara no ha eixit aquell on ha de figurar aquesta nova divisió Maó és la capital administrativa de Menorca, i Ciutadella la seua seu episcopal.

LES EDICIONS DEL "TIRANT" Sr. Director: Em permet dirigir-me a vostè per a pregar-li que m'informe sobre la famosa obra valenciana TIRANT LO BLANC, en el següent aspecte: —Quantes edicions se n'han fet fins al present?

—De quantes traduccions, antigues o modernes, se'n té notícia?

Anticípant-Ii gràcies, i esperant que em perdone les molèsties que puga causar-li, quede seua afectíssima, M.a DOLORS BUIDE GISBERT València, 22 d'octubre de 1969.

Resp.—Segons l'exposició que en fa Capdevila en l'edició d"'Els Nostres Clàssics", i la de Marti de Rlquer en la de la Selecta i la de Seix i Barral (aquesta de 1969), totes coincidents, les edicions en la llengua original són: —La de 20 de novembre de 1490, edició prínceps, feta per Nicolau Spindeler a València. Se'n conserva 3 exemplars: un a la Biblioteca Universitària do València; un altre al British Museum do Londres, I un tercer a la Hispànic Socíety de Nova-York.

—La segona edició, de 16 de setembre de 1497, de Diego de Gumiel, feta a Barcelona. En queda un exemplar a la Hispànic Society do Nova-York, í uns fragments a la Biblioteca do Catalunya, -—La tercera, feta per Marià Aguiló a Barcelona entre 1873-1905, per a la col·lecció "Biblioteca Catalana".

—La quarta és una reproducció facsímil de l'edició prínceps feta per la Hispànic Society de Nova-York el 1904, en tiratge de 200 exemplars.

—La cinquena edició, anotada i comentada per Joan Givanel i feta per Octavi Viader, Sant Feliu de Guíxols el 1920. Es tracta d'una edició de bibliòfil.

—La sisena, a cura de J. M. Capdevila, fou publicada entre 1924-1929 en la col·lecció "Els Nostres Clàssics" per l'editorial Barcino, de Barcelona. És una magnífica edició en 5 volums, avui esgotada, a la qual ja ens hem referit en números anteriors de GORG. —La setena, a cura de Martí de Riquer, col·lecció Biblioteca Perenne, Editorial Selecta, de Barcelona. Té data de 1947 i és una edició en pell, en un sol volum, a què ens hem referit també en els números 1 i 2 del nostre Butlletí. Edició esgotada.

—La vuitena és la recentíssima (Juliol del present any), de la "Biblioteca breve de bolsillo", de Seix Barral, Barcelona, edició extraordinària feta amb motiu del V centenari de la mort de l'autor, Joanot Martorell. Consta de dos volums.

Les traduccions, malgrat ser obra que ha influït prou en la literatura universal, no foren massa, i també segons Martí de Riquer, s'agrupen com segueix: —Castellanes: Una a Valladolid, el 1511, a cura de Diego de Gumiel. Una reproducció d'aquesta mateixa traducció, feta per l'"Asociación de Bibliófilos de Barcelona", en tres volums, anys 1947-49. Una nova edició, a cura de Felicidad Buendía, Aguilar, S. A., Madrid. I una darrera edició, feta el present any en "El Libro de Bolsillo", d'"Alianza Editorial", Madrid, en dos volums, traducció nova de J. F. Vidal i José i prologada pel novel·lista Mario Vargas Llosa.

—Italianes: Una traducció de Lelio di Manfredi, directa de l'original, i publicada a Venècia el 1538. Hi ha una traducció anterior, feta per Niccolò di Correggio el 1501 per a Isabel d'Este, marquesa de Màntua, que no s'imprimí. El 1566 se'n féu una segona edició de la traducció de Manfredi, i el 1611 una tercera i última.

—Franceses: Hi ha una edició de 1737, impresa a Amsterdam, de la traducció atribuïda a Claudi Felip de Tubières. Es reimprimí a Londres el 1775. Totes dues són versions resumides.

Tenim noticia que s'està preparant una altra edició en llengua original, a cura del professor Marti de Riquer, per a la Col·lecció "Els Nostres Clàssics" de l'Editorial Barcino, de Barcelona.

MÉS OPINIONS DELS LECTORS Sr. Director: Confesso que m'ha sorprès rebre una revista literària dedicada al llibre català, en la seva variant valenciana, des de València. M'ha sorprès tant pel seu preu, com per la qualitat, com pels avantatges que s'hi ofereixen en l'adquisició dels llibres. Considerava que la situació de la cultura catalana no donava per a tant en el País Valencià, però després de llegir aquesta revista considero que estava equivocat, de la qual cosa. naturalment, m'alegro.

(Passa a Ja pàgina

3—

següent)

EDITORIAL bé una obra teatral (com per exemple la del dia 26 del darrer octubre, EL GUACIRCUIT TANCAT CAMAI, de Carles Soldevila, de rigorosa Són molts els nostres lectors i amics que estrena): tot en la nostra llengua. ens han parlat d'uns espais que la T. V. E. Ara bé: ja ens havien advertit, per dedica cada setmana a alguns aspectes de la TELEPROGRAMA i TELE-RADIO, que cultura pròpia de les terres catalano-valenes tractava d'un "circuit tancat" per a ciano-balears: espais als quals, inexplicableBalears i Catalunya. És a dir, que, a la ment, no tenen accés els televidents valenT. V. E., dels tres països del nostre domini cians. Cada dimarts, devers les cinc de la lingüístic, només queda fora, per a aqueixa vesprada, s'hi emet o bé el programa "Mare programació, el País Valencià.

Nostrum", dedicat a les lletres i les arts. o Bé sabem que aquestes emissions tan limitades no poden ser una solució permaCARTES... nent per a la necessària divulgació del moviment artístic i literari nostre; tanma(Ve de la pàgina anterior) teix, a hores d'ara, una obertura d'aqueix Crec, i desitjaria que fos així, que l'aparició de espai televisiu a les terres valencianes fóra la revista GORG marcarà una fita important en molt desitjable, puix que, a banda que ens el desvetllament cultural del País Valencià i en el faria gaudir d'uns programes més o menys seu retorn a la cultura autòctona. I com, a més, espaiosos o espaiats i interessants (sempre em sembla una bona ocasió per a l'adquisició de llibres, com ja he dit, els prego que donin curs amb l'atractiu i la novetat que per als vaa la comanda que els envio. lencians representaria sentir-los en llengua pròpia), creem que, pel seu temps, ens Atentament, JOAN M.a SERRA donaria oportunitat d'intervenir-hi amb obres de valenciana creació, cosa que facilitaria Manresa, 9-IX-69. sens dubte una més normal "circulació espiritual" entre Catalunya, el País ValenResp.—Cartes plenes de frases d'encoratjament per la nostra labor i de fervents desigs de llarga vida per al cià i les daurades Illes. nostre Butlletí, d'un to semblant a la precedent, ens han estat trameses darrerament pels Srs. Pere Català i Roca, de Barcelona; Josep Francesc Llàrio, de Xirivella; En el pla teatral, tan adient per a la J. M. Colomer, de Barcelona; Manuel Vinya —Prevere—, televisió, València està en situació de fer de La Sénia (Tarragona); Carmel Biarnés, d'Ascó (Tarragona); R. Ràfols Camí, de Barcelona; Josep Sanabre aportacions de bona qualitat amb obres se—Prevere—, de Barcelona; Ramon Baladeres, de Prats de Lluçanès (Girona), i Pare Hilari d'Arenys de Mar, de lectes i d'una modernitat remarcable. Citem, Barcelona; així com per les associacions GRUP ORFEÓ GRACIEMC, de Barcelona, i CLUB DE JOVES, de com a exemple, BARRACÓ 62, de Gil Tarragona.

Albors, o L'HOME DE L'AIGUA, de BurA tots. un salut cordial i el nostre agraïment. guera, o NO N'EREN DEU?, de Martí Domínguez, o la recentment premiada LA PLUJA MOR A LES TEULADES, de Villar... I n'ometem, naturalment, moltes Noia de 16 anys desitja mantenir altres que també poden ser bona mostra de correspondència, en llengua pròpia, la nostra asseveració. amb xics i xiques valencians, interessats en llibres de literatura actual i discs de cançó moderna.

Adreceu-vos, sí us plau, a ROSA NAVARRO Avda. de Sarrià, 115 - 2°".

BARCELONA-17

Com ha provat la creixent difusió del nostre Butlletí, ens consta que hi ha per tot el País Valencià un sector ampli, un públic selecte que s'alegraria molt de veure guaitar la nostra cultura i el nostre art per la màgica finestra del televisor... que agrairia, en fi, que aquest "circuit" no fos, per a nosaltres, "tancat amb pany i clau".

4—

ORDRE EI dilema "desordre-injustícia" ha fet córrer molta tinta, d'ençà que, segons conten, va plantejar-lo Goethe d'una forma decorativament terminant. El monstre de Weimar afirmava: "És preferible la injustícia al desordre." I de segur que tenia arguments impecables per a justificar la seua preferència. No sé si quan l'autor del Faust va dir allò era o no ministre del duc Carles August, càrrec que exercí durant anys i amb una àmplia vocació: en tot cas, aquella idea em sembla, literalment, una idea de ministre. Sospito que la subscriurien al peu de la lletra una gran quantitat de persones, de totes, les més diverses i contradictòries confessions polítiques, que per una circumstància o altra es troben enfilades a la noble cucanya del poder.

En tant que dilema —o disjuntiva, o com vulgueu dir-ne—, el binomi "desordre-injustícia" resulta d'una fal·làcia monumental. Per poc que hi pensem, de seguida se'ns acut una primera objecció inapel·lable: la de preguntar, ingènuament, si la injustícia, qualsevol injustícia, no és ja, en si, un desordre. I, de fet, potser la injustícia és el pitjor dels desordres, perquè corca i corromp el fonament mateix de l'ordre, que és, si hem de creure el tòpic, la justícia.

Però tot això és una mica boirós i evanescent. La paraula "justícia" es presta a massa trampes i constitueix un equívoc constant. Serà més oportú que mirem el problema des de l'angle de I' "ordre". I, tot ben sospesat, què és 1' "ordre"? Per als Goethes, sens dubíe, l'ordre no és sinó el fet de continuar sent ministres: ells. La definició resulta peremptòria i lleument

brutal: no crec que sigui inexacta. Continuar sent ministres o alguna altra cosa, no importa ben bé quina, propietaris o gerents, agutzirs o buròcrates, canonges o assalariats regulars: aquesta és la situació que l'ordre ha de preservar. L'ordre de les lleis; l'ordre dels carrers: l'ordre públic. D'aquí que la por a les alteracions de l'ordre constitueix un sentiment molt generalitzat. I és lògic. Una societat no pot viure en el caos —ha de viure en ordre, doncs—.

Solament un tipus de mentalitat anarcoide, descordada i febricitant, podria col·locar-se contra l'ordre per principi i d'una manera sistemàtica.

La qüestió, tanmateix, no es centra en la necessitat o no necessitat de l'ordre, en abstracte, com a força cohesiva de la societat. És aquest o l'altre ordre concret, el que, en un moment determinat, es revela discutible: aquest 0 l'altre ordre concret, establert, es fa discutible quan entra en col·lisió amb la justícia. Insisteixo en allò que he indicat abans: la paraula "justícia" és bàsicament vaga. Però els Goethes saben què vol dir: saben distingir entre justícia 1 injustícia, ni que sigui eventualment. I admeten la possibilitat que l'ordre, el seu ordre, arribi a estar en contradicció amb la justícia. La seva tesi és senzilla: entre la injustícia i el desordre, cal decantar-se per la injustícia, ja que un ordre injust sempre serà, malgrat tot, un ordre, i un ordre injust sempre serà millor, infinitament millor que el caos.

El raonament seria fàcil de refutar, però no és això el que ara m'interessa. El que ara m'interessa és la reacció dels Goethes. Els quals, en

5—

efecte, si passen per alt la injustícia i s'aferren a l'ordre, i així ho proclamen explícitament, vénen a reconèixer que aquell ordre és una aberració. Només un pragmatisme pro domo els decideix a obrar —o a pensar— en aquests termes. La gravetat del cas, en conseqüència, no radica en el fet de voler mantenir i retenir costi el que costi uns privilegis socials, sinó en la circumstància de ser un Goethe el que vulgui cohonestar-ho amb un judici de valor. Les "persones d'ordre", ignares o innocents, solen tenir la consciència tranquil·la, quant a aquest punt. És ben probable que el duc Carles August de Weimar no sentís mai cap angúnia sobre la licitud de l'ordre que ell regentava. El botiguer de la cantonada, el funcionari d'hisenda, el sagristà de la parròquia, i tanta gent més, no han dubtat fins ara de la fatalitat natural de l'ordre en què s'intercalen, i només accidentalment el veuen oposat a la justícia. Però dels Goethes cal esperar tota una altra cosa. Potser no d'un ministre Goethe, és clar. El ministre Goethe feia

ben fet —al Cèsar el que és del Cèsar— de proclamar els avantatges de la injustícia sobre el desordre: ell era, al capdavall, un professional de l'ordre —del poder— constituït. El mal és que Goethe no sols era el ministre d'un dinasta secundari: era, abans que això, molt més que això. I per aquesta raó estava obligat a donar una resposta diferent. He vist que, entre el progressisme més en voga, hi ha la tendència a admirar Goethe entre el catàleg dels precursors. Lukacs ha escrit tot un llibre —molt avorrit, per cert—, per demostrar-ho. No hi tinc res a dir. Però si allò de "prefereixo la injustícia al desordre" no és una frase apòcrifa —jo no puc garantir-ne l'autenticitat—, l'olímpic poeta alemany hauria de merèixer algunes reserves, per aquest cantó. No el podríem exculpar sense incomoditat. Era un home clarivident, i sabia el que es deia.

JOAN FUSTER (Del llibre "Diccionari per a ociosos"

—206 pàgines. Preu: 100 ptes.)

FORTUNA LLEU A l'entrada d'una barraca sota una gran estructura metàl·lica, Trinidad Romero deixa passar les hores lentament. Va embolicat amb una manta que li tapa mitja cara i l'única cosa que deixa visible són els ulls, bellugant-se al centre de l'escletxa que formen el barret i la manta.

Sent trucar a la porta de l'obra i s'aixeca calmosament, camina a poc a poc i pregunta qui hi ha.

—Sóc jo, el teu compare. Deixa'm entrar.

Un baf de tequila envolta el visitant. Té una embriaguesa pesada, tolxarruda.

Trinidad es torna a asseure, amb una certa indiferència i pregunta: —Què s'explica?

L'altre s'embarbolla, no pot confegir les paraules i amb treballs aconsegueix dir que està disposat a matar a qualsevol persona que hagi tingut tractes amb els gringos.

—Seu, home, seu.

Trinidad no en fa cas. Amb un tros de fusta remou les brases de la foguera amb la qual s'escalfa i mira amb la mirada perduda, com si estigués sol. L'embriac i'agafa pel braç amb violència.

—No sé per què em sembla que tu hi has tingut tractes!

Se'n desempallega d'una revolada i el seu amic cau de cara enlaire, d'una manera grotesca.

—Apa, vés-te'n. Deixa'm estar. Em sabria greu perjudicar-te.

Però l'amic, tretzener, s'alçà fent tentines i l'abraça. Forcejant, Trinidad s'acosta al foc i es crema un turmell. El dolor l'encega i, sense pensar res, agafa un tub de ferro i pega amb totes les forces al cap del seu compare, que cau bocaterrosa i resta amb els ulls oberts.

Trinidad es queda una bona estona dret, quiet. Finalment, es treu el barret de palma I es grata el clatell.

—Ah, quin home! —diu, dirigint-se amablement al cos immòbil—. Sempre buscant-se dificultats...

S'ajup i el sacseja: "Eh, Lalo! Em sents?"

Li sembla que es belluga una mica i amb el mateix tub li dóna dos cops més.

—Pobret! Perquè no pateixi.

Després, es lliura a la meditació. Camina d'una banda a l'altra i s'atura, ara i adés, davant d'una rasa a mig omplir de ciment. Quan arriba

a una decisió, s'agenolla al costat del cadàver de Lalo i li regira les butxaques; en treu unes quantes monedes de coure, un ganivet, la cartilla militar i una petita ampolla de tequila, amb una mica de licor. L'alça a contraclaror per mirar la quantitat de líquid que conté i amb un somriure bondadós comença a beure a glops, sense pressa, assaborint i passant-se la llengua pels llavis.

Quan acaba, fa un sospir de benestar í torna de seguida a la seva diligència. Agafa els peus de Lalo, per arrossegaNo, i aleshores s'adona que porta unes sabates gairebé noves. S'asseu i posa les seves soles contra les soles del mort, per comprovar la mida, i veu amb pena que les sabates li vendrien folgades.

Ja no es distreu més i llença el cos del seu amic dins d'un dels fossats i el cobreix amb ciment. Utilitza una pala per allisar curosament la superfície i quan ei seu treball el satisfà, es treu el barret, plega les mans amb unció i resa per l'ànima del desaparegut. Una vaga malenconia li talla el respir: en poc temps ha perdut dos dels seus millors companyons, sempre en circumstàncies tràgiques. I aquest d'ara, tan jovial quan tenia la bona i tan hàbil tocant la guitarra.

No se li acut res més i acaba així l'oració fúnebre. Immediatament s'aplica a donar forma precisa a una idea que li fa anar el cor a batzegades: haurà d'avisar a Lupe, l'amant de Lalo, i, si s'hi avé i les coses són propícies, procurar per ella.

Abandona l'obra sense inquietud; no hi entra mai ningú i el més probable és que quan hi torni ho trobi tot igual.

Fa una nit freda, amb les ratxes d'aire tan pròpies de la vall de Mèxic. A les deu de la nit, l'avinguda de San Juan de Letràn comença a declinar i la poca gent que hi transita ho fa silenciosament; el xerricar de les rodes d'un tramvia i el so apagat d'una música mecànica acompanyen els pensaments de Trinidad. La Lupe viu al barri de Portales i ell s'encamina cap a la parada de l'òmnibus que el conduirà fins allí. I reflexiona de la manera desmanyotada que li és permesa; clou els ulls i s'imagina la figura de la Lupe, que sempre sembla que vagi a mig vestir, amb aquell gest tan seu d'estirar-se la roba perquè no li surti el pit.

Pel camí, els sotracs del vehicle l'ajuden a

7—

enfonsar-se en una somnolència agradable. El petit turment de no poder donar forma a una idea que li vagareja pel cervell, el té inquiet, però d'una manera atenuada, llunyana.

Baixa de l'òmnibus, travessa dos carrers i entra a la casa de veïnat de la Lupe; creua el pati apartant la roba estesa humida i s'ha d'ajupir dues vegades perquè els filferros li fan caure el barret. Al replà de l'escala trepitja un gos, que el sobresalta i l'irrita fins al punt de llançar-lo contra un safareig d'una puntada de peu.

Dóna tres cops a la porta, tan febles que no els pot sentir ningú. Espera, pacientment i al cap d'uns quants minuts toma a trucar, amb la mateixa timidesa. La tercera vegada colpeja amb més força i a dins s'encén un llum. La porta s'entreobre i ell diu: —Sóc Trinidad Romero.

La dona el fa passar. Porta un vestit cenyit, que s'ha posat a correcuita, i res més a sota.

Trinidad se la mira, resseguint-la lentament amb els ulls; ella alça els braços per arreglar-se els cabells i l'home li contempla les aixelles amb admiració. La Lupe somriu: —Quin miracle!

—Doncs venia a dir que el Lalo ja s'ha mort...

Ella deixa caure una agulla de ganxo que aguantava amb les dents i esbatana els ulls.

Es queda quieta una bona estona i després pregunta: —Però com? Què ha passat?

—Estava de Déu. Se l'ha emportat la trampa.

Això ho explica tot i la Lupe s'aclofa damunt d'una cadira, agafant-se el cap amb les mans.

"Ara que ens anàvem a casar per les dues lleis", diu entre sanglots. I ell, que volia replicar alguna cosa, es domina per no tacar la memòria del difunt. Mentre respecta el dolor de la dona —ara silenciós— Trinidad es fixa en un retrat de Lalo penjat a 'la paret. "Així que podràs, te'n faràs un d'igual." La idea el fa somriure, però un sentiment confús de delicadesa l'obliga a tapar-se la cara amb el barret.

—A quina Creu el tenen? A la verda o a la roja? —pregunta la Lupe.

—A cap.

—Però on és?

—Qui sap!...

—Doncs l'hem de vetllar. Nosaltres som gent. Algú deu saber on és.

No. No se sap. Ja veus com era de reservat i de difícil d'entendre, de vegades.

—Però és segur que s'ha mort?

—8

—Segurísslm. Mira...

Li allarga la cartilla militar de Lalo, i la presència d'un document oficial, encara que no necessàriament relacionat, li fa desaparèixer tots els dubtes.

Trinidad, tot arrugant el barret amb les mans, diu amb un aire impersonal: —Jo deia que algú hauria de venir a viure aquí...

—Sí, és clar. Una pobra dona, tota sola...

I, a més, la despesa de la casa...

—Quant puja?

—Quatre pesos diaris.

Ell abaixa els ulls i pensa durant una bona estona. Després es mira la Lupe i tracta d'endevinar la seva carn forta i bruna sota la poca roba.

—A mi em convindria —diu finalment.

—Però fixa't, el Lalo, tan complert, ara que ens anàvem a casar per les dues lleis...

—Més endavant, si ens avenim, ens podríem casar pel civil. Per l'església no, perquè la meva senyora encara viu. Ja saps que quan la vaig treure de casa se'n va anar a Querétaro, amb una germana seva.

—Sí, és clar.

Trinidad es va impacientant i, a mesura que la conversa s'allarga, suporta menys l'espera. Ja no pot més: s'acosta a la Lupe i, d'una bursada, li esquinça el vestit. Pugnen breument i ell l'ajeu a terra. Li dóna un cop fort a la cara, amb la mà closa, i ella cedeix.

L'endemà, de bon matí, Trinidad surt al carrer. Té una idea fixa: quatre pesos diaris no els donarà pas; tres i mig, o, millor encara, tres justos li semblen una quantitat raonable.

Arriba a l'obra abans que els primers obrers i constata que ningú no hi ha entrat durant la seva absència. Mira de reüll el fossat i, lentament, s'apodera d'ell la sensació de la pròpia Importància. És llest i valent. Somriu només amb la meitat de la boca, perquè té el sentiment profund, ancestral, de dissimular les seves emocions.

Va arribant la gent, i un dels capatassos pregunta: —Qui ha tocat aquesta rasa?

—Qui sap!

El capatàs no pregunta res més i les brigades es posen a treballar.

Al cap de poc temps el petit escenari ha sofert una transformació prou gran perquè, quan arribi l'arquitecte, no pugui sospitar res. En confegir aquest pensament, Trinidad té un record amb una espurna de tendresa per Lalo: "Aquí

descansarà bé, pobret." I com que els fonaments han estat beneïts, li fa l'efecte que no li faltarà res.

Normalment, així que arriben els homes a l'obra, Trinidad se'n va. Però els dies de paga, com avui, ha d'esperar l'arquitecte amb els diners, i les hores li semblen particularment llargues. Ara es distreu pensant en la Lupe, i repassa la intimitat compartida. Torna a somriure d'aquella manera lleu.

Heus ací que no ve l'arquitecte, i en lloc seu acut l'ajudant, amb una cartera negra sota el braç. S'asseu davant d'una taula i comença a ordenar els sobres que contenen els sous. Trinidad s'hi acosta sense presses, es descobreix i recorda que, com que ell ja ha acabat la seva feina, el paguen sempre abans que els altres.

L'ajudant no coneix bé les coses, però no ho vol donar a entendre i aparenta un gran aplom.

Separa una bossa de les altres i llegeix: —Armida Morales?

Trinidad no afirma ni nega. El seu -mutisme respectuós tant pot significar una cosa com l'altra, i ell espera sempre algun avantatge que no representi esforç. L'ajudant li dóna el sobre I ell estampa una signatura il·legible a la llibreta que li allarguen.

Armida Morales és el guardià del matèria! i en el sobre hi ha vint pesos més que correspondrien a Trinidad. Ell sap que l'error es

descobrirà aviat i que li demanaran comptes.

Però qui sap! Dirà que no sap res de res i es defensarà emparant-se en la seva ignorància.

El que cal és despendre els diners de seguida, perquè quan se n'adonin ja no hi hagi res a fer. Que els hi descomptin en dues setmanes, si volen!...

Li ve la idea de comprar un regal per a la Lupe, i es dirigeix cap a una argenteria per davant de la qual passa sovint. L'amo de la botiga, des de darrera el taulell, discuteix amb un inspector d'hisenda i està visiblement excitat. Gairebé sense veure'l, despatxa a Trinidad, que tria un braçalet amb monedes penjades i paga amb un bitllet de cinquanta pesos. El botiguer li torna el canvi, tan d'esma que li dóna deu pesos de més. Trinidad ho veu però no s'immuta: agafa els diners i els posa al sobre amb un aire tot natural.

A fora, es congratula altra vegada del seu avisament. I pensa de sobte quelcom que li sembla degut: si les coses continuen anant-li de cara, portarà un ciri a la Verge d'Acatitlan.

Abans de seguir camí, amb les seves passes curtes i el seu posat humil, Trinidad referma el compromís traient-se el barret de palma i senyant-se devotament amb la bossa de la paga.

PERE CALDERS (Del llibre "Tots el contes -1936-67" —421 pàgines. Preu: 400 ptes.)

ALS SENYORS SACERDOTS

Mn. VICENT SORRIBES, Rector de Rocafort; Mn. FREDERIC MOSCARDó, Prevere, Trinitaris, 8, València, i Mn. LLUÍS ALCON, Oficial de l'Administració Mutual del Clergat, Palau Arquebisbal, València, tots tres Professors diplomats de Llengua Valenciana, s'ofereixen als seus companys en el ministeri pastoral, per tal d'ajudar-los a aprendre de llegir i escriure correctament el nostre idioma.

Amb tal finalitat, organitzen un Curset de Valencià, per correspondència, gratuïtament. També, i amb el bon desig d'adquirir un coneixement més profund de la llengua —molt útil i necessari per a la missió pastoral del Clergat valencià—, poden els inscrits fer els Cursos de Gramàtica de Lo Rat Penat i obtindré el Títol de Professor.

Poden dirigir-se als esmentats Professors.

Els textos a utilitzar seran: "Gramàtica Valenciana", de Carles Salvador, "El Valencià en 20 lliçons", de Montsià, i el "Curso de Lengua Valenciana", d'Enric Valor.

9—

Conflicte lingüístic Valencià *» ^ U."IMI« Col·lecció TRES I QUATRE. Sèrie "La unitat".

València, 1969. 184 pàgines. Preu 100 ptes.

CONFLICTE LINGÜÍSTIC VALENCIÀ, ja citat en la Taula de Novetats del precedent número del nostre Butlletí, constitueix un esforç Important per a la comprensió i exposició de la problemàtica que al·ludeix el seu mateix títol. Era molt mal símptoma —conforme ens diu la nota editorial— que encara no s'hagués arribat a cristal·litzar cap interpretació científica del conflicte lingüístic que afecta el País Valencià en conjunt i especialment s'aguditza a les ciutats de València i Alacant. El localisme explica aqueixa prodigiosa esterilitat imaginativa i crítica. Creent-nos "únics" i "incomparables", els valencians érem incapaços d'entendre els nostres problemes per manca d'una lògica universal. L'habituació obtusa i fatalista a una anormalitat que no enteníem, ha consentit i alimentat les fantasies metafísiques dels nostres erudits, que han inventat així el mite de "la Llengua", exclusivament compensatori.

Trencant tal tradició, l'autor presenta el conflicte d'una manera racional i moderna, relacionant-lo amb les institucions, les classes i les ideologies.

El lector no deu perdre de vista que la sociolingüística és un dels camps més recentment oberts per la investigació social.

Resulta un brillant article el capítol 1, que reproduïm:

BILINGÜISME 0 CONFLICTE? Estructura i ambients

classes superiors han jugat en el conflicte i, més generalment, la sèrie de L'ús de dues llengües al País Valen- pressions —institucionals o no—, sota cià delata ben clarament un conflicte les quals el desenvolupament normal del que només pot ésser enunciat i resolt català ha esdevingut particularment preacarant els problemes socials, econò- cari. Descobrir i desarticular aquest mics i polítics implicats en la seua mecanisme és, sens dubte, la condició estructura. Qualsevol estudi en aquest prèvia a tot intent de normalització culsentit haurà d'explicar el paper que les tural.

10—

El conflicte —acabem de dir-ho— emergeix de l'estructura mateixa de la nostra societat, i no pot així ésser correctament definit, si ignorem les contradiccions i antagonismes implícits en aquesta estructura. Caldrà, doncs, analitzar tot un complex de factors econòmics, socials i polítics, més enllà de les situacions o ambients ( = milieux) específics que els individus "viuen" de manera immediata. Caldrà simplement descobrir l'estructura global i objectiva del conflicte. Això significa que haurem de superar la dissociació, fins ara dominant, entre el que experimentem com a "inquietuds" —limitadament connectades al nostre medi pròxim— i el que ha d'ésser plantejat, i decidit, com a "problemes". És afirmar que el conflicte —més enllà de les inquietuds personals— és d'interés públic. Mirar de reconstruir-lo a base de juxtaposar o contraposar situacions microscòpiques d'índole subjectiva, fóra perfectament estèril. Es tracta, en definitiva, de vèncer la viciosa propensió a convertir el nostre conflicte lingüístic en un dossier inacabable d'anècdotes i de controvèrsies autobiogràfiques.

Un plantejament radical del problema portaria a: 1) localitzar aquells estrats —els superiors— que directament mantenen la producció cultural en castellà, i 2) analitzar aquells mecanismes que, un cop engegats, fan globalment vulnerable la nostra societat a la catellanització.

estereotipat ha estat objecte de repeticions tan categòriques, que per elles mateixes bastarien per a provocar el bilingüisme. Pensem el fenomen que Robert Merton ha designat la "profecia que s'autorealitza" o en el funcionament de T'estereotip", estudiat per W. Lippmann. Ben segur, els efectes finals són substancialment idèntics.

No cal esforçar-se molt per veure que el pressumpte bilingüisme dels valencians ha esdevingut un tòpic, més que no un raonament precís: un rètol ambigu bastant apte per a suggerir qualsevol punt de vista, però summament inapropiat per a aclarir el problema en qüestió. Es tracta, en el millor dels casos, d'un lloc comú que ens estalviarà de plantejar-nos de manera inequívoca el conflicte. Segons ha fet notar Lluís V. Aracil, "el contingut del bilingüisme mític és essencialment evasiu, inconcret, inefable. No hi ha res tan lluny de la imaginació del bilingüista com dir-nos francament en quins termes ha de consistir —o consisteix ja— e! bilingüisme que ell exalça. En aquest camp, domina la més desconcertant imprecisió". Val a dir que aqueixa confusió sol ésser més explotada que no lamentada. Perquè, mentre el fenomen no serà estudiat en els seus termes concrets i definit el seu contingut real, tothom podrà adduir el tòpic difús del bilingüisme per tal de proposar-nos la seua conveniència. Apel·lar a la vaga imatge d'un bilingüisme tòpic suposa provar-ho tot, i no donar a canvi cap explicació. Però, primer que res, iquè entenem nosaltres per bilingüisme?

El bilingüisme De seguida ens adonem que el pro"Si els homes defineixen unes situa- blema no ho és pas tant de definició cions com a reals, aqueixes situacions com d'ús. Si heu llegit Alícia al País de són reals en llurs conseqüències". Sens les Meravelles, recordareu aquest pasdubte, el cèlebre teorema de W. I. Tho- satge: "Quan jo use una paraula —afirmas (1863) trobaria en la nostra afir- ma Humpty Dumpty en to categòric—, mació de "bilingüisme" una de les tal paraula significa exactament el que seues comprovacions més oportunes. vull." Alícia li objecta: "El problema és Hom ha arribat a mantenir, per raons si pots aconseguir que les paraules sigdiverses, la ficció del bilingüisme, i a nifiquen tantes coses diferents." La defensar-la com si fos, en efecte, una resposta de Humpty Dumpty és irrebarealitat inqüestionable. I cal dir-ho: el tible: "El problema és saber qui és bilingüisme passa, al nostre país, per l'amo. Això és tot." En efecte: valdrà la un "fet" que s'accepta sense discussió. pena que explorem per aquest costat.

El cert és que el nostre bilingüisme Per poc que reflexionem, veurem —1 1—

que el plet del bilingüisme és, sobretot, un plet fictici. Un plet que ja està resolt per enclavant —només plantejant-lo—, a benefici d'una de les llengües en conflicte. No hi ha dubte que, si els al·legats de bilingüisme han fet tanta fortuna a hores d'ara, ha estat gràcies a la deliberada ignorància dels fets mateixos que volen consignar. Així, en comptes d'embarcar-nos en controvèrsies evasives, serà més útil que centrem la nostra atenció en l'origen o la procedència social d'aquest tipus de pensament i que denunciem la seua extracció ideològica.

Interessa advertir, en primer lloc, que interpretaríem erròniament el fenomen si el consideràvem com la manifestació d'una diversitat ètnica subjacent.

Res tan lluny del meu propòsit com d'entrar en litigi amb aquells qui exhibeixen el nostre país com un exemple d'hibridisme congènit. L'hibridisme —si n'hi ha— és ideològic, i té un sentit prou identificable. Només cal afegir que el contingut d'aquesta ideologia ha arribat a coincidir, massa estretament, amb el contingut d'idees i d'actituds públicament consagrades. És en aquesta direcció que hem d'apuntar.

liar como en la literatura". Un cop adoptat aquest estil, caldrà només una certa dosi d'atreviment per a concloure —com Enrique Barco Teruel, en el seu Vosotros, los espanoles—:

"El

habla

valenciana, dialecto del catalàn, no constituye vinculo cultural ni social decisivo, ni es base para hecho diferencial aiguno. No ha dado lugar a una literatura propiamente dicha, y es un lenguaje familiar, copular [sic!], incluso rehuido por las personas cultivadas como medio habitual de expresión."

L'extracció ideològica

No deixa d'ésser ben significatiu, respecte a això, l'interés —quan no l'entusiasme— que el plantejament bilingüista del problema ha despertat en determinats medis literaris castellanòfons. Ideòlegs excel·lents com Menéndez Pelayo (1856-1912), Unamuno (18641936) o Azorín (1874-1967), no han vacil·lat a acollir-lo i a referendar-lo amb llur autoritat inapel·lable. Recordem, per exemple, que Menéndez Pelayo, en el

Finalment, en una recent polèmica publicada en la revista madrilenya Triunfo, algú explicava: "^Dónde està la cultura catalana en Valencià? Valencià es bilingüe y mestiza culturalmente [...] seu pròleg a les Poesies Valencianes Estos son los hechos. Lo demàs es de Teodor Llorente, declarava: "Valen- iiteratura de la peor espècie." cià [...] ha escrito tantas pàginas de De moment, no ens ha de sorprendre oro en el habla de la Espana central, que les afirmacions de bilingüisme que, sin usurpación, puede consideraria s'hagen produït sempre en l'idioma como pròpia." I d'aquest fet, el pulcre dominant, i que hagen estat justament historiador castellà en dedueix alguns castellanoparlants —o castellanitzats— resultats axiomàtics; com que "el reino els advocats més enèrgics d'un "bilinde Valencià [...] haya sido y continúe güisme" del qual havien d'ésser al siendo bilingüe tanto en el habla fami- capdavall els més segurs beneficiaris.

12—

Perquè, si ens hi fixem, aquesta freqüent bilingüisme que ens recepten. Accepexaltació del bilingüisme respon molt tant en tot moment l'statu quo, el bilinclarament al propòsit de donar un sentit güista proclama un enfocament "reaabsolut i definitiu al procés de castella- lista" —apolític— del problema. Hom nització de la nostra societat. En fer de suposa que el bilingüisme, un cop estal'ús del castellà un fenomen "natural" blert, no és sols una situació estable, —una mena de fatalisme ètnic—, no cal sinó també intrínsecament harmoniosa. aclarir, ni molt menys resoldre, cap proDe fet, el bilingüista aspira a "eixir blema. L'estratègia és simple. del pas" amb una mena d'oportunisme El bilingüisme sembla identificar-se conciliador, idealment neutre. La seua amb el funcionament adequat de l'statu posició és essencialment ambigua i capquo lingüístic, que ha estat proclamat, ciosamerit pacificadora. No hi ha dubte tanmateix, intrínsecament plausible i que el seu designi és d'establir una "històricament" predeterminat. La sig- "compatibilitat" clarament jeràrquica ennificació social del bilingüisme, com a tre tots dos idiomes, i considera així el ressort ideològic, rau en el seu ús per conflicte a través d'una plàcida persa legitimar tota capitulació de l'idioma pectiva "situacional", és a dir: reduintpropi. El seu valor psicològic està en lo a un simple problema d'adaptacióel fet que aquest concepte, aparentment integració. Verbalment, creu conciliables conciliador, pot proporcionar una ampla i desitjables l'assimilació i la cohesió: base d'adhesions ingènues que facilite el canvi lingüístic i la persistència d'una aquell procés. En enfocar la imatge del màgica "personalitat autòctona". Cal bilingüisme sobre els "fets" —ometent, fer notar de passada que les rapsòdies però, d'esmentar llurs causes reals— sentimentals sobre la "llengua materna" hom ha arribat a construir una visió solen complementar aquest estil de penmolt particular del conflicte, destinada sament. L'expressió més comuna de la a neutralitzar els efectes d'una fricció lògica bilingüista sol ésser condensada social massa evident. I d'aquesta ma- en la frase usual: "Aquí no tenemos nera, el bilingüisme acaba per interpre- ningún problema. Después de todo, el tar-se no ja com una dualitat lingüística idioma es lo de menos."

—en la mesura que es produeix—, sinó que s'identifica amb el procés mateix que origina aquesta dualitat.

Els fets En suma: el valor pragmàtic d'aquesHem dit que el fenomen del bilingüista idea és de substituir una explicació practicable per una ficció més compar- me —en la mesura en què es tracta tida. Formular el problema en termes d'un fet real— no té cap relació immede bilingüisme equival a ocultar els diata amb una diversitat ètnica subjaaspectes més centrals ( = dinàmics) del cent. El nostre pretès bilingüisme mai conflicte. És, sobretot, camuflar valo- no ha estat un "argument" de les minoracions. En aquest sentit, el bilingüisme ries castellanes de l'interior, ni menys ha arribat a esgrimir-se més com un encara dels immigrats castellanòfons. lema ideològic que no com un instruL'estereotip del bilingüisme seria ment precís d'anàlisi. El "bilingüisme" mantingut, de manera directa, dins i ens condueix així a una mena de coin- pels sectors castellanitzats de la nostra cidentia oppositorum que engloba, i societat. Al capdavall, per aquells qui confon, una sèrie de fets i de detalls podien controlar la maquinària ideolòmútuament contradictoris. Llur incohe- gica del país. I és clar que només les rència interna sol ésser, gairebé, sem- classes dominants, i els intel·lectuals pre, un bon indici de l'absolutisme del d'aquestes classes, estaven d o t a t s tòpic. d'aquella ubiqüitat estratègica.

Des d'aqueix angle, no és realment Però —ja ha quedat dit— el bilingüisme és —o funciona com— una possible d'evitar el dubte respecte a la ideologia. Els seus portaveus mai no fan sinceritat o a la consistència lògica explícites aquelles circumstàncies del de qualsevol "reivindicació" bilingüista.

—13-

Foto SERRA D'OR

tema lingüístic a l'altre—, i això, per poc que els factors externs li ho permetin, acaba portant l'individu a elegir entre les dues llengües, alternativament usades fins aleshores: això no significa necessàriament la pèrdua de l'altra llengua, la qual pot quedar, per exemple, com a llengua de relació." Donades aquestes condicions, l'exaltació del bilingüisme, com a recurs ideològic, serveix per a racionalitzar, de fet, i impulsar el canvi lingüístic. El paper que les afirmacions bilingüistes representen en el conflicte, seria, doncs anàleg al dels analgèsics en cirurgia: col·loquen el pacient en situació d'ésser operat.

El conflicte es fa evident quan hi ha una contradicció entre l'acceptació d'una segona llengua i el refús d'aqueRecapitulació lles situacions socials que l'han condicionada. Més simplement: quan l'admisAixò que acabem de dir bastarà per sió d'un determinat idioma obeeix a una a adonar-nos que, darrere de tota polè- sèrie de pressions —econòmiques, polímica bilingüista, hi ha sempre un fons tiques i socials—, sota les quals els de duplicitat. Els al·legats bilingüistes individus se senten a disgust. no són, al cap i a la fi, sinó la justificació Aquest conflicte pot mantenir-se a d'aquelles condicions socials i polítiques nivell inconscient i, en tal cas, es proque provoquen el bilingüisme. Heus ací dueix el que anomenen una "identificaun exemple de la "profecia que s'auto- ció conflictiva"; pot esdevenir també realitza". Ideològicament, el bilingüisme que la situació de conflicte arribe a "explica" i alhora encobreix un mateix ésser explícita, i els individus i sectors procés: el desplaçament d'un idioma per socials implicats reaccionen davant ella l'altre. S'ha observat sovint que, des del i miren de donar-li una solució coherent. punt de vista psicològic, el bilingüisme En aquest punt, la qüestió serà una és una "situació inestable": de vegades altra: ^De quina manera individus o purament transitòria. Segons Francesc grups socialment condicionats poden Vallverdú, "l'equilibri en la situació de prendre decisions lliures? bilingüisme exigeix un esforç suplemenLa consciència és una cosa; el poder tari —passar alternadarnent d'un sis- de decisió, una altra ben distinta.

14—

Més endavant ens referirem al paper que les classes superiors han jugat en el conflicte. De moment, podem dir que —incoherent o no— el nostre bilingüisme tòpic cristal·litzava i es difonia gràcies al suport d'aquestes classes. En últim terme, la pressió oficial del castellà, i l'alt contingent de desercions lingüístiques, serien els fets que vindrien a confirmar a posteriori l'estereotip inicial. I no caldrà afegir que, posat que el tòpic partia dels seus conveïns més sofisticats, els xurros i els immigrats no sols estaven en llur dret d'adherir-s'hi, amb igual o major energia, sinó que fins i tot haurien semblat poc solidaris de no haver-ho fet.

L'escissió lingüística

El punt important és: equina posició ocupa cadascuna de les llengües en una situació de bilingüisme? ^Quines funcions específiques està destinada a desenvolupar dins el conjunt cultural? iQuins són els mòduls del comportament lingüístic.

Charles A. Ferguson formulava, fa pocs anys, el concepte de diglòssia per a definir aquelles situacions en què l'ús de dues llengües comporta una diversificació rígida de funcions i llur vinculació a un status cultural específic. Ferguson descriu aquest fenomen en els següents termes: "una situació relativament estable en què, al costat dels dialectes primaris del llenguatge (que poden incloure un Standard o standards regionals), existeix una varietat superposada molt divergent, altament regulada (sovint gramaticalment més complexa) la qual serveix de vehicle a una extensa i respectada literatura escrita [...], i és usada en la major part dels escrits i comunicacions formals, però que no s'usa per cap sector de la comunitat en la conversa ordinària".

El concepte de diglòssia ha estat posteriorment reelaborat i estès a aquelles situacions en què es produeix una escissió o superposició lingüística entre 1) una varietat "alta" que s'utilitza en la comunicació formal —literatura, religió, ensenyament, etc.—, i 2) una varietat "baixa", poc cultivada, que s'usa en les converses normals, de caràcter no formal i familiar.

Cal advertir que aquesta escissió es caracteritza per la coexistència de dos codis o models de comportament lingüístic; la separació funcional entre totes dues varietats lingüístiques, amplament acceptada, tendeix a ésser estable —i no conflictiva. Autors com Fishman, Hymes i Gumperz han posat en relleu, però, que ambdues situacions —bilingüisme i diglòssia— no han d'ésser analitzades separadament, sinó q u e , en realitat, constitueixen exemples de l'aptitud per a variar els mòduls de comportament lingüístic, fenomen que, d'altra banda, es dóna també entre els monolingües. El bilingüisme és, d'acord

amb Joshua A. Fishman, un concepte propi del comportament lingüístic individual, mentre que la noció de diglòssia fa referència a un tipus d'organització lingüística a nivell socio-cultural. Les connexions possibles entre bilingüisme i diglòssia, són: 1.

2.

3.

4.

Diglòssia i bilingüisme.

Bilingüisme sense diglòssia.

Diglòssia sense bilingüisme; i Ni diglòssia ni bilingüisme.

Existeixen, doncs, quatre possibilitats. En el primer cas, hi ha diglòssia i bilingüisme. Aquesta situació és pròpia de certes comunitats en què l'ús de dues llengües o varietats lingüístiques, alhora que és fàcilment accessible a la majoria dels membres, pressuposa una distribució de ròles o funcions culturals.

La situació de bilingüisme sense diglòssia és característica d'aquelles societats en què llur població ha experimentat canvis socials profunds i ràpids (immigració, industrialització, etc), fins al punt que les normes que establien una determinada regularitat lingüística han esdevingut inoperants.

El darrer cas, en què no existeix ni bilingüisme ni diglòssia, pot donar-se únicament en aquelles societats petites i isolades en les quals hi ha un diferenciació social escassa. Tal situació és més aviat hipotètica.

La possibilitat que ací ens inteYessa de considerar més atentament és la tercera: la de diglòssia sense bilingüisme.

Segons Fishman, aquesta situació es produeix quan "dues o més comunitats són unides religiosament, políticament o econòmicament dins una sola unitat, malgrat les escissions socioculturals que les separen". En tals condicions, és possible que una d'aquestes comunitats —o ambdues— vulga mantenir-se culturalment diversificada, i l'accés a aquest grup siga severament restringit. L'escissió lingüística pot marcar les fronteres de classe, i l'ús de dues llengües vindrà condicionat pel fet que una d'aquestes —adscrita a les classes superiors— arribe a ésser prevalent dins l'àrea d'expressió culta, és a dir: funcione com a llengua literària. Les classes infe-

-15—

caracteritzà determinats països d'Europa. En general, mentre que els estrats superiors adoptaren el francès o alguna altra llengua convencionalment "alta", dins el propi grup social o classe, les capes inferiors parlaven habitualment l'idioma del país. Des d'aquest moment, l'idioma esdevé una de les coordenades indispensables per a determinar l'status dels individus o grups.

Cal remarcar que la persistència d'aquesta escissió lingüística al llarg de les línies de classe ha estat un fenomen summament generalitzat dins els grups d'idioma políticament dependents.

Com ha fet notar Gordon W. Allport, "les distincions de classe dins els grups (minoritaris) solen ésser el resultat de l'esforç per a alliberar-se de tota responsabilitat per la situació de desavantatge que sofreix el grup sencer. Els irlandesos 'fins' —observa— menyspreen els irlandesos 'baixos'". Aquesta situació està íntimament relacionada amb el fenomen d'autoodi (self-hatred) a què haurem de referir-nos més endavant.

Al·ludint a aquelles minories euroIdioma i classe pees que, abans de la I Guerra, ostenJoseph Bram, dins Language and taven un idioma "alt", J. A. Fishman Society, ha subratllat el fet que l'agu- adverteix: "el cos polític en totes les dització de les barreres socials per seues manifestacions... reunia els dos causa de l'idioma no és un fenomen grups en una 'unitat' que revelava una exclusiu de la nostra civilització. Segons classe superior i una classe baixa, caell a*dverteix, "en totes les regions dascuna de les quals mantenia una polinèsies és possible de trobar for- llengua pròpia per als seus assumptes mes patrícies de parlar. Els dirigents restringits". Ara bé: donat que aquesta hawaians posseeixen, per exemple, llur unitat política —afirma l'esmentat aupropi llenguatge senyorívol, que man- tor— rarament deriva d'un consensus tenen secret per als plebeus. Hom ha inicial, és probable que l'extensió de reportat que s'esdevé el mateix a les l'educació i el desenvolupament ecoregions tongues. A les illes Fiji, totes nòmic i polític de les classes inferiors, les referències al cos del dirigent o a les conduesquen a les demandes d'igualtat seues activitats diàries són expressades lingüística o al secessionisme. En amb un vocabulari artificial i grandilo- aquest sentit, no serà massa afirmar si diem que la importància dels problemes qüent". lingüístics plantejats dins un organisme L'ús de llengües estrangeres per polític de base multinacional, s'accenpart de les classes superiors pot obeir tua amb el procés de democratització igualment a la preocupació per mande la societat, de l'Estat i de la cultura. tenir una distinció respecte a les altres L'agudització del conflicte lingüístic és classes. Un exemple bastant significatiu així —i per contradictori que semble— és el tipus de relacions lingüístiques un índex probable de l'avanç democràentre les élites anteriors a la I Guerra tic: aquest l'impulsa i el condiciona.

Mundial i les classes camperoles, que 16— riors hauran d'emprar, lògicament, l'idioma o varietat lingüística "alta" en aquest ús concret.

Teòricament, aquesta dualitat o escissió lingüística no comporta el desplaçament d'un idioma per ['altre, ja que la intercomunicació dels dos grups culturals és molt limitada. Així, la situació pot ésser no conflictiva, sinó globalment estable. La coexistència o superposició d'ambdues llengües persistirà en la mesura que expressarà una atribució de funcions, rígidament establerta.

A nivell real, però, la regla serà el monolingüisme.

Tot i així, es pot objectar que la situació de diglòssia derivarà normalment cap a l'extensió del bilingüisme.

Històricament, el fenomen de diglòssia sense bilingüisme s'ha produït al nostre país durant els segles XVI, XVII, XVIII i XIX. La situació de diglòssia i bilingüisme tendeix a difondre's actualment, gràcies a una eficaç política assimilacionista sobretot dins la segona meitat del segle XX.

Sexe i Repressió en les Societats Primitives

de Bronislaw Malinowski

Col·lecció LLIBRES A L'ABAST. Edicions 62. Barcelona, 1969. 226 pàgines. Preu. 180 ptes.

El caràcter i abast de l'obra, de què ja donàrem una breu nota bibliogràfica en el Butlletí núm. 3, així com allò relatiu a la seua preparació i fonaments, són expressats perfectament en el "Prefaci" (de l'autor mateix) i en el primer fragment que reproduïm:

PREFACI La doctrina de la psicoanàlisi ha tingut en els darrers deu anys una puja realment meteòrica en el favor popular. Ha exercit una influència creixent sobre la literatura, la ciència i l'art contemporanis. De fet, i per algun temps, ha estat la moda boja actual.

Ha impressionat bon nombre de caps-verds i ha eliminat una pila de pedants. L'autor pertany evidentment a la primera categoria, car durant un cert temps fou indegudament influït per les teories de Freud, Rivers, Jung i Jones. Però la pedanteria es veu que és la passió dominant de l'estudiós, i la subsegüent reflexió refredà aviat l'entusiasme inicial.

Aquest procés, amb totes les seves ramificacions, pot seguir-lo l'amatent lector en aquest volum. No vull, amb tot, desvetllar esperances d'un dramàtic "caragirament".

Mai, en cap sentit, no he estat un seguidor de la pràctica psicoanalítica ni m'he adherit

a la teoria psicoanalítica; i ara, tot i blasmador de les exorbitants pretensions de la psicoanàlisi, de les seves argumentacions caòtiques i de la seva confusa terminologia, em cal reconèixer que li sóc profundament deutor per l'estímul que m'ha fornit, així com també per la seva valuosa instrucció en alguns aspectes de la psicologia humana.

La psicoanàlisi ens ha submergit al bell mig d'una dinàmica teoria de la ment, ha donat a l'estudi dels processos mentals un tombant concret, ens ha menat a concentrar-nos en la psicologia infantil i en la història de l'individu. I finalment, la qual cosa no és pas menys important, ens ha obligat a prendre en consideració aquells aspectes de la vida no oficials i fins ara no reconeguts.

El franc tractament del sexe i de diverses vergonyoses debilitats i vanitats en l'home —exactament les coses per les quals 17-

la psicoanàlisi és més odiada i bescantada— és, en opinió meva, del més alt valor per a la ciència i hauria de prestigiar la psicoanàlisi, sobretot en l'aspecte estudiós de l'home; o sigui, si vol estudiar aquest tema sense enfarfegaments de poca entitat i fins i tot sense la fulla de parra. Com alumne i seguidor de Havelock Ellis, no acusaré pas Freud de "pansexualisme" —tot i que estic en profund desacord amb el seu tractament de l'impuls sexual. Ni acceptaré els seus punts de vista tot protestant, rentant-me puritanament les mans per treure'n el sollament que les cobreix. L'home és un animal i, com a tal, a vegades brut, i l'antropòleg honrat ha d'enfrontar-se a aquest fet. La queixa de l'estudiós contra la psicoanàlisi no és perquè hagi tractat el sexe obertament i amb l'èmfasi degut, sinó perquè l'ha tractat incorrectament.

Respecte a l'agitada història del present volum, les dues primeres parts foren escrites molt abans que la resta. Moltes idees de les exposades es formaren mentre jo estudiava la vida de les comunitats melanèsies en un arxipèlag coral·lí. Les instruccions que va enviar-me el meu amic el professor C. G. Seligman i alguns treballs escrits que tingué la gentilesa de fornir-me, em van estimular a reflexionar sobre la manera com el complex d'Èdip i altres manifestacions del "subconscient" podien donar-se en una comunitat fonamentada en el dret matern. Les observacions reals del complex matrilini entre els melanesis són, pel que sé, la primera aplicació de la teoria psicoanalítica a l'estudi de la vida entre els salvatges, i com a tals poden ésser d'un cert interès per a l'aspecte estudiós de l'home, de la seva ment i de la seva cultura. Les meves conclusions estan embolcallades en una terminologia més psicoanalítica que no hauria volgut que fos.

Tot i això no passa gaire més enllà de mots com "complex" i "repressió", emprats ambdós en un sentit perfectament definit i empíric.

A mesura que avançava la meva lectura, em trobava menys inclinat a acceptar globalment les conclusions de Freud, i menys encara les de les derivacions i subderivacions de la psicoanàlisi. Com antropòleg percebo de manera especial que les teories ambicioses respecte dels primitius, les hipòtesis sobre l'origen de les institucions humanes i els treballs sobre història de la cultura

haurien de basar-se en un coneixement profund de la vida primitiva, com també dels aspectes subconscients i conscients de la ment humana. Al cap i a la fi, ni el matrimoni de grup, ni el totemisme, ni l'aversió a la sogra, ni la màgia, no ocorren dins cl "subconscient"; tots ells són fets sòlidament sociològics i culturals, i tractarlos teòricament requereix un tipus d'experiència que no pot assolir-se a la sala de consulta. Que les meves reserves eren justificades, he pogut constatar-ho amb un escrutini meticulós de Tòtem i tabú, de Freud, de la seva Psicologia de grup i anàlisi de l'"ego", de Totemisme australià, de Róheim, i de les obres antropològiques de Reik, Rank i Jones. Les meves conclusions, les trobarà el lector substanciades a la tercera part del volum present.

A la darrera part del llibre he provat de formular els meus punts de vista positius sobre els orígens de la cultura. He donat un resum dels canvis que la naturalesa animal de l'espècie humana ha d'haver hagut de sofrir sota les anòmales condicions que la cultura li imposava. Més especialment he intentat de demostrar que les repressions de l'instint sexual i una mica de "complex" deuen haver sorgit com un subproducte mental de la creació de la cultura.

La darrera part del llibre, sobre "Instint i Cultura", és, en opinió meva, la més important i alhora la més subjecta a polèmica. Des del punt de vista antropològic, almenys, és un treball peoner; un tempteig d'exploració de la "terra del no especialista", entre la ciència de l'home i la de l'animal. Ni cal dir que molts dels meus arguments hauran de refer-se, però opino que susciten punts importants que tard o d'hora hauran d'ésser considerats pel biòleg i el psicòleg animals, tant com per l'estudiós de la cultura.

Pel que fa a informació de psicologia i biologia animals he hagut de valdre'm de les obres generals. Fonamentalment he fet ús de les obres de Darwin i de Haverlock Ellis; dels professors Lloyd Morgan, Herrick i Thorndike; dels doctors Heape, Kohler i de Mr. Pyecroft, i de les informacions que hom troba als llibres sociològics de Westermarck, Hobhouse, Espinas i altres. No n'he donat referències detallades en el text, i voldria expressar aquí el meu agraïment a -i 8—

aquestes obres; per damunt de tot, a les del professor Lloyd Morgan, del qual el concepte de Vinstint em sembla el més adequat, i les seves observacions, les he trobades molt i molt útils. Massa tard vaig descobrir que hi ha una certa discrepància entre l'ús que jo faig dels termes instint i hàbit i el del professor Morgan, i els nostres respectius conceptes de la plasticitat dels instints.

Grec que això no implica cap seriosa divergència d'opinió. Crec també que la cultura introdueix una nova dimensió en la plasticitat dels instints i que aquí el psicòleg animal pot treure profit de prendre contacte amb les aportacions que ha fet l'antropòleg.

En la preparació del llibre he rebut molt d'estímul i ajut de les discussions amb els meus amics Mrs. Brenda Z. Seligman, d'Oxford; doctor R. H. Lowie i el professor Kroeber, de la Universitat de Califòrnia; Mr. Firth, de Nova Zelanda; doctor

W. A. White, de Washington, i el doctor H. S. Sullivan, de Baltimore; el professor Herrick, de la Universitat de Chicago, i el doctor Ginsberg, de l'Escola d'Economia de Londres; el doctor G. V. Hamilton i el doctor S. E. Jelliffe, de Nova York; doctor E. Miller, de Harley Street; Mr. i Mrs. Jaime de Angulo, de Berkeley, Califòrnia, i Mr. C. K. Ogden, de Cambridge; el professor P.adcliffe-Brown, de Cape-Town i Sydney, i Mr. Lawrence K. Franck, de la ciutat de Nova York. El treball sobre el terreny en què es basa el llibre ha estat possibilitat per la munificència de Mr. Robert Mond.

El meu amic Paul Kuhner, de Viena, al qual és dedicat aquest llibre, m'ha ajudat molt amb les seves crítiques competents, que aclariren les meves idees sobre el tema objecte del llibre i sobre molts d'altres.

BRONISLAW MALINOWSKI

LA FORMACIÓ D'UN COMPLEX La psicoanàlisi va néixer de la pràctica mèdica, i les seves teories són, sobretot, psicològiques, però està en estreta relació amb dues altres branques de la ciència: la biologia i la ciència de la societat. Potser un dels seus millors mèrits és que estableix un nou lligam entre aquestes tres divisions de la ciència de l'home. Els punts de vista psicològics de Freud —les seves teories del conflicte, la repressió, el subconscient, la formació de complexos— formen la part més ben elaborada de la psicoanàlisi i n'ocupen el terreny propi. La doctrina biològica

—el tractament de la sexualitat i de la seva relació amb altres instins, el concepte de la "libido" i les seves diverses transformacions— és una part de la teoria que roman molt menys completa, menys lliure de contradiccions i llacunes i que sofreix més crítiques, en part espúries, en part justificades. L'aspecte sociològic, que és el que més ens interessa ara, rebrà més atenció.

I, cas curiós, tot i que la sociologia i l'antropologia han aportat moltíssima evidència a favor de la psicoanàlisi, tot i que la doctrina del complex d'Èdip té un aspecte palesa19—

dia, entre els antropòlegs, Ja família ha canviat enormement durant el desenvolupament de la humanitat, i ha passat, la seva primera forma promíscua basada en el comunisme sexual i econòmic i a través del "grup familiar" —-basat en el "matrimoni de grup"—, la "família consanguínia" —basada en el "matrimoni Punalua"— i, encara, a través de la Grossfamilie i el clan dels afins, a la seva forma final en els nostres dies: la família individual basada en el matrimoni monògam i la pàtria polestas. Però, a part aquestes construccions antropològiques que combinen alguns fets amb gran quantitat d'hipòtesis, no hi ha dubte que mitjançant l'observació real dels salvatges d'avui podem adonar-nos de grans variacions en la constitució de la família. Hi ha diferències que depenen de la distribució del poder, el qual, assignat en un grau variable al pare, dóna les diverses formes de patriarcat, o assignat a la mare, les diverses subdivisions del dret matern. Hi ha considerables divergències en els mètodes de comptar i de considerar la descendència: per línia materna, basada en la ignorància de la paternitat, i per línia paterna, a desgrat d'aquesta ignorància; per línia paterna, per raó del poder, i per línia paterna, per raons econòmiques. Més encara: les diferències en la residència, en l'allotjament, en les fonts de subministrament d'aliments, en la divisió del treball, etc, alteren força la constitució de la família humana entre les diverses races i els pobles de la humanitat.

Heus ací, doncs, el problema: els conflictes, les passions i les vinculacions dins la família, ^varien amb la seva constitució, o romanen els mateixos en tota la humanitat?

Si varien, com de fet succeeix, aleshores el complex nuclear de la família no pot ésser constant en totes les races i en tots els pobles humans; cal que variï amb la constitució de la família. La tasca principal de la teoria psicoanalítica és, per consegüent, Primer problema. Si la vida de família estudiar els límits de la variació; enquaés tan fatídica per a la mentalitat humana, drar-hi la fórmula apropiada; i, finalment, el seu caràcter mereix mes atenció. Perquè discutir els tipus sobresortints de constitució el fet és que la família no és la mateixa familiar i establir les formes corresponents en totes les societats humanes. La seva cons- del complex nuclear. Amb potser només una titució varia moltíssim amb el nivell de excepció, aquest problema no ha estat desenvolupament i amb el caràcter de la encara suscitat, almenys no pas d'una macivilització del poble, i no és idèntica en nera explícita i directa. El complex conegut els diferents estrats de la mateixa societat. exclusivament per l'escola freudiana, i que Segons les teories corrents, fins i tot avui segons ells hauria d'ésser universal —era 20—

ment sociològic, aquest aspecte ha merescut una atenció mínima.

La doctrina de la psicoanàlisi és essencialment una teoria de la influència de la vida familiar sobre la ment humana. Ens hi és mostrat com les passions, les tensions i els conflictes de l'infant en relació amb el seu pare, la seva mare, el seu germà i la seva germana, donen com a resultat la formació de determinades actituds mentals permanents, o bé de sentiments envers ells, sentiments que, en part vivents a la memòria, en part enfonyats en el subconscient, influencien la vida posterior de l'individu en les seves relacions amb la societat. Empro el mot sentiment en el sentit tècnic que li aplicava Mr. A. F. Shabdma amb totes les importants implicacions que ha rebut en la seva teoria de les emocions i dels instints.

La naturalesa sociològica d'aquesta doctrina és òbvia; tot el drama freudià és representat dins un tipus definit d'organització social, a l'interior del cercle estret de la família, compost del pare, de la mare i dels fills. Així, el complex de família, el fet psicològic més important segons Freud, és degut a l'acció d'un cert tipus d'agrupament social damunt la ment humana. Encara, l'empremta mental rebuda per cada individu durant la joventut, exerceix ulteriors influències socials en tant que el predisposa a la formació de certs lligams i emmotlla les seves disposicions receptives i el seu poder creador en els terrenys de la tradició, de l'art, del pensament i de la religió.

Així, doncs, el sociòleg s'adona que, al tractament psicològic del complex, caldria afegir-hi dos capítols sociològics: una introducció amb la referència de la naturalesa sociològica de les influències familiars, i un epíleg contenint l'anàlisi de les conseqüències que el complex té per a la societat. Aleshores, són dos els problemes que n'emergeixen per al sociòleg.

refereixo al complex d'íldip—, correspon essencialment a la nostra patrilincal família ària, amb la desenvolupada pàtria pot est as, amalgamada pel Dret Romà i la moral cristiana i accentuada per les condicions econòmiques modernes de la burgesia benestant.

Nogensmenys, aquest complex se suposa que existeix en tota societat salvatge o bàrbara.

Això no pot, honestament, ésser correcte, d fins a quin punt aquest supòsit és fals ens ho demostrarà una discussió detallada del primer problema.

El segon problema. Quina és la naturalesa de la influència del complex de família en la formació del mite, la llegenda i el conte de fades, sobre certs tipus de costums primitius i bàrbars i sobre les formes d'organització social i les conquestes de la cultura material? Aquest problema ha estat clarament reconegut pels escriptors psicoanalítics que han aplicat repetidament llurs principis a l'estudi del mite, la religió i la cultura. Però la teoria de com la constitució de la família influencia la cultura i la societat a través de les forces del complex de família, no ha estat correctament elaborada. La majoria dels enfocaments d'aquest segon problema reclamen una revisió a fons des del punt de vista sociològic. Les solucions concretes, per altra banda, ofertes per Freud, Rank i Jones dels problemes mitològics reals, són molt més sensates que llur principi general segons el qual "el mite és el somni secular de la raça".

La psicoanàlisi, subratllant que l'interès de l'home primitiu se centra en ell mateix i en la gent que l'envolta, i que és d'una naturalesa concreta i dinàmica, ha donat els fonaments correctes a la psicologia primitiva, freqüentment distorsionada per un enfocament fals de l'interès desapassionat de l'home per la naturalesa i de la seva preocupació per les especulacions filosòfiques sobre el seu destí. Però en ignorar el primer problema i establir el supòsit tàcit que el complex d'Èdip existeix a totes Ics societats, s'han infiltrat alguns errors en l'obra antropològica dels psicoanalistes. És per això que no poden assolir resultats correctes mentre maldin per descobrir arreu el complex d'Èdip, essencialment patriarcal

pel seu caràcter, dins una societat matrilineal; o bé mentre juguin amb les hipòtesis del matrimoni de grup o promiscuïtat, com si no calgués prendre precaucions especials en enfocar condicions tan enterament estranyes a la constitució de Ja nostra forma peculiar de família, lal com és coneguda dins la pràctica psicoanalítica. Involucrat en aquestes contradiccions, el psicoanalista que fa antropologia estableix una suposició hipotètica sobre un tipus donat d'horda primitiva —o sobre un prototipus prehistòric del sacrifici totèmic, o, encara, sobre el caràcter oníric del mite— generalment del tot incompatible amb els principis fonamentals de la psicoanàlisi mateixa.

La primera part de l'obra present és essencialment un intent basat en fets observats de primera mà entre els salvatges, per tal de discutir el primer problema: la dependència del complex nuclear de la constitució de la família. El tractament del segon problema és reservat a la segona part, mentre que a les dues darreres tots dos temes són discutits d'una manera general.

-21—

Un llibre indispensable

Heus ací, ara, un altre fragment representatiu, on l'autor comença a desenrotllar les seues interessants teories a partir de les seues experiències i coneixements:

LA FAMÍLIA EN EL DRET PATERN ï EN EL DRET MATERN La forma millor d'examinar el primer problema —de quina manera el "complex familiar' és influït i modificat per la constitució de la família en una determinada societat— és entrar concretament en matèria, seguir la formació del complex en el curs de la típica vida de família, i fer-ho comparativament en el cas de civilitzacions diferents.

No em proposo ara de revisar totes les formes de la família humana, sinó de comparar en detall dos tipus, que em són coneguts per l'observació personal: la família patrilínia de la civilització moderna i la família matrilínia de certes comunitats illenques de la Melanèsia nord-occidental. Aquests dos casos, amb tot, representen potser els dos tipus més radicalment diferents de famílies coneguts de l'observació sociològica, i per això serviran bé al nostre propòsit. Caldran uns pocs mots per a presentar els illencs de les Trobriand de la Nova Guinea nord-occidental (o Melanèsia nord-occidental), que formaran l'altre terme de la comparança que farem amb la nostra pròpia cultura.

Aquests natius són matrilinis, o sigui que viuen en un ordre social on el parentiu és considerat només per línia materna, i la successió i l'herència descendeixen en línia femenina. Això vol dir que el noi o la noia pertanyen a la família de la mare, al clan o la comunitat de la mare: el noi hereta les dignitats i la posició social del germà de la mare, i no és del pare, sinó de l'oncle matern o de la tia materna, respectivament, que un fill hereta possessions.

Tot home o dona entre els trobriands arriba al matrimoni, si n'és el cas, després d'un període de joc sexual en la infància, que és seguit per una llicència general en l'adolescència i, finalment, per una etapa en què els amants viuen junts en un festeig més permanent, compartint amb altres dues o tres parelles una "casa de solters" comunal. El matrimoni, que sol ésser monògam, menys en els caps, que tenen diverses esposes, és una unió permanent, que reclama exclusivitat sexual, una existència econòmica comuna, i una llar independent. A primera vista podria semblar a un observador super-

ficial que el patró és exacte al del matrimoni entre nosaltres. En realitat, però, és enterament diferent. Per començar, el marit no és considerat el pare dels fills en el sentit que nosaltres donem al mot; fisiològicament no té res a veure amb llur naixença, segons les idees dels natius, que ignoren la paternitat física. Els nens, segons el credo natiu, són inserits en les entranyes maternes com esperits menudíssims, generalment mitjançant el concurs de l'esperit d'una parenta difunta de la mare. El seu marit, aleshores, ha de protegir i estimar els fills, "rebre'ls als braços" quan neixen, però no són "seus" en el sentit que ell hagi tingut part en llur procreació.

Així, doncs, el pare és un amic benvolgut, i benvolent, però no un parent acceptat pels fills. És un estrany, que té autoritat sobre el fill a través de les seves relacions personals amb ell, però no a través de la seva posició sociològica dins el llinatge. El parentiu real, que és identitat de substància, ''del mateix cos", existeix només a través de la mare. L'autoritat sobre els fills és atorgada al germà de la mare. Ara bé, aquesta persona, a causa del tabú estricte que prohibeix tota mena de relacions amistoses entre germans i germanes, no pot mai intimar amb la mare o, consegüentment, amb els habitants de la llar. Ella, la mare, reconeix la seva autoritat, i li fa reverència talment ho faria un qualsevol davant un capitost, però entre ells dos no pot haver-hi mai relacions de tendresa. Els fills de la dona, en canvi, són els únics hereus i successors d'aquest oncle, i aquest exerceix damunt ells la directa potestas. A la seva mort els seus béns materials passen a ells, i durant la seva vida ha de comunicar-los qualsevol enriquiment especial que hagi aconseguit —danses, cançons, mites, màgies i habilitats manuals.

També és ell qui forneix, a la seva germana i a la gent de la llar, el menjar, de forma que la majoria de productes naturals que ell conrea són per a ells. Del pare, els fills esperaran només, per consegüent, amor, cura i tendra companyonia. El germà de la seva mare representa el principi de disciplina, 22—

d'autoritat i de poder executiu dins la família.

El comportament de l'esposa envers el seu marit no és en absolut servil. Ella té les seves pròpies possessions i la seva pròpia esfera d'influència, privada i pública. No succeeix mai que els fills vegin la marc vexada pel pare. Per altra banda, el pare és només en part el guanyapà, i ha de treballar majorment per a les seves pròpies germanes, mentre els vailets saben que quan es facin grans, ells a llur torn hauran de treballar per a les cases de les seves germanes.

El matrimoni és patrilocal: o sigui que la noia va a unir-se al marit a casa d'aquest, i emigra a la seva comunitat si és originària d'una altra, com és el cas general. Els fills, aleshores, es crien dins una comunitat on són legalment estranys i mancats de drets sobre el sòl; tampoc no tenen dret a cap orgull legítim de les glòries del poble, puix que llur casa, llur centre tradicional de patriotisme local, llurs possessions i llur orgull de llinatge són en un altre indret. Associades amb aquesta influència dual sorgeixen combinacions i confusions estranyes.

Des d'una edat molt primerenca els nens i les nenes de la mateixa mare són separats dins el si de la família, a causa del tabú radical que obliga que no hi hagi relacions íntimes entre ells, i que per damunt de tot cap tema relacionat amb el sexe no ha d'interessar-los en comú. Així arribem al cas que, encara que el germà mana, el tabú li prohibeix de fer ús d'aquesta autoritat quan és qüestió del seu matrimoni. El privilegi de donar o retirar el consentiment, doncs, és deixat als pares, i el pare —el marit de la seva mare— és la persona que té més autoritat en aquest únic punt del casament de la filla.

La gran diferència en els dos tipus de família que comparem comença a fer-se clara. En el nostre propi tipus de família tenim l'espòs i pare, autoritat i poderós, sostingut per la societat. Tenim també l'arranjament econòmic segons el qual ell és el guanyapà i pot —almenys nominalment— retirar assignacions o ésser generós, al seu grat. Entre els trobriands, per altra banda, tenim la mare independent i el seu espòs, que no té res a veure amb la procreació dels fills, i que no és el guanyapà, que no pot llegar les possessions als fills i que no té autoritat socialment establerta damunt ells. Els pa-

rents de la mare, per altra banda, disposen d'influència molt poderosa, especialment el seu germà, que és la persona autoritària, la que produeix tot el necessari per a la família, i les possessions del qual heretaran els fills mascles a la seva mort. D'aquesta forma el patró de la vida social i la constitució de la família són arranjats en esquemes totalment diferents dels de la nostra cultura.

Podria semblar que, mentre fóra interessant d'inspeccionar la vida de família en una societat matrilínia, és superflu de fer-ho quant a la nostra vida de família, tan íntimament coneguda de tots nosaltres i tan sovint recapitulada en la literatura psicoanalítica recent. És possible que simplement ho donéssim per suposat. Però, primer que res, és essencial, en un tractament estrictament comparatiu, de mantenir els termes de la comparança ben clarament davant els ulls; i després, puix que les dades matrilínies que aquí caldrà donar han estat recollides per mètodes especials de treball antropològic sobre el terreny, és indispensable de disposar el material europeu de la mateixa forma, com si hagués estat observat pels mateixos mètodes i contemplat des del punt de vista antropològic. Jo no he trobat, com ja he dit, en cap relació psicoanalítica, cap referència directa i consistent al medi social i molt menys cap discussió de com el complex nuclear i les seves causes varien amb l'estrat social dins la nostra societat. Ara bé, és obvi que els conflictes infantils no seran els mateixos en la nwsery luxosa dels burgesos

benestants que a la cabana del camperol o en el pis d'una sola cambra de l'obrer pobre.

Tanmateix, per tal de vindicar la veritat de la doctrina psicoanalítica, seria important de considerar els estrats més baixos i més bastos de la societat, allí on d'una pala se'n diu una pala, allí on l'infant està en contacte permanent amb els pares, vivint i menjant a la mateixa cambra i dormint al mateix llit, on cap "substitut de pares" no complica la imatge, on les bones formes no modifiquen la brutalitat de l'impacte, i allí on les gelosies i petites baralles de la vida diària esclaten en violenta, per bé que un xic reprimida, hostilitat.

Podem afegir que quan estudiem el complex nuclear i els seus fonaments en l'actualitat social i biològica per tal d'aplicar-lo a l'estudi del folklore, esdevé encara més urgent la necessitat de no negligir el pagès ni les classes illetrades. Car les tradicions populars van originant-se dins un condicionament més semblant al de la pagesia del centre i l'est d'Europa, o bé al de l'artesanat pobre, que no al del ben nodrit i nerviosament consumit ciutadà de la moderna Viena, de Londres o de Nova York.

Per tal de fer la comparança prou clara dividiré la història del període infantil en etapes, i les tractaré cada una separadament, descrivint-les i comparant-les en ambdues societats. La clara distinció dels estadis en la història de la vida de família és important en el tractament del complex nuclear, car la psicoanàlisi —i ací resideix realment un dels seus mèrits principals— ha tret a la llum l'estratificació de la ment humana, i ens ha mostrat la seva inicial correspondència amb els estadis del desenvolupament de l'infant. Els diferents períodes de la sexualitat, les crisis, les repressions concomitants i les amnèsies a què alguns records són relegats en el subconscient... tots ells impliquen una clara divisió de la vida de l'infant en períodes. Per al meu propòsit serà suficient distingir quatre períodes en el desenvolupament de l'infant, definits per criteris biològics i sociològics.

1. Primera infància, en la qual el menut depèn, per a la seva nutrició, del pit de la mare i, per a la seva seguretat, de la protecció dels pares; en aquest període no es pot valer independentment ni pot articular els seus desigs i les seves idees. Col·locarem

aquest període entre el naixement i el deslletament. Entre els pobles primitius, aquest període dura de dos a tres anys. En les comunitats civilitzades és molt mes curt —generalment d'un any de durada, només.

Però és millor acceptar les divisions naturals per a dividir els estadis de la infantesa.

L'infant, en aquesta època, està fisiològicament lligat a la família.

2. Parvulari, l'època en què el menut, tot i romandre vinculat a la mare i incapaç de menar una existència independent, pot, no obstant això, moure's, parlar i jugar lliurement prop d'ella. Direm que aquest període ocupa tres o quatre anys i això ens col·loca cap als sis d'edat. Aquest període de la vida abasta el primer deslligament gradual dels lligams de família. El nen aprèn a separar-se de Ja família i comença a bastar-se ell mateix.

3. Infància (o ensenyament primari), assoliment d'una relativa independència, època de córrer i jugar amb altres nens.

També és el temps en què en totes les branques de la humanitat i en totes les classes de la societat el nen comença d'una forma 0 altra a iniciar-se com a membre ple de la comunitat. Entre alguns salvatges, comencen els ritus preliminars de la iniciació. Entre altres, i també entre els nostres propis camperols i obrers, especialment a Europa, el nen comença a ésser ensinistrat vers la seva futura vida econòmica. A l'occident europeu 1 entre les comunitats americanes els nens comencen el període escolar en aquesta edat.

Aquest és el període del segon deslligament dels vincles de les influències familiars, i dura fins a la pubertat, que forma el seu límit natural.

4. Adolescència, entre la pubertat fisiològica i la plena maduresa social. En moltes comunitats primitives, aquesta època correspon als ritus principals de la iniciació i en altres tribus és l'època en què la llei i l'ordre tribals reclamen el jove o la jove. En les comunitats civilitzades modernes és el temps de l'ensenyament secundari, o si no, l'etapa final de l'aprenentatge per a la vida. Aquest és el període de completa emancipació de l'atmosfera de família. Entre els salvatges i entre nosaltres als estrats més baixos, aquest període acaba normalment amb el matrimoni i la formació d'una nova família.

24—

L'ART D'ESTIMAR

d'Erich Fromm Col·lecció LLIBRES A L'ABAST. Edicions 62. Barcelona, 1968. 3.a edició. 149 pàgs. Preu: 110 pts.

L'autor del llibre famós en tot l'Occident, "La por a la llibertat", presenta en L'ART D'ESTIMAR un estudi acurat i profund del sentiment amorós, aplicant la nova òptica de consideració dels problemes de l'home que marquen la filosofia, la sociologia i la investigació psicoanalítica actuals.

L'amor és un art o bé solament una sensació agradable que depèn de la sort de cada individu? Aquesta és la pregunta que ens formula l'assagista en començar el seu llibre, per a acabar demostrant-nos que l'amor és un art, un senliment que requereix coneixença i esforç. La concepció de l'amor ha variat segons les èpoques, segons l'evolució històrica dels sistemes socioeconòmics. La moderna fase capitalista ha sotmès l'home a unes formes concretes d'alienació que el condicionen extraordinàriament en la seua capacitat d'estimar. Tanmateix, hem vist evolucionar considerablement les concepcions sobre l'amor. Així, els romàntics, els puritans de l'era victoriana o l'home que viu sota el neocapitalisme, n'han tingut una idea força diferent.

Des del punt de vista de la psicoanàlisi cultural, Erich Fromm —un dels representants més qualificats d'aquesta tendència— analitza les concepcions avui vigents sobre l'amor i ens mostra, també, els condicionaments de la societat actual.

Són vertaderament notables, en l'obra que comentem, e!s fragments dedicats a l'amor fraternal, al maternal, a l'eròtic, a l'amor a si mateix i a l'amor a Déu. Aquest darrer, com un petit assaig unitari, tenim el gust de reproduir-lo tot segui!:

L'AMOR A DÉU Evolució del sentiment religiós Dèiem abans, que la base per a la nostra necessitat d'estimar està lligada a l'experiència de l'isolament i a la necessitat resultant de vèncer l'angoixa que se'n deriva per la vivència de la unió. La forma religiosa de l'amor, el que s'anomena amor a Déu, és, psicològicament parlant, d'índole similar.

Sorgeix de la necessitat de vèncer l'isolament i d'aconseguir la unió. De fet, l'amor a Déu té tants aspectes i qualitats diferents com l'amor a l'home —i trobem en ell les mateixes diferències en una gran proporció.

En totes les religions teistes, siguin politeistes o monoteistes, Déu representa el valor suprem, el més desitjable. D'aquí ve que el significat específic de Déu depengui del que és més desitjable per a una persona determinada. La comprensió del concepte de Déu pot, per aquesta raó, començar amb una anàlisi de l'estructura del caràcter de la persona que adora Déu.

El desenvolupament de la raça humana, almenys fins on nosaltres en tenim coneixement, pot ésser definit com l'emergència de l'home de la naturalesa, de la mare, dels lligams de la sang i del sòl. En els començaments de la història humana, l'home,

encara que expulsat de la seva concreció original amb la naturalesa, s'aferra als lligams primaris. Troba seguretat tornant o aferrant-se a aquests vincles. S'identifica encara amb el món dels animals i dels arbres i intenta d'aconseguir la unitat romanent en el món natural. Moltes religions primitives són manifestacions d'aquest estadi de desenvolupament. Un animal es transforma en tòtem, hom utilitza màscares d'animals en els actes religiosos o en la guerra, s'adoren els animals com a déus. En un període posterior d'evolució, quan l'habilitat humana s'ha desenvolupat fins a aconseguir la de l'artesà o la de l'artista, quan l'home ja no depèn exclusivament dels dons de la natura —la fruita que troba i l'animal que mata—, aleshores transforma el producte de la seva pròpia mà en un déu.

Aquest és l'estadi de l'adoració dels ídols fets de fang, d'argent o d'or. L'home projecta les seves habilitats i els seus poders propis en les coses que fa i, com a conseqüència, adora en una mena d'alienació les seves proeses, les seves possessions. En un període posterior l'home dóna als seus déus la forma d'ésser humans. Aquesta actitud pot fer suposar que això només ocorre quan l'home ha esdevingut més conscient d'ell

-25-

mateix i quan ha descobert que l'home és la "cosa" més digna i més elevada del món.

En aquesta fase d'adoració d'un Déu antropomòrfic trobem una evolució de dues dimensions. L'una fa referència al caràcter masculí o femení dels déus, i l'altra al grau de maduresa aconseguit per l'home, grau que determina la natura dels seus déus i del seu amor envers ells.

Elements religió

matriarcals i patriarcals en la

Parlem en primer lloc del pas de les religions matriarcals cap a les religions patriarcals. D'acord amb les notables i decisives descobertes de Bachofen i Morgan a mitjan segle passat, i malgrat que la majoria de cercles acadèmics refusaren llurs troballes, no sembla haver-hi dubtes en relació a l'existència d'una fase matriarcal de la religió anterior a la patriarcal, almenys en moltes cultures. En la fase matriarcal, l'ésser superior és la mare. És la deessa i a la vegada l'autoritat en la família i en la societat. Per comprendre l'essència de la religió matriarcal, sols cal recordar el que hem dit sobre l'essència de l'amor maternal. L'amor de la mare és incondicional i alhora orrmiprotector i envoltant; com que és incondicional, no podem tampoc controlar-lo o adquirir-lo.

La seva presència proporciona a la persona estimada una sensació de benaurança; la seva absència produeix una sensació d'abandó i de profunda desesperança. Des del moment que la mare estima els seus fills perquè són fills seus i no perquè són "bons", obedients o compleixen les seves ordres i els seus desigs, l'amor maternal es basa en la igualtat. Tots el homes són iguals, ja que tots són fills d'una mare, ja que tots són fills de la Mare Terra.

L'estadi següent de l'evolució de la humanitat, l'únic que coneixem plenament i en relació al qual no tenim necessitat de confiar en inferències i reconstruccions, és el de la fase patriarcal. En aquesta fase, la mare és destronada de la seva posició i el pare esdevé l'Ésser Suprem, tant en la religió com en la societat. La natura de l'amor paternal consisteix que imposa exigències, estableix principis i lleis, i que l'amor envers el fill depèn de la seva obediència a aquestes demandes. Prefereix el fill que més se li —26

assembla, el més obedient i el més capacitat per a succeir-lo, com a hereu de les seves possessions. (El desenvolupament de la societat patriarcal és paral·lel al desenvolupament de la propietat privada.) Com a conseqüència, la societat patriarcal és jeràrquica; la igualtat dels germans es transforma en competència i en lluita mútues. Tant si considerem les cultures índia, egípcia o grega, o les religions judeo-cristiana o islàmica, ens trobem enmig d'un món patriarcal, amb déus masculins sobre els quals regna un sol déu, o bé una situació en què tots els déus han estat eliminats amb excepció d'un, el Déu. Tot i això, ja que és impossible d'arrencar del cor humà l'anhel d'amor maternal, no té res d'estrany que la figura amant no hagi pogut ésser totalment expulsada del panteó. En la religió jueva són novament introduïts els aspectes maternals de Déu, especialment en els diversos corrents místics.

En la religió catòlica, l'Església i Ja Verge simbolitzen la Mare. Fins i tot en ei protestantisme la figura de la mare no ha estat enterament eradicada, encara que romangui oculta. Luter establí com a principi fonamental que res del que fa l'home no pot procurar-li l'amor de Déu. L'amor de Déu és Gràcia, l'actitud religiosa consisteix a tenir fe en aquesta gràcia i fer-se petit i desvalgut; les bones obres no poden influir sobre Déu —o fer que Déu ens estimi, com postulen les doctrines catòliques. En aquest punt ens podem adonar que la doctrina catòlica de les bones obres forma part del quadre patriarcal: és possible d'aconseguir l'amor del pare mitjançant l'obediència i el compliment de les seves demandes. La doctrina luterana, per altra part, i a despit del seu caràcter manifestament patriarcal, conté mig amagat un element maternal. L'amor de la mare no pot adquirir-se: o és aquí o no hi és; tot el que puc fer és tenir fe (com diu el salmista: "Sobre els pits de la meva mare em feres estar confiat") i transformar-me en una criatura desvalguda i impotent. La peculiaritat de la fe de Luter consisteix en el fet que la figura de la mare fou eliminada del quadre manifest i reemplaçada per la del pare; en comptes de la certesa d'ésser estimat per la mare, el tret fonamental és el dubte intens, l'espera, contra tota esperança, de l'amor incondicional del pare.

Caràcter de l'amor a Déu M'ha calgut examinar la diferència entre els elements patriarcals i matriarcals en la religió per a mostrar que el caràcter de l'amor a Déu depèn del pes respectiu d'aquests elements. L'aspecte patriarcal em fa estimar Déu com un pare; suposo que és just i sever, que castiga i recompensa, i que evidentment m'elegirà com a fill predilecte, com Déu elegí Abraham i Israel, com Isaac elegí Jacob, com Déu elegí el seu poble predilecte. En l'aspecte matriarcal de la religió, estimo Déu com a una mare omnímoda. Tinc fe en el seu amor i sé que encara que sigui pobre i impotent i un gran pecador m'estimarà i que no estimarà cap dels seus fills més que a mi; que passi el que passi, em redimirà, em salvarà, em perdonarà. No cal dir que el meu amor a Déu i l'amor de Déu per mi són inseparables. Si Déu és un —27

pare, m'estima com a fill, i jo l'estimo com a pare. Si Déu és una mare, el seu amor i el meu amor estan determinats per aquest fet.

Tanmateix aquesta diferència entre els aspectes paternals i maternals de l'amor a Déu és solament un dels factors que determinen la natura d'aquest amor; l'altre factor és el grau de maduresa aconseguit per l'individu en el seu concepte de Déu i en el seu amor a Déu.

Podem traçar principalment el desenvolupament de l'amor madur a través del desenrotllament de la religió patriarcal des del moment en què la raça humana evolucionà des d'una estructura de la societat que tenia com a centre la mare fins a una que hi tenia el pare. En els inicis d'aquesta evolució trobem un Déu despòtic, gelós, que considera que l'home que ha creat és una possessió d'ell i que té dret de fer-ne el que li

plagui. Aquesta és la fase religiosa en què Déu expulsa l'home del paradís, perquè no mengi la fruita de l'arbre del be i del mal i esdevingui, d'aquesta manera, Déu ell mateix; aquesta és la fase en què Déu decideix destruir la raça humana amb el diluvi perquè no li agrada cap dels seus membres, amb l'excepció del seu fill predilecte: Noè; és la fase en què Déu exigeix a Abraham que sacrifiqui al seu únic i estimat fill Isaac perquè demostri el seu amor a Déu en un acte d'obediència total. Simultàniament, però, comença una nova fase: Déu fa un pacte amb Noè pel qual li promet que no destruirà mai més la raça humana, i en aquest pacte ell mateix es compromet. No solament està lligat per les seves promeses, sinó pel seu propi principi de justícia, i sobre aquesta base Déu ha de sotmetre's a la demanda d'Abraham de no destruir Sodoma si en aquesta ciutat hi ha com a mínim deu homes justos. L'evolució, però, va més enllà de transformar Déu de la figura d'un cap de tribu despòtic a un pare amant, a un pare que està sotmès al principi que ell mateix ha postulat: tendeix al fet que Déu deixi d'ésser la figura d'un pare i es converteixi en un símbol dels seus principis, tals com el de justícia, de veritat i d'amor. Déu és veritat, Déu és justícia. En aquest desenvolupament Déu deixa d'ésser una persona, un home, un pare: esdevé el símbol del principi d'unitat subjacent a la multiplicitat dels fenòmens, de la visió de la flor que creixerà de la llavor espiritual que hi ha dins l'home. Déu no pot tenir cap nom. Un nom pressuposa sempre una cosa, una persona, quelcom de finit. ^Com pot tenir un nom, Déu, si no és ni una persona ni una cosa?

L'incident més notable d'aquest canvi és la història bíblica de la revelació de Déu a Moisès. Quan Moisès li diu que els hebreus no creuran que Déu l'ha enviat si no els pot dir el nom de Déu Q,com poden els adoradors d'ídols comprendre un Déu que no té nom, ja que la veritable essència d'un ídol és tenir un nom?), Déu fa una concessió. Diu a Moisès que el seu nom és: "Jo sóc el qui sóc." "Jo sóc el qui seré és el meu nom." El "Jo sóc el qui seré" significa que Déu no és finit, que no és una persona, un "ésser". La traducció més adequada d'aquesta frase seria: "Digues que el meu

nom és no tenir nom". La prohibició de fer imatges de Déu, de pronunciar el seu nom en va i, eventualment, de pronunciar el seu nom com a absolut, persegueix el mateix fi: el d'alliberar l'home de la idea que Déu és un pare, una persona. En el desenvolupament teològic posterior, la idea es converteix en el principi que no s'ha de donar a Déu cap mena d'atribut positiu. Dir que Déu és savi, poderós, bo, implica novament que és una persona; tot el que puc fer és dir el que Déu no és, els seus atributs negatius, postular que no és limitat, que no és adust, que no és injust. Com més conec el que Déu no és, més tinc un millor coneixement de Déu.

Si anem seguint la maduració de la idea monoteista en les seves conseqüències posteriors, arribarem solament a una conclusió: no mencionar en absolut el nom de Déu, no parlar sobre Déu. Llavors Déu esdevé allò que potencialment és en teologia monoteista, Aquell qui no té nom, un balboteig inexpressable que fa referència a la unitat subjacent a l'univers fenomènic, a la raó de tota existència; Déu esdevé veritat, amor, justícia. Déu és jo en la mesura en què jo sóc humà. És completament evident que aquesta evolució des del principi antropomòrfic al monoteisme pur estableix una diferència fonamental en la natura de l'amor de Déu.

El Déu d'Abraham pot ésser estimat o temut, com un pare, i el seu aspecte predominant és algunes vegades la tolerància i algunes vegades la ira. En la mesura en què Déu és el pare jo sóc el fill. No he emergit del tot del desig autista d'omnisciència i d'omnipotència. No he adquirit encara l'objectivitat necessària per a adonarme de les meves limitacions com a ésser humà, de la meva ignorància, de la meva debilitat. Clamo encara, com una criatura, que hi hagi un pare que em rescati, que em vigili, que em castigui, un pare que m'apreciï quan sóc obedient, que se senti afalagat per les meves lloances i enutjat a causa de la meva desobediència. És obvi que la majoria de la gent no han vençut, en llur desenvolupament personal, aquesta etapa infantil, i d'aquí ve que llur creença en Déu és una creença en un pare protector —una il·lusió infantil. Malgrat el fet que alguns dels grans mestres de la raça humana

—28—

i una minoria d'homes han superat aquest concepte de la religió, avui és encara la forma de religió predominant.

En la mesura en què les coses són així, la crítica de la idea de Déu expressada per Freud era completament correcta. L'error, tanmateix, provenia del fet que Freud ignorava l'altre aspecte de la religió monoteista i el seu veritable nucli, que condueix exactament a la negació d'aquest concepte de Déu. La persona veritablement religiosa, que s'adona de l'essència de la idea monoteista, no prega per res, no espera res de Déu; no estima Déu de la mateixa manera que un infant estima el seu pare o la seva mare: ha adquirit la humilitat necessària per a percebre les seves limitacions, fins al punt de saber que no sap res de Déu. Per a ell Déu esdevé un símbol en el qual l'home, en un període primerenc de la seva evolució, ha expressat la totalitat del que s'esforça a aconseguir, el reialme del món espiritual, de l'amor, de la veritat i de la justícia. Té fe en els principis que "Déu" representa; pensa la veritat, viu l'amor i la justícia, i considera que la seva vida no té valor sinó en la mesura en què dóna l'oportunitat d'arribar a un desenvolupament cada dia més complet dels seus poders humans —com la sola realitat que compta, com l'únic objecte "d'importància fonamental"—; i, eventualment, no parla de Déu —ni tan sols menciona el seu nom. Estimar Déu, si utilitzés aquest mot, valdria dir llavors l'anhel d'aconseguir la plena capacitat d'estimar per a la realització del que "Déu" representa en un mateix.

Des d'aquest punt de vista, la conseqüència lògica del pensament monoteista és la negació de tota "teologia", de tot "coneixement de Déu". Amb tot, continua existint una diferència entre aquesta concepció radical no teològica i un sistema no teista, com trobem per exemple en el budisme primitiu 0 en el taoisme.

En tots els sistemes teistes, fins i tot en els no teològics i en els místics, existeix la suposició de la realitat del reialme espiritual, que transcendeix l'home, que dóna significat 1 validesa als poders espirituals de l'home i als seus esforços per aconseguir la salvació i el naixement interior. En un sistema no teista no existeix cap reialme espiritual fora de l'home o que el transcendeixi. El reialme de l'amor, de la raó i de la justícia existeix

com una realitat solament perquè l'home ha estat capaç de desenvolupar aquests poders en ell mateix a través del procés d'aquesta evolució i només en aquesta mesura. Sota aquest punt de vista, la vida no té significat, a excepció del que li doni l'home; l'home està completament sol tret de la mesura en què ajuda l'altre.

Ja que he parlat de l'amor a Déu, vull aclarir que no penso personalment en termes d'una concepció teista i que el meu concepte de Déu és solament un condicionament històric en el qual l'home ha expressat la seva experiència dels seus poders superiors, el seu anhel de veritat i d'unitat en un període històric determinat. Crec també, però, que les conseqüències del monoteisme estricte i la preocupació fonamental no teista per la realitat espiritual són dos punts de vista que, encara que diversos, no es contradiuen necessàriament.

Lògica aristotèlica i lògica paradoxal En aquest punt, malgrat tot, sorgeix una altra dimensió del problema de l'amor a Déu que hem d'analitzar per mesurar la complexitat del problema. Em refereixo a

una diferència fonamental en l'actitud religiosa entre l'Orient (Xina i índia) i l'Occident, diferencia que pot ésser expressada en forma de conceptes lògics. Des d'Aristòtil, el món occidental ha seguit els principis lògics de la filosofia aristotèlica. Aquesta lògica es basa en el principi d'identitat que 29—

estableix que A és A, el principi de contra- "Ens banyem al mateix riu i, malgrat tot, dicció (A no és no-A) i el principi del tercer no és el mateix; som nosaltres i no som exclòs (A no pot ésser alhora A / no-A, ni nosaltres." O bé: "U i el mateix és manino ésser A ni no-A). Aristòtil explica cla- festen en les coses com a viu i mort, despert rament la seva posició en la frase següent: i adormit, jove i vell."

En la filosofia de Lao-Tse s'expressa la "És impossible que simultàniament una mateixa cosa pertanyi i no pertanyi a la mateixa idea en una forma més poètica. Un mateixa cosa i en el mateix sentit, sens per- exemple característic del pensament paradojudici d'altres determinacions que podrien xal taoista és la sentència següent: "La agregar-se per enfrontar les objeccions dia- gravetat és l'arrel de la lleugeresa; la quielèctiques. Aquest és, aleshores, el més cert tud és qui regeix el moviment." O: "El Tao, en el seu curs regular, no fa res i, per tant, de tots els principis..." no hi ha res que no faci." O: "Els meus Aquest axioma de la lògica aristotèlica mots són molt fàcils de conèixer i molt fàcils ha imbuït tan pregonament els nostres hàbits de practicar, però no hi ha ningú en el món de pensament que hom el sent com a "natucapaç de conèixer-los i de practicar-los." En ral" i autoevident, mentre que, d'altra el pensament taoista, així com en el pensabanda, l'afirmació que X és A i no és A ment indi o socràtic, el nivell més alt a què sembla que no tingui sentit. (En realitat, ens pot conduir el pensament és conèixer el l'afirmació fa referència al subjecte X en que coneixem.

"Conèixer i, tanmateix, [penun moment determinat, no a X ara i a X sar] que no coneixem, és el més alt [assolidesprés, o a un aspecte d'X enfront d'un ment]; no conèixer i [malgrat tot pensar] altre aspecte.) que coneixem és una malaltia." No poder En oposició a la lògica aristotèlica exisanomenar Déu és solament una conseqüènteix el que podríem anomenar lògica paracia d'aquesta filosofia. La realitat última, doxal, que pressuposa que A i no-A no l'U fonamental, no pot quedar circumscrita s'exclouen mútuament com a predicats d'X. a mots o a pensaments.

Com diu Lao-Tse; La lògica paradoxal predominà en el pen"El Tao que pot ésser petjat, no és el sament xinès i indi, en la filosofia d'Heràclit Tao permanent i estable.

El nom que pot i, posteriorment, sota el nom de dialèctica, ésser anomenat no és el nom permanent i esdevingué la filosofia de Hegel i de Marx. estable."

O en una formulació diferent: "El El principi general de la lògica paradoxal mirem però no el veiem, i l'anomenem ha estat clarament formulat per Lao-Tse: "Eh mots que són estrictament veritables "l'Uniforme". L'escoltem i no el sentim, i semblen ésser paradoxals", i per Txuang-tzu: l'anomenem "l'Inoït". Tractem de copsar-lo "El que és un és un. El que és no-un, i no ho aconseguim, i l'anomenem "el també és un." Aquestes formulacions de Subtil". Amb aquestes tres qualitats no pot lògica paradoxal són positives: això és i no ésser subjecte de descripció; i, per això, les és. Altres formulacions són negatives: no és ajuntem totes i obtenim l'U." I encara una això ni allò. Trobem la primera expressió altra formulació de la mateixa idea: "Al qui en el pensament taoista, en Heràclit i en la coneix [El Tao] no li [cal] parlar [sobre ell]: dialèctica hegeliana; la segona formulació és el qui [sempre està disposat] a parlar d'ell no el coneix." freqüent en la filosofia índia.

Encara que fer una descripció més detaLa filosofia bramànica es preocupava llada de la diferència entre la lògica aristo- per la relació entre la multiplicitat (dels tèlica i la paradoxal transcendiria l'abast fenòmens) i la unitat (Brama). La filosofia d'aquest llibre, mencionaré alguns exem- paradoxal, però, no ha d'ésser confosa ni ples per a fer el principi més comprensible. a l'índia ni a la Xina amb un punt de vista La lògica paradoxal té la seva primera dualista. L'harmonia (unitat) consisteix en expressió filosòfica del pensament occidental la posició de conflicte que la constitueix. en la filosofia d'Heràclit. Afirma que el "El pensament bramànic se centrà des d'un conflicte entre els oposats és la base de tota principi en la paradoxa dels antagonismes existència. "Ells no comprenen, diu, que l'U simultanis —i malgrat tot— identitat de les total, en conflicte amb si mateix, és idèntic forces i formes manifestes del món i'enoa si mateix: conflicte harmònic, com en mènic..." El poder essencial en l'Univers i l'arc i la lira." O encara més clarament: en l'home transcendeix l'esfera conceptual •30—

i sensual. No és, per tant, "ni això ni allò".

Però, com remarca Zimmcr, "no hi ha antagonisme entre "real i irreal" en aquesta realització estrictament no dualista." En llur recerca de la unitat més enllà de la multiplicitat, els pensadors bramànics arribaren a la conclusió que els parells oposats que es perceben no reflecteixen la natura de les coses, sinó la de la ment perceptiva. El pensament perceptiu s'ha d'ultrapassar a si mateix per assolir la veritable realitat. L'oposició és una categoria de la ment humana i no un element de la realitat. En el RigVeda el principi està expressat d'aquesta manera: "Jo sóc tots dos, la força vital i el material vital, tots dos a la vegada." La conseqüència última de la idea que el pensament només pot percebre en contradiccions ha trobat una forma encara més dràstica en el pensament vèdic, que postula que —malgrat el seu fi judici— és "sols un horitzó d'ignorància més subtil; en realitat, el més subtil de tots els artificis enganyosos de maia".

La lògica paradoxal té una relació significativa amb el concepte de Déu. En la mesura en què Déu representa la realitat essencial i la ment humana percep la realitat en contradiccions, no es pot fer cap afirmació positiva sobre Déu. En els Vedes hom considera la idea d'un Déu omniscient

i omnipotent com la forma extrema d'ignorància. Veiem aquí la connexió entre la manca de nom del Tao, el nom sense nom del Déu que es revela a Moisès, el "No-res absolut" de Meister Eckhart. L'home sols pot conèixer la negació, mai la posició de la realitat última. "Mentrestant, l'home no pot conèixer el que Déu és, encara que tingui plena consciència del que Déu no es... Satisfeta, per aquesta raó, amb res, la ment clama al bé suprem." Per a Meister Eckhart, "El Diví és una negació de negacions i una negativa de negatives: una nega que és l'altra". És solament com a conseqüència posterior que Déu esdevé per a Meister Eckhart "El No-res absolut", de la mateixa manera que la realitat última és "En Sof", el sense Fi, per a la Kabalah.

Pensament o acció He examinat la diferència entre la lògica aristotèlica i la paradoxal amb el propòsit de preparar el terreny per a una distinció important en el concepte de l'amor a Déu.

Els mestres de la lògica paradoxal diuen que l'home no pot percebre la realitat sinó en contradiccions i que el seu pensament no pot percebre mai la realitat-unitat última, l'U mateix. Això portà com a conseqüència

—31 —

que hom no cerqui mai com a finalitat últi- Aquesta tolerància ha quedat enginyosament ma trobar la resposta en el pensament. expressada en la història dels individus als Aquest sols pot conduir-nos al coneixement, quals hom demanà que descrivissin un eleque no ens donarà la resposta última. El fant en l'obscuritat. Un d'ells, tocant-li la món del pensament roman encerclat per la trompa, digué: "Aquest animal és com una paradoxa. L'unic camí per a copsar el món canonada"; un altre, tocant-li l'orella, digué: en la seva essència no radica en el pensa- "és com un ventall"; un tercer, tocant-li les ment, sinó en l'acte, en la vivència d'unitat. potes, el va descriure com una columna.

La lògica paradoxal arriba per aquesta raó Segonament, el punt de vista paradoxal a la conclusió que l'amor no és la conei- conduí a emfasitzar Yhome en transformació xença de Déu a través del pensament, ni el més que no pas el desenvolupament del pensament del propi amor a Déu, sinó l'acte dogma, per una banda, i de la ciència, per d'experimentar la unitat amb Déu. l'altra. Des del punt de vista indi, xinès i Això condueix a donar una gran impor- místic, la tasca religiosa de l'home no contància a la recta norma de vida. Tota la sisteix en el pensament recte, sinó en l'acció vida, cada acció, sigui de poc o de molt recta i a esdevenir un amb l'U en l'acte de valor, està dedicada a la coneixença de Déu, k meditació concentrada. però no a una coneixença derivada d'un El corrent principal del pensament occipensament recte, sinó d'una acció recta. dental és precisament el contrari. Ja que Hom pot veure això clarament en les reli- hom esperava trobar la veritat última en el gions orientals. Tant en el bramanisme com pensament correcte, s'atorgava una gran imen el budisme i en el taoisme, la finalitat portància a pensar, encara que hom valoúltima de la religió no és la creença, sinó rava també l'acció recta. En l'evolució relil'acció. En la religió jueva ens trobem exac- giosa, aquesta actitud conduí a la formulació tament amb el mateix. En la tradició jueva de dogmes, a arguments interminables sobre no es registra pràcticament cap cisma per els principis dogmàtics i a la intolerància qüestions de creença (l'única gran excepció, enfront del "no creient" o heretge. Conduí la diferència entre fariseus i saduceus, es fins i tot a considerar la "fe en Déu" com produí essencialment entre dues classes la principal finalitat de l'actitud religiosa. socials oposades). La religió donava una Això no significa, naturalment, que no exisimportància especial (principalment des del tís també el concepte que hom havia de començament de la nostra era) a la vida viure rectament. Malgrat tot, la persona que recta, al Halatxa (mot que en realitat té el creia en Déu —encara que no visqués Déu— mateix significat que el Tao). se sentia superior als qui el vivien però no Dins la història moderna és expressat el hi "creien". mateix principi en el pensament de Spinoza, L'èmfasi en el pensament posseeix també de Marx i de Freud. En la filosofia de una altra conseqüència de veritable imporSpinoza l'èmfasi és traslladada de la creença tància històrica. La idea que hom podia recta a la conducta de vida recta. Marx trobar la veritat per mitjà del pensament estableix el mateix principi quan diu: "Els conduí no sols al dogma, sinó també a la filòsofs només han interpretat el món de ciència. En la ciència el pensament correcte diferents maneres, la tasca és transformar- és tota matèria que compta tant en el lo." La lògica paradoxal de Freud el portà sentit de l'honestedat intel·lectual com en al procés de la teràpia psicoanalítica, l'expe- l'aplicació pràctica del pensament científic riència cada dia més profunda d'un mateix. —és a dir, la tècnica.

Des del punt de vista de la lògica paradoxal, el que és fonamental no és el pensament, sinó l'acte. Aquesta actitud té altres Resum diverses conseqüències. En primer lloc, portà a la tolerància que trobem en el desenvoluEn resum, la lògica paradoxal conduí a pament religiós indi i xinès. Si el pensament la tolerància i a un esforç cap a l'autotranscorrecte no constitueix la veritat última ni formació. El punt de vista aristotèlic conduí el camí per a assolir la salvació, no hi ha al dogma i a la ciència, a l'Església Catòlica cap raó que justifiqui l'oposició a aquells i a la descoberta de l'energia atòmica. qui han arribat a formulacions diferents.

Ja hem explicat implícitament les con—32

seqüències d'aquesta diferència entre ambdós punts de vista en referència al problema de l'amor a Déu i sols cal resumir-les breument.

En el sistema religiós occidental predominant, l'amor a Déu és essencialment el mateix que la fe en Déu, en la seva existència, en la seva justícia i en el seu amor.

L'amor a Déu és essencialment una experiència del pensament. En les religions orientals i en el misticisme, l'amor a Déu és una intensa experiència del sentiment d'unitat lligada inseparablement a l'expressió de l'amor en cadascun dels actes de la vida.

La formulació més radical d'aquest fi ens ve de Meister Eckhart: "Si em transformo, per tant, en Déu i Ell em converteix en un amb Ell mateix, llavors, pel Déu vivent, no hi ha cap mena de distinció entre nosaltres...

Algú creu que veurà Déu, que veurà Déu com si realment estigués allí però això no ha de succeir. Déu i jo som un. Per conèixer Déu, el prenc en mi mateix. En estimar Déu, el penetro."

Podem tornar ara a un paral·lel important entre l'amor als pares i l'amor a Déu.

Al començament l'infant està lligat a la mare com a "font de tota existència". Se sent desvalgut i necessita l'amor omnímode de la mare. Més tard torna al pare com a nou centre de les seves afeccions, essent el pare el seu guia principal per al pensament i l'acció; en aquest període està impulsat per la necessitat d'aconseguir l'elogi del pare i d'evitar la seva disconformitat. En l'estadi de la plena maduresa s'ha alliberat de les persones del pare i de la mare com a poders protectors i imperatius: ha establert els principis paternal i maternal en ell mateix. Ha esdevingut el seu propi pare i la seva pròpia mare, és pare i mare. En la història de la raça humana veiem —i podem anticipar— el mateix desenvolupament des del començament de l'amor a Déu com la relació desesperada amb una Deessa mare, a través de l'obediència a un Déu paternal, fins a

l'estadi de maduresa en el qual Déu deixa d'ésser un poder exterior, en el qual l'home ha incorporat en ell mateix els principis d'amor i de justícia, en el qual ha esdevingut un amb Déu i, eventualment, a un punt on no parla de Déu sinó en un sentit poètic i simbòlic.

Podem deduir d'aquestes consideracions que l'amor a Déu no pot separar-se de l'amor als pares. Si una persona no emergeix del lligam incestuós amb la mare, el clan, la nació, si manté la seva dependència infantil amb un pare que castiga i recompensa o amb qualsevol altra autoritat, no pot desenvolupar un amor més madur envers Déu; llavors la seva religió és la de la primera fase, en la qual s'experimentava Déu com una mare protectora o un pare que castiga i recompensa.

En la religió contemporània trobem totes les fases, des del desenvolupament més antic i primitiu fins a l'estadi més elevat encara vigent. El mot "Déu" denota tant el cap de tribu com el "No-res absolut". De la mateixa manera cada individu conserva en si mateix, en el seu inconscient, com demostrava Freud, tots el estadis, a partir del de l'infant desvalgut. La qüestió és saber fins a quin punt ha crescut. La cosa és certa: la natura del seu amor a Déu correspon a la natura del seu amor a l'home i, a més a més, la veritable qualitat del seu amor a Déu i a l'home és sovint inconscient —encoberta i racionalitzada per un pensament més madur que el seu amor no és. L'amor a l'home, a més, encara que directament arrelat en les seves relacions amb la família, està determinat en darrer terme per l'estructura de la societat en què viu. Si l'estructura social és de submisió a l'autoritat —autoritat oberta o autoritat anònima de l'opinió pública i del mercat—, el seu concepte de Déu serà infantil i estarà lluny del concepte madur, les llavors del qual trobem en la història de la religió monoteista.

MILLOREM EL UEM3T6E

Edició en preparació a l'editorial GORG. Un volum de 350 pàgs. aproximadament. Preu: 200 ptes. Descompte del 25 % als subscriptors que el demanen abans de la seua publicació.

d'ENRIC VALOR

En l'actual número reproduïm, seguint el pla Informatiu que anunciàrem, una lliçó del capítol V i una altra del VI.

(Del capítol V) USOS DEL VERB FER

És important per als qui volen (perfeccionar i purificar la pròpia llengua, conèixer ben bé no sols el vocabulari sinó les expressions, les construccions, les locucions peculiars que a través dels segles ha forjat el nostre poble. Avui parlarem dels principals modismes que tenen com a base el verb fer. Heus-los ací: Fer fruit (un arbre o una planta): produirne.—Exemples: —Aquest taronger ha fet enguany molta taronja.

—La pomera nostra s'ha tornat secallosa i quasi no fa pomes.

—Aquestos pins no fan pinyes de pinyons.

(Conf. el castellà, que sol construir aquestes expressions amb el verb 'dar': 'Estos pinós no dan pinas de pinones'.)

Fer llit (en castellà, 'guardar cama'): estar en el llit per malaltia.—Exemples: —Estic refredat, però no faig llit.

—Ha estat molt malalt: ha fet llit prop de tres setmanes.

Fer cap: arribar a un lloc, especialment després de caminar prou o de trobar dificultats en el camí.

—Caminàrem tota la nit, i, al final, férem cap al mas del Metge.

—Passant mil perills i treballs, amb l'embarcació malament, feren cap a l'illa de Tabarca.

—Aneu per aquest carrer i fareu cap a la plaça que busqueu.

(En algunes comarques, fer cap significa "posar-se en direcció a".)

Si fa no fa: poc més o menys.—Exemples: —Si fa no fa, ho arreplegarem en tres hores.

—Jo crec que em demanarà, si fa no fa, cinc mil pessetes.

Fer camí o Fer via: avançar en una direcció.—Exemples:

—34

—No cal que isques a buscar-lo: ell deu haver fet ja molt de camí i no el trobaràs.

—Al pas que anem, no fem camí (o no fem via).

Fer-ne de bones: realitzar accions que causen admiració o estranyesa, etc.—Exemples: —Andreu se'n va anar a Orà, i allà diu que en va fer de bones.

—Jordi és molt graciós. Convideu-lo i que vinga, que en faria de bones.

Fer goig (algú o alguna cosa): causar admiració una dona per la seua bellesa o pel seu atractiu; ser grat de veure un xic o un fadrí per motius semblants; causar alegria un camp pels seus arbres frondosos o pels seus saborosos fruits, un jardí per la bellesa de les seues flors, etc, etc.—Exemples: —La teua filla és una fadrina que fa goig.

—Ara ja està bo el xic; fa goig de mirar.

—L'any passat, el camp de Jeroni feia goig; però enguany ja no en fa.

Fer feredat: causar horror, gran por, com la que ens fa una fera.—Exemples: —Era una tempesta molt forta; feia feredat.

—Fa feredat sentir contar aqueixes coses de la guerra.

(El castellà no usa, generalment, en aquests casos el verb 'hacer', sinó el verb 'dar': 'da alegria', 'da gozo', 'da miedo', 'da pànico', 'da horror'.)

Fer fer: obligar algú a realitzar certa cosa que li costa, o que no vol fer, convéncer-lo perquè ho faça, etc.—Exemples: —Ell diu que no vol donar-te faena; però jo li ho faré fer.

—El van embronquinar els nebots i li van fer fer una testamentada.

Fer feina (o faena): realitzar el treball que es fa per obligació, amb el que u es guanya la vida.—Exemples:

—No puc esperar-me; me'n vaig a fer feina (o faena).

—En esta casa s'ha de fer feina (o faena).

—Van captant pel món perquè no volen fer feina (o faena).

Fer el mort, Fer el pobre, Fer el ric, e t c : imitar, aparençar (una cosa) amb un fi determinat.—Exemples: —Ell va fer el mort més de deu hores, i així es va salvar.

—Joan fa el pobre sempre que parles amb ell.

—No té diners; però fa el ric perquè li tinguen respecte.

(En aquest cas, el castellà sol usar el verb 'hacer', però en conjugació pronominal: "hacerse'. 'Hacerse el muerto', 'Hacerse el pobre', 'Hacerse el rico'.)

Ja l'hem feta! Expressió que indica que s'ha fet equivocadament alguna cosa i que el mal ja no té remei o en té poc. No s'ha d'imitar la

forma castellana amb el participi en masculí: 'jya la hemos hecho!' (o 'jbuena la hemos hecho!').

Fer alt, Fer baix, Fer a la dreta o a l'esquerra. Es diu per indicar la desviació del tir en les armes de foc, í també per a la de qualsevol projectil o cosa llançada a tall de projectil.— Exemples: —Duré aquest rifle a l'armeria, perquè fa alt.

—Vaig errar la perdiu perquè li vaig fer baix.

—Ha tirat una pedrada al gos i li ha fet a l'esquerra.

Fet i fet: al cap a la fi, després de tot, ben mirat, etc.—Exemples: —No us preocupeu tant... Fet i fet, la culpa no és vostra.

—Hem acabat ben tard; però, fet i fet, la cosa no té importància.

—Fet i fet, jo no tinc intervenció en aquest assumpte.

(Del capítol VI) EL TRÀNSIT Cal tenir compte del nostre vocabulari, també, quant als substantius que es refereixen a les coses que ens trobem en el nostre pas pels carrers de la ciutat.

En primer lloc —ara que tant se'n parla—, heus ací la paraula TRÀNSIT. Segons el DCVB, aquest mot significa "acció de passar per una via pública; moviment de persones, vehicles, etc, que passen per un lloc". (Castellà 'trafico'.)

Etimològicament, TRÀNSIT pervé del terme llatí 'trànsitus', "pas d'un lloc a un altre".

Exemples del seu ús: —Per davant de l'estació, s'espesseix el trànsit a darrera hora de la vesprada.

—Aquella mitjana població té un trànsit excessiu.

—Els guàrdies es veien apurats per a regular el trànsit.

El TRÀNSIT és compost de VIANANTS i també de VEHICLES. I heus ací una altra paraula molt interessant: VEHICLE. —A tal carrer, no poden encreuar-se dos vehicles.

—'Hi ha molts vehicles aparcats vora els rastells.

La definició que el diccionari ens dóna de VEHICLE, és: "allò que serveix per a transportar persones o coses d'un lloc a un altre".

Etimològicament, procedeix del mot llatí "vehículu'. La paraula nostra és una formació semiculta: cas igual als derivats dels ètims llatins 'miràculu' i 'artículu', que han donat miracle I article. La forma 'vehícul' que es sent alguna vegada, és incorrecta, puix que correspon a una deformació del mot castellà 'vehículo'.

Un altre element del TRÀNSIT és e! TRAMVIA, escrit amb M, no amb N com fa el castellà.

Procedeix de l'anglés 'tramway' i conserva molt bé la M en posició final de síl·laba.

Les persones que treballen en una explotació de TRAMVIES, especialment els qui els condueixen i els qui hi cobren els bitllets, es diuen TRAMVIERS o TRAMVIAIRES (castellà 'tranviarios'). Frases correctes: —El tramvier no podia detenir el tramvia.

—Els tramviaires fan jornada intensiva de treball.

La forma 'tramviero' és incorrecta per contenir una -O final, estranya, en aquest sufix, al geni de la llengua. És com si de cadirer diguéssem 'cadirero' o de matalafer 'matalafero'.

Un altre mot que ens cal emprar bé és el neologisme SEMÀFOR; sense - 0 final, per a respondre-hi a una vertadera adaptació a la nostra llengua de tal substantiu, que procedeix del grec 'sema' ( = senyal) i 'foros' ( = portador).

—Els semàfors eren en roig i, tanmateix, el vehicle va creuar el pas.

—35-

TAULA, Novetats Els nostres fitis i l'escola De Paulette Étavard, mare i educadora. Text segons el d"'Editions Ouvrières - París". Traducció de Johanna Givanel.

Col·lecció NADAL. Editorial Nova Terra. Barcelona, 1969.

248 pàgines. Preu: 175 ptes.

Aquest llibre, tan original, ha estat escrit, precisament, sense cap pretensió d'originalitat. Allò que preocupa la seua autora, és "l'aplicació pràctica a la vida de cada dia de les troballes dels psicòlegs, dels pedagogs i dels metges acreditats per l'experiència i per l'èxit. Són reflexions que m'he hagut d'anar fent moltes vegades, en ocasió d'un zero d'ortografia, d'una entrevista amb un mestre, d'una sanció per indisciplina, d'una repetició de curs, d'un mal examen..." Paulette Étavard realitza, així, un servei de mediació. Els conceptes científics que la psicopedagogia i la medicina aporten a l'educació dels infants resten, normalment, lluny dels pares. Certs llibres i articles de revista no són al seu abast a causa del llenguatge amb què han estat escrits o de les ocupacions que els acaparen totalment. Aquesta obra és com una conversa en la qual, a partir dels problemes vius que els preocupen, els pares arribaran a la possessió de les darreres dades de la reflexió pedagògica.

L'amor a l'infant és present en cada pàgina d'aquest llibre donant-li un caràcter particular. "Les criatures humanes no poden expansionar-se si no se senten estimades i aquests menuts no s'equivoquen mai respecte de l'amor que hom els dispensa. Precisament perquè tenen el sentit de l'essencial, no admeten que es pugui sacrificar tot al culte únic de la intel·ligència abstracta i verbal. L'infant coneix intuïtivament les seues veritables dimensions i es refusa a donar la seua confiança a aquells que estan disposats a sacrificar el seu destí per un diploma.

Hi ha, doncs, una denúncia implícita en ELS NOSTRES FILLS I L'ESCOLA: l'infant no és mai un objecte. Massa sovint, després d'uns anys en els quals ha estat convertit en objecte de tendresa, esdevé, en entrar a l'escola, un element de prestigi que hom adula o rebutja segons les fluctuacions de les notes. Però l'infant és sempre subjecte d'uns drets que els pares, l'escola i tota la societat han de respectar sempre.

—36—

Introducció a In Història d& la Corona d'Aragó De Joan Regla, catedràtic d'Història Moderna a la Universitat de València. BIBLIOTECA "RAIXA". Editorial Moll. Palma de Mallorca, 1969. 188 pàgines. Preu: 80 ptes.

Regla és ben conegut per la seua obra com a investigador, que el situa en el primer rengle de l'erudició catalana dels nostres dies. Format sota el mestratge de J. Vicens Vives, ha continuat, aprofundint-la i enriquint-la amb constants aportacions, la línia historiogràfica iniciada per aquell gran investigador. Una línia que ha conduït a la revisió quasi absoluta de nombrosos conceptes que la historioqrafia tradicional acceptava com a indiscutibles.

Amb la INTRODUCCIÓ A LA HISTÒRIA DE LA CORONA D'ARAGÓ, Joan Regla ofereix una admirable síntesi, àgil i ensems precisa, dels resultats de llargs anys de labor investigadora. En aquest llibre són resumits per primera vegada els grans trets de la Història dels països que formaren la Corona d'Aragó, des dels orígens d'aquesta fins a la seua desaparició de jure com a conseqüència dels Decrets de Nova Planta. Una obra extraordinàriament madura i rigorosa, que assenyala una fita important dins els estudis històrics contemporanis.

La ideologia Alemanya ~ Feuerisach De Karl Marx i Friedrich Engels. Col·lecció L'ESCORPÍ. Edicions 62. Barcelona, 1969. 104 pàgines. Preu: 50 ptes.

El text que presentem avui en català fou escrit per Marx i Engels entre la primavera de 1845 i la tardor de 1846, després d'enllestir "La santa família". L'obra, que havia de publicar un editor de Westfàlia, finalment no veié la llum, i tant Marx com Engels desistiren d'editar-la. Si tenim en compte que, a l'època en què començaren a redactar LA IDEOLOGIA ALEMANYA, Marx tenia només 27 anys, i Engels, 25, comprendrem millor l'actitud que van adoptar envers aquest text: "De bona gana —escrivia Marx l'any 1859— vam abandonar el manuscrit a la crítica rosegadora de les rates, sobretot pel fet que ja havíem assolit l'objectiu principal, és a dir, veure-hi clar nosaltres mateixos". I Engels, el 1888, retreu que "la part redactada consisteix en una exposició de la concepció materialista de la història que prova només fins a quin punt eren dèbils aleshores les nostres coneixences en història econòmica".

Així, el "manuscrit de 1845-46" hagué d'esperar l'any 1932 per a veure's publicat dins les obres completes de Marx i Engels en l'edició anomenada MEGA (Marx-Engels Gesamtausgabe). El cas és que, malgrat l'opinió negativa dels propis autors, el "manuscrit —37—

de 1845-46" revelà unes grans qualitats que en compensaven amb escreix el caràcter fragmentari i inacabat. En efecte, a més d'ésser de gran interès per a conèixer els fonaments del materialisme històric, conté fecundes aportacions en alguns punts, com per exemple en la noció d'ideologia. Per tots aquests motius, la part més interessant és la primera, la que Marx i Engels pretenien de dedicar a Feuerbach —i diem "pretenien" perquè de fet la crítica global a la doctrina de Feuerbach hi falta, com reconeixia el mateix Engels, el qual el 1888 hagué de reprendre-la. Aquesta primera part és la que donem a conèixer en la present edició.

Assenyalem, finalment, que la versió ha estat feta a partir de la traducció francesa de Renée Cartelle i Gilbert Badia (Éditions Sociales). El text d'Éditions Sociales no solament és una edició molt acurada, sinó que ofereix l'avantatge d'haver estat concebuda per a un públic ampli.

Drama en tres actes D'Àngel Guimerà (1845-1924). Col·lecció ANTOLOGIA CATALANA. Edicions 62. Barcelona, 1969. 100 pàgines. Preu: 70 ptes.

"Les preocupacions que semblen obsedir Guimerà i a les quals ell dóna forma dramàtica són força constants malgrat llur simplicitat; aquestes preocupacions són exposades pel dramaturg d'una manera tan intensa que, a través de tota la seva obra i de manera particular en els seus millors drames, ens forneixen una peculiar visió del món. Si intentem de reduir-les a uns quants punts concrets, ens adonarem que les preocupacions exposades per Guimerà en el seu teatre tenen les arrels en les vicissituds biogràfiques de l'autor i que a penes han estat objecte d'elaboració intel·lectual. Les mancances, reals o imaginàries, que Guimerà endevina en si mateix i no gosa confessar-se, són traspassades als protagonistes dels seus drames; i aquests protagonistes assoleixen grandesa en la mesura que lluiten aferrissadament per reeixir." (Del Pròleg, de Xavier Fàbregas.)

La vocació teatral d'Àngel Guimerà és tardana: quan inicia la seua carrera de dramaturg té trenta-quatre anys i és ja, amb Verdaguer, el poeta més popular de Catalunya. Concurrent assidu als Jocs Florals, Guimerà és per formació un poeta romàntic, i com a dramaturg no dubta al començament de mantenir-se fidel a aquesta tradició. Això no vol dir, tanmateix, que no siga un renovador. Després de "Terra Baixa" (1897), que marca e! punt culminant de la seua carrera, els tempteigs formals s'aguditzen. En aquesta nova etapa escriu "L'Aranya" (1906), drama en què manté una estricta fidelitat a uns nous preceptes: els del Naturalisme.

En la present edició s'han fet lleugeres i indispensables correccions de llenguatge, mantenint-hi tanmateix alguns trets de la parla vulgar de l'època (certes combinacions de pronoms), al temps que s'han regularitzat la puntuació i l'ortografia segons les normes modernes.

—38—

Aloma Novella que consagrà Mercè Rodoreda —premi Crexells 1937—. Veritable novetat bibliogràfica, puix que no s'havia reeditat des de 1938. EL BALANCI. Edicions 62. Barcelona, 1969. 126 pàgines. Preu: 100 ptes.

Obra amarga, ALOMA fa l'anàlisi psicològica d'una noia quasi adolescent, solitària i introvertida, que es lliura a l'amor d'un parent, encara solter i ja madur. El fracàs d'aquest amor i el context familiar, estret, tancat i vençut, creen una forta tensió dramàtica que l'aboquen a una situació límit. Però l'amor pel fill que sent formar-se a les entranyes l'ajuda a superar les temptacions de suïcidi i, "com una ombra dins la nit que l'acompanya", a plantar cara al futur.

ALOMA és la culminació de la interpretació de la novel·la psicològica, on el tema principal són les relacions entre un home madur i una dona jove. Aquestes relacions solen ésser tenses, gairebé impossibles; i la dona, gairebé sempre passiva, n'és la víctima. Avui, després de trenta anys, Mercè Rodoreda ha refet l'ALOMA de la seua joventut, amb l'experiència acumulada amb els anys, però hi ha mantingut aquella prosa evocativa i lírica, amb la ingenuïtat d'interpretació i d'expressió que la caracteritzen.

Intrús en ta pots Novel·la de WILLIAM FAULKNER, el famós novel·lista de New Albany, Mississipí. EL BALANCI. Ediciones 62. Barcelona, 1969. 206 pàgines. Preu: 160 ptes.

Durant unes poques hores dos xics i una dona vella intenten buscar la veritat que pot salvar, de la seua pròpia destrucció moral, no solament l'innocent acusat d'un crim, sinó també tota una comunitat. Com troben aquesta veritat i com tot queda revelat, fa d'aquesta història una apassionant novel·la de suspense i misteri. INTRÚS EN LA POLS és una anàlisi penetrant de la consciència del Sud dels Estats Units; d'un crim i de les seues conseqüències; de la personalitat d'un negre que n'és acusat, la innocència o culpabilitat del qual esdevenen secundàries al costat del problema moral de la pròpia justícia; d'una comunitat suspesa momentàniament entre un instintiu esperit de justícia i una bestial i irrevocable acció, desenfrenada per l'odi racial. INTRÚS EN LA POLS és una gran novel·la americana, que destaca per la penetració, la subtilitat i la força narrativa que conté.

—39—

OBRES QUE NO FIGUREN EN LA TARGETA DE COMANDA I QUE TENIM TAMBÉ A DISPOSICIÓ DELS SUBSCRIPTORS

Llibertat, poder i planificació democràtica, de K. Mannheim

340 ptes.

L'altre geperut i alguns contes més, de J. E. Martínez Ferrando

80

Els fonaments del País Valencià, de S. García Martínez

125

Tirant lo Blanc, de J. Martorell (Seix i Barral)

150

Don Quixot de la Manxa, de Miguel de Cervantes ...

600

Els nostres fills i l'escola, de P. Étavard

175

Introducció a la història de la Corona d'Aragó, de Joan Regla

80

La ideologia alemanya - Feuerbach, de Marx i Engels.

50

L'aranya, d'Àngel Guimerà

70

Aloma, de Mercè Rodoreda

100

Intrús en la pols, de W. Faulkner

160

"

Entrevista amb Vicent de Miquel i Diego, autor de "L'Església Valentina i l'ús de la llengua vernacla" Hem cregut important en els moments actuals que comença l'aplicació de l'ORDO MISSAE en llengua pròpia a totes les diòcesis del País Valencià, interrogar àmpliament sobre la qüestió a un caracteritzat estudiós del problema com és el jove advocat Sr. tíe Miquel i Diego.

Heus ací el resultat de la nostra conversació, en què contesta deu preguntes que li formulem.

—El vostre llibre "L'Església Valentina i l'ús de la Llengua Vernacla" que tant de ressò ha obtingut en el nostre domini lingüístic, constitueix un model d'exactitud expositiva, de claredat i de racional enfocament.

Quins motius us mogueren a escriure'l?

Al meu llibre parlava de la incorporació de la llengua dels fidels a la vida religiosa en general i especialment a la Litúrgia amb la Const. conciliar. Aquesta incorporació de les llengües vernacles o parlades (no "les oficials") a la vida religiosa, era ja antiga, salvant algunes excepcions com el nostre cas, —Fonamentalment, el convenciment de i el llatí restava solament per a les funcions la transcendència que des del punt de mira litúrgiques, la qual cosa no deixava de ser religiós té la incorporació a l'Església de la anormal i inútil. L'Església, ara, considera llengua del poble. L'el·laboració del llibre com a seua la llengua dels fidels per dues (no la publicació) fou anterior a l'acabament raons importantíssimes, que jo intentí reflecdel Concili i la voluntat conciliar i termi- tir al meu llibre: nant en aquest aspecte, ordenant la introa) Perquè l'home pensa i raona (enducció a la Litúrgia de totes les llengües cara que no arribe a expressar oralment els vernacles del món, demostra que no anàvem seus pensaments) usant com a instrument en errats. aqueix procés mental la seua pròpia llengua Aquesta innovació conciliar, com totes (no "les oficials" com el llatí i el castellà les altres, no són fruits d'un afany de nove- en les terres valencianes...). I l'oració inditat, sinó conseqüència d'un examen profund vidual, como la col·lectiva, si es vol que i un coneixement major i més exacte de la siga sincera, espontània i sense entrebancs, naturalesa de l'Església (Const. dogmàtica cal que es faça en la llengua dels fidels. sobre l'Església) i del món on ella ha de Altra cosa és posar obstacles a la comunidesenvolupar la seua missió (Const. sobre cació entre Déu i l'home. Equivaldria a l'Església al món modern). Per això totes considerar Déu com un alt buròcrata al aquestes "novetats conciliars", i per tant qual s'han d'enviar les sol·licituds en una aquesta de què parlem, es feien absoluta- llengua determinada que no és la pròpia, i que, de no fer-se així, automàticament la men indispensables.

-41-

petició queda desestimada; o com considerar Déu castellà o llatí, però mai "nostre".

Si des de xicotets ens han ensenyat que Déu és pare de tots, cal, doncs, que tots li parlem com ho fem al nostre respectiu pare, no? b) Perquè l'home, ésser social per naturalesa (millor dit: comunitari), s'incorpora a qualsevol comunitat: parroquial, local, etc, gràcies que usa la llengua del grup en què conviu. I essent la vida religiosa —la litúrgia— essencialment comunitària, és lògic que a Borriana o Llíria o Alcoi o Crevillent la llengua de l'Església siga la nostra. Una altra solució és un error.

I aquesta és la qüestió, tant a Valladolid, com a Oxford, com a València. Ara bé: allà —Valladolid o Oxford— ja estaven acostumats a la vida normal de la seua llengua: en tot "oficial", ensenyament, etc, mentre que al País Valencià, on per causes i circumstàncies antinaturals de tipus polític i que vénen des del segle XVIII, la llengua del nostre poble viu en una situació anormal, la seua incorporació a l'Església —i donada l'especial situació de la jerarquia i alt clergat— es plantejaven problemes que, òbviament, a Àvila o Conca estaven ja resolts.

Davant d'aquest problema, i pel que respecta al poble valencià, és a dir el "qui parla valencià", no s'ha fet altra cosa que canviar a una altra llengua que no és la nostra, és a dir, no és aquella en què pensem, ens expressem naturalment i ens integrem en la comunitat. En conclusió: no era açò el que manava el Concili —exigència d'autèntica vida religiosa— sinó que s'ha deformat el manament conciliar en contra dels interessos espirituals de l'Església. 1 així, fins avui. Tornant a la vostra pregunta: els mòbils eren els dos expressats. Com a catòlic valencià em vaig sentir obligat a escriure'l, el llibre, màxim quan vaig veure que no hi havia cap altre que ho fes.

sí que és important que l'Església diga que la llengua dels valencians (la que anomenem llengua valenciana) és també la seua (ja ho era a les altres diòcesis on es parla també la nostra llengua: Catalunya i Balears). Així han quedat derrotades tantes opinions absurdes i malintencionades com hem sentit sobre el tema. També és important el fet de facilitar un text per anar fent. És un obstacle superat i cal alegrarse'n.

El que no m'agrada gens són els consells de la introducció. Les concessions per sentimentalisme o folklore acaben indignant, que no altra cosa. Esperem que les coses ara canviaran.

Pel que respecta al text, és prou deficient. Dins la Comissió redactora hi havia un home solvent com pocs: el doctor Sanchis Guarner, un bon gramàtic i un gran coneixedor del llenguatge del nostre poble (ha corregut diverses vegades des de l'Ebre al Segura, poble per poble, estudiant el parlar popular); però, dissortadament i pel que es veu en el text, no ha prevalgut per complet el seu bon criteri. És de lamentar també que quedaren fora de la Comissió sacerdots com Mn. Alcon, Mn. Sorribes, Mn. Moscardó, que són tots tres professors diplomats de l'idioma.

Però, en fi, el major obstacle ja està salvat. veeu l'aplicació de les disposicions sobre la llengua vernacla en la Litúrgia, o siga l'"ORDO MISSAE" acabat de publicar, dins les diòcesis valendnes, des del punt de vista dels sacerdots?

—Home: no ho veig clar; depèn de la posició que adopten enfront del problema.

—li des del punt de vista dels seglars?

—Igualment.

—Tal com defensàveu al nostre llibre, per fi ha estat fixat "oficialment" el text de l'"ORDO MISSAE" per a les diòcesis valencianes, amb l'aprovació dels bisbes. Què n'opineu?

—Vós que us heu ocupat tan pregonament en el vostre llibre i en els vostres estudis, d'aquestes qüestions, ^com trobeu la clerecia valenciana respecte del problema que ens ocupa?

—Encara que ha vingut amb un gran retard en relació al que s'ha fet respecte del —Ací cal fer distincions: segons la diòcastellà, de totes les maneres, ben vingut. cesi, i segons els capellans siguen de tenQuant al text en si, regular. Per una banda, dència conciliar o no.

—42

Quant a la diòcesi, la situació és millor a Castelló. Senzillament perquè la societat valenciana allà és més ferma i perquè el sacerdot és fill de la societat (a més, el bisbe no ha estat un obstacle). A la d'Alacant supose que pitjor, donat que moltes de les comarques lingüísticament valencianes pertanyen a la diòcesi de València: Alcoi, Dénia, Cocentaina, etc. Allà pesa molt també el "panotxisme" de les contrades del Sud: Oriola, Dolores, etc, molt més "beates" que les valencianes.

Pel que fa al corrent conciliar, ja existeix un sector de sacerdots que viuen aquesta línia. Encara és un sector minoritari, però va creixent. I, salvant unes poques excepcions, és dins aquest sector on el clima a favor de la nostra llengua és més favorable. Ara bé: la qüestió més important és no ja que un nombre determinat de capellans miren amb simpatia l'ús de la nostra llengua per l'Església i estiguen disposats a emprar-la; el que cal és que açò es faça per convicció ferma, fruit d'un estudi a fons del problema i no per sentimentalisme o per fidelitat a una terra, als pares, etc.

Més que defensors de la nostra llengua, allò que fa falta és que coneguen a fons la importància que qualsevol llengua parlada té en la vida religiosa dels homes, fent abstracció de si és la nostra o la de Xina.

cials", "d'escapulari" o "clericals", potser algun grup o obra serà favorable, però no resultarà aquesta una tendència majoritària.

El castellà és una de les seues coses "sanctes" i no l'abandonaran (encara que fora de la capital, els d'aquest sector quasi no saben parlar-lo). Els "catòlics" de costum no s'entusiasmaran ni ho rebutjaran: seguiran indiferents. Tocant als qui no es relacionen amb l'Església, aquesta incorporació de la seua llengua a l'Església arriba amb molt de retard. Hauria estat més eficaç anys enrere, però sempre serà positiva. O dient-ho més clar: No produirà més que adhesions. Quantes? No es sap..., però per una sola ja valdria la pena. Els més interessats es troben, lògicament, en el darrer grup, i aquesta mesura de la incorporació de la nostra llengua a la vida de l'Església podria ser el mitjà pel qual aquests participassen en obres i institucions religioses creades a l'efecte i amb un sentit conciliar. S'acabarien així aquestes "excedències" i "marginalismes" que si no beneficien els "evadits", tampoc a l'Església.

—iQuin efecte espereu per al redreçament de la cultura pròpia, difusió de les nostres publicacions, etc, dins el País Valencià, de la incorporació de la llengua valenciana, de dret, en una entitat de tanta importància com l'Església?

—1 els fidels?

—Hi ha moltes classes de fidels: D'una banda els qui mantenen un contacte regular i continu amb els sacerdots, institucions, obres, etc. Són aquests que la gent anomena "gent de missa" o "d'escapulari". Un altre sector, la majoria, són els qui s'acosten per l'Església per rutina, hàbits socials o motius semblants. Un altre, és clar, el més gran, els qui no hi van. Finalment, del Concili ençà, existeix un sector molt curiós de catòlics, preocupats, inquiets, però que no estan d'acord amb la línia general del clergat i no troben institucions i obres dins les quals puguen actuar lliurement d'acord amb la seua mentalitat; actuen individualment, o en petits grups, sempre en la "línia conciliar". Aquest sector difús potser solament es done a la ciutat de València... però és d'una qualitat remarcable.

Cadascun d'aquests grups reaccionarà de diferent manera. Quant als catòlics "ofi-

—Home: admetre en l'Església la nostra llengua produirà un impacte psicològic positiu en la gent. És clar, cal que, a açò, se li done publicitat.

Jo, particularment, pense que la cultura nostra, després dels moments dificilíssims de la postguerra, s'ha redreçat malgrat l'absència de l'element religiós en general, sense oblidar les aportacions dels sacerdots Mn. Moscardó, Sorribes i Alcon. Ara bé: l'Església, dic, els seus membres tenen un pes específic en la societat molt superior en proporció al seu nombre. I això encara serà molt més fort si triomfen els corrents conciliars.

De tot això espere, doncs, una reacció en cadena, al principi lenta, impossible d'estudiar, però real.

—Vós que haveu fet tant amb el llibre. tantes vegades anomenat en aquesta entrevista, per a la presa de consciència deh 43—

fidels valencians com a minoria lingüística en unió natural amb Catalunya i Balears, quins projectes teniu per a continuar la vostra labor?

—Jo no he fet massa; realment, ben poc.

Crec que en aquest aspecte, i en molts d'altres, no treballem el que caldria. Quant a projectes, és molt possible la reedició del llibre, però canviant-li el títol llarg i feixuc per un altre de més impacte, com, per exemple, "L'Església i la Llengua dels Valencians", i reformant-lo molt. El primer va ser escrit fa uns anys i llavors eren ben altres les circumstàncies; els anys han passat i en la diòcesi hi ha moltes coses més a dir.

En un altre sentit, cal comprendre que aquest problema, greu al nostre país, no és un problema aïllat, i que està en íntima connexió amb totes les altres disposicions conciliars, i cal treballar en tot el front. Fa anys creàrem "Amics de Joan XXIII" amb la finalitat de promoure i propagar, primerament en cercles reduïts, el pensament cívic i social d'aquest Sant Pare i el de l'Esquema XIII. Allò funcionà un any. No va estar ben muntat. Ara, en aquesta línia, i, sens dubte, de cara al nostre poble valencià (l'altre ja té qui s'ocupe d'ell) s'està preparant alguna cosa.

—Què penseu que cal fer paral·lelament a l'acció de l'Església en pla d'ensenyament popular de la lectura de l'idioma a fi d'ajudar els fidels a la seua incorporació, a través dels textos litúrgics en llengua materna, a l'esperit de renovació i autenticitat que marca el Concili Vaticà II?

—Xe, moltes coses s'hi poden fer. L'ensenyament de la lectura dels textos litúrgics no és problema. Per al qui parla la nostra llengua, que és qui ha d'usar-la, tot és qüestió de llegir-ne vuit o deu planes, i ja sap llegir en "valencià" o "català" (un altre problema, ara onomàstic: cal insistir que català i valencià idiomàticament és la mateixa cosa). Ara: l'ensenyament popular de la lectura de l'idioma, no solament a efectes de llegir textos litúrgics, és una cosa que "Pau a la Terra" ja assenyalava com una obligació dels poders públics, dels ciutadans i —com no!— de l'Església (essent així que aquesta es dedica a l'ensenyament). Quant a la incorporació dels fidels a l'esperit conciliar, açò, efectivament, s'aconseguirà a través d'una litúrgia de participació, i, per tant, en llengua pròpia, però també és essencial no quedar-se en això: caldrà promoure aquesta incorporació a l'esperit conciliar en tants camps com es desenvolupa la vida de l'home, en un sentit integral.

—No sembleu massa optimista. Per què?

—No és cert. D'optimista, ho sóc. Si mirem enrere, en quinze anys hem fet molt de camí. El que cal és ser realista i veure les coses com són, i ara estan prou malament. Jo voldria que aquest ritme de canvi s'acceleràs, encara que amb el mateix ritme d'avui em conforme. Demés, crec que, treballant amb consciència, no podem perdre mai. És qüestió de treballar, i molt!

—44—

EMILI CORTÉS

^LSTREMISI^LS CONCURSOS CONVOCATÒRIES PRIMER GRAN CONCURS "JOANOT MARTORELL" Convocat per la comissió de la Falla Sant Josep de la Muntanya-Terol i adjacents Hem d'acusar rebut, complagudament, d'un fullet en ciclostil enviat per la citada comissió, acompanyant la nota de la convocatòria d'aquest interessant i patriòtic concurs. Gustosos reproduïm uns paràgrafs de l'esmentat fullet, com a prova de la preocupació creixent que senten aqueixos nombrosíssims I simpàtics valencians, els fallers, pel progrés i dignificació del nostre poble. "És un fet —hi diuen aquests senyors— que en el moment actual hi ha un corrent propici, un interès major en el coneixement científic i literari de la nostra llengua. Al mateix temps, hom va prenent consciència del seu paper social, de la seua importància com a element d'una cultura i també com a expressió d'eixa cultura.

"Són diversos els factors que han contribuït en aquesta situació. No intentem d'analitzar-los ara. Cadascun té el seu lloc i la seua importància.

"Però nosaltres, fallers, membres actius d'aquesta manifestació popular que és la festa de les falles, formant part de les comissions falleres, ens plantegem les següents qüestions: "—Fins avui, les falles han estat un element de cultura valenciana?

"—Han contribuït a una veritable difusió de la nostra llengua?

"—Han tingut en compte altres aspectes de la nostra cultura?

"—Poden i deuen ser les falles un mitjà de sensibilització del poble vers la seua cultura popular?"

Tot seguit ens donen unes dades molt eloqüents sobre les activitats culturals que acompleix aquesta Falla. Xifres: —Compta amb 101 fallers i falleres í amb 350 socis.

—La seua secció infantil té 320 xiquets i xiquetes fallers.

Aquesta Comissió acompleix les següents activitats culturals:

—Classes de llengua valenciana per a infants, amb nombrosa matrícula.

—Representacions teatrals a càrrec dels xiquets.

—Ensenyament de cançons tradicionals valencianes.

—Converses.

—Danses i jocs.

—Redaccions, lectures diverses, correspondència entre alumnes, tot, naturalment, en llengua valenciana.

EL CONCURS El "Joanot Martorell" convocat per aquesta Comissió de la "Falla Sant Josep de la Muntanya-Terol i adjacents" consisteix en: 1. a part: coneixements i redacció. a) Cinc preguntes sobre l'obra de Joanot Martorell, cultura valenciana i falles. b) Redacció.

2. a part: dibuix.

Sobre una escena d'un fragment del TIRANT LO BLANC, que s'enviarà juntament amb les bases.

Premis: 6.000 ptes. entre un primer, un segon i un tercer premi, i tres lots de llibres. (Xiquets de 8 a 9 anys).—Altres 6.000 ptes. en igual distribució, per als xiquets de 10 a 11 anys, amb els tres lots de llibres; i altre tant, per als xiquets de 12 a 14 anys. Tot açò referit a la 1. a part del Concurs.—Per al dibuix, o 2. a part, un premi de 1.000 ptes., un de 500 i un altre de 250, més tres lots de llibres, als xiquets de 8 a 10 anys; i altre tant, per als d' 11 a 14 anys.

Per a Escoles, tres lots de llibres (el primer de 1.500 ptes. de valor, el segon de 1.000 i el tercer de 500). Per a Mestres, premis valorats en 10.000 ptes. Per a Falles, tres estendards valorats en 800 cada un. Per a tots els xiquets: tots els participants tindran llibres com a premi, amb un cost aproximat en conjunt de 40.000 pessetes. _

O

_

GORG es complau a felicitar els components de tan activa comissió i els diu: Per València, avant!

—45—

CRIDA ALS ESCRIPTORS JOVES Tenim el gust de reproduir per a coneixença de la joventut lectora de GORG, la interessant crida que insereix la revista SERRA D'OR, de Barcelona, en el número del passat agost: SERRA D'OR fa una crida als suscriptors que no tinguen més de trenta anys i els invita a col·laborar a la revista amb reportatges de tema lliure.

Els originals (d'una extensió de 6 a 10 fulls holandesos mecanografiats a doble espai) hauran d'ésser enviats amb tres còpies signades, amb el nom i l'adreça de l'autor a cadascuna, a SERRA D'OR, Apartat 121, Barcelona, abans del 15 d'octubre.

Manuel Ibànez-Escofet, Josep Faulí, Albert Manent, Baltasar Porcel i Jordi Sarsanedas escolliran, entre els originals presentats, tres reportatges, que SERRA D'OR publicarà i pagarà a raó de 10.000 pessetes el primer, 5.000 el segon i 3.000 el tercer. També podran aconsellar la publicació d'altres originals. Llur tria serà feta conèixer dins el número de novembre de SERRA D'OR. Els autors dels reportatges poden adjuntar fotografies a llur escrit, si ho creuen convenient.

Si, amb llur escrit, fossen publicades, serien pagades a 1.000 pessetes, en conjunt.

dreta, pral., 2.a, fent constar en el sobre: "per al Concurs de Reportatges".

4.—La recepció d'originals es tancarà el dia 31 d'octubre de 1969, a les 12 de la nit.

5.—L'import del premi, únic i indivisible, serà de 15.000 pessetes. El Jurat podrà concedir accèssits, si ho considera oportú.

6.—El treball premiat serà publicat a ORIFLAMA, que també es reserva el dret, previ acord amb els autors, de publicar altres treballs, no premiats, que el Jurat consideri interessants.

7.—El Premi s'atorgarà el mes de desembre on indicarem oportunament.

8.—Farà l'adjudicació un jurat format pels senyors: Néstor Lujan, president; Baltasar Porcel, Josep Ylla-Català, Joan Antoni Benach, Josep Maria Huertas i Ciaveria, i Miquel Martí Pol, secretari.

9.—La decisió del Jurat serà inapel·lable i la participació en el Premi significa la prèvia acceptació d'aquestes bases.

Vic-Barcelona, juliol de 1969 Aquest concurs s'estableix amb la col·laboració d'ÒMNiUM CULTURAL.

CERTAMEN LITERARI-MUSICAL Amb motiu del Centenari de la Sardana a Tarragona PREMI "ORIFLAMA" DE PERIODISME Bases 1.—Hi podran participar tots els joves d'edat inferior als 25 anys.

2.—El tema, dins el gènere del reportatge, serà lliure. Caldrà, això sí, que siga d'interés per als joves. ORIFLAMA vol fer constar que, precisament pel seu caràcter de lliure, el reportatge no ha de ser necessàriament sobre joves, sinó sobre temes que puguen ser atractius per als joves.

3.—Els treballs, escrits en llengua catalana, es presentaran per triplicat, mecanografiats a doble espai i acompanyats d'un mínim de 5 fotografies per il·lustrar-los. Els originals seran presentats de manera anònima, amb un lema i acompanyats d'una plica closa amb el mateix lema a l'exterior, i el nom i l'adreça de l'autor a dins. S'hauran d'enviar a la deleqació de la revista a Barcelona (12), Major de Gràcia, 229,

—46-

EL CASAL TARRAGONÍ, Carrer Fortuny, 23, de Tarragona, ens prega de publicar les bases del concurs que convoca sota el títol indicat, cosa que fem amb molt de gust: PREMIS EXTRAORDINARIS Premi Excma. Diputació Provincial.—15.000 pessetes a la millor composició sardanista presentada al certamen. Serà inèdita i l'autor a més de la partitura adjuntarà totes les particel·les de cobla. La lletra serà premiada amb 5.000 ptes. i s'acompanyarà amb la corresponent melodia.

Premi Excm. Ajuntament de Tarragona.— 15.000 ptes. al millor treball històric relatiu a la vida sardanista durant un segle d'activitat. Hauran d'acompanyar-se un mínim de 6 fotografies inèdites que complementin gràficament el treball presentat.

PREMIS ORDINARIS

PRESENTACIÓ DE TREBALLS

Premi de 7.000 ptes. de la Confraria de Pescadors de Tarragona Treball literari en evocació al mar, a la seva gent i a la tradició marinera de Tarragona.

Premi de 5.000 ptes. de la Caixa d'Estalvis Provincial—A la millor poesia que canti l'excel·lència, universalitat i símbol de la SARDANA. Premi de 5.000 ptes. de la "Cooperativa Obrera Tarraconense" A un treball relacionat amb el cooperativisme i l'evolució laboral en aquest segle.

Premi de 4.000 ptes. de l'Institut Musical de Tarragona Al tema "Musicalitat de la sardana i la dansa popular catalana".

Premi de 3.000 ptes. de la Caixa d'Estalvis i Pensions de Catalunya i Balears.—A la millor poesia dedicada a la vellesa.

Premi MAGINET, de 3.000 ptes. de Ràdio Tarragona.—Al millor guió radiofònic de tema sardanista.

Premi de 3.000 ptes. "Llibreria de la Rambla".—Lot de llibres per la quantitat del Premi a la millor poesia evocadora de la Rambla de Tarragona.

Per duplicat i sense signar, escrits a màquina, doble espai i una sola cara en tamany foli.

Podran presentar-se en català o castellà.

Dintre el treball s'adjuntarà en sobre tancat el nom, cognom i domicili de l'autor. El títol de l'obra quedarà inserit a la part exterior dels dos llocs.

S'entregarà personalment o per correu a la Secretaria del "Casal Tarragoní", Fortuny, 23, Tarragona, per tot el 28 de febrer de 1970.

El resultat del Jurat Qualificador serà inapel·lable i resoldrà els casos no previstos. Oportunament es comunicaran els premis i serà convocada una festa literària pel lliurament als autors.

Les obres premiades quedaran propietat de l'entitat organitzadora que podrà editar-les si així ho creu convenient.

Els compositors que presentin llurs treballs al premi musical, només enviaran original de partitura i particel·les.

Tarragona, juliol de 1969.

VEREDICTES

CONCURS LITERARI D'ALCOI El del Concurs literari del Centre Excursionista d'Alcoi, anunciat pel nostre Butlletí en el seu número de juny passat, ha estat el següent: Un premi a LA DONZELLA I EL GUARDA, de Rafael Villar, de València; un segon premi a LA GLÒRIA D'UN VELL CARRER, d'Enric Ferrer, de Gandia; un tercer premi a COM SI FOSSIN PERSONATGES DE WALT DISNEY, d'Eugeni Molero, de Vilanova i la Geltrú; un primer accèssit a I ELS DE POBLE, QUÈ FEM?, de Miquel Cantó, de Bocairent, i un segon accèssit a MONTCABRER, de Maria Lluïsa Pérez, d'Alcoi.

EL NÒBEL DE LITERATURA 1969 Aquest guardó de fama internacional que concedeix l'Acadèmia Sueca, ha correspost enguany a l'escriptor, irlandès de naixença, Samuel

Beckett, autor, entre moltes d'altres, de la famosa obra teatral TOT ESPERANT GODOT que el va consagrar definitivament com una de les millors plomes del món actual Ha escrit poesia, teatre i novel·la, ha sofert una forta influència del seu amic i compatriota James Joyce, i avui és ell qui influeix en el teatre contemporani. Les seues obres són molt representades en els escenaris dels principals països.

EL SEGON PREMI "RAMON LLULL" Segons llegim a TELE/ESTEL del 24 d'octubre passat, aquest important guardó ha estat atorgat a la novella de Mercè Rodoreda EL CARRER DE LES CAMÈLIES. La finalitat d'aquest premi, com se sap, és la versió al castellà de les millors novelles originals en llengua catalana.

—47-

NOTICIARI I CICLE DE TEATRE VALENCIÀ L'Aula de Cultura de la Caixa d'Estalvis i Mont de Pietat de València, en col·laboració amb l'Ateneu Mercantil d'aquesta ciutat, I com a pròleg d'aquest Cicle de Teatre, han promogut la lectura de l'obra de Joan A. Gil Albors, premí Joan Senent 1963, BARRACÓ 62.

Tal acte cultural va congriar un elevat nombre d'assistents al Saló Sorolla de l'Ateneu Mercantil, el dia 24 d'octubre en la vesprada.

La lectura va estar a càrrec del Teatre de Cambra de València, dirigit per Josep Francesc Tamarit, que hi donà una magnífica expressivitat i el ritme corresponent.

Tot seguit, el Sr. Gil Albors, en animat col·loqui amb diverses personalitats de la intel·lectualitat valenciana a presència dels espectadors de la lectura, féu conèixer els seus interessants punts de vista sobre el teatre valencià i propugnà la creació d'una escola teatral en llengua valenciana, per a la formació de bons actors.

La Caixa d'Estalvis hi fou representada pel subdirector Sr. Belenguer, i l'Ateneu pel seu secretari Sr. Robert Moròder.

PRIMER APLEC DE JOVENTUT A LA RIBERA Una memorable i simpàtica reunió del jovent dels pobles de la grandiosa comarca, va tenir lloc el passat octubre, amb motiu de la commemoració del Cinquè Centenari de la mort de Joanot Martorell i de l'estada de l'escriptor a Alberic i Alzira, segons cartes que se'n conserven.

La nodrida concurrència de joventut va tenir lloc a "la Muntanyeta d'Alberic", on, primer, es va celebrar una missa en llengua del País. Es tractava de la "missa cantada zeta", creació de dos joves de la comarca: Huguet, de l'Alcúdia, i Ortega, d'Alberic, que fou interpretada per un conjunt musical. L'homilia estigué a càrrec del celebrant, mossèn Olmos, i fou breu i substanciosa.

Després es donà un dinar de germanor, i tot seguit parlà Joan Fuster d'aspectes de l'obra de Joanot Martorell, recalcant sobretot l'exemple inestimable que ens llegà de fidelitat al cultiu de la llengua del poble. Els joves, un per cada poble representat en l'aplec, van fer breus !

emocionants parlaments on quedà palès el desig general d'establir una continuïtat periòdica per a aquestes reunions. Un regidor de l'Ajuntament d'Alberic, en representació de l'Alcalde o Regidor en Cap i com a president de l'aplec, va expressar la seua satisfacció per la sana valencianitat i correcció amb què aquest s'havia desenvolupat.

Com a acte final es féu un festival de música on varen participar els elements més destacats d'aquest art en terres valencianes. Intervingueren entre altres Ortega, d'Alberic, Araceli, de l'Horta de Gandia, el Grup Folk, de Sueca, i el "València Folk", de València ciutat. En moltes cançons, prengueren part tots els assistents.

CICLE DE CONFERÈNCIES DE L'ATENEU MERCANTIL DE VALÈNCIA EN HOMENATGE A JOANOT MARTORELL

És en curs durant la redacció del present número de GORG, el previst i anunciat cicle de conferències a l'ocasió de complir-se el V centenari de la mort del gran escriptor valencià. Els conferenciants i temes són els següentes: Dàmaso Alonso, "El realismo literario del Siglo XV (en vísperas de la novela moderna)"; Juli Guillen Tato, "L'element marinenc en l'ambient i en la parla de Tirant lo Blanc"; Manuel Sanchis Guamer, "Ideologia cavalleresca I realisme burgès en Joanot Martorell"; Joan Regla Campistol, "València en temps de Joanot Martorell"; Joan Fuster Ortells, "Lectura I lectors de Tirant lo Blanc", i Martí de Riquer, "Les armes en l'època de Joanot Martorell".

"LES PARAULES I LA URGÈNCIA" Aquesta obra teatral, original de Vicent Cardona Llavata, premi "Joan Senent" 1967, fou representada en el Saló d'Actes de l'Ateneu Mercantil durant els dies 31 d'octubre passat i 1, 2 i 3 del present novembre, sota la direcció de J. F. Tamarit I amb bona concurrència de públic. Tals representacions estan lligades també al ler cicle de Teatre Valencià que organitzen la Caixa d'Estalvis i l'Ateneu Mercantil de València.

-48__