Las divinidades del universo religioso Cupisnique y Chavín

vos de descendencia (fueran clanes o linajes), y de regular las relaciones entre ellos. Además, las chullpas y los demás monumentos funerarios debían servir para marcar y definir el territorio de cada grupo. Luego, el análisis iconográfico muestra cómo la cultura Recuay mantuvo estrechas relaciones tanto con sus similares de la costa norte como con las de la costa central, a las cuales aparentemente transmitió varios elementos y rasgos; en particular esas tres importantes divinidades que son la llamada Divinidad Radiante, el Dragón y la Serpiente Bicéfala, pasaron a los pueblos costeños siendo plenamente incorporadas a su mitología.

En la misma época, en la costa sur del Perú, se desarrollaba la cultura Nasca. El artículo de Helaine Silverman muestra claramente cómo su religión, tal cual se manifiesta en los amplios centros ceremoniales, en la iconografía cerámica y textil y en los famosos geoglifos, constituyó la urdimbre articuladora de las demás esferas de la sociedad, desde la política a la tecnología y la economía. Esta religión se centró en el culto de los antepasados y de la tierra, cuya renovación y fecundidad buscaban los sacerdotes/chamanes locales a través de ritüales adivinatorios (atestiguados arqueológicamente por el hallazgo de una vasija con los restos de numerosos cuyes destripados) y observaciones astronómicas. Las famosas líneas de Nasca, cuya materialización involucró la labor y cooperación de distintos grupos sociales (posiblemente ayllus), parecerían haber estado estrechamente relacionadas con esa búsqueda de la fecundidad de la tierra, constituyendo quizás una especie de gigantesca cartografía de las fuentes y los cursos de agua subterráneos. Según Makowski, la propia y hermética iconografía de Paracas y Nasca-con su "Ser Antropomorfo", su "Gato Manchado", su "Ballena Asesina" y tantos otros personajes y figuras míticos de difícil interpretación- sería fundamentalmente expresión de la articulación entre el ciclo de la naturaleza y de la vida, los antepasados, los diversos linajes y sus diferentes territorios. Es en esta estrecha vinculación -un verdadero continuum- entre vivos y muertos que se enmarcaría la práctica ritual, tan comúnmente representada en la iconografía, de la decapitación.

Pero, más allá de los detenidos análisis de las evidencias materiales de cada una de las formaciones histórico-religiosas andinas, definitivamente la originalidad e importancia de la presente obra radica en el conjunto mismo de los ensayos, con su implícito acercamiento histórico-comparativo. En efecto, esta novedosa aproximación permite, en los límites establecidos por la propia naturaleza de los materiales, detectar con mayor claridad tanto los patrones comunes a los sistem~s de . representaciones colectivas y prácticas rituales de las culturas andinas, como (y sobre todo) las diferencias y las variantes, muchas veces sustantivas, en el espacio y en el tiempo. Por ejemplo, por lo menos en el estado actual de los conocimientos, resulta que en la cultura Chavín las prácticas . funerarias no tuvieron particular relevancia, mientras que en la Mochica, con sus sus ricas sepulturas y sus imponentes mausoleos, los rituales alcanzaron un extraordinario desarrollo. Y este hecho debe relacionarse, evidentemente, con los diferentes niveles de complejidad de la organización sociopolítica de las dos formaciones históricoculturales .. Análogamente, el culto al agua y a las plantas, tan resaltante en la iconograffa de Nasca, cultura costeña de medio ambiente desértico, no parece haber tenido, aparentemente, el mismo énfasis en Recuay, cultura que ocupó

valles húmedos de la sierra, y cuya ideología guerrera, tal como se expresa en su iconografía, se halla bastante lejos de las religiones chamánicas que, según Lucy Salazar y Ric _ hard Burger, se practicaban en el I milenio a. C. a lo largo de la costa septentrional, en los centros ceremoniales de Cupisnique.

El examen en orden cronológico de la religión de las antiguas culturas andinas deja entonces entrever ciertas líneas evolutivas de la misma, cuyo panteón se fue enriqueciendo y diversificando conforme las formaciones sociopolíticas se hicieron más complejas, jerarquizadas y territorialmente extensas. Así, sobre el trasfondo de un difundido complejo chamánico, herencia de los cazadores recolectores del Arcaico, en Chavín y en otros centros del Formativo, parece hab~r tenido vigencia un culto a divinidades de tipo dema (término derivado de la mitología de los Merind-amin de Nueva Guinea estudiada por E. Jensen) con el cual los historiadores de las religiones suelen indicar a los personajes míticos de cuyo cuerpo sacrificado y/o despedazado habrían salido las primeras plantas alimenticias; precisamente como el ser que aparece representado sobre el famoso obelisco Tello. A este culto, bastante común entre los pueblos agrícolas de organización relativamente sencilla (aldeas y comunidades), al desarrollarse sociedades más amplias e interconectadas, (curacazgos y señoríos) se debió pronto franquear y sobreponer el culto a los antepasados fundadores de los I inajes y los clanes, que todo parece indicar fue el elemento dominante de la religión de los Recuay y de los Nasca. En esta misma línea, entre los Mochica, que posiblemente dieron vida a las primeras formaciones de carácter plenamente estatal del antiguo Perú, se fueron desarrollando concepciones religiosas relacionadas con la · institución de la realeza sagrada, expresadas precisamente por monumentales estructuras funerarias y aparatosos rituales de entierro de los grandes señores. Con los Mochica, además, las divinidades se hicieron más numerosas y adquirieron una fisonomía y una personalidad más precisas, deviniendo protagonistas de un universo paralelo, pero también en estrecha comunicación con el mundo de los humanos. Se llegó así a configurar, quizás por la primera vez en los Andes, una verdadera (si bien muy peculiar) forma de politeísmo.

En Los Dioses del Antiguo Perú las religiones andinas vuelven a ser lo que definitivamente fueron: fenómenos históricos, producto y expresión de determinadas formaciones socioculturales. En efecto, solamente sobre la base de una visión panorámica y al mismo tiempo analítica de las manifestaciones religiosas de las diferentes culturas, como la que ofrece esta obra, es posible percibir y definir las verdaderas convergencias, y así llegar a tener un cuadro fidedigno de las características básicas de esa abstracción conceptual que se llama "religión andina", así como de las diferencias, o sea, de los rasgos particulares de cada "realidad socioreligiosa". Definitivamente, con este bello libro se inaugura una nueva y más avanzada fase, auténticamente histórica, y por ende científicamente fundada, ~n el estudio de las antiguas religiones andinas.