Revista Antropológica 121 - 122 ("2014") Feb 2017 by Fundación La Salle de Ciencias Naturales

E SA LL LA N IÓ AC D N FU

Antropología, historia y literatura. Michaelle Ascencio (1949–2014). PEDRO RIVAS P 5.

enero-diciembre 2014

Índice | Table of contents Artículos | Articles

Relatos del Morichal y la ribera: tramas de sentido entre los guaraos del delta bajo central. JENNY NAVA DÍAZ P 13.

The archaeological, paleontological and ethnographic collection of the Institute La Salle in Barquisimeto, Lara state, Venezuela. Trigésima bibliografía antropológica reciente sobre Venezuela. ERIKA WAGNER Y MIREYA VILORIA. P 199.

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La colección arqueológica, paleontológica y etnográfica del Instituto La Salle en Barquisimeto, estado Lara, Venezuela. LUÍS E. MOLINA P 169.

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Nota | Note

A History of Venezuelan Anthropology according to Roberto Lizarralde: field researchers among Indigenous Peoples from the Colonial era to 1990.

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Una Historia de la Antropología venezolana según Roberto Lizarralde: investigadores de campo entre los pueblos indígenas desde la Colonia hasta 1990. MANUEL LIZARRALDE P 125.

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Testimonio | Testimonie

22 P O

Maps and Memories in the Sierra de Perijá, Venezuela: Participatory Mapping and the Reclamation of the Territory Yukpa.

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Mapas y memoria en la Sierra de Perijá, Venezuela: la cartografía participativa y el rescate del territorio YUKPA. BJØRN SLETTO. P 89.

Nº 121/122 Tomo LVIII ANTROPOLÓGICA

Stories from the moriche palm grove and the riverbank: wefts of meaning among the Warao of the Lower Central Orinoco Delta.

Depósito Legal: pp 76–1314 ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Comité Científico Carl Langebaek Rueda Universidad de los Andes, Bogotá Colombia

Mario Sanoja Escuela de Antropología, Universidad Central de Venezuela, Venezuela

Eduardo Viveiros de Castro Departamento de Antropología Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

†

Erika Wagner Centro de Antropología Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Venezuela

Michaelle Ascencio Escuela de Antropología - UCV Caracas, Venezuela

Stephen Tillett Facultad de Farmacia - UCV Caracas, Venezuela

José Álvarez Lingüística y Enseñanza del Lenguaje, Universidad del Zulia, Venezuela Jonathan Hill Department of Anthropology, Southern Illinois University, Estados Unidos José Oliver Institute of Archaeology-University College, Inglaterra Laura Rival School of Social Anthropology, Oxford University, Inglaterra

William Balee Department of Anthropology, Tulane University, Estados Unidos

Bruce Albert Institut de Recherche pour le Développement (IRD), Paris Instituto Socioambiental, São Paulo Brasil

ANTROPÓLOGICA, órgano del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales, se encuentra indexada en Latin Index; Anthropological Index to Current Periodicals, Inglaterra; Abstracts in Anthropology, (CAB Abstracts); Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades, Hispanic American Periodicals Index (HAPI). La Revista ANTROPÓLOGICA es una publicación tipo “A”, de conformidad con el reglamento del Programa de Promoción del Investigador (PPI), de la Fundación Venezolana de Promoción del Investigador. Pertenece al registro de Publicaciones Científicas y Tecnológicas del FONACIT (Reg20090000003). Su versión impresa se ha distribuido regularmente en 54 bibliotecas de Venezuela y en 69 bibliotecas de 25 países: Alemania, Argentina, Australia, Austria, Brasil, Chile, Canadá, Colombia, Costa Rica, Cuba, Dinamarca, Ecuador, España, Estados Unidos, Francia, Guatemala, Guyana, Holanda, Hungría, Inglaterra, Japón, México, Paraguay, República Dominicana y Suecia.

Índice / Table of contents

Artículos/Articles

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Antropología, historia y literatura. Michaelle Ascencio (1949–2014). PEDRO RIVAS. Relatos del Morichal y la ribera: tramas de sentido entre los guaraos del delta bajo central. JENNY NAVA DÍAZ. Stories from the moriche palm grove and the riverbank: wefts of meaning among the Warao of the Lower Central Orinoco Delta.

Mapas y memoria en la Sierra de Perijá, Venezuela: la cartografía participativa y el rescate del territorio Yukpa. BJØRN SLETTO. Maps and Memories in the Sierra de Perijá, Venezuela: Participatory Mapping and the Reclamation of the Territory Yukpa.

Testimonio/Testimonie

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Una Historia de la Antropología venezolana según Roberto Lizarralde: investigadores de campo entre los pueblos indígenas desde la Colonia hasta 1990. MANUEL LIZARRALDE. A History of Venezuelan Anthropology according to Roberto Lizarralde: field researchers among Indigenous Peoples from the Colonial era to 1990.

Nota/Notes

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La colección arqueológica, paleontológica y etnográfica del Instituto La Salle en Barquisimeto, Estado Lara, Venezuela. LUÍS E. MOLINA. The archaeological, paleontological and ethnographic collection of the Institute La Salle in Barquisimeto, Lara state, Venezuela.

199

Trigésima bibliografía antropológica reciente sobre Venezuela. ERIKA WAGNER MIREYA VILORIA.

ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 5–11

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Antropología, historia y literatura. Michaelle Ascencio (1949–2014)1

Pedro Rivas Publicado en línea: 08 febrero 2017

El 29 de marzo de 2014 falleció Marie Michaelle Ascencio Chancy, destacada escritora, investigadora y docente universitaria. Venezolana de origen haitiano (Port-au-Prince, 1949), fue integrante del Comité Científico de nuestra revista Antropológica. Licenciada en Letras en la Universidad Central de Venezuela (UCV, 1969), con estudios de especialización en Lingüística y Dialectología Hispanoamericana en el Instituto Caro y Cuervo (Bogotá, 1972), en Etnología, en la Université d’Etat d’Haiti (Port-au-Prince, 1975) y en Etnología y Antropología Social, en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris, 1994), Ascencio fue un ejemplo de vocación y pasión por la literatura y por la investigación. Contribuyó al reconocimiento de la importante herencia cultural africana en las Américas, especialmente en Venezuela, interés que mantuvo desde sus primeras publicaciones académicas Análisis de un documento de esclavos del Chocó, 1759 (Ascencio 1972), San Benito: ¿Sociedad secreta? (Ascencio 1976), y Del nombre de los esclavos: código de nombramiento de esclavos en la época colonial (1980), obra última que le hizo merecedora del Premio Municipal de Literatura de Caracas, mención Investigación social. En su publicación más reciente, De que vuelan, vuelan. Imaginario religioso venezolano (Ascencio 2012), reflexionaba acerca de la dinámica de la religiosidad, inextricablemente vinculada a la coyuntura del país. Fue una ensayista con un declarado goce por la escritura que la impulsó también a incur-

1 Agradecemos los comentarios de Victor Rago sobre esta reseña, y al fotógrafo Guillermo Suárez por autorizarnos a reproducir la fotografía de Michaelle Ascencio, disponible, como otros trabajos de Suárez, en el sitio http://guillermosuarez.zenfolio.com/?q=ascencio.

Michaelle Ascencio (1949–2014)

sionar exitosamente en el género de la novela (Ascencio 2002a; 2005a), por lo cual también tuvo reconocimiento público en el año 2005, en la Bienal de Literatura Latinoamericana “José Rafael Pocatera”. Sus investigaciones de campo iniciales se concentraron en las comunidades afrovenezolanas del sur del Lago de Maracaibo, aunque luego también hizo estudios en otros puntos del país, incluso en la zona urbana de la ciudad de Caracas. Así mismo se ocupó de la dimensión social, política y simbólica del vodú haitiano, y de su utilización por parte de los líderes de su Haití natal en la movilización y manipulación de la población. Los resultados fueron expuestos en conferencias o bajo la forma de ensayos y artículos de revistas (Ascencio 1979; 1990b; 1996b; 2001a; 2002b; 2005b), o incluidos en compilaciones (Ascencio 1996a; 2001a; 2004; 2007; 2012). Ascencio era discípula del filólogo Ángel Rosenblat, el recordado fundador del Instituto de Filología Andrés Bello de la UCV, y en el Instituto Caro y Cuervo fue alumna de Germán de Granda, otro destacado hispanista, quien era experto, además, en lenguas criollas y variantes del español con influencia africana. Como lingüista se ocupó del uso del créole haitiano (kreyòl ayisyen) en la religión vodú, de los aspectos sociolingüísticos de los idiomas criollos -especialmente de la posición y uso del haitiano frente a la lengua francesa- y hasta de los problemas de la traducción, un reto que asumió en la práctica, trasvasando al español una notable selección de textos del escritor y poeta haitiano Jacques Roumain, que ella contextualizó en su tiempo, país y entorno cultural (Roumain 2004), así como del escritor Jacques Stephen Alexis, cuya obra contrasta con la del cubano Alejo Carpentier (Ascencio 1996). Una faceta interesante como lingüista -casi desconocida y desafortunadamente no desarrollada- fue su interés por las especificidades de las lenguas indígenas. En el año 1974 quiso integrarse como investigadora en un proyecto editorial bajo la coordinación del antropólogo y lingüista Esteban Emilio Mosonyi. Se trataba de un volumen especial de la serie Los Aborígenes de Venezuela, conceptualizada por Walter Coppens, en ese entonces director del Instituto Caribe de Antropología de Venezuela (ICAS). Si bien la serie enfatiza en la etnografía antigua y en la etnología contemporánea de las etnias indígenas venezolanas, originalmente también se planteaba la realización de algunos tomos especializados en otras disciplinas de la antropología, incluida la lingüística amerindia. Dicho proyecto aglutinaría un heterogéneo grupo integrado por Andrés Cauty, Marshall Durbin, Omar González Ñáñez, Virginia Guarisma, Rafael López Sanz, Ernest Migliazza, Esteban Mosonyi, Jorge Mosonyi, Marie-Claude Müller, Marie-France Patte, Haidée Seijas y Pedro Sotillo, quienes se ocuparían de sintetizar información básica sobre los idiomas añú (“paraujano”), bále (baré), baniwa, barí (“dobokubí”), e’ñepá

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(“panare”), hiwi (“guahibo”), hoti, kari’ña, kúrrim (“curripaco”), pemón, pumé (“yaruro”), sapé (“caliana”), tsáse (“piapoco”), ïrïak (“arutani”), warao, warékena, wayúu (“guajiro”), wónsuit (“puinabe”), yanomamï, yawarana, ñeengatú (“yeral”) y yukpa. Se esperaba que Ascencio formara equipo con Esteban Mosonyi en la documentación y caracterización del idioma de los Wóthïha (“piaroa”) -un auténtico desafío dada su complejidad fonológica- y ellos dos, junto al desaparecido Jorge Mosonyi, asumirían también el estudio del idioma ye’kwana. Desafortunadamente, por problemas logísticos y presupuestarios insalvables para el ICAS, ese ambicioso proyecto no se llevó a cabo. Sin embargo, la empatía de Ascencio por la realidad de los pueblos indígenas se mantuvo y se hacía evidente recurrentemente en sus cátedras así como en su participación en foros y eventos de discusión, tomándolos en cuenta en sus disertaciones acerca del racismo o del colonialismo, problemas ambos de alcance universal, como recalcaba ella a los estudiantes en El discurso de la exclusión, una clase inaugural del postgrado en etnología de la Universidad de Los Andes (Ascencio 2002b). En los años setenta, su compromiso por promover el conocimiento de las culturas afroamericanas la impulsó a crear una Cátedra de Estudios Afroamericanos en la Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la UCV, la cual se convirtió además en opción formal (es decir, en una especialidad) en los trabajos finales para la obtención del grado académico. Eso contribuyó a generar mayor producción académica en esa materia, bajo la forma de monografías que están accesibles en el Centro de Documentación Efraín Hurtado de esa dependencia universitaria. Vale la pena destacar los registros de tradiciones orales colectados por esos estudiantes en los enclaves afrovenezolanos del sur del Lago de Maracaibo, que incluyen mitos de origen propios sobre manifestaciones culturales tales como el culto a San Benito, especialmente importante en la espiritualidad popular de esa región, así como relatos de la región de Barlovento, en el norteño estado Miranda, mejor conocido por su proximidad a la capital del país. Algunos de sus antiguos discípulos siguieron esa línea posteriormente, en su ejercicio profesional, lo cual fortaleció significativamente esa línea de investigación en las universidades e instituciones gubernamentales del país. Más tarde, en los ochenta, Ascencio se involucró en una experiencia para la divulgación de la lengua créole y de la cultura haitiana en la llamada “Sala E” de la Biblioteca Central de la universidad, un renombrado espacio de encuentro e intercambio abierto a cualquier persona interesada. Seguramente fue una de las primeras personas en impartir en Venezuela las bases del idioma créole en un lugar de carácter académico y en una posición de pleno respeto, comparable al de las lenguas “modernas” que eran impartidas en la Escuela de Idiomas de esa casa de estudios.

Michaelle Ascencio (1949–2014)

A mediados de los noventa, realizó algunas actividades de inventario de la Subcolección de Etnografía Africana y Afroamericana de la Fundación Museo de Ciencias, durante la gestión del director Sergio Antillano (1995–2005). El reservorio estaba conformado en gran parte por la Colección James Edward Scott, de la antigua Sección África y Afroamérica del Centro de Estudios de las Fuentes Culturales del Instituto Autónomo Biblioteca Nacional. Se trataba de un extraordinario conjunto de piezas etnográficas, documentos sonoros, fotografías, catálogos, libros y revistas referidos a poblaciones de origen africano presentes en distintos países y a ambos lados del Atlántico. Dado su número y heterogeneidad se requería el concurso de un investigador familiarizado con la bibliografía especializada y con la posible significación cultural de las manifestaciones ahí documentadas, o al menos con la capacidad de identificar y contactar posibles asesores en determinadas materias si así se requiriera. La experticia y red de relaciones de Ascencio la hizo merecedora de esa difícil tarea. Por otra parte, desde los tiempos de su formación en el Instituto Caro y Cuervo, Ascencio percibió la utilidad de la documentación escrita antigua para realizar investigaciones etnológicas bajo perspectivas y metodologías del presente, lo cual la convirtió en otra pionera de los estudios de antropología histórica en el país, reflejándose esto en algunos de sus trabajos académicos (Ascencio 1990a), y más tarde aprovechó ese tipo de materiales como fuente de inspiración para sus novelas y ensayos ambientados en Venezuela y las Antillas (Ascencio 2000; 2002a; 2005a). Probablemente a ello contribuyó su transitar por la École des Hautes Études en Sciences Sociales, y su familiaridad con investigadores como Marc Augè –su tutor académico- pues allí se ha subrayado la necesidad de un efectivo intercambio entre la Historia y la Antropología. En la línea de antropología histórica hay que resaltar su hallazgo, en los antiguos censos y patrones, de indicios acerca de la existencia de un auténtico código de clasificación e identificación de los esclavos negros en las antiguas colonias iberoamericanas –bien documentado por ella al menos en Colombia y Venezuela- hipótesis según la cual la asignación de los “apellidos” a los esclavos no necesariamente era algo casual sino que podría responder a una cierta sistemática empírica extendida y aplicada por traficantes, vendedores, dueños o autoridades, formalizada por el bautismo católico y luego por los registros civiles, y que, al menos en el caso del poseedor original del antropónimo, podía influir incluso en su avalúo o atractivo comercial en los mercados, pues aportaba datos acerca de su procedencia geográfica, su ascendencia étnica, su dominio del idioma español y hasta de su condición física (Ascencio 1972; 1980; Granda 1978, n. 23). La existencia de estereotipos positivos o negativos asociados

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a determinadas etnias o lugares de origen seguramente incidía en el valor de los sujetos así identificados y en el interés del comprador. La interpretación de Michaelle Ascencio enriqueció -otorgándole un carácter aún más formal- las observaciones ya adelantadas por Miguel Acosta Saignes y otros estudiosos americanos de la diáspora africana (como Fernando Benítez o Fernando Ortíz) en cuanto a la utilidad histórica y etnológica del estudio de esas nomenclaturas, más allá de la mera detección de la filiación etnolingüística, de su territorio de origen, del puerto de salida o de la potencia colonial involucrada en el tráfico. La comunión de orígenes y los nexos existentes entre los distintos países alimentados con la trata eran ilustrados en sus cátedras con disertaciones sobre religiones comparadas, en las que se abordaba el tema de las correspondencias intra-continentales de los personajes que integran el panteón mítico africano trasvasado desde el otro lado del Atlántico hasta Haití, Cuba o Brasil, completando con su experiencia directa antillana la información aportada por la más bien limitada bibliografía que era accesible en el país en ese momento. En los ochenta hacía referencia a la gradual expansión hasta nuestro país de las religiones afrocubanas por el éxodo migratorio posterior a la Revolución, y dos décadas más tarde alcanzó a vivir lo suficiente para atestiguar su sorprendente repunte, asociado a las alianzas políticas y al estrechamiento de las comunicaciones entre ambos países. Los factores coyunturales que lo explicaban fueron objeto de reflexión en varios ensayos y entrevistas públicas, en donde cautamente insinúa cierto reacomodo y hasta desplazamiento de las manifestaciones religiosas populares venezolanas -como es el caso del culto a la Reina María Lionzaa causa de la llegada de los otros dioses (Ascencio 2007; 2012), convirtiéndose esto en una suerte de metáfora del creciente dominio político e ideológico antillano sobre el país receptor. Por otra parte, al exponer las bases teóricas del estudio comparado de las religiones, inculcaba la importancia de la interdisciplinariedad en el abordaje de ese complejo tema, articulando en lo posible los aportes de la antropología, de la historia o de la psicología, un enfoque por el cual llegó a ser profesora invitada de la Sociedad Venezolana de Estudios Junguianos, responsabilizándose del Seminario de Antropología del Mundo Contemporáneo. Ascencio fue una metodóloga rigurosa, tanto en el campo de las letras como en el de la investigación, así como en la docencia universitaria, alcanzando el escalafón de profesor Titular, compartiendo su saber con varias generaciones de estudiantes en las carreras de Letras, de Antropología y de Historia, así como de los postgrados de Historia, de Literatura Comparada y de Estudios de la Mujer. Durante los años 1987 y 1990 aceptó asumir mayores responsabilidades administrativas y se

Michaelle Ascencio (1949–2014)

desempeñó como Directora de la Escuela de Letras, Facultad de Humanidades y Educación. Sin duda alguna, fue una polifacética profesional, cuyo legado y el recuerdo de su peculiar modo de ser se mantendrá vivo en la memoria de quienes la conocieron. Bibliografía ASCENCIO, M. 1972

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1990a 1990b 1994

1996a 1996b

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2001a 2001b

2002a

Análisis de un documento de esclavos del Chocó, 1759. Instituto Caro y Cuervo, Seminario Andrés Bello. Tesis de especialización. Bogotá. Le langage du vaudou: initiation à la linguistique vaudou. Thèse présentée à la Faculté d’Ethnologie de l’Université d’État d’Haïti. Port-au-Prince. San Benito, ¿sociedad secreta? Universidad Central de Venezuela. Caracas. De las ánimas perdidas y de las ánimas en pena. La tradición oral de Bobures. Actual 11: 50–53. Universidad de Los Andes. Mérida. Del nombre de los esclavos (y otros ensayos afroamericanos). Fondo Editorial de Humanidades y Educación, Universidad Católica Andrés Bello. Caracas. La historia de Juan Antillán. Tierra Firme 31: 325–335. Caracas. Sucios negros. Notas sobre el indigenismo haitiano y la negritud. Tierra Nueva 2: 78–84. Neg kampo. Lecture anthropologique du roman haitien contemporain. Thèse présentée à la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Paris. Lecturas antillanas. Academia Nacional de la Historia. Caracas. San Benito y San Juan: la herencia de la plantación. Venezuela 96 15: 59–65. Ministerio de Relaciones Exteriores. Caracas. Le bilinguisme dans le roman haïtien. Cahiers d’études africaines 148: 943–952. Volumen 37, La Caraïbe. Des îles au continent. Viaje a la inversa. Acerca del exilio en la novela antillana. Fondo Editorial de Humanidades, Universidad Central de Venezuela. Caracas. El zombi: mensajero de la discordia. Imagen 2: 71–77. Caracas. Entre Santa Bárbara y Shangó. La herencia de la plantación. Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela/Editorial Tropykos. Caracas. Amargo y dulzón. Casa Nacional de las Letras Andrés Bello. Caracas.

Antropológica 121–122

2002b

El discurso de la exclusión. Boletín Antropológico 55: 581–596. Universidad de Los Andes. Mérida. ¿Ni Santa Bárbara ni Shangó? Reflexiones acerca del sincretismo. Memorias de las IV Jornadas de Historia y religión, Universidad Católica Andrés Bello, pp. 57–64. Caracas. Mundo, demonio y carne. Editorial Alfa. Caracas. Los dioses olvidados de Haití. Contexto 11: 131–149. Táchira. Las diosas del Caribe. Editorial Alfa. Caracas. De que vuelan, vuelan. Imaginario religioso venezolano. Editorial Alfa. Caracas.

2004

2005a 2005b 2007 2012 GRANDA, G. 1978

ROUMAIN, J. 2004

Estudios lingüísticos, hispánicos, afrohispánicos y criollos. Editorial Gredos. Madrid. Gobernadores del rocío y otros textos. Biblioteca Ayacucho, N° 215. Selección, traducción, prólogo, notas, cronología y bibliografía de M. Ascencio. Caracas.

Pedro Rivas Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación La Salle de Ciencias Naturales. pedro.rivas@fundacionlasalle.org.ve, pjrivasgomez@gmail.com

ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 13–88

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Relatos del morichal y la ribera: tramas de sentido entre los guaraos del delta bajo central Jenny Nava Díaz Recibido: 14/06/2013. Aceptado: 21/11/2014. Publicado en línea: 08 febrero 2017

Resumen. Habitante ancestral del delta del Orinoco, el pueblo guarao ha experimentado una creciente dinámica de intercambios con la sociedad nacional que compromete la reproducción de sus condiciones materiales y simbólicas, así como las relaciones de aprendizaje tradicionales. Con esta premisa desarrollamos una investigación etnográfica en dos comunidades del delta bajo central con el objetivo de reconocer tramas de sentido que nos acercarán a la comprensión de una visión del mundo particular. Este artículo expone los resultados del análisis e interpretación de un corpus compuesto por 73 relatos personales, concedidos por 41 participantes de ambos sexos, con edades comprendidas entre 20 y 70 años, y concluye con una invitación a repensar la discusión antropológica en torno a la idea de cambio cultural en sociedades con modos de producción mixtos. Palabras clave. Guarao, Delta del Orinoco, relato personal, cambio cultural. Abstract. Ancestral inhabitants of the Orinoco Delta, the Warao have experienced increasing exchange dynamics with the national society that has compromised the reproduction of their material and symbolic conditions as well as traditional learning relationships. With this premise, we developed an ethnographic investigation in two communities of the lower delta, in order to recognize patterns of meaning that bring us closer to understanding a particular world view. The article presents the analysis and interpretation of 73 personal stories obtained from 41 participants of both sexes between the ages of 20 and 70, and concludes with a call to rethink the anthropological discussion concerning the idea of cultural change in societies with mixed modes of production. Key words. Warao, Orinoco Delta, personal narratives, cultural change.

Stories from the moriche palm grove and the riverbank: wefts of meaning among the Warao of the Lower Central Orinoco Delta Etnografía en perspectiva dialógica Si el texto etnográfico tiene la peculiaridad de generar conocimiento desde la distinción entre dos mundos: el de quien escribe y el de aquellos sobre quienes se escribe, la condición etnográfica de este texto emerge de la puesta en relación entre lo dicho sobre otros y una aproximación a lo que ellos dicen de sí. Escribiremos sobre el estilo de vida de los guaraos habilitados por la familiaridad con la literatura y lo conversado con ellos, rescatando en este proceder la propuesta de la comunicación discursiva de Bajtin.

Relatos del morichal y la ribera:…

Para Bajtin (1999) todas las esferas de la vida humana guardan relación con el uso de la lengua y ésta puede entenderse desde el punto de vista de sus unidades gramaticales constitutivas (oraciones y palabras), pero también desde la unidad de la comunicación discursiva: el enunciado que, a diferencia de las unidades de la lengua es concreto, singular, pertenece a quien lo usa y se destina a alguien, ocurriendo siempre en ámbitos particulares de la praxis desde donde se constituyen sus contenidos, estilo y estructuración en tipos relativamente estables que conocemos como géneros discursivos. Tan inagotables como las posibilidades de actividad humana, los géneros discursivos son diversos, susceptibles de distinguirse entre géneros primarios, que emergen en la comunicación discursiva inmediata como, por ejemplo, réplicas en una conversación; y géneros discursivos secundarios que ofrecen una mayor organización; surgen en condiciones complejas de la comunicación cultural (arte, ciencia, política, entre otros), principalmente en forma escrita y pueden absorber o reelaborar géneros primarios. (Bajtin 1999: 251). El carácter destinado del enunciado nos remite a su condición de respuesta o de eslabón que se incorpora en una cadena de otros enunciados anteriores y posteriores a él, con los cuales no siempre es factible establecer el tipo de relación que los vincula, pero que indica la alternancia de los sujetos discursivos. Que el enunciado tenga inicio y fin posibilita la interacción entre hablantes y oyentes, cuyas respuestas pueden no ser siempre verbales o inmediatas, en una propuesta que define a la comunicación como un proceso complejo, multilateral, en el que uno y otro ocupan posiciones activas: “…el oyente, al percibir y comprender el significado (lingüístico) del discurso, simultáneamente toma con respecto a éste una activa postura de respuesta: está o no está de acuerdo con el discurso (total o parcialmente), lo completa, lo aplica, se prepara para una acción, etc.; y la postura de respuesta del oyente está en formación a lo largo de todo el proceso de audición y comprensión desde el principio, a veces, a partir de las primeras palabras del hablante. Toda comprensión de un discurso vivo, de un enunciado viviente, tiene un carácter de respuesta (a pesar de que el grado de participación puede ser muy variado); toda comprensión está preñada de respuesta y de una u otra manera la genera: el oyente se convierte en hablante. Una comprensión pasiva del discurso percibido es tan sólo un momento abstracto de la comprensión total y activa que implica una respuesta, y se actualiza en la consiguiente respuesta en voz alta. Claro, no siempre tiene lugar una respuesta inmediata en voz alta; la comprensión activa del oyente puede traducirse en una acción

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inmediata…, puede así mismo quedar por un tiempo como una comprensión silenciosa… pero ésta, por decirlo así, es una comprensión de respuesta de acción retardada: tarde o temprano lo escuchado y lo comprendido activamente resurgirá en los discursos posteriores o en la conducta del oyente”. (Bajtín 1999: 257).

El enunciado nos remite al diálogo como una forma de la comunicación discursiva porque es para y por otro que tiene lugar. El otro está presente en el enunciado del hablante de la misma forma que la respuesta del oyente se va gestando en la interacción (Arfuch 2002: 65). Como unidad de sentido susceptible de ser contestada, el enunciado actualiza la competencia lingüística de sus usuarios. Hablante y oyente participan de una comprensión activa preñada de respuesta. Esta interpretación de la comunicación discursiva resuena en nuestro proceder etnográfico en distintos tonos. Uno tiene que ver con la valoración del encuentro con el otro como dispositivo para generar conocimiento. Aquí la metáfora del eslabonamiento como movimiento incesante del lenguaje nos remite a la idea de ser capaces de acercar cosmovisiones irreductibles y generar espacios de entendimiento que posibiliten la convivencia respetuosa y responsable. El otro tono tiene que ver con la distinción entre géneros discursivos primarios y secundarios, y dos momentos del trabajo etnográfico. Uno que ocurre en campo, cara a cara, donde buena parte de lo que acontece lo hace entre conversaciones y rutinas inmersas en ámbitos de práctica que posibilitan la supervivencia y cohesión de la comunidad estudiada, es decir, en donde la comunicación discursiva adopta su forma primaria. Y un segundo momento que suele tener lugar en otra parte, en la comunidad del etnógrafo, en donde también participa de diferentes ámbitos de práctica que posibilitan su supervivencia y pertenencia a una comunidad, pero donde el oficio de investigador le permite dedicarse a la elaboración de una respuesta comprensiva en eso que llamamos texto etnográfico. Un enunciado acoplado a un género discursivo secundario particular. Luego de incorporarnos en comunidades guarao del delta bajo central para conversar sobre los cambios y ajustes experimentados, estudiamos sus relatos como enunciados producidos en respuesta a una pregunta que se inscribía en un ámbito de actividad de investigación-enseñanza. Ahora tomamos la palabra para articular una respuesta que reelabora los relatos personales de mujeres y hombres con quienes convivimos en diferentes momentos de los años 2005, 2006 y 2007, con el propósito de seguir dialogando porque no somos los mismos después del encuentro, pero todavía necesitamos aprender a vivir juntos.

Relatos del morichal y la ribera:…

Fondeando en el corazón del territorio guarao1 El delta del Orinoco y sus zonas aledañas en los estados Sucre, Monagas y Bolívar; y los humedales del noroeste de la Guayana Esequiba, conforman la morada ancestral del pueblo guarao. Pueblo indígena de ascendencia paleomongoloide, heredero de una tradición cultural de tipo mesoindia proveniente de las zonas litorales del territorio circuncaribe, que arribó a lo que hoy es el delta de río Orinoco y las Guayanas entre 7000–6000 años AP, cuando, como consecuencia del deshielo posglacial, el mar alcanzó su nivel promedio actual, sumergiendo buena parte del litoral y propiciando la formación de bosques de manglar desde la costa norte del Golfo de Paria y la región suroeste de Trinidad, hasta la costa noroeste de Guyana. (Van Andel 1967: 306, Williams 1992: 236, Sanoja y Vargas-Arenas 1995: 83–101). En consonancia con esta hipótesis, Ayala y W. Wilbert (2007: 42), sostienen que la elección del delta del Orinoco como lugar de habitación ocurrió alrededor de 7500 años AP, cuando grupos arcaicos reconocieron en él las condiciones propicias para el despliegue de sus actividades productivas. Por otro lado, Sanoja y Vargas-Arenas (1995: 360-361), afirman que la elección del delta tuvo que ver con la presión ejercida por grupos alfarero-horticultores (Arawak y Caribe), procedentes del Orinoco medio y bajo que, alrededor de los años 2500 AP y 750 AP, ocuparon la región comprendida entre el bajo Orinoco, el litoral Atlántico del noreste de Guyana, Paria y Trinidad, empujando a algunas poblaciones recolectoras al delta del Orinoco, mientras otras eran asimiladas. Sin llegar a resolver esta discrepancia, Boomert (2000: 68; Boomert 2006: 158) afirma que los guaraos del delta del Orinoco y del noroeste de Guyana son descendientes de sociedades arcaicas del litoral, que poseían una industria poco sofisticada de herramientas sencillas, pero multifuncionales, integradas a la Serie Ortoroide, que incursionaron y establecieron asentamientos en el sur y oeste de Trinidad hasta bien entrado el siglo XIX, conservando un flujo de visitas hasta 1940. De tal manera, el delta del Orinoco devino en morada y sitio de paso en una esfera de interacción en la que participaban sociedades de tradición arcaica litoral y sociedades de tradición agrícola y alfarera. 1 La palabra “guarao” designa a un individuo, al pueblo y a su lengua. En castellano, encontramos al menos dos maneras de escribirla: una ajustada al sistema fonético aprobado por el Ministerio de Educación (Mosonyi, E., Mosonyi, J. y Arintero 2000: 121–122), que incorpora la “w” como semiconsonante bilabial sonora y omite la “s” final para indicar plural (warao); y otra que cuestiona el uso de “w” como una forma sajona, adoptando la “g” inicial y agregando la “s” final para indicar plural (guaraos). (Lavandero s/f; Lavandero 1994: 19; Lavandero comunicación personal. Vaquero 1965 y Barral, B. 2000). Al margen de esas discusiones entre lingüistas, en este trabajo escribiremos “warao” cuando se trate de transcripciones del idioma y “guarao” o “guaraos” en castellano, de uso extendido en los medios de comunicación locales y cuya forma plural es empleada también por los traductores.

Antropológica 121–122

Para entender esta configuración social y cultural heterogénea, debemos tomar en cuenta las variaciones del paisaje deltano. Así, el delta alto es reconocido como zona de contacto de diversas tradiciones culturales. Se trata de una llanura aluvial de suelos aptos para la agricultura, expuestos a las crecientes anuales del Orinoco que anega sus planos de inundación en invierno (mayo-octubre), retirándose en verano (noviembre-abril). (Wilbert, J. 1993: 4; Wilbert, J. 1996: 8). El delta bajo, en cambio, es descrito como el corazón del territorio guarao al albergar alrededor del 85 % de su población. Está conformado por una franja litoral y una zona intermedia. La franja litoral alcanza 275 km de costa y está delimitada por un cinturón de manglares (Rhizophora mangle) que permanece inundado todo el año, y se extiende cerca de 60 km tierra adentro a lo largo de los caños principales. Al disminuir la salobridad del agua emergen bosques de galería que dan paso a la zona intermedia. En esta zona destacan islas con suelos limosos en sus riberas, seguidos de albardones arenosos que se elevan entre 1 y 1,5 m, dando paso a llanas y amplias depresiones sobre las que crecen herbazales y morichales (Heinen 1988a: 7; Wilbert, J. 1996: 5–7). Por otra parte, a partir de la identificación de diferencias lingüísticas asociadas a la distribución de los asentamientos humanos, Heinen et al. (1994–1996: 8–9; y Heinen et al. 1995: 315) dividen el delta del Orinoco en cuatro regiones: el delta occidental, ubicado entre el caño Manamo y el caño Macareo; el delta central, limitado por el caño Macareo y la margen oeste del río Araguao (donde llevamos a cabo esta investigación), el delta centro-sur, comprendido entre la margen derecha del río Araguao y la margen oeste del río Merejina; y el delta suroriental, ubicado entre la margen este del caño Merejina y el Río Grande (ver ambos esquemas en el mapa 1). En cuanto al estilo de vida de las poblaciones del delta bajo central, la literatura expone con cierto grado de acuerdo que hasta los años veinte se caracterizó por un patrón de asentamiento seminómada, apegado al ciclo anual de la creciente del Orinoco, una economía basada en la pesca en aguas dulces, la recolección de cangrejos marinos y productos silvestres, especialmente los producidos por palmas como el moriche, en guarao ojidu (Mauritia flexuosa L. F.), temiche o yaja (Manacaria saccifera Gaertn.), seje o muji (Jessenia bataua Mart.), palmito o anare, (Euterpe oleracea Mart.), y abua (Euterpe edulis Mart), suplementada con la cacería ocasional de roedores como el acure, en guarao kajamuju o kuamara (Dasyprocta punctata), y aves como la pava de monte o dokosimo (Penélope obscura), el paují copete de piedra o yaromu (Pauxi pauxi), la gallina de monte o tubu (Tinamus major), y el pato carretero o ume (Neochen jubata). (Heinen, 1988b: 616; Ayala y Wilbert, 2007: 32). Sería después de esta fecha, con la participación en trabajos asalariados y la

Relatos del morichal y la ribera:…

incorporación del cultivo de ocumo chino o ure (Colocasia esculenta L.) que requiere los suelos limosos de las zonas ribereñas, cuando, paulatinamente, se desplazarían desde el interior de las islas hasta las riberas

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ESTADO BOLÍVAR

Brasil

Zona en reclamación

Colombia

Proyección Mercator Transversal, huso 20, dato horizontal: La Canoa. Realizado por Nuria Martín, Centro de Antropología, IVIC. Basado en mapa realizado por Leticia Marius (2009), datos de Dr. Dieter Heinen (2009) y Dr. Werner Wilbert (2001). Fuentes cartográficas: cartas escala 1:50.000 del área Delta del Orinoco de la Dirección de Cartografía Nacional, 1979. Imagenes satelitales del IGVSB, Imágenes satelitales Spot aportadas por la Fundación del Instituto de Ingeniería.

Hidrografía Limite estadal Zona de transición entre Delta Alto y Delta Bajo 0

60 km

Ubicación relativa nacional

Mapa 1 Distinciones geográficas del delta del Orinoco Leyenda. El delta del Orinoco alcanza una superficie de 40.000 Km2, con un área fluvial de 23.700 Km2 (Venezuela, MARNR 1982: 3). Es una planicie con una altitud promedio entre 7 y 10 m sobre el nivel del mar que forma parte de los estados Sucre, Monagas y Delta Amacuro. En su vértice, cerca de Barrancas, el curso de las aguas del Orinoco se divide en dos grandes distribuidores: el Río Grande y el Caño Manamo. El Río Grande tiene una trayectoria estimada de 200 Km, descarga el 84 % del agua del Orinoco al Océano Atlántico y nutre a los caños Araguaito, Araguao, Sacupana y Merejina. El Caño Manamo con una trayectoria aproximada de 190 Km, fue desviado hacia el Caño Macareo en 1965, y distribuye alrededor del 16 % del agua del Orinoco hacia los caños Tucupita, Cocuina y Pedernales, que descargan en el Golfo de Paria. En el mapa apreciamos el delta alto, señalado con una coloración más oscura, una zona de transición y en una tonalidad más clara, el delta bajo. Este comprende una zona de 40-80 Km de ancho y una zona litoral de unos 275 Km de costa. En el mapa también se aprecia la clasificación de Heinen et al. (1994–1996: 8–9. Heinen et al. 1995: 315), distinguiéndose el Delta Occidental, entre el caño Manamo y el caño Macareo; el Delta Central, limitado por el caño Macareo y el margen oeste del río Araguao. El Delta Centro-Sur, comprendido entre el margen derecho del río Araguao y el margen oeste del río Merejina; y el Delta Suroriental, ubicado entre el margen este del caño Merejina y el Río Grande.

Antropológica 121–122

de los caños principales, estableciendo rancherías permanentes. (Heinen 1988a: 8, 1988b: 603). Comunidades visitadas Nuestra investigación tuvo lugar en dos comunidades del caño Güiniquina: Barranquilla (Janokoida) y Morichito (Ojidu Sanuka). Estos asentamientos están ubicados uno frente al otro, y forman parte de una aglomeración que incluye a otras dos comunidades: Koberuna y España (Jebu Wabanoko). Adicionalmente, la dinámica de conversaciones en campo nos permitió trabajar en comunidades vecinas pertenecientes a otras aglomeraciones: Bamutanoko, ubicada en la ribera del caño Araguabisi, y en Jojene y Janakajamana, en el alto caño Güiniquina (Winikina, ver mapa 2). Las coordenadas geográficas del caño Güiniquina son 9°05'-9°20'N y 62°10 O (Ayala y W. Wilbert 2007: 29). Tiene un ancho promedio de 70 a 100 m, una longitud aproximada de 99 km, y un curso en dirección noreste desde su cabecera hasta su desembocadura en el Atlántico, en la llamada “Barra del Güiniquina”. Flanqueado a derecha e izquierda por una extensión boscosa macrotérmica, es nutrido por sesenta y nueve afluentes de los cuales treinta y dos entran por la margen derecha, provenientes del caño Araguabisi, y treinta y siete por la margen izquierda, procedentes de los cañitos y lagunas del interior de la isla de Mariusa. (Ponte 1995: 374, 377 y 378). Las incursiones humanas en el caño Güiniquina empezaron en 1928, como consecuencia de una inusual inundación del Orinoco ocurrida en 1927 que comprometió la subsistencia en gran parte de las zonas intermedias y costeras de su delta. Nos relata J. Wilbert (1980: 17–18) que, ante la escasez de alimentos, dos hombres (Braulio y Pacheco) acompañados por sus familias decidieron desplazarse desde los morichales de Mariusa hasta la ribera del caño Güiniquina, estableciéndose en la boca del Yaruara (Yaruara a Kojo), la mayor arteria del caño Güiniquina y vía de comunicación con el caño Araguabisi. En este lugar contaban con buena pesca, sin embargo continuaban padeciendo la escasez de yuruma, lo que los motivó a visitar a los guaraos de Naba Sanuka, quienes ya habían adoptado el ocumo chino y, si habían sobrevivido a la inundación, podrían compartirlo con ellos. Así fue, regresaron de la visita cargados con ocumo chino, y no tardaron en imitar a sus vecinos talando un pequeño conuco cerca de la casa, donde experimentaron con el cultivo de ocumo chino, cambur y plátano (Musa x paradisiaca L. var. paradisiaca), caña de azúcar (Saccarum officinarum L. sp.), e inclusive calabaza (o tapara Crescentia cujete) con cuyos frutos procesados fabricaron utensilios domésticos y sagrados.

Relatos del morichal y la ribera:…

O61.15°

O61.05°

O60.95°

O60.85°

O60.75°

N9.40°

N9.50°

Municipio Tucupita

Isla Tobejuba

N9.30°

Municipio Antonio Díaz

Tobejuba obejuba

N9.20°

Koberuna Jebu Wabanoko

Atoibo

Kojobaro Ojidu Cocal Sanuka Aserradero Jojene Janokoida Bamutanoko

Janakajamana

Koboina Volcan

Nabasanuka

N9.10°

Arawabisi Akojo

20 km

Comunidades participantes en el estudio otras comunidades visitadas Misión Centro de salud Morichal Proyección Mercator Transversal, huso 20, dato horizontal: La Canoa Realizado por Nuria Martín, Centro de Antropología, IVIC. Basado en mapa realizado por Leticia Marius (2009), datos de Dr. Dieter Heinen (2009). Fuentes cartográficas: cartas escala 1:50.000 área Delta del Orinoco de la Dirección de Cartografía Nacional, 1979. Imágenes satelitales del IGVSB, Imágenes satelitales Spot aportadas por la Fundación del Instituto de Ingeniería.

Ubicación relativa regional

Ubicación relativa nacional

Mapa 2 Zona de estudio. Leyenda. En el caño Gu �iniquina se aprecian las comunidades: Janakajamana, Jojene, Ojidu Sanuka (Morichito), Janokoida (Barranquilla), Koberuna y Jebu Wabanoko (España). En paralelo, en el caño Araguabisi (Arawabisi), tenemos a las comunidades Kojobaro, Cocal, Aserradero, Bamutanoko y Arawabisi Akojo. En el caño Araguao (Arawao) se observan las comunidades: Volcán, Koboina y Nabasanuka, donde también se encontraban un centro misional, un colegio y una medicatura. Incluimos referencias a los morichales de Atoibo y Tobejuba por su importancia para los participantes.

A partir de ese momento, los cultivos propiciaron una nueva rutina anual de desplazamientos entre el morichal y la ribera según el propósito (recolectar, pescar, talar, cosechar), la estación (invierno o verano) y el estado del cultivo. En 1941 se instala la primera familia de forma permanente en las riberas del Yaruara a Kojo, aumentando gradualmente el número de migraciones. Wilbert, J. (1980: 17–21) reporta que entre 1941 y 1947 las riberas del caño Güiniquina recibieron a morichaleros procedentes de diferentes regiones del delta bajo central (islas Mariusa y

Antropológica 121–122

Tobejuba), que fundaron cuatro asentamientos: Yaruara a Kojo, Naonoko a Kojo, Janoko Burojo (conocido como La Isla) y Bure Bureina. Disponemos de escasa información sobre el devenir de estas comunidades y la conformación de las que le sucedieron para darle continuidad a la aglomeración, entre ellas: España (Jebu Wabanoko), Koberuna, Barranquilla y Morichito. No obstante, cuentan sus habitantes que Morichito se conformó hacia finales de los años cincuenta cuando, a su regreso de la Misión Divina Pastora de Araguaimujo, los hermanos Silvano y Estanislao Rivero coincidieron con Antonio Lorenzano, egresado de la Misión años antes, quien al fallecer sus suegros en Yorinanoko (la comunidad de su primera esposa, Felicia Quevedo), regresó al caño Güiniquina con su esposa e hijos. Los tres hombres habían desposado a mujeres procedentes de otra aglomeración y quebrantado la regla de residencia posmatrimonial uxorilocal que establece que el hombre debe vivir en la comunidad de la esposa. En consecuencia, los hermanos Rivero no disponían de un equipo de cuñados al cual integrarse bajo la tutela del suegro, ni las mujeres disponían de la red de apoyo constituida por sus abuelas, madres y hermanas. En contraste, Antonio Lorenzano, con más edad, contaba con una unidad doméstica robusta, una mujer de la aglomeración como segunda esposa, tres yernos y algunos hijos y nietos que, pese a haberse casado con mujeres de otras comunidades, permanecieron a su lado en Morichito. (Heinen et al. 1998: 13–15). Entre tanto, las familias en Barranquilla seguían una estrategia ortodoxa. La entrada de hombres jóvenes estaba asociada al matrimonio y al cumplimiento de los deberes establecidos para el yerno. No existía excedente de mano de obra porque los hijos varones se mudaban a los asentamientos de sus esposas al casarse. Este apego a las tradiciones hizo de Barranquilla un punto de referencia social, cultural y religiosa, tanto para los vecinos guaraos como para los no guaraos. Con el paso del tiempo, Morichito se ha consolidado como una alternativa para establecer alianzas matrimoniales que no requieren la migración de los hijos a lugares remotos y, aunque cada comunidad se concibe como distinta, los vínculos de parentesco entre ellas determinan una cadena de prestaciones que favorece su estabilidad. Mención aparte merece el impacto de la actividad maderera entre los habitantes de la región Güiniquina-Araguabisi-Araguao, iniciada en 1953 con la instalación en el caño Araguabisi del Aserradero Nueva IdeaGüinikina C. A. El Aserradero era una fuente de trabajo remunerado que, para el año 1971 ofrecía, empleos directos e indirectos a buena parte de los habitantes de la zona, constituyéndose en un centro financiero que posibilitaba la venta y compra de alimentos, productos artesanales y provisiones como

Relatos del morichal y la ribera:…

anzuelos, hachas, vestido, calzado, entre otros. Durante 26 años generó una relativa seguridad económica, pero al cerrar sus puertas en 1979 sobrevino un nuevo desplazamiento de la población guarao, ahora desde las riberas del caño Güiniquina hasta las riberas del Orinoco, en busca de oportunidades asalariadas en centros urbanos como Barrancas del Orinoco y Tucupita en el delta alto. En 1983 el Aserradero abrió nuevamente sus puertas, logrando establecer una nómina de setenta y dos empleos directos y trescientos indirectos, beneficiando al 25 % de una población que alcanzaba los 1.500 individuos (OCEI 1985). Sin embargo, en 1988, como consecuencia de restricciones emanadas del Ministerio del Ambiente sobre la explotación de la madera, el Aserradero redujo considerablemente su productividad, hasta cerrar definitivamente a inicio de los años noventa. (Ayala y Wilbert, W. 2007: 72). Mientras el Aserradero Nueva Idea Güinikina C. A. disminuía sus actividades, la empresa Tiquire Flores las iniciaba para procesar cogollos de manaca en Jana Kojobaro (caño tributario del Araguabisi). Aunque esta iniciativa funcionó como fuente de empleo para algunos afectados por el cierre del Aserradero, una cantidad significativa de ellos prefirió emigrar a Barrancas del Orinoco. Cuando en 1991 la empresa palmitera también finaliza sus actividades, se agudizaron las emigraciones hacia los centros urbanos entre los miembros de las comunidades del caño Güiniquina, afectando aun más el estilo de vida tanto de los que decidieron emigrar, como de los que decidieron permanecer en los caños viendo disminuida su fuerza de trabajo. Durante el período comprendido entre 1941 y 1991 los guaraos del delta bajo central experimentaron el auge y la caída de un sistema económico mixto. Las actividades tradicionales de pesca, caza y recolección de frutos silvestres coexistieron con la adopción del cultivo de ocumo chino con fines de subsistencia, la siembra de arroz (Oryza sativa L.) y maíz (Zea mays L.) financiadas por el Estado con fines comerciales, y la participación en trabajos asalariados y cargos públicos. Con el pasar de los años el cultivo de ocumo chino se mantuvo constante, no así las iniciativas públicas ni las privadas, y alteradas de manera irreversible las condiciones materiales y simbólicas, tanto como las relaciones de aprendizaje que posibilitaban la existencia humana en el delta del Orinoco, las migraciones a centros urbanos y la dependencia del Estado no han cesado de crecer, mientras las instituciones sociales y culturales parecen debilitarse. Esta amenaza para la supervivencia de un estilo de vida justifica nuestro interés en los discursos producidos por hombres y mujeres guaraos sobre sus prácticas, costumbres y valores, aspirando aproximarnos al entendimiento de los procesos de cambio y ajuste que experimentan.

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Apuntes de método Nuestro trabajo de campo comenzó en Morichito durante febrero y septiembre de 2005, conversando con las familias de la comunidad sobre el objetivo de la investigación y solicitando su autorización para permanecer con ellos por unos meses. Una vez que nos aceptaron, programamos una estadía que se extendió por nueve meses, desde septiembre de 2006 hasta mayo de 2007. En este período participamos de sus rutinas y pautamos modalidades de trabajo que involucraban la observación participante, el registro fotográfico y entrevistas no estructuradas. Para realizar las entrevistas acordamos que serían grabadas y posteriormente transcritas y traducidas con ayuda de una persona de la comunidad. Los participantes bilingües hablarían primero en guarao y luego en castellano. Los monolingües, en cambio, hablarían en su lengua. En todo momento fue expreso el compromiso de tratar la información de manera confidencial, resguardando tanto la identidad del hablante como la integridad de lo dicho, evitando comparaciones personales o alusiones a entrevistas particulares mientras se conversaba con una persona. Ante la preocupación expresada por los participantes sobre la pertinencia, calidad y veracidad de sus relatos, reiteramos que cada uno tenía libertad de decidir qué contar, cómo y cuándo hacerlo. Cada entrevista fue acordada con antelación, permitiendo que las familias eligieran a los interlocutores, el tema de la conversación y el lugar para la reunión. En ocasiones una conversación fortuita derivaba en una entrevista que nos permitía registrar relatos anecdóticos o pedagógicos. En otras oportunidades concluía con una invitación a presenciar alguna actividad o ceremonia particular. Progresivamente las entrevistas nos insertaron en una red de intercambios en la que contraíamos compromisos de generosidad con las personas que nos recibían en sus casas. En cuanto a los participantes, empezamos estableciendo contacto con hombres de Morichito mayores de cincuenta años, bilingües, que habían colaborado en investigaciones antropológicas anteriores. Progresivamente las conversaciones ampliaron la convocatoria para incorporar a familiares, amigos y vecinos, bilingües y monolingües, de Barranquilla, Jojene, Janakajamana y Bamutanoko. De esta forma, implementamos un método de muestreo intencional de máxima variación (Lincoln y Guba 1985: 202, 233), con el que obtuvimos una mayor diversidad de participantes atendiendo al género, la edad y el lugar de residencia. Ante nuestras limitaciones con el dominio del idioma guarao, requerimos el apoyo de un traductor para las tareas de transcripción y traducción, palabra por palabra, en guarao y en castellano, de las entrevistas grabadas. Este apoyo facilitó nuestra adquisición de habilidades

Relatos del morichal y la ribera:…

comunicativas mínimas en guarao que, como se verá más adelante, nos permitió registrar la convivencia de ambos idiomas entre nuestros colaboradores, de manera que en algunos casos podrá notarse cómo el guarao modela el uso del castellano en lo fonético, lo sintáctico y lo léxico; y en otros se apreciarán incorporaciones o préstamos de términos en una y otra lengua. En cuanto al corpus informativo, nos fueron confiados dos tipos de relatos: deje nobo, cuentos de los abuelos, antiguos o míticos; y deje jido, cuentos recientes o seculares. Mención aparte de sus implicaciones religiosas, los deje nobo nos permitieron recuperar relatos históricos de las comunidades, sirviéndonos como marco de referencia para los deje jido. Estos últimos, a su vez, nos expusieron tradiciones, pérdidas y adaptaciones en torno a prácticas económicas, costumbres, valores, deberes, derechos, prohibiciones y sanciones, desde un punto de vista personal. Los deje jido no son historias de vida, tampoco se ajustaron a una estructura de investigación preconcebida, son construcciones particulares en respuesta a una pregunta sobre su vida, cuya extensión, tema y estructura fueron elegidos y establecidos por los participantes, pudiendo cruzarse o coincidir entre ellos dada la estrecha relación entre sus autores (Ander-Egg 2003: 288). Procesamiento de la información Del total de relatos colectados, traducidos y transcritos, seleccionamos 73 para su análisis e interpretación, siguiendo un criterio de máxima variabilidad hasta alcanzar el punto de redundancia, es decir, aquel en el que la incorporación de nuevas unidades no agregara diversidad a la muestra. Los 73 textos considerados para el análisis corresponden a 41 participantes (en la tabla 1 se muestra su distribución), y conforman una muestra contingente, no representativa, pero sí extensa en el alcance y la variabilidad de las respuestas. A partir de la identificación de elementos comunes entre los textos, fueron organizados en diez grupos según el género y la edad de sus autores: grupo 1 hombres entre 20 y 29 años, grupo 2 mujeres entre 20 y 29 años, grupo 3 parejas entre 30 y 39 años, grupo 4 mujeres entre 30 y 39 años, grupo 5 mujeres entre 40 y 49 años, grupo 6 hombres entre 40 y 49 años, grupo 7 mujeres entre 50 y 59 años, grupo 8 hombres entre 50 y 59 años, grupo 9 mujeres mayores de 60 años y grupo 10 hombres mayores de 60 años. Aunque procuramos incluir la mayor diversidad de participantes en términos de edad y género, no nos fue posible alcanzar la misma cantidad de personas en cada grupo. El grupo 3, parejas entre 30 y 39 años, responde a la solicitud de los participantes de realizar las entrevistas en compañía de sus esposas.

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Tabla 1 Caracterización del corpus. Grupo

Identificación de textos

N° de participantes

N° de textos por participantes

M-AV-♂-20:14/04/07

B-LZ-♀-22: 25/04/07 M-MR-♀-29: 16/05/07 B-YZ-♀-27: 21/04/07

1 1 1

M-ARL-♂ y ♀: 11/05/07 M-AR-♂-35 y M-ER-♀-32: 23/01/07 M-VR-♀-31 y M-RR-♂-30: 20/04/07

6 2 2

1 1 1

M-IZ-♀-30: 21/09/06, 07/11/06, 14/11/06 y 17/12/06 Ja-OM-♀-30: 03/10/06 M- DM-♀-30: 14/02/07 y 22/04/07 Jo-EV-♀-35: 20/05/07 M-RM-♀-33: 22/04/07

1 1 1 1 1

4 1 2 1 1

B-AZ-♀-40 aprox.: 25/04/07 M-GP-♀-40 aprox.:16/12/2006 B-MT- ♀-40 aprox.: 23/04/07 B-ZZ-♀-40: 21/04/07

1 1 1 1

B-HV-♂-44: 25/04/07 Jo-IR-♂-40: 02/10/06

1 1

B-JZ-♀-50: 23/09/06 B-EZ-♀-56: 02/05/07 M-MZ-♀-53: 15/05/07 y 20/05/07

1 1 1

1 1 2

M-SR-♂-53: 31/10/06, 07/11/06, 06 y 07/12/06, 10/12/06, 12, 13 y 14/12/06, 18/04/07, 15/05/07, 19/05/07, 22/05/07 M-JL-♂-57 aprox.: 01/10/06, 08/12/06, 22/01/07, 11/02/07, 02/07, 06/05/07, 26/05/07 Jo-DR-♂-50 aprox.: 17/05/07 M-MV-♂-50 aprox.: 29/04/07 M-PD-♂-55: 27/05/07

1 1 1 1

7 1 1 1

1 1 1 1

3 1 1 1

1 1 1

8 1 1

B-TZ-♀-64: 23, 24 y 25/05/07 B-NT-♀-70 aprox.: 23/04/07 B-BZ-♀-70 aprox.: 15/05/07 Ba-DC-♀-60 aprox.: 18/05/08

M-NZ-♂-60 aprox.: 20, 21 y 22/09/06, 26, 27 y 28/09/06, 01/10/06, 04/10/06, 06/10/06 B-GR-♂-67 aprox.: 05/11/06, 10/11/06, 13 y 14/11/06, 29 y 30/11/06, 18/01/07, 02/05/07 M-PQ-♂-63 aprox.: 17/12/06 B-GL-♂-60 aprox.:15/05/07

Total

Total de textos por grupo

1 3

Leyenda. Se aprecia la distribución de los 73 textos producidos por 41 participantes en 10 grupos: 1. Hombres entre 20 y 29 años: un texto, un participante. 2. Mujeres entre 20 y 29 años: tres textos, tres participantes. 3. Parejas entre 30 y 39 años: tres textos, diez participantes. 4. Mujeres entre 30 y 39 años: nueve textos, cinco participantes. Grupo 5. Mujeres entre 40 y 49: cuatro textos, cuatro participantes. Grupo 6. Hombres entre 40 y 49: dos textos, dos participantes. Grupo 7. Mujeres entre 50 y 59 años: cuatro textos, tres participantes. Grupo 8: hombres entre 50 y 59 años: veintidós textos, cinco participantes. Grupo 9. Mujeres mayores a 60 años: seis textos, cuatro participantes. Grupo 10: Hombres mayores a 60 años: diecinueve textos, cuatro participantes. La identificación corresponde a la inicial del nombre del lugar de residencia, siglas de un seudónimo asignado al participante, género, edad y fecha de la entrevista.

Relatos del morichal y la ribera:…

En cumplimiento con nuestro compromiso de confidencialidad y respeto a la autoría de los relatos, y reconociendo su carácter de acontecimiento situado histórica y geográficamente, identificamos cada texto con siglas que indican la comunidad de procedencia del hablante (B: Barranquilla, M: Morichito, Jo: Jojene, Ja: Janakajamana, y Ba: Bamutanoko), iniciales de un seudónimo asignado arbitrariamente, género, y edad (en unos casos establecida según la fecha de nacimiento registrada en la cédula de identidad y en otros estimada por el participante y sus familiares), seguido de dos puntos y la fecha de la entrevista. Así por ejemplo, la etiqueta M-RR-♂-30: 20/04/07 nos indica que el texto evoca el relato producido en Morichito por RR, un hombre de 30 años de edad, el día 20 de abril de 2007. Análisis La estrategia de análisis consistió en identificar los objetos evocados en los relatos y lo dicho sobre ellos. En otras palabras, intentamos identificar lo que Arfuch (1995: 107) define como “ejes que articulan la trama subjetiva de la entrevista”, y Díaz (1991: 17) señala que constituyen las “claves fundamentales” del proceso creativo del texto. A estos ejes o claves los llamamos Códigos, y nos permitieron agrupar la información y establecer conexiones para reconocer relaciones de sentido en torno a diferentes ámbitos de la vida cotidiana de las personas participantes. En vista del volumen y la naturaleza de los datos, decidimos apoyarnos en el programa ATLAS.ti, una herramienta informática que forma parte de los CAQDAS (Computer Assisted Qualitative Data Analysis Software), cuyo objetivo es facilitar el análisis cualitativo, agilizando operaciones analíticas sin automatizar el proceso (Muñoz 2005: 2–6). Este programa nos permitió integrar toda la información en un archivo llamado Unidad Hermenéutica, constituido por: Documentos Primarios (en nuestro caso relatos), Citas (fragmentos con sentido de extensión variable), Códigos (ejes o claves fundamentales), Anotaciones (opiniones, dudas o interpretaciones del analista), Familias (agrupaciones de Documentos Primarios y Códigos según los criterios definidos para el análisis), y Networks (representación gráfica de las relaciones identificadas). Como ya hemos dicho, el corpus estaba compuesto por 73 relatos personales. La unidad de análisis consistió en fragmentos de información con sentido: oraciones, frases y párrafos que procesamos como Citas, de las cuales contabilizamos un total de 3.783. En cuanto al proceso de codificación, los grupos empleados como matriz generativa de Códigos fueron los de mujeres y hombres mayores de cincuenta años, es decir, los grupos 7, 8, 9 y 10 (ver tabla 2). Seguimos un proceso de categorización emergente que consistió en ir y venir entre

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los Documentos Primarios y los Códigos hasta elaborar una definición que nos permitiera clasificar consistentemente los datos, y regularizar la inclusión o exclusión de una Cita en un Código, sin por ello negar la posibilidad de que una Cita se asociara a más de un Código, o un Código fuese asignado a varias Citas.

Tabla 2 Total de citas procesadas en el análisis

Grupo

Documentos Primarios

Citas

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

1 3 3 9 4 2 4 22 6 19

9 86 228 149 105 72 428 1235 284 1187

Total

3.783

Leyenda. De los 73 textos analizados (Documentos Primarios), obtuvimos un total de 3.783 fragmentos con sentido (Citas). La tabla muestra su distribución en los diez grupos de participantes, destacándose los grupos 7, 8, 9 y 10 como los más profusos al reunir 83 % de las citas, razón por la que fueron empleados como base para la generación del sistema de Códigos.

Al cierre del análisis, obtuvimos un sistema compuesto por un Código libre y 126 Códigos agrupados en 30 Familias que, a su vez, fueron agrupadas en 8 Superfamilias. Si bien el programa nos permitió contabilizar el número de Citas asociado a cada Código, la dimensión relevante para esta investigación fue la significativa. Reconocemos que el análisis de frecuencias podría complementar nuestra interpretación, pero para este trabajo nos concentramos en la definición de los Códigos y sus relaciones. Resultados Una vez realizado el análisis y con el propósito de emplear términos estandarizados, recurrimos a manera de guía al Sistema para la Clasificación de Datos Culturales de Murdock et al. (1982: xi), “un manual que presenta un exhaustivo sistema de clasificación temático

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relativo a todos los aspectos de la conducta humana y a los fenómenos relacionados”2 (traducción de la autora). Este acoplamiento supuso un esfuerzo adicional de traducción que tuvo como premisa respetar el sentido de los textos y las relaciones entre sus ejes, a fin de generar un sistema de términos ordenados e interrelacionados que transitoriamente nos permitiera identificar y conversar sobre el estilo de vida de los guaraos del delta bajo central. A continuación presentamos el sistema de Códigos resultante: 1. Actividades económicas: referencias a conceptos y descripciones de actividades vinculadas a la subsistencia: trabajo, dinero, dieta, entre otros. Comprende elementos que en la Guía de Murdock no están subordinados a un único campo, pero que en nuestro análisis mostraron relación. 1.1. Conceptos: ideas, creencias o teorías relacionadas con actividades económicas. 1.1.1 Pobreza (2 citas): alusiones a la carencia de dinero para comprar bienes. 1.1.2 Sobreexplotación (5 citas): señalamientos sobre escasez de recursos por explotación excesiva. 1.1.3 Suerte (6 citas): referencias al éxito o fracaso en la pesca y cacería como consecuencia de la buena o mala suerte.

1.2. División del trabajo por género: actividades económicas habitualmente realizadas de manera exclusiva por hombres o mujeres como consecuencia de prohibiciones, especializaciones o preferencias personales. Incluye actividades en las que ambos géneros participan alternativamente. 1.2.1 Cacería (22 citas): actividad realizada generalmente por hombres en edad reproductiva usando una escopeta como arma. La presa es descrita como gente y se caza en cantidad suficiente para comer al día siguiente. Si es un animal grande, reparten la carne entre los miembros de la unidad doméstica. Usan la expresión “respetar esa carne” para referirse a los animales que no comen (por ejemplo: serpientes y araguatos). De día el cazador puede salir solo; de noche suele salir al ocaso (5 pm.), acompañado por, al menos, una persona que le ayude a manejar la curiara. En años anteriores podían salir dos curiaras a cazar de noche.

2 “…a manual which presents a comprehensive subject classification system pertaining to all aspects of human behavior and related fenomena” (Murdock et al. 1982: xi).

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1.2.2 Nuestro trabajo (ka yaota) (70 citas): tareas tradicionalmente ejecutadas por mujeres como cestería, tejido de chinchorros y portabebé, confección de vestidos y faldas, elaboración de collares, entre otros productos susceptibles de comercialización. El dinero obtenido por la venta suele destinarse a la adquisición de bienes de fabricación industrial como ropa, alimentos y artículos de higiene personal. 1.2.3 Agricultura (namuna) (86 citas): actividad agrícola con fines de subsistencia iniciada por los padres o abuelos de las personas entrevistadas. Descripciones de la preparación y mantenimiento del conuco, o de la semilla de ocumo, su siembra y su cosecha. 1.2.4 Pesca (43 citas): refieren a los peces como gente o seres y, al igual que la cacería, se justifica porque “se come lo que se mata”. Solo pescan lo que van a comer (suficiente). Es una actividad diaria. Las salidas pueden ser en la noche, la madrugada o en el día, según la época del año, el estado de la marea y el tipo de pesca a realizar. Si bien es una actividad frecuentemente ejecutada por hombres, puede ir acompañado por su esposa, hijos o parientes. 1.2.5 Recolección (bajibajía) (13 citas): alusiones a desplazamientos para aprovechar recursos del bosque y el morichal determinados por los ciclos de vida de cada especie. Los desplazamientos tienen una duración variable (días, semanas o meses), y entre los recursos colectados tenemos: cangrejos (20 citas), yuruma, fruta de moriche (14 citas), y larva del escarabajo Rhynchophorus palmarum (17 citas). 1.3. Oferta de trabajo y empleo: descripciones de empleos remunerados y patronos. 1.3.1 Aserradero Güinikina (48 citas): descripciones de las labores realizadas por hombres en el Aserradero Nueva Idea-Güinikina C.A. antes de su cierre definitivo: talar, transportar, serrar y cargar tablas. Existían tres modalidades de empleados: fijos, por lapsos (quincenas o semanas), e indirectos (taladores). Los empleados fijos o por lapsos debían cumplir horario, trabajando de lunes a viernes desde la mañana hasta las 2 p.m. Cobraban sus salarios semanalmente los días sábados. Los tres tipos de empleados podían abrir una cuenta de provisiones en las bodegas del Aserradero cuya deuda era descontada del pago por sus servicios. En estas bodegas podían comprar, pero también vender utensilios y alimentos. El precio del tronco talado era establecido según su grosor en pulgadas.

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1.3.2 Industria del palmito (8 citas): descripciones del trabajo como mano de obra para la empresa Tiquire Flores (1991). Alusiones al sentido de propiedad de la tierra ante las aspiraciones de la empresa de ocuparla con plantaciones de manaca. 1.3.3 En casa de familia (1 cita): entre mujeres jóvenes, trabajar en hogares de centros urbanos es una alternativa para conseguir dinero. 1.4. Intercambios: declaraciones relacionadas con mecanismos de transferencia y uso de bienes, determinación de precios y valores económicos. 1.4.1 Compartir, regalar o dar (60 citas): referencias a la cesión de bienes por donación, derechos, deberes o privilegios, y a sus propósitos e impactos en las relaciones sociales. Los alimentos articulan la visión del mundo y las relaciones sociales. Es bueno, o tiene buen “pensamiento” quien comparte. El mezquino no tiene “pensamiento”, o es “mala gente”. Entre los miembros de la unidad doméstica (ma warao: familia nuclear, madre, padre, hermanas y sus respectivos esposos y descendientes), se puede “regalar” o “repartir” la comida. Mientras hay, el flujo de alimentos es permanente. Nadie come solo. Los yernos ayudan al suegro a talar y a sembrar. Cuando crece el ocumo todos se benefician. Las hijas cuidan de sus padres ancianos y les procuran alimentos. De la misma manera, si un guarao de otra unidad doméstica tiene necesidad y pide, hay que darle. No hay ostentación, pero al que necesita y pide, se le da. La duración de la comida guarda relación con la cantidad de gente que la comparte. Una modalidad de compartir ocumo consiste en ir con la persona hasta el conuco y entregarle una parte del mismo. Otra es intercambiar ocumo por presa, harina de trigo o harina de maíz. El epítome de la entrega y distribución de alimentos era el najanamu donde todos los asistentes recibían una porción de yuruma. Otros bienes susceptibles de ser compartidos son: combustible, jabón, cigarros, tabaco y ciertos instrumentos como la escopeta y aperos de pesca. 1.4.2 Compra y venta: traspasar a alguien el dominio de algo mediante la venta. 1.4.2.1. Compra de productos de fabricación industrial (14 citas): referencias a la compra de alimentos, detergentes, artículos de higiene personal, vestido, calzado y bebidas (azucaradas y alcohólicas). 1.4.2.2 Compra y venta de alimentos (19 citas): alusiones a la venta y compra, entre guaraos y entre guaraos y criollos, de carnes de cacería, pescado, productos cultivados y frutos recolectados.

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1.4.2.3

Compra y venta de equipos tecnológicos (24): compra y venta de equipos como: motores fuera de borda, escopetas, plantas generadoras de electricidad, herramientas (hachas, machetes), equipos de sonido, televisores y DVD. Citas alusivas a la venta de artículos comprados con ingresos familiares o donados por el Estado.

1.4.2.4

Venta de animales exóticos (20 citas): actividad de larga data. Entre los animales comercializados mencionaron: monos, aves y perros entrenados para cazar.

1.4.2.5

Crédito (6 citas): “llevar una cuenta”, “fiao”, “empeñar”. Compromisos económicos o deudas adquiridas con comerciantes por la compra de alimentos, artículos de higiene personal, medicinas, entre otros.

1.4.3 Precio y valor (13 citas): “relación de los valores económicos con otros sistemas de valor; factores que determinan el precio y el valor (por ejemplo: abundancia y escasez, utilidad, costo de producción, precedentes); precios habituales y valores convencionales; precios competitivos; precios de monopolio; fijación de precio; precios del mercado negro, niveles de precio; precios de determinados bienes”, etc. (Murdock et al. 1982–20043. Traducción de la autora). Comparaciones de costos entre los bienes vendidos y comprados a mediados del siglo XX, con los adquiridos a principios del siglo XXI. En años anteriores el sueldo era valorado en función del precio de los motores fuera de borda. 1.4.4 Operaciones de cambio (8 citas): obtención de bienes por el préstamo de servicios, o viceversa, préstamo de servicios a cambio de algún bien. Colaboraciones por servicios religiosos. Cuando se trata de oficios relacionados con la salud, funciona como una obligación de reciprocidad: se ayuda al especialista que sana al paciente. El especialista no debe pedirlo, se espera que la familia beneficiada lo ofrezca porque es su obligación. Cuando se trata de un acto financiado por alguna instancia estatal (como el najanamu financiado), el wisiratu puede ponerle precio a su trabajo. El pago puede ser en dinero o en bienes de consumo (alimentos, collares, ropa, gasolina, u otro). Cuando se trata de eventos públicos, el pago es en efectivo. 1.4.4.1 Najanamu financiado (21 citas): celebraciones de najanamu patrocinadas por instancias del Estado o terceros. No siempre coinciden con las fechas propicias (febrero, marzo). El código incluye descripciones y valoraciones de los eventos.

1.4.5 Limosna y caridad (7 citas): incluida por Murdock et al. (1982–2004) entre los indicadores de la categoría 735 (pobreza),

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que a su vez forma parte del campo dedicado a problemas sociales (730). En este caso el rótulo corresponde a lo que nuestros participantes califican como “pedir colaboración” en la calle. Una actividad para adquirir dinero que se originó en los años noventa como consecuencia de la migración que tuvo lugar a raíz de un brote de cólera que desplazó a comunidades enteras desde los caños hacia centros urbanos. Una vez superada la epidemia, fueron alentados por una autoridad militar a buscar ayuda en la Gobernación. En la primera oportunidad, guaraos procedentes de Mariusa obtuvieron donaciones de motores fuera de borda, pero los procedentes de Güiniquina no corrieron con la misma suerte y decidieron “pedir colaboración” en los semáforos. Allí la actividad fue tan exitosa que “la voz se corrió” y mujeres de Barrancas y los caños se movilizaron para viajar a centros urbanos del oriente, centro y occidente del país. Normalmente viajaban grupos de mujeres emparentadas, acompañadas por sus maridos e hijos. Mientras los hombres permanecían en un refugio con los hijos mayores a un año de edad, las mujeres pedían dinero en los semáforos cargando niños menores de un año. Para el momento de la investigación la actividad seguía practicándose como una alternativa para conseguir dinero, aunque su rentabilidad había disminuido y debían enfrentar medidas de control policial. 1.5. Dieta (ka najoro) (53 citas): alusiones a la comida como elemento diacrítico. Hablar de la vida cotidiana devino en conversaciones sobre lo que comen y lo que hacen para comer. Sus ancestros eran waraowitu porque comían “comida de guarao”. Ahora se califican como “menos guarao” y “más criollos” porque comen “comida comprada”. El trabajo diario para proveerse alimentos es definido como sufrimiento. Pueden pasar días sin ingerir proteína de origen animal (presa). Despunta el rol del hombre como el procurador y el de la mujer la que lo transforma en alimento. 1.5.1 Nuestra comida antes (49 cita): descripciones de la dieta antes de incorporar alimentos foráneos. El plato estaba compuesto por pan (yuruma) y presa, siendo ésta: peces morocoto y, guarapa, cogollo de manaca (abua), larva del escarabajo Rhynchophorus palmarum (mojo), o fruta de moriche (oji). También consumían aguamiel (simo), mazamorra dura (jomo bonamo) y mazamorra suave (jomo joai). La mazamorra solían comerla a medio día, y en la noche torta de yuruma con pescado. Esta dieta estaba sujeta al ciclo anual de lluvias y floración del moriche.

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1.5.2 Nuestra comida ahora (56 citas): señalamientos a la incorporación de alimentos cultivados, de producción industrial y de “comida preparada” ingerida en centros urbanos. En los caños, el plato normalmente consiste en ocumo acompañado con peces de río. En verano los peces son morocoto y busco (mojoto); en invierno guarapa (joku), guabina (kajo) y agua dulce (mubo). También mencionaron acompañantes como: fruta de manaca (dokomoru o mono), cogollo de moriche (yabakaba) y de manaca (abua), larva del escarabajo Rhynchophorus palmarum (mojo), plátano (jara jisa), cambur (kobenajoro), topocho (buratana basa basa), titiare (buratana kobo kobo), cambur manzano (ajiaji), caña y yuca. Entre los alimentos que compran tenemos: harina de trigo, harina de maíz, arroz, espagueti, pollo, azúcar y leche. El condimento común es la sal. 1.5.3 Bebidas y drogas (36 citas): declaraciones sobre la compra e ingesta de bebidas edulcoradas (refrescos), y alcohólicas (licores, ron, cerveza). Descripción de situaciones asociadas a la toma de alcohol tales como: eventos políticos, velorios y fiestas. Alusiones a la preparación, en el pasado, de un “guarapo” que era consumido durante fiestas religiosas y seculares. Es frecuente el consumo de tabaco preparado como un cigarrillo (wina), con la espata de palma winamoru o de anare. Distinguen el extremo superior marcándolo con un corte y amarrándolo, por allí lo encienden. Lo fuman por la “pata”. Puede durar dos días. Hay “tabaco bueno” que complace a jebu (tabaco de wisiratu para jebu), y “tabaco malo” que no le ofrecen a jebu. El tabaco preparado con anare lo fuman mujeres y hombres que tengan la costumbre de fumar. El wisiratu debe fumar tabaco preparado con winamoru, y las mujeres menstruantes no deben fumar. Por otra parte, es frecuente el consumo de cigarrillos de marcas comerciales. 1.6. Visitas y emigraciones a centros urbanos (56 citas): afirmaciones sobre desplazamientos a centros urbanos, de manera permanente o temporal, para vender frutos del bosque, artesanía, adquirir artefactos, participar en trabajos remunerados y cobrar salarios por cargos públicos. Incluye referencias a viajes que realizaron sus ancestros (en el siglo XIX) a Tucupita o Trinidad, y también desplazamientos contemporáneos hacia Barrancas, Puerto Ordaz, o Tucupita, entre otras ciudades. A finales del siglo XX el movimiento hacia los centros urbanos guardó relación con la ausencia de trabajo remunerado en la región. Entre sus consecuencias destacan: el abandono de casas y conucos, fragmentaciones de unidades domésticas y la consolidación de barrios lejos de los caños.

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1.6.1 Barrancas (54 citas): lugar de asentamiento de personas que emigraron de las comunidades en estudio después del cierre del Aserradero y en fechas recientes. En los caños se les designa como “barranqueros” o barrankarao. Quienes se establecen definitivamente en Barrancas del Orinoco dicen ganar visibilidad ante instancias del Estado, lo que se traduce en acceso a beneficios gubernamentales, aunque la principal fuente de ingreso sea el trabajo como caletero (cargan hielo, pescado y mercancía variada), no como empleado público. Compran productos de los caños para su consumo y como materia prima para la elaboración de artesanía que luego comercializan. En ocasiones, las muchachas solteras regresan a los caños porque sus madres las buscan. Otros regresan porque no se sienten a gusto con las dificultades para acceder al agua potable, alimento, lugares de habitación, etc. Barrancas también funciona como lugar de paso para familias que viajan a cobrar salarios o en busca de atención médica. 1.7. Nivel de vida y rutinas (69 citas): referencias a costumbres, rutinas, hábitos sociales, de higiene, de sueño y descanso, así como a actividades que incluyen aspectos normativos, estéticos y económicos. 1.7.1 Recreación (16 citas): escuchar música, cantar, bailar, asistir a

fiestas organizadas en poblados cercanos, juegos en el río, carreras de curiaras, visitar parientes en comunidades vecinas. Aunque no los incluimos en el corpus de análisis, registramos cantos tradicionales alusivos a animales, paisajes y aventuras. 1.8. Tecnología y cultura material: referencias a la construcción de objetos utilitarios (curiaras, canaletes, casas) y artísticos (instrumentos musicales y ornamentos corporales). 1.8.1 Instrumentos musicales (35 citas): alusiones a instrumentos de viento como el isimoi, fotuto hecho con vástago de moriche y cera de abeja; instrumentos de percusión como el tambor hecho de piel de araguato; jabi sanuka, maracas pequeñas, entre otros. Destacando su proceso de elaboración, componentes, usos, etc. Descripción de los componentes de la maraca del wisiratu (Jebu mataro), ubicación y transacciones necesarias para obtenerlos. 1.8.2 Ornamento corporal (5 citas): las mujeres adornan sus cuellos con collares elaborados con abalorios (nasi o doai). Ocasionalmente, los hombres usan collares elaborados con piezas óseas de animales cazados por ellos.

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2. Ideas sobre la naturaleza (13 citas): nomenclaturas y descripciones generales del paisaje (loma, sabana, bosque). Descripciones de cambios estacionales, de la fauna y flora. 2.1 Etnobotánica (15 citas): nociones generales sobre plantas. Características y propiedades de árboles y palmas. Descripciones de tipos y funciones. 2.2 Etnogeografía: descripciones del paisaje del delta bajo central, formaciones topográficas y sus cambios en función del ciclo anual. 2.2.1 Caños (299 citas): afluentes, caños (naba) y cañitos (jana) que nutren al Güiniquina. 2.2.2 Loma (jota) (5 citas): pequeña y prolongada elevación ribereña. Se trata de albardones siguiendo la orilla de las islas en forma de anillo que circunda las lagunas interiores. En guarao jota también designa cerros y cordilleras. 2.2.3 Mareas y lunas (8 citas): descripción de ciclos mensuales y anuales. 2.2.4 Paisaje mítico (2 citas): descripciones míticas de elementos del paisaje. 2.2.5 Morichal y sabana (23 citas): descripciones del paisaje y sus recursos. 2.3 Etnozoología: descripción física y de hábitos de especies que habitan el bosque: aves (domu) (248 citas), gente del bosque (inarao) (157 citas), insectos (3 citas) y peces (jumakaba) (189 citas). 3. Materiales de historia de vida: citas de carácter biográfico relacionadas con la vida en comunidad, el nacimiento y cuidado de los hijos, el cuidado de adultos mayores, la muerte, y reminiscencias. 3.1 Comunidad: entendida como un grupo de personas que reside en un asentamiento y sus lugares de habitación, este Código incluye información sobre las autoridades locales y antagonismos intra y entre comunidades. 3.1.1 Antagonismos (6 citas): expresiones de rivalidad, desacuerdo y disgusto. 3.1.2 Autoridad (12 citas): expresiones de reconocimiento y trato respetuoso por parte de los miembros de la comunidad. Se asocia a atributos como: la edad, el parentesco, género, carisma, y el conocimiento. En caso de transgresión de las normas, son la primera instancia que puede decidir castigos para los infractores. Las figuras de autoridad tradicionales (3 citas), fueron indicadas de forma indirecta en el contexto del najanamu, allí los adultos mayores ostentaban una autoridad basada en la experiencia y el conocimiento. Existía una jerarquía encabe-

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zada por kanobo a rima y los wisimo, seguidos por los adultos mayores líderes de los equipos de trabajo (mujeres y hombres), los adultos mayores no líderes, los adultos, los jóvenes y, por último, los adolescentes y niños. 3.2 Mi familia (ma warao): declaraciones sobre la familia, el hogar, la pareja, reglas de residencia posmatrimonial y obligaciones. 3.2.1 Matrimonio (105 citas): entendido como una relación social sancionada entre un hombre y una mujer, que supone cooperación económica, cohabitación residencial y sexual. Los participantes distinguieron nominalmente a los casados (por civil y por la iglesia), de los “juntados” (según la ley guarao consuetudinaria). Registramos la asociación de la esposa con la figura materna y la complementariedad entre hombre y mujer para el cumplimiento de tareas. 3.2.2 Residencia posmatrimonial uxorilocal (42 citas): es usual que las mujeres permanezcan en la comunidad de sus madres y los hombres dejen el hogar materno para incorporarse al equipo de trabajadores de sus suegros. Durante los primeros años de matrimonio la pareja comparte vivienda y conuco con los padres de la mujer. Luego, al cabo de tres o cinco años, contará con conucos productivos y el esposo, con ayuda de otros hombres, construirá una casa para su esposa. Es frecuente que grupos de hermanos se casen con grupos de hermanas y que, contando con la aprobación de la esposa, el hombre invite a su madre a visitarlos. 3.2.3 Servicios del yerno a los suegros (6 citas): colaboración prestada por el yerno a los padres de su esposa en las diferentes tareas de subsistencia, por ejemplo: tala y quema de conucos, reparaciones de la casa, entre otras. 3.3 Muerte: esta familia alberga tres Códigos que nos acercan a la muerte desde tres puntos de vista: sus causas (físicas o sobrenaturales), sus consecuencias, y las creencias asociadas a ella. 3.3.1 Enfermedad y muerte (98 citas): enfermedades asociadas a jebu: fiebre (dijara), tos (obo), diarrea (wabaso), tuberculosis (jebu monida), sarampión (jebu boroboro), tos ferina (waji obo). Causas de muerte: “daño guarao”, heridas por picaduras de animales, ahogados en el río, caídas, alcoholismo, parto, operaciones, cólera, dolor de cabeza, dolor de estómago, vejez, problemas en el sistema urinario y carencia de especialistas religiosos. Las principales causas de muerte infantil son

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diarrea, vómito y fiebre. Adicionalmente, mencionaron dolencias y enfermedades como la intolerancia a ciertos alimentos, gripe, afecciones respiratorias y de la piel, dolores del cuerpo (espalda, cintura, cabeza), y varicela. 3.3.2 Pérdida de parientes, hijos y parejas (45 citas): consecuencias de la muerte de los padres (abandono de prácticas tradicionales), de los hijos (dolor), de las parejas (perdida del equilibrio en la unidad familiar) y parientes (soledad). 3.3.3 Ideas sobre la muerte (40 citas): expresiones de dolor por la ausencia del ser querido, creencias sobre la inmortalidad y el destino de las almas, conocimiento como recurso para prevenir la muerte de los hijos. 3.4 Cuidados: atenciones brindadas a hijos, padres y abuelos. 3.4.1 Nacimiento y cuidado de los hijos (42 citas): concebir, criar y sostener a la familia fue señalado como lo que más tiempo y esfuerzo les exige. 3.4.2 Cuidado de adultos mayores (10 citas): referencias a prácticas de cuidado y atención a parientes de edad avanzada y enfermos. 3.5. Reminiscencias: relatos de recuerdos que cuentan con introducción, desarrollo y conclusión. Los clasificamos en cuatro grupos: 1. Experiencias con Jebu (18 citas), 2. Experiencias varias (11 citas), 3. Adolescencia (23 citas) y 4. Infancia (39 citas). 4. Relaciones interétnicas (2 citas): información sobre relaciones institucionales y personales con agentes de la sociedad nacional. 4.1 Relaciones con criollos (17 citas): ejemplos de interacciones personales con ciudadanos venezolanos que habitan el delta bajo central. Entenderemos por criollos aquellos ciudadanos mestizos que comparten rasgos físicos y culturales de ascendencia indígena, europea, africana y asiática, en contraste con la ascendencia paleomongoloide de los guaraos contemporáneos (Ayala y Wilbert, W. 2007: 32). 4.2 Relaciones con especialistas (91 citas): relaciones con profesionales (médicos, odontólogos y antropólogos). Intercambios con antropólogos de fotografías, videos, dinero y bienes por la información suministrada en entrevistas, el alojamiento, o algún servicio prestado. Este intercambio es tenido como rasgo de amistad. Declaraciones que indican alteridad. Referencias a trabajos con antropólogos, a sus entrevistas, recorridos, experiencias y textos. 4.3 Relaciones con el gobierno (34 citas): percibido como la máxima autoridad política, se le asocia a personas específicas (Concejal, Alcalde,

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Gobernadora, Presidente), a quienes pueden llamar dima (papá) o a rani (la mamá), y pueden o no suministrar ayudas en forma de: cargos, créditos, dinero del Consejo Comunal, fundación de escuelas, donación de motores fuera de borda, embarcaciones, trenes de pesca, bolsas de alimento, viviendas u otros bienes. 4.3.1 Cargos (60 citas): asignaciones por parte de instancias del Estado (por ejemplo: gobernación del estado Delta Amacuro y alcaldía del Municipio Antonio Díaz) de cargos públicos como: policía, comisario, responsable de la planta eléctrica, responsable del tanque de agua potable, madre cuidadora, transportista, entre otros. Se conciben como ayudas del gobierno otorgadas de acuerdo a la afinidad política del solicitante. Constituyen la fuente de ingreso monetario más importante luego que el Aserradero Güiniquina y la empresa de palmito cesaron sus actividades en la zona. 4.3.2 Castigos (4 citas): gobierno como agente de control externo a la comunidad que juzga el uso apropiado o inapropiado (préstamo, alquiler o venta) de un recurso suministrado por el Estado y, en consecuencia, puede castigar al responsable con suspensión de pagos o prisión, si se tratase de actos ilegales. Instancias nombradas: “comisión”, “jefes de Tucupita” (Director de Obras Públicas), policía. 4.3.3 Consejos Comunales (3 citas): instrumento para obtener recursos económicos por parte del Estado y comprar bienes de propiedad comunal como motores fuera de borda, embarcaciones de hierro, redes de pesca, entre otros. Distribución del dinero entre los miembros de la comunidad. Alusiones a las diligencias y dificultades para obtener el dinero (traslados de los miembros del Consejo Comunal, estadías en Tucupita, gastos varios). 4.4 Relaciones con la Iglesia Católica (34 citas): religiosidad asociada a Cristo, Dios y la gesta de los misioneros en el delta del Orinoco. Referencia a obras de los misioneros como el diccionario del P. Barral. Uso de términos asociados a la religión católica para describir en castellano proezas de personajes míticos. 4.4.1 Misión de Araguaimujo (15 citas): alusiones a nacimientos, educación, matrimonios y experiencias en el centro misional. 5. Salud, medicina y chamanismo: enunciados sobre el sistema de prácticas y creencias que forman parte de la cosmología guarao. 5.1 Creencias: declaraciones sobre aspectos generales de su cosmovisión (seres sobrenaturales, mitos, entre otros).

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5.1.1 Espíritus y dioses (jebu, kanobo) (110 citas): seres sobrenaturales que provocan enfermedad y muerte. A kanobotuma solo los contacta el wisiratu, y de ellos específicamente kanobo a rima. Con jebu, el contacto es menos restringido, cualquiera puede sentir alguno, pero verlo es una sentencia de muerte. Solo el wisiratu tutela uno o más jebu en su pecho y puede comunicarse con ellos para curar las enfermedades que producen sin morir. 5.1.2 Mitología (deje nobo) (81 citas): narraciones míticas (cuentos de antiguos), recuperadas de manera aislada que anteriormente eran contadas de forma articulada ofreciendo una cosmología coherente. 5.1.3 Sortilegios y conjuros (daño guarao) (17 citas): acción del joarotu o bajanarotu para provocar la muerte de personas. Se afirma que cuando hay personas en conflicto pueden enviarse entre sí daños (joa o bajana), ocasionándose enfermedad y muerte. Un joarotu puede “sacar” los daños enviados por otro joarotu, curar a la víctima, identificar por sueño el autor del daño y comunicarlo a los familiares. En los casos en los que el paciente muere se profundiza el disgusto entre las familias. Se da por hecho que mucha gente está muriendo por daños enviados por brujos guaraos. El wisiratu solo cura males causados por jebu. Están incorporando a los “curiosos”, “brujos” no guarao que trabajan en Barrancas o Tucupita, a quienes también les atribuyen la facultad de ocasionar enfermedad y muerte, o de curar. 5.1.4 Bajana (daño del bajanarotu) (19 citas): objeto material (tapa de refresco, cabuya, moneda o piedra), que un bajanarotu se traga y envía como una flecha al cuerpo de la víctima, donde se aloja frecuentemente en la espalda o abdomen, provocándole dolor. En ocasiones la ven, otras no. Es diferente de la joa, y solo la cura el bajanarotu. Provoca muerte repentina. La envían como castigo o represalia por alguna afrenta. 5.1.5 Joa (38 citas): daño que puede ocasionar enfermedad y muerte. “No la ve quien no sabe verla”. Es descrita como un aire negro que sale de la boca del joarotu, “una pelota redondita de humo” cargada de joa. La joa se va comiendo la carne de la víctima desde adentro hasta ocasionarle la muerte. Se le asocia con enfermedades en las que el paciente sangra. Se aloja en el estómago, es dura y se mueve violentamente. Es diferente de bajana y de jebu. El Wisiratu y el bajanarotu no la curan, el paciente puede empeorar si alguno de ellos lo trata. Joa son

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también cantos entonados por el joarotu y por el wisiratu con fines curativos o para espantar jebu. 5.3 Especialistas religiosos: sujetos cultos, responsables de organizar y celebrar ceremonias religiosas. Ofrecen atención terapéutica (“ayuda”), tanto física como psicológica, a título individual y comunitario, en virtud de una autoridad legitimada por el saber. Entre sus recursos están sus manos, cantos, instrumentos musicales, oraciones y movimientos corporales. Pueden sanar enfermedades asociadas a causas religiosas, pero también enfermedades provocadas por accidentes, picaduras de animales y posturas corporales incorrectas. Las mujeres suelen practicar la fitoterapia, una práctica de sanación secular relacionada con el uso de plantas locales; sin embargo, cuando superan la edad reproductiva, también pueden ser joarotu. La medicina alopática se asocia a la presencia de médicos, enfermeros, vacunas y medicamentos disponibles en los dispensarios cercanos y en hospitales de centros urbanos, pero son el último recurso ante una enfermedad. 5.3.1 Bajanarotu (29 citas): “brujo de fuego”, hechicero considerado más peligroso que el joarotu. El bajanarotu aprende de un pariente cercano (padre o abuelo), y aunque no lo admita públicamente, la gente le teme por lo que supone que sabe. Se le atribuye la facultad de causar enfermedad y muerte, pero también la de curar enfermedades causadas por la bajana enviada por otro bajanarotu. Como el joarotu, descubre por sueño quién envió la bajana a su paciente y puede enviarla como castigo por una afrenta personal. No hay forma de protegerse contra el ataque de un bajanarotu. Pueden ser bajanarotu hombres y mujeres después de la menopausia. 5.3.2 Joarotu (28 citas): “médico guarao”. Especialista que puede causar la muerte enviando flechas de humo de tabaco, pero también salvar del daño de otro joarotu. Cuando una persona se enferma acude primero a él y luego al bajanarotu. El joarotu “saca joa” con sus manos y descubre, por sueño, al que envió el daño. 5.3.3 Wisiratu o wisimo (plural) (75 citas): especialistas asociados a la curación de dolores físicos provocados por jebu, no por joa o bajana. Teóricamente, no tienen facultades para enviar daños. Para curar, el wisiratu recurre a una descripción poética salmodiada en donde identifica y nombra al jebu causante del mal y le pide que se marche. En la ceremonia toca la maraca sagrada (jebu mataro), canta y manipula el cuerpo del paciente. Es asociado con la vida en el morichal y se le atribuye conocimiento de lo que ha pasado a los guaraos desde tiempos

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inmemoriales (deje nobo). Actualmente, kanobo a rima es el experto de mayor rango reconocido, luego estarían el wisiratu y domu a rima. Gracias a su capacidad de comunicarse con Kanobo, es el responsable de organizar los preparativos y las ceremonias para el najanamu. Estos especialistas suelen ser hombres y guardan una serie de preceptos para no alterar su relación con los jebu (ver código 5.4.5.3). 5.4 Prácticas chamánicas: descripciones de prácticas, obligaciones y prohibiciones asociadas a creencias religiosas. 5.4.1 Entierros y funerales (38 citas): expresiones acerca de velorios, entierros, preparación del cadáver y de la tumba. Cuando una persona muere se evita pronunciar su nombre porque se toma como una ofensa para el difunto y su familia. 5.4.2 Iniciación del wisiratu (23 citas): el aprendiz pide a un wisiratu “veterano” que le entregue jebu. El maestro suele ser kanobo a rima, o un wisiratu que sea pariente cercano (padre, abuelo, o hermano mayor). El maestro “entrega los jebutuma” al aprendiz, quien tradicionalmente guarda dos meses de abstinencia sexual, cumple un ayuno fumando tabaco preparado en hoja de winamoru y pasa por el sueño de wisiratu. Solo después de esto estará listo para curar porque tendrá conocimiento. En el pasado, el najanamu era la ocasión propicia para las iniciaciones, pocos días antes de repartir la yuruma, porque “sin yuruma no se puede aprender”. El iniciado debía pasar entre cinco días y una semana sin comer, aprendiendo a cantar y a conocer al jebu, fumando tabaco. Si el aprendiz no toleraba el tabaco automáticamente desistía. Por sueños el wisiratu aprende, ve y conversa con jebu. Ser wisiratu es “peligroso” porque se “arriesga la vida”. Es frecuente que se consideren a sí mismos menos capaces que sus ancestros y que sus contemporáneos los consideren “wisiratu nuevo”, mostrándoles desconfianza. 5.4.3 Revelaciones por sueño (43 citas): alusiones a las experiencias oníricas como recursos para entender el presente. Personas mayores de cincuenta años afirmaron que se aprende por sueño. También por sueño se puede a curar. Los especialistas religiosos describen situaciones de prueba en “sueños peligrosos”, y por sueño identifican al autor de un daño (joa, bajana). 5.4.4 Servicios a kanobo-jebu (22 citas): deberes que cumple el wisiratu (especialmente kanobo a rima), con jebutuma y

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kanobotuma, tales como hablarles y ofrecerles comida (jebu a najoro: yuruma y tabaco). Se cree que cuando el wisiratu fuma tabaco, el jebu también lo hace. Si el wisiratu no le ofrece alimento, jebu, molesto, cobrará vidas humanas. Jebutuma hace solicitudes al wisiratu en sueños. 5.4.4.1 Extracción de la yuruma (79 citas): la yuruma era la comida por excelencia del guarao y la ofrenda principal en la ceremonia del najanamu. Su extracción era coordinada por especialistas religiosos (wisiratu, isimoi arotu, entre otros), y mujeres mayores. 5.4.4.2 Najanamu (143 citas): descripciones de la ceremonia, sus preparativos, el banquete (noara), el baile, los instrumentos y especialistas vinculados, su significado y origen mítico. Comentarios sobre la realización y no realización de najanamu en la actualidad. División de tareas por género y edad (nótese diferencia con código 1.4.4.1 Najanamu financiado).

5.4.5 Tabúes (4 citas): prohibiciones para mujeres en edad reproductiva, especialistas religiosos y en el desarrollo de actividades económicas. 5.4.5.1 Prohibiciones para mujeres en edad reproductiva (29 citas): 1. Mientras menstrúa la mujer no puede: asistir al najanamu, tener contacto con la yuruma ni con objetos sagrados, tener contacto físico, visual o indirecto (por ejemplo cocinarle) con el wisiratu, ir al conuco ni bañarse en el río. La consecuencia de romper estas prohibiciones es enfermedad o muerte de un niño o niña, un adulto (mujer u hombre), o del wisiratu. Durante la menarquia las muchachas eran aisladas en el nejemanoko; allí pasaban tres días y tres noches acostadas en su chinchorro. 2. Durante el embarazo: la mujer y su esposo no deben hacer viajes largos y ella no debe tener contacto con el wisiratu. 3. Durante el parto: la mujer daba a luz en el nejemanoko. Allí colgaba su chinchorro, evitando contacto con el wisiratu. 4. Después del parto: la mujer vuelve a su casa y cuelga su chinchorro en una esquina. Cinco o seis noches después, cuando el ombligo del bebé se desprende, la madre cuelga su chinchorro dentro de la casa, y desde entonces puede cocinar y comer con la familia. 5. Alimenticias: una vez que nace el bebé, la mujer debe evitar comer ciertas especies de peces. Adicionalmente, entre personas mayores de cincuenta años, encontramos juicios de valor negativos sobre las madres solteras (“son una vergüenza para la familia”). 5.4.5.2 Prohibiciones para el cazador (3 citas): horarios restringidos. Por ejemplo: cuando salen de noche, no deben cazar entre las 12 y las 2 a.m. porque consideran que esa es la hora de descanso de los animales. Hacerlo pone en riesgo su cuerpo y su vida.

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5.4.5.3 Prohibiciones para el wisimo (15 citas): la conducta del wisiratu debe ser intachable. No debe tocar sangre, especialmente de mujer menstruante. Desde su iniciación el wisiratu debe cuidarse de no ver, hablar, tocar, tener relaciones sexuales, ni ingerir alimentos preparados por mujeres menstruantes, embarazadas o que recién hayan dado a luz. Hacerlo molestaría al jebu hospedado en su pecho y le ocasionaría la muerte. Debe fumar tabaco preparado con winamoru y el único condimento en sus comidas debe ser la sal.

5.4.6 Terapia mágica y mental (18 citas): referencias a prácticas terapéuticas dispensadas por especialistas religiosos. Incluye: diagnosis, métodos y procedimientos terapéuticos, recetas y pronósticos. 6. Historia y cambio cultural (“dejar las costumbres”) (56 citas): declaraciones sobre eventos históricos y cambios en el estilo de vida que suelen interpretarse como pasos hacia un estilo de vida “civilizado”. Referencias al abandono u olvido de: salidas al morichal y actividades de recolección de la yuruma, ritos de iniciación de la mujer menstruante, uso del nejemanoko por parte de mujeres menstruantes y parturientas; sustitución del canalete por el motor fuera de borda, cambios en la dieta y en los hábitos para dormir y descansar. “Dejar de pensar como guarao”. Cambios en el patrón de residencia posmatrimonial. Aprendizaje del castellano. Deseo de los jóvenes de ser como el criollo. Entre los que viven o han vivido en Barrancas del Orinoco: falta de familiaridad con el ambiente del delta bajo. Sustitución de las actividades de subsistencia por muerte de parientes (madres, padres, abuelos y abuelas). Falta de personas que cuenten relatos míticos y de quienes los escuchen. 6.1 Historia de la comunidad (34 citas): los relatos míticos y folclóricos así como la historia, son propios de cada aglomeración. Puede haber variaciones en el uso de términos particulares y giros en los acontecimientos. La categoría comprende narraciones sobre la conformación de las comunidades del caño Güiniquina y vecinas. 6.2 Dejar costumbres religiosas (24 citas): cese en la celebración de ceremonias como el najanamu, el jabisanuka y la noara. Desaparición de especialistas religiosos como kanobo a rima (wisiratu de mayor rango). Olvido de cantos y bailes. 6.3 Dejar costumbres por muerte (44 citas): enunciados que hacen énfasis en la relación entre la muerte de parientes (madres, padres, abuelos, hermanos, tíos), y la desaparición de prácticas, costumbres y conocimientos. Referencias a la ausencia de maestros y aprendices de wisiratu,

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joarotu y bajanorutu, haciendo explícita la preocupación por el riesgo de perder la continuidad en la transmisión de los conocimientos y su identidad cultural. 6.4 No saber (ine naminanaja) (21 citas): alusiones sobre lo que no saben, o lo que otros no saben, que denotan pérdida de conocimientos y costumbres. Por ejemplo: “yo deje nobo no sé mucho”, “ellos no saben bailar”, “ellos no saben sacar yuruma”. 6.5 Progreso (7 citas): alusiones al curso progresivo (“hacia adelante”) de la historia. Referencias a las paradojas del desarrollo (“ir para adelante, pero seguir muriendo”). Se trata de citas que refieren una perspectiva del futuro, en ocasiones optimista y en otras no (expectativas de trabajo, esfuerzo y sufrimiento). 7. Identidad cultural (7 citas): expresiones de afirmación de identidad y valoraciones positivas y negativas hacia la cultura propia y la ajena. 7.1 Gentilicio (11 citas): adjetivos que denotan lugar de nacimiento como un elemento importante en el establecimiento de identidad. 7.2 Morichaleño (ojidunarao) (60 citas): estilo de vida de los waraowitu o antepasados. Describen rutinas en el morichal asociadas con la obtención de alimentos. 7.3 Valoración personal (19 citas): percepción o valoración de sí. Juicios emitidos por la persona entrevistada sobre sí misma. 8. Socialización: declaraciones sobre mecanismos de transmisión de información, normas y habilidades culturales. 8.1 Educación primaria (16 citas): descripciones del nivel académico de los estudiantes, dedicación de los maestros y funcionamiento de la escuela primaria. 8.2 Medidas disciplinarias (5 citas): ejercidas años atrás por ancianos que tenían autoridad para castigar a mujeres y hombres que incumplieran alguna norma de convivencia. Hoy día los recursos son otros, sin embargo persiste la costumbre entre las personas mayores, generalmente policías y comisarios, de ponerse de acuerdo ante circunstancias que alteran el orden e imponer castigos a quien comete una falta. Entre los castigos mencionaron: recluir al transgresor en la prisión del Aserradero, retirar la disponibilidad de motor fuera de borda de la comunidad, entre otros. 8.3 Saber hacer (33 citas): nexo entre saber y acción: saber es saber hacer. La categoría comprende referencias a contextos y estrategias de enseñanza-aprendizaje, el conocimiento necesario para aprovechar recursos naturales y a la autoridad por el saber.

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8.4 Transmisión de normas culturales (44 citas): nuestro pensamiento (ka obonona, ka obonobuna): alusiones a tener memoria, entendimiento, conocimiento práctico, consciencia moral, conocimiento ecológico; vinculadas a elementos volitivos (afectos, querencias, gustos). Reúne referencias al pensamiento como: saber, recordar, preocupación, razonar o pensar bien. El último componente del sistema es un código libre: Agresiones contra la mujer, con 7 citas asociadas. Este código comprende referencias, en relatos míticos y personales, a actos de violencia (sexual o no) infligidos contra mujeres. Interpretación de los relatos según grupos de edad y género de los participantes Teniendo en el sistema de Códigos una abstracción de los relatos de nuestros interlocutores, articulamos una interpretación por grupos etarios y de género a partir de la lectura de fragmentos seleccionados con los cuales ilustramos los contenidos expresados y la convivencia de ambas lenguas. En unos casos veremos textos en guarao y castellano presentados en dos columnas, fragmentados en unidades arbitrarias, enumeradas correlativamente, evocando los cortes realizados por el traductor mientras transcribíamos y traducíamos. En otros casos presentaremos el texto en castellano con incisiones entre paréntesis o una versión editada en la columna derecha con la intención de facilitar la lectura sin alterar el testimonio. Grupo 1. Hombres entre 20 y 29 años: conformado por el relato de un joven de 22 años, casado, residenciado en Morichito y oriundo de Barranquilla. Destacaremos la mención a la ausencia de trabajos remunerados en la región y la necesidad de salir a centros urbanos para acceder a ellos y a bienes de consumo. M-AV-♂-22: 14/04/07: como aquí no hay trabajo hay que salí pa’ fuera, pa’ buscá un trabajito y comprar alguna cosa, como un televisor, un DVD para mi, para mi familia…

Grupo 2. Mujeres entre 20 y 29 años: constituido por tres relatos de tres mujeres, la comida emerge como marcador del curso vital y de los cambios experimentados al establecer residencia permanente en la ribera del caño Güiniquina. Con anécdotas de su infancia y adolescencia, las narradoras cuentan cómo en el presente las faenas del conuco y la pesca coexisten con otras actividades para obtener dinero.

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B-LZ-♀-22: 25/04/07 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Ine sanukidakore ma warao isiko kotibubuae nobotomo eraja isiko kotibubuae idayaja tiji ojisaba narubuae

oji awai moriche saba naruya, tatamo naoya naruya uresaba tatamo isiko naoya atae ure najorokitane...

4. 5. 6. 7.

2. 3.

Cuando yo era niña jugaba con mi familia jugaba con muchos niños como yo crecía buscaba fruta de moriche oji se llama moriche íbamos a buscar, de allá veníamos vamos por ocumo venimos de allá con ocumo y comemos…

Ubicado temporalmente en los años setenta, este fragmento evoca la coexistencia de estrategias económicas mixtas materializadas en la dieta. Las unidades domésticas acudían al morichal por uno o dos meses durante las sequías para cosechar yuruma y regresaban a la ribera del caño Güiniquina donde disponían de ocumo. En contraste, los fragmentos siguientes nos hablan de la dieta y las actividades económicas contemporáneas: M-MR-♀-29: 16/05/07 - Entrevistadora: Ahora ustedes no van al morichal, ¿qué hacen ahora? Para comer ¿qué comen? - Ocumo - Entrevistadora: ¿Y qué más? - Comemos harina, arroz, espagueti. Ahorita estamos comiendo, pescando y vamos comé. No pesca no come… Yabakore yabará ure joaraya ure jiwaraya (después de pescar, terminamos de pescar, arrancamos ocumo, arrancamos ocumo), llegando aquí hacemos sancocho con ocumo comiendo así como ahorita…4

4 Traducción libre: Comemos harina, arroz, espagueti. Ahorita comemos lo que pescamos. El que no pesca no come… después de pescar, terminamos de pescar, arrancamos ocumo, arrancamos ocumo, llegamos aquí hacemos sancocho con ocumo y comemos. Así como ahorita.

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Otros marcadores del curso vital identificados en este grupo son la sexualidad y la muerte de hijos y parientes. Así, tenemos la menarquia como momento de iniciación a la vida adulta femenina, el establecimiento de pareja, el nacimiento de los hijos, y la muerte temprana de algunos de ellos y de parientes. Pérdidas que en algunos casos determinan el abandono de prácticas y el debilitamiento de la red de solidaridad de la unidad doméstica. M-MR-♀-29: 16/05/07 1. … así toatane ubaya 2. ubakore, atae naoya 3. ubaya, ubaya, atae naruya 4. ine ma rani wabanajakore… 5…. ubabuae, ubabuae 6. “mama” wabakore ma’ ño ekida mate

1. … así dormíamos (en el morichal) 2. cuando dormimos, otra vez venimos 3. dormimos, dormimos, otra vez vamos 4. cuando mi mamá no estaba muerta… 5…. dormíamos, dormíamos 6. cuando mi mamá se murió yo todavía era pequeña

sacando yuruma ¡por allá! Lejos ¡Por allá! Dos mes, tres mes sacando yuruma, comiendo y pescando. Vengo para acá otra vez, comiendo ocumo

sacando yuruma ¡por allá! Lejos ¡Por allá! Dos meses, tres meses sacando yuruma, comiendo y pescando. Venimos para acá otra vez, comemos ocumo

yabaya, najoroya

8. 9. 10. 11.

pescamos, comemos cuando no tenía trabajo, yo me paro me voy por ahí después, conseguí marido, ya lo encontré conseguí marido y saqué cría saque cría siete, se murieron cuatro, me quedaron tres, me quedaron tres (hijos) así estamos siempre, siempre mi abuela se murió, mi tía se murió

9. ma yaota ekida takore, kanamuya 10. naruya tai sia 11. nokabaya, nebora nisanae, diana nisanae 12. nisanae diana okamo tae 13. okamotae oko siete, se murió cuatro, me quedó tres, dianamo bajinae

12. 13.

14. toatane are, are 15. natu wabae, la tía wabae

14. 15.

16. ma warao moanobuae

16. mis familiares se murieron

17. se murió toditos, muriendo mi abuela no saco más yuruma, ya tiene años ya que no ha sacado yuruma

17. se murieron toditos, cuando murió mi abuela no sacamos más yuruma, ya tengo años ya que no he sacado yuruma…

18. Entrevistadora: ¿Usted trabaja? ¿Usted hace cestas, chinchorros?

19. .… Nonanaja

19.… No los hago

20. nonanaja diana ya tiene años

20. ya tengo años que no los hago

21. desde que se murió mi mamá no hace ni cestas ni chinchorros, nada…

21. desde que se murió mi mamá no hago ni cestas ni chinchorros, nada…

Relatos del morichal y la ribera:…

Grupo 3. Parejas entre 30 y 39 años: conformado por tres textos obtenidos con diez participantes, en este grupo destacaremos señalamientos al pensamiento y conocimiento como indicadores del fin de la niñez y como atributos humanos que los habilitan para participar en las labores de subsistencia (yaota). También leeremos afirmaciones de identidad que oscilan entre ser guarao y ser como el criollo. M-VR-♀-31: 20/04/07 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

ine deje warakitía oko ori isía deje warakitía ine oko sanukidakore oko mokomokerakore ka jiaka ekidaja tibubuae ka jiaka ekida oko sanukidakore ka obonona ekida tiji ka jiaka ekida

10. ka jiaka ekidaja tibubuae 11. ama oko ka jiaka omi oko kotibubuae

yo voy a contar sobre nosotros yo voy a decir un cuento cuando nosotras éramos pequeñas cuando nosotras éramos pequeñitas no teníamos ninguna ropa no teníamos ropa cuando éramos pequeñas no teníamos pensamiento 9. no teníamos ropa 10. no teníamos ninguna ropa 11. cuando éramos niñas pequeñas nosotras jugábamos sin ropa

12. taisia kotibubuya ka jiaka omi

12. por allá jugábamos, sin ropa

13. kotibuyakore oko taisia nobotomo tiji oko kotibuya

13. como éramos niñas, nosotras jugábamos por ahí

14. ka jiaka omi

14. sin ropa

15. oko toatane oko idae

15. así nosotras crecimos

16. oko naruya mamatuma naruya taisia

16. nosotras salíamos con mamá y las tías, salíamos por allá

17. ojiduna oaya

17. vamos para el morichal

18. oko tata mamatuma ka isiko naruya tiji oko naruya tata

18. nosotros íbamos para allá porque las mamás iban con nosotras.

19. ojiduna ekuya joku najoroya

19. en el morichal comemos guarapa

20. mamatuma kotai namokore, papa kotai najuruya oko

20. las madres exprimen y papá desmenuza

21. oko mokomokera tiji

21. porque nosotras éramos pequeñitas

22. mamatuma saba oko boto kunarubuya

22. le llevábamos el desmenuzado a nuestras madres

23. mamatuma namokitane aru ejobokitane

23. para que ellas exprimieran y saliera yuruma

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

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M-VR-♀-31: 20/04/07 (Cont.)

25. toatane oko jatubuae

24. cuando nosotras comemos, nosotras crecemos 25. así estuvimos un tiempo (unos días)

26. taisia oko najorobune dauna ekuya ka rimatuma kotai

26. por ahí estuvimos comiendo nosotros en el bosque, con nuestros padres

27. tamaisía jatubuae

27. por aquí estuvieron

28. jatubuya kotae

28. por aquí estaban

29. atuetuma tane ubanaja

29. entonces los antepasados no dormían así

30. ubaya dauna ekuya

30. dormían en el bosque

31. aru najoroyaja, oji najoroyaja, mojo najoroyaja, kokotuka isía najoroya

31. comían yuruma, fruta de moriche, larva del moriche, comían de todo

32. waraotuma, atuetuma jakotae

32. los guaraos, los de entonces

33. ama jakotae diana oko kuaimo tane oko ojiduna eku nakanaja waraotuma jakotae

33. ahora nosotros, los guaraos actuales no vamos para el morichal, ¡los que somos guarao!

34. ama oko waraotuma jotaraotuma tane oko nakaya, waraotuma daja

34. ahora nosotros los guaraos nos transformamos en criollos, siendo guaraos

35. nokabaya oko idaya ka jiaka omi

35. después nosotros crecimos sin ropa,

36. ka jiaka ekida, oko sanera tubuya

36. no había ropa, nosotros somos muy pobres

37. papatuma, ka ranituma sanera tubuya

37. nuestros padres y nuestras madres son muy pobres

24. oko najorokore oko idakitane

38. oko idaya ka jiaka omi, idaya, idaya, idaya

38. crecemos sin ropa, crecemos, crecemos, crecemos

39. nokabaya diana mama, papa tane ka jiyakatane nojobuya

39. después mi mamá y mi papá por suerte nos encontraron ropa

40. ka saba jiaka nisakitane

40. compraron ropa para nosotras

41. jiaka nisaya ka saba

41. nos compraron tela

42. ka saba jiaka nisakore

42. cuando compra un corte para nosotras

43. mama kotai kasaba nonaya

43. mamá hace para nosotras

44. bomoi tane nunaya, saneitane

44. nos hacen una batola larga, después

45. oko abaya

45. nosotras las usamos

46. mama sanera kuare, papa sanera kuare

46. porque mamá es pobre y papá también

47. burata ekida kuare

47. porque no tienen plata

Relatos del morichal y la ribera:…

M-VR-♀-31: 20/04/07 (Cont.) 48. nosotras después vamos

48. nosotras después vamos

49. cuando papá tala, nosotras vamos siguiendo a las mamás, a plantar ocumo

50. cuando ese ocumo crece

51. nosotras vamos con mamá y con la tías, nosotras vamos para allá

52. nosotras vamos siguiéndolas a buscar ocumo

53. a arrancar ocumo

54. porque ya tenemos conocimiento

55. como nosotras ya tenemos conocimiento, nosotras también vamos, siguiéndolas

56. vamos con mamá y las tías a cargar ocumo en los hombros

57. como ya sabemos, nosotras cargamos ocumo en los hombros

58. como nuestras madres

59. después nosotros crecemos

60. después de crecer nosotras nos apartamos de mamá

El éxito en el cumplimiento de las obligaciones de la vida adulta está asociado a lo aprendido en el hogar materno durante la infancia, pero también en ella se aprende que la relación con el criollo es asimétrica: el guarao es pobre, no tiene dinero. De allí la atracción por los sueldos, las incursiones a centros urbanos, la venta de artesanía o la caridad: todas alternativas para conseguir dinero. Las palabras del esposo complementan el relato anterior: M-RR-♂-30: 20/04/07

…nokabaya oko tida nisakore

1. …después que conseguimos mujer

ka rani emo nakaya

2. dejamos a nuestra madre

ka rima emo nakaya

3. dejamos a nuestro padre

oko nakaya

4. nosotros caemos en otra casa

ka rabai kayuka, ka araji kayuka

5. nos quedamos con nuestra suegra y nuestro suegro

ajabarawitu mate

6. ahora por primera vez

Antropológica 121–122

M-RR-♂-30: 20/04/07 (Cont.) 7.

kuaremo sabuka ori nisane

cuando tenemos poco tiempo de juntarnos

kuaremo tida nisane kuaremo oko ubaya karaji kayuka

si consigo mi mujer yo duermo junto con mi suegro

tatukamo joida dianamo, urabakaya, moabasi, taisia abane

después de tres, cuatro o cinco años, por ahí

10. diana ka nobotomo ejobobuya diana

10. ya salen nuestros hijos

11. ka nobotomo ejobobukore

11. cuando tenemos varios hijos

12. taisia kate ka obonona dokuya

12. eso también nos da conocimiento

13. ajabarawitu tida nisakore ka obonona ekida monuka

13. primeramente cuando nos juntamos todavía no teníamos bastante conocimiento

14. oko aukamutakore kaukuamuta ejobokore ka obonona dokuya

14. cuando nuestros hijos nacen nuestro conocimiento se despierta

15. oko diana karabae emo nakaya

15. nosotros ya nos apartamos de nuestra suegra

16. ka tida isiko ka janoko tane nonaya

16. con mi mujer hago nuestra casa

17. ka janoko tane nonakore eku oko ubakitane a nobotomo isiko

17. después de hacer nuestra casa nosotros dormimos adentro con los hijos

18. oko kanamuya kotai are yaja kokotukaya

18. nosotros nos alistamos todos los días

19. wite saba, ka nobotomo saba, ka tida saba yabaya

19. pescamos para nosotros mismos, para nuestros hijos, para nuestra mujer

20. daukabaya, nokabaya ure namokitane ka najoro tane

20. hacemos conuco, para después sembrar ocumo y tener nuestra comida

21. are kanamuya kotae are yaja kokotukaya

21. nos alistamos siempre, todos los días

22. tatukamo diana oko karabai emo nakakore

22. de ahí nosotros al apartarnos de nuestra suegra

23. wite ka najoro tane oko nojobuya

23. nosotros buscamos nuestra propia comida

24. ka najoro tane nojobuya

24. buscamos nuestra comida

25. wite ka saba yaotaya

25. trabajamos para nosotros mismos

26. taitane daukabaya

26. después hacemos conuco

27. karabai emo, karaji emo

27. aparte de la suegra y del suegro

28. oko samika ka tida isiko

28. nosotros solos con nuestra mujer

29. ka nobotomo saba oko yaotaya

29. trabajamos para nuestros hijos

30. ka raji ayaota jakore yaja jisaka oko kanamuya ka araji sanitakitane

30. si mi suegro tiene trabajo, un día nosotros nos alistamos a ayudar a nuestro suegro

Relatos del morichal y la ribera:…

M-RR-♂-30: 20/04/07 (Cont.)

31. sanitakitane oko kanamuya

31. nosotros nos alistamos para ayudar

32. kanamukore yaja jisaka oko yaotaya

32. nos levantamos y trabajamos un día

33. yaja araisa eku yaotanaja

33. el día siguiente no se trabaja

34. ka saba yaotaya oko wite orisaba

34. sí trabajamos, pero es para nosotros mismos

35. toatane oko ja, taotane oko ja amawitu

35. así estamos, así estamos ahora

36. amawitu oko burata minaja

36. ahora nosotros no conseguimos dinero

37. yaota jakotae are

37. lo que es trabajo, siempre hay

38. yaotaya taji najorokitane

38. trabajo así para comer

39. yaja kokotukaya kanamuya

39. todos los días nos levantamos

40. burata minaja aidamotuma yaokabanaja

40. no hay plata y el gobierno no ayuda

41. aidamotuma ja takore yaokabakomone

41. hay gobierno, pero no puede ayudarnos

42. oko wite orisaba najoro nojobuya kotai are

42. nosotros mismos somos los que nos buscamos siempre la comida

43. ka sueldo ekidakuare

43. porque no tenemos sueldo

44. tai diana kasanamata

44. ése es nuestro sufrimiento

45. kasanamata aukuatukamo oko najoroya.

45. Desde el principio comemos con sufrimiento.

Es todo.

Aunque las actividades de subsistencia garantizan la supervivencia implican sufrimiento. El dinero parece aliviarlo. Se busca, se encuentra y se usa, pero pronto se revela insuficiente: M-VR-♀-31 y M-RR-♂-30: 20/04/07 -

RR: Nosotros pensamos, si nosotros todo el tiempo vive aquí (vivimos aquí), vive aquí (vivimos aquí)

VR: Aquí

RR: Entonces por la ropa, por todo

VR: Por todo, por la ropa, por todo, los hijos también, no se puede

RR: Sí encuentra pa’ trabajar (sí encontramos para trabajar) y pa’ la comida (para la comida), pero pa’ la ropa (pero para la ropa) no hay nada

VR: No hay nada RR: Tenemos que buscar la manera. Allá en Tucupita no consigue así, es muy difícil. Tenemos que ir a una parte buscando la manera pa’ nosotros conseguí (para nosotros conseguir dinero)

Antropológica 121–122

VR:

La gente de Barrancas pidió los limones (la limosna). Siempre iba, en Caracas,

iba ¡en todas partes! (Siempre iban a Caracas, iban a ¡todas partes!) -

RR:

Caracas, pa’ Maracay. Algunos se fueron pa’ allá pa’ Barinas también (para

Caracas, para Maracay. Algunos se fueron para allá, para Barinas) -

VR:

Pa’ Barinas también y algunos se van (Para Barinas también, algunos se van)

RR:

Yo he llegado a Caracas, yo. Nosotros estuvo (estuvimos) en, en Parque

Carabobo, yo he andado Plaza América (yo he estado en Plaza Las Américas), también yo llegué allá. Nosotros fuimos a un paseo allá (nosotros fuimos a pasear allá). Entrevistadora: Umju, ¿ustedes? ¿Pero nada más ustedes o con más guaraos? -

VR: ¡Sí!

RR: Sí, con los amigos

Entrevistadora: Aaah

RR: Con los amigos, había un poco de gente, paisanos

VR: ¡Poco de gente había pidiendo los limones! (¡Había mucha gente pidiendo la limosna!). La gente de Barrancas

RR: Las mujeres en el día se van a pedir limosna. Nosotros, nosotros siempre queda ahí pa’ nosotros cuidar los corotos de nosotros (nosotros nos quedamos para cuidar nuestros corotos)

VR: Parque Carabobo, donde está, donde está la mata caucho, estaba ahí (en Parque Carabobo, donde está la mata de caucho, ahí estábamos). Los hombres siempre estaba ahí. Los hombres se queda ahí pa’ cociná (los hombres siempre estaban ahí. Se quedan ahí para cocinar)

RR: Las mujeres se van por ahí

VR: Las mujeres se van a pedir los limones (la limosna)

RR: El hombre (se) queda ahí, nosotros hace todo lo posible

VR: Pa’ lavá la ropa (para lavar la ropa)

RR: La ropa de la señora tenemos que ir a lavarlo

VR: Y cocinarlo (y cocinar)

Entrevistadora: Cocinar también -

RR: Y comprar comida, cocinar y cuando no hay leña nosotros tenemos que buscar guacal y nosotros dice (le decimos) a los, a los jotarao que están por ahí por la calle (indigentes), (a) ellos también nosotros conocimos. Después nosotros mandamos: “¿por qué usted no busca guacal pa’ leña?” Ellos dijo a nosotros “no, cómo no. No se preocupe nosotros no vamos a cobrar, si conseguimos lo traemos”. No jo’, siempre, todo el día. Cada vez llegaba, guacal, guacal, nosotros compraba a doscientos bolos…

En este grupo también encontramos referencias a tensiones y conflictos asociados a encuentros con jebu, episodios que Wilbert, W. (1992: 65,

Relatos del morichal y la ribera:…

71), describe como un mecanismo compensatorio que permite restaurar el orden del mundo natural y social perturbado por alguna acción particular. No sugerimos que todo conflicto se resuelva en términos de afrenta religiosa, pero reconocemos que algunos cobran este matiz y es la mediación de figuras tradicionales de autoridad (especialistas religiosos, hombres y mujeres respetados a nivel de la aglomeración), la que propicia una solución satisfactoria para las partes. Nuestros colaboradores llaman jebu (singular) o jebutuma (plural), a los espíritus malignos que ocasionan enfermedad y muerte de manera fortuita o como consecuencia del quebrantamiento de alguna prohibición. Los distinguen de kanobo (nuestro abuelo) o kanobotuma (nuestros ancestros), y solo los especialistas religiosos pueden mantener con ellos relaciones de interdependencia que le propicien a la comunidad bienestar. M-ER-♀-32 y AR ♂-35: 23/01/07 -

AR: Bueno yo nunca, (yo) no he visto un jebu. Nunca en mi vida, nada. Pero yo sí sé que la gente escucha. Así dice que lo escucha, caminando, un jebu sí, caminando. Escuchar nada más. Por lo menos yo he escuchado también caminando por aquí como (a) una persona que pasa por aquí caminando, pero yo nunca no ha (he) visto un jebu… Bueno yo nunca no ha (he) visto un jebu, nunca en mi vida. Pero, bueno, dice la gente ¿no? Que (cuando) se ve un jebu ya (para) ese hombre ya no hay vida ya. Viendo un espíritu malo ya ese nos lleva a nosotros. Le quita el corazón, bueno ya le zumba al corazón para que uno se muera ya. Por lo menos se lo lleva el alma ya, viendo un jebu así, directamente viendo a un jebu (viendo a un jebu directamente se lleva el alma inmediatamente). Pero yo nunca he visto uno, por eso es que yo estoy aquí, estoy, todavía estoy vivo. Bueno yo ayer fui pa’ allá (para allá) a arrancar ocumito y llegué allá al ocumo, y caminando allá, caminando al centro del conuco ya, como estaba arrancando ya me escuché ya un voz hablando allá. Una voz hablando. Bueno yo pensé ¿no? Entonces, “coño, no había gente que venía atrás de mi”, pa’ (para) arrancar ocumo también con nosotros pues por lo menos. Entonces cuando yo me grité (entonces yo grité). Entonces yo eché dos veces grito allá (entonces yo allá grité dos veces). Entonces, como yo pensé ¿no?: “si es una gente me puede gritar también, me puede gritar ‘¡Eje!’ Si es un hombre entonces se (me) puede gritar también pues”. Entonces yo pensé y le eché tres veces grito y no hace nada. Entonces yo pensé que entonces es un, un tipo malo por lo menos pues, persiguiendo a uno ya, persiguiendo a uno no sé cómo sería eso. Sí. Entonces cuando yo llegué a la tarde, cuando yo llegué pa’ acá (para acá) entonces yo le avisé así mismo, aquí, esa casa que está aquí (yo le avisé al llegar a la casa del vecino). Ya ayer, el carajito de ahí no está

ER: Estaba bueno y sano

AR: Le dije que ya, todavía nada, ni el dolor de estómago (cuando le conté no tenía nada, ni dolor de estómago). Entonces a la tarde, esa noche ya, como ya ese jebu se vino atrás de mi (entonces en la tarde, esa noche ya se sintió mal porque ese jebu se vino atrás de mi), porque no vino pa’ acá (porque no se vino para mi casa), entonces se agarró a esta casa más nada (llegó solo a la casa vecina), entonces el hijo (de) este (el vecino) ya se… dice que a las doce de la noche ya, se dice… no sé, que le dolía el estómago parece, le dolía el estómago y entonces no se paraba ya del dolor ya, y cuando amaneció ya estaba pálido. Por poquito se muere por ese jebu. Tenemos

Antropológica 121–122

wisiratu ¡allá! En España, wisiratu, wisiratu ese es por parte de nosotros ¿no? Por parte de nosotros. También ese wisiratu es como un remedio, le quita el dolor. -

Entrevistadora: ¿Cómo?

AR: Así con la mano, así con la maraca, le quita el dolor, le quita todo, todo, todo. Todo, todo el diablo que se le vino al carajito él se (lo) retira. El jebu que vaya pa’ otro lado (el wisiratu hace que el jebu se vaya a otro lugar), lo saca

ER: Lo saca y lo manda

AR: Sí

Entrevistadora: ¿Y no hay manera de protegerse para que el jebu no venga atrás de uno? -

AR: ¡Ah bueno! También se dice así también, sí. Por lo menos, como ellos son wisiratu habla así, habla por palabra pa’ que no se venga más, más nunca para nosotros (el wisiratu habla con jebu y le dice que no venga más nunca hacia nosotros). Hay, hay, por lo menos, hay gente, varia gente ¿no? También uno que tiene rabia a otro entonces uno le manda jebu ya

Entrevistadora: ¿Y cómo es eso? -

AR: No sé cómo es eso ¿no? Bueno eso son, por aquí sabemos ¿no? Sabemos, sabemos una persona que por lo menos, que habla con jebu, no sé cómo, cómo ellos (esa) gente habla así, habla por lo menos, como ellos son wisiratu

ER: Los wisiratu

AR: Los wisiratu entonces dice (dicen) que se pone para uno, un espíritu malo por lo menos ahí. Por lo menos aquel lado yo puedo meter un espíritu malo, entonces ahí nadie nunca llega gente, ahí está un jebu (Por lo menos yo puedo colocar un espíritu malo en aquel lugar, entonces ahí no llegaría gente nunca porque ahí está jebu). Un jebu así maldiciendo a, a cualquiera gente si llega ahí pa’ que (para que) lo agarre, pa’ que mete (para que meta), no sé, no sé cómo. Sí. Así que yo, yo nunca he hablado con jebu porque yo no soy wisiratu

ER: Los wisiratu sí

AR: Wisiratu ya ellos conocen

ER: Conoce

AR: Conoce y con la mano por lo menos ya

ER: Les da comida y tabaco

AR: Bueno

Entrevistadora: ¿Qué comida le da? -

AR: Tabaco ¿verdad?

ER: Aja, jebu a najoro

AR: Bueno no sé, le da por palabra también le da (también lo alimenta con la palabra)

ER: Sí

AR: Le da por palabra, le da un cariño pues a jebu. Habla bien para que se retire para otro lado

ER: A jebu… tabaco. Cuando fuma tabaco el jebu también está fumando tabaco ya. Sí.

Entrevistadora: ¿Y usted ha visto o escuchado jebu o nabarao?

ER: No, a wisiratu sí…

AR: Bueno ese es todo ya.

Ese es todo.

Relatos del morichal y la ribera:…

Grupo 4. Mujeres entre 30 y 39 años de edad: entre los recuerdos de la infancia en el morichal y descripciones de la vida adulta en la ribera, en estos textos se reitera la relación entre lugar de asentamiento, actividades económicas, comida, reproducción y conocimiento. También se incorporan nuevos elementos como la obligación de compartir entre los miembros de la unidad doméstica y la responsabilidad de cada familia nuclear de proveerse los medios de subsistencia. Veamos algunos ejemplos: M- DM-♀-30: 22/04/07 1. 2. 3.

Ine sanukidakore Ma obonona ekida ocho años wanae

tai papa, mama najorosaba kunae

dibunae cesta nunakitane a jiaka amuaratane ibomatae once años sía, ibomatae tatukamo oanae dos años

sanukidakore saba yabae idakitane

cuando yo era pequeña (papá) pescaba para yo crecer.

ocho años wakore ma obonona ja tanae ine mamatuma kayuka ja tanae

a los ocho años ya tenía conocimiento

yo estaba con mi mamá y su familia allá

1. 2. 3. 4.

Cuando yo era pequeña no tenía nada de conocimiento a los ocho años tuve conocimiento papá y mamá traían comida para yo comer mamá dijo para vender cestas y conseguir ropa llegué a la pubertad a los once años, de ahí pasaron dos años y me casé

10. oko ja tanae España, España ja tanae

10. nosotras somos de la comunidad España, nosotras nacimos en la comunidad España

11. ma rima ja tanae tamatika Morichito

11. mi papá es de aquí de Morichito

12. oko tatamo ejobokitane. Ajabara natu wabae

12. nosotras nacimos allá. Al morir mi abuela (nos mudamos a Morichito)

13. y después de crecer, dima dibunae oko idae tamatika diana, dibunae nibora nisakitane

13. y después de crecer, papá nos dijo que ya habíamos crecido y nos dijo para conseguir esposo

14. diana, ma saba yakeraja miae ori nisakitane

14. ya, cuando lo vi, para mi es bueno para casarme con él

15. ori nisanae nisakore aukua awarawara ejobonae

15. nos casamos y cuando nos casamos salió el primer hijo

16. tai aukua awarawara ejobonae aiyamo ejobonae nibora taji wabae

16. nació el primer hijo, el segundo hijo era varón, él murió

17. ariana ejobonae tida

17. la tercera nació hembra

18. y la cuarta, hembra, también murió.

19. Aiyamo ejobonae nibora,

19. Después nació un varón,

Relatos del morichal y la ribera:…

Entrevistadora: ¿Y cómo saben que es él? IZ: Porque cuando lo saca (cuando otro especialista saca el daño de la víctima), en el sueño llega ahí según, conversa, él fue. Dice “que tal cosa por eso yo le eché brujo”. Bajana. Joa es aparte, bajana es aparte. Joa nunca ve, pero bajana ve a veces. Bajana, ese cuando lo saca a veces no se ve, a veces ve. Cuando lo saca del (de la) carne así, de uno Entrevistadora: ¿La joa no se ve? IZ: La joa nunca no se ve, ese es un viento, pero negro según. Un viento, como un humo, pero negro feo, se come la carne adentro, cuando sale joa ya está muerto… Bajana a veces, algunos (algunas veces) no se ve, algunos (algunas veces) se ve. De mi mamá nosotros no vimos nada… Entrevistadora: ¿Ah ella tenía bajana? IZ: Mi mamá y… (reservamos el nombre por confidencialidad) tenían bajana. Sin remedio se les quitó el dolor, se les quitó la diarrea de sangre, (a) mi mamá también... Porque el señor me contó, un mariusero, un viejito buena gente. Yo tiene que pagase (yo tengo que pagarle) a él. Cuando nosotros consigue real tiene que pagase (cuando nosotros consigamos dinero tenemos pagarle) porque salvó la vida de… (reservamos el nombre por confidencialidad) Entrevistadora: ¿Y él cómo supo quién era? IZ: …Ve, cuando escuchó (que) mi mamá estaba grave, él estaba en Tucupita, se asustó según. Ahora él (nos) habla a nosotros, él no (nos) hablaba a nosotros… Yo sé, yo siempre ha dicho: mi mamá se enfermó porque alguien le echó brujo. Pero no he dicho nada que tal persona…

Si aceptamos con Wilbert, W. (1992), que los encuentros con Jebu operan como mecanismos compensatorios para restaurar el orden del mundo natural y social perturbado por alguna acción particular, a partir de estas líneas afirmamos que el “daño guarao” y el juego de secretos, rumores y atribuciones desplegado, son otro mecanismo compensatorio, ahora del orden social y económico, pues el restablecimiento de la salud va de la mano con el restablecimiento de la relación de reciprocidad entre agresor y víctima. Grupo 5. Mujeres entre 40 y 49 años: conformado por cuatro relatos de cuatro participantes, mostraremos ejemplos en los que la dieta deviene en un indicador de cambio, pero también de origen e identidad. Veremos que a las descripciones de la infancia entre el morichal y la ribera se agregan referencias a sueldos por cargos públicos; y que los vínculos de parentesco con grupos asentados en Barrancas del Orinoco hacen viable la emigración para aquellos que por diferentes razones ven comprometidas sus posibilidades de sobrevivencia en los caños.

B-ZZ-♀-40:21/04/07 1.

…ine warate ma sanuka yetamo

… yo voy a hablar de cuando era pequeña

ine sanukidakore

cuando yo era pequeña

Antropológica 121–122

B-ZZ-♀-40:21/04/07 (Cont.) 3.

oko kotibuyaja tanae, kotibuyaja tanae

nosotras jugábamos, jugábamos

ama ine idae

ahora (cuando) yo crecí

kotibu ekuaranae diana

ya dejé de jugar

ama ka yaota ja, cesta

ahora tengo trabajo, (hacer) cestas

ama ka yaota ja, ja nunakitane

ahora tengo trabajo, hacer chinchorros

ama inabe nakakore

ahora, si vamos a la selva

oko namoya najorokitane warao tiji

nosotras amasamos para comer porque somos guaraos

10. oko namokore ejoboya aru

10. nosotras amasamos y aparece yuruma

11. ejoboya jomo

11. aparece mazamorra

12. oko warao tiji najorokitane

12. para nosotras comer porque somos guarao

13. inabea baibajía

13. andamos en la selva

14. ejoboya mojo ojidu ekumo

14. aparece mojo dentro del moriche

15. ama tatamo naoya ejoboya

15. ahora de allá nos venimos

16. namokore ejoboya aru, jomo

16. amasamos y sale yuruma, mazamorra

17. mojo isiko ejoboya

17. salimos con mojo

18. kajanoko tamate

18. llegamos a la casa

19. najorokitane ure, ure kanajoro

19. comemos ocumo, ocumo es nuestra comida

Madurez: en la ribera B-AZ-♀-40 (aprox.): 25/04/07 1.

… ma nisakore ma nobotomo

…cuando me casé tuve a mis hijos

ejobobuae okamotae

di a luz bastantes hijos.

Yo sacaba cría para nada, se muere

Yo tenía hijos para nada, se morían

ahora sí no saco más, más nunca.

Ine diana aukuamo tanaja noboto obononaja

Yo ya no quiero hacer más hijos, no quiero

ma yaota ja “cuidado diario”

tengo mi trabajo como madre cuidadora

“cuidado diario” yarokore ine yaotaya

llegando la gente del cuidado diario yo trabajo

yaotaya nobotomo najoro muaya

trabajo dándole de comer a los niños

Relatos del morichal y la ribera:…

B-AZ-♀-40 (aprox.): 25/04/07 (Cont.) 9.

nobotomo inakoya

también los baño

10. najoro muaya inakoya, toatane

10. les doy comida, los baño, así está

11. ma yaota ja ure abaya

11. mi trabajo es sembrar ocumo

12. daukuabata naruya

12. voy al conuco

13. ure joaraya, toatane…

13. lavo el ocumo, así está…

14. Entrevistadora: ¿Le pagan todos los meses?

15. Esta semana estamos esperando el pago. Enero, febrero sí pagó. Falta marzo y abril

15. Esta semana estamos esperando el pago. En enero, febrero sí me pagaron. Falta marzo y abril

16. Entrevistadora: ¿Cuánto le pagan al mes?

17. 240.000 Bs.

17. 240.000 Bs5

18. 84.000 Bs. Para comprar osibu, morocoto, para comprar carne. Si llegan los bongueros con refresco también compro

18. 84.000 Bs. Para comprar morocoto, para comprar carne. Si llegan los bongueros con refresco también compro

19. Entrevistadora: ¿A las mamás de los niños les toca dinero?

19. Entrevistadora: ¿A las madres de los niños les toca dinero?

20. Sí. Les da 10.000, 15.000, pa’ comprar jabón, azúcar y refresco

20. Sí. Les doy 10.000, 15.000, para comprar jabón, azúcar y refresco

21. Entrevistadora: ¿Cuántos niños cuida usted?

22. ocho, ocho niños

23. Entrevistadora: ¿Los niños vienen todos los días?

24. Sí, todos los días

25. Entrevistadora: ¿Qué hacen las mamás mientras tanto?

26. Hacen collares, cestas

27. Así está… ese es mi trabajo

28. Entrevistadora: ¿Cuántos años tiene con ese cargo?

29. Dos años…

5 En Venezuela, a partir de enero de 2008, entra en vigencia una reconversión monetaria que generó el cambio en el diseño y valuación de la moneda aplicando un factor de reconversión igual a 1.000. Las entrevistas fueron registradas antes de la reconversión, por lo tanto los montos mencionados no la expresan.

Antropológica 121–122

Madurez: entre la ribera y el asentamiento urbano B-MT-♀-40 (aprox.): 23/04/07 1.

…dajiatuma ja manamo Barranca yata

tengo dos hermanas menores allá en Barrancas

tata ja, tata ja mauka jisaka

allá está, allá está mi primer hijo

diana neburatu kanamuya amaja monuka

ya el muchacho está creciendo bastante, así como él (señalando a un joven que estaba cerca)

dabanatuma manamo

mis hijos son huérfanos no tienen papá

ubaya a la tíatuma kayuka

duermen junto con sus tías

ubaya a la tía kayuka ubaya

duermen junto a su tía, duermen

Barranca arotu tiji, tata ubaya

ellas son barranqueñas, allá duermen

naonaja, tamate naonaja

no vienen, no vienen para acá,

tata diana ubaya tata idae, idaya

allá duermen y allá crecen, crecen

Grupo 6. Hombres entre 40 y 49 años: se trata de dos entrevistas sostenidas con dos hombres procedentes de aglomeraciones diferentes, que tienen en común ser empleados públicos (uno es comisario y el otro policía). Aunque solo citaremos uno de los textos, en ambos casos los sueldos son definidos como ayudas del gobierno que agregan liquidez a una estrategia mixta de subsistencia que comprende a la agricultura, la recolección, la pesca y la comercialización de excedentes y artesanía. B-HV-♂-44: 25/04/07 1.

Yo vivo aquí en comunidad Barranquilla

Yo vivo aquí en la comunidad Barranquilla

Soy agente, policía de la Gobernación de Tucupita…

Yo estuve trabajando haciendo curiaras, la curiara

Yo estuve trabajando haciendo una curiara

saco primero bongo, yo hace la curiara

primero saco el bongo para hacer la curiara

después, cuando termina ese bongo ya se quema

después, cuando termino el bongo lo quemo

ese termina una curiara ya pa’ andar, pa’ pescar…

así se termina una curiara para andar, para pescar…

Yo talo ¿no? Saca ocumo pa’ yo sembrar

Yo talo. Saco la semilla de ocumo para sembrar

8. Sí, ahoritica estoy sembrando ocumo

Sí, ahora estoy sembrando ocumo

Relatos del morichal y la ribera:…

B-HV-♂-44: 25/04/07 (Cont.) 9.

sí, estoy sembrando ocumo, pero no es mucho…

sí, estoy sembrando ocumo, pero es poco

10. puede haber como dos mil

10. pueden ser como dos mil semillas

11. sí, o sea que hasta que termine de siembra

11. sí, hasta que termine de sembrar

12. ajá, así hace, si termina la siembra, otro trabajo más ¿no?

12. ajá, así hacemos, cuando terminamos de sembrar, hacemos otro trabajo

13. No porque yo siempre aquí, nosotros los guarao aquí trabaja ¿no?

13. yo siempre estoy aquí. Nosotros los guaraos aquí trabajamos

14. Entrevistadora: Sí

15. Pa’ que tenga este, pa’ que tenga comida, para uno ¿no?

15. Trabajamos para tener comida para nosotros

16. Ajá, y ni es pa’ nosotros, o sea, pa’ la familia

16. Ajá, no es solamente para nosotros, es para la familia

17. pa’ que tenga, pa’ comer familia.

17. para que la familia tenga para comer.

18. Bueno pues yo soy, yo gano de la Gobernación

18. Bueno pues yo soy policía. Yo cobro por la Gobernación

19. yo siempre, yo agarro de aquí la comida

19. yo siempre compro comida en la bodega de aquí

20. fío de ahí del Aserradero, ese es Güiniquina el Aserradero

20. compro a crédito en la bodega del Aserradero, en el Aserradero de Güiniquina

21. ahí yo fío fresco, harina. Yo le da a toda la gente ¿no?

21. ahí me fían refresco, harina. Yo le doy a toda la gente ¿no?

22. Entrevistadora: ¿A qué gente? ¿A su familia o a toda la comunidad?

23. ¡No! A de aquí, a la hermana de ella, y ese es la mamá de ella

23. ¡No! A los de aquí, a la hermana de mi esposa, a su mamá

24. Entrevistadora: Sí

25. Ajá, mi cuñado, yo le da ¿no? Una harina a cada uno

25. Ajá, yo le doy a mis cuñados. Una harina a cada uno

26. ¡No! Yo soy un buena gente…

26. ¡No! ¡Yo soy buena gente!...

Los cargos, además de ser una ayuda del gobierno, confieren estatus. Ser comisario o policía supone una asociación con instancias de control y vigilancia del Estado y, si bien sus funciones distan de las ejercidas por sus colegas en centros urbanos, se les tiene por autoridad. Por otra parte, lo moralmente aceptable es definido por un marco normativo local que tiene en la residencia posmatrimonial uxorilocal una de las condiciones para cumplir la obligación de generosidad. A propósito de la importancia de compartir, la celebración del najanamu es evocada como modelo:

Antropológica 121–122

B-HV-♂-44: 25/04/07 -

… No, najanamu se ponga (ponen) como diez mapires. Ese sí (es) najanamu… Lo baile un mes, dos mes (se baila durante un mes, dos meses) Entrevistadora: ¿Sacan yuruma por un mes? No, si saca por un mes ahí puede salir como diez mapires o quince mapires Entrevistadora: ¿Y se ponen en el najanamu? Naja, mete por aquí naja. Después ese que llaman najanamu, entonces se mete la yuruma adentro ¿no? Cuando se mete adentro ahí, eso es grande, un najanamu grande. Vamos a decir que como mil, no como dos mil kilos, tiene que ser porque son grande, grande. De ahí salen como dos mil kilos, sí, yo creo ¿no? ¿Dos mil kilos no? ¿O más?... Entrevistadora: ¿Se llena de yuruma? Sí, ahí le toca a ¡todos! Si llega de las otras comunidades. Ese le tocaba a ¡todos! Hasta a estos carajitos también le toca. Sí, aunque sea una pelota a cada uno. Tiene que tocar a todos…

El najanamu celebrado en el presente suele estar financiado por agentes externos que intentan revitalizar o preservar la cultura guarao. Este fragmento nos hace pensar que si bien incorporan a los wisimo, se desarrollan bailes, e inclusive se comparte comida, estas celebraciones nada tienen en común con la ceremonia y las implicaciones económicas, sociales y morales del najanamu celebrado otrora. Grupo 7. Mujeres entre 50 y 59 años: este grupo reúne las transcripciones de cuatro entrevistas sostenidas con tres participantes. Una al principio del trabajo de campo, en septiembre de 2006, y tres hacia el final, en mayo de 2007. Además de temas comunes a otros grupos, veremos emerger relaciones de contraste entre criollos y guaraos a partir del conocimiento y prácticas ecológicas. B-EZ-♀-56: 02/05/07 1.

Ine baji bajibajiyae ma sanukama tamaja ojiduna ekuya

cuando yo era pequeña andaba en el morichal

natu wabaja taji aiyamo bajibajiyae

andaba con mi abuela que se murió

ma obonona doku takore natu aro majanae

recuerdo que mi abuela me llevaba cargada en sus hombros

naruyaja inane

caminando adentro, en el bosque

ojiduna yata naruyaja diana

allá en el morichal, nos fuimos

aro majanae tamaja kasaba oko naruya

así sentada en sus hombros nos íbamos

ine mate ma obonona yakaraja dokunajakore kasaba naruya ine dibunae

yo todavía no tenía mucho pensamiento, cuando me di cuenta le pregunté a dónde íbamos

“natu ¿oko kasaba naruyaba?”

“abuela ¿para dónde vamos?”

“oko naruya ojiduna”

“nosotros vamos para el morichal”

Relatos del morichal y la ribera:…

B-EZ-♀-56: 02/05/07 (Cont.) 10. “ojiduna eku oko ubakitane oko naruya”

10. “nos vamos a dormir al morichal”

11. “aru najorokitane”

11. “para comer yuruma”

12. “¿Aru jara kasabuka?

12. “¿Dónde está la yuruma?” Pregunté.

13. Aru ja ojidu eku ja ojidu kabakore”

13. “Cuando tumban el moriche la yuruma está adentro”, respondió

14. nukabaya aru mía diana

14. después de tumbado vemos la yuruma

15. aru mikore nukabaya najuruya

15. cuando ven yuruma tumban el moriche para desmenuzar

16. najurukore, ama oko kotae namoya diana

16. después de desmenuzar, nosotras amasamos

17. namokore aru ejoboya, anakuarika takore oko najorote diana

17. cuando amasamos sale yuruma, en la tarde ya tenemos yuruma para comer

18. ja mi ojiduna eku oji

18. en el morichal hay fruta de moriche

19. ja joku

19. hay guarapa

20. ojiduna eku ubayakore kotae oji kabaya

20. cuando dormíamos en el morichal tumbábamos fruta de moriche

21. mate joni toanaka tane mate wajaka

21. primero el moriche tiene que estar acomodadito en la tierra, sin mojar

22. iarada mate orokuare abaya orokuare abakore

22. el moriche lo sacan y lo amontonan, después de amontonarlo

23. cinco días takore diana

23. pasados cinco días ya

24. oji diana aokua anajanamu tanakae joni tuada joni tuakore

24. cuando se ve negrito el moriche es momento de zumbarlo al agua

25. tres días takore diana

25. pasados tres días

26. mikore botonae yana iji…

26. cuando se ve el moriche blandito…

27. tai diana toatane.

27. así es.

28. Oji najorobuae yana, ama oji ekida diana ote ainabea

28. Nosotros comimos moriche, ahora ya no hay moriche allá adentro

29. ajabara oji eraja takore oji sabanaruya ¡mi! Oji eraja kunaya

29. primero sí había bastante moriche ¡mira! Traíamos bastante moriche

30. ama oji ekida diana, toatanaja ojidu erarone oji ekida

30. ahora no hay fruta de moriche, tanto ir al morichal ya no hay fruta de moriche

31. oji ekida diana (risas)

31. ya no hay fruta de moriche (risas)

32. ama tamatikamo ojiduna naute takore naruya

32. ahora si la gente de aquí quiere ir al morichal ellos van

33. namokitane aru nisakitane atae takore naruya

33. si nosotros queremos ir al morichal para amasar yuruma, vamos

34. ane ja oko warao kotae yana warao tiji

34. así estamos nosotros porque somos guaraos

los

guarao

Antropológica 121–122

B-EZ-♀-56: 02/05/07 (Cont.) 35. naruya namoya

35. vamos a amasar

36. namote takore namoya oko waraotuma kotae

36. nosotros amasamos porque somos guaraos

37. ote jotaraotuma sike toatanaja diana iji monukaja, ji monukaja

37. allá los criollos no hacen eso porque son criollos, así como tú, como tú

38. oko waraorone ama jotarao tane nakakitane bonoya kotae namonaja

38. siendo guaraos, si nosotros nos queremos casar con una criolla, ella no sabe sacar yuruma ni amasar

39. inabe naunaja tai inabe naruya kotae diana obono ka obonó tiarone ama saba nabaji

39. no va bosque adentro porque aunque ve el camino no sabe caminar y se pierde

40. diakitane diana dauna eku wabakitane diana

40. se pierde y se muere en el bosque

41. musaba kanukida tida diana (risas)

41. no sabe nada y se pierde (risas)

42. ama oko toatanaja yana ka musabatuma yana

42. ahora, nosotros no somos así, nosotros ya hemos visto los caminos

43. naukore musabera ama amusaba yanaja naukore

43. ya yo sé, ahora si va otra persona que no sabe nada

44. diada dauna ekuya, naukore tata wabaya aiyamo eraja nojobukorekate minaja yana…

44. se enferma en el bosque, si la gente lo busca y no lo consigue, allá se muere …

Las alianzas matrimoniales, la residencia posmatrimonial uxorilocal, el cuidado de los miembros de la unidad doméstica y las obligaciones de generosidad fueron mencionados como elementos de cohesión y afirmación de identidad. Así mismo, la muerte de adultos mayores aparece como punto de quiebre de tradiciones y costumbres: M-MZ-♀-53: 15/05/07 1.

Ine, ine ma sanukama, ine ma sanukama ine ma obonona dokunae kayanuka Barranquilla…

Yo, cuando yo era pequeña, cuando yo era pequeña mi conocimiento llegó allá enfrente en Barranquilla…

tatukamo ma isiko naruai ojiduna

de ahí me llevaron al morichal

ojiduna eku, ojiduna eku ubae, tata ubae

en el morichal, en el morichal dormimos, allá dormimos

ojiduna ubae, tata aru najoroya

en el morichal dormíamos, allá comíamos yuruma

aru, aru najoroya, aru najoroya

yuruma, comemos yuruma, comemos yuruma

joida eku najoroya aru joku isiko najoroya

en invierno comemos yuruma con guarapa

Relatos del morichal y la ribera:…

M-MZ-♀-53: 15/05/07 (Cont.) 7.

aru imajane najoroya

hacemos torta de yuruma y comemos

inabaja eku kotae, inabaja eku yabane najoroya

en verano, si en verano pescamos comemos

tatamo inabemo yabakitane najoroya

allá en el bosque, se pesca para comer

10. aru isiko najoroya, aru imajane

10. comemos con yuruma, con torta de yuruma

11. toatane isiko najoroya

11. así, con eso comemos

12. toatane diana, toatane ubae

12. así ya, así dormíamos

13. toatane ubae, tatamo atae naoya kayanuka Barranquilla aru isiko

13. así dormíamos, de allá venimos otra vez enfrente, a Barranquilla con yuruma

14. aru isiko naoya

14. venimos con yuruma

15. aru isiko naukore

15. venimos de allá con yuruma

16. kayanuka aru najoroya

16. enfrente comemos yuruma

17. ama ebesaba ure ja dijana

17. ahora para acá hay ocumo

18. ure omi naruya daukaba ure omi

18. dejamos ocumo, cuando nos fuimos dejamos conuco con ocumo

19. ure ajokonamutubuae takore idaja ure joaraya

19. cuando el ocumo ha crecido se arranca

20. ure joaraya, aru najoronaja, ama najoroya ure

20. arrancamos ocumo, no comemos yuruma, ahora comemos ocumo

21. aru jarone najoronaja mate

21. tenemos yuruma, pero no la comemos todavía

22. después otro día, ama sike atae

22. después otro día, ahora sí otra vez

23. atae aru najoroya

23. comemos yuruma otra vez

24. aru isiko naoya, uju manamo, dianamo

24. venimos con yuruma, dos mapires, tres mapires

25. aru keré aru najoronaja

25. cuando se acaba la yuruma no comemos yuruma

26. urewitu najoroya diana…

26. solo comemos ocumo…

27. …ma rima wabaja kotae yabakore najoroya ure jumakaba isiko…

27. …mi papá que se murió, cuando pescaba comíamos ocumo con pescado…

28. tane naruya joida eku joku yabakitane

28. así en el invierno vamos a pescar guarapa

29. oji kabakitane naruya, oji botokore, oji saba naruya

29. vamos a tumbar fruta de moriche, cuando se pone blanda, la vamos a buscar

30. ure isiko najoroya

30. la comemos con ocumo

31. toatane, toatane naruya

31. así es, así vamos

Antropológica 121–122

M-MZ-♀-53: 15/05/07 (Cont.) 32. año oaya…

32. así pasamos el año…

33. Toatane ine idae

33. …Así yo crecí

34. ma waraotuma tane. Kayanuka natu wabae. Kayanuka ma waraotuma muanubuaja kotae. Kayanuka en Barranquilla

34. Así estaba mi familia. Enfrente mi abuela murió. Enfrente mis familiares murieron. Enfrente, en Barranquilla

35. tatuka ine jatanae

35. yo estaba allá

36. ma rima wabajakotae dani kayanuka jatanae

36. cuando mi papá se murió mi mamá estaba enfrente

37. tanai tiji ine kayanuka jatanae

37. yo estaba enfrente porque ellos estaban allí

38. tane ine idae. Idae, idae, idae.

38. así yo crecí. Crecí, creí, crecí.

39. …ama tai wabae nobo wabakore najanamu nonaya kotai ekoronae diana

39. …ahora cuando mi abuelo se murió, después que se murió se acabó el que hace el najanamu

40. ojiduna naunaka nakae dijana, ojiduna nauná tía tanae dijana

40. ya no se va más para el morichal, ya no se va más para el morichal

41. kokotuka wabae diana

41. todos se murieron

42. wisatu yaja wajabae tiji diana ojiduna eku nakakitane ekida diana

42. como se murió wisiratu ya no se va más para el morichal

43. ekida diana wisatu wabae diana mate toatakore tamaisía wisimo ekida…

43. ya se acabó, wisiratu se murió, desde esa vez por aquí no hay wisimo...

La muerte de los wisimo se traduce en la ausencia de líderes con los conocimientos especializados para organizar las expediciones al morichal y las celebraciones del najanamu y el noara. Descrito por Lavandero (2000), como un diálogo efectivo entre agentes espirituales (kanobo-jebu), agentes naturales (ojidu a rani -madre del moriche-), especialistas religiosos (wisiratu y su espíritu tutelar), y trabajadores y trabajadoras (esposa, yernos e hijas); el najanamu era la mayor expresión de la condición interactiva del universo guarao. En él cada acción humana estaba precedida por el consentimiento de los agentes naturales y espirituales implicados, quienes concebidos a imagen y semejanza de una unidad doméstica, siempre con intercesión de los wisimo, se sumaban al esfuerzo requerido en cada fase del proceso, participaban de los padecimientos y fatigas de los trabajadores, y celebraban el resultado actualizando el compromiso de propiciar fertilidad, salud y longevidad a quienes, observando tabúes alimenticios y sexuales, y un comportamiento acorde con las normas, se mostraban generosos ofreciéndoles cantos, humo de tabaco y yuruma. Celebrar el najanamu no solo convocaba a los miembros de la aglomeración a trabajar, bailar y comer juntos; también actualizaba una visión del mundo.

Relatos del morichal y la ribera:…

Adicionalmente, sucesivas y diferentes contingencias van haciendo de las visitas ocasionales a Barrancas del Orinoco emigraciones permanentes: M-MZ-♀-53: 15/05/07 1.

…are oko ubae, oko ote naunaja dijana

nosotros siempre dormíamos aquí, nosotros no salíamos por ahí para otro lado

are ma nobotomo irijibuae

así crecieron mis hijos

are tamatika are ubaya

siempre dormíamos aquí

mate toatakore Barrancas naunaja mate…

en ese entonces todavía nosotros no habíamos ido a Barrancas…

ajabara ajía naunaja

primero nosotros no íbamos

ajía naunaka, tamatika ja tanae are

nosotros no remontábamos, aquí estábamos siempre

ine Barrancas naunaja ni un mes, ni dos meses

yo no iba a Barrancas ni un mes, ni dos meses

tamatika oko are ja tanae, ama toatane oko ja tanae

aquí estábamos siempre, ahora nosotros estamos así

ine ajía minaja, Barrancas, minaja Tucupita, minaja

yo no había visto río arriba, Barrancas, no había visto Tucupita, no había visto

10. minaja, minaja Tucupita, ni Barrancas, ni Volcán…

10. no había visto, no había visto Tucupita, ni Barrancas, ni Volcán…

11. a nobo diana ja dibunae…

11. el abuelo que se murió le dijo…

12. mayamo naukitane ma motorito tane, ma natoro sanuka

12. ven conmigo tú serás mi motorista, mi nietico

13. diana aiyamo narue. Diana wajabara naruya tiji aiyamo naruae

13. ya se va con él. Ya como él va de proero, yo me fui también

14. naruai, naruae, ine miae Tucupita

14. me fui, me fui, yo vi Tucupita

15. a wajabarawitu Tucupita miaja

15. por primera vez vi Tucupita

16. carro ma saba jawanera

16. me daban miedo los carros

17. casi toro té tía

17. casi nos chocaban

18. carro mikore kakobe tí tía

18. cuando los veía, me daba golpes el corazón

19. detaya diana miaja

19. me asustaba cuando los veía

20. nokabamo ama seke ine miai Barrancas

20. después ahora sí, yo vi a Barrancas

21. toatane jese jawanerawitu

21. otra vez me asusté al ver peligro

22. casi toro té monuka

22. como que los carros nos iban a chocar

Antropológica 121–122

M-MZ-♀-53: 15/05/07 (Cont.) 23. mate ajía ubane majaterone

23. todavía no sabíamos que íbamos a dormir allá

24. jawanerawitu ka saba casi toroyaja monuka

24. nos daba miedo, casi nos chocaban

25. ama tai ka berea jakaya kotae

25. ahora que pasan cerquita de nosotros

26. janoko minajayaja jakayaja pueblo minajayaja

26. yo no veía janoko, corriendo, no veía pueblo

27. minajayaja bajibajiyaja

27. sin verlo daba vueltas y vueltas

28. jawanera casi toro té tía

28. llena de miedo, casi chocamos ¡pam! Sí.

29. toatane oko tamate naoya.

29. de esta manera regresamos para acá.

30. Barrancas naruya, tamate naoya Barrancas naruya

30. Vamos a Barrancas, venimos acá y volvemos a ir a Barrancas

31. toatane ja ama jakotae diana atue seke naunaka ja tanae ama seke naruya diana

31. así estamos ahora, antes no íbamos ahora sí vamos

32. naruya ubaya, naruya ubaya...

32. vamos y dormimos, vamos y dormimos...

33. tamatika yakara, ajía naukore burata ekidakore

33. aquí estamos bien, si vamos a barrancas sin dinero

34. najoronaka ubaya

34. pasamos el día sin comer

35. burata jakore najoroya, burata ekidakore najoronaja

35. cuando hay dinero comemos, si no hay dinero no comemos

36. takore pollo najoronaka imajanau, fresco jobinaka imajanau burata ekidakore

36. anochece sin comer pollo, ni beber refresco cuando no hay dinero

37. burata mikore najoroya, burata minajakore najoronaja

37. si conseguimos dinero comemos, si no conseguimos no comemos

38. kasabamo burata mite yaotanaja

38. dónde conseguimos dinero si no hay trabajo

39. burata sanuka nisakore sike ja

39. consiguiendo un poquito de dinero, sí hay

40. nisanajakore ekida

40. si no se consigue, no hay

41. najoronaka imajanau takitane ja

41. se tiene que anochecer sin comer

42. tai sike asida ajía ubakitane burata sanuka nisakore ja burata sanuka nisanajakore ekida

42. ¡eso sí es malo! Remontar para dormir con poco dinero, cuando consigues hay un poquito de dinero, cuando no consigues no hay

43. ajía ubakitane burata iridaja nisakore yakera dijana …

43. en Barrancas se duerme bien cuando consigues mucho dinero

Relatos del morichal y la ribera:…

Aunque Barrancas no ofrece seguridad económica y social, volver a los caños no es una opción viable si no se dispone de yernos e hijas que apoyen en las actividades de subsistencia. Si los jóvenes deciden establecerse en Barrancas, sus padres los seguirán, debiendo “aguantar paciencia” y acostumbrarse a un nuevo orden en el que el trabajo por dinero y no el trabajo en el conuco, la recolección o la pesca, posibilita la subsistencia. Grupo 8. Hombres entre 50 y 59 años: se trata de la transcripción de 22 entrevistas sostenidas en distintos momentos del trabajo de campo, con tres colaboradores de Morichito y uno de Jojene. Como complemento de lo expuesto en el grupo anterior, destacaremos las referencias al najanamu alusivas al proceso de iniciación como adulto, pues ello suponía participar en las diferentes etapas de la celebración. Con una clara división del trabajo por género y una jerarquía asociada a la edad y el conocimiento, la presencia de “jefes” que organizaran el trabajo confirma su importancia para la ceremonia. Tanto el wisiratu oficiante (kanobo a rima) como sus coetáneos (hombres y mujeres “mayores”) eran responsables de convocar y organizar a sus equipos de trabajo. Cada una de las tareas era realizada “en orden”. Inclusive, en la propia celebración el baile y el banquete eran actividades claramente organizadas. Todos comían juntos, pero lo hacían apegados a unas normas. Estos jefes, a cuyo liderazgo se acoplaban las unidades domésticas, participaban del orden mítico-cosmológico evocado en sus cantos, consagraban las faenas al dirigirle palabras a sus pares jebutuma, pues, parte del convenio entre el wisiratu y los seres espirituales consistía en que sus esposas, hijas, yernos y nietas jebu, trabajarían con los humanos para propiciar abundante yuruma y luego disfrutarla. Por esta razón, la yuruma colectada y almacenada en el najanamu (término que designa el envase contenedor de yuruma y también el complejo ceremonial), permanecía un tiempo en el morichal sin tocarse, acompañada solo por el wisiratu, quien con sus palabras, ayunos, y tabacos complacía las demandas de kanobotuma-jebutuma. Solo después que éstos manifestaran su satisfacción, lo cual solía ocurrir pasados uno o dos meses, el wisiratu oficiante convocaba a los adultos mayores de la aglomeración y les anunciaba el inicio de la celebración entregándoles “de palabra”, la yuruma que sería repartida al concluir el baile. Esa era la fiesta del najanamu, y como hemos leído en los relatos anteriores, esa celebración ya no existe. Con la muerte de los wisimo y de los adultos mayores que organizaban los equipos de trabajo, murió también el ritual. Mujeres y hombres con edades comprendidas entre 50 y 59 años, quienes durante sus primeros años conocieron la vida y el trabajo en el

Antropológica 121–122

morichal, pero desde su juventud han participado en actividades agrícolas y comerciales de subsistencia, cargos públicos y salidas a centros urbanos, coinciden en afirmar: M-SR-♂-53: 14/12/06 …ahora no, ahora no hay fiesta…

Y al preguntarles por qué no, esta fue una de las respuestas: M-JL-♂-57 (aprox.): 06/05/07 1.

JL: …yo sé el baile, yo ha visto. Pero pa’ yo poné una fiesta, pero yo cree que es muy difícil.

JL: …yo conozco el baile, yo he visto bailarlo. Pero organizar una fiesta yo, yo creo que es muy difícil

Entrevistadora: ¿Por qué?

JL: ¿Por qué? Porque pa’ hacer, pa’ bailar najanamu, tenemos que irse, tenemos que cuadrase toda la comunidad pa’ sacar najanamu, yuruma de moriche. Yuruma, hay que pasar dos meses en morichal, saliendo… Esa es la creencia de guarao

JL: ¿Por qué? Porque para hacer una fiesta y bailar najanamu tenemos que irnos todos. Tenemos que organizar a toda la comunidad para sacar yuruma de moriche para el najanamu. Hay que pasar dos meses en el morichal sacando yuruma… esa es la creencia de los guaraos

Entrevistadora: Umjú

Entrevistadora; Umjú

JL: Porque si no pone ese yuruma, porque viene una enfermedad, fiebre, diarrea, así. Entonces se muere. Bueno, dicen…

JL: Porque si no se ofrece yuruma vienen enfermedades como fiebre, diarrea y la gente se muere por ellas. Bueno, eso dicen…

Entrevistadora: ¿Y entonces por qué no lo bailan?

JL: ¿Por qué no baila? Porque nosotros ya, como no estamos, no estamos sacando yuruma, yuruma.

JL: ¿Por qué no bailamos? Porque nosotros ya no estamos sacando yuruma, no estamos sacando yuruma.

Porque toditos somos flojos. Por flojos.

Porque todos somos flojos. Por flojos.

Ya nosotros ya dejamos eso.

Ya nosotros dejamos esa costumbre.

10. Porque aquello gente, aquellos los que murieron, los viejos, ellos sí entraba en el monte, ellos sí saben sacar yuruma

10. Porque aquella gente, los que murieron, los viejos, ellos sí entraban al bosque, ellos sí sabían sacar yuruma

11. ellos ¡acostumbrados pues!

11. ¡ellos estaban acostumbrados pues!

12. Ellos ya se terminó.

12. Ellos ya se murieron

13. Ahora de nuevo gente, vamos a decirlo, de nuevo gente los que vinieron ¡ellos no sabe! Porque ellos no estuvo en el morichal…

13. Ahora la gente joven, vamos a decirlo, los jóvenes que vinieron después ¡ellos no saben! Porque ellos no estuvieron en el morichal…

Relatos del morichal y la ribera:…

M-JL-♂-57 (aprox.): 06/05/07 (Cont.) 14. Ya, ya hay con mi hermano vamos a entrar.

14. Ya, ya hay acuerdo para entrar con mi hermano.

15. Vamos a poner como dos mapires de yuruma. Vamos a celebrar una fiesta allá.

15. Vamos a llenar como dos mapires de yuruma. Vamos a celebrar una fiesta allá.

16. Yo por ejemplo, y mi hermano, pero los demás de aquí pa’ allá… ellos no saben sacar yuruma….

16. Yo por ejemplo, con mi hermano, pero los demás, desde esta casa para allá… ellos no saben sacar yuruma…

17. Ese ya, está allá, todo está ahí, el wisiratu lo puso ahí ya.

17. Cuando se hace una fiesta, el wisiratu pone todo allá.

18. Yuruma, yuruma los dos mapires, tres mapires, entrega, entregó a ellos ya, eso es ya pa’ que tenga ahí, kanobo ¡todo!

18. Los dos o tres mapires de yuruma se le entregan al wisiratu y él se lo entrega a kanobo para que lo tengan ahí ¡todo!

19. Todo el kanobo, todos los, los viejos que se murieron el alma.

19. Todas las almas de todos los viejos que han muerto, kanobo.

20. El que sepa bailar, el que estuvo bailando najanamu, jabisanuka.

20. Los que saben bailar, los que han bailado najanamu, jabisanuka

21. Todo wisiratu le dice ya pa’ que venga pa’…

21. A todos el wisiratu les dice para que vayan…

22. Entonces, cuando está bailando, el wisiratu otra vez se vuelve allá, se pone a cantarlo para hacer tabaco pa’ que, ya pa’ mandalo, ya yuruma pa’ picalo para repartir para nosotros comer…

22. Entonces, cuando están bailando, el wisiratu otra vez vuelve a su casa en el bosque para cantar y ofrecerle tabaco a kanobo para poder picar y repartir la yuruma para nosotros comer…

23. Eso que estoy diciendo, propio baile najanamu, cuando tenga yuruma, ese se hace así…

23. Eso que estoy diciendo es el verdadero baile najanamu, cuando hay yuruma se hace así…

24. Entrevistadora: ¿Y entonces cómo hacen con los jebu?

25. JL: ¿Ah?

26. Entrevistadora: El jebu sigue llegando

27. JL: ¡Jebu sigue llegando! Le digo yo, bueno, toda la gente dice, cree, cree, cuando fiesta, cuando se, cuando baila, baila najanamu, jabisanuka sin yuruma, ese, sí viene jebu, dicen.

27. JL: ¡Jebu sigue llegando! Yo digo, bueno, todos decimos, creemos, creemos, cuando hacemos una fiesta y bailamos najanamu, jabisanuka sin yuruma, ahí sí viene jebu, así dicen.

28. Yo creo, yo digo, no, ese viene enfermedad por su cuenta

28. Yo creo, yo digo que no, que esa enfermedad viene por su cuenta.

Antropológica 121–122

M-JL-♂-57 (aprox.): 06/05/07 (Cont.) 29. Entrevistadora: Umm

29. Entrevistadora: Ummm

30. JL: Sí, así está, sí. Jebu sí viene.

31. Ahora dice que no, cuando se ataca ahí mismo: “¡No! Ese es por bailar najanamu, por bailar jabisanuka”.

31. Ahora dicen que no, pero cuando jebu ataca ahí mismo dicen: “¡No! Eso es por bailar najanamu, por bailar jabisanuka”.

32. Y porque jebu se puso bravo ahora, ya lo maté un niño o una señora, dice, la gente.

32. Jebu se puso bravo y por eso mató a un niño o a una señora. Así dice la gente.

33. Entrevistadora: ¿Así dicen ahorita?

34. JL: Así dicen, sí. Por eso mismo, bailar najanamu sin yuruma, muy difícil, tiene que sacar yuruma.

34. JL: Sí, así dicen. Por eso mismo, bailar najanamu sin yuruma, es muy difícil, tiene que haber yuruma.

A falta de mujeres y hombres mayores que convoquen a los equipos de trabajo y coordinen esfuerzos entre las comunidades de una aglomeración, la extracción de yuruma se reduce a una actividad familiar que poco tiene que ver con el complejo ritual de otros tiempos, aunque reitere la importancia de satisfacer las demandas de alimento de jebutuma/kanobotuma. Al cambiar las actividades económicas también lo hicieron la cosmovisión y los rituales. Desprovisto de buena parte de sus connotaciones tradicionales y con actores movidos por intereses muy específicos, el najanamu financiado por agentes externos es un espacio de negociación, una oportunidad de obtener recursos escasos, pero no una ceremonia ritual. En este grupo también encontramos alusiones a actividades económicas del pasado y del presente asociadas a la dieta, al respeto a las reglas de residencia posmatrimonial uxorilocal, a las obligaciones del yerno, a la distribución de recursos entre los miembros de una unidad doméstica, y a los cargos públicos y sus consecuencias: M-JL-♂-57 (aprox.): Feb-2007 Guarao dice: “estoy pobre, no tengo ¡cargo! Yo no tengo”. Por eso trabaja algo. Busca leña, busca ocumo, hace trabajo, pesca, todo eso. Ahora, se va el tiempo, se va el tiempo, no tiene sueldo, qué dice: “Ojalá yo consiga un cargo pa’ yo también recibí algo”. Se va, se va el tiempo. Bueno, viene un, un criollo, llega habla: “mira mi hermano waraotuma” ¡Político! Bueno, tú me vas a votar por mí, yo te ayudo. Vota por él, después le da el cargo. Cuando recibe el cargo ya eso (ese) deja olvidado el trabajo. Y ‘cabá (se acaba) el machete, hacha, curiara, y no trabaja, no tala para cosechar ocumo, nada, ya eso olvidado. ¡Todos los días! Paseo, ¡todos los días! Ya el

Relatos del morichal y la ribera:…

hombre no piensa en trabajar porque ya tiene real. Bueno, algunas, algunas mujeres se va (van) a pedir ocumo ¡allá! Otra casa, si ve por allá. “Allá hay ocumo”. Se va pa’ allá a pedir. Si hay ocumo le dan un tobo. Porque el marido tiene sueldo, ya él no trabaja, ni sale ni pescá (no sale a pescar), ni sale a busca leña (ni sale a buscar leña). Todo el día en la casa, todos los días de paseo. Ya no tiene nada que hacer, no tiene que hacer nada ya del trabajo, así está ¿por qué? No tiene el conuco ya, ya no tiene nada, como es que ya tiene cargo cobra y come con los reales. ¡En cambio yo! Yo, aunque yo consigue un reales poco (aunque yo consiga un poco de dinero), yo tené que trabajar (yo tengo que trabajar), pa’ yo comé, comé la familia, porque yo todavía (estoy) vivo, yo tené (tengo) que trabajar pa’ las hijas mías. Talase (talar), tumbar, terminar el conuco, después seca y después quemá y después ¡sembrá! Porque todos los días me ayuda ese pan. Pa’ mi, pa’ la mamá, pa’ ellos. Por eso yo tengo algo comida pa’ yo comé con mis hijas. Todo con las hijas mías, todo con los yernos míos, todos conmigo. Así está… Así estamos. ¡Todo! ¡Toda la comunidad! ¡Ninguna comunidad entra al monte a sacar yuruma! ¡Nada! España, Kuberuna, Morichito, Barranquilla ¡Nada! Porque pura, consiguieron sueldo, ya no necesita, ya no necesita comida de, de antiguos pues… Gusano, todo, cogollo. Ya está ¡olvidado! Dejó ya porque está comiendo con ¡real!

Un sueldo no es suficiente para garantizar la subsistencia, pero agrega fluidez. Un cargo no es trabajo, no sustituye al conuco, la pesca y la recolección, que si bien suponen esfuerzo, son garantía de adquisición, transmisión y uso de recursos y conocimiento. Conservar unidades domésticas productivas y solidarias es garantía de supervivencia y compartir sigue siendo un valor: Jo-DR-♂-50 (aprox.): 17/05/07 1.

… ama yatu maiyamo ma rabatuma ma rabatane nairibuae

1. …ahora mis yernos jóvenes están conmigo, vinieron hacia mi

ama ure abaya kotai

ahora estamos sembrando ocumo

“similla” tanaja simillakate yatu obononaja

semilla, ni siquiera ustedes dicen semilla, ustedes no quieren

du ma similla tane, ma similla tane

pongo mi semilla, mi semilla

ine namaya, takore atae ure idaya

yo siembro, ahora otra vez el ocumo crece

idakore nokaba sabaya ama yatu abitutane nisaya…

después de crecer es de ustedes, ahora ustedes lo recogen porque es suyo…

…amaja ma namuna ure yakaraja idakore inajakaya amasabamo tanajakore dayá

7. … ahora cuando mi ocumo sembrado crece bastante, de allá llega mi hermanita a pedir

tanajakore si no tai sía noboyaja diana maukuare turá

si no llega, por ahí llega mi abuelo hacia mi

“satiji ine jekuare nabuae najoro tijitiji sanuka obonoya”

“verdaita yo vine hacia ti, yo quiero un poquito de ocumo pica-pica”

10. ¡Cómo no! Ine najoro tiji-tiji soatane maukuare nabakaya kotai ine, ine wanikitane yana

10. ¡Cómo no! Yo como ocumo pica-pica, así llega hacia mi, yo, yo no mezquino

Antropológica 121–122

Jo-DR-♂-50 (aprox.): 17/05/07 11. ine awajabara naruya

11. yo voy adelante

12. awajabara naruya daukabayata naruya

12. voy adelante hacia el conuco

13. turá awajabara joarakitane ine esokaya

13. yo me paro primero para limpiar el monte y arrancar el ocumo

14. kerei, kerei listo tamaja mi dijana

14. kerei, kerei (onomatopeya de picar el monte) listo, véalo esto es

15. tamaja iji joarate diana joarane

15. esto tú vas a arrancarlo ya ¡arráncalo!

16. isiko bajinu dijana

16. regresa con ocumo

17. tamaja mi ma obonona dijana.

17. vea, este es mi pensamiento.

18. Warao aobonona tamaitane diana...

18. Así piensan los guaraos…

Grupo 9. Mujeres mayores a 60 años: se trata de seis entrevistas sostenidas con cuatro mujeres. Tres de ellas habitantes de Barranquilla y una de Bamutanoko, comunidad ubicada en el caño Araguabisi cerca del antiguo Aserradero (ver mapa 2). Las participantes de este grupo calificaron su establecimiento permanente en la ribera como reciente y nos hablan de una vida de continuos desplazamientos en el bosque: B-BZ-♀-70 (aprox.): 15/05/07 1. Ma sanukama yatamo

1. Cuando yo era pequeña

2. idayaja bajibajiyaja tatukamo

2. crecí andando por allá

3. ine sanukidakore ma obonona dokunae

3. cuando yo era pequeña llegó mi pensamiento

4. ¡ote! Inabe.

4. ¡allá! En la montaña.

5. Inabe ma obonona dokunae.

5. Mi conocimiento llegó en la selva.

6. Tamaisía naba ekuya janoko ekida.

6. Por aquí, por el caño, no teníamos casa.

7. Inabea oko bajibajibuae

7. Nosotros andábamos en la selva

8. tamaja janoko nonabuae tiakotae kajiwitu

8. estas casas que hicieron son nuevas, de antier

9. inabe tata

9. allá ¡en la montaña!

10. janoko bokoya tata toaraya

10. alistamos una casa y en ella descansamos 11. de ahí, alistamos otra y descansamos

11. tatukamo kemo bokoya toaraya 12. waniku kerei, waniku kerei, kawajeraja ubaya janoko nobotai

12. pasado un mes, pasado un mes, pasa un tiempo largo durmiendo allá hasta que la casa se pone vieja

13. bajibuya bokoya naba ejoboya

13. regresan al río, se preparan para viajar

Relatos del morichal y la ribera:…

B-BZ-♀-70 (aprox.): 15/05/07 (Cont.) 14. ka janoko ekida tanae, ka janoko ja tanae ote, tamaja ote

14. nosotros no teníamos nuestras casas aquí, las teníamos allá

15. tamatika ka janoko ekida tanae

15. aquí no teníamos nuestra casa

Aunque sus casas en la ribera del caño Güiniquina son relativamente recientes, las costumbres no. Heredadas de sus ancestros, estas operan como afirmación de una manera de ser guarao y recurso para diferenciarse del otro, el jotarao. B-TZ-♀-64: 25/05/07 1.

oko warao tiji ka najoro oji, abúa, yabakaba

1. porque nosotros somos guarao comemos fruta de moriche, cogollo de manaca, cogollo de moriche

najoroya aru, aru jakore oko najoroya…

2. comemos yuruma, cuando hay yuruma comemos…

…joida eku oji jate tae mate

3. …en el invierno habrá fruta de moriche, pero todavía no es su tiempo

oko ojisaba naruya tamatemo

nosotros vamos desde aquí a buscarla

nabakakore oko oji najoroya

al llegar comemos fruta de moriche

mawarao jakore mobuya

si hay familiares le regalamos

iji kate, jemuakuna tamatika jakore.

a ti también, si estás aquí te regalamos

Toatane oko ja

Así somos nosotros

najoro mikore najoroya diana

buscamos comida y comemos

10. mono mikore mono konakore najoroya

10. encontramos fruta de manaca, la traemos y comemos

11. jumakaba takore najoroya

11. cuando hay pescado comemos

12. kajo yabakore najoroya, joku yabakore najoroya

12. pescamos guabina y comemos, pescamos guarapa y comemos

13. toatane ja…

13. así está…

14. Ka najoro ama diana oko kuaimo tane diana harina najoroya

14. Ahora nuestra comida viene de arriba (del delta alto), comemos harina

15. najoro juba najoroya, arroz najoroya funche najoroya

15. comemos espagueti, comemos arroz, comemos funche

16. najoro era diana, najoro era nakae

16. hay bastante comida, llega bastante comida

17. ka najoro ure takore najoroya ure jisaba naruya waraya ubaje jejuya

17. nuestra comida es el ocumo, comemos ocumo cocido, vamos y picamos leña

Antropológica 121–122

B-TZ-♀-64: 25/05/07 (cont.) 18. tatamo naoya ka janoko nabakaya

18. de allá venimos y llegamos a nuestra casa

19. ine namoi diana ma namona yawaranae diana

19. yo ya sembré, ya terminé mi siembra

20. idaya diana jatae diana tida daukuabae ma rawa

20. al crecer mi yerno tala otro conuco

21. jatakore atae abate

21. quema y siembra otra vez

22. oko toatane warao tiji diana

22. porque nosotros somos guarao

23. tuatane ka jokonamo watamo

23. así estamos, seguimos las costumbres de nuestras raíces (nuestros ancestros)

24. tuatane are ja tane tiji are diana

24. así estamos siempre, como siempre

25. ma obonona dokú takore

25. cuando tuve uso de razón

26. tamatika ja tanae mi ure, ure ja tanae diana

26. ya aquí había, fíjate, ocumo, ya había ocumo

27. jubaji tamatika jido mate, jubaji jido

27. esta tierra todavía era nueva, tierra nueva

28. jido mate jubaji jido mate

28. nueva todavía, todavía la tierra era nueva

29. ma obonona dokú ine tane jakitane

29. me llené de conocimiento para estar así

30. diana ure ja diana

30. ya había ocumo

31. harina ja diana, arroz ja, funche ja, najorojuba ja

31. ya había harina, había arroz, había harina de maíz, había espagueti

32. tatukamo ine idayakore, tatuka wabinoko nakae diana

32. de allí cuando yo estaba creciendo, allí montaron ya un negocio

33. tatuka najoro amuara ekida...

33. allá la comida era barata…

34. ine idayaja ama sike najoro amuara taera nakae diana

34. ahora yo crecí y la comida está cara, muy duro el precio (difícil para comprar)

La dieta, “tener buen pensamiento” y “no mezquinar”, son códigos clave en la elaboración de estos relatos, pero no solo para afirmar una identidad, también para denunciar su pérdida: B-NT-♀-70 (aprox.): 23/04/07 1.

…Ebe monukayana, ama oko najoroya, ama oko jotarao monuka najoroya

…Porque ahora es diferente, ahora nosotros comemos, ahora comemos como (el) criollo

warao ekoronae, kaidamotuma waraowitu

los guaraos se acabaron, nuestros ancianos, guaraos de verdad

Relatos del morichal y la ribera:…

B-NT-♀-70 (Cont.)

(aprox.):

23/04/07

oko waraowituyana.

nosotros no somos guaraos de verdad.

Ka obonona warao iabanae

Nuestro pensamiento guarao se acabó

ine kate nonaya ine kate cesta nonaya, cesta nonaya

yo hago, yo hago cestas, hago cestas

oko ubaya jekuno isiko oko ubae

nosotros dormimos con candela, dormimos

ubae jekuno isiko tamasabaya

dormimos con candela por este lado

ka nobotomo ubaya kuaya

nuestros hijos duermen por arriba

toatane oko jatubuae, ama oko tuatanaja, diana warao iabanae

así estábamos, ahora nosotros dejamos eso, ya abandonamos lo guarao

10. ka obonobuna warao ekida diana…

10. ya no hay pensamiento guarao…

Grupo 10. Hombres mayores de 60 años: comprende las transcripciones de 19 entrevistas sostenidas entre septiembre de 2006 y mayo de 2007, con dos colaboradores de Barranquilla y dos de Morichito. Estos textos y los del grupo 9 funcionaron como matriz generativa del sistema de códigos expuesto. Sin embargo, en este apartado destacaremos la emergencia de una noción de progreso humano en la que resuena una concepción unilineal de la evolución cultural característica de la Europa de los siglos XVII, XVIII y XIX, que habiendo servido entonces como justificación para el desmantelamiento de instituciones tradicionales, el despojo y la muerte de gran parte de la población nativa americana, sigue operando a favor del olvido de formas milenarias de interpretar y habitar el mundo: M-NZ-♂-60: 20/09/06 Ahorita ya como estamos más, más alto, y también el día está mal, hoy día, este año vamos a seguir muriendo.

B-GR-♂-67 (aprox.): (2) 10/11/06 -

GR: …Sí, ahora nosotros somos nuevos, ahorita ya no existe eso. Ya pasado, de antes, estas costumbres que nosotros teníamos aquí, en esta parte, que nosotros decíamos najanamu, que nosotros sacábamos yuruma, bastante yuruma, para poner un baile para nosotros, alegre, el baile, ya estamos terminando. Podemos decir que ya no hay, no existimos más. Bueno, ya, que nosotros no existimos más, más nada. Tú no estás viendo que ahorita no hay nada najanamu, no hay movimiento de sacar la yuruma ni nada... (Digresión sobre el najanamu)… Sí se cree. La creencia todavía no la hemos dejado, pero la costumbre de sacar la yuruma para el najanamu sí, ya eso nosotros estamos dejando ya todo. Vamos a decirle que ya nosotros hemos dejado.

Antropológica 121–122

Entrevistadora: Y si siguen creyendo, ¿cómo hacen para negociar con el jebu, con los jebu? Porque fíjese, si antes el najanamu servía para ofrecer la yuruma para… GR: Para que no caigan los jebu a los muchachos, la enfermedad y eso. Pero ahorita no sabes que ya estamos terminando eso, de antes, ahorita lo que creemos es un poquito nada más, sí, no es mucho. Ahorita todavía ¡un poquito! Le dice bueno, “aquel muchacho que está con el vómito”, que le está dando vómito con dolor y lloradera del niño “ese seguro tai jebu ja” (tiene jebu). Va al wisiratu, toca la maraca y se calma el dolor. Así estamos ahorita. Pero antes también era igual, igualmente. Pero lo que yo estoy diciendo la sacada de bastante yuruma para el najanamu, para que no vengan los espíritus, vamos a decir, a nosotros y eso, eso ya está dejando ya. Tú no ves que ya va civilizando y va terminando todo ya, del primero ya nosotros estamos recordando ya. Esa costumbre ya nosotros no existimos más nada. El baile najanamu ya se está terminando…

Heinen y Ruddle (1974: 126, 133–136), señalaron que en el delta bajo central del Orinoco el ritual del najanamu involucraba la producción, almacenamiento, conservación y distribución de grandes cantidades de alimento (aru), reduciendo el riesgo de hambruna durante la época de lluvia, cuando la disponibilidad de yuruma se ve reducida por la formación de la inflorescencia y los frutos de la palma de moriche. El najanamu estaba asociado con el culto a kanobo, otorgándole al wisiratu de mayor rango la autoridad para guiar a su gente en los momentos de escasez y organizar equipos de trabajo en los que se favorecía la emergencia de niveles de prestigio, así como la diversificación de opciones económicas individuales que aseguraban una ofrenda abundante de alimentos. El fin del najanamu y el avance de la “civilización” nos indican que un complejo de prácticas y creencias ha dejado de existir y el estilo de vida de estas comunidades ha mutado. La probabilidad de éxito sigue asociada a la aplicación de destrezas en actividades de subsistencia y a la solidaridad. El najanamu no garantizaba la salud de todos, pero sí la sobrevivencia de la mayoría. Hoy también, saber hacer juntos hace posible la vida. Conclusiones Con una trayectoria de aproximadamente 7000 años en el delta del Orinoco, el pueblo guarao sostuvo un estilo de vida con una economía especializada en la recolección de productos silvestres, la pesca en aguas dulces, la cosecha de cangrejos marinos y la cacería ocasional. Contaba con un sofisticado conocimiento ecológico y una visión del mundo que lo habilitaba para morar en un territorio que no despertó las apetencias de poblaciones prehispánicas de tradición agrícola (Arawak y Caribe), ni de los colonos europeos, funcionando como un refugio fortuito que le permitió controlar el grado de contacto con otros pueblos y sobrevivir a los desmanes de la conquista y la colonización.

Relatos del morichal y la ribera:…

En el siglo XX esta relativa seguridad fue quebrantada con la extensión de actividades agrícolas de subsistencia hasta la zona de marismas y pantanos, la incursión de empresarios y políticos, y el establecimiento de una propuesta religiosa extranjera. Interesados en estudiar los cambios y ajustes experimentados por esta sociedad, analizamos relatos sobre la vida cotidiana de hombres y mujeres habitantes del delta bajo central. A partir de un corpus de análisis constituido por 73 transcripciones de conversaciones sostenidas con 41 participantes (17 hombres y 24 mujeres con edades comprendidas entre 20 y 70 años), obtuvimos un sistema de 127 Códigos: uno libre (“Agresiones contra la mujer”), y 126 agrupados en 30 Familias que a su vez asociamos en 8 Superfamilias: Actividades económicas, Ideas sobre la naturaleza, Materiales de historia de vida, Relaciones interétnicas, Salud, medicina y chamanismo, Historia y cambio cultural (“Dejar costumbre”), Identidad cultural y Socialización. Luego de describir el sistema de Códigos, ilustramos su comportamiento por grupos de edad y género, arribando a las siguientes conclusiones transversales: 1. La palabra, el pensamiento y la comida “guarao” forman parte de una herencia ancestral que sobrevive y coexiste con el cultivo del conuco, los cargos y los desplazamientos regulares a centros urbanos. Recordemos algunas expresiones: B-TZ-♀-64: 25/05/07: 1.

…oko warao tiji ka najoro oji, abúa, yabakaba…

…porque nosotros somos guarao comemos fruta de moriche, cogollo de manaca, cogollo de moriche…

…najoro juba najoroya, arroz najoroya funche najoroya…

...comemos espagueti, comemos arroz, comemos funche...

ka najoro ure takore najoroya ure jisaba naruya waraya ubaje jejuya...

nuestra comida es el ocumo, comemos ocumo cocido, vamos y picamos leña…

oko toatane warao tiji diana

porque nosotros somos guarao

tuatane ka jokonamo watamo

así estamos, seguimos las costumbres de nuestras raíces (nuestros ancestros)

2. Si bien los sueldos obtenidos por afinidad política complementan la dinámica financiera de las familias entrevistadas, rivalizan con mecanismos tradicionales de emergencia de prestigio y autoridad:

Antropológica 121–122

M-RR-♂-30: 20/04/07: …nosotros mismos somos los que nos buscamos siempre la comida porque no tenemos sueldo… M-JL-♂-57 (aprox.): Feb-2007: Guarao dice: “estoy pobre, no tengo ¡cargo! Yo no tengo”. Por eso trabaja algo. Busca leña, busca ocumo, hace trabajo, pesca, todo eso. Ahora, se va el tiempo, se va el tiempo, no tiene sueldo, qué dice: “Ojalá yo consiga un cargo pa’ yo también recibí algo”. Se va, se va el tiempo. Bueno, viene un, un criollo, llega habla: “mira mi hermano waraotuma” ¡Político! Bueno, tú me vas a votar por mí, yo te ayudo. Vota por él, después le da el cargo. Cuando recibe el cargo ya eso (ese) deja olvidado el trabajo. Y ‘cabá (se acaba) el machete, hacha, curiara, y no trabaja, no tala para cosechar ocumo, nada, ya eso olvidado.

3. Las visitas y emigraciones a centros urbanos extienden el alcance de las unidades domésticas: B-MT-♀-40 (aprox.): 23/04/07: tengo dos hermanas menores allá en Barrancas allá está, allá está mi primer hijo…

Y dan continuidad a antiguos desplazamientos, pues como señalamos en la introducción, los guaraos del delta del Orinoco y del noroeste de Guyana incursionaron y establecieron asentamientos en el sur y oeste de Trinidad hasta bien entrado el siglo XIX, conservando un flujo de visitas hasta 1940. (Boomert 2000: 68; 2006: 158). Pero además, no podemos perder de vista que entre los habitantes del caño Güiniquina, las emigraciones a Barrancas del Orinoco y a otros centros urbanos guardan relación con la ausencia de ofertas locales de trabajo remunerado. 4. Las afirmaciones de identidad y valores culturales registrados en los relatos analizados nos remiten a las especializaciones ecológicas e ideológicas descritas por Woodburn (1982), Bird-David (1990), Ingold (1991; 2001), y Rival (2001), para sociedades con un modo de producción cazador-recolector que, pese a sus diferentes estilos de vida, comparten rasgos generales tales como: una economía desinteresada en acciones futuras, una forma particular de transacción (pedir-dar), en la que recibir es un derecho y dar una obligación, y una percepción metafórica del ambiente como un semejante generoso. En nuestra opinión, la economía tradicional de los guaraos reposaba en una organización social de nivel familiar, disponía de un modo de producción impulsado por el propósito de compartir (sin implicar retribución inmediata o equivalente), en el que cada uno participaba en la obtención y distribución de recursos, contando con el conocimiento exhaustivo del entorno y una visión del mundo, elaborada en mitos y actualizada en ritos, que les permitía la explotación selectiva de recursos ambientales y generaba mecanismos reguladores del comportamiento propendiendo al equilibrio social y ambiental.

Relatos del morichal y la ribera:…

B-NT-♀-70 (aprox.): 23/04/07: 1.

...warao ekoronae, kaidamotuma waraowitu

los guaraos se acabaron, nuestros ancianos, guaraos de verdad

oko waraowituyana.

nosotros no somos guaraos de verdad.

Ka obonona warao iabanae

Nuestro pensamiento guarao se acabó…

5. Dislocado, vimos cómo este sistema de prácticas ecológicas y creencias religiosas es rememorado por los participantes para declarar su pérdida: B-GR-♂-67 (aprox.): (2) 10/11/06: …ahorita lo que creemos es un poquito nada más, sí, no es mucho. Ahorita todavía ¡un poquito! Le dice bueno, “aquel muchacho que está con el vómito”, que le está dando vómito con dolor y lloradera del niño “ese seguro tai jebu ja” (tiene jebu). Va al wisiratu, toca la maraca y se calma el dolor. Así estamos ahorita. Pero antes también era igual, igualmente. Pero lo que yo estoy diciendo la sacada de bastante yuruma para el najanamu, para que no vengan los espíritus, vamos a decir, a nosotros y eso, eso ya está dejando ya. Tú no ves que ya va civilizando y va terminando todo ya, del primero ya nosotros estamos recordando ya. Esa costumbre ya nosotros no existimos más nada…

Pero también para dar testimonio de su presencia en costumbres como la residencia uxorilocal posmatrimonial, obligaciones de generosidad al interior de la unidad doméstica, y en la eficacia del “daño guarao” como mecanismo regulador del comportamiento. B-HV-♂-44: 25/04/07: 1.

ajá, así hace, si termina la siembra, otro trabajo más ¿no?

ajá, así hacemos, cuando terminamos de sembrar, hacemos otro trabajo

No porque yo siempre aquí, nosotros los guarao aquí trabaja ¿no?...

Porque yo siempre estoy aquí. Nosotros los guaraos aquí trabajamos

Pa’ que tenga este, pa’ que tenga comida, para uno ¿no?

Trabajamos para tener comida para nosotros

Ajá, y ni es pa’ nosotros, o sea, pa’ la familia

Ajá, no es solamente para nosotros, es para la familia

pa’ que tenga, pa’ comer familia…

para que la familia tenga para comer…

M-RR-♂-30: 20/04/07: …después, cuando conseguimos mujer dejamos a nuestra madre, dejamos a nuestro padre, nosotros caemos en otra casa nos quedamos con nuestra suegra y nuestro suegro… M-IZ-♀-30: 17/12/06: … ¡Los guarao sí es arrecho por brujo ve! (los guaraos sí son arrechos para hacer brujería). Yo no quiero que me eche brujo ¡nada! Ni a mi hijo, ni a mi mamá… Ve, cuando escuchó (que) mi mamá estaba grave, él estaba en Tucupita, se asustó según. Ahora él (nos) habla a nosotros, él no (nos) hablaba a nosotros…

Antropológica 121–122

6. En el ámbito disciplinario, este trabajo nos colocó ante retos importantes. Por una parte la escucha atenta y comprensiva de las voces de unos y otros nos aproximó a una red de términos, predicados e instrumentos auxiliares que, organizada en un sistema de códigos, constituye un esquema de referencia o un sistema de coordenadas periféricamente vinculado a situaciones estimulativas que establece lo que hay, es decir, una ontología (Olmos 1994: 41). Considerando que tales esquemas son relativos a sus comunidades de uso, una parte crucial de esta investigación consistió en ejercicios de traducción, con la consecuente indeterminación definida por Quine (1968: 39–92; 1987: 9), en alusión a las muchas y distintas maneras en las que puede traducirse una sentencia. De esta forma, asumimos que el estudio del cambio cultural en sociedades con modos de producción mixtos, atiende a procesos de comunicación y negociación de significados. Interacciones que pasan por la descripción y la búsqueda de términos comunes para alcanzar acuerdos mínimos y temporales. En segundo lugar, los resultados obtenidos en el análisis nos invitan a revisar la noción cazador-recolector como un marco teórico propicio para la interpretación de la información etnográfica. No como una falacia analógica que vela las diferentes condiciones de existencia de las sociedades cazadoras-recolectoras pasadas y contemporáneas, ni como una categoría amplia y homogénea que refiere un prototipo social, sino como un recurso heurístico. Recordando la apreciación de Bartra (2013: 23), sobre la “abigarrada feria de alteridades que acompaña las formas actuales del poder político”, no buscamos establecer “alteridades auténticas”, recurrimos a teorías que sirven como marcos de interpretación en los que resuenan los sentidos elaborados por sujetos particulares en torno a su vida, permitiéndonos identificar ajustes de rasgos culturales antiguos (conocimientos, costumbres y formas de concebir el mundo), con los que afirman una identidad particular, histórica, contingente y mutable; describen un curso evolutivo y cuestionan la posibilidad de la convivencia en condiciones de equidad, sin suprimir las diferencias.

Agradecimientos. Deseo expresar mi gratitud a los hombres y mujeres del pueblo guarao que aceptaron la invitación a conversar y pensar sobre su estilo de vida. Al Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas por brindarme los recursos necesarios para el desarrollo de esta investigación como parte de la Tesis de Grado presentada como

Relatos del morichal y la ribera:…

requisito parcial para optar al título de Doctora en Ciencias, mención Antropología (Nava 2012). A Leticia Marius y Nuria Martin por su apoyo en la elaboración de los mapas. Al Dr. Werner Wilbert, tutor paciente que una y otra vez leyó y animó el proyecto del cual este artículo es parte. Al Dr. Dieter Heinen (Q.E.P.D.) por su generoso legado; y a los árbitros que develaron errores haciendo más fiable el contenido. Bibliografía ANDER-EGG, E. 2003 Métodos y técnicas de investigación social. Volumen IV: Técnicas para la recogida de datos e información. Lumen, México D. F. México. ARFUCH, L. 1995 La entrevista una invención dialógica. Paidós, Barcelona. España. 2002 Dialogismo. En: Términos críticos de la sociología de la cultura. C. Altamirano (ed.), 64–68. Paidós, Buenos Aires. Argentina. AYALA, C. Y W. WILBERT. 2007 La mujer warao: de recolectora deltana a recolectora urbana. Monografía N° 51. Instituto Caribe de Antropología y Sociología. Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas. Venezuela. BAJTÍN, M. 1999 Estética de la creación verbal. Siglo XXI editor, México D. F. México. BARRAL, BASILIO DE 2000 Diccionario warao-castellano, castellano-warao. Universidad Católica Andrés Bello. Hermanos Capuchinos Menores. Caracas. BARTRA, R. 2013 Territorios del terror y la otredad. Fondo de Cultura Económica. México. BIRD-DAVID, N. 1990 The giving environment: another perspective on the economic system of gatherer-hunters. Current Anthropology 31, 2: 189–196. BOOMERT, A. 2000 Trinidad, Tobago and the Lower Orinoco interaction sphere: An archaeological/ethnohistorical study. Cairi Publications, Alkmaar. The Netherlands. 2006 Between the mainland and the islands: the Amerindian cultural geography of Trinidad. Antropologando. 5 (15): 149–179.

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ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 89–121

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Mapas y memoria en la Sierra de Perijá, Venezuela: La cartografía participativa y el rescate del territorio Yukpa Bjørn Sletto1 Recibido: 22/05/2014. Aceptado: 19/09/2016. Publicado en línea: 08 febrero 2017

Resumen. Este artículo examina los procesos sociales que rodean la cartografía participativa en comunidades indígenas, con un foque especial en el papel de proyectos de mapeo social en la re-producción de identidades indígenas. El proyecto de cartografía participativa que se trata en este artículo fue realizado en el sector indígena YukpaToromo en la Sierra de Perijá, Venezuela, entre los años 2007–2012. El objetivo de dicho ejercicio fue, desarrollar una representación cartográfica del hábitat yukpa, siguiendo los lineamientos planteados en la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas, y el resultado fue el primer mapa del paisaje de los Yukpa creado con la participación comunitaria. Sin embargo, como se plantea aquí, el mapeo facilitó procesos de “acción de memoria” los cuales articulaban con debates autóctonos sobre la territorialidad. En esa manera, el proceso de mapeo fue integrado en discusiones ya existentes sobre la cultura y el paisaje indígena en la Sierra de Perijá. Para abordar los procesos sociales que rodeaban el proyecto de cartografía participativa, me baso en la teoría de Paul Ricœur sobre la identidad narrativa, para examinar críticamente las acciones de memoria a través los tropos de Violencia, Exilio y Engaño. Las lecturas que surgieron de este proyecto indican que se debe considerar más críticamente, el mapeo como proceso en vez de mapas como productos, particularmente debido a las limitaciones encontradas con respecto a la demarcación de hábitats indígenas en Venezuela. Palabras clave. Cartografía participativa, memoria, territorialidad indígena, Yukpa, Venezuela.

1 El financiamiento para esta investigación fue proporcionado por una institución internacional de investigación y educación, la subvención Planning Visits and Workshops de la National Science Foundation (NSF) de los Estados Unidos, así como también por una subvención para investigación proporcionada por la Universidad de Texas, en Austin. El mapa participativo Yukpa que se presenta en este artículo fue digitalizado y diseñado por el autor y Karen Banks. El autor quiere hacer notar la invaluable asistencia logística de Hugo Rincón y Nixon Molina, de la Facultad de Arquitectura y Diseño de la Universidad del Zulia. De igual manera agradece a Gonzalo Godoy, Daniel Castro, Ana Torres, Laura López y Emerson Rodríguez, por su generosa ayuda y asesoramiento; a Stanford e Eglée Zent, en el Centro de Antropología del Instituto Venezuela de Investigaciones Científicas, por su apoyo durante todos los años de trabajo en Venezuela; a Cristóbal Romero, Daisy Peñaranda y Fulgencio Vargas, por haberme provisto de un hogar en Venezuela;, y a Jesús Peñaranda “padre”, Jesús Peñaranda “hijo”, Enelcy Gutiérrez, Francisco Romero, Isabela Cruz, y a todos, en Toromo, por su amistad y soporte.

Mapas y memoria en la Sierra de Perijá …

Maps and Memories in the Sierra de Perijá, Venezuela: ParticipatoryMapping and the Reclamation of the Territory Yukpa Abstract. This article examines the social processes surrounding participatory mapping in indigenous communities, focusing on the role of such mapping projects for the re-production of indigenous identities. The mapping project discussed here was conducted in the Yukpa sector of Toromo, Sierra de Perijá, Venezuela, between 2007–2012. The goal of the map-making was to develop a cartographic representation of yukpa habitat, following principles established in the Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas, and resulted in the production of the first Yukpa map with community participation. However, the mapping process facilitated performances of memory that articulated with autochthonous debates surrounding territoriality and local development, and in this way, the map-making process became implicated in existing processes of re-production of culture and indigenous landscape in the Sierra de Perijá. In order to further conceptualize the social processes surrounding the mapping project, the article draws on Paul Ricœur’s theory of narrative identity and critically analyses performances of memory through the tropes of Violence, Exile and Deceit. Lessons from this project suggest that greater consideration should be given to mapping as process rather than maps as products, especially given the challenges to indigenous territorial claims in Venezuela. Key words. Participatory mapping, indigenous territoriality, Yukpa, Venezuela.

“El sitio donde estamos es Yuk Otütpo. Yuk Otütpo es anteriormente donde los caciques y los guerreros, los antepasados, ellos se escondían. (…) por eso se dice Yuk Otütpo: ellos se escondían con la flecha para esperar el enemigo acá. Es por eso este territorio, es lo que el sitio donde se ubicaba, quedó en nuestras raíces, quedó donde el punto está ubicado Yuk Otütpo, porque es la ubicación donde ellos escondían para la espera del que venía para invadir la tierra. Pero como en ese tiempo, ya, apareció, y entonces quedó la historia este, y quedó el punto, aquí donde estamos.”. Jesús Peñaranda, Toromo, Sierra de Perijá, Venezuela, 17 de Julio de 2011

Introducción Sólo unos pocos años atrás, las llanuras del lago de Maracaibo en el occidente de Venezuela eran un paisaje marcado por las carreteras de grava, cercas, corrales de ganado de alambre de púas y por ganados silenciosos bajo la sombra de los árboles de ceiba (Copaifera pentandra). Pero en los últimos años los miembros de comunidades yukpa han ocupado muchas de las haciendas, ubicando en sus propios mapas no sólo prácticas pasadas, sino también nuevas prácticas alternativas en el paisaje ganadero. Familias enteras de indígenas yukpa y sus seguidores irrumpen en tierras ganaderas durante la noche y construyen sus refugios, para luego rehusarse a abandonar las tierras, a pesar de las amenazas de muerte de los propietarios y sus empleados. A través de una combinación

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de publicidad a favor de estas actividades en los medios de comunicación controlados por el Estado, la presión de agentes gubernamentales sobre los hacendados, las ofertas de indemnización, así como la resistencia de los ocupantes yukpa, el hacendado finalmente termina concediendo. Los propietarios de tierra y los oficiales del gobierno local definen este proceso con el nombre de “invasión” u “ocupación de tierras”, pero los Yukpa se refieren al mismo como un “rescate” de las tierras que les pertenecen por derecho. En el caso de la comunidad yukpa de Toromo, cerca de una docena de haciendas han sido parcial o totalmente recuperadas desde que Hugo Chávez Frías fue electo presidente y, aunque los títulos sobre las tierras no están claros, las haciendas se encuentran efectivamente controladas por familias yukpa. Dentro este contexto violento y conflictivo, el cuento de Yuk Otütpo transcrito al comienzo de este trabajo asume una mayor importancia no solamente como relato del pasado sino como declaración de origen, pertenencia y justicia. Cuando Jesús Peñaranda me contó esa historia, estábamos en el hombrillo de la descalabrada carretera que comunica Toromo con Machiques, la capital del Municipio Machiques de Perijá, en la intersección con el camino de tierra que atraviesa los llanos repletos de árboles y malezas de la hacienda Rincón. Las lluvias fuertes del invierno habían terminado, pero la sequía no había comenzado aún. Peñaranda y yo sudábamos bajo el sol penetrante, pero sólo unos pocos kilómetros al oeste, las nubes colgaban a baja altura sobre la Sierra de Perijá, llovía sobre las laderas de Tinacoa, al sur de Toromo, y el aire se impregnaba de ese olor ácido del asfalto derretido. Era esa época del año en la que la imprevisibilidad del clima parece reflejar la liminalidad de la vida misma, aquí en esas tumultuosas y rápidamente cambiantes comunidades indígenas. Para ese momento, ya había vivido en Toromo en tres ocasiones, trabajando con los residentes en el mapeo del territorio yukpa y al mismo tiempo investigando sobre los imaginarios que dan forma a las estrategias de los Yukpa en Toromo para reclamar sus tierras a los hacendados. Durante mi estadía en Toromo, los Yukpa realizaron estrategias que pudiéramos denominar de “memoria en acción”, tales como repetir el cuento de Peñaranda en varias ocasiones, metafóricamente mapeando con su relato “el pasado sobre el paisaje real” (Crang y Travlou 2001). Sin embargo, estando ahí ese día, rodeado de camionetas pick-up y motos resonando a unos pocos metros, no pude evitar pensar: ¿qué exactamente “queda” de lo que Peñaranda llamaba Yuk Otütpo? Y¿cómo el relato del pasado de Jesús le da forma al presente, especialmente dadas las contradicciones entre las topografías del imaginario del pasado y las duras realidades del presente?

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Comparto esta viñeta para ilustrar el tópico que quiero abordar aquí, conocido como el rol de las “artes de la memoria” (de Certau 1984; Grang y Travlou 2001; Le Goff 1992) en la figuración y en la representación de paisajes indígenas en contextos de luchas territoriales, cuando el mapeo del pasado sobre los paisajes del presente son de gran urgencia (Graham 2002; Sarmento 2009; Schramm 2011). Me baso en el trabajo de Ricœur sobre la memoria y la identidad narrativa (1991; 1994; 2000; 2003) para examinar críticamente como la memoria y la cartografía participativa pueden servir como un recurso de acción en la actual lucha por la tierra, por los recursos, y por los derechos territoriales entre los pueblos indígenas de Venezuela (cf. Cole 2001; Gordon, Gurdian y Hale 2003; Offen 2003; Marcuse 1962; Sutton 2008). La lucha por los derechos sobre las tierras indígenas en Venezuela ganó ímpetu con la firma de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, del año 1999, la cual proporcionaba a los indígenas explícitamente, por primera vez, derechos colectivos sobre las tierras, y estableció el marco legal e institucional inicial para la titulación de tierras. Esto dio lugar a una gran cantidad de proyectos de cartografía participativa para la documentación de la ocupación y usos de la tierra, pero en realidad son escasos los avances que se han logrado en términos de titulación de tierras. Al contrario, en vez de unir a los pueblos, el proceso de recuperación de las tierras indígenas frecuentemente tiende a dar lugar a conflictos internos que crean división y pueden ser incluso destructivos. En el caso de los Yukpa, la aplicación de ese aspecto de la Constitución… no resultó en una estrategia colectiva sino en enfoques diferentes entre comunidades para garantizar la titulación de sus tierras. Esa variabilidad de estrategias proviene de las diferencias entre comunidades en sus relaciones con actores externos, como el Estado y la iglesia, de las orientaciones políticas particulares de los líderes yukpa, y de las distintas geografías de las comunidades, las cuales han dado como resultado diferentes niveles de aculturación y formas de acercamiento a la modernidad venezolana. El presente trabajo se centra en la comunidad yukpa de Toromo, donde también hay variabilidad de estrategias territoriales dentro de la comunidad, dependiendo, en gran parte, de las diferentes narrativas de memoria que emergieron de políticas divisionistas asimilativas en el siglo XX (c.f. Eidson 2005). Sin embargo, aun cuando estos conflictos internos salieron a flote durante el proyecto aquí discutido, y a pesar de que los Yukpa mostraron escepticismo sobre el significado de estos mapas para la designación territorial (otra documentación que también es requerida por las autoridades estatales), ellos se mostraron entusiasmados y adoptaron con gusto el proyecto de cartografía. Con el fin de explorar esta aparente contradicción, mi suposición es que el gran deseo de los Yukpa por mapear está motivado en parte por el rol que tiene este proyecto en la

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facilitación del ejercicio y del rendimiento de la memoria dentro de los procesos de producción cultural resultantes de las luchas territoriales. Esta articulación entre la reproducción de la memoria y la realización de mapas es especialmente fuerte cuando estos proyectos ofrecen un espacio cómodo para la deliberación (ver Caballero Arias y Cardozo [2006]). En otras palabras, mediante la creación de espacios para el relato del pasado, los proyectos de cartografía participativa podrían ser pensados como sitios para la concomitante construcción de memoria y la realización de mapas, los cuales más bien pueden ser entendidos como inscripciones “ansiosas” del conocimiento socialmente construido que incluye “lo recordado, lo imaginado, lo contemplado” (Cosgrove 1999: 2; 2006). Es decir, a nuestro juicio la elaboración de mapas y la construcción de la memoria están indisolublemente unidas: durante el proceso de mapeo en Toromo, talleres y otras actividades relacionadas con la cartografía facilitaron la recuperación de la memoria, convirtiéndose así en “ocasiones para el recuerdo colectivo” (Grasseni 2004: 706). Pero al mismo tiempo, las actuaciones de la memoria exhortaban a la realización espontánea de mapas, ya fuera trazados con palos en la arena o con lápices sobre papel. Comienzo este artículo explicando de forma exhaustiva las relaciones entre memoria, narrativa y acción. Luego paso a la revisión de la literatura relevante en cartografía participativa y crítica, incluyendo una breve discusión de los avances actuales (o del estancamiento) de la demarcación en Venezuela. En lo subsiguiente, presento y discuto varios casos de actuación de la memoria que tuvieron lugar durante este proyecto, estructurado por tropos que he llamado Violencia, Exilio, y Engaño, los cuales reflejan los temas de memoria que constituyen el “deber de recordar” tantas veces expresado por los Yukpa y que me ha permitido relacionar, en orden cronológico, las diferentes fases de la lucha por los derechos sobre su tierra. Por último, concluyo con una breve discusión donde se revisan las principales lecciones aprendidas de este proyecto y propongo un camino a seguir para conceptualizar la cartografía participativa como proceso, en donde el trabajo de la memoria puede jugar un papel fundamental en el fomento de acciones emancipadoras. Marco teórico: memoria, identidad narrativa y acción Puedo construir aquí, basado en parte en el argumento de Ricœur, de que “la ruta que une la historia con la acción puede… ser recorrida en ambas direcciones: de la historia a la acción, en la medida de que la historia –según Aristóteles– es mímesis praxis; o bien de la acción a la historia, en la medida en que la acción es, de un modo y otro, una demanda de la historia” (Ricœur 1994: 22; esta y las que siguen son

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traducción nuestra). El concepto de “memoria de trabajo” es, por lo tanto, fundamental, en el sentido de que la memoria se hace materia a través de la acción, como en el caso de la narración de Peñaranda sobre Yuk Otütpo. En otras palabras, debería entenderse que la memoria se encuentra íntimamente ligada al intérprete de la memoria: las narrativas de la memoria se hacen activas y comprensibles a través del narrador (Connerton 1989; Della Dora 2008). Esto conduce a dos suposiciones: primero, que la memoria puede ser entendida como recurso para la formación de la identidad, y, en segundo lugar, que se puede considerar la memoria como narrativa que une el pasado con el presente y el futuro, potenciando la unión entre el imaginario y la acción. Volviendo a Ricœur (2000), la memoria, entonces, contribuye a la formación de la “narración de la identidad”. Estamos hablando de la propuesta de que la identidad se crea en parte, a través del proceso de trazado y narración de las historias de una persona a otra: “el tipo de identidad al cual el ser humano tiene acceso, gracias a la mediación de la narrativa” (Ricœur 1991: 73). Por otro lado, las relaciones de poder juegan un papel significativo en la manipulación de la identidad a través del control de la memoria; es decir, Ricœur se refiere a la instrumentación de la memoria a través de la cual “ambas, la memoria y el olvido, están sujetos a una intensa manipulación dependiendo de las relaciones de poder. Es aquí donde se hacen evidentes en toda su extensión las modalidades de abuso de la memoria”. En este caso, “no es posible separar la memoria de la identidad, ya sea individual o colectiva; mejor aún, no se puede pensar en la identidad sin la memoria” (Hannoum 2005: 126). Sin embargo, por otro lado, la memoria es forzada y manipulada por el poder a través de la reproducción de la historia oficial -como el caso de la heroica narrativa oficial de la fundación del estado Zulia y la aún reciente construcción del imaginario de los llanos como paisaje de ganadería- la memoria puede ponerse a trabajar a través de la narrativa para recuperar una historia subyugada y así, tal vez, trabajar “instrumentalmente” para provocar historias contrarias a las conocidas y aceptadas. “Lo que está en juego…” -dice Ricœur en su conferencia en Budapest- “concierne a la memoria, ya no como mera matriz de la historia, sino como la reapropiación del pasado histórico por una memoria enseñada por la historia y, a menudo herida por la historia” (Ricœur 2000; véase también Graham 2002; Sarmento 2009). El relato sobre la memoria de Jesús Peñaranda es, entonces, profundamente importante, en el sentido de que su interpretación reproduce una identidad de los Yukpa como guerreros que pretenden defender sus tierras a través de la lucha violenta, si es necesario, en un lugar que todavía permanece, y por lo tanto sirve, como Peñaranda deja ver, para mediar una acción simbólica. Desde la perspectiva Ricoeuriana, entonces, el acto de Peñaranda de contar una historia es profundamente contra

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hegemónico, reflexivo de las prácticas comunes del simbolismo de la reterritorialización indígena (Caballero Arias y Cardozo 2006). Este acto de reapropiación de la memoria, herida por la historia –o quizás más precisamente, esta compulsión por recuperar la memoria, como en la insistencia de Peñaranda de no solo interpretar la historia de los Yuk Otütpo, pero de interpretarla aquí, en este particular lugar de la memoria (Nora 1989)– es una reflexión de lo que Ricœur llama “el deber de recordar;” una orden para recordar que, a su vez, surge de la inherente búsqueda de justicia por los traumas del pasado: “Es la justicia que extrae de los recuerdos traumatizantes su valor ejemplar, que convierte memoria en proyecto y es este proyecto de justicia el que le da forma al futuro e imperativa al deber de la memoria” (Ricœur 2000: 107). Por lo tanto, la narrativa de memoria de Peñaranda trabaja para producir el paisaje, porque la memoria vive en el paisaje (Fordred Green y Green 2003). Trato aquí el concepto de “paisaje” como una construcción social que refleja y da forma a cómo el mundo es visto y entendido, “una forma pictórica de representar, estructurar o simbolizar el entorno” (Cosgrove 1984; Cosgrove y Daniels 1988). Como los textos, los paisajes están inscritos con significados a través de la narrativa y se convierten en metáforas pictóricas que cambian en el tiempo (Betley 1984). En otras palabras, a través del cuerpo, la historia y las artes de la recreación de la memoria de Jesús Peñaranda, Yuk Otütpo se convierte en un lugar de la memoria (Lieux de Memoire, según Nora 1989; véase también Crang y Travlou 2001). Esta actuación, a su vez, debe ser entendida como parte integral de un proceso de arrancar un “lieu de memoire” de los rastros de la memoria yukpa, los cuales han sido violentamente pero no completamente borrados de ese paisaje indígena y absorbidos en el espacio abstracto del capitalismo (Schramm 2011). Es decir, “paisajes” son construcciones sociales, siempre contestados e inestables, siempre sometidos a un proceso evolución hacia algo diferente (Eidson 2005; Ingold 1993), así como las llanuras del Lago Maracaibo. Pero el relato de Peñaranda también produce una específica identidad yukpa a través de la insistencia del deber de recordar. De este modo, Peñaranda, a través de su historia, estaba dibujando un “recorrido que une historia y acción” (Ricœur 1994: 22) y, por lo tanto, ejerciendo lo que Herbert Marcuse llama “una de las más nobles tareas del pensamiento… la orientación del pasado tiende hacia la orientación del futuro: el recherche du temps perdu se transforma en el vehículo de liberación del futuro” (Marcuse 1962: 17–18, 212). Por lo tanto, el deber de la memoria puede ser entendido como “la alegación formulada por las víctimas de una historia criminal; su última justificación es el llamado a la justicia que se le debe a las víctimas” (Ricœur 2003: n. p.). Como uno de muchos ejemplos, a raíz de un taller de mapeo, el anciano Marcos Nuñez dijo, sucintamente, cristalizando los

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vínculos entre la memoria y la acción: “Ésta era la tierra de nuestros abuelos. Necesitamos permanecer unidos para rescatar la tierra. Es nuestro deber, como indígenas Yukpas, luchar por nuestra tierra.” En palabras de Hannoum (2005: 127), “para Ricoeur, el tema de la representación del pasado comienza con la memoria, no con la historia… Las dificultades de una comunidad nacional o su cuerpo político requiere que la memoria sea comandada, ordenada”. Por lo tanto, al conceptualizar el proceso de mapeo como la constitución de escenarios para la actuación de la memoria (c.f. Crang y Travlou 2001), a través de la narración de lo que fue mientras se produce el imaginario de lo que deberá, podemos alcanzar un mejor entendimiento del deseo profundo de los Yukpa por mapear. La cartografía participativa y los derechos de tierras indígenas en Venezuela La cartografía por largo tiempo ha servido a los intereses del poder al borrar las producciones de paisajes indígenas desde la época colonial hasta el presente (Barr 2011; Bryan 2011; Sletto 2009a; 2009b). La cartografía fue cómplice en la construcción del Estado y en el proyecto colonial (Biggs 1999; Craib 2000; Godlewska 1988; Scott 1999; Sparke 1998; Winichakult 1994), y los mapas y el GIS siguen jugando un papel central en el apoyo a las producciones hegemónicas del espacio capitalista, al excluir a los indígenas y a otras espacialidades alternativas (Duncan y Ley 1993; Monmonier 1991; Rundstrom 1990; 1991; 1993; Sheppard 2005; Thrower 2008; Wood 1992; 1993; 2010). Sin embargo, la cartografía no sólo da forma a nuestra conceptualización de la adecuada estructuración del mundo. Los mapas son representaciones intrínsecamente ideológicas que reflejan el contexto social y los intereses de sus creadores y la cartografía es una práctica social usada para reproducir las conceptualizaciones dominantes y los pasados, presentes y futuros (Crampton 2001, 2010; Harley 1988, 1989, 1990, 1992; Pickles 2004; Pickles [ed.] 1995; Sparke 1998). Por lo tanto, la cartografía participativa intenta invertir el poder de los mapas reorientándolo hacia los proyectos contra-hegemónicos: para darle voz a las comunidades en asuntos de ordenamiento territorial, de gestión de recursos naturales, de diseño urbano, etc., para la documentación del conocimiento situacional con fines de preservación cultural, y por supuesto, para avanzar en la lucha por los derechos territoriales y de los recursos. por los mismos grupos indígenas, pueden servir de poderosas herramientas retóricas y políticas para apoyar la lucha por los derechos de Un objetivo común de tales “contra-cartografías” (Peluso 1995) es representar el conocimiento, los topónimos, historias, percepciones y concepciones de paisajes y lugares “locales” e “indígenas” de manera más

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completa y precisa que en los mapas producidos por el Estado o las corporaciones. De acuerdo con los proponentes de la cartografía participativa, estos mapas, como representaciones cartográficas del conocimiento indígena desarrolladas las comunidades indígenas y otras comunidades tradicionales, una lucha que, en parte, explica el entusiasmo y apoyo que los Yukpa le dan al proyecto cartográfico (Chapin y Threlkeld 2001, 2005; Harris y Weiner 1998; Parker 2006; Poole 2003). Sin embargo, es necesario evaluar críticamente los posibles peligros que representan los proyectos de cartografía participativa en términos de la producción de la narrativa de la identidad. Estos proyectos enfrentan la imposibilidad de representar, en las formas rígidas Cartesianas, las concepciones dinámicas de las concepciones indígenas del espacio y el tiempo (Rocheleau 2005; Sletto 2009c; 2011). Por su propia naturaleza, como una operación -e imposición- de la ciencia Occidental, la cartografía puede producir nuevas formas de delimitación de territorio que pueden resultar en nuevos conflictos (Bryan 2011; Parker 2006; Sletto 2009a; 2009b), facilitar la apropiación del conocimiento indígena entre los sistemas de administración, gestión y desarrollo de instituciones hegemónicos (Shroeder and Hogdson 2002), y hacer visible el conocimiento indígena en formas que -a veces irónicamente- permitan la expansión capitalista en tierras indígenas (Wainwright y Bryan 2009). Siendo una imposición de conocimientos y operaciones Cartesiano- Occidentales, entonces, la cartografía participativa puede servir como herramienta útil en las luchas de derechos, pero no debe ser entendida como una actividad emancipadora en y por sí misma. Cada vez más, entonces, los indígenas y cartógrafos se acercan a la cartografía participativa no sólo con rigor empírico sino también con conciencia crítica (Sletto 2009c; Cosgrove 2006). Los pueblos indígenas y sus defensores han desarrollado una visión más realista del potencial de este tipo de proyectos en futuras luchas por los derechos territoriales y otras agendas de emancipación. En el caso de Venezuela, los pueblos indígenas han encontrado inspiración en el Capítulo VIII de la Constitución de 1999, la cual consagró el concepto de los derechos indígenas sobre tierras comunales y dio paso a la promesa de una mayor autonomía para los pueblos indígenas durante el gobierno de Hugo Chávez. El Capítulo VIII siguió, en gran medida, los precedentes establecidos en el derecho internacional (Alarcón et al. 2007) y dio lugar a la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas (decreto del 12 de Enero de 2001), la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (LOPCI) en 2005, y al nuevo Ministerio del Poder Popular para Pueblos Indígenas, así como las comisiones nacionales y regionales de demarcación, encargadas de la titulación de tierras indígenas (Arias y Zent 2006; Caballero Arias 2007; Caballero Arias y Cardozo 2006; Alarcón et al. 2007).

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En la ley venezolana se prefiere utilizar el término hábitat en vez de territorio, el cual, por ley, se refiere al espacio o ambiente biológico requerido para la reproducción económica y cultural indígena, y no específicamente a los derechos de ocupación de una determinada extensión de tierra. Al no establecer derechos en el sentido territorial, la Constitución limita seriamente uno de los derechos más fundamentales exigidos por los pueblos indígenas (Leal 2007). Esta restricción a la territorialidad indígena proviene del miedo del Estado a la desintegración territorial y a la pérdida de la soberanía sobre la tierra (Leal 2007; Silva 2007), aunada a la preocupación de que al conceder derechos territoriales a los indígenas se estaría amenazando la seguridad y defensa nacional (Silva 2007). Esta indecisión por parte del Estado se ve agravada por el racismo y el nacionalismo, por las exigencias y requerimientos burocráticos inconsistentes y cambiantes, por el privilegio insistente en el desarrollo agrícola, por la falta de participación y entendimiento del sistema legal de los pueblos indígenas, y por la falta de apoyo económico a las comisiones de demarcación, debido en parte, a la disfunción del gran tamaño de las comisiones de demarcación y a los constantes cambios de las agencias gubernamentales (a menudo opuestas), de las ONG y de los representantes académicos e indígenas (Herrera Salas 2005, Leal 2007, Silva 2007). A pesar del gran entusiasmo de los pueblos indígenas y sus defensores, dadas estas limitaciones provenientes del marco jurídico- legal, sólo 32 títulos han sido concedidos sobre la Ley de Demarcación…, siendo éstos apenas pequeñas áreas y no las grandes franjas de tierras comunales previstas en la Constitución (Caballero Arias 2007). En total, sólo 1,7 por ciento de la población indígena ha recibido títulos de sus tierras originales (Arias y Zent 2006: 7). Los Yukpa son un ejemplo de ello. Sus reivindicaciones territoriales se extienden desde Tinacoa, aproxi madamente 50 Km al norte, hasta el sur de Tukuko, pero para el otoño de 2011 sólo un título había sido adjudicado a los Yukpa: los residentes de Shirapta, una comunidad que colinda al norte con Toromo, recibió el título de sus tierras en virtud de la Ley de Demarcación… en 2009. Sin embargo, considerando su superficie limitada y las restricciones sobre el derecho y gestión autóctona de los recursos, este título es más una reminiscencia de los títulos bajo la Ley de Reforma Agraria de 1960, cuando Venezuela todavía perseguía una política hostil de asimilación indígena forzada (Caballero Arias 2007; Herrera Salas 2005; Mansutti 2006). Las titulaciones como la de Shirapta bajo la Ley de Demarcación… han sido calificadas como ilegítimas porque no concuerdan con las necesidades productivas de las comunidades. Además, por ser limitadas a pequeñas parcelas adjudicadas dentro de los latifundios de los mismos

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hacendados, se está “produciendo una aberración jurídica conocida como ‘la presencia de terceros’, es decir, parcelas dentro del territorio de su enemigo histórico: los hacendados con sus sicarios” (Maldonado Lira 2014). Algunos críticos ven el actual proceso de autodemarcación y la entrega de “títulos chimbos”2 simplemente como una nueva forma de violencia y coaptación: “Desde 1872 hasta el 2014 el genocidio contra el pueblo Yukpa no ha cesado, hoy la violencia a partir del proceso de demarcación de su hábitat y Tierra y la entrega posteriormente de títulos chimbos por parte del gobierno socialista” (Portillo 2014a). Es decir, aunque la ganadería en la llanura del Lago Maracaibo y en el piedemonte de la Sierra de Perijá es una actividad relativamente reciente, propia de las últimas décadas, la narrativa del Estado del Zulia como el “granero de Venezuela” ha servido para mantener el poder de los hacendados, y retrasar y disminuir los avances territoriales de los Yukpa. Sin embargo, a pesar de la crítica en el caso de la titulación de Shirapta y los logros limitados, muchos Yukpa ven la auto-demarcación de sus tierras como un fin vital para el sustento de su modo de vivir y de sus derechos territoriales. La intensidad y forma de la lucha territorial varía entre comunidades: en la zona más al sur del territorio yukpa, en la cuenca del Rio Yaza, ha sido a través de la violencia intensa por parte de ganaderos, sicarios, y miembros de las fuerzas armadas, que ha ocasionado asesinatos de ocho ganaderos, e inclusive de Sabino Romero, un personaje que representaba una visión anti-desarrollista inconveniente para el mismo Estado “Chavista” (Maldonado Lira 2014; Portillo 2014b; Wainjirawa 2014a; 2014b). Mientras tanto, en Toromo, algunos líderes tradicionales desechan las estrategias de Romero por ser demasiado agresivas y prefieren aprovechar los recursos estatales, presentándose dentro de eso que se ha llegado a llamar el “imaginario comunitariodesarrollista del Chavismo” (Querales y Portillo 2013). Sin embargo, a pesar de los debates sobre estrategias, el fuerte deseo de rescatar y demarcar el territorio por parte de los Yukpa proviene de la preocupación que ellos comparten sobre el desarrollo destructivo de la Sierra de Perijá, inclusive de las amenazas de las recurrentes incursiones de la ganadería en las tierras todavía más altas, las invasiones de las plantaciones de malanga (Colocasia antiquorum) en zonas sensibles de selva, la posible expansión de extracción de carbón, y los planes de desviación de agua potable de la Sierra hacia Maracaibo. En este contexto, los Yukpa se perciben como defensores no solamente de su territorio sino de la integridad ambiental de la Sierra de Perijá.

2 N. de E.: en español coloquial venezolano “títulos sin valor legal”.

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Materiales y métodos: cartografía participativa en la Sierra de Perijá Los Yukpa de Toromo son plenamente conscientes de que el proceso de demarcación está prácticamente estancado y porqué. En las palabras de Jesús Peñaranda, “la comisión de demarcación (regional) no ha cumplido con ninguno de los proyectos”. Peñaranda y otros a menudo me han comentado que los proyectos de cartografía participativa raramente se han traducido en derechos sobre las tierras, en parte debido a que el proceso de titulación ha sido mal administrado y también por la fuerte resistencia a los derechos territoriales indígenas, tanto dentro como fuera del gobierno regional y nacional. Sin embargo, aun sabiendo que los mapas por si mismos no dan lugar a un título de propiedad, los Yukpa de Toromo dejaron claro que querían “su propio mapa” de su territorio. Esta voluntad, es decir, este deseo fuerte de mapear su propio espacio, surgió en las principales conversaciones que tenía con líderes yukpa en los años 2007–2009, antes del inicio del proyecto tratado en este artículo. En 2007, había recientemente terminado un proyecto de cartografía participativa con los Pemón en el Sector 5 en La Gran Sabana (Sletto 2009a; 2009b; 2009c; 2010; 2011), en conjunto con mi investigación doctoral sobre los usos tradicionales de fuego por parte de los Pemón para evitar incendios grandes. Estaba de visita en la comunidad yukpa de Tinacoa, cerca de Villa del Rosario, para iniciar un estudio de los cambios fuertes en los usos de tierra de la Sierra de Perijá, cuando encontré por casualidad a Fulgencio Vargas, uno de los líderes indígenas con quien iba a pasar los próximos años, a veces viviendo en su casa en Toromo. Nos pusimos a conversar sobre el territorio y las luchas de los Yukpa y le comenté sobre mi experiencia en La Gran Sabana. Él mostró gran entusiasmo sobre el mapeo con los Pemón y me invitó a Toromo para presentar ese trabajo con los Pemón, inclusive a mostrar el mapa que resultó de ese proceso, así como para iniciar una conversación con los líderes yukpa para, tal vez, realizar un proyecto parecido en sus tierras. Durante estas visitas a Toromo y a las comunidades adyacentes, durante 2007, 2008 y 2009, sostuve numerosas reuniones con caciques (yuwakputo, en idioma yukpa) y los residentes en donde discutimos las experiencias de los Pemón y de otros grupos con proyectos de cartografía participativa. Desde el principio surgió el mismo entusiasmo por parte de los miembros de la comunidad y logramos establecer los objetivos y parámetros de su propio proyecto de cartografía. Vale la pena destacar la diferencia entre los contextos políticos, geográficos y logísticos de los dos proyectos: como en 2007 ya era profesor en la Universidad de Texas (UT), no tenía la misma cantidad de tiempo libre ni el mismo nivel de financiamiento como cuando era estudiante de doctorado. Por la lamentable falta de tiempo y financiamiento de ese

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entonces, el proyecto se llevaba a cabo en dos trayectorias: trabajo de mapeo participativo en campo durante las vacaciones de verano, desde junio hasta agosto, y procesamiento digital en la UT, durante el año académico. También, otra diferencia importante, era que en La Gran Sabana no surgió un dirigente central del proyecto sino que se realizó el trabajo principalmente junto con un grupo de jóvenes con el apoyo de ancianos. No obstante, en Toromo el trabajo se realizó bajo el liderazgo importante de Jesús Peñaranda, quien había sido cacique en varias ocasiones y su trabajo como técnico en el Instituto Nacional de Parques facilitó la elaboración de un mapa “científico”, es decir, siguiendo las convenciones cartográficas occidentales. Sin embargo, yo propuse incluir las imágenes y textos que rodean el mapa en el mural final, para así crear una representación más amplia de la historia y de la cultura yukpa, además los lugares históricos, los usos de tierra, los caminos, y los topónimos originales del paisaje. La metodología utilizada se basó en estrategias comunes a este trabajo (Chapin y Threlkeld 2001; Chapin, Lamb y Threlkeld 2005; Poole 2003; Rivas y Perera 2008; Sletto 2010), comenzando con reuniones de planificación con la comunidad, seguido de una serie de talleres de cartografía en donde los mapas fueron refinados progresivamente. El proceso también incluyó la recopilación de coordenadas GPS y la realización de varias asambleas comunitarias para revisar, editar y finalmente aprobar la versión final del mapa. El mapeo se inició a comienzos del verano de 2010, después de una reunión con la comunidad, el 23 de Junio, en la Escuela Técnica, en donde los líderes y residentes de la comunidad discutieron y decidieron qué tipos de lugares debían ser colocados en el mapa, en qué lugar debían llevarse a cabo los talleres, las logísticas para la invitación y el transporte, y las horas y secuencias para su ejecución. Al día siguiente, los niños de la comunidad, bajo la supervisión de sus maestros, dibujaron mapas mentales de Toromo y la simbología que se utilizaría en la versión final del mapa. El 24 de Junio, se sostuvo el primero de una serie de tres talleres de cartografía en la comunidad, en donde 18 adultos iniciaron el proceso de esbozo de las características naturales que servirían como mapa base para el mapeo de las zonas de caza, lugares sagrados y otros lugares de extensión geográfica más limitada (Figura 1). Después de los primeros tres talleres, que tuvieron lugar en la Escuela Técnica, los líderes de la comunidad nos recomendaron reubicar el espacio de trabajo en la casa del padre de Jesús Peñaranda. Conocido como Jesús Peñaranda “el viejo” o “padre”, para distinguirlo de su hijo. A los 75 años de edad, aproximadamente, era considerado el anciano con más conocimiento de las tierras y la historia de los Yukpa, pero tenía dificultadas para bajar los senderos escarpados de su casa para

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participar en los talleres. Por esta razón continuamos allí el trabajo, con un “equipo técnico” compuesto por los residentes de la comunidad que habían demostrado gran interés en el proyecto3. En ese momento, en el que se comenzaba a desarrollar un entendimiento común de las características geográficas del lugar, comenzamos la recopilación de las coordenadas GPS labor que se continuó durante Junio-Julio de 2011. En el invierno de 2010–2011, el mapa fue digitalizado en ArcGIS 10 en el laboratorio de computación de la Escuela de Arquitectura de la UT, usando un modelo de elevación digital SRTM de 90 metros, así como el mapa mental y 242 puntos GPS como referencia. Una versión impresa del borrador del mapa fue revisada en el verano de 2011 en los talleres de la escuela de formación vocacional y en la casa de Jesús Peñaranda “padre”. Para este momento, se añadieron topónimos adicionales y coordenadas GPS como resultado de la decisión, tomada por el consejo comunal durante el invierno anterior, de extender la demanda de las tierras Yukpa hacia el este, para incluir las haciendas Rincón y Capitancito. Después de una reunión con la comunidad, en la cual el título y los textos respectivos fueron aprobados y en la que el boceto original del mapa fue devuelto a la comunidad, el mapa fue revisado de nuevo y la versión final fue entregada en Toromo en julio de 2012 (Figura 2). Resultados: violencia, exilio y engaño: la cartografía participativa y las artes de la memoria Paso ahora a una breve discusión en la que intento desentrañar la confluencia de la narración y la realización de mapas en Toromo, y al hacerlo, sugerir algunas de las formas en las que el proyecto de cartografía estaba constituido por las artes de la memoria. He estructurado la discusión en torno a tres tropos principales -Violencia, Exilio y Engaño- sugiriendo que cada uno refleja diferentes ramas de la conflictiva identidad narrativa yukpa. En concreto, sugiero que el despliegue complejo de estos tropos en las narrativas yukpa refleja el cambiante paisaje social y geográfico de la Sierra de Perijá y los procesos contenciosos de la (re)formación de la identidad indígena. En la práctica, también uso estos tropos como elemento estructurador de la historia yukpa en orden cronológico aproximado, comenzando con las violentas incursiones euro- peas y las ocupaciones de los territorios yukpa durante los períodos colonial y Republicano.

3 El equipo técnico incluyó a Jesús Peñaranda “padre”, Jesús Peñaranda “hijo”, Isabel Cruz Romero, Sandra María Peñaranda, Fulgencio Mindiola, Patricio Borke, Daisy Peñaranda, Javier Peñaranda, Jesús Romero, y José Vílchez.

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Figura 1. Detalle del mapa participativo base yukpa.

Los etnólogos clasifican a los Yukpa dentro del grupo Caribe, una familia de pueblos indígenas que probablemente se originó hace aproximadamente 5.000 años en la región de Guayana, al este de Venezuela, y desde allí se dispersaron hacia el noroeste y hacia las islas del Caribe (Portillo 2007: 87; Ruddle 1974; Ruddle y Wilbert 1983; Vargas et al. 2005). No está claro porqué los Yukpa migraron tan al oeste, pero debido a su largo aislamiento de otros pueblos de filiación Caribe, su lenguaje se ha diferenciado de otros idiomas de esa familia lingüística e incluso ha sido influenciado por sus vecinos de la Sierra de Perijá, incluyendo a los Barí (un pueblo Chibcha cuyas tierras se ubican al sur del territorio Yukpa), y a los Wayúu y los Añú (ambos pueblos Arawak, que

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Figura 2. Mapa final yukpa. En el extremo izquierdo, señalada con un círculo, se muestra la localización de Yuk Otütpo.

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se ubican en la parte norte de Perijá, extendiéndose hasta la península Guajira, en el extremo noroeste de Venezuela y el noreste de Colombia). El primer encuentro con los españoles tuvo lugar durante las expediciones de Ambrosio Alfinger en la década de 1540, cuando los pueblos yukpa ubicados cerca del Lago de Maracaibo y en la Sierra de Perijá fueron diezmados (Márquez 2005; Ruddle y Wilbert 1983: 46). Después de incursiones posteriores de los monjes Capuchinos (Querales y Portillo 2013; Vargas et al. 2005), los españoles mostraron menos interés en la región hasta el inicio de la República. La primera ciudad que se fundó en territorio yukpa fue Villa del Rosario, en 1722 (Portillo 2014), pero Machiques no se estableció hasta 1841 (Ortega et al. 1995). Durante este período de la Conquista y del primer siglo de la República, los Yukpa eran conocidos como los “Motilones Mansos” y los Barí como los “Motilones bravos”, debido a su resistencia a los exploradores españoles, a los monjes Capuchinos y, más tarde, a los colonos venezolanos (Márquez 2005). Durante este período de la Conquista y del primer siglo de la República, los Yukpa eran conocidos como los “Motilones Mansos” y los Barí como los “Motilones bravos”, debido a su resistencia a los exploradores españoles, a los monjes capuchinos y, más tarde, a los colonos venezolanos (Márquez 2005). Los Yukpa vivieron originalmente como semi-nómadas a lo largo de la orilla occidental del Lago de Maracaibo, pero durante el período Colonial y comienzos del período Republicano fueron empujados lentamente hacia las colinas y el piedemonte de la Sierra de Perijá (Ortega et al. 1995; Ruddle y Wilbert 1983). En 1882, durante el período de consolidación del control centralizado del territorio nacional, bajo el gobierno de Antonio Guzmán Blanco, una nueva ley sobre lo que podría considerarse la versión española de las reservas indígenas (resguardos), borró los precedentes coloniales y republicanos tempranos que habían proporcionado algún tipo de reconocimiento de los derechos de la tierra a los Yukpa, y en su lugar, se abrió la puerta a su fragmentación siendo consideradas vacantes (“tierras baldías”; Alarcón et al. 2007). Sin embargo, pese a varias décadas de violencia patrocinada por el Estado en contra de los pueblos indígenas, los Yukpa resistieron las incursiones de los colonos y mineros y lograron mantener cierto control sobre los llanos occidentales del Lago de Maracaibo, que por esa razón fueron considerados en ese tiempo demasiado “inseguros” para los residentes y primeras familias ganaderas de Villa del Rosario y Machiques (Ortega et al. 1995: 103). En 1917, se informó que los residentes de Machiques no debían aventurarse al sur del río Yaza -hoy en día ubicado a escasos 15 minutos en carro desde el sur de la ciudad- por el riesgo de ataques de los famosos Yukpa (Alarcón et al. 2007; véase también Ruddle y Wilbert 1983: 47). No fue sino hasta después de 1920 cuando se asignaron 4.500 hectáreas de tierra en las estribaciones de la Sierra de Perijá a los hermanos José y Joviniano García para formar la primera

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gran hacienda en territorio Toromo, El Capitán, lo que aceleró la reubicación de los Yukpa hacia la parte alta de las montañas (Alarcón et al. 2007). Tras el establecimiento de El Capitán, otras haciendas fueron extraídas de las tierras yukpas por un proceso de “violencia originaria ganadera” que continúa hoy en día (Portillo 2014a). En la década de los 70, sólo las partes más altas de la Sierra de Perijá permanecieron fuera de los controles de seguridad de los hacendados. En 1961 una nueva constitución dio lugar al establecimiento de la Reserva Indígena de Toromo, alrededor de 25 pequeñas hectáreas de tierra en el valle del río de Atapshi, que aproximadamente corresponde tan sólo a un 0.5 por ciento de la superficie que les fue otorgada a los hermanos García en 1920. Bajo la influencia del discurso a favor de la criollización de ese tiempo se construyeron la primera misión, en Tukuko, en 1945, y luego las primeras escuelas y Centros Pilotos, como en el caso de Toromo, para asegurar que los Yukpa recibirían “la educación adecuada” y se asimilaran al Estado venezolano (Ruddle y Wilbert 1983; Querales y Portillo 2013). Durante este período de retiro, a mediados del siglo 20, la resistencia yukpa continuó a través de acciones pequeñas, pero, a veces, violentas. Un tropo de violencia surge a menudo en las recreaciones de la memoria, lo que refleja la continuidad esencial de la lucha yukpa por sus tierras (Márquez 2005; Ruddle y Wilbert 1983). Estas recreaciones de la memoria fueron rara vez estimuladas por preguntas hechas por mí; más bien se dieron, diría yo, inspiradas por la negociación cultural que se dio durante el proyecto de cartografía. A modo de ejemplo, durante una pausa en un taller de cartografía, la joven Jásamele Gutiérrez relató sobre su abuelo lo siguiente: “Mi abuelo luchó por esta tierra. El pelearía con los trabajadores (de las haciendas), con su arco y flecha… Él llegaba a la hacienda con su flecha, pero solo para amenazarlos. Los trabajadores finalmente mataron a mi abuelo, pero no nos hicieron daño (al resto de la familia). En aquellos días, no podíamos entrar a la hacienda. Solo se nos permitía caminar por el camino” (los comentarios entre paréntesis son del autor).

Esta memoria de valentía frente a los invasores extranjeros también fue invocada por Javier Peñaranda el día que me llevó a Yuk Otütpo y a otros lugares para grabar las coordenadas GPS correspondientes a los límites del territorio yukpa y el de Machiques propuestos por los Yukpa. Javier comenzó a contar esta historia cuando llegamos al punto sureste de sus tierras, a orillas del Río Yapon, en un sitio de memoria llamado Kocha Oshirkatpo: Nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, solían vivir aquí, pero luego los guatía (término utilizado por los Yukpa para deno-

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minar a los extranjeros, a las personas no indígenas) vinieron a dispararle a los Yukpa. La abuela que vivía aquí, quien se llamaba Kocha Oshirkatpo, se hizo la muerta, pero realmente no lo estaba… Por eso hemos llegado a este punto que la historia nos ha dejado, ahora volverá a ser Kocha Oshirkatpo, aquí.

La historia de Javier sobre la violencia y supervivencia refleja, al igual que la historia de Jesús Peñaranda sobre Yuk Otütpo, cuán íntimamente asociados están los relatos del pasado con el cuerpo del que relata: en el caso del cuento de Javier, los jóvenes yukpa que nos acompañaron a la expedición ese día insistieron en que el anciano Javier fuera el que condujera esta recreación de la memoria, y no ellos. Al mismo tiempo, esta recreación de la memoria también nos recuerda las asociaciones íntimas entre el cuerpo y el paisaje yukpa: este paisaje fue originalmente revivido por el cuerpo de Kocha Oshirkatpo y ahora, a través de la memoria de Javier, el lugar se hizo vivo una vez más (c.f. Fordred Green y Green 2003). Esto explica, en parte, la insistencia de los Yukpa en no sólo ir al lugar, sino también en escuchar la historia sobre el lugar: aunque esta tierra es reclamada por los Yukpa, es revivida a través del relato del pasado y a través del cuerpo del anciano, el cual afianza la conexión entre memoria, cuerpo y paisaje y sobretodo, la codificación de la tierra con la memoria a través del llamado del lugar por su propio nombre (Nakoa Oliveira 2009). Sin embargo, el tropo de la violencia y la supervivencia en la memoria Yukpa es a menudo acompañada de historias de traición, las cuales constituyen otro tropo recurrente en la identidad narrativa de los Yukpa, es decir, el engaño. Al comienzo de un taller de cartografía en la casa de Jesús Peñaranda “padre”, él nos dijo que quería, antes de comenzar a trabajar, compartir la siguiente historia con nosotros. Era su recreación de la memoria de violencia y pérdida representada en los hacendados, pero también de la traición que, en la memoria yukpa, acompañaba la pérdida de su territorio: Cuando yo era niño, en los años cuando los guatía llegaron a fundar Sierrita (Maracay), pasó que mataron los guatía a dos yukpa. Los Yukpa se arrecharon, mataron a 15 guatía. Antes usaban pura flecha. Yo tenía 7 años. Entonces fue una mujer yukpa para Sierrita para hablar con ellos. La mujer trajo artesanía para los guatía. Le entregaron arroz, azúcar, y sal a la mujer yukpa. Los guatía le explicaban que no debían matar a los blancos. Entonces regresó la mujer y trajo mensaje para los Yukpa. Les iban a entregar herramientas y machetes para que ellos trabajaran la tierra. Entonces, cuando estaba joven, los guatía ya estaba amenazando a nosotros. Ya estaban ocupando la tierra. Pronto llegaron a Novito y Kusaren y fundaron haciendas allí. Esto fue cuando tenía aproximadamente 10 años. Ya

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estaban entrando a nuestra tierra. Los Yukpa estaban molestos. El guatía trajo ganado, ropas, regalos a los Yukpa, entonces no podían matar a él.

De esta forma, Jesús Peñaranda “padre”, al igual que Jásamele, también invoca el símbolo de la flecha para reproducir este recuerdo de los Yukpa como guerreros. Pero al mismo tiempo, también introduce la iconografía de la ropa que fue proporcionada a los Yukpa para que literalmente ocultaran su identidad indígena. El tema del engaño, entonces, gira en torno a la terrible tragedia de la aceptación ingenua de los Yukpa de estos “regalos,” los cuales traían consigo un rechazo a su cultura e identidad: literalmente, un intercambio de flechas por ropa. Como Patricio Bórquez dijo durante uno de los talleres: “Ellos (los Yukpa) vendieron su tierra por sal, la vendieron por azúcar, la vendieron por arroz. Así que esta tierra nos pertenece, hay Atancha (ancestro) enterrados aquí. Nosotros decimos, ‘aquí estaban nuestros abuelos.’ Así que ahora estamos rescatando nuestra tierra.”

Por otro lado, el tropo del engaño es multifacético y no simplemente un reflejo de una identidad singular o colectiva, y las historias que invocan el engaño se articulan con otro tropo principal, conocido como el aislamiento. El tropo de aislamiento es informado por las desigualdades derivadas de la movilización de los Yukpa de los llanos por las políticas de criollización del siglo 20. Durante el proceso violento de reubicación, en los períodos colonial y Republicano, se solidificó un patrón de asentamiento que aún existe, aunque en un grado más limitado. Grupos familiares ocuparían valles de ríos separados y la comunicación entre ellos sería limitada por el terreno accidentado, hasta el punto de generar el estallido de conflictos violentos por los derechos a la caza y a la agricultura migratoria (Halbmayer 2001; Marquez 2005; Ruddle y Wilbert 1983; Vargas et al. 2005). Aún hoy en día, los Yukpa subdividen su territorio, con fines de administración interna, en sectores correspondientes a los sistemas fluviales, incluyendo (de norte a sur) Tinacoa, Aroy, Sirapta, Toromo, Yaza y Tukuko. (Ruddle y Wilbert 1983, reconocen ocho “sub-tribus” Yukpa; de nuevo, agrupados en valles fluviales de norte a sur). Esta separación entre cuencas fluviales estuvo acompañada también por una diferenciación vertical, aumentando las divisiones geográficas dentro y entre grupos familiares en términos de altura en la Sierra de Perijá (Ruddle y Wilbert 1983). Como los Yukpa fueron forzados a retirarse de los llanos, algunas familias tuvieron que moverse a las partes más altas de la montaña, en donde tendrían que adaptar su agricultura

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itinerante, caza, pesca y sistemas de recolección para afrontar un régimen de vegetación más templado, incluyendo el cultivo de malanga y la caza de ciervos. Otros grupos familiares permanecieron en zonas más bajas, en donde los grupos familiares se expandieron y explotaron la pesca en los ríos Yapon y Yaza y cultivaron maíz y café (c.f. Ruddle 1974; Ruddle y Wilbert 1983). A medida que la política asimilacionista se intensificó en el siglo 20, las escuelas y las carreteras se fueron construyendo a lo largo de las faldas de las colinas, beneficiando a los Yukpa que vivían en las zonas bajas, más que aquellos en las remotas comunidades de las zonas altas (Ruddle y Wilbert 1983). Incluso hoy en día, a comunidades como Manastara sólo se les puede llegar después de un día entero en mula por senderos escarpados, rocosos y resbaladizos, y no hay electricidad ni agua corriente. Como resultado de la construcción de una carretera de acceso y de escuelas en Toromo, este asentamiento atrajo a los Yukpa de las regiones circundantes y rápidamente se convirtió en la comunidad yukpa más grande de ese sector, con una población aproximada de 1.000 personas, muy numerosa comparada con otras comunidades más alejadas, de apenas docenas de habitantes. Hoy en día, esta diferenciación vertical está acompañada por una estratificación social clara. Los Yukpa en comunidades remotas, tienen en conjunto, menos educación y menores ingresos que los de Toromo; son mucho menos propensos a hablar español y son menos proclives a participar en procesos de planificación autóctonos o en compromisos con extranjeros. Sin embargo, este patrón histórico se está invirtiendo rápida y curiosamente. La ocupación de docenas de haciendas durante las décadas del 2000 y 2010 era atribuible casi exclusivamente a los residentes de las comunidades de la montaña. Esto ha dado lugar a un rápido cambio en el patrón de asentamiento y ha comenzado a cambiar el poder de decisión de los Yukpa hacia las nuevas comunidades que bordean la carretera desde el este de Toromo hasta Yuk Otütpo. Hoy en día, los llanos siguen siendo tierras de ranchos ganaderos, pero también son lugares donde se han erigido rápidamente refugios con techos de zinc, cocinas de leña en corrales abandonados, y hamacas colgadas de las vigas de ranchos sin techos; a la entrada de las haciendas ocupadas en las que alguna vez se les negó la entrada a los Yukpa, letreros en madera desgastada anuncian con letras temblorosas los nombres de las nuevas comunidades indígenas. Los residentes de estas nuevas comunidades tendían a elaborar diferentes recreaciones de memoria mientras esbozaban estas experiencias, reproduciendo un tropo de aislamiento, pero también representando sus luchas por el rescate de las haciendas como un renacer de su herencia de violencia y engaño. Durante los talleres de cartografía y las conver-

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saciones sobre los esfuerzos de demarcación, los residentes de estas comunidades jóvenes reflexionaban sobre la dificultad que caracterizaba sus vidas previas en las comunidades de la montaña. Por ejemplo, Siro Landino, el fundador de la nueva comunidad de Atapo, ubicada en la antigua Hacienda Medellín, dijo en uno de los talleres: Nosotros vivíamos en Koropo antes de mudarnos aquí. Alrededor de 60 de nosotros nos mudamos aquí. Todavía quedan 36 residentes en Koropo. Nos mudamos a causa de la difícil situación allá, y la gente que todavía vive ahí, sigue sufriendo. No hay carreteras. Las organizaciones no visitan nunca la comunidad… si uno se enferma en Koropo, uno se muere. Es realmente horrible.

Pero al mismo tiempo, el tropo del aislamiento venía frecuentemente acompañado de historias sobre los costos personales que tuvieron al rescatar los territorios de sus ancestros, lo que reformula el tropo de la violencia de las épocas colonial y Republicana. Edixo Landino, el cacique de la nueva comunidad de Jararamü, ubicada en medio de las casas abandonadas de la Hacienda Medellín, a menudo me hablaba de los sacrificios que hicieron durante los primeros días de la ocupación. Ladino insistía que fuese inscrita en el mapa esta nueva comunidad y la regeneración cultural que el sentía representaba. En el primer día de ocupación, él y su familia extendida llegaron a la hacienda, trayendo consigo sólo machetes, herramientas, utensilios de cocina y alguna ropa, y rápidamente erigieron un refugio improvisado con techo de palma. Fueron amenazados inmediatamente por el hacendado y por la Guardia Nacional, pero lograron prevalecer, “luchando como guerreros por dos años, para recuperar esta tierra que pertenecía a nuestros ancestros”. Del mismo modo, la joven Yolaida Suárez, una residente de la nueva comunidad de Shuatta, ubicada en la antigua hacienda vecina de Maracay, me dijo en el verano de 2010, mientras caminábamos por la carretera y discutíamos sobre el proyecto de cartografía participativa: Yo nací en Shirimi (una subida de medio día desde Toromo), pero no he estado allí en 5–6 años. Era muy difícil vivir allí. Tengo miedo de caminar hasta allá ahora. Por eso nos mudamos para acá abajo en el 2000. Primero vivíamos justo al oeste de los edificios principales de Maracay. Los soldados de la Guardia Nacional vinieron y nos amenazaron. Nuestros hombres tenían arcos y flechas. La Guardia nos gritaba y amenazaba. Por suerte nadie murió. Nadie resultó herido. Entonces ellos nos dijeron que podíamos quedarnos, pero que teníamos que vivir ahí mismo y no mudarnos a ningún otro lugar de la hacienda. Sin embargo, el propietario todavía tenía gente vigilando nuestras

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casas, donde Shuatta está parada. Nosotros no los echamos hasta principios de este año (2010). Ahí fue cuando finalmente se fueron (comentarios entre paréntesis por el autor).

Por lo tanto, las recreaciones de la memoria de la violencia y el aislamiento fueron informadas y moldeadas por experiencias recientes, y a su vez, estas experiencias fueron transformadas a través de la narración de las historias, para darles significado. En otras palabras, se le dio significado a la acción a través de su articulación con el paisaje, el cual se manifestaba en las vidas de los ancestros y era ahora revivido a través de las acciones de los “guerreros,” tales como Yolaida Suarez y Edixo Landino. Sin embargo, como reconocemos que el arte de la memoria es intensamente político, la memoria puede revivir también debates y tensiones internas, las cuales, a su vez, son traídas a la luz a través del proceso de negociación de la inscripción de la cultura en los mapas. En el caso de Toromo, mientras los residentes de las comunidades de la montaña ocupaban las haciendas en los llanos, ellos, en efecto, saltearon sobre Toromo, una comunidad que ellos consideran históricamente privilegiada por el Estado. Por otra parte, mientras Toromo ha experimentado un rápido proceso de aculturación debido a las intensas políticas asimilacionistas del siglo 20, el cambio social ha sido más lento en las comunidades remotas. Como resultado de su aislamiento y exclusión de los servicios del Estado, los “ocupantes” de la hacienda ven esto como una oportunidad para representarse a sí mismos como los herederos de la cultura yukpa original: como Edixo Landino dijo, “aquí es donde nosotros tenemos la verdadera cultura yukpa, aquí en Jararamü, no en Toromo.” Sin embargo, los Yukpa, en la aún privilegiada comunidad de Toromo -según Landino diría- intentaron ganar el control de las comunidades emergentes en las haciendas abandonadas, o -como los residentes de Toromo dirían- salvaguardar los logros del movimiento de ocupación. Las preocupaciones expresadas por los residentes de la bien establecida comunidad de Toromo provienen de la acción de algunos caciques de las comunidades jóvenes de las haciendas, quienes, de repente, por la necesidad de conseguir dinero extra para iniciar los cultivos comerciales y la agricultura de mayor escala, para ajustarse a un clima desconocido y para alimentar a sus familias con alimentos comprados en tiendas en lugar de cultivos de subsistencia, se han visto obligados a “vender” de manera informal y con frecuencia en transacciones mal recomendadas, lotes en los ranchos ocupados. Así, la historia de estas ventas de tierra se impregnan del tropo del engaño y son enmarcadas y tienen sentido a través de la memoria de traiciones similares del pasado.

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Discusión En este ensayo, he tratado de re-conceptualizar el potencial de acción a través de la cartografía participativa, al desviar la atención de los mapas concebidos como mero producto con fines instrumentales hacia la cartografía como un proceso social consolidado situado. Propongo que la cartografía participativa tiene un potencial radical en el trabajo de la memoria, especialmente cuando estos proyectos de cartografía se sitúan dentro de proyectos más amplios y autóctonos de reclamación y recuperación cultural. Si bien estas actuaciones no se produjeron simplemente por el proyecto aquí discutido, he tratado de develar la confluencia entre la recreación de la memoria, la identidad y el paisaje, que acompañó y que incluso probablemente fue amplificada por estos ansiosos (Cosgrove 1999) actos de producción de mapas. Al hacerlo, he conceptualizado la memoria como una práctica formativa (Connerton 1989; Della Dora 2008), un “arte” que opera en y a través del cuerpo del narrador de la memoria (Crang y Travlou 2001). Al extender esta noción de “trabajo de la memoria” y basándome en el concepto de identidad narrativa de Ricœur, sugiero que las recreaciones de la memoria que acompañaron el proceso de realización de mapas se articularon fundamentalmente con las re-producciones encontradas de las identidades indígenas. Entonces, el proceso de cartografía participativa, como el discutido aquí, representa una forma de mediación simultánea y simbólica (Ricœur 2000) del paisaje y de la identidad. Sin embargo, al mismo tiempo, he advertido que si este tipo de proyectos son abordados sin una comprensión crítica del contexto político y de las relaciones sociales, se corre el riesgo de reproducir o rearticular las relaciones desiguales de poder y de imponer concepciones Cartesianas del espacio en los paisajes indígenas. Esto es porque los mapas son objetos retóricos particularmente poderosos: a través de sus demandas por la mímesis, la exactitud y la precisión, los mapas tienden a oscurecer los intereses de sus creadores y sus roles hegemónicos de querer ordenar el mundo y así, en última instancia, dar forma a nuestras propias identidades. Pero a la inversa, este poder retórico tiene el potencial de ponerse en buen uso por parte de los pueblos indígenas y sus colaboradores al documentar y reclamar sus derechos a las tierras y territorios perdidos. Por último, es importante recordar que las recreaciones de la memoria que surgen en los proyectos de cartografía participativa le dan significado a los paisajes, los cuales no son únicamente una construcción social. Los paisajes también constituyen terrenos en los cuales luchas verdaderamente violentas se han dado (Schäuble 2011). Si las memorias y el conocimiento socialmente construido se encuentran realmente inscritos

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en las ansiosas actuaciones del proceso de realización de mapas, es esencial recordar que lo que está en juego, aquí en las estribaciones de la Sierra de Perijá y en otras tierras indígenas, es el derecho a controlar no sólo sus producciones culturales, sino también las producciones materiales del paisaje. Por lo tanto, así como los Yukpa lentamente rescatan una hacienda tras otra, en su lento avance hacia las tierras que perdieron no mucho tiempo atrás, construyen sus propias geografías encima de las de los guatía. Y como estas geografías materializadas chocan y se deshacen, este paisaje sigue siendo una historia continua: un paisaje que es material pero también simbólico, un paisaje que siempre se está rehaciendo, pero que también es siempre del pasado. El haber vivido y trabajado con los Yukpa de Toromo, me ha permitido entender que sus memorias se encuentran profundamente enmarcadas y alimentadas por sus imaginarios, pero también por sus estrategias y acciones. La historia contada por Peñaranda en Yuk Otütpo sí importa. Ese día, en la entrada de la hacienda Rincón, Peñaranda reproducía un paisaje indígena a través del acto del recuerdo (Ingold 1993) y al hacerlo, usaba el pasado para promover la “búsqueda de la identidad” de los Yukpa (Sutton 2008) y para dar sentido al presente (Fordred Green y Green 2003). Así Yuk Otütpo se mantiene: es un lugar de malas hierbas, grava y asfalto, pero es también el paisaje simbólico lleno de memorias a través de la narrativa y el cuerpo de Peñaranda. Porque más allá de la propia historia, lo que también importa es la forma en la que se realiza, dónde y especialmente por quién. A través del acto del recuerdo, Peñaranda no solo producía el paisaje a través de la narrativa, sino reproducía también lo que significaba ser Yukpa. Bibliografía ALARCÓN, J.; C. PAZ; M. LEAL 2007

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Testimonios / Testimonies

ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 125–166

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Una Historia de la Antropología venezolana según Roberto Lizarralde: investigadores de campo entre los pueblos indígenas desde la Colonia hasta 1990 Manuel Lizarralde Recibido: 13/12/2014. Aceptado:05/06/2015. Publicado en línea: 08 febrero 2017

A History of Venezuelan Anthropology according to Roberto Lizarralde: field researchers among Indigenous Peoples from the Colonial era to 1990 Desde la década de 1970, Roberto Lizarralde y Haydée Seijas tenían planeada esta publicación, incluso ambos habían grabado en casetes una primera versión, contentiva de una entrevista larga, de casi dos horas, la cual mi hermana (Anne Isabel Lizarralde) y yo transcribimos entre julio y agosto de 1977; sin embargo, ese trabajo nunca se publicó1, y casi cuarenta años después se hizo necesaria actualizarla. Con el transcurso de los años, varios colegas y amigos, especialmente Germán Freire y Enrique “Kike” Arnal me recomendaron entrevistar nuevamente a mi padre sobre la historia de la antropología venezolana atestiguada -y en parte protagonizada- por él, instándome a hacerlo pronto. Se sabía muy bien que su memoria era un tesoro que no debía perderse con su muerte. Finalmente, la entrevista se materializó en enero de 2011, luego de varios años con esta idea por realizar, pese a que mi padre odiaba ser

1 ¿Pareciera entonces que se le encargó esta responsabilidad al autor de este ensayo hace 37 años? Antes que nada, debo enfatizar que no considero este trabajo completo y que estoy consciente de que, por la premura de la tarea y las circunstancias bajo las cuales se llevó a cabo, se omiten investigadores e información. Ambas cosas deberían ser incluidas como notas complementarias a lo que aquí recuerda mi padre. Si se me permite, ruego al lector que envíe sus correcciones y ampliaciones a mi correo electrónico: mliz@conncoll.edu o manuel.lizarralde@conncoll.edu o mi correo postal: Manuel Lizarralde, Connecticut College, Mailbox 5407, 270 MoheganAvenue, New London, CT 06320.

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entrevistado, pues detestaba ser citado incorrectamente2. Sabíamos que nos quedaban pocos meses, en virtud de las recaídas y oscilaciones de la salud de Roberto. Entre septiembre del 2010 y enero del 2011, nos vimos obligados a llevarlo al hospital dos veces para que los doctores pudieran revivirlo. Por lo tanto, no había otra excusa para posponer esta entrevista. Y se logró animar a Bob para que dictara esta versión, con el uso de una grabadora digital, la tarde del viernes 14 de enero de 2011, a las 6:20 pm. La entrevista se realizó en dos partes, la primera se extendió por 1 hora y 32 minutos y versó sobre los trabajos etnográficos; la segunda alcanzó casi 30 minutos e incluyó algunos detalles que había omitido así como los trabajos lingüísticos y arqueológicos. El diálogo culminó alrededor de las 8:55 p.m. Si Roberto hubiese contado con una mejor salud, esta entrevista probablemente evidenciaría más detalles, aunque su mente se mantuvo muy lúcida y su memoria impecable hasta el último momento de su vida. Ese enero del 2011, logré obtener fondos de mi universidad (Connecticut College) para viajar a Venezuela para realizar este trabajo, de importancia no sólo para la documentación de la historia de la antropología venezolana en específico, sino, en general, de la historia de la ciencia en el país, pues ilustra la comunicación e intercambio que ha existido durante décadas entre centros de investigación nacionales y del extranjero. Mi madre, mi hermana y yo, sospechábamos que él se preparó durante varios días antes de la entrevista, pues últimamente desaparecía muy callado en su oficina por largas horas. Mi inminente partida de regreso a Estados Unidos concentró el objetivo de la entrevista hacia nuestros colegas y estudiantes de la antropología venezolana. Fuimos muy afortunados de beneficiarnos del valioso conocimiento de Roberto. Registré este diálogo con las fotografías que tomé durante la entrevista y que acompañan este texto, dado su significado histórico. Pienso que contextualiza aspectos del desarrollo de esta ciencia en el país, aludiendo a personas e instituciones que lo hicieron posible. El texto siguiente es la trascripción fiel de lo que Roberto dictó, por lo cual se respeta su estilo discursivo, aún a riesgo de repetir palabras o expresiones emitidas espontáneamente durante esa larga conversación. Como dije al principio, este trabajo era uno de los proyectos que él hubiera querido terminar con la colaboración de Haydée Seijas, su amiga y colega. Sus agudos problemas de salud lo impidieron; el cáncer hacía metástasis expandiéndose en sus huesos y pulmones, lo cual le causaba

2 Esta razón explica el que invirtiera tiempo para buscar en su biblioteca personal y en mi memoria detalles que me permiten presentar una versión, lo más exacta posible, que mi padre hubiera aprobado. En los últimos años, mi padre me dejó la responsabilidad de editar sus últimos trabajos pues confiaba en mis habilidades.

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muchos dolores, aunado esto a las secuelas de los diez años de la quimioterapia. Nosotros, su familia, no sabíamos cuanto tiempo más le quedaba. Bob3 dictó esta entrevista de forma impecable y se puede decir que fue su último trabajo. Tristemente, también fue la última entrevista que ofreció. Un mes después, el 17 de febrero, cuando hacía sus caminatas diarias en su propiedad, Finca Bellefond, en Manzano Alto (estado Mérida), sufrió una caída desde un puente muy alto, que complicó más su delicado estado de salud y que catalizó su deterioro físico. Murió tranquilamente, a las 3:00 pm del 25 de febrero de 2011. El diagnóstico final fue neumonía. Con su desaparición perdimos una gran fuente de información testimonial sobre la historia de la antropología venezolana. Por suerte, nos dejó esta pequeña parte que podría ser complementada con el trabajo de otros antropólogos que le conocieron, que tuvieron la fortuna de escuchar de su propia boca aspectos de una historia anecdótica, a veces invisible, los cuales podrían aportar otros detalles4. Bob conoció personalmente a muchos antropólogos que trabajaron en Venezuela entre 1950 y 1990, pues con gran disposición y carisma ofreció información a muchos que le consultaban sobre qué grupos indígenas de Venezuela merecían o debían ser estudiados. Al mismo tiempo, su conocimiento de estos trabajos crecía como una bola de nieve rodando por la montaña ya que, en mi opinión, él fungía como decano de la antropología venezolana. Muchos de los antropólogos mencionados, que visitaron el país, desde 1953 hasta principios de la década de1990, le consultaron acerca de sus trabajos de campo, desde Johannes Wilbert hasta Rusell “Rusty” Greaves, con los cuales Bob tuvo muchos contactos, que continuó después con correspondencias e intercambios de publicaciones y de datos 3 Sus amigos y colegas, sobre todo los norteamericanos y franceses, lo llamaban Bob, que viene del nombre de su infancia en Francia, Bobby. 4 Habría que hacer notar que la Dra. Jacqueline Clarac también planeaba escribir la historia de la antropología venezolana desde la óptica peculiar de alguien que protagonizó etapas importantes en su consolidación como ciencia, y sería importante trabajar con ella sobre este tema también, como otros que han expresado objetivos similares (Haydée Seijas, Erika Wagner, Esteban Mosonyi, entre otros). Ese carácter testimonial, los detalles inéditos anecdóticos, pero a veces significativos que son interesantes para entender mejor determinados acontecimientos, hacen la diferencia entre este tipo de ensayos históricos que fundamentalmente son apuntalados con información documental escrita institucional y biblio-hemerográfica, como es el caso de diferentes trabajos originalmente dispersos y finalmente compilados por Amodio (1998), o del resumen de Pollak-Eltz (2008), referidos a los inicios y consolidación de las distintas disciplinas antropológicas en el país; otra diferencia es que se recupera información sobre la presencia y el trabajo de un significativo grupo de investigadores foráneos de obra conocida aunque no necesriamente de los factores que coadyuvaron a su llegada y estadía, que vale la pena rescatar del olvido para complementar la mejor y más ampliamente documentada labor de los investigadores venezolanos o permanentemente establecidos aquí, aclaratoria que es importante hacer para comprender mejor aspectos del contenido de la entrevista. Por falta de tiempo, no he podido incluir las contribuciones más recientes de otros investigadores a partir de la década de los 90, aunque lo intentaré.

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mde campo que quedaron en su biblioteca. Esto añadía argumentos a favor de la realización imperativa de esta entrevista. Desafortunadamente, muchos detalles que Bob conocía no fueron dictados acá, aunque los escuché en otros contextos. Pese a sus carencias, esta entrevista contiene un cúmulo de información muy valiosa que resulta muy importante compartir con los lectores. A continuación la transcripción de lo que Bob dictó5 y que, como buen docente, inicia recordando algunos antecedentes coloniales y decimonónicos, seguramente conocidos por los colegas, aunque menos por las nuevas generaciones de estudiantes:

Roberto Lizarralde (14 de enero de 2011; 6:20-8:55 pm)

El Siglo XVIII “Hablando de la antropología, o de la etnografía de Venezuela, habría que pensar que los comienzos son muy antiguos. Podemos hablar de los primeros ensayos de las investigaciones de tipo antropológico. Eso nos

5 Además de insertar las notas aclaratorias, me tomé la libertad de hacer unas pequeñas correcciones y adiciones de detalles colocadas en corchete “[ ]”, porque es información que Roberto mencionó en el pasado, pues no era solamente mi padre, sino también mi maestro y colega. Siguiendo su legado, pues él lo hubiese hecho, añadí en las notas información que consideré relevante con material de su extensa biblioteca: cerca de cinco mil libros y nueve mil artículos, capítulos de libros, revistas y separatas, de los cuales dos tercios de los libros y 80% de los artículos son sobre los indígenas de Venezuela o de aquellos que se encuentran en la frontera con Venezuela. Muchas de nuestras charlas eran prácticamente clases sobre la antropología venezolana.

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lleva al siglo XVIII cuando los misioneros Jesuitas realizaron investigaciones en la región del Orinoco, los llanos [y Guayana]. El que se destacó entre todos es seguramente el misionero [Felipe Salvador] Gilij6, que fue, podemos decir, el primer etnógrafo o antropólogo de campo en Venezuela. Su compañero, el Padre [José] Gumilla7, fue otro que hizo estudios de los Llanos del Orinoco8. Un poco más tarde, hay otro viajero, [Alexander von] Humbolt, [que,] cuando hizo su expedición al alto Orinoco, también recopiló bastante información sobre las poblaciones indígenas. Entonces, podemos hablar de las primeras informaciones de este viajero Humbolt entre 1799 y 1800 en la región del Alto Orinoco9”. El Siglo XIX “El Siglo XIX fue la época, en todo el continente, en la que muchos viajeros de diversos países, de Europa especialmente, recorrieron numerosos países del continente [Americano]. En Venezuela, se puede[n] mencionar, especialmente, a los que han recopilando más información de 6 Misionero italiano. Felipe Salvador Gilij (o Filippo Salvatore Gilii) nació en Legogne, Umbria, en 1721, y murió en 1789. Con su habilidad lingüística de reconocer otros sonidos diferentes a los idiomas europeos, él recogió información de los indígenas Tamanaco. Gilij también recogió información de otras once lenguas indígenas: Caribe, Sáliva, Maipure, Otomaca, Taparíta, Guama, Quaquáro (Guamo), Guahibo (Hiwi), Yaruro (Pumé), Guaraúno (Warao) y Arahuaco (Lokono), que publicó en cuatro volúmenes en Roma, entre 1780–1784. Para la bibliografía de éste y los otros pioneros e investigadores mencionados por mi padre en la entrevista, ver la compilación de referencias editada por Walter Coppens y sus colaboradores en Los Aborígenes de Venezuela, Volumen IV (1998, Caracas, Fundación La Salle de Ciencias Naturales), y la de Helmuth Fuchs, Bibliografía Básica de Etnología de Venezuela (1964, Sevilla, Seminario de Antropología Americana, Vol. 5, Universidad de Sevilla). 7 Misionero español. José (o Joseph) Gumilla nació en Cárcer, Valencia, en 1686, y murió en los llanos del Orinoco en 1750. Gumilla escribió, en 1741, la obra titulada El Orinoco ilustrado y defendido. Historia natural, civil y geográfica de éste gran río y de sus caudalosas vertientes (1963, Caracas, Academia Nacional de la Historia, Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, Nº 68). Su trabajo en los llanos se extendió de 1732 hasta 1738, regresando en 1743 como una forma de autoretiro. 8 Habría que mencionar también al tesorero interino de la Gobernación de la provincia de Maracaibo, Sebastián Joseph Guillén, quien publicó en 1772 Testimonio. Diario sobre la entrada en Prosecución de la Pacificación de los Yndios Barbaros Motilones, Maracaibo, 30 de noviembre 1772, que se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de Colombia, Sección Milicias y Marina, T. 121, Fols. 130–150. Allí se recogen las primeras y bastante detalladas informaciones etnográficas sobre los Barí, dejando un claro registro que muestra lo poco que habían cambiado estos indígenas de la Sierra de Perijá en casi 200 años hasta el momento de su contacto en 1960. Roberto sabía esto y suponemos que no lo mencionó por considerarlo contextualmente poco relevante. Obviamente, Roberto enfocó esta historia en los trabajos más importantes para la antropología venezolana, aunque por su salud puede que haya omitido otros trabajos que en otras circunstancias hubiera considerado valiosos. 9 Alejandro von Humboldt nació en Berlín, el 14 de septiembre de 1769, y murió en esa misma ciudad el 6 de mayo de 1859. Llegó a Venezuela el 16 de julio de 1799, viajando 75 días por los ríos Orinoco, Negro y el canal Casiquiare hasta mayo, volviendo a la región de Angostura en junio y julio, y saliendo hacia La Habana el 24 de noviembre de 1800.

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carácter antropológico sobre la población indígena. Son dos viajeros franceses [los que destacan]: (1) Jules Nicolás Crevaux10, médico, que a principios de 1880 estuvo recorriendo el Orinoco y las regiones cercanas del Caura y la región de los llanos. (2) Poco tiempo después de Crevaux, otro viajero francés, Jean Chaffanjon11, también recogió mucha información no solamente de carácter etnográfico sino también lingüístico, entre 1884 y 1886. [A él] le llamó mucho la atención las lenguas indígenas y recopiló gran cantidad de información de carácter léxico-semántico12. Continuando, en esta parte del siglo XIX hubo también investigadores que realizaron trabajos. Uno de ellos era de origen alemán, Adolfo Ernst13, que vivió muchos años y ocupando cargos oficiales en Venezuela. Fue un investigador de carácter múltiple, estudió la naturaleza, la zoología y la botánica, como también los grupos indígenas, escribiendo varios trabajos sobre las poblaciones indígenas en las décadas de 1870 hasta 1890. Entonces, pues, él se puede considerar también como uno de los precursores de la antropología en Venezuela [con una tendencia a lo antropométrico o a la antropología física]. Otra persona también muy conocida, fue Gaspar Marcano14, venezolano, médico que estudió y se radicó en Francia. Volvió a Venezuela a 10

Jules Nicolás Crevaux nació en Lorquin, Francia, el 1 de abril de 1847, y murió en Río Pilcomayo, en Argentina, el 23 de abril en 1883, a manos de los indígenas Tobas del Chaco. Era médico del ejército francés e interesado en las ciencias naturales y antropológicas. Crevaux recoge información etnográfica durante1880–1881 y la cultura material de los indígenas, incluyendo además, una colección de cráneos y esqueletos humanos que roba de las comunidades indígenas para el Museo del Hombre en París.

Chaffanjon nació en Arnas, Francia, el 7 de septiembre de 1854, y murió en Tjitlim, isla de Bintang, en la India Holandesa, el 7 de diciembre de 1913. Su tío Claude Bernard, médico y científico francés, fue quien lo orientó a las ciencias naturales y antropológicas. Fue profesor de historia natural en el liceo de San Pierre de Martinique. Conocido como un tipo muy atlético, de 1.9 m de estatura, que solía andar descalzo en el campo. Chaffanjon proclamó haber descubierto la supuesta fuente del Orinoco lo cual se desmintió en la expedición franco-venezolana de 1951. Viajó por la región entre 1884 y 1887 (en dos expediciones).

Habría que mencionar que antes de estos dos viajeros franceses, hubo una expedición venezolana, de Francisco Michelena y Rojas, en 1857. Michelena y Rojas fue encargado por el entonces presidente del país José Tadeo Monagas como agente oficial del gobierno para investigar sobre las misiones y los pueblos indígenas del alto Orinoco, y recibió el cargo de gobernador del territorio Amazonas (Caballero 2014: 153–158).

Adolfo Ernst nació en Przemklow, Silesia [Prusia], el 6 de octubre de 1832, y murió en Caracas el 12 de agosto de 1899. Su residencia en Venezuela empieza en 1861. Ernst dió clases en la Universidad Central de Venezuela y participó en la creación del Museo de Ciencias Naturales. Publicó 68 trabajos entre 1870 y 1945. Sus ensayos sobre antropología fueron compilados en el Tomo III, de sus Obras completas (1988, Caracas, Presidencia de la República).

Gaspar Marcano Echenique nació en Caracas el 1 de abril de 1850, y murió en París, el 16 de enero de 1910. Marcano estuvo en Venezuela entre 1884 y 1887, en este último año realizó una expedición al alto Orinoco con Paul Rivet y Alfredo Jahn para estudiar las condiciones del modo de vida de los pueblos precolombinos en Venezuela. Sus trabajos se publican a partir de 1888. Versaban sobre los Wóthuha (Piaroa), Wayúu, Cuicas y Timotes. Su hermano Vicente fue uno de los principales colectores de información de campo que sirvieron para sus interpretaciones.

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finales del siglo XIX [1888–1889] y realizó investigaciones de carácter arqueológicas pese a que las tituló Etnografía Precolombina de Venezuela [cuyos resultados fueron presentados en tres volúmenes] concentrados en la región de Aragua, se incluye Caracas, luego se fue al Orinoco y la región de los raudales del Orinoco [donde] también realizó investigaciones15. Publicó otros trabajos también sobre grupos indígenas en la región, inclusive de los Guajiros [Wayúu] hasta [de] los Cuicas y Timotes de la región de los Andes, [aunque] no recuerdo y no creo que él haya viajado a los Andes, pero seguramente consiguió información de otros viajeros para incluirlos en su último trabajo, que publicó en 189116. Otro personaje, también del fin del siglo, es un intelectual muy conocido en la región Andina, Julio Febres-Cordero17 quien, ya a finales del siglo XIX y a principio del siglo XX, estuvo escribiendo y publicando trabajos sobre la historia y la etnografía de la población indígena en Venezuela. Él mismo viajó mucho por toda la región de los Andes en aquella época cuando existían comunidades que todavía hablaban sus lenguas indígenas, y publicó también varios trabajos sobre esos indígenas, especialmente se enfocó y especializó en las culturas indígenas de los Andes. Al mismo tiempo, pero posteriormente, otro personaje que también es escritor, Mario Briceño Iragorry18, [publicó] bastante en relación a los indígenas de los Andes, especialmente en la región de Trujillo. Él era nativo de Trujillo. Yo [me] recuerdo de un trabajo [en el] que él mencionaba [que], cuando era joven y acompañaba a su papá (que era médico) y recorría los pueblos, que en los pueblos se encontraban grupos indígenas, algunos [de los cuales] bajaban del páramo a los pueblos de Trujillo, como Santiago de Buen Burrero y San Lázaro”.

Entre Wóthuha (Piaroa), su interés fue sobre todo de carácter antropométrico o de antropología física, lo que era típico de esa época, con la noción de que las razas estaban definidas por ciertas medidas, pero también recabó información acerca de la cerámica y los petroglifos.

G. Marcano. 1890. Ethnographie précolombienne du Venezuela: Indiens Goajires. Bulletins de la Société d’anthropologie de París. 1(1): 883–895. Su hermano, Vicente Marcano, fue nombrado por el presidente Guzmán Blanco “Jefe de la Misión Antropológica” a principio de su presidencia, lo que explica el tipo de apoyo que Gaspar recibe para publicar los tres trabajos del Orinoco, los Wóthuha (Piaroa), Hiwi (Guahibos), Wayúu (Goajiros), Cuicas y Timotes entre 1889–1891. En 1905 escribe un trabajo sobre la gramática de los Cumanagoto.

Julio Antonio Febres-Cordero Troconis nació en Mérida, el 31 de mayo de 1860, y murió el 3 de junio de 1938. Fue escritor, historiador, profesor universitario y periodista.

Mario Briceño Iragorry nació en la capital de Trujillo, el 15 de septiembre de 1897, y murió en Caracas el 6 de junio de 1958. Publica diez trabajos entre 1928–1947, sobre todo la cultura de los Timotes y Cuicas, pero también sobre la arqueología y la conquista.

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El Siglo XX “Bueno, ahora continuando al siglo XX, nos encontramos con un viajero alemán que realmente es un personaje de gran importancia [en] la historia de la antropología. Podemos decir que él fue el primer antropólogo profesional que hizo estudios en Venezuela. Este alemán se llama Theodor Koch-Grümberg19, quien llegó a Venezuela a principios del siglo XX, en la época de 1903 a 1905. Realizó investigaciones entre la Guayana, la Gran Sabana y regiones aledañas. Hizo dos expediciones: una a principios de siglo, y realizó su segunda expedición unos años después, entre 1911 [y] 1913, cuando recorrió bastante territorio entre la Guayana, los llanos y lo que se llamaba antes el Territorio [Federal] Amazonas. Por eso se puede considerar que su obra es [representativa de] una etapa importante de la antropología en Venezuela, [pues se relaciona] con el trabajo del primer antropólogo profesional”. La décadas de 1910–1920 “Después de Koch-Grümberg, en los años siguientes, de1910 a 1920, otras personas, venezolanas también, jugaron un papel importante. Uno de ellos, Lisandro Alvarado20, que ha publicado bastante sobre las

Nació el 9 de abril de 1872, en Grünberg (por lo cual adoptó este nombre como parte de su apellido) y murió de fiebre (de paludismo, según varias fuentes contemporáneas, p.e. Grann 2009) en Río Branco, Boa Vista, el 8 de octubre de 1924. De la expedición de KochGrümberg salieron 3 volúmenes (¡932 páginas!), traducidos al español, Del Roraima al Orinoco, publicados por el Banco Central de Venezuela, en 1979, del original de los años 1917–23, Von Roroima Zum Orinoco (5 vol., el último tomo no fue traducido al español). Visitó cinco etnias: Pemón (Taulipang, Makuschí, Monoikó y Arekuná), Wapishana/Pidian (Wapischana), Ye’kwana (Yekuaná, Iburuana, Majonggóng), Yanomami/Yanam (Schiriana y Waika), y Guinaú, Guinavi o Guanave y Guanare, que son sinónimos de Guaipunavi. Koch-Grümber era una persona orgánica, e interesada en la gente de forma muy abierta; logró hablar bien las lenguas de los indígenas y tener una buena relación con ellos. Tomó muchas notas de campo y le gustaba andar descalzo. Sus trabajos muestran que recabó mucha información detallada de la cultura y mitos (más datos lingüísticos), con detalles de la cultura material (dibujos minuciosos de los objetos), música (incluyendo fonograma de varias piezas, pues viajó con un fonógrafo y cilindros fonográficos para las grabaciones), además de muchas fotografías y segmentos de cine importantes en las que se manifiesta que era querido por los indígenas (claramente expresado en sus sonrisas). Este trabajo, que muestra muchos interesantes retos del trabajador de campo entre indígenas, debería ser una lectura requerida para los estudiantes de antropología en la Venezuela actual.

20 Lisandro Alvarado nació en El Tocuyo el 19 de septiembre de 1858 y murió en Valencia el 10 de abril de 1931. Era médico, naturalista, historiador, etnólogo y lingüista. Publicó 17 trabajos desde 1907, incluyendo un tomo titulado Datos Etnográficos de Venezuela (1945, Caracas, Biblioteca Venezolana de Cultura) de 447 páginas, dedicado a Adolfo Ernst. Este consiste en una acumulación de resultado de sus trabajos desde el principio del siglo XX, que incorpora además datos históricos de la colonia hasta exámenes de piezas arqueológicas e información lingüística, etnológica, antropología cultural, antropología física y análisis etnológicos, especialmente de los Kariña (Caribe).

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cuestiones indígenas. Y también Luis Ramón Oramas21, que [aunque] no eran antropólogos profesionales, sí escribieron mucho sobre las poblaciones indígenas. Otro personaje también importante en esta época fue Alfredo Jahn22, un ingeniero que precisamente como fue nombrado ingeniero jefe de la construcción de la carretera transandina, a principio de los años 1920, quien tuvo la oportunidad de recorrer toda la región andina y estuvo en contacto con grupos indígenas que todavía existían en los Andes. Su obra de Los Aborígenes del Occidente de Venezuela es definitivamente una obra importante, que no era de un antropólogo, pero sí se puede considerar como un hito de la investigación antropológica de la región Andina o del Occidente de Venezuela [con los pueblos indígenas]. Pasan unos años y entonces tenemos a otro antropólogo que viene a Venezuela. Este antropólogo es de origen holandés, pero residente en Estados Unidos, Theodoor de Booy23. Vino al final de la Primera Guerra Mundial, en 1918. Estaba muy interesado en estudiar, o le llamaba mucho la atención, la región de Perijá que, para él, era una región desconocida [en la literatura Norteamericana], un poco misteriosa. Vino a Venezuela a mediados del año 1918 [mayo a julio] y realizó una investigación [más que todo geográfica] entre los indígenas Yukpa [Yu’pa, antes también conocidos como los ‘Motilones mansos’], de la subtribu Macoita. Publicó [tres] trabajos sobre esa parte y este grupo indígena. Constituyó, en este siglo [XX], la segunda investigación antropológica de un antropólogo [profesional] después de Koch-Grümberg, en esa época”. La década de 1930 “Poco después, bueno, diez años después, llega a Venezuela otro antropólogo americano, Vincenzo Petrullo, que había realizado investiga21 Luis Ramón Oramas nació en Tácata (Miranda), el 16 de agosto de 1884, y murió en Caracas el 9 de abril de 1967. Aunque de especialidad en farmacia y botánica, en antropología publicó unos 38 trabajos sobre la prehistoria, arqueología, etnografía y lingüística de los grupos indígenas de Venezuela, entre 1909 y 1961. También produce un mapa etnográfico de Venezuela en 1920. Sus trabajos se enfocan en los aspectos lingüísticos de los Pumé (Yaruros), Wónsuit (Puinabe), Ye’kwana (Maquiritare), Wayúu (Guajiro), Wóthuha (Piaroa), Sáliba, Ayamán, Gayón, Jirajara, Ayagua, Añú (Paraujano), Aruacos, Caribes, y Kariña. 22 Alfredo Jahn Hartman nació en Caracas el 8 de octubre de 1867 y murió en Caracas el 12 de julio de 1940. Además de ser ingeniero, era también botánico y geógrafo. Entre 1909 y 1939 publicó 20 trabajos sobre la historía, arqueología, antropología física y lingüística de varios grupos indígenas del país, sobre todo enfocados en el Occidente de Venezuela, uno centrado en los Añú (Paraujanos) y Wayúu (Guajiros) y dos sobre los cráneos deformados artificialmente del valle de Aragua. 23 Theodoor de Booy nació en Hellevoetsluis (Holanda), el 5 de diciembre de 1882, y muere en la epidemia mundial de gripe en Yonkers (New York), el 18 de febrero de 1919. Él era más conocido como arqueólogo, pero publica tres trabajos sobre los Yukpa (Motilones), dos en EE. UU. (People of themist: anaccount of exploraciones in Venezuela y Anexploration of the Sierra de Perijá en 1918), y uno en Holanda (OnderMotilone’s van de Sierra de Perijá en 1926).

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ciones poco antes en Brasil, [en el]Mato Grosso, se paró [detuvo] en Venezuela [recorriendo caminos de tierra, en carro, pese a estar muy debilitado por el paludismo], [y] fue a hacer investigaciones en los llanos de Apure, aunque estuvo poco tiempo allí. Su investigación duró apenas unos tres meses [diciembre de 1933 a febrero de 1934, durante la estación seca], pero fue realmente asombrosa la cantidad de información importante y valiosa[con fotografias muy interesantes] que recopiló en ese corto periodo [sobre los Yaruros o Pumé]. Su trabajo es también otra obra clave [con bastante información etnográfica, después de la de KochGrümberg y de Theodoor de Booy] en la historia de la antropología venezolana por parte de antropólogos extranjeros. Poco después, otro investigador, George Gaylord Simpson24, geólogo paleontólogo, formó parte de una expedición de investigaciones geológicas en la Gran Sabana [en 1939] y, bueno, en su tiempo libre, recopiló [mucha] información sobre los indígenas Kamarakotos [Pemón]. Su trabajo es una monografía importante sobre este grupo, considerando que no era antropólogo sino geólogo de formación [un caso muy parecido a Marc de Civrieux], pero [aún así produjo] una obra de gran importancia que se publicó en 1940, considerando[se esto como otro ejemplo de] que, como vemos, los primeros investigadores en el campo de la antropología en Venezuela son extranjeros”. La década de 1940 “En esa época, de 1940, ocurre un evento importante. Eso se debe a que varios personajes de Caracas, profesionales, eran aficionados a la espeleología [entre ellos] Walter Dupouy25, que era entonces un escritor de aquella época (escribía novelas para radio novela, sónicas y otras obras), y dos médicos, Antonio Requena y [el Dr. Eduardo] Fleury Cuello. 24 George G. Simpson nació en Chicago el 16 de junio de 1902 y murió en Fresno (California) el 6 de octubre de 1984. Él fue el primer curador del Museo Americano de Historia Natural de New York y profesor de zoología en la Universidad de Columbia, después de 1959, asumiendo luego otros cargos, como curador del Museo de Zoología Comparativa de la Universidad de Harvard, y finalmente fue profesor de la Universidad de Arizona. Simpson fue realmente un paleontólogo y zoólogo muy conocido por sus trabajos en Estados Unidos. Se podría decir que esa monografía es más que todo etnográfica, de 463 páginas, que describe una sociedad de una forma bastante completa y detallada, con mucha información de la cultura Pemón (Kamarakoto), en lo social y material. 25 Walter Dupouy Lührs nació en Puerto Cabello (Carabobo), el 16 de julio de 1906, y murió en Caracas el 11 de noviembre de 1978. Escribió 52 trabajos, entre 1943 y 1961, más que todo prólogos y reseñas de otros trabajos antropológicos (incluyendo uno de Cruxent referido al “Origen de la cerámica”, en Acta Venezolana, en 1945), pero algunos otros cubriendo aspectos sobre los grupos indígenas venezolanos (Coquivacoa, Wóthuha, Warao, Yanomamï, y Japrería), sobre la vivienda, barbasco, agricultura, medicina y varios aspectos de la legislación de los indígenas. Tuvo cargos en la Universidad Central de Venezuela, en la Comisión Indigenista, en el Museo de Ciencias Naturales, en Radio Caracas, en el Instituto Panamericano de Geografía e Historia y en la Asociación Cultural Humboldt.

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Ellos exploraban, cuando tenían tiempo libre, las cuevas en los alrededores de Caracas. En esos viajes, ellos viajaron hacia la región de Aragua. Fue allá que conocieron a un joven artista español que vivía en la Victoria y tenía un pequeño negocio de venta de dulces, frente al liceo de esa ciudad. De formación artística, José María Cruxent había estudiado en la Escuela de Bellas Artes en Barcelona y migró a Venezuela al final de la guerra civil de España, en 1939. Cruxent fue conocido así por ese grupo de personajes de Caracas, y quizás por su talento como artista, lo contrataron y le pidieron que los acompañara para entonces a recorrer la zona y buscar petroglifos. Ese contacto llevó a un evento importante, puesto que unos años después, en 1944, el gobierno de Venezuela creó el Museo de Ciencias Naturales, y nombró como primer director a Walter Dupouy. Walter Dupouy, entonces llamó a Cruxent y fue cuando le ofreció un cargo en el Museo de Ciencias Naturales, para entonces continuar y realizar, comenzar, mejor dicho, investigaciones arqueológicas desde el Museo de Ciencias Naturales. Walter Dupouy fue director de ese museo durante varios años, hasta que, con un cambio de gobierno que coincidió con el golpe de estado del General Marcos Pérez Jiménez, le pidieron que renunciara a su puesto. Entonces tuvo que renunciar y le preguntaron a él ‘¿a quién podía recomendar?’ Y fue cuando señaló a Cruxent, como director del Museo de Ciencias Naturales. Y así fue, Cruxent quedó como director y Walter Dupouy luego pasó a otras actividades más tarde, o mejor dicho poco después, como director de la Comisión Indigenista que había sido creada unos años antes, en 1947, por un abogado que había emigrado de México, donde estudió antropología, Miguel Acosta Saignes26. Acosta Saignes fue entonces el primer [director] y el creador o fundador de esa oficina dedicada a la población indígena de Venezuela. Y ese fue el cargo que ocupó Walter Dupouy en la década de los años 50. Continuando, en el tiempo, llegamos a la década de los años 50, y podemos decir que allí ya hay un comienzo de desarrollo de estudios de investigaciones antropológicas en Venezuela por venezolanos. Un grupo que fue, puede decirse, iniciador, un poco, no tan profesional, pero que hicieron estudios. Entre ellos un profesor del Colegio La Salle, el Hermano Ginés, [que] acostumbraba organizar salidas, expediciones al campo con sus alumnos, siendo una de las últimas expediciones la que realizó en la

26 Miguel Acosta Saignes nació en San Casimiro (Aragua) el 8 de noviembre de 1908 y murió en Caracas el 10 de febrero de 1989. Integrante de la llamada “Generación del 28”, además de luchar contra las dictaduras del país, fue periodista, ensayista, político (miembro del partido comunista), etnohistoriador, geógrafo y docente. Acosta Saignes fue muy prolifico y publica 59 trabajos entre 1933 y 1989 incluyendo 17 libros combinando etnohistoria, genealogía, folklore, arqueología y otros aspectos socio-culturales de los pueblos venezolanos.

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región de Perijá [que en realidad fue de diciembre de 1947 a enero de 1948], llevando a un grupo de estudiantes y profesionales, inclusive a Cruxent como invitado del Museo de Ciencias Naturales. Los alumnos del Colegio La Salle realizaron unos primeros estudios de carácter antropológico e inclusive con la participación de José María Cruxent. Gracias a ese equipo o esa expedición del Colegio La Salle, dirigida por el Hermano Ginés, [se] publicó una obra importante sobre la región de Perijá y sus habitantes27. Poco después, hubo unas investigaciones en el Amazonas de una expedición alemana dirigida por el antropólogo, también profesional, Otto Zerries28, que hizo estudios más que todo entre la población Yanomami, a quienes en aquella época llamaban los ‘Waicas’. Escribió muchas obras. Realmente su trabajo fue prolífico sobre esa población indígena del alto Orinoco. Lamentablemente, para muchos de nosotros, toda sus obras fueron escritas en alemán, poco accesible para la gran mayoría de la población y de los antropólogos, por lo menos en Venezuela”. La década de 1950 “¡Bueno! En aquella época de los años 50, también ocurre otro evento muy importante debido a que el gobierno venezolano pidió a un asesor norteamericano, el sociólogo George [W.] Hill a colaborar con el gobierno venezolano y asesorarlo en el campo de las migraciones. Hill había sido funcionario durante el gobierno de Roosevelt en la época crítica de los años 30 en Estados Unidos. Siendo especialista de la sociología rural y en migraciones, fue invitado por el gobierno venezolano. Vino a Venezuela, creo que fue en el año 1951 o 52, y participó en proyectos de migración y de colonización por extranjeros que vinieron de Europa. Todos estos inmigrantes que llegaron a Venezuela al final de la segunda guerra mundial. George Hill, trabajó entonces al servicio del gobierno en varios proyectos. En virtud de esto, el mismo gobierno, o algunos funcionarios del gobierno, consideraron que en Venezuela no existían especialistas en

27 Ginés aglutinó a estos y otros estudiosos de las ciencias bajo la forma de una organización no gubernamental, la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle. El libro La Región de Perijá y sus Habitantes, editado por el Hermano Ginés, con los resultados de esas expediciones, fue publicado por la Universidad del Zulia en enero de 1953 y presentado en el II Congreso de Ciencias Naturales y afines en Caracas, del 22 al 30 de Septiembre de 1951, bajo los auspicios de esa sociedad civil; contiene 556 páginas y 73 láminas con fotografías, de las cuales 146 páginas contienen información antropológica y etnográfica de los Yukpa recogida por Cruxent con la colaboración de Miguel Schön Y. y Pedro Jam L., como también información de antropología física por el Dr. Eduardo Fleury Cuello y la Dra. Adelaida G. de Díaz Ungría. 28 Otto Zerries nació en Pforzheim (Alemania) el 22 de julio de 1914 y muere en GarmischPartenkichen el 4 de mayo de 1999. Él fue un antropólogo alemán de la Universidad de Munich.

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el campo de las ciencias sociales que pudieran trabajar en el campo, asesorar proyectos en el campo de la agricultura, ganadería, en fin, de la colonización, digamos, del territorio. Entonces, le pidieron a George Hill ayudarlos a fundar en la Universidad [Central de Venezuela] esa carrera de la sociología rural. Conocí a Hill, pues fue mi profesor en la Universidad de Wisconsin en los Estados Unidos. Entonces, en el 52, se acordó crear en la Universidad Central de Venezuela la carrera de sociología y también antropología. Eso explica, en parte, por qué, como en los Estados Unidos, el departamento de sociología también se incorporaba a la antropología, creando el Departamento de Sociología y Antropología. Él quiso hacer la misma cosa en Venezuela, en la Universidad Central de Venezuela. Lo curioso, o lo interesante [es que] uno de los detalles, que la gente muchas veces pregunta ‘¿Porqué ese departamento que se creó, existe o se creó en la facultad de Economía?’. Resulta que cuando George Hill llegó a Venezuela para fundarla, en el año 52, ese departamento, obviamente, la ubicación lógica era la Facultad de Humanidades, donde existían escuelas de Historia, de Psicología, de Geografía, y ahí fue George Hill. Allá se encontró a quien daba clases de antropología, Miguel Acosta Saignes. [Éste] cuando vino George Hill con su proyecto, le dijo a George Hill: ‘Bueno, si se va a crear un departamento de Antropología y Sociología, aquí, en esta facultad, el que va a dirigir ese departamento ¡soy yo!, ¡Miguel Acosta Saignes!’. George Hill, bueno… [pues] no aceptó y entonces se retiró. Poco después, como conocía a otros profesores, el mismo decano de la Facultad de Economía, el Dr. Ismael Puerta Flores, le dijo: ‘Bueno, no hay problema, vamos a fundar ese departamento en la Facultad de Economía.’ Y así lo invitó a fundar el departamento en la Facultad de Economía. Y oficialmente se fundó en el 52 el Departamento de Sociología y Antropología Cultural. De inmediato, George Hill contrató profesores en Venezuela y trajo a dos profesores de Estados Unidos, un sociólogo y un antropólogo. Conocí en el 52 al antropólogo, Thomas Nooris, porque ellos estaban esperando que la Universidad se volviera a abrir, porque, debido a unos problemas de carácter político y de manifestaciones de estudiantes universitarios en Caracas, el dictador de aquella época, [el General Marcos] Pérez Jiménez, mandó a cerrar la Universidad Central. Entonces la Universidad Central estuvo cerrada ese año 52, y por ese motivo la escuela o Departamento de Sociología y Antropología Cultural no funcionó; no pudo entonces ofrecer o dictar clases en la Universidad. Solamente pudieron cuando la Universidad fue reabierta a principios del año 53. Ahí entonces comenzó la enseñanza de la antropología en Venezuela, a la vez, conjunto a la sociología, en la Universidad Central. Era la única escuela, departamento de antropología, que existía en el país, y el profesor de antropología era Thomas Nooris.

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Thomas Nooris fue un gran profesor muy querido por sus alumnos, el primer profesor de antropología ahí, profesional de antropología en la Universidad Central. Pero era un personaje bastante, quizás, no podemos decir que conflictivo, pero tuvo problemas con el personal administrativo de la facultad y finalmente no le renovaron su contrato en la UCV. Por ese motivo, en el 53, George Hill estuvo buscando otro profesor y consiguió en la misma universidad de Wisconsin a un profesor que, como Tom Nooris, hablaba español, James Silverberg. Jim Silverberg, fue entonces contratado, vino a Venezuela, y fue profesor de ese departamento durante casi tres años. James Silverberg tuvo un papel muy importante en la formación de la primera promoción de sociólogos y antropólogos de Venezuela que se graduó en el año 56. Jim Silverberg también tenía la idea de que los estudiantes, tanto en el campo de la antropología y la sociología, debían practicar el trabajo de campo y hacer investigaciones fuera de las aulas, en el campo [lo que era revolucionario y un método pedagógico muy moderno para aquel tiempo]. Entonces propuso que se realizara una expedición al Delta del Orinoco, que se realizó finalmente en Semana Santa, en abril de 1954. Debido a que el Dr. James Silverberg estuvo impedido por razones familiares de viajar al campo [su esposa estaba a punto de dar a luz a su primer hijo, Mattew], entonces me pidió a mí encargarme en la sección de etnografía de esa expedición, que salió de Caracas en avión desde la Carlota hasta Barrancas, y después,en embarcaciones, fuimos hasta los poblados Warao del Delta del Orinoco. Esta expedición fue corta, pero fue la primera expedición de carácter antropológicoa y etnográficoa. Yo me encargué de la parte etnográfica, [y] otra profesora del departamento, la doctora Adelaida Díaz de Ungría, realizó trabajos de antropología física en compañía de algunos estudiantes de medicina de Caracas y con algunos estudiantes del departamento. Esa fue, podemos decir, la primera investigación de campo que realizó [la Escuela de Sociología y Antropología] de la Universidad Central [de Venezuela]. Podemos agregar que el año siguiente se repitió esta expedición a la isla de Margarita, en la región de Macanao, con un grupo de estudiantes del departamento. Bueno, esa expedición del 54 nos permitió contactar a un joven antropólogo alemán que acababa de llegar a Venezuela, Johannes Wilbert29. 29 Johannes Wilbert nació el 23 de junio de 1927 en Colonia (Alemania). Obtuvo su doctorado en antropología en la Universidad de Colonia en 1955, y desde 1956 fue director del Departamento de Antropología de la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle y del Instituto Caribe de Antropología y Sociología (ICAS) de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales hasta 1962. Realizó numerosas investigaciones de campo, con los Warao más que todo, pero también con los Barí, Yukpa, Hiwi, Wayúu, Kariña, Añú, Wóthuha, Pemón, E’ñepá, Sanema, Yabarana y Ye’kwana. A partir de 1962, Wilbert entra como profesor del departamento de antropología en la Universidad de California de Los Ángeles hasta finales de los 80. Envía a Venezuela muchos de sus estudiantes para hacer investigaciones de campo con las comunidades indígenas. Por lo tanto, tuvo un impacto muy grande en la antropología venezolana desde mediados de los años 60 hasta finales de la década de los 80.

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Johannes Wilbert había sido invitado por La Fundación La Salle recientemente creada30, para participar también en una expedición al Delta entre los indígenas Warao. Nosotros conocimos a Johannes Wilbert en aquella época y lo invitamos a ver una película que el cineasta [Ricardo] Razetti había realizado en nuestra compañía durante la expedición que hicimos al Delta. Bueno, Wilbert fue, entones, poco después, en los meses de julio hasta agosto, por ahí, al Delta, y comenzó su investigación más larga entre los indígenas Warao, que lo llevó a escribir una tesis doctoral y finalmente [a] especializarse como antropólogo del Delta Amacuro. Wilbert, al terminar sus investigaciones del Delta, regresó a Alemania para escribir su tesis y defenderla. Apenas terminó, regresó a Venezuela, porque el Hermano Ginés, que había fundado la Fundación La Salle, le invitó a formar parte de su equipo y crear un departamento de antropología en la Fundación La Salle [en el año 1958]. Entonces Wilbert ingresó y ahí comenzó unos trabajos muy importantes en el campo de la antropología. Una realización de Wilbert fue la creación de una revista, Antropológica, que comenzó a publicarse con el número uno en 1956. Una revista que por cierto aún existe y sigue siendo una publicación importante del departamento de antropología de la Fundación La Salle [el cual fue convertido en Instituto Caribe de Antropología y Sociología, en el año 1961]. Wilbert estuvo encargado de ese departamento y aprovechó para entonces realizar varias investigaciones, además del Delta, de viajar por todo el país, como una especie de proyecto de reconocimiento general de los grupos indígenas de Venezuela, especialmente [en] la parte sur del país, [de] donde publicó trabajos, una obra conocida de la región OrinocoVentuari. Y continuó recorriendo y visitando casi todos los grupos indígenas del país y publicando. Su trabajo se interrumpió alrededor de 1960 [en 1962] cuando dejó la Fundación la Salle y renunció debido a que le habían ofrecido un cargo en la Universidad de California en Los Ángeles. Se marchó de Venezuela. Desde allá continuó sus investigaciones, él y también algunos de sus estudiantes que se formaron allá en California, estudiantes norteamericanos que envió a Venezuela a realizar investigaciones entre las poblaciones indígenas. En aquella época, también, la otra persona importante que aparece es la antropóloga inglesa Audrey Butt, también conocida como Audrey ButtColson31 desde que se casó con el señor Colson, pero en aquella época la conocíamos como Audrey Butt. Audrey Butt estaba haciendo investiga30 En realidad todavía se trataba de la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle, que también llevaba a cabo una expedición entre los Warao; la Fundación La Salle se creó cuatro años después, en 1957. 31 También firmaba como Audrey Butt, y era del departamento de etnología y prehistoria de la Universidad de Oxford en Inglaterra. Trabajó entre los Akawaio (Kapón) en la zona esequibana de la en ese entonces Guayana Inglesa entre 1951 y 1957.

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ciones en la Guayana Inglesa, Guyana, pero debido a la creación de un estado independiente en Guyana, no se le permitió continuar sus investigaciones en Guyana. Como ciudadana Inglesa, le prohibieron continuar. Por ese motivo, Audrey Butt se trasladó a Venezuela, y como decir, al otro lado de la frontera, porque ella había trabajado con grupos indígenas de Guyana32 que son también vecinos y parcialmente habitantes de la Gran Sabana. Continuó su trabajo en Venezuela a partir de esa época, a finales de 1950 y 1960. Es una persona importante en el campo de las investigaciones antropológicas en la región de [la] Guayana. A finales de esa década también hay otro personaje importante, es uno que podemos llamar “Misionero de la Orden de los Pequeños Hermanos [o Hermanitos de Jesús del Padre] de Foucault”, que vino a Venezuela y se radicó en el Alto Caura, entre los indígenas Ye’kwana. Ese personaje es Daniel de Barandiarán. Allá, Barandiarán estuvo como miembro de esa misión [fundador de Santa María de Erebato en 1958], que después la abandonó, [pues] dejó la orden de los Pequeños Hermanos de Foucault [haciéndose seglar], pero continuó su trabajo entre la poblaciónYe’kwana. [Él] ha publicado obras de gran importancia sobre este grupo, especialmente en los 60 hasta los 80. Otro personaje que también aparece en aquel tiempo es un geólogo de origen francés, Marc de Civrieux33. Llegó a Venezuela en 1939 a la edad de 19 años con su madre. Su padre había muerto en la primera guerra mundial. Se había radicado en Venezuela e ingresó a la Escuela de Geología de la Universidad Central, cuando fue creada. Entonces formó parte de la primera promoción de geólogos. Cuando terminó, se graduó, realizó investigaciones, más que todo con el Ministerio de Minas en varias partes del país, especialmente en la parte del sur, en Amazonas y Guayana. Allí entró en contacto con la población indígena. Fue allá que encontró su interés por las culturas indígenas, de las etnias Ye’kwana [‘Makiritare’] y Kariña34. Mientras laboraba como geólogo, escribió

32 Más exactamente, del llamado “Territorio Esequibo” o “Zona en reclamación”, extensa región que se extiende al oeste del río Esequibo hasta los límites de los actuales estados Bolívar y Delta Amacuro venezolanos. Ha estado en litigio internacional entre ambos países, Venezuela y Guyana, desde el siglo XIX, y al independizarse Guyana se creó una especie de limbo político-jurisdiccional no resuelto aún. 33 Marc de Civrieux nació el 23 diciembre de 1919 en Niza, Francia, y murió el 17 de abril de 2003, como venezolano naturalizado, en La Mucuy Baja (Mérida), Venezuela. Nacido Jean Marc Sellier De Civrieux, desde que partió de París, decidió firmar su nombre como Marc de Civrieux, como su tío materno que era un poeta muy conocido. Se gradúa de geólogo en 1945 en la Universidad Central de Venezuela. Desde 1949 inicia exploraciones a las fuentes del Orinoco, en contacto con indígenas. Inicia una larga lista de publicaciones y cuatro libros, incluyendo un excelente capítulo de 214 páginas sobre los Cumanagoto y sus vecinos en el primer volumen de Los Aborígenes de Venezuela, 1980, Caracas, Fundación La Salle de Ciencias Naturales. En sus trabajos de campo, visita a las etnias Kariña, Ye’kwana, Baré, Warekena y Curripaco, así como también a los descendientes de los Coaca, Cumanagoto y Chaima.

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trabajos sobre estos grupos, inclusive un libro muy importante sobre la mitología Ye’kwana, Watunna, que fue traducida al inglés [por David M. Guss y considerado uno de los mejores libros de mitología de América del Sur por los antropólogos norteamericanos]. Posteriormente, formó parte del personal de la recién creada universidad en el oriente, la Universidad de Oriente, en Cumaná. Allí continuó su labor como geólogo, pero también, al mismo tiempo, continuó sus investigaciones en el campo de la antropología, e inició sus investigaciones entre los indígenas Kariña, que también son obras de importancia. A finales de esa década, de los años 50, aparece otro antropólogo americano, Anthony Leeds. Llegó al final, creo que fue el 57 o 58. Lo conocí en aquella época cuando vino a Caracas a hacer una denuncia de una masacre de indígenas Pumé (Yaruros). Estuvo un largo período en los llanos de Apure y publicó trabajos muy importantes sobre la población indígena Pumé. Se puede decir que después de Petrullo, fue el segundo investigador importante de esta etnia indígena de Apure”. La década de 1960 “Bueno, continuando en ese tiempo, llegamos a los años de 1960. Y ahí podemos hablar de otros personajes. Bueno, si se me permite, me menciono a mí, Roberto Lizarralde35 que se me dió la oportunidad en [19 de julio de] 1960 de entrar en contacto con la etnia Barí, los antiguos ‘Motilones’de la Sierra de Perijá, en el estado Zulia, y de comenzar ahí unas investigaciones con ese grupo indígena36. Esa década de los años 60, se puede decir que es muy importante en el campo de la antropología 34 Participa en 1947 en la expedición al Alto Orinoco y Casiquiare con René Lichy, cuando comienza a interesarse por los pueblos indígenas, e inicia sus trabajos etnográficos con los Ye’kwana en 1949, y con los Kariña en 1954. Participa en la famosa expedicion francovenezolana de 1952 en búsqueda de la cabecera del Orinoco, en compañía de Cruxent. Sus trabajos con los Ye’kwana son detallados y muy meticulosos. Su biblioteca de libros de historia, antropología, mitología, religión y ciencias naturales en Venezuela y América contaba con casi diez mil volúmenes. 35 Roberto Lizarralde nació el 13 de septiembre de 1926 en Niza (Francia), y murió el 25 de febrero de 2011 en Mérida. Llegó a Venezuela, en septiembre de 1952, para realizar trabajos de campo y estudiar el impacto de la construcción de la carretera Panamericana sobre comunidades campesinas en los Andes, para su tesis de doctorado en la Universidad de Wisconsin, en Madison. Desde 1958, trabajó para la Comisión Indigenista del Ministerio de Justicia en Caracas, visitando muchas comunidades indígenas del país. Entre 1961 y 1968 fue profesor de antropología y geografía cultural en la Universidad del Zulia y, posteriormente, en la Universidad Central de Venezuela, hasta 1993. También trabajó para la Oficina Central de Estadística e Informática (OCEI) en Caracas entre 1981–1985, y 1991–1992. 36 Bob visitó a los Barí desde el 19 de julio de 1960 hasta agosto de 2006, completando 96 viajes de campo; los más largos se extendían por 3–4 meses. Anualmente hacía entre 1 a 3 visitas de dos a tres semanas. Además visitó a todas las comunidades para los censos de 1981–85 y 1991–92. Hasta el día de su muerte, los Barí venían regularmente a visitarlo a su casa y era considerado como un ñàtubáy, es decir, un líder Barí.

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debido a la gran cantidad de investigaciones y de investigadores que llegaron de diferentes partes del mundo, más que todo de Estados Unidos y de Europa. Uno de los primeros que mencionaré es el antropólogo francés Robert Jaulin37, y su esposa Solange Pinton38, que llegaron en el año 64 y también hicieron trabajos importantes entre los Barí de la Sierra de Perijá en el estado Zulia [por el Río de Oro en la frontera con Colombia por un año]39. Poco después, llegó otro antropólogo de gran importancia en el campo de la antropología en Venezuela, es el norteamericano Napoleon Chagnon. Llegó en la segunda mitad de la década de los 60, por el año 66 o 6740, [y] fue a hacer unas investigaciones en el Alto Orinoco entre los Yanomami, que son conocidas internacionalmente y de gran importancia. Cuando Napoleon Chagnon realiza sus investigaciones, hay que mencionar un evento muy importante en la historia de la antropología en Venezuela, [que es] la reforma del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas [IVIC]. En aquella época, después de que el dictador Pérez Jiménez dejara el país en el 58, el fundador de ese instituto, el Doctor Fernández Morán, escogió [como su sucesor] al doctor Marcel Roche, médico e investigador en el campo de la medicina en Venezuela. Marcel

37 Roberto Jaulin nació en Le Cannet (Francia) en 1928 y murió en Grosrouvre (Francia) en 1996. Jaulin escribió varios libros muy interesantes sobre el colonialismo y etnocidio, especialmente La Paz Blanca (La Paix blanch, Introduction à l’ethnocide, París, Éditions du Seuil, 1970). 38 Escribió tres artículos en la revista L’Home del Museo del Hombre de París sobre la cultura Barí, dos etnografías detalladas y una específica sobre la casa Barí. 39 Habría que incluir a otro antropólogo muy importante que Bob conocía muy bien, el americano Karl H. Schwerin, que vino con su esposa a las comunidades Kariña al final de septiembre de 1961 e hizo unas excelentes investigaciones hasta junio de 1962, casi un año, más varios meses revisando los archivos históricos de Barcelona (Oficina Principal de Registros) y de Caracas (Archivo General de la Nación) buscando información sobre los Kariña. Esta investigación se enfocó en los cambios culturales y de población, con aspectos etnohistóricos y económicos, que incluyen detalles de parentesco y datos sociopolíticos. Este excelente trabajo de campo fue hecho con el propósito de completar su tesis de doctorado en la Universidad de California en Los Ángeles, la cual fue aceptada el 15 de Mayo de 1963. De ese tiempo, una persona que Roberto no menciona por razones muy obvias es el misionero protestante estadounidense, Bruce Olson, que escribió varios libros sobre los Barí. Bruce contacta a los Barí de Colombia en octubre de 1963, cerca del Río Oro, en la frontera de Venezuela y Colombia, donde crea una misión, pero 78–79 % de los Barí de Colombia mueren en las epidemias de sarampión entre 1964 y 1966. Para lograr conseguir más fondos del gobierno colombiano, exageró el número de los Barí en su misión y región ya que fueron reducidos, de más de 400 personas, a menos de 100. El otro problema de Olson es que se presume falseó cosas sobre los Barí, quizás para poder justificar el subsidio externo para su salario y por esto sus trabajos tienen que ser considerados con mucho cuidado, ya que contradicen muchas informaciones publicadas por los otros antropólogos que han trabajado directamente con los Barí a los que conocían a profundidad. 40 Aunque insignificante, aclaro que el trabajo de campo de Chagnon tuvo lugar desde noviembre de 1964 hasta febrero 1966, y así escribió su tesis, que completó en 1966, titulada Yanomamö Warfare, Social Organization and Marriage Allliances, para la University of Michigan, en el departamento de antropología.

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Roche fue entonces nombrado director del IVIC, y la importancia [de esto] desde el punto de la antropología [es] que el doctor Marcel Roche conocía y tenía amistad con José María Cruxent por su trabajo de arqueología en el Museo de Ciencias Naturales, pero también [porque] era un artista desde su juventud y [un] pintor. Cruxent era muy amigo de la [primera] esposa de Marcel Roche, Maruja Rolando, que [también] era una artista,[una] pintora venezolana. Esa relación de Cruxent con Marcel Roche hizo que éste invitara a Cruxent al IVIC a fundar un Departamento de Antropología. Eso fue un evento muy importante puesto que se creaba por primera vez en Venezuela un departamento de antropología que se dedicaba exclusivamentea la investigación. José María Cruxent entonces ofreció empleo a varias jóvenes venezolanas que se habían graduado en la Universidad Central [de Venezuela], y allí se formó un primer equipo de jóvenes antropólogas, las cuales Cruxent deseó que se especializaran, y el departamento les ofreció becas para que se formaran e hicieran estudios de posgrado en el exterior. Así fue que se formaron algunas. La antropóloga Nelly Arvelo41 fue a hacer estudios de doctorado en la Universidad de Cornell en Estados Unidos; Erika Wagner fue a la Universidad de Yale, pero en el campo de la arqueología; Haydee Seijas42 también en la antropología cultural [y lingüística] en la Universidad de Tulane en Estados Unidos; y otra, María Matilde Suárez, fue a Francia a hacer estudios de postgrado en antropología. Bueno, esto se puede decir que es un evento muy importante debido al papel que jugó el IVIC en el campo de la investigación antropológica, dado que este departamento daba facilidad a sus investigadores para trabajar en el campo con todo el equipo que necesitaban para sus trabajos43. Paralelamente al IVIC, también vinieron, además de los que acabo de nombrar, mi persona, a Robert Jaulin, Solange Pinton, Napoleon Chagnon y otros investigadores del campo. Bueno ya mencioné a Nelly Arvelo[y] María Matilde Suárez. Nelly Arvelo se dedicó en sus investigaciones entre los Ye’kwana y ha publicado desde entonces una gran cantidad de trabajos importantes sobre esta etnia venezolana. María Matilde Suárez hizo

41 Nelly Arvelo-Jiménez nació el 22 de agosto de 1939 en Valencia (Venezuela). Realiza sus trabajos de campo desde enero de 1968 para completar su tesis de doctorado, en 1971, en antropología, en la Universidad de Cornell. 42 Al final de este trabajo, hay una descripción del trabajo de HaydéeSeijas. 43 En esta lista de la primera promoción de estudiantes de la UCV que entran como investigadores al IVIC, se tendría que nombrar también a Alberta Zucchi, quien fue estudiante de José María Cruxent, obteniendo su doctorado en 1967. Realiza sus trabajos de campo como arqueóloga en los Llanos Occidentales de Barinas entre 1964 y 1968, características culturales de la zona.

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sus investigaciones de campo entre los indígenas Warao, en aquella época, en la década de los 6044. En esa misma época, Wilbert envió a un estudiante de [la Universidad de] California Los Ángeles [UCLA], Lawrence Watson, para hacer una investigación entre los Guajiros, los Wayúu, que vino al final del año 67, que yo conocí en aquella época cuando llegó a Maracaibo. Poco después aparecen dos jóvenes antropólogos enviados por el antropólogo francés Claude Levis-Strauss. Levis-Strauss era en aquella época directivo del Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia [CNRS]. El IVIC, con Marcel Roche, había organizado una expedición al alto Orinoco en compañía de [cierto personal] que había contratado en Francia, [concretamente] investigadores de bioquímica, [y] biología. Fue entonces que cuando ese proyecto se mencionó en la junta de directores del Centro Nacional de Investigaciones Científicas, el CNRS, a Levis-Strauss le llamó la atención que no veía a ningún antropólogo en una zona indígena importante, [como era] la de los grupos Yanomamï. Entonces exigió a que el CNRS nombrara y enviara a dos antropólogos a la región. Fue [así] cuando se escogió a dos jóvenes, Jean Monod y Jacques Lizot. Ninguno de los dos eran, digamos, americanistas [en aquel tiempo]. Jean Monod se había hecho conocido por su estudio de bandas de jóvenes de París [los vojou45]. Estaba interesado especialmente en el cine etnográfico o cine antropológico y se había trasladado con una beca a Los Ángeles [California], en los Estados Unidos, a la Universidad del Sur de California, para estudiar esa especialidad de cine antropológico. En cuanto a Jacques Lizot46, que había tenido experiencia en el mundo árabe en el norte de África, tampoco conocía el mundo Americano. 44 Aquí habría que mencionar al antropólogo americano Donald J. Metzger que realiza sus investigaciones de campo con los Hiwi (Guahivos, Chiricoa, Sikuani y Cuivas) entre 1965 y 1966, para su doctorado, recibido en 1968 de la Universidad de Pittsburgh, Pennsylvania (EEUU.). Metzger es coautor con Robert V. Morey del capitulo de los Hiwi para el segundo volumen de Los Aborígenes de Venezuela, 1983 (Caracas, Fundación La Salle de Ciencias Naturales). Al mismo tiempo, Robert V. Morey y su esposa Nancy C. Morey realizan investigaciones de campo y etnohistoria también con los Hiwi y Sáliva en los llanos colombianos, al otro lado de la frontera venezolana, entre 1965 y 1966, recibiendo su doctorado en 1970, por un estudio sobre los materiales cerámicos, líticos y funerarios de una población indígena del primer milenio a. C., presentado en la Universidad de Pittsburgh. 45 Vojou en la jerga parisiense que significa “chamitos, malandritos o gamines,” que eran niños de la calle de París de aquella época. Por tal motivo Michel Perrin tenia mucha dificultad para usar el nombre “Wayúu” para referirse a los Guajiros porque sonaba igual a “vojou” en francés, lo que causaba mucha risas entre los estudiantes franceses en sus clases y una confusión de qué era lo que estaba hablando. 46 Lizot nació el 11 de febrero de 1938 en París (Francia), se gradúa en lengua árabe en la Escuela de Idiomas Oriental y vivió en África del Norte entre 1962 y 1966. Obtiene su doctorado en la Sorbonne con una tesis de sociología rural de una comunidad argelina. Lizot hizo investigación durante 22 años (1968–1990) de la cultura Yanomamï, publicando más de 60 trabajos que cubren muchos aspectos de la subsistencia, mitología, cultura y dos diccionarios Yanomami. Desde 1990, Lizot se retiró al sur de Francia, en un pueblito, para continuar sus investigaciones.

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Los dos fueron enviados por Levis-Strauss y llegaron a Venezuela a principios del año 68 para formar parte de la expedición del IVIC al Alto Orinoco. Jacques Lizot fue quien trabajó con los Yanomamï. Jean Monod decidió que un antropólogo con los Yanomamï era suficiente y él debía buscar otro grupo. Dejó de trabajar con los Yanomamï y escogió a los Piaroa, los Wóthuha. Y así fue que Monod comenzó su trabajo en el hasta el 69, una investigación; estuvo un año entre los Wóthuha. Fue ahí que tuve la oportunidad de conocerlo y de colaborar con él en su película sobre el festival del Warime de los Piaroa, allá en la comunidad del río Cuao47. Lizot también trabajó, y cuando terminó sus estudios, quiso volver a Venezuela y logró que ese personaje importante del CNRS, como [entonces era] Levi-Strauss, le autorizara a radicarse en Venezuela como base de operaciones, y no [en] París como era la tradición según el CNRS. Los investigadores, después de realizar sus trabajos de campo, se debían regresar a París y laborar en esa ciudad. Él tuvo permiso de radicarse, de tener su base en el alto Orinoco. Fue así que Lizot trabajó, y trabajó años, y años, y años entre los yanomamï [¡22 años!]. La expedición del IVIC era con [investigadores] físicos y médicos, de tal manera que Lizot, al principio, fue [el] encargado [simplemente de ayudarles en sus tareas sanitarias]. Cuando terminaron su trabajo de campo, pues no estudiaron mucho tiempo ahí, hicieron sus estudios, recogieron sus muestras, entonces, [quedó] Lizot, [quien] estaba encargado de continuar recogiendo muestras de orina, ¡pobre Lizot! Pero después terminó y él se quedó independiente para hacer su trabajo. [Así que] Jacques Lizot, en el año 68 cuando llegó a Venezuela, se incorporó a la expedición del IVIC y trabajó con el equipo de médicos dirigidos por Marcel Roche y unos investigadores franceses del campo de la biología. Inició su propia investigación entre los Yanomamï. Y podemos decir que trabajó de manera casi continua durante casi treinta años. Últimamente vive como jubilado en Francia. Ya no viene más a Venezuela, pero estuvo casi permanente entre los Yanomamï y escribiendo una gran cantidad de obras de gran importancia, que son claves, como [lo ha sido] la obra de Napoleon Chagnon también, son [todas] de suma importancia, sobre una etnia [que es] venezolana-brasileña, puesto que la mitad de la población Yanomamï vive en territorio brasileño. Continuando con esa época, a finales de la década de los 60, 67 y 68, también vino a Venezuela, al mismo tiempo, un investigador antropólogo

47 Bob hizo unas grabaciones sonoras y tomó fotos del warime (ceremonia ritual Wóthuha); pasaron varias noches sin dormir y fue entonces cuando tuvo sus primeras experiencias con el yopo. También recogió varias muestras etnográficas, incluyendo dos máscaras, una del espíritu Rayo, en poder de la familia Lizarralde.

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húngaro, Lajos[o Luis] Boglár48. Lajos Boglár decidió [venir] con otro colega suyo que lo acompañó [el etnomusicólogo Dr. István Halmos] y fue su colaborador que era húngaro, estudiar a los Piaroas, los Wóthuha [también conocidos como Huottüja o De’aruhua]. Casualmente, al mismo tiempo que Boglár estaba estudiando a los Piaroas, llegó a Venezuela una antropóloga americana, Joanna Overing Kaplan. Joanna Overing vino a Venezuela, [y cuando] la conocí, en el 68, acababa de llegar de Colombia porque estuvo haciendo una investigación con un profesor de su universidad en Boston entre los Guajiros, los Wayúu. [Este] era Benson Saler49, que lo conocemos porque fue el que escribió el capítulo de los Guajiros, Wayúu, en la obra de Los Aborígenes de Venezuela [volumen III]. Bueno, debido a problemas de conflicto en el campo, Joanna Overing decidió abandonar La Guajira y llegó a Caracas. Ahí tuve la oportunidad de conocerla y ayudarla a buscar una área donde ella podía trabajar en el campo. Creo que recuerdo que le mencionamos los Piaroa como un grupo en aquel tiempo, o no sé si otro más, en el Amazonas. Así fue que Joanna Overing se trasladó al Alto Orinoco, en fin, el Amazonas [venezolano] y estuvo haciendo investigaciones entre las comunidades de los Piaroa (Wóthuha)50. También [ha sido el suyo] un trabajo importante de una antropóloga americana. Ahora podemos decir americana inglesa puesto que, después de iniciar su profesión como docente o profesora de antropología en Estados Unidos, le ofrecieron un cargo en Inglaterra, y ahí permaneció desde aquella época. Fue profesora en Londres y después en otra universidad en el norte, en Escocia, donde continúa ella; desde su base, ha vuelto y ha escrito, continuos, [uno tras] otros trabajos [más] sobre la comunidad Piaroa. Otro antropólogo que aparece al mismo tiempo que los dos, Jean Monod y Jaques Lizot, también francés, pero que vino de forma independiente, es el antropólogo Jean Paul Dumont, que decidió estudiar los

48 Boglár, en su trabajo (Cuentos y Mitos de los Piaroas 1978, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, p.6) indica que su primer viaje a los Piaroas fue entre noviembre de 1967 hasta mayo de 1968, respaldado por el Museo Etnográfico de Budapest, Koninklijk Museum voor de Tropen de Ámsterdam y la Fundación Wenner-Gren. Se llevó una colección muy bella que el autor pudo ver en enero de 1986 en el Museo Etnográfico de Budapest, donde recogió la información de todas las piezas. Su segunda investigación de campo fue de febrero a mayo de 1974. 49 Benson Saler nació en 1930 en Philadelphia (Pennsylvania, EE.UU.), recibió su doctorado de la Universidad de Pennsylvania en 1960. Realizó trece meses de investigaciones de campo entre los Wayúu, entre 1967 y 1970. Su capítulo de los Wayúu es publicado en Los Aborígenes de Venezuela, en el volumen III, de 1988 (Caracas, Fundación La Salle de Ciencias Naturales). 50 Ella estuvo con su esposo, M. R. Kaplan, en la comunidad Wóthuha por el río Paria Chiquito, desde finales de enero de 1968 hasta enero de 1969.

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indígenas llamados Panares, los E’ñepá51. Dumont estuvo también al mismo tiempo que Monod y Lizot, en el 68 y 69, en esa región, que yo tuve la oportunidad de acompañarlo, en el 6952. Bueno, ahí terminamos digamos la década de los 60. Como se puede ver, fue una época muy importante, de una gran cantidad de antropólogos, como vimos, que vinieron de Francia, de Alemania, de Hungría, de Estados Unidos [y El Reino Unido] y realizaron investigaciones, ya que se podría decir que fueron importantes en Venezuela para el mejor conocimiento de la población indígena53”. La década de 1970 “A partir del año 70 o alrededor de los 70, otro personaje también francés que aparece, y que bajo un papel muy importante en el campo de la antropología, es el profesor de física que vino a Venezuela contratado para trabajar en la facultad de la escuela de física y matemática de la Universidad Central [de Venezuela], es Michel Perrin54. Michel Perrin decidió, aprovechando la clausura [en huelga por asuntos políticos con los estudiantes] de la Universidad Central durante esa época, a finales del 69, y otra vez en el año 70, aprovechó este tiempo libre que tenía para iniciar

51 Dumont estuvo con los E’ñepá desde septiembre de 1967 hasta julio de 1969, produciendo un libro muy interesante: Underthe Rainbow: Nature and Supernature among the Panare Indians, 1972, recibiendo su Ph.D ese año en antropología de la Universidad de Pittsburgh, Pennsylvania, Estados Unidos, y habiendo estudiado además en la Sorbonne y en la École Pratique des Hautes Etudes en París, Francia. 52 Del viaje a los Piaroas con M. Perrin y J. P. Dumont de 22 de abril al 12 de mayo de 1969, Bob escribió unas 71 páginas de notas de campo con algunos detalles etnográficos y geográficos, más como un diario de navegación, incluyendo mapas e ilustraciones (especialmente detalles de la producción de curare y de los dardos de cerbatanas). También recogió 106 piezas etnográficas pemón y registró el costo de cada una ellas. La típica forma de Bob era escribir sus notas de campo en papel de 9.7 cm por 17 cm, con letras minúsculas de 1–3 mm de tamaño en líneas de 5 mm, ¡así lo hizo desde 1952 hasta 2006! 53 Habría que agregar que el antropólogo canadiense, Bernard Arcand, hace un estudio de 22 meses muy intensos entre tres grupos de Hiwi (Cuiva, Guahivos) entre 1968 y 1970, en Colombia a un lado de la frontera con Venezuela. Su enfoque es sobre la cultura y subsistencia, así como también publica varios trabajos sobre la violencia criolla colombiana contra los Hiwi, que él experimentó personalmente varias veces, incluso tiroteos contra él cuando estaba acompañando a estos indígenas. 54 Nació el 23 de agosto de 1941 y murió el 9 de agosto de 2015 en Francia. Teniendo un doctorado en fisica, y cuando estaba haciendo estudios de posgrado en la Universidad de Berkeley en 1963, se enamoró de la antropología. Realiza muchos trabajos de campo en Venezuela desde 1969 con los Wayuu y otros grupos indigenas. En 1973, bajo la tutela de Claude Lévi-Strauss, presenta su tesis de doctorado sobre las historias orales de los Wayuu. Continua trabajando después con los Kunas de Panama y los Huicholes de Mexico. Publicó varios libros, artículos y capitulos sobre la chamanismo, simbolismo, etnomedicina, mitología, sueños y el arte sobre estos grupos indigenas, pero sobre todo con losWayúu, quienes lo querían mucho.

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una investigación de campo entre los Guajiros [Wayúu], especialmente un estudio de la mitología, podemos decir del chamanismo de los Wayúu. Esa obra, realmente fue el inicio de otras investigaciones de campo que le permitieron regresar [regularmente y muchas veces en sus vacaciones de julio-agosto]. Y fue así como Michel Perrin se mudó, o se puede decir se trasladó del campo de la física a la antropología, y consiguió después de ser profesor de física en la universidad en Francia, en la Universidad de Clermont Ferrand, terminó siendo investigador antropológico para el CNRS. Y hasta la fecha, no sé si se acaba de jubilar, pero siguió escribiendo mucho sobre los Wayúu, de la cultura indígena, especialmente el chamanismo55. Al mismo tiempo, a principio de la década de los 70, aprovechando un año sabático, el arqueólogo y director del Museo de Ciencias Naturales, José María Cruxent, estuvo un año en Francia. Allá conoció a unos jóvenes de antropología y les invitó a que vinieran a Venezuela. Una, era la joven Françoise Gaiger que vino a Venezuela [en 1973] y se fue a estudiar a los indígenas Cuivas del estado Apure [pasando un año, hasta 1974, para estudiar los aspectos de la aculturación]. Otros fueron la pareja de Lhermillier, Nelly y Alex, que vinieron con la idea de estudiar a los Ye’kwana del alto Ventuari entre 68 y 69, pero no les gustó [ya que] tuvieron unos problemas [en el campo], y entonces se retiraron. Ellos estuvieron con los Yanomamï entre 72 y 73. Recuerdo que los conocí en aquella época [en Caracas] y creo que fue [entonces] que les orientamos a ir a Perijá y a estudiar a los indígenas Yukpa. Allá, donde los Yukpa, había [de terminar su investigación] un joven antropólogo de origen inglés, pero [que estaba] estudiando en Estados Unidos, de apellido Ruddle56; [era] geógrafo, pero su trabajo [se centró] sobre la economía Yukpa, [trabajo] que se podría considerar como una investigación importante, de carácter etnográfico, [pues es] el primer estudio detallado [completando un ciclo anual] de los Yukpa después de haber venido Theodoor de Booy [quien estuvo en Perijá con los Yukpa entre mayo y julio] en 1918. Pero los

55 Pero también la mitología, lingüística y etnomedicina. Escribió varios libros y artículos. El último un capitulo largo sobre la salud y etnomedicina de los Wayúu fue publicado recientemente para el volumen III de la publicación titulada Salud Indígena en Venezuela, editado por Aimé Tillett y Germán Freire, a punto de salir. 56 Kenneth Richard Ruddel nació en Barnet, Inglaterra el 1 de junio de 1942. Su trabajo de campo fue de enero a noviembre de 1969. Su tesis la terminó en 1970, titulada The Yukpa Autosubsistence System: a study of shiftingcultivation and ancillaryactivities in Colombia and Venezuela en el departamento de Geografía de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA). Esta tesis (de geografía cultural), de 367 páginas, contiene mucha información detallada sobre etnobiología y etnoecología de los Yukpa, siendo uno de los primeros trabajos en el país sobre la etnoentomología y entomofagia. Entre 1970 y 1971 completa ocho meses de trabajo de campo entre los Yukpa.

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Lhermillier sí hicieron un estudio antropológico, los dos esposos juntos, decidieron estudiar diferentes aspectos de la cultura Yukpa (Yu’pa), entre septiembre del 76 hasta abril del 77, y publicaron también una obra importante sobre esa etnia venezolana57. También sobre el trabajo [cotidiano] de los Yukpas, sobre [su] economía; también se hizo un estudio de la dieta y el consumo de insectos por una etnia venezolana. Bueno, en aquel tiempo hubo también una gran penetración o llegada de otros antropólogos de otras partes que vinieron a investigar en la década de los años 70. Empezaremos con la antropóloga María Eugenia Villalón, que estaba radicada en Ciudad Bolívar y se ha dedicado más que todo al estudio de la etnia de los Panares, E’ñapá, durante muchos años, y otros trabajos en la región de Amazonas en relación a la población de Guayana, de los Ye’kwana y Pemón. Pero especialmente su estudio se ha enfocado en la cultura de los E’ñapá (Panares). Al mismo tiempo, al principio de la década de los 70, también aparece otro estudiante de Wilbert, que viene a Venezuela, que es el alemán Hainz Dieter Heinen58. Heinen llegó a Venezuela recomendado por Wilbert, [quien] le recomendó hacer un estudio de los Warao, puesto que Heinen venía con una formación de economista59. Y entonces él se dirigió al Delta e hizo un estudio que fue o que se podría decir el inicio de una serie de investigaciones, puesto que se radicó en Venezuela, primero en la Fundación La Salle como investigador, y posteriormente en el IVIC [igualmente] como investigador, y luego [también] docente en el IVIC, puesto que en el IVIC, después de varios años, el departamento de antropología inició un programa de docencia de antropología, e inició un estudio [con el fin] de llegar a tener una maestría en antropología, y después, más adelante, [en] años más recientes, otro de doctorado. Heinen comenzó su investigación por el año 70 en el Delta, enviado por Wilbert, puesto [que] había llegado por casualidad a Los Ángeles, y Wilbert le convenció de estudiar la antropología, y fue enviado a Venezuela. Podríamos decir que él es un personaje importante en el campo de la antropología venezolana. 57 Las tesis con título La Société Yu’pa-Macoita de la Sierre de Perijá au Venezuela, la de Alex, Volume 1: Résistance et Transformations des Structures Traditionnelles, y la de Nelly, Volume 2: Vie Économique et Sociale de La Communauté de Samamo, entregadas en 1980 para sus doctorados en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, París. 58 Hainz Dieter Heinen, llamado cariñosamente “Jaino” por sus colegas, nació en Alemania en Julio de 1929 y murió en Los Teques el 31 de Enero de 2015. Él trabajó a principio de los años 1970 como coeditor de la revista Antropológica en el Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales, luego ingresó, en 1976, al Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, en el Laboratorio de Etnología del Centro de Antropología llegando a ser investigador titular. 59 En su tesis, titulada Adaptive Changes in a Tribal Economy: A case Study of the WinikinaWarao (1972: 1), Heinen indica que su trabajo de campo para este trabajo empezó en 1966, culminando en 1971, completando 16 meses de trabajo de campo.

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Al mismo tiempo también llegó otro estudiante antropólogo joven, [que] es estudiante de Napoleon Chagnon [en la Universidad de Michigan, Ann Arbor], David Thomas60. David Thomas vino a Venezuela con la idea que Chagnon le había sugerido de estudiar el grupo indígena Hoti, Jodï. Pero cuando vino a Venezuela, él vio que era bastante difícil llegar a las comunidades Hoti. Entonces prefirió cambiarse de grupo y escogió a la zona de los Pemones de la Gran Sabana, donde realizó sus estudios e investigaciones para su doctorado, también [un trabajo] importante de la cultura Pemón, a principio de la década de los 70. A mediados de la década de los 70, por ahí en el 75, hay otros investigadores que llegan. Uno de ellos es el inglés Marcus Colchester. Colchester había venido a Venezuela, creo que en el año 74 o 75, con otro compañero estudiante de la Universidad de Cambridge, para hacer un estudio de las plantas medicinales de los indígenas del Amazonas, una investigación que se realizó más que todo en la región del río Ventuari. A raíz de esa experiencia, Colchester, cuando terminó sus estudios de pregrado en la Universidad de Cambridge e inició sus estudios de postgrado, volvió a Venezuela para hacer una investigación entre los indígenas Sanema, donde mantuvo su base en el alto Caura. Es un estudio importante entre los Sanema, que había sido estudiado por cierto en aquella época, al otro lado de la frontera con Brasil [en Parima], por una pareja de antropólogos, [Kenneth I. Taylor y Alcida R. Ramos, entre abril de 1968 y septiembre de 1970,] que venían de Estados Unidos [de la Universidad de Wisconsin]. Pero en Venezuela, el grupo Sanema fue estudiado por Colchester a partir de esa época. También, a partir de esa época, en el año 75, más o menos, una pareja de franceses, invitados por Jacques Lizot, Catherine Alès y Jean Chiappino, fueron al alto Orinoco a colaborar con Jacques Lizot. Posteriormente se independizaron e iniciaron sus investigaciones en otra zona, en la región de la frontera venezolana con Brasil de la Parima, con comunidades Yanomamï de esa región. Ahí comenzaron investigaciones que han durado mucho tiempo, muchos años, hasta este año (2011 [y que continuaron inclusive el 2014]). Ambos investigadores continúan con sus investigaciones, [y] tienen la costumbre de volver casi cada año a Venezuela para continuar trabajos entre las comunidades Yanomami de esa región.

60 David Hurst Thomas, nace del 11 de septiembre de 1945 en Estados Unidos; hizo trabajo de campo desde mayo de 1970 hasta junio de 1971 y, posteriormente de junio a julio de 1975. Su tesis de doctorado lleva por título Pemón Demography, Kinship and Trade y fue presentada en la Universidad de Michigan, Ann Arbor, 1973, en el área de la antropología cultural y social. Publicó otros ocho trabajos, incluyendo un libro muy importante titulado Order Whithout Government: The Society of the Pemón Indians of Venezuela, 1982, Chicago, University of Illinois Press.

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En la misma época, a mediados de la década de los 70, volvió a Venezuela Napoleon Chagnon con un grupo de estudiantes para hacer unos estudios entre los Yanomamï [junio del 74]. Sus estudiantes, bueno, había dos estudiantes [más bien], [que eran] Kenneth Good y Raimond Hames; bueno, [en el caso de] Kenneth Good, escogió trabajar con los Yanomami, y Ray Hames con los contactos de los Sanema con los Ye’kwana del río Padamo, que es la zona fronteriza de estas dos etnias. Ese año fue el comienzo de un trabajo largo que realizó [el primero que mencioné], el antropólogo Kenneth Good, que permaneció varios años, [y] cuando terminó sus investigaciones del 76, optó por quedarse en el campo para continuar sus investigaciones. Esto le causó un problema, una ruptura con Chagnon. Kenneth Good continúa sus investigaciones y estuvo muchos años. Volvió cuando fue invitado a participar para el censo indígena del 83 en el Amazonas, [en el] que, por cierto, también Lizot participó. Ken Good terminó su labor en ese censo, permaneció en Venezuela y continuó sus investigaciones. Fue otro investigador que, tanto como Lizot y Chagnon, ha permanecido mucho tiempo, como así también [es el caso de] Catherine Alès y Jean Chiappino, por largos períodos, muchos años entre esa etnia, que ha sido muy estudiada por varios investigadores con gran profundidad61. En aquel tiempo, en la década de los 70 también, hay otro antropólogo americano, Leslie Sponsel62, que vino a Venezuela y fue a hacer una investigación. Estaba interesado en estudiar un grupo Sanema; se fue para el Alto Caura, pero tuvo problemas ahí porque a la comunidad vecina de los Sanema, los Ye’kwana, no les gustó que un antropólogo estudiara la gente que trabaja [como siervos] para los Ye’kwana. Y entonces, los Ye’kwana le pidieron que preparara sus maletas y se fuera. Y lo obligaron a marcharse del Alto Caura. Así fue que la investigación de Leslie Sponsel en el Alto Caura fue un fracaso, a pesar de que él recogió mucha información, muchos datos, y es un excelente investigador hoy día, y aprovechó su experiencia, aunque breve, para producir trabajos sobre esa región. Al mismo tiempo, en esa década de los 70, podemos mencionar, claro…, desde el principio de la década, al antropólogo americano, Stephen Beckerman, que trabajó en Colombia, pero en la frontera de Colombia con Venezuela, entre los indígenas Barí; a partir del año 70 hasta el año 72 estuvo en comunidades Barí de Colombia, a donde volvió

61 Habría que agregar también que Bob muchas veces decía que los Yanomamï no eran los agresivos como se les conocía en algunos trabajos, sino que ciertos “Yanomamólogos” buscaban o resaltaban la violencia entre los Yanomamï y éstos eran más agresivos que los Yanomamï mismos. 62 Leslie Sponsel hizo trabajos de campo en Venezuela entre 1974 y 1981 con los Sanema y Ye’kwana sobre la ecología antropológica del Amazonas, concluyendo su doctorado en la Universidad de Cornell en 1981.

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posteriormente y continuó investigaciones entre los Barí. Pero [luego también] a partir de la década de los 80 en Venezuela, entre los Barí de Venezuela, en mi compañía63. Al mismo tiempo es cuando [llega] Walter Coppens64, quien había sido contratado por la Sociedad [más exactamente, Fundación] La Salle para entonces encargarse del departamento de antropología que había dejado Johannes Wilbert, que estaba casi sin dirección, aunque Wilbert dirigía la revista por algún tiempo, unos años desde Estados Unidos, [en la Universidad de] Los Ángeles [UCLA] donde era profesor. Entonces el hermano Ginés, quien era el presidente de la Sociedad [Fundación] La Salle, ofreció un trabajo a Walter Coppens, quien era un joven belga con experiencia africana puesto que él creció en el Congo Belga y tenía conocimientos, claro, [un cúmulo] de experiencia y conocimiento de la cultura africana. Coppens aceptó este cargo y decidió estudiar las comunidades de grupos indígenas de Venezuela, especialmente los Ye’kwana, que fue su primer estudio, que hizo cuando dirigió [ese departamento de antropología], y también con su trabajo como editor principal, que lo fue realmente, por casi tres décadas, [como] editor de la revista Antropológica que editaba la Fundación La Salle. Al mismo tiempo de esa segunda mitad de la década de los 70 vinieron otros antropólogos, otro francés, PhillipeMitrani65, que vino a Venezuela para hacer un estudio también de los Pumé [varias comunidades], pero más que todo de los aspectos, bueno, chamanismo, de la medicina y otros aspectos de la vida social de los Pumé [especialmente en la etnomedicina y etnopsiquiatría], también realizó trabajos muy importantes sobre la cultura de los Pumé. 63 Steve Beckerman vino enviado por su profesor Karl H. Schwerin para hacer el trabajo de campo para su tesis de doctorado en antropología de la Universidad de New Mexico (1975). Beckerman hizo una investigación muy importante sobre la ecología de los Barí, enfocándose en su horticultura, pesca y cacería. Desde 1977, Bob colaboró con Beckerman en varios proyectos que culminó con el libro titulado Barí Ecology: rain foresth horticulturalists of South America (2013, University of Texas Press). Podemos decir que Beckerman continuó sus investigaciones con los Barí hasta el presente, no sólo cubriendo el tema de la ecología sino también las guerras (mortalidad causada por los criollos) y la paternidad compartida. Además de sus trabajos de campo en Perijá entre 69 al 72, Beckerman hizo varios viajes en la década de los 80 y trabajó con informantes Barí hasta 2010. 64 Walter Coppens nació en Ngoma, Rwanda (África) el 23 de julio de 1937 y muere el 2 de octubre de 2010 en La Asunción, Isla de Margarita (Venezuela). Teniendo un doctorado en derecho y una licenciatura en criminología de la Universidad de Lovaina (Bélgica), obtiene un doctorado en antropología de la Universidad de California de Los Ángeles (UCLA) en 1966, y empieza su trabajo en la Fundación de La Salle en 1967. En 1977 es director del Instituto Caribe de Antropología y Sociología. A partir de entonces inicia sus investigaciones de campo con varios grupos indígenas: los Hiwi (Guajibo y Cuivas), Piaroa (Wóthuha, De’áruwa), Ye’kwana, Hoti, Sapé y Uruak (Arutani). 65 Philippe Mitrani vino a Venezuela entre 1968 y 1978 para hacer cuatro investigaciones de campo con los Pumé de varias comunidades, y con los Hoti (1972-1974). Publicó varios trabajos sobre los Pumé, incluyendo el capítulo correspondiente a este grupo indígena en Los Aborígenes de Venezuela, volumen III, 1988. Murió el 1 de septiembre de 1983, en París.

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Al mismo tiempo, el joven inglés, Paul Henley66, quien había venido a Venezuela anteriormente y que había trabajado como estudiante en el IVIC, volvió a Venezuela para hacer un estudio, [ocuparse] de una investigación para una tesis doctoral entre los Panare, los E’ñepá, donde estuvo un largo año ahí, al final de la década de los 70 [desde enero 1974 hasta marzo 1979, pero sobre todo de enero 1975 a Octubre 1976], y publicó a partir de esa época también obras importantes sobre la cultura E’ñepá67. Bueno, estos son antropólogos que vinieron de varias partes. Coppens, que por cierto acabo de mencionar, no tenía formación de antropólogo. Él tenía formación de derecho. Se graduó de derecho en Bélgica con la idea de, al finalizar sus estudios, volver al Congo. Pero resulta que cuando finalizó sus estudios, el Congo se independizó y no hubo posibilidad para que él [regresara] al Congo. Así fue que el Congo se cerró [como oportunidad] para él y fue entonces que se le ofreció la posibilidad de venir a Venezuela a trabajar en el continente americano y él aceptó. Otro personaje que no era antropólogo, pero que ha hecho estudios antropológicos importantes, es el padre Dionisio Castillo Caballero, de la orden Capuchina, [quien] era profesor de una universidad Capuchina Franciscana en España, que vino a Venezuela con la idea de hacer un estudio de la vida social y religiosa de los indígenas Barí. Vino ahí, por el año 68, y estuvo como menos de un año, como seis o siete meses entre los Barí [de la comunidad de Saimadoyi], y recopiló una información muy buena, muy valiosa sobre los aspectos sociales, [y] de la mitología. Su obra contiene una muy buena recopilación de mitos Barí traducidos al español. Su obra también es una referencia básica para el estudio de la cultura de los Barí”.

66 Paul Steward Henley nace en 1951 en Maracaibo, de padres ingleses, y hace su trabajo de campo entre 1975 y 1976 durante doce meses. 67 Igualmente de esta década se puede mencionar a Bernarda Escalante González, que no solamente se desempeña como editora del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle, sino que también ha realizado trabajos de campo con los Warao por muchos años; ella nace en Asturias (España) en 1936 y se gradúa de antropóloga en 1976 en la Universidad Central de Venezuela. En 1992, publica con otro coautor, el indígena Librado Moraleda, un libro sobre la cultura de los Warao, con titulo Narraciones Warao, con muchos detalles etnográficos, y además se ha ocupado de la educación bilingüe de esta etnia. Otro es Emilio Fuentes, quien destacó por su excelente trabajo de enfoque etnobotánico. Su trabajo de campo lo realizó desde enero de 1977 hasta diciembre de 1978 en las diferentes comunidades Yanomamï del alto río Ocamo. Este proyecto fue financiado por la Fundación La Salle y el trabajo presentado en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París, que se complementa con la información de Lizot en forma significativa ya que fue publicado en francés por Lizot.

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La década de 1980: “Bueno, continuando con el tiempo, llegamos a la década de los 80. En los 80 tenemos otros investigadores que han venido. Uno que vino de los Estados Unidos, Michael Paolisso, que vino a hacer un estudio de los Yukpa del río Tukuko, de la zona del sub-grupo Irapa. Su estudio es también muy bueno sobre el enfoque ecológico [y económico] sobre la cultura Yukpa, que también lamentablemente no ha vuelto para continuar sus investigaciones entre los Yukpa. Pero sí, su trabajo es también una referencia básica para el conocimiento de los Yukpa. Otra persona que llega al mismo tiempo, que viene a Venezuela es la americana Rebecca Holmes, que aprovechó sus estudios de postgrado, ya que tenía una formación en el campo de la biología. Tenía un titulo de biólogo, [y luego] fue a hacer un estudio de postgrado en el campo de la antropología en el IVIC, y su investigación para el título de maestría fue también una investigación muy importante porque se enfocó en la alimentación o la dieta de los indígenas de la región del Río Negro, basada ella en el pueblo de San Carlos de Río Negro, para hacer un estudio de esos grupos que estuvieron en la región, que son los Baniwa, Baré, [y] Curripaco. En aquel tiempo, también, hacia mediados de la década de los 80, viene un joven antropólogo, Stanford Zen. Es otro caso [de algo externo] que causa que se desvíe [es el objetivo] de una investigación. Stanford Zent vino a Venezuela con la idea de hacer un estudio de los indígenas Hoti. Llegó por el año 84, lo recuerdo muy bien, [pero] se encontró con un problema: que el señor Walter Coppens de la Fundación La Salle [quien] también había iniciado un estudio de los Hoti, no estaba contento que fuera otra persona al mismo tiempo que él a estudiar a los Hoti; él recomendó que fuera a estudiar a otro grupo. De modo que Stanford Zent [se] encontró con ese problema, cuando yo lo conocí, cuando acababa de reunirse con Walter Coppens y nos informó de su problemática situación, puesto que tenía un proyecto aprobado por su universidad para estudiar a los Hoti. Lo que lo obligó a regresar a los Estados Unidos, cambiar de proyecto y volver. Creo que le habíamos sugerido de ir al grupo Wóthuha (Piaroa), y volvió para hacer un estudio de las comunidades Piaroa en la segunda mitad de la década de los 80. También [es] un estudio muy bueno, muy importante de carácter o enfoque ecológico sobre la cultura Wóthuha.

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Al mismo tiempo también vino otro antropólogo americano, Jonathan Hill, con la idea de estudiar un grupo por el sur del [estado] Amazonas, del río Negro, en la región fronteriza de Venezuela con Brasil y Colombia. Él escogió al grupo de los Curripaco o Kurrim [o Wakuénai]. Yo recuerdo que él tuvo problemas porque cuando vino a Venezuela, él hizo todos los arreglos en Caracas para obtener todos los permisos, y le dieron ‘todos’ los permisos en Caracas para viajar al Amazonas, tanto de la Comisión Indigenista como los de la guardia Nacional, del Ministerio de Educación. Entonces cuando llega al Amazonas, el gobernador le dijo: ‘quien da permiso para investigar en el Amazonas ¡es el Gobernador!’. [Es decir,] que sus permisos no tenían ningún valor. Entonces, le obligó a contratar a un estudiante venezolano que trabajara con él y sometiera su proyecto a la gobernación, a ese gobernador tan autoritario. Pero lo logró y, finalmente, hizo su investigación [entre 1980 y 1981] que repitió y volvió varias veces a Venezuela [1984, 1985 y 1998] para continuar sus estudios de la cultura de ese grupo fronterizo, los Curripaco. En esa misma época, la segunda mitad de los años 80, vino otro antropólogo americano, Theodore Gragson. Gragson vino a sugerencia de mi colega Beckerman, con quien me acompañó cuando hicimos un recorrido de Apure durante el censo indígena de esa región. Le llamó la atención la cultura de los indígenas Pumé [Yaruro], del subgrupo llamado Sabanero [o “Capuruchano”], que son semi-nómadas o nómadas. Entonces, fue así que vino ese estudiante, Ted Gragson, y permaneció un buen año largo en Apure [marzo de 1986 a mayo de 1987], al final de la década de los 80, para hacer su estudio de los Pumé. Bueno, para terminar, habría que incluir otro estudiante, pero venezolano, Alexander Mansutti Rodríguez, que fue otra persona que se interesó por la cultura de los Piaroa, Wóthuha [o Uwotjuja], y ha trabajado mucho con esas comunidades de aquella época [desde 1983] y organizó hasta un congreso Piaroa en aquel tiempo, que fue en el 88. Luego se ha dedicado a los estudios de las culturas o de los grupos de Guayana, donde él se radica y es profesor de la Universidad de Ciudad Bolívar [más exactamente, Universidad Nacional Experimental de Guayana]. Bueno, podemos decir que llegamos hasta aquí a la década de los 80, puesto que conozco menos las actividades de estos investigadores que trabajaron en la década de los 90. Bueno, uno de ellos es Stanford Zent que se volvió investigador del IVIC [y jefe del departamento de antropología] y él ha iniciado en la década de los 90 un estudio muy profundo,

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muy largo, contínuo hasta el presente, sobre los Hoti, [en] conjunto con su esposa, Eglee López Zent, que es el primer estudio más sólido sobre esa etnia de Amazonas y de Bolívar, que están en ambos lados de la frontera68 [de esos dos estados]. Hay otros estudios por varios investigadores, podemos decir muchos más, por venezolanos, muchos estudiantes. Por ejemplo, en el IVIC, muchos estudiantes de maestrías o doctorado han adoptado para realizar sus investigaciones [en] las zonas indígenas del país. Exactamente hay una cantidad de estudios que han sido realizados o en proceso por jóvenes antropólogos venezolanos en varias partes del país. También ha habido estudios más recientes, de la década de los 90, con los Wayúu, [realizados] por americanos, [como] Sara Jamieson [con los Wayúu], [o] Susan Barson con los Añu. Pero como la lista es muy larga y no conozco en detalles [como las anteriores], voy a terminar aquí en la década de los 80 mi exposición sobre el desarrollo de las investigaciones antropológicas, ya que la antropología [social] venezolana se desarrolló en esas décadas [1910–1980] a partir del trabajo excepcional de algunos casos como Theodoor De Booy y Vicenzo Petrullo [considerados, tal como se ha dicho] como los primeros investigadores de campo. Hoy día hay un gran número de investigadores de campo en el campo en la antropología. La lista es muy larga.”

68 Estoy seguro de que, si Roberto estuviese vivo, hubiera observado que faltan otros investigadores por mencionar: Hortensia Caballero que en las ultimas dos décadas ha hecho trabajos de campo con los Yanomamí de Venezuela y ha escrito extensamente sobre la cultura, los cambios politicos, la construccion de su indentidad, la educacion y la demarcación. Ignacio Cardozo, alumno de Chagnon en Universidad de California en Santa Barbara, que a mediados de los años 80 hizo su trabajo tesis de grado con los Yanomamï y continuó trabajando con este grupo, publicando trabajos sobre la demarcación de su territorio, junto con Hortensia Caballero. Alejandro Signi hizo trabajos de campos en Amazonas. Fue director del Museo Etnológico de Amazonas “Monseñor Enzo Ceccarelli”, en Puerto Ayacucho por casi tres décadas, hasta su muerte en 2013. Miguel Ángel Perera estudia en la UCV. Escribió un trabajo sobre las colecciones existentes de material lítico del Occidente del país depositadas en el Museo de Ciencias Naturales de Caracas, en el IVIC y privadas. Escribió varios libros sobre la historia y la ecología de los indígenas del país. Fue profesor de la UCV, y editor de la revista Antropológica y de la serie Los Aborígenes de Venezuela mientras se desempeñaba como director del departamento de antropología en la Fundación la Salle (ICAS). Otro que es contemporáneo a Stanford Zent es el hijo de Johannes Wilbert, Werner Wilbert, que sigue los pasos de su padre, haciendo investigaciones con los Warao, pero en el área de etnobotánica y etnomedicina, con enfoque a la etnofitoterapia. Publica una obra bastante voluminosa y de excelente calidad. Vino como estudiante de UCLA en los años 80 y, al igual que Perera, se quedó trabajando en la Fundación La Salle de Ciencias Naturales como editor y director del departamento de antropología, para seguir después en el IVIC, en el departamento de antropología, como profesor y decano hasta el presente.

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Los Trabajos Lingüísticos y Arqueológicos La segunda parte de la entrevista [con una duración de 29’45”] fue sobre detalles omitidos, otros investigadores de campo importantes así como también trabajos arqueológicos y lingüísticos: “Bueno, después de ese recorrido de las investigaciones antropológicas, más bien etnográficas, hay tres observaciones que quiero hacer. Una de las primeras tiene que ver con relación a los misioneros. Hemos hablado de la contribución importante en relación a los misioneros Jesuitas del Siglo XVIII. Pero también en tiempos recientes, cuando la Iglesia tuvo permiso de volver a Venezuela [que había sido expulsada al final de la guerra de independencia], según la nueva ley de misiones. Entonces unos misioneros, no todos, los misioneros Capuchinos, realizaron unos trabajos muy buenos y muy importantes. Me refiero básicamente a dos autores. Uno [es] el misionero, el Padre Fray Basilio María de Barral69, que en el Delta Amacuro de los años 50, inició una recolección de la tradición oral de los Warao. Su obra es sumamente importante y sumamente voluminosa. Por otra parte, hay otro misionero que también se dedicó, después de su experiencia en el Zulia, en Perijá, puesto que fue él [el] que fundó una misión de los Padres Capuchinos en la Sierra de Perijá, en 1945. Me refiero al Padre Cesáreo de Armellada. El Padre Armellada, después de dejar la región del Zulia y de [estar] una temporada en España, estuvo laborando en la Gran Sabana70. Su contribución [se concentró en] una campaña de rescate de la tradición oral de los Pemones. Y entonces él mismo inició el trabajo de grabación y luego formó o entrenó a los mismo Pemones, a ellos mismos, a grabar en diferentes comunidades la tradición oral de los Pemones. Su obra es una obra monumental, que no sé dónde se encuentra depositada. Creo que él mismo, antes de morir, la legó a la Biblioteca Nacional. Yo sé que la antropóloga Audrey Butt-Colson71 colaboró con él y estuvo también al tanto de esa obra, como digo, monumental, puesto que esa biblioteca es una biblioteca oral grabada que se guardó. No sé si se pudo conservar, puesto que están grabados en casetes, o si éste material ha sido trasladado a otro tipo de grabación [digital]. Esto es algo importante que fue omitido en mi exposición desde el 69 Nacido en España en 1901, llegó a Venezuela en 1931, cuando empezó sus trabajos en las misiones del Delta del Orinoco. En 1952 termina un diccionario Warao-español con un glosario de 5.140 palabras. En 1979 publica el diccionario ampliado y corregido en dos volúmenes con 960 páginas. 70 Los trabajos del Padre Cesáreo de Armellada indica que estuvo con los Pemón desde 1931 para producir varias versiones de la gramática y diccionario de la lengua de esos indígenas. Armellada publicó una versión de la gramática y diccionario pemón en 1935. 71 También hizo trabajos sobre la etnomedicina y lingüística de los Pemón (Arekuna, Taurepan y Kamarakoto) con el padre Cesáreo de Armellada.

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principio, anteriormente, puesto que estos Capuchinos, tanto el Padre Armellada como De Barral trabajaron en la segunda mitad del siglo XX. Yo creo que el Padre Barral inició sus trabajos muy temprano antes del año 50. El otro aspecto fue cuando hablé del Museo de Ciencias Naturales y el nombramiento de José María Cruxent en el Museo de Ciencias Naturales. Cruxent no tenía formación de arqueólogo. Empezó a excavar y aprendió sus técnicas con antropólogos o arqueólogos profesionales. Especialmente el arqueólogo Dr. Irving Rouse [de la Universidad de Yale, Connecticut, Estados Unidos], que vino; según mi impresión [Cruxent] fue el que lo acompañó y su ayudante en el campo y [así] aprendió las técnicas de la arqueología moderna. Él mismo, Cruxent, también, cuando estaba dirigiendo el Museo de Ciencias Naturales, fue nombrado profesor de arqueología en el nuevo departamento de Sociología y Antropología Cultural de la UCV, cuando se iniciaron las actividades en enero de 1953. Pero Cruxent, también cuando se trasladó o dejó el Museo para trasladarse al IVIC y dirigir allá su departamento, realizó una obra muy importante en la arqueología y tuvo alumnos, especialmente la joven estudiante Alberta Zucchi, que estuvo investigando bajo su dirección, y luego en forma independiente. Se puede decir que Cruxent fue el iniciador de la arqueología moderna en Venezuela, que todos los arqueólogos se formaron bajo su tutela y en proyectos del mismo Cruxent. Hoy día hay personas como la arqueóloga Erika Wagner, que se formó también en su postgrado, en la Universidad de Yale, y obtuvo un doctorado allá, y también dirigió la parte de la sección arqueológica del IVIC, y después, conjuntamente, con Alberta Zucchi. Las dos trabajaron en el campo de la arqueología y todavía siguen trabajando hasta la fecha [¡2011!] La tercera omisión es en el campo de la lingüística. La lingüística fue un aspecto muy atractivo para todos los primeros investigadores, los viajeros. Por ejemplo, [éstos] se dedicaron muchos a recolectar diccionarios, haciendo un trabajo de léxico-semántico. Especialmente, el que trabajó bastante en el campo de la lingüística y estudió las gramáticas fue Jean Chaffanjon72, en la segunda mitad del siglo XIX. El mismo Marcano también incluye la parte lingüística en su trabajo, que él llama la ‘etnografía precolombina’. Y, posteriormente, los muchos estudiosos de la cultura indígena que no eran antropólogos, también han hecho estudios de las lenguas indígenas. Hablamos anteriormente cómo las personas en Mérida, de Julio Febres Cordero, Alfredo Jahn, Luis R. Oramas, varios de aquella época, se dedicaron a recopilar datos lingüísticos, pero de forma formal-léxico, no a hacer estudios propiamente dichos de lingüística, de gramática, por ejemplo, o de fonología.

72 En su obra L’Orénoque et Le Caura: relation de voyagesexécutés en 1886 et 1887 (París, 1889), los diccionarios de Chaffanjon eran sobre todo para el uso de exploradores, e incluían listas de alrededor de 64-408 palabras y algunas 25 frases en Pumé, Hiwi, Piaroa, Piapoco, Baré, Yeral, Baniva y Ye’kwana.

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Eso viene mucho despué. Se puede decir que se inicia en la lingüística moderna en Venezuela con el joven antropólogo y lingüista Esteban Emilio Mosonyi. Él mismo, desde la década de los 60, cuando inició sus investigaciones con los Pumé, los Yaruros, del estado Apure. Se ha dedicado desde el principio al estudio de la lengua de los Pumé, y otras lenguas. La obra de ese Mosonyi puede ser doble: por una parte, toda la lingüística y la enseñanza de la lingüística de la Universidad Central, y por otra parte, el estudio de la problemática indígena en Venezuela, que siempre le ha preocupado. Él ha dedicado mucho trabajo y proyectos a favor de los indígenas. Su obra es también muy voluminosa y también afortunadamente entrenó a su joven hermano, Jorge Mosonyi, para desarrollar actividades en el campo de la lingüística. Jorge Mosonyi estuvo trabajando en [varios], aspectos especialmente con las lenguas Kariña y algunas otras. Y se puede decir que los hermanos Mosonyi, Jorge y Esteban Emilio han sido los proponentes de la lingüística moderna en Venezuela. Ahora, con respecto a las investigaciones etnográficas y antropológicas de campo, yo interrumpí mi cobertura a finales de la década de los 80. En la década de los 90 fue un período de bastante actividad antropológica y etnográfica en el campo. Yo mismo tuve la experiencia, cuando estaba coordinando el censo indígena en Apure, realizando y de conocer al joven antropólogo Russell (Rusty) Greaves que inició una investigación entre los indígenas Yaruro, los llamados ‘nómadas’ que también son los ‘Capuruchanos’, en el año 92. Su obra también es sumamente importante porque él permaneció bastante tiempo, además que la comunidad que él estudió, Doro Ana, había sido estudiada previamente por Theodor Gragson. De modo que hay una cierta continuidad en el trabajo. Muchas veces, claro, en el enfoque de cada uno de ellos. Pero esta comunidad ha sido estudiada bastante. Además, yo tuve la oportunidad de colaborar con Greaves, en vista que al final de la década de los 80, en 1986, 1987 y 1988, en compañía de la Dra. Haydé Seijas, de realizar un estudio demográfico de las comunidades Pumé del estado Apure. Y los datos que recogimos, bueno, fueron facilitados al joven antropólogo, Rusty Greaves, para apoyarlo en su estudio de la demografía de estas comunidades que él ha continuado hasta tiempo reciente, con su esposa Dra. Karol Kremer. Hay otros estudios importantes que se realizaron en los años de la década de los 90, [como] el de los Piaroa por Germán Freire. También [el hecho] por un inglés, Paul Oldham, que estuvo allá, pero que aparentemente no ha vuelto a Venezuela más para continuar sus estudios de los Piaroas. Pero Germán Freire sí hizo su estudio aunque no ha continuado sus visitas en la región. Ahora, volviendo al área de la lingüística, se me pasó mencionar el trabajo de dos personas también en el campo de la lingüística. Uno, la antropóloga francesa Marie-Claude Mattei Müller, que se ha dedicado durante muchos años al estudio de la lengua Panare, E’ñepá. Ella ha publicado un diccionario importante para esa etnia. Y la otra es una obra

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publicada escrita por Jacques Lizot que, claro, pasó tanto tiempo con los Yanomamï [que] aprendió a hablar bien esa lengua. Entonces, él mismo elaboró un diccionario descriptivo que es de un habla muy original y de gran importancia sobre la lengua Yanomamï. Otros estudios que han sido organizados, pero de menor alcance, me refiero al que hizo el lingüista americano Laurence Krup sobre la lengua Piaroa. Pero seguramente me imagino que en la actualidad [hay otros trabajos], considerando que un gran grupo de estudiantes de antropología tanto de la Universidad Central de Venezuela y también de otras facultades y escuelas de la UCV como otras universidades, como la Católica Andrés Bello, [o] La Universidad del Zulia73 han hecho estudios para sus tesis de grado. Estas obras están muy regadas y, personalmente, no las conozco en gran parte. También las tesis de doctorado y maestría del IVIC también son de cierta cantidad. Debido que el programa de estudio de posgrado del IVIC no es tan antiguo, primero la maestría, y el doctorado más reciente, y estos trabajos se han realizado en las últimas dos décadas, y no las conozco bien. Hablando del IVIC, en los años 71 y 72, invitó y contrató al lingüista americano Marshall Durbin. Durbin, quien era un especialista de lenguas indígenas de Norteamérica y también de la India, vino a Venezuela para dictar clases de lingüística en el programa del IVIC. Y conjuntamente con la profesora Haydée Seijas, realizaron un estudio lingüístico en la Sierra de Perijá de los sub-grupos Yukpa. [Era] un estudio comparativo de la lengua hablada por esa etnia y por sus diferentes sub-grupos. Ese fue un estudio de gran valor, de mucha importancia desde el punto de vista lingüístico y etnográfico, puesto que define muy claramente las diferencias entre los diferentes sub-grupos de la etnia Yukpa [confirmando que los Yankshitu (Japreria o Sapreria) son una etnia diferente con un idioma distinto]74. 73 Por ejemplo, uno de los que Bob conocía es el de José Álvarez, quién le mandó sus trabajos, del departamento de Ciencias Humanas, Facultad Experimental de Ciencias de la Universidad del Zulia, uno de los cuales se titula Construcciones progresivas en pemón y otras lenguas Caribes, en 2000, entre otros trabajos, excelentes productos de investigaciones de campo de varios años. 74 Los trabajos de Haydée Seijas fuera del campo de la investigación y de la enseñanza son también muy importantes porque tienen que ver con las investigaciones de los pueblos indígenas de Venezuela. Estos se pueden dividir en cuatro áreas y son las siguientes: 1) la coordinación y dirección del Censo Indígena Venezolano de 1982 y de 1992,que fueron los primeros censos indígenas que incluían a todos los pueblos indígenas del país y que fueron producidos con mucho cuidado, al no omitir a personas y a detalles importantes para el estudio de su demografía. 2) la participación activa en los programas de educación bilingüe con pueblos indígenas. Paralelamente al trabajo de la Fundación La Salle (con los pueblos Warao y Pemón), y en la publicación de trabajos únicos e importantes que editó en el Centro Venezolano de Investigaciones en Antropología y Población (CEVIAP), por lo menos 9 documentos de trabajo cuya producción e impresión no fue subsidiadas, es decir, con el mérito de ser logradas independientemente de cualquier aporte oficial, con plena autonomía de criterio. Estos trabajos, publicados entre 1989 y 1998 son excelentes. Además de ser únicos, al ser muy críticos, su publicación hubiera sido muy difícil en otras instituciones, como por ejemplo el trabajo Nociones de osología: síndromes que afectan al personal que se ocupa de la

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Mencionando el caso de un joven antropólogo que era un estudiante de posgrado del IVIC, Luis Urbina, que lamentablemente no logró vivir su vida por completo. Luis Urbina era un muchacho de una familia pobre del oeste de Caracas, de Catia. En su juventud era un limpia botas. Pero tuvo una gran oportunidad cuando el gobierno venezolano, en la década de los 70, ofreció becas para gente a estudiar en el extranjero. Él para esa época había logrado estudiar hasta el bachillerato. Con su título de bachiller, pudo viajar y estudiar antropología en México. Regresó a Venezuela y se reincorporó al IVIC para hacer un estudio de Maestría y [después] de doctorado. Trabajó con uno de sus profesores, el Dr. Heinz Dieter Heinen, la Gran Sabana, en un estudio de la cultura de los indígenas Pemones. Y ese fue el tema de su tesis de doctorado. Pero lamentablemente no logró llegar al final para obtener su título, puesto que [falleció]. Fue sometido al Doctorado de la Universidad de Manchester en Inglaterra, donde hizo sus estudios. Este caso fue el caso, lamentablemente, de una persona de mucho valor que no pudo vivir suficiente tiempo para demostrar todas sus capacidades. Otro caso así, bueno, de estudios de otras zonas los hay, de gente que ha estudiado, por ejemplo del antropólogo americano, un musicólogo, de apellido Olsen75,[que] hizo un estudio de la música de los Warao. Es uno de los [pocos] estudios de musicología [indígena en el país]76. Y otros estudios de aspectos de los indígenas por estudiantes de arte que han estudiado los aspectos estéticos de varias manifestaciones de las culturas

planificación e implementación de programas para Indígenas por A. & D. Sexyass (pseudónimo de una colega). 3) Haydée, además, después de su labor como investigadora y profesora del IVIC en el campo de la lingüística, pasó a ser independiente, promoviendo la educación bilingüe y el acceso a los medios de comunicación por medio de la computación para los pueblos indígenas. Recuerdo que, al principio de los 80, ella estaba buscando y administrando fondos para que los pueblos indígenas tuvieran sus computadoras e internet, para favorecer la independencia de las fuentes de información, de tal forma que no dependieran de la información controlada por el gobierno o por los criollos no-indígenas, y que pudieran comunicarse entre los pueblos indígenas del país con organizaciones indigenistas internacionales en búsqueda de soluciones a sus problemas. Hoy en día esto se ve claramente con el trabajo del wayúu Jesús Palmar, que está diariamente mandando correos electrónicos sobre los problemas indígenas que están confrontando en el continente. Y por último, Haydée, además, se preocupó mucho por la educación bilingüe y por los textos en lenguas indígenas, que se publicaron, con la colaboración de la antropóloga y lingüista María Eugenia Villalón, en la organización UNUMA, Sociedad Civil de Apoyo al Indígena, la Biblioteca Nacional de Venezuela, y otras organizaciones nacionales e internacionales. 75 Dale A. Olsen que parece haber escrito 5 trabajos sobre la música y el chamanismo de los Warao entre 1973 y 1978. Su tesis de doctorado, Music and Shamanism of the WinikinaWarao Indians: songs of curing and othertheurgy (1973) la presentó en la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA). 76 No hay que olvidar que el primero fue hecho por Erich M. von Hornbostel titulado en español (La Música de los Makuschi, Taulipang y Yekuana, (Musik der Makuschi, Taulipang and Yekuana, 1924, vol. III), con datos recogidos (incluyendo instrumentos musicales y fonogramas) por Theodor KuchGrünberg y, recientemente, Roni Velázquez con los Hotï, entre otros producidos por la INIDEF, antecesor de FUNDEF (Jorge Cruz Osorio, communicación personal de 28 Mayo 2015).

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indígenas, especialmente de aspecto material, los aspectos estéticos de la alfarería o de la cestería, y también aspectos simbólicos de obras de artesanía o cultura material de varios grupos indígenas. En realidad hay muchos estudios que son muy especializados, de aspectos muy específicos, que fueron realizados por personas que no eran antropólogos, pero que son realmente de valor. Estos merecen ser estudiados y referidos en los trabajos. Sí, hay varios arqueólogos. El que se destaca mejor entre todos es el arqueólogo Mario Sanoja que hizo estudios de posgrado en Francia y que se había dedicado a la arqueología cuando era estudiante. Antes de ir a Francia ya había empezado como estudiante, de ser un ayudante de José María Cruxent en trabajos arqueológicos, y cuando regresó de Francia, en el 58, también volvió a continuar sus investigaciones arqueológicas en varias partes de Venezuela. Primero, desde Caracas, y luego como arqueólogo de la Universidad de Los Andes, en Mérida, y después en Caracas. Sus estudios se han desarrollado en Occidente, en las investigaciones arqueológicas que realizó en la región de la cuenca del lago de Maracaibo, en algunas partes de los Andes, y luego en el Delta Amacuro, o Delta del Orinoco, otras partes del Estado Bolívar, y [en] la región de los Llanos. Su obra es básicamente una obra de carácter arqueológico, con algunos datos etnográficos por aquí y por allá. Básicamente, [él] se ha dedicado en tiempos más recientes a estudios de sitios arqueológicos en la ciudad de Caracas. La arqueología se desarrolló básicamente en el departamento de sociología y antropología cultural, que años más tarde, a partir del año 1968, se trasformó en el departamento, primero de sociología y antropología y, posteriormente, se dividieron las dos carreras en dos escuelas separadas: la escuela de sociología y una escuela de antropología, que ofrecen, hasta ahora, solamente el título de licenciado, de estudio de pregrado. Se han comenzado a desarrollar algunos programas de posgrado en la Universidad Central [de Venezuela]. Ahora, en otras partes, [como] en Mérida donde, como mencioné hace un instante a Mario Sanoja, quien había dictado cursos de antropología y arqueología en Mérida durante su estadía en el año1960. Sí, porque él se incorporó a la Universidad Central [de Venezuela] en 1966. Entonces fue en los primeros años de la década de los 60 que fue profesor e investigador en la Universidad de Los Andes [ULA]77. 77 Aquí también, Roberto hubiera dicho que habría que mencionar a otros arqueólogos,

como Iraida Vargas Arenas, quien nació en Maracay (estado Aragua), graduada en antropología en la UCV; hizo dos posgrados: en la Universidad de la Sorbona y en la Smithsonian Institution de Washington, EEUU. Es profesora del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales de la UCV. Sus trabajos se enfocan en el Occidente del país, empezando con la arqueología de la fase San Gerónimo, en el Alto Chama, en los años 60, publicando los resultados en 1969. Posteriormente publica varios trabajos sobre el oriente del país, así también, como coautora con Mario Sanoja, acerca de las antiguas formaciones y modos de producción en Venezuela, en 1974. Erika Wagner hizo estudios arqueológicos en la parte occidente del país, empezando a

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Una persona que continuó su obra en Mérida es la antropóloga Jacqueline Clarac. Estudió en Caracas, en la Universidad Central [de Venezuela] y se graduó en la década de los año 7078 y, posiblemente, entonces, logró primero desarrollar el Centro de investigaciones del Museo Arqueológico [Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de los Andes] y fomentar excavaciones arqueológicas en los Andes, de Mérida especialmente, con jóvenes arqueólogos; y [después en] esta universidad [ULA], se logró ofrecer un mayor número de materias antropológicas: una licenciatura en antropología y, posteriormente, una maestría en antropología que se está ofreciendo ahora en la Universidad de los Andes [ULA] de Mérida. Jacqueline Clarac ha sido sumamente activa y promotora del desarrollo de la antropología en Mérida a través del Museo de Arqueología, donde se publica también una revista, el Boletín Antropológico, que es otra revista antropológica de Venezuela79, aparte de la revista Antropológica de la Sociedad [y luego de la Fundación] La Salle. También, no debemos olvidar que en la Fundación La Salle, como dijimos antes, [se] sigue publicando la revista Antropológica y también fomentando investigaciones antropológicas, tanto últimamente en la región de los llanos de Apure entre los Pumé y también en la región de la Gran Sabana entre los Pemones. La Fundación La Salle, en su Departamento de Antropología, es otro centro importante de la investigación antropológica en Venezuela y del fomento de campo de la antropología y otras ramas a través de su revista Antropológica que ya ha llegado a los cien números80, que se inició en el año 1956. Es decir que tiene ya más de 50 años de publicación.” principios de los años 1960. Entrenó una generación de estudiantes de posgrado del IVIC, entre ellos, Luís Molina. Carlos Alberto Martín también trabajó en la parte occidente del país y alrededor de la ciudad de Caracas, con sus estudiantes de la UCV. Luís Molina es otro investigador importante que trabaja en varias partes del país y publica muchos trabajos. Es profesor en al UCV, muy querido por sus estudiantes. Fulvia Nieves fue estudiante de arqueología de la UCV bajo las instrucciones de Mario Sanoja, Iraida Vargas, Roberto Lizarralde y Miguel Ángel Perera. Inicia sus trabajos en octubre de 1968, buscando los materiales de la Fase Bañador. Escribió un trabajo sobre la arqueología del Bajo Orinoco, en 1980 y publicó otros muchos trabajos hasta el presente. Patrick Gallegher, estudiante de Cruxent e Irving Rouse en la Universidad de Yale, obtiene su Ph.D en 1966 con un trabajo de investigación de campo de la arqueología del noroeste de Venezuela entre 1959 y 1964, sitio La Pitía, al norte de Sinamaica (Norte del estado Zulia) donde hoy día viven los Wayúu. Kay Tarble obtiene su maestría en el IVIC (1977) con un trabajo sobre el análisis de las cerámicas del Noroeste de Venezuela. Desde entonces fue profesora de arqueología en la Escuela de Antropología en la UCV hasta su jubilación en 2011. Hoy día emérita, está viviendo en California, Estados Unidos. Franz Scaramelli es otro arqueólogo importante, estudiante de la UCV, obteniendo su Ph. D de la Universidad de Chicago. Su enfoque es en las pinturas rupestres de cuevas, especialmente en Bolívar. 78 Esto debió ser antes del 70 ya que hizo estudios de posgrado en México en 1970 y otro posgrado en Francia bajo la tutela de Maurice Godelier, en París. Jacqueline hizo trabajos de campo contínuo entre 1971 y 1973 para publicar dos libros (La Cultura Campesina en los Andes Venezolanos, en 1976, y Dioses en Exilio: representaciones y prácticas simbólicas en la Cordillera de Mérida, en 1981), sobre las culturas de los campesinos andinos cerca de Mérida, los cuales mantienen tradiciones indígenas que,

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Habría que agregar aquí que Bob no solo tenía un conocimiento muy detallado de los antropólogos que llegaron a Venezuela entre 1953 y a principio de los 90, sino también que visitó muchos grupos indígenas, e hizo varias versiones de muchos mapas de los grupos indígenas de Venezuela. En sus viajes, visitó primero a los Pumé (Yaruro), Hiwi (Guahibo), Kuiva, Tunebo (tomó unas fotos de ellos también), Warao, Wayúu (Guajiros, donde hace un primer censo en el 1958 y coordina el censo de los 90), Añú(Paraujanos), Barí, Yukpa, Japreria (Sapreye), Wóthuha (Piaroa, donde, como él nos recuerda, tomó fotos e hizo grabaciones con audífonos sobre la ceremonia del warime, con Jean Monod, en 1968-69, y en el 1969 con Jean Paul Dumont, del 22 de abril al 12 de mayo), E’ñepá (Panare), Yanomami (para el censo de los 80).También tomó muchas fotos de estos grupos (aproximadamente unas 7-8 mil) y recabó una colección etnográfica muy rica que depositó en varios museos e instituciones.

originalmente, hablaban una lengua chibcha y aún siguen usando unas palabras de sus antepasados. 79 El primer número del Boletín Antropológico salió en septiembre-octubre de 1982; el último que Bob tenía en su oficina era el No. 65, corresponiente a septiembre-diciembre de 2005. 80 El obituario de Roberto salió en el numero 114 (julio-diciembre 2010) de Antropológica imprimió en marzo de 2011, para poderlo incluir.

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Agradecimiento. Este trabajo no hubiera sido realizado sin la ayuda de varias personas. Mi amigo Jorge Cruz revisó este documento para asegurarse que se podía leer. Mi querida amiga y colega Eglée Zent leyó el primer borrador e hizo las correciones actuales. También Eglée Zent y Pedro Rivas solicitaron esta contribución, ofreciendo la ayuda en la edición de éste trabajo, como también la solicitud e interés de Bernarda Escalante. German Freire también recomendó que esta entrevista fuera hecha desde el 2006, sabiendo la importancia de dicho trabajo, como así también Enrique“Kike” Arnal. Connecticut College, a través del R. F. Johnson, proporcionó los fondos para mis viajes a Venezuela. Sin el apoyo de estos colegas y de mi institución, yo no hubiera hecho dicho trabajo. La responsabilidad de cualquier error y omisión en este trabajo la asume el autor.

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Manuel Lizarralde Departamento de Antropología y Departamento de Botánica, Connecticut College, Mail Box 5407, 270 Mohegan Avenue, New London, CT 06320. mliz@conncoll.edu

Notas / Notes

ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 169–198

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

La colección arqueológica, paleontológica y etnográfica del Instituto La Salle en Barquisimeto, estado Lara, Venezuela Luís E. Molina Recibido: 15/11/2015. Aceptado: 17/04/2016. Publicado en línea: 08 febrero 2017 Resumen. En este artículo se presenta una síntesis de la historia de la colección arqueológica, etnográfica y de especímenes paleontológicos del Instituto La Salle de Barquisimeto, Estado Lara, Venezuela. A partir de esta colección, cuya conformación se inició desde los primeros años de la presencia de la Congregación de los Hermanos de La Salle en Venezuela, se desarrollaron iniciativas educativas como el Museo y el Centro Científico del Instituto, de importante repercusión en la formación intelectual de varias generaciones de jóvenes estudiantes, por lo que junto al valor científico de la colección se agrega su importancia educativa y cultural. Palabras clave. Arqueología, paleontología, museo, Instituto La Salle, Colección La Salle-Barquisimeto.

The archaeological, paleontological and ethnographic collection of the Institute La Salle in Barquisimeto, Lara state, Venezuela Abstract. This article summarizes the history of archaeological and ethnographic collection and paleontological specimens of La Salle Institute of Barquisimeto, Lara, Venezuela. From this collection, such formation was started since the first years of the Congregation of the Lasallian presence in Venezuela, educational initiatives such as the Museum and the Science Center Institute were developed, with an important impact on the intellectual formation of young generations of students, so by the scientific value of the collection its educational and cultural importance is added. Key words. Archaeology, Paleontology, Museum, La Salle Institute, La Salle Collection-Barquisimeto.

Introducción La presencia en Venezuela de los primeros miembros de la Congregación de los Hermanos de las Escuela Cristianas cuando despuntaba el siglo XX fue un hecho que marcó un hito en el quehacer educativo y cultural tanto del Estado Lara como de regiones vecinas a éste. La fundación del primer instituto educativo de la Congregación en 1913, en Barquisimeto, estado Lara, fue el inicio de una trayectoria de aportes tanto en la enseñanza formal como en el despertar de vocaciones intelectuales, entre ellas la investigación científica (foto 1). Esto fue lo que percibimos en 1981 cuando nos fue encomendada la tarea de realizar el

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primer inventario de la colección arqueológica y paleontológica que para entonces reposaba en el Instituto La Salle de Barquisimeto y tuvimos el primer acercamiento a este conjunto de objetos (Molina y Toledo 1982), cuestión que se destaca en estudios sobre la historia del colegio lasallista barquisimetano y su aporte a la cultura de la región larense, así como de la labor científica de algunos miembros de la Congregación (FebresCordero 1989; Eyrich 1997; Álvarez 2003). En los años subsiguientes al mencionado inventario nos interesamos por conocer los aportes realizados a la arqueología y paleontología en el Estado Lara por un conjunto de personajes que pueden considerarse verdaderos pioneros de estas disciplinas (Toledo y Molina 1986; Molina 1990). Entre ellos pudimos apreciar el papel protagónico de algunos religiosos educadores del Instituto La Salle de Barquisimeto, así como lo relevante que fue conformar una colección y un museo en una fecha muy temprana respecto a la creación de instituciones similares en el resto del país.

Foto 1 Panorámica del Instituto La Salle de Barquisimeto, a principios del siglo XX. Fuente: http://lasallecienciasmat.blogspot.com/http://viejobarquisimeto.blogspot.com/2014_08_01_archive.html

Después de haber realizado el inventario inicial de la colección del Instituto La Salle de Barquisimeto, pudimos participar en tareas de curaduría o asesoría en la mayor parte de las exposiciones organizadas entre 1984 y 1996, en las cuales se incluyeron piezas arqueológicas y paleontológicas de la mencionada colección. Esto nos ha permitido acopiar un conjunto importante de datos para presentar un itinerario de la colección desde sus momentos iniciales, en 1915, hasta las exposiciones nacionales e internacionales de 1996. Por supuesto, con estas últimas muestras no concluye el recorrido expositivo de la Colección La Salle,

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pues luego se han organizado otras, entre ellas la realizada en 2013, a propósito de la reapertura del Museo de Barquisimeto, desde entonces adscrito al Ministerio de la Cultura1. Historia de La Colección: 1915–1996 1. La formación de la colección Desde finales del siglo XIX y hasta mediados del XX, en el Estado Lara se realizaron numerosas exploraciones y excavaciones paleontológicas y arqueológicas por parte de investigadores pioneros cuya formación original era muy diversa: médicos, escritores, sacerdotes, botánicos. Esta actividad, que en algunos momentos fue inusitadamente intensa, estuvo inicialmente motivada por hallazgos fortuitos, realizados en las postrimerías del siglo XIX y que fueron remitidos al Museo Nacional en Caracas, para entonces a cargo del sabio Adolfo Ernst. Más tarde, en los primeros años del siglo XX comienzan a publicarse, con relativa frecuencia, reportes de hallazgos realizados en forma deliberada en sitios arqueológicos y localidades paleontológicas de las cercanías de Barquisimeto y de la región de Quíbor. Junto a las pesquisas arqueológicas en los basureros y cementerios precolombinos, el hallazgo, a veces casual, de huesos de gran tamaño que hablaban de una remota antigüedad geológica, atrajo la atención de los interesados en estas actividades. En 1902 el Dr. Eladio A. del Castillo publicó la noticia de haber encontrado huesos fósiles en el Zanjón de Guardagallos, Santa Rosa, cerca de Barquisimeto; en 1915 el mismo del Castillo realizó una excavación paleontológica cerca del sitio La Cruz, al este de Barquisimeto (Castillo 1917). De este trabajo obtuvo una colección de huesos que le permitió concluir que se trataba de un mastodonte adulto. En 1916 Martín Segundo Álvarez, de Quíbor, publicó el artículo “Fósiles de proboscídeos en el diluvium del Estado Lara”, en el cual señala: 1 Por otra parte, la colección dejó huella e incluso semilla en otras dos instituciones lasallistas posteriores: la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle (1941) y la Fundación La Salle de Ciencias Naturales (1957); ambas instituciones recibieron como aporte del Colegio una pequeña selección de piezas que estimularían luego el desarrollo independiente de otras colecciones arqueológicas y paleontológicas constituidas autónomamente por las Comisiones o Departamentos de Antropología de esas dos organizaciones hermanas, y mucho más recientemente por el Instituto Caribe de Antropología y Sociología (creado en 1961) y por el Departamento de Antropología de la Estación de Investigaciones Agropecuarias del Campus de la Fundación en San Carlos (Estado Cojedes) que comenzó a funcionar en 1999. Algunas de las piezas donadas tempranamente por el Instituto La Salle a la Sociedad y a la Fundación, también han participado en exposiciones venezolanas, a veces, incluso, coincidiendo con las piezas cedidas en calidad de comodato por el Instituto al Museo de Barquisimeto.

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“En una época mui remota anterior a la creación del hombre, la obra maestra de la creación, existió en América una especie de animales gigantescos, conjeneres de otras que también poblaron en los tiempos geológicos lo que hoy se llama el viejo continente” (Álvarez 1916).

El autor realiza un recuento de los hallazgos de fósiles de vertebrados en Argentina, que para entonces era la región con mayores adelantos en estas investigaciones. En cuanto al Estado Lara, describe un conjunto de muestras que le fueron llevadas por un campesino en 1912 y que consistían en una vértebra y una enorme corona de pieza dental. Este interés por la búsqueda de fósiles de “animales antediluvianos” se mantuvo durante los años siguientes, pues se publicaron varias noticias acerca de tales descubrimientos, especialmente en la región de Quíbor (Álamo 1917a; 1917b). De igual manera, Rudecindo Freitez Pineda, quien a comienzos del siglo XX había realizado excavaciones en sitios arqueológicos (Las Veritas y Aguada Grande), publicó un artículo sobre aspectos generales de la geología larense. Al referirse a la planicie sobre la cual se encuentra la ciudad de Barquisimeto, dice lo siguiente: “..pertenece a la formación terciaria o Cenozoica, como puede comprobarse por el hallazgo de restos de Megaterios y de carapachos de moluscos pertenecientes a este período; de las primeros se han exhumado varios huesas en URIBAIVA, lugar situada cercano a TOROY, por unos trabajadores que cavaban un pozo o cisterna; otros en el ZANJON DE GUARDA GALLO por el señor Simón Ramírez; y, en el mismo terreno ocupado por la ciudad, costillas de otros fragmentos de huesos, por el que suscribe” (Freitez Pineda 1921: 38).

Estos trabajos arqueológicos y paleontológicos iniciales constituyen los precedentes de lo que años más tarde sería la Colección y el Museo del Instituto La Salle de Barquisimeto (Molina 1990). Desde su fundación en 1913, el Instituto mostró un gran interés por las investigaciones de Historia Natural, lo que explica la pronta creación de un Museo para albergar las colecciones de Zoología y Paleontología. En 1915, los Hermanos Juan, Arístides y Nectario, junto con Lisandro Alvarado, participaron en las excavaciones de huesos fósiles que realizó el Dr. Eladio A. del Castillo en La Cruz y que hemos mencionado en párrafos anteriores. Los materiales obtenidos en estas investigaciones fueron donados por del Castillo al Hermano Nectario María, lo cual significó el inicio del Museo del Instituto (Anzola 1943: 32–33). A partir de estas primeras investigaciones el Instituto La Salle y en especial el Hermano Nectario María se dedicaron con gran esfuerzo y constancia a la actividad paleontológica (Nectario María 1937; 1940;

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1944; 1947a). Los trabajos de Nectario María se concentraron en la región de San Miguel, al sur de Quíbor, aún cuando realizó excavaciones en otras localidades fosilíferas del Estado Lara, como Quebrada del Totumo y Cerro Gordo, al oeste y al norte de Barquisimeto, respectivamente (foto 2). El resultado más notorio de esta labor del Hermano Nectario María fue recolectar tal número de restos que le permitieron la reconstrucción de un megaterio (denominado por él Megatherium larensis), que fue exhibido en 1940 en la Gran Feria-Exposición realizada en Barquisimeto. Acerca de esta reconstrucción, que hoy puede lucir imprecisa desde el punto de vista anatómico, el propio Nectario María advirtió: “El trabajo no es perfecto, la premura del tiempo no permitió darle La perfección deseada; pero estamos seguros de que el público sabrá apreciar el valor del esfuerzo realizado para darle a conocer el fruto de varios años de rebuscas paleontológicas” (Nectario María 1940: 1).

Foto 2 El Hermano Nectario María realizando excavaciones paleontológicas en el estado Lara, hacia 1940. Fuente: Colección audiovisual del Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación La Salle de Ciencias Naturales .

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En cuanto a su identificación como Megatherium larensis, también aclaró el Hermano Nectario María que tal nombre no tenía carácter científico, sino que a falta de materiales comparativos se había decidido por una denominación que lo relacionara con su área de procedencia (Nectario María 1944: 345). Sobre este particular debe señalarse que otros restos de megaterio provenientes de San Miguel fueron identificados como Megatherium venezuelensis sp. (Von der Osten 1947). Una revisión posterior de esta taxonomía considera que tanto M. Larensis como M. venezuelensis corresponden a la especie Eremotherium rusconii (Linares 1990). Otro mérito de Nectario María en el campo de la paleontología fue el haber logrado la participación en las excavaciones de San Miguel del notable científico Georges Gaylord Simpson, del Museo de Historia Natural de New York. Simpson se incorporó a las excavaciones de San Miguel en septiembre de 1938 y publicó algunas reseñas de los hallazgos y su importancia científica (Simpson 1939a; 1939b). Es seguro que ya en la tercera década del siglo XX los religiosos del Instituto La Salle de Barquisimeto y en especial el Hermano Nectario María también se dedicaban a practicar excavaciones en los sitios arqueológicos, tanto en las cercanías de Barquisimeto como en el Valle de Quíbor (foto 3). Aun cuando la publicación de los resultados de estas excavaciones tuvo lugar años más tarde (Nectario María 1942; 1947b), existen testimonios que sustentan nuestra afirmación. En efecto, en el Cuaderno Histórico del Instituto La Salle (1911–1939), Folio 213, con fecha “Lunes santo de l925” se puede leer: “Solicitados por el Dr. Baudilio Lara, un grupo de Hnos. fue a Quíbor con el fin de hacer unas excavaciones en un cementerio de indios. No se encontraron en cada tumba sino unas piedras cóncavas que la limitaban, unas cenizas y unos huesecillos”.

Y en el mismo Cuaderno, Folio 243, Enero de 1931, dice: “Notable interés presta también al Museo las estimables piezas de cerámica y otras manufacturas de arte indio reveladoras del alma ingénua de los primitivos aborígenes. Dichos objetos fueron extraídos de un antiguo cementerio de ‘Las Cuivas’ por el Rdo. Hno. Nectario acucioso investigador de cuanto reza con las fuentes de información histórica”.

Otra región de interés arqueológico para el Hermano Nectario María fue Guadalupe, al norte de Quíbor. Allí, durante la década de los 30 del siglo pasado, dirigió excavaciones en los sitios de El Tiestal, Las Dos Puertas, Las Faldas y El Patriota (Nectario María 1947b). Este trabajo constituye la primera noticia sobre los montículos o “cerritos” del Valle de Quíbor los cuales, años más tarde, fueron objeto de estudio por parte de

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arqueólogos profesionales. En relación a estas excavaciones debe destacarse que, a diferencia de otros trabajos contemporáneos en sitios similares, como los de Rafael Requena en los montículos del Lago de Valencia, Nectario María no incurrió en el error de ver en estas construcciones arqueológicas vestigios de continentes desaparecidos. Con una visión realmente moderna para su momento, atribuyó la construcción de los montículos o “cerritos” a los pueblos prehispánicos de la región e inclusive les asignó una edad tentativa de 1000 a 1500 años, cuestión que luego ha sido confirmada con los estudios profesionales de arqueología y con fechados radiocarbónicos.

Foto 3 Excavación en un sitio arqueológico en las cercanías de Quíbor, 1925, según imagen incluida en el Cuaderno Histórico del Instituto La Salle, años 1911–1939, folio 213. De derecha a izquierda y de arriba hacia abajo, aparecen: 1) Hermano Juan, 2) Dr. Baudilio Lara, 3) Hermano Gabino Luís, 4) Hermano G. Fidel, 5) Hermano Atanasio, 6) Hermano Faustino, 7) Hermano Buenaventura, 8) Hermano Paulino, 9) Hermano Generoso, y 10) el Sr. Rafito Saldivia, acompañados de otros lugareños sin identificar. Fuente: Cuaderno Histórico del Instituto La Salle, Tomo I (1911–1939); también en Molina (1990: 28).

Desde los primeros años de sus investigaciones paleontológicas el Hermano Nectario María tuvo la colaboración del Hermano Esteban Basilio, otro miembro de la congregación lasallista. Este religioso también desarrolló una febril actividad en distintas regiones del Estado Lara, pero a partir de 1952 centró casi toda su atención en Camay, al norte de

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Carora (Basilio 1959; 1983; 1984a; 1984b; 1984c). En esta zona realizó excavaciones en un importante cementerio con urnas funerarias, que además de su valor arqueológico han sido admiradas por sus cualidades estéticas (foto 4). Por la abundancia de los ejemplares cerámicos de este cementerio y por los atributos estilísticos de los mismos, las piezas arqueológicas provenientes de Camay han marcado e identificado a la Colección del Instituto La Salle de Barquisimeto, constituyéndose en un elemento que realza su valoración2.

Foto 4 El Hermano Esteban Basilio, con piezas cerámicas de Camay. Fuente: http://www.pueblosdevenezuela.com/Lara/PULA-Camay-LibroDeOro-09-HnoBasilioVasijas.jpg; también en Basilio 1959: 42.

2. El Museo y el Centro Científico Las investigaciones que hemos mencionado en líneas anteriores no solamente dieron lugar a la constitución de una colección de objetos arqueológicos y muestras paleontológicas, sino también a dos elementos distintivos de la vida intelectual del Instituto La Salle de Barquisimeto: el Museo y el Centro Científico. Ambos han sido emblemáticos de la 2 Con el fin de incrementar las actividades del Museo, en 1959 el Hermano Basilio logró captar apoyo financiero por parte de la Compañía Shell de Venezuela. Medio siglo más tarde, la singularidad de sus hallazgos estimuló la re-excavación de la localidad, generándose nuevas interpretaciones en cuanto a su antigüedad, vínculos antiguos y significación histórico-cultural (Sanoja 2001).

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actividad científica y cultural lasallista y para sus egresados constituyen obligadas referencias del Instituto (Aveledo 1989). Desde sus primeros años, el Museo La Salle despertó el interés de quienes se ocuparon de destacar la labor pedagógica del Instituto, tal como se reseña en un libro publicado apenas a veinte años de fundado el Colegio lasallista de Barquisimeto: “Lo más notable del instituto es el Museo. Los ejemplares raros, mejores seguramente que los de cualquier otro museo venezolano, abundan. Del Río Guanare trajeron un caimán gigantesco, del Estado Lara un jaguar de proporciones tan enormes que parecía un tigre de Bengala, si no hubiera sido por las manchas de la piel; un hormiguero también gigantesco, con una cola maravillosa; un cuero de anaconda, mide seis metros de largo; agréguense aves acuáticas en gran cantidad, aves de rapiña, monos de varias clases, osos negros del mismo Estado, ofidios de otras especies, etc. El Hno. Ginés embalsama artísticamente los ejemplares. Los objetos arqueológicos son muchos y variados, abundando los que representan la muerte o el descanso, los discutidos murciélagos, en los que algunos creen ver águilas; los ídolos, los trípodes, las ánforas, los collares de dientes o de huesos de pescado, etc. El Museo posee tesoros paleontológicos, acaso excepcionales en Venezuela. Costillas, vertebras, muelas de megaterio, de un mastodonte, o del elephas americanus o Columbi; dientes de un roedor gigantesco, escamas de gliptodonte, muelas del equus andium; fósiles marinos de los períodos segundario, terciario y cuaternario, faltando sólo los de la primera época… La colección mineralógica está formada de unos 420 ejemplares, todos bien clasificados y todos del Estado Lara” (Dollero 1933; 101).

Esta elocuente descripción nos evoca la imagen del Museo lasallista y a la vez nos remite a un concepto típico en los Museos del siglo XIX y principios del siglo XX: el Museo de Historia Natural, en el cual se colectaban indistintamente especímenes zoológicos, botánicos, paleontológicos, arqueológicos o etnográficos. Esto es lo que explica la existencia en la llamada Colección La Salle de objetos de variada índole y de distintas procedencias. Además de los provenientes de los sitios arqueológicos y las localidades paleontológicas que mencionamos anteriormente, encontramos piezas de carácter etnográfico y ejemplares arqueológicos y paleontológicos no venezolanos. Estos objetos nos hablan de actividades de recolección de materiales en diversos lugares del país y de posibles intercambios con instituciones y Museos de otros países. Es decir, el

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Museo del Instituto La Salle de Barquisimeto y la colección que lo constituyó no solo estaba integrado por los materiales obtenidos en las excavaciones arqueológicas y paleontológicas que le dieron origen, sino que a través del tiempo se fue acrecentando con objetos de diferentes épocas y lugares. Por otra parte, es interesante destacar la existencia de este Museo en las primeras décadas del siglo, cuando apenas se estaban conformando los primeros Museos en Venezuela (Fuentes 1989: 22). En este sentido, la creación del Museo del Instituto La Salle de Barquisimeto y la constitución de una importante colección fue en su momento una labor pionera en la actividad museística, cultural y científica de Venezuela. Para entonces, no existían más de unos cinco o seis Museos en el país y, dentro de ellos, solo el Museo Nacional, creado a finales del siglo XIX, poseía colecciones de Historia Natural, Arqueología, Paleontología y Etnografía como las que se estaban acopiando en el Museo lasallista barquisimetano, así que su colección se constituyó en otra importante referencia para investigadores como J. M. Cruxent, que en la década de los cuarenta se integró a la Comisión de Antropología de la Sociedad La Salle de Ciencias Naturales (foto 5). Esta otra organización lasallista, siguiendo el modelo del Colegio, también constituyó su propio Museo de Historia Natural, el cual también recibió en donación una selección de piezas arqueológicas recolectadas por el Colegio, que fueron integradas luego a la Fundación La Salle, sumándose a otras piezas arqueológicas y de carácter etnográfico recolectadas tanto por la Sociedad como por la Fundación (Ayala LaféeWilbert 2012: 22). Durante la larga existencia del Museo del Instituto La Salle de Barquisimeto aparece como fundamental la figura del ya mencionado Hermano Esteban Basilio. Si bien su incorporación al mismo fue a inicios de la década de los 40, su papel como organizador de las colecciones y el haberse mantenido al frente del Museo por más de cuarenta años, lo convierten en la figura central durante más de dos tercios de vida del Museo dentro del ámbito del Instituto. Durante esas cuatro décadas el Hermano Basilio le proporcionó al Museo la imagen que presentó a numerosas promociones de lasallistas, a la vez que acrecentó el número de objetos y muestras, a través de lo que él mismo llamaba sus correrías por los agrestes paisajes larenses. Una emotiva semblanza del Hermano Esteban y del Museo nos la ofrece uno de sus exalumnos: “El Museo, para nosotros que atravesábamos el sol del patio en fila india hasta su puerta, es el Hermano Basilio. Aquellas galerías oscuras, la luz se encendía cuando entraba el grupo, húmedas, olorosas a guardado y a viejo, eran el objeto de los cuidados devotos de aquel fraile, como a él mismo le gusta decir,

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poeta a su manera, profesor de Mineralogía, sotana polvorienta de excursiones al Camay obsesivo, cultivador de uvas puntiagudamente ácidas y amablemente frescas” (Aveledo Ibíd.: 9).

Foto 5 J. M. Cruxent examina piezas arqueológicas del Colegio La Salle de Barquisimeto (c. 1945), acompañado de los Hermanos Nectario María (derecha) y Hno. Ginés (izquierda). Fuente: Colección audiovisual del Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación La Salle de Ciencias Naturales.

3. De Museo a Colección La Salle: inventario y restauración Luego de más de cuarenta años de dilatada trayectoria, el Museo lasallista pasó a una nueva fase donde se proponía que formara parte de una nueva institución cultural para toda la ciudad: el Museo de Barquisimeto. De tal forma, en 1982 se materializa la cesión, en términos legales y técnicos de “…las colecciones de Antropología, Arqueología y Paleontología existentes en el Museo La Salle, que funciona en el Instituto La Salle de Barquisimeto”, según reza el Comodato firmado entre el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas y la Fundación Larense para la Cultura y de acuerdo a dicho documento el traspaso tenía por objeto “…que las referidas colecciones sean destinadas al Museo de Barquisimeto, de modo que ellas no podrán ser vendidas, donadas, cedidas total o parcialmente a ninguna persona o institución nacional o extranjera”. A partir de este momento, la Colección La Salle inicia una nueva etapa desde el punto de vista de las actividades de tipo museológico que en relación con ella se desarrollan. Una de ellas, es el primer inventario

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realizado justamente para soportar el documento de Comodato (Molina y Toledo 1982; Linares 1982). A través de este inventario, que arrojó un total de más de 2500 objetos (piezas arqueológicas, etnográficas y paleontológicas) se tuvo una primera visión cuantitativa y cualitativa de las características de la Colección, tanto de las muestras arqueológicas y antropológicas como de los especímenes paleontológicos. Esta organización inicial por parte de especialistas, permitió elaborar los primeros juicios da valoración de la colección, así como establecer las prioridades en cuanto a las necesidades de intervención restaurativa. En razón de que para la fecha de traspaso de la Colección La Salle el Museo de Barquisimeto aún no poseía una sede totalmente acondicionada para albergar obras de esta naturaleza y a los efectos de los trabajos de restauración, la Colección fue trasladada al entonces denominado Museo Arqueológico de Quíbor. Allí, a solo un poco más de un año de haber pasado a formar parte del patrimonio bajo custodia del Museo de Barquisimeto, se iniciaron las primeras restauraciones de ejemplares arqueológicos de la Colección La Salle. Para ello, se contrataron los servicios del restaurador Luciano Cedillo, del Centro de Restauración del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. Estos trabajos formaron parte de un Curso Nacional de Restauración de Cerámica Arqueológica, guiado por Cedillo e impartido para restauradores y jóvenes artesanos de distintas partes del país. Esta experiencia restaurativa y docente debe ser destacada, pues se trata de un caso excepcional para su momento en el panorama de la formación de recursos humanos en esta área. El mencionado Curso, de más de dos meses de duración y dictado a dedicación exclusiva, tuvo a la Colección La Salle como material de trabajo y reunió alrededor de la misma a representantes de diversas instituciones y regiones, algunos de los cuales, después de varios años, se mantienen en actividades relacionadas con la conservación y restauración de colecciones arqueológicas. En este Curso se intervinieron unas treinta piezas, la mayor parte de ellas procedentes del área de Camay. Por otro lado, debe destacarse que la necesidad de restaurar la Colección La Salle aparece en forma expresa en el documento de comodato suscrito entre el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas y la Fundación Larense para la Cultura en 1982: “Se deja expresa constancia que las piezas que integran la colección requieren trabajos de conservación y restauración que serán realizados por especialistas en la materia y por cuenta y bajo los cuidados de FUNDACULTURA y de acuerdo a los recursos presupuestarios de que ésta disponga al efecto”. Las tareas de inventario y conservación de una colección de museo son, por definición, actividades permanentes. El inventario como forma de sistematización de la información relativa a los objetos y la conservación

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como conjunto de acciones tendientes a preservar la integridad física de los mismos, deben ser actividades que se mantienen a través del tiempo y no se reducen a un solo momento. En tal sentido, luego del inventario preliminar de la Colección La Salle realizado en 1982 y de la restauración de un primer grupo de piezas llevada a cabo en 1983, el Museo de Barquisimeto continuó el proceso de rectificación y refinación del inventario de La Colección, así como los trabajos de conservación y restauración de un número mayor de piezas arqueológicas y de restos paleontológicos. De tal forma, un segundo inventario de la Colección La Salle se realizó entre 1986 y 1988 (Monsalve 1988). En esta oportunidad, a través de un trabajo más detallado y analítico, fundamentado teórica y metodológicamente, se hizo una nueva aproximación al conocimiento cuantitativo y cualitativo de la Colección, en la cual fue posible evaluar el material potencialmente apto para ser incorporado a exposiciones del Museo de Barquisimeto. De igual forma, este análisis marcó pauta para establecer una estrategia conservativa y restaurativa, basada no sólo en los requerimientos expositivos sino también en un diagnóstico del estado de conservación de la colección. Posteriormente, el Museo de Barquisimeto realizó una actualización del inventario de la Colección La Salle, tanto en sus aspectos arqueológicos como paleontológicos (Linares 1995; Monsalve 1995). Este último inventario arrojó un total de más de 2400 ejemplares, entre piezas arqueológicas, objetos etnográficos y especímenes paleontológicos y sirvió de base a un nuevo Comodato firmado en 1996 entre el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas y la Fundación Museo de Barquisimeto (FUNDAMUSEO). Desde el punto de vista de las acciones conservativas y restaurativas, la Colección La Salle ha sido objeto de numerosas intervenciones luego de la inicial efectuada en 1983 y que mencionamos en párrafos anteriores. La estrategia seguida por el Museo de Barquisimeto ha sido la de dotar a la Colección de unas condiciones de almacenaje que garanticen su conservación, impidiendo el deterioro de los ejemplares restaurados o la profundización del daño en aquellas piezas aún no intervenidas. Las prioridades de estas intervenciones de conservación y restauración han sido determinadas por los requerimientos de los programas expositivos en los cuales se han incluido piezas de la Colección, así como por el diagnóstico disponible a partir del inventario de 1988 (Monsalve 1995). 4. El itinerario expositivo En el espíritu de los Comodatos suscritos entre el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas y FUNDACULTURA, en 1982, y FUNDAMUSEO, en 1996, fue que la Colección formada por el Instituto La Salle de Barquisimeto se presentó en forma didáctica ante un público

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cada vez más amplio y diverso. En tal sentido, el desarrollo de un programa expositivo en el cual se han mostrado distintas piezas y lecturas de la colección ha sido fundamental para apoyar la labor divulgativa y educativa enunciada en los documentos mencionados. Desde 1982, cuando se realiza el traspaso de la Colección del Instituto La Salle al Museo de Barquisimeto, y al menos hasta 1996, sus piezas estuvieron presentes en veinte exposiciones, cada una de ellas con diferente orientación, algunas de carácter estrictamente arqueológico o antropológico, otras de carácter artístico, unas en la sede del Museo de Barquisimeto, otras fuera de ésta. La primera exposición realizada con materiales de la Colección La Salle fue la denominada Colección La Salle/Muestra Arqueológica, abierta a inicios de 1984 (Museo de Barquisimeto 1984). En esta muestra se exhibieron algunas de las piezas restauradas durante el Curso-Taller realizado en 1983. Esta fue una exposición donde se destacaron los aspectos estéticos de los objetos y el valor científico e histórico de la Colección La Salle. Esta primera muestra al público de una parte de la Colección La Salle, aunque de carácter temporal, fue el preámbulo para dar a conocer su potencialidad expositiva y para interesar a otras instituciones museísticas en estas piezas arqueológicas. Por esta razón, algunas de ellas, junto a materiales de otros Museos y colecciones arqueológicas, integraron la exposición La imagen de la Mujer en la Venezuela Antigua, organizada por la Galería de Arte Nacional y abierta en su sede en 1987 (Galería de Arte Nacional 1987). De igual forma se mostraron piezas de la Colección La Salle en la muestra El Reino Animal en la Arqueología Antigua de Venezuela, en 1988, también realizada por la Galería de Arte Nacional (Galería de Arte Nacional 1988). A la vez que la Colección La Salle participaba, con un reducido número de piezas, en estas exhibiciones fuera de la sede del Museo de Barquisimeto, al interior del mismo se organizaban exposiciones en las cuales la Colección comenzó a cobrar gran relevancia. Barro, Manos y Tierras de Lara, inaugurada en el Museo de Barquisimeto en 1987, fue una exposición en la cual se recogió, desde el punto de vista histórico, estético y tecnológico la significación de la arcilla como materia prima de gran relevancia regional (Anzola 1988). En ella se exhibieron 58 piezas de la Colección La Salle, destacando el manejo técnico y estético que del barro tenían los antiguos habitantes del Estado Lara. A esta exposición siguió Renaibarena. Un Viaje de Milenios, en 1989, también en la sede del Museo de Barquisimeto (Museo de Barquisimeto 1989). Fue ésta una muestra que constituye un momento fundamental no sólo para la colección La Salle, sino también para la arqueología del estado Lara. Por una parte, Renaibarena… fue organizada casi en su totalidad con materiales arqueológicos y paleontológicos de la Colección La Salle (434 objetos). En segundo lugar, es el primer intento de ofrecer

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una lectura global, en términos museológicos, del pasado prehispánico larense. En tercer término, además de valorizar a la Colección La Salle, también se reconoció el papel del Instituto y del Museo La Salle en el quehacer científico y cultural de la región. Por último, debe destacarse que es la primera exposición de carácter arqueológico, tanto en la región como en el país, realizada en gran formato y con recursos museográficos novedosos. Renaibarena… permaneció abierta al público hasta finales de 1991 y fue el antecedente para lo que podría denominarse la internacionalización expositiva de la Colección La Salle, así como la organización de exposiciones fuera de la sede del Museo de Barquisimeto conformadas solamente con piezas de la Colección. En 1992 tres piezas de la Colección La Salle formaron parte de la muestra arqueológica Tesoros del Nuevo Mundo, que tuvo lugar en Bruselas, auspiciada por los Museés Royaux d’Art et d’Histoire (Deletaille & Deletaille 1992). Luego, en 1993, se presenta en el Museo de Bellas Artes de Caracas la exposición Formas rituales. Vida y muerte en la cerámica prehispánica de Camay (Museo de Bellas Artes 1993), constituida por 34 piezas funerarias procedentes del cementerio de Camay y en la cual se ha hecho la más importante lectura estética de estos materiales arqueológicos. Formas Rituales…, luego de su edición caraqueña, fue presentada en el Museo de Barquisimeto y posteriormente, entre septiembre y octubre de 1994, fue llevada a Biarritz, Francia, con motivo del Festival Internacional de Cine que se celebra en esa ciudad. En tal oportunidad, la muestra estuvo integrada por 25 piezas, igualmente de carácter funerario y provenientes de la región de Camay. De Biarritz pasó a París, donde estuvo entre el 9 de diciembre de 1994 y el 27 de febrero de 1995, en la Casa de la América Latina. A partir de allí, a la muestra se le añadieron otras 22 piezas y con el nombre de Arte para el más allá. Arqueología Prehispánica de Venezuela, inició una gira por Europa entre octubre de 1995 y julio de 1996, bajo el patrocinio del Consejo Nacional de la Cultura, el Museo Real de Arte e Historia de Bruselas y las Embajadas venezolanas en Bélgica, Italia e Inglaterra, que la llevó a Bruselas (Museo Real de Arte e Historia), Roma (Museo Prehistórico y Etnográfico Pigorini) y Londres (Bolívar Hall, Casa de Miranda) (Museo de Barquisimeto, 1995a). A la par de estas exposiciones internacionales, el Museo de Barquisimeto desarrolló una serie de “lecturas temáticas” de algunos conjuntos de objetos de la Colección La Salle. Al igual que el grupo de urnas de cerámica y otros objetos funerarios que dieron lugar a Formas Rituales… y a Arte para el más allá…, se han podido separar grupos de materiales arqueológicos y exponerlos como pequeñas muestras temporales. Tal es el caso de La figura femenina en la Colección La Salle (Museo de Barquisimeto 1995b) y Molienda Primigenia. Piedras y manos de moler de la Colección La Salle

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(Museo de Barquisimeto 1996). En la primera, a partir de una selección de 29 representaciones femeninas en arcilla se propone una interpretación de las mismas en los diferentes contextos arqueológicos del estado Lara y del occidente de Venezuela. En la segunda, se explican los aspectos funcionales de las piedras de moler o metates en las distintas actividades productivas de las sociedades prehispánicas, en base a una muestra de 24 artefactos de este tipo. Junto a estas exposiciones de carácter arqueológico, algunas piezas de la Colección La Salle han formado parte de otras exposiciones organizadas por el Museo de Barquisimeto y en las cuales se desarrollan temáticas de carácter estético o histórico (Cuadro 1). Ellas han sido: In Memoriam. Patrimonio de nuestra Ciudad (Museo de Barquisimeto 1991); La línea recorre el espacio (Museo de Barquisimeto 1994a), El volumen. Forma en el espacio (Museo de Barquisimeto 1994b), Nueva Segovia de Bariquiçimeto (Museo de Barquisimeto 1994c), y Recuento visual. Arte y tiempo en suelo larense (Museo de Barquisimeto 1995c). En ellas se incluyeron algunas piezas arqueológicas de la Colección La Salle, a fin de ilustrar el discurso temático de cada exposición en lo concerniente al tiempo prehispánico. Posteriormente al año 1996 se han seguido realizando exposiciones locales y participado en exhibiciones externas, entre las cuales vale la pena destacar el Arte Prehispánico de Venezuela (2000–2001) organizada por la Fundación Galería de Arte Nacional, que incluyó piezas lasallistas donadas por el Instituto a la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle y luego ésta a la Fundación La Salle de Ciencias Naturales.

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Cuadro 1 Exposiciones en las cuales se incorporaron piezas de la Colección La Salle (1984–1996).

Nombre de la exposición

Lugar y fecha

Número de piezas en exhibición

Colección La Salle/Muestra arqueológica

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1984

La imagen de la mujer en la Venezuela antigua

Galería de Arte Nacional, Caracas, 1987

Barro, manos y tierras de LaraBarquisimeto, 1987

Museo de Barquisimeto,

El reino animal en la arqueología antigua de Venezuela

Galería de Arte Nacional, Caracas, 1988

Renaibarena. Un viaje de milenios

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1989

434

Buenos Aires, 1986

El arte de los pueblos In memoriam. Patrimonio de nuestra ciudad

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1991

Tesoros del Nuevo Mundo

Museo Real de Arte e Historia, Bruselas, 1992

Formas rituales. Vida y muerte en la cerámica prehispánica de Camay

Museo de Bellas Artes, Caracas, 1993

Formas rituales. Vida y muerte en la cerámica prehispánica de Camay

Festival Internacional de Cine, Biarritz, 1994

Formas rituales. Vida y muerte en la cerámica prehispánica de Camay

Casa de la América Latina, París, 1994

La línea recorre el espacio

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1994

El volumen. Forma en el espacio

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1994

Nueva Segovia de Bariquiçimeto

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1994

Recuento visual. Arte y tiempo en suelo larense

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1995

Arte para el más allá La figura femenina en la Colección La Salle Arte para el más allá

Museo Real de Arte e Historia, Bruselas, 1995 Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1995

Museo Nacional Prehistórico y

Etnográfico Luigi Pigorini, Roma 1996 Arte para el más allá

Bolívar Hall, Casa de Miranda, Londres, 1996

Molienda primigenia. Piedras y manos de moler de la Colección La Salle

Museo de Barquisimeto, Barquisimeto, 1996

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III. Características de la Colección 1. El Inventario General de la Colección. De acuerdo a los inventarios realizados de la Colección La Salle (Linares 1995; Monsalve 1995), la misma está integrada por 2427 objetos, distribuidos en la forma siguiente: Grupos de objetos de la Colección La Salle

Objetos arqueológicos Objetos no arqueológicos Objetos paleontológicos Total

1692 537 198 2427

Estos grupos fueron discriminados de acuerdo a la procedencia contextual de los objetos que los conforman. Así, en el primero de ellos, los objetos arqueológicos, se encuentran los realizados en diversas materias primas y provenientes casi en su totalidad de sitios prehispánicos, tanto del Estado Lara como de otras regiones del país y del exterior. En el caso de los llamados objetos no arqueológicos, se entiende por tales los de carácter etnográfico, artesanal, histórico e, incluso, algunos sin valor cultural. El grupo de objetos paleontológicos, está constituido fundamentalmente por huesos fósiles de vertebrados pleistocénicos, en su mayoría provenientes del estado Lara y, en menor número, de otras regiones como Norteamérica y Eurasia. Una de las características que resalta de la Colección La Salle es su valor referencial para los estudios profesionales de la arqueología y la paleontología del estado Lara. Si bien es cierto que muchas de sus piezas no poseen datos precisos acerca de su procedencia y posición contextual y estratigráfica, ello no significa que no sirvan como materiales comparativos y de referencia para las investigaciones especializadas. De acuerdo a este punto de vista, la Colección La Salle no sólo es importante museológicamente por su valor histórico y por sus atributos estéticos, sino que también puede ser utilizada para una primera aproximación en los futuros trabajos sistemáticos de arqueología y paleontología en la región larense. 2. La colección arqueológica Los objetos arqueológicos que integran la Colección La Salle, vistos en su conjunto, presentan una gran variabilidad. Distintas materias primas y varias tipologías pueden observarse al hacer un examen de este grupo de piezas, así como diversas procedencias geográficas. De igual manera, una revisión de los especímenes arqueológicos más relevantes de la Colec-

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ción nos remite a algunos de los desarrollos culturales prehispánicos de mayor importancia en la región del Estado Lara. El grupo de objetos arqueológicos más importante, desde el punto de vista estético, son las piezas de cerámica. Dentro de ellas destacan, en primer lugar, las que proceden del área de Camay, Municipio Torres. Estas piezas, en su mayoría de carácter funerario, fueron recolectadas durante varios años en los trabajos realizados por el Hermano Basilio (Basilio 1959). De acuerdo a sus rasgos estilísticos, algunas de las piezas de Camay se asocian al Estilo Tocuyano, definido en el sitio homónimo en el valle de Quíbor. La cerámica de este Estilo se caracteriza por la presencia de urnas con decoración plástica (modelado-incisión), decoración pintada (rojo o negro sobre blanco) y combinación de ambos tipos de decoración. El motivo que más destaca es el de la serpiente, logrado bien a través de una incisión o de una aplicación que representa el cuerpo y remata en otra aplicación que representa la cabeza. En el sitio Tocuyano Cruxent y Rouse obtuvieron una datación de 295 a. de C. (Cruxent & Rouse 1961: 180), mientras que para Camay, excavado nuevamente por Mario Sanoja en el año 2000, se cuenta con una fecha de radiocarbón de 274 a. de C., asociada a cerámica del Estilo Tocuyano, lo que indica que ambos sitios estuvieron ocupados para la misma época (Sanoja 2001: 14). Contemporáneamente a la cerámica Tocuyano existieron en el occidente de Venezuela otros estilos cerámicos que parecen formar parte de una misma tradición cuyo apogeo ocurrió durante los primeros siglos de la era cristiana. Tal es el caso del Estilo Sarare y la Fase Betijoque, representados en algunos yacimientos del Estado Lara, como es el caso de Camay. En efecto, algunas de las piezas de cerámica provenientes de este cementerio se asocian a los estilos cerámicos antes nombrados. Investigaciones recientes, realizadas en la Depresión de Sicarigua, al sur de Carora, testimonian la existencia de sitios arqueológicos contentivos de cerámica de la Fase Betijoque (Molina 2005: 48). Dentro del grupo de objetos cerámicos que forman parte de la Colección La Salle se encuentran algunos provenientes de Cerro Manzano (en las cercanías de Barquisimeto), Campo Lindo y El Paraparo (en el Valle de Quíbor) y El Tocuyo. Estas piezas, por sus características formales, se asemejan a las halladas en el cementerio del Boulevard de Quíbor, un importante sitio funerario ubicado en el centro de la población de Quíbor, con fechas que van del siglo II al siglo VII después de Cristo. La cerámica del Boulevard de Quíbor, al igual que la de otros sitios relacionados, se caracteriza por su decoración plástica (modelado-incisión) y por haber sido fabricada especialmente para el ritual fúnebre (Toledo 1995). Aunque en menor cuantía, los estilos cerámicos prehispánicos tardíos de la región de Lara también están representados en la Colección La Salle. Las sociedades aborígenes que se asentaron en este territorio entre los

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siglos X al XV de nuestra era compartían un patrón alfarero que constituyó una gran tradición cerámica que se difundió por todo el occidente venezolano. En el caso de Lara, nos referimos al Estilo Tierra de los Indios o Fase Guadalupe (Cruxent & Rouse 1961; Sanoja & Vargas 1967), representado en diversos sitios arqueológicos de la región. Objetos arqueológicos de cerámica de la Colección La Salle

Vasijas Figuras antropomorfas Representaciones zoomorfas Pintaderas Sellos Aros Sonajeros Soportes de vasija Pipas Volantes de huso Máscaras

316 78 3 22 4 3 1 3 9 88 1

Total

528

Los objetos arqueológicos fabricados en concha de caracol marino, son de especial relevancia dentro de la Colección. A diferencia del resto de las piezas elaboradas en otras materias primas, la mayoría de los objetos de concha de la Colección La Salle posee información sobre procedencia geográfica, lo que ha permitido utilizarlos en estudios especializados que han arrojado hipótesis sobre aspectos tecnológicos y sociales de los antiguos habitantes del Estado Lara (Vargas et alii 1997). Collares, pendientes, discos, cubre-sexos y pectorales son los tipos de objetos representados en la Colección. La mayor parte de ellos provienen del sitio Camay o de lugares cercanos a éste: El Tanquito, Muñóz, El Limón, El Papayo, Los Algodones, Guarimure. En menor número, encontramos algunos especímenes de Campo Lindo (Valle de Quíbor), Cerro Manzano (Barquisimeto), Arenales y El Tocuyo. Estos objetos de concha marina pertenecientes a la Colección La Salle, al igual que otros que han sido obtenidos a través de excavaciones sistemáticas han contribuido a caracterizar, desde el punto de vista sociopolítico, las sociedades que se asentaron en algunas regiones de Lara en tiempos prehispánicos. Por tratarse de un material exótico, que se obtenía a varios cientos de kilómetros de los lugares donde se han recuperado los objetos elaborados, los arqueólogos han planteado la existencia de complejas redes de intercambio entre los grupos que habitaron las zonas interioranas y aquellos que vivían en las áreas costeras. Por otra parte, el estudio de la tecnología de confección de los objetos de concha, permite pensar en la existencia de especialistas dedicados a su fabricación. Como

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lo han señalado Vargas et alli (1997: 327): “…el área de Quibor, Barquisimeto y Camay debió haber sido el asiento de una sociedad cacical bastante compleja y, en la cual, ya existía un cierto grado de especialización del trabajo y una probable división de la sociedad en linajes o jerarquías claramente establecidas”. Objetos arqueológicos de concha de caracol marino de la Colección La Salle

Collares Pendientes Discos Cubre-sexo Pectorales

213 15 8 26 41

Total

303

Los objetos de piedra son los más abundantes en la colección y los más variados en cuanto a la tipología funcional. Sin embargo, son los que adolecen de mayor carencia de información relativa a sus lugares de procedencia. Algunos de ellos, como las placas líticas aladas o los fragmentos de ellas requerirían de un estudio particular, habida cuenta de la importancia que este tipo de objeto tiene en la arqueología de la Venezuela occidental y el interés que revisten los fragmentos de placas líticas como indicadores de posibles sitios de taller para la confección de tales artefactos (Wagner & Schubert 1972; Perera 1979). Uno de los objetos líticos de la Colección La Salle que destaca tanto por sus atributos formales como por su contexto arqueológico de procedencia es un “pseudo pectoral” o hacha ceremonial hallado en asociación con enterramientos humanos en el cementerio de Cerro Manzano, en los alrededores de Barquisimeto. Este cementerio fue excavado por el Hermano Nectario María en la década de los años 30 del siglo pasado y allí encontró un conjunto de enterramientos que él denominó “haces mortuorios” y asociados a ellos numerosos objetos fúnebres, entre los cuales se encuentra la pieza antes mencionada (Nectario María 1942). El propio Nectario María interpretó así su hallazgo de Cerro Manzano: “Los seudopectorales, …deben considerarse como ornamentos fúnebres religiosos, así lo evidencia el hecho de haberse encontrado todos sirviendo de apoyo al cráneo de un cadáver, y no como distintivos de mando, adornos o pectorales, como suponíase anteriormente” (Nectario María 1942: 20).

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Objetos arqueológicos de piedra de la Colección La Salle

Figuras antropomorfas Volantes de huso Placas aladas Fragmentos de placas aladas Hachas pulidas Buriles Cuchillos Afiladores Metates Fragmentos de metates Manos de moler Morteros Majaderos Puntas talladas Fragmentos de puntas talladas Raederas Hacha ceremonial

10 3 52 259 260 22 19 15 39 21 51 4 15 21 61 6 1

Total

859

Un cuarto sub-grupo de objetos arqueológicos son los elaborados con resina fósil, en este caso lignito o azabache. Dos ejemplares se conservan en la colección y posiblemente proceden del área de Camay. Sin embargo, debe recordarse que el hallazgo de objetos arqueológicos fabricados en este material no es desconocido en el Estado Lara. En las excavaciones del Hermano Nectario María en Cerro Manzano, al sur de Barquisimeto (Nectario María 1942), y en Las Faldas, en el Valle de Quíbor (Nectario María 1947b), reporta objetos fabricados con este material, que el autor algunas veces llama “carbón del Apure”. Objetos arqueológicos de resina fósil de la Colección La Salle

Cubre-sexo

3. La colección no arqueológica Durante el proceso de conformación de lo que hoy llamamos la Colección La Salle, se acopiaron objetos que procedían de contextos culturales no arqueológicos. Por tal razón en la colección se encuentran piezas de factura artesanal (objetos criollos), así como algunos provenientes de pueblos indígenas contemporáneos. También hallamos en este grupo objetos que intentan imitar piezas arqueológicas, así como reconstrucciones de dicho tipo de piezas a partir de uno o varios fragmentos de cerámica arqueológica. A estas piezas se suman algunas posibles réplicas de alfarería precolombina peruana, objetos sin valor cultural, y la llamada “Corona del Cuatricentenario” de la ciudad de Barquisimeto.

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Este grupo de objetos, aun cuando posee limitaciones museológicas inmediatas debido a la ausencia de datos de procedencia, pueden ser objeto de un proceso de investigación a fin de determinar, al menos en algunos de ellos, su posible lugar de origen. Las piezas etnográficas, debido a la época en que fueron colectadas, revisten interés pues son objetos culturales que a través del tiempo han experimentado cambios en sus técnicas de elaboración. Similar situación ocurre con los llamados “objetos criollos”, de carácter artesanal. También podrían ser motivo de estudio las imitaciones de piezas arqueológicas, pues su fabricación implica el uso de técnicas antiguas y procesos de envejecimiento que merecen ser analizados. Objetos no arqueológicos de la Colección La Salle

Objetos etnográficos Objetos artesanales Réplicas peruanas Objetos históricos Objetos no culturales Imitaciones arqueológicas Reconstrucciones arqueológicas

50 31 31 1 335 76 13

Total

537

4. La colección paleontológica Está integrada, fundamentalmente, por restos óseos de vertebrados fósiles del pleistoceno tardío del Estado Lara. Alrededor de un 60 % de la colección corresponde a huesos de megaterios y un 20% a mastodontes. Los únicos ejemplares que no pertenecen a la fauna extinta pleistocénica son la vértebra de un gran reptil y un conjunto de coprolitos, los cuales posiblemente son de edad Terciario Inferior (Linares 1982). La especie de mastodonte mayormente representada en los especímenes paleontológicos de la Colección La Salle es Haplomastodon waringi. En el caso de los megaterios, la mayor parte de los restos fósiles corresponden a Eremotherium rusconii y, en menor proporción, a Eremotherium elenense. Es interesante la presencia de Eremotherium elenense en la Colección La Salle, pues los estudios recientes de vertebrados fósiles en el Estado Lara han reportado su presencia en la localidad de La Hundición, en la cercanías de Yay, Municipio Andrés Eloy Blanco. En este sitio se ha establecido la asociación, aunque discutible para algunos investigadores, entre los huesos fósiles y artefactos líticos de fabricación humana, con una antigüedad cercana a los 8000 años (Linares 1990; Molina 1991). Además de los mastodontes y megaterios, existen en este grupo restos de otras especies de mamíferos fósiles, como gliptodontes, milodontes, félidos, cérvidos, camélidos, toxodontes, y caballos (para la descripción de

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esta fauna ver Linares 1982b). Es de destacar la presencia de molares posiblemente pertenecientes a mamutes, los cuales no han sido reportados hasta ahora en la fauna extinta suramericana y que por tanto deben proceder de Norteamérica o Eurasia y que debieron haber ingresado a la Colección La Salle por la vía de la donación o el intercambio (Linares 1995)3. Objetos paleontológicos de la Colección La Salle

Restos de megaterios Restos de mastodontes Restos de toxodontes Restos de caballos Restos de camélidos Restos de cérvidos Restos de milodontes Restos de félidos Restos de reptiles Coprolitos Restos de mamutes Indeterminado

102 40 10 4 4 3 2 1 1 1 2 28

Total

198

El grupo de objetos paleontológicos de la Colección La Salle, al igual que el resto de piezas que la conforman, reviste importancia histórica para valorar las actividades pioneras de la investigación científica en paleontología, tanto en la región larense como en el resto del país. A pesar de la ausencia de la información correspondiente acerca de su procedencia geográfica y su posición estratigráfica, estos materiales fósiles permiten tener una primera aproximación a la paleontología de vertebrados de la región larense, pues es indicativa de las especies que existieron en el Pleistoceno tardío. Nota final Al analizar los aspectos cuantitativos y las características de los objetos que integran la colección formada durante varias décadas por el Instituto La Salle de Barquisimeto y las actividades educativas a que dicha colección dio lugar, como fueron la organización de un Museo y un

3 En 1966, los hallazgos reportados en el Colegio La Salle estimularon nuevas visitas a la región por parte de la Sociedad La Salle de Ciencias Naturales, que probablemente cedió al Colegio los materiales encontrados ya que no figuran en el inventario de piezas trasladadas a Caracas.

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Centro Científico, ambos en una época que tales iniciativas eran poco o nada frecuentes en Venezuela y particularmente en las ciudades de provincia, es justo reconocer el valor histórico y cultural, aparte del científico, que ha tenido este gran conjunto de piezas arqueológicas, especímenes paleontológicos y objetos etnográficos. La colección La Salle fue en las primeras décadas del siglo XX una referencia necesaria para los investigadores profesionales que visitaron la región larense con interés por conocer su pasado prehispánico, así como de aquellos que buscaron muestras relacionadas con la fauna de antiguos tiempos geológicos. El Museo organizado en el Instituto La Salle de Barquisimeto fue, para sus estudiantes, un ejemplo del trabajo sistemático y acucioso, que sembró inquietudes por las actividades del intelecto, y más recientemente, en las postrimerías del siglo pasado, ha sido una de las colecciones constitutivas del Museo de Barquisimeto, institución cultural fundamental de esa ciudad y en general del estado Lara. Bibliografía ÁLAMO, A. 1917a

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MONSALVE, M. M. 1988 Inventario Colección La Salle. 2 volúmenes. Manuscrito. En depósito en el Museo de Barquisimeto. 1995 Verificación de Inventario, evaluación cualitativa e Inventario actualizado de la “Colección La Salle”. Manuscrito. En depósito en el Museo de Barquisimeto. MUSEO DE BARQUISIMETO 1984 Colección La Salle. Muestra Arqueológica. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1989 Renaibarena. Un Viaje de Milenios. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Caracas. 1991 In Memoriam. Patrimonio de nuestra Ciudad. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1994a La línea recorre el espacio. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1994b El volumen. Forma en el espacio. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1994c Nueva Segovia de Bariquiçimeto. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1995a Arte para el más allá. Arqueología Prehispánica de Venezuela. Gira Europea. Colección Arqueológica La Salle. Octubre 1995-Julio 1996. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1995b La figura femenina en la Colección La Salle. Catálogo de Exposición Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1995c Recuento visual. Arte y tiempo en suelo larense. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. 1996 Molienda Primigenia. Piedras y manos de moler de la Colección La Salle. Catálogo de Exposición. Museo de Barquisimeto, Barquisimeto. MUSEO DE BELLAS ARTES 1993 Formas rituales. Vida y muerte en la cerámica prehispánica de Camay. Catálogo de Exposición. Museo de Bellas Artes, Caracas. NECTARIO MARÍA, HNO. 1937 Large fossil mammals from the Barquisimeto Area. Boletín de Geología y Mineria. Tomo 1, No. 2, 3 y 4. pp. 283–288. Caracas. 1940 Recuerdo de la exhibición de un megaterio por el Instituto La Salle en la Gran Feria-Exposición de Barquisimeto. Tipografía Falcón, Barquisimeto. 1942 Contribución a los estudios etnológicos y arqueológicos de Venezuela. Memoria de la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle. No. 4. pp. 17–21. Caracas.

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Luís E. Molina Departamento de Arqueología y Antropología Histórica, Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela lemolinac@gmail.com, Teléf. 0414 2442470, apartado 18195 Caracas 1020. Venezuela

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ANTROPOLÓGICA 2014 TOMO LVIII n° 121–122: 199–217

ISSN 0003–6110 Versión impresa ISSN 2477–9326 Versión electrónica

Trigésima bibliografía antropológica reciente sobre Venezuela

Erika Wagner y Mireya Viloria

Publicado en línea: 08 febrero 2017

1 ACUÑA DELGADO, ÁNGEL 2010

Estructura y función del fútbol entre los Yanomami del alto Orinoco. Revista Española de Antropología Americana (40)1: 111–138.

2 AGUILAR CASTRO, VLADIMIR 2012

Ritmos jurídicos y desilusiones políticas. Desafíos para los próximos tiempos del Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE). (A propósito de una réplica pendiente sobre la cuestión indígena en Venezuela). Antropológica 117–118: 219–221.

3 ALLARD, OLIVIER 2913

To cry one’s distress: death, emotion, and ethics among the Warao of the Orinoco Delta. Journal of the Royal Anthropological Institute (19)3: 41–561.

4 AÑEZ, NÉSTOR; RICARDO ATENCIO; ZULBEY RIVERO; ÁNGELA BRACHO; AGUSTINA ROJAS; MAXIMILIANO ROMERO Y GLADYS CRISANTE 2011

Detección de infecciones inaparentes de la enfermedad de Chagas en individuos asintomáticos de la etnia Yukpa del occidente de Venezuela. Boletín de Malariología y Salud Ambiental (11)2: 167–176

5 ARIAS, ELIECER 2010

E IRAIDA

BLANCO

Una aproximación al entendimiento del suicidio en comunidades rurales y remotas de América Latina. Revista Estudios Sociológicos (28)2: 185–210

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Trigésima bibliografía antropológica reciente sobre Venezuela

6 AYALA LAFEE-WILBERT, CECILIA; WERNER WILBERT Y PEDRO JOSÉ RIVAS GÓMEZ 2014 Los Guaiquerí del caserío Fajardo: diagnóstico participativo y propuestas para el abordaje de la situación de los derechos humanos bajo ambientes de conflictividad social en el pueblo indígena Guaiquerí. Estado Nueva Esparta, Venezuela. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Instituto Caribe de Antropología y Sociología; Embajada Británica Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas; Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Fondo Editorial, 120 p. 7 AYALA LAFÉE-WILBERT, CECILIA 2012 Historia del Instituto Caribe de Antropología y Sociología (ICAS) de Fundación La Salle de Ciencias Naturales, 1961–2011 Salle de Ciencias Naturales 1961–2011. Antropológica 117–118: 5–125 8 BAPTISTA, ASDRÚBAL; JOSÉ BALZA Y RAMÓN PIÑANGO, EDITORES 2011 Suma del pensar venezolano. Sociedad y cultura. Los venezolanos. Libro I. Caracas: Fundación Empresas Polar; Impresión Exlibris, 1008 p. 9 BECKERMAN, STEPHEN Y MANUEL LIZARRALDE 2013 Constitutive cultural diversity and the Barí. Antropológica 119–120: 83–90 10 BECKERMAN, STEPHEN Y ROBERTO LIZARRALDE 2013 The ecology of the Bari. Rainforest horticulturalists of South America. Austin: University of Texas Press, 273 p. 11 BELLO, LUIS JESÚS, EDITOR 2011 El estado ante la sociedad multiétnica y pluricultural: políticas públicas y derechos de los pueblos indígenas en Venezuela (1999–2010). Copenhague: Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas (IWGIA), Editorial IWGIA 12 BELLO VETENCOURT, CRISANTO ANTONIO 2012 Tíos, primos y antepasados. El Desafío de la Historia (Año 5) 37: 82–88 13 BILBAO, BIBIANA; ALEJANDRA LEAL Y CARLOS MÉNDEZ 2010 Indigenous use of fire forest loss in Canaima National Park, Venezuela: assesment of and tools for alternative strategies of fire management in Pemon indigenous lands. Human Ecology (38) 5: 663–673.

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14 BLANCO, DAMIÁN DE 2013 Najanamu. Ritual de fertilidad y comunión. Por qué bailan los guaraos. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello; Hermanos Menores Capuchinos: Talleres de Impresos Miniprés, 165 p. 15 BOLINDER, GUSTAF 2011 Indios a caballo. Traducción de Carlos Ortega del original Indians on horseback. Bogotá: Editorial Gente Nueva, 246 p. 16 BORGO PÉREZ, LUISA DE 2005 Educación superior indígena en Venezuela. Caracas: Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior de América Latina y el Caribe (IESALC), 100 p. 17 BUTT COLSON, AUDREY J. 2009 Land. Its occupation, management, use and conceptualization. The case of the Akawaio and Arekuna of the upper Mazaruni District, Guyana. Panborough: Last Refuge Ltd., 408 p. 18 CABALLERO ARIAS, HORTENSIA 2011 Los Yanomami. Caracas: Editorial El Perro y la Rana, 89 p. 19 CABALLERO ARIAS, HORTENSIA 2014 Desencuentros y encuentros en el alto Orinoco: incursiones en territorio Yanomami, siglos XVIII-XIX. Altos de Pipe: Centro de Antropología José María Cruxent, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Ediciones IVIC; Grupo Intenso, 199 p. 20 Cabrujas M., Mariel 2014 Proceso de colonización modificó patrones de uso de la tierra en la Gran Sabana. Bitácora 25: 54–55. 21 Cadena Capriles 2013 Los encantos de la laguna basada en la versión recogida por Eglée López Zent. En: Mitos y leyendas. pp. 31–33. 22 CARRERA RUBIO, JAVIER 2012 Problemas de la poética Yanomami: ver, leer y escuchar las voces de un mito desde la vida cotidiana. Antropológica 117–118:175–215.

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Trigésima bibliografía antropológica reciente sobre Venezuela

23 CORRY, STEPHEN 2013 El traje nuevo del emperador en el Jardín del Edén y otras salvajes suposiciones. Problemas con las teorías de Chagnon. Traducción: Raquel García. Antropológica 119–120: 199–224. 24 CORRY, STEPHEN 2014 Pueblos indígenas para el mundo del mañana. Almería: Editorial Círculo Rojo, 453 p. 25 DÁVILA MENDOZA, DORA 2012 Sociedad y esclavitud en Venezuela. El Desafío de la Historia (Año 5) 31: 36–37. 26 DÍAZ QUINTERO, ROSALYN 2013 Profilaxys Wayuu de la tuberculosis. Una interpretación desde la antropología de la religión. OC. Observador del Conocimiento. Espacio abierto para los Saberes en Ciencia, Tecnología e Innovación (1) 1: 21–25. 27 DUIN, RENZO S. 2012 Ritual Economy: Dynamic Multi-Scalar Processes of Socio Political Landscape in the Eastern Guiana Highlands Antropológica 117–118: 127–174. 28 ECHEVERRÍA, MIRIAM; MÓNICA FERREIRA; MARÍA GUERRERO; GEORGINA MÁRQUEZ Y SERGIO RIVERA 2012 Trazado de rutas migratorias utilizando alelos HLA clase II de indígenas Wayuu venezolanos. Opción (Año 28) 67: 135–153. 29 ERICKSON, PAMELA I. 2013 Constitutive diversity among the Waorani of Eastern Ecuador. Antropológica 119–120: 155–162. 30 ESCALA MUÑOZ, ZOULEYMA Y RAFAEL V. FERNÁNDEZ VILLEGAS 2005 Los negros Kimbánganos: una fiesta de San Juan en Lezama. Caracas: Editorial Ex Libris, 143 p. 31 ESCALANTE, BERNARDA Y PEDRO JOSÉ RIVAS GÓMEZ 2013

El ejercicio del compromiso: María Eugenia Villalón, 1947–2013. Antropológica 119-120: 7-11.

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32 ESCALANTE, BERNARDA Y PEDRO JOSÉ RIVAS GÓMEZ 2013 Los Warao son gente de paz=Oko waraotuma daobera. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales-Fondo Editorial/Fundación Venezuela Sin Límites/Fondo Canadiense para Iniciativas Locales, 190 p. 33 FEBRES, NICOMEDES 2013 El ritual funerario en Venezuela. El Desafío de la Historia (Año 6) 46: 68–71. 34 FERNÁNDEZ DE SOTO, ZAIDY Y. 2013 Escuela y representación del mundo Barí: organización social-surgimiento del otro escolarizado. Opción (Año 29) 70: 144–158. 35 GASSÓN, RAFAEL Y JUAN CARLOS VARGAS 2013 El desarrollo a escala humana: una alternativa para la gestión del patrimonio arqueológico del estado Barinas, Venezuela. En: Arqueología y Desarrollo en América del Sur: de la práctica a la teoría. Alexander Wassilones Herrera, Compilador. pp. 167–188. Bogotá: Universidad de Los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología; Instituto de Estudios Peruanos; Editorial Kimpres. 36 GONZÁLEZ PORTALES, FREISY CECILIA 2014 Arqueología de Caracas. Aproximación histórico-arqueológica a los banquetes y el ajuar cerámico de la quinta de Anauco durante el siglo XIX (1826–1883). Nuestro Sur (Año 5) 8: 73–88. 37 GRAGSON, TED L. 2013 Native american ethnogenesis in the early 18th century of the Southeast US. Antropológica 119–120: 57–81. 38 GRUPO INTERNACIONAL DE TRABAJO SOBRE ASUNTOS INDÍGENAS 2014 Venezuela. El Mundo Indígena 2014: 130–143. 39 HALBMAYER, ERNST 2013 Securing a life for the dead among the Yukpa. The exumation ritual as a temporary synchronization of worlds. Journal de la Sociéte Américanistes (99)1:105-140.

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40 HERNÁNDEZ, ANANDA 2013 Etnografía histórica de las representaciones y dinámicas espaciales en el grupo indígena Mapoyo de la Guayana Occidental. Antropológica 119–120: 163–172. 41 HERRERA MALATESTA, EDUARDO 2014 Notas para una arqueología de la presencia africana en Venezuela: primera aproximación a una reflexión teóricometodológica. Nuestro Sur (Año 5) 8: 59–72. 42 IMANISHI, KINJI 2014 El mundo de las cosas vivientes. Caracas: Fondo Editorial Ediciones IVIC, 158 p. 43 Instituto Socioambiental 2014 Comunidades, tierra y hábitat Yanomami BrasilVenezuela=Yanomami tëpëurihipi waja oni. Desplegable. 44 INTERNATIONAL WORK GROUP FOR INDIGENOUS AFFAIRS 2013 Venezuela. The Indigenous World 2013: 116–124. 45 IZAGUIRRE, RODOLFO 2012 El cine en la amazonia venezolana: Yo hablo a Caracas. Un documental de Carlos Azpúrua. El Desafío de la Historia (Año 5) 33: 20–21. 46 JIMÉNEZ MARTÍN, ANA; RAMCÉS FALFÁN-VALENCIA; BLANCA Z. GONZÁLEZ-SOBRINO Y ÁNGEL E.CAMARENA-OLVERA 2013 La variabilidad genética en las poblaciones indígenas mexicanas a partir del Complejo Principal de Histocompatibilidad (MHC). Antropológica 119–120: 27–56. 47 KAWA, NICHOLAS C. 2014 Saving the Amazon. Conservation, international covetouness, and the politics of research. Anthropology Today (30)2: 21–24. 48 LAVANDERO PÉREZ, JULIO 2011

Cuentos Guaraos universales. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello; Hermanos Menores Capuchinos, 340 p.

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49 LINARES, PEDRO PABLO 2010 Arqueología de las riberas del Tocuyo. Informe de actividades del Programa de Salvamento Arqueológico del Municipio Morán, estado Lara, Venezuela 1975–2010. El Tocuyo: Fundación Museo de las Riberas del Tocuyo, estado Lara, Venezuela, 165 p. 50 MANSUTTI RODRÍGUEZ, ALEXANDER Y ERIK LARES BELMONTE 2013 Etnología de los grupos de filiación piaroa: una aproximación. Antropológica 119–120: 91–118. 51 MOLINA, LUÍS E. 2011 La ciudad soterrada. Arqueología de la Caracas colonial y republicana. Urbania. Revista Latinoamericana de Arqueología e Historia de las Ciudades 1: 53–72. 52 MOLINA, LUIS E. 2013 Montículos y calzadas en los Llanos de Venezuela. El Desafío de la Historia (Año 6) 46: 24–25. 53 MOLINA, LUIS E. 2014 Arqueología de la Caracas colonial y republicana. Nuestro Sur (Año 5) 8: 129–150. 54 MORA QUEIPO, ERNESTO; MORELVA LEAL JEREZ; JEAN GONZÁLEZ QUEIPO Y DIANORA RICHARD DE MORA 2013 Los mitos de San Benito en la identidad de las comunidades afrovenezolanas. Opción (Año 29) 70: 120–143. 55 MORALES, FILADELFO 2012 Los Kariñas de Aguasay. De la resistencia armada a la resistencia jurídica. Maracay: Inversiones Mundográfico, 408 p. 56 MORENO, HYRAM A. 2013 El walá guará en el Museo de Ciencias. La bibliografía cultural de un objeto. Museos venezolanos (Año 2) 21: 7–10. 57 Mosonyi, Esteban Emílio 2013

Formaciones pluriétnicas en la Venezuela actual: una perspectiva preliminar. Antropológica 119–120: 143–154.

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58 NAVARRETE, RODRIGO 2014 La basura de Bolívar: una arqueología evocativa de los tiempos bolivarianos. Nuestro Sur (Año 5) 8: 191–218. 59 NAVARRETE, RODRIGO 2014 ¿Venus en Tacarigua?. El Pueblo es la Historia. Memorias 30: 27–31. 60 NOYA-ALARCÓN, OSCAR; CECILIA COLMENARES; ORLANA LANDER; MICAELA MONTER; HÉCTOR CANTELE; MIRIAN PETIT; CARLOS BOTTO Y BELKISYOLÉ ALARCÓN DE NOYA 2011 Hidatidosis poliquística autóctona en dos pacientes Yanomami en el Alto Orinoco, Amazonas, Venezuela. Boletín de Malariología y Salud Ambiental (11) 2: 159–166. 61 OLIVER, J. R. 2014 Nuevos aportes a la arqueología del sitio El Saladero, Bajo Orinoco, Venezuela. Editado por S. Rostain. En: Actas del 3er Encuentro Internacional de Arqueología Amazonia. Antes de Orellana. pp. 97–112, Quito: IFEA: MCCTH; Seniscy. 62 ORGANIZACIÓN INDÍGENA DE LA CUENCA DEL CAURA KUYUJANI, UNIVERSIDAD NACIONAL EXPERIMENTAL DE GUAYANA, CENTRO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS DE GUAYANA 2012 Pautas para el manejo de los hábitats Yekwana y Sanema en la cuenca del Caura. Elaborado a partir de las reflexiones de las comunidades indígenas Yekwana y Sanema de la cuenca del Caura. Caracas, 126 p. 63 ORTÍZ PIÑANGO, VANESSA 2014 Antropólogos publican libro sobre indígenas Guaiqueríes. Bitácora 25: 74–75. 64 ORTÍZ PIÑANGO, VANESSA 2014

MARIEL CABRUJAS M.

Hace 14.500 años vivió en el Zulia un perezoso gigante. Bitácora 25: 32–34.

65 PÉREZ, BERTA E. 2013

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Afroindianidad y mestizaje en resistencia. Los aripaeños, descendientes de cimarrones en el bajo Caura, Venezuela. Antropológica 119–120: 179–195.

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66 PÉREZ, MARIA ALEJANDRA 2012 Exploration, science, and sociality in Venezuela’s cave landscape. Ann Arbor: University of Michigan. Phd. dissertation. 67 PÉREZ HERNÁNDEZ, FRANCISCO JAVIER 2012 Mantuano: una palabra con historia. El Desafío de la Historia (Año 5) 33: 48–52. 68 PESTLE, WILLIAM J.; ANTONIO CURET; RENIEL RODRÍGUEZ RAMOS Y MIGUEL RODRÍGUEZ LÓPEZ 2013 New questions and old paradigms: reexamining Caribbean culture history. Latin American Antiquity (24)3: 243–261. 69 QUINTERO, INÉS 2013 Cumaná en la mirada de Alejandro de Humboldt. El Desafío de la Historia (Año 6) 46: 30-35. 70 REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA. MINISTERIO DEL PODER POPULAR PARA LA CULTURA, PLATAFORMA CINE Y MEDIOS AUDIOVISUALES s.f. Caño Ceje pueblo jivi. Imágen y música tradicional de los pueblos originarios de nuestra América. Paul Beer, Fotógrafo. Caracas: Ministerio del Poder Popular para la Cultura, Plataforma Cine y Medios Audiovisuales, 59 p. 71 RIVAS GÓMEZ, PEDRO JOSÉ 2013 Cambio cultural y biodiversidad en las comunidades indígenas de la Orinoquia colombo-venezolana consideraciones sobre el manejo de la fauna. Biota Colombiana (14): 109–122. 72 RODRÍGUEZ, IOKIÑE; BJØRN SLETTO; BIBIANA BILBAO; ISABELLE SÁNCHEZ-ROSE Y ALEJANDRA LEAL 2013 Speaking of fire: reflective governance in landscapes pf social change and shifting local identities. Journal of Environmental Policy and Planning: 1–20. 73 RODRÍGUEZ, ORQUÍDEA LEONOR; DIANA ORTÍZ-PRINCZ; MARÍA EUGENIA CAVAZZA; ELIANSKA LÓPEZ E ISABEL HAGEL 2011

Evaluación de la posible asociación entre la presencia de parásitos intestinales y hellicobacterpylori en población infantil de la etnia Warao, Venezuela. Boletín de Malariología y Salud Ambiental (51) 1: 41–50.

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Interferencia de movimientos migratorios en los estados del oriente de Venezuela, realizado en base a la distribución de apellidos. Interciencia (37) 5: 349–354.

75 RUETTE, KRISHNA 2011

The left tuin of multiculturalism: indigenous and afrodescendent social movement in nort-western Venezuela. Tucson.

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VARGAS ARENAS

Arqueología del capitalismo: el proceso urbano originario en las provincias de Caracas, Maracaibo y Guayana, siglos XVI al XIX. El modo de vida colonial venezolano. Nuestro Sur (Año 5) 8: 151–190.

77 SILVA MONTERREY, NALÚA ROSA 2013

Diversidad constitutiva Ye’kwana. Antropológica 119–120: 119–141.

78 Silva Monterrey, Nalúa Rosa y Stephen Beckerman 2013

Simposio Diversidad Constitutiva entre los Indígenas y los Grupos Afrodescendientes en las Américas. LIV Congreso Internacional de Americanistas, Viena, 2012. Antropológica 119–120: 15–24.

Sletto, Bjorn y Iokiñe Rodríguez 2013

Burning fire prevention and landscape productions among the Pemon, Gran Sabana, Venezuela: toward an intercultural approach to wildland fire management in neotropical savannas. Journal of Environmental Management (115): 155–156.

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Arqueología, representación y patrimonio: las otras historias de Cubagua. Nuestro Sur (Año 5) 8: 1–58.

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82 Suárez, Carlos 2014

Las perlas de Nueva Cádiz: un fragmento de la historia de Cubagua. El Pueblo es la Historia. Memorias 30: 8–21.

83 Vargas Arenas, Iraida 2014

La arqueología marxista del capitalismo y la reconstrucción de una historia protagonizada por el pueblo. Nuestro Sur (Año 5) 8: 89–114.

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Vigésima novena bibliografía reciente sobre Venezuela. Antropológica 115–116: 243–249.

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San Bernardino: historia de un pueblo oriental venezolano. Altos de Pipe: Centro de Antropología José María Cruxent, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas; Ediciones IVIC; Grupo Intenso, 156 p.

Erika Wagner Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas Centro de Antropología Apartado 21827 Caracas 1010-A. Venezuela ewagner@medicina.ivic.ve

Mireya Viloria Fundación La Salle de Ciencias Naturales Dirección de Bibliotecas, Documentación y Archivo Apartado 1930 Caracas 1050, Venezuela mireya.viloria@fundacionlasalle.org.ve

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Índice de autores Mireya Viloria

Acuña Delgado, Ángel 1 Aguilar Castro, Vladimir 2 Alarcón de Noya, Belkisyolé 60 Allard, Olivier 3 Arias, Eliecer 5 Atencio, Ricardo 4 Ayala Lafee-Wilbert, Cecilia 6, 7 Añez, Néstor 4 Balza, José 8 Baptista, Asdrúbal 8 Beckerman, Stephen 9, 10, 78 Bello, Luis Jesús, Ed. 11 Bello Vetencourt, Crisanto Antonio 12 Bilbao, Bibiana 13, 72 Blanco, Damián de 14 Blanco, Iraida 5 Bolinder, Gustaf 15 Borgo Pérez, Luisa de 16 Botto, Carlos 60 Bracho, Angela 4 Butt Colson, Audrey J. 17 Caballero Arias, Hortensia 18, 19 Cabrujas M., Mariel 20, 64 Cadena Capriles 21 Camarena-Olvera, Angel E. 46 Cantele, Héctor 60 Carrera Rubio, Javier 22 Castro de Guerra, Dinorah 74 Cavazza, María Eugenia 73 Colmenares, Cecilia 60 Corry, Stephen 23, 24 Crisante, Gladys 4 Curet, Antonio 65 Dávila Mendoza, Dora 25

Duin, Renzo S. 27 Díaz Quintero, Rosalyn 26 Echeverría, Miriam 28 Erickson, Pamela I. 29 Escala Muñoz, Zouleyma 30 Escalante, Bernarda 31, 32 Estraño, Karina 65 Falfán-Valencia, Ramcés 46 Febres, Nicomedes 33 Fernández de Soto, Zaidy Y. 34 Fernández Villegas, Rafael V. 31 Ferreira, Mónica 28 Gassón, Rafael 35 González-Sobrino, , Blanca Z. 46 González Portales, Freisy Cecilia 36 González Queipo, Jean 60 Gragson, Ted L. 37 Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas 38 Guerrero, María 28 Hagel, Isabel 73 Halbmayer, Ernst 39 Hernández, Ananda 40 Herrera Malatesta, Eduardo 41 Herrera, Alexander Wassilones 36 Imanishi, Kinji 42 Instituto Socioambiental 43 International Work Group for Indigenous Affairs 44 Izaguirre, Rodolfo 45 Jiménez Martín, Ana 46 Johns, Sarah E., Editores 97 Kawa, Nicholas C. 47 Lander, Orlana 60

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Índice de autores

Lares Belmonte, Erik 50 Lavandero Pérez, Julio 48 Leal Jerez, Morelva 60 Leal, Alejandra 13, 72 Linares, Pedro Pablo 49 Lizarralde, Manuel 8 Lizarralde, Roberto 9 López, Elianska 73 Lycett, Stephen J. 97 Mansutti Rodríguez, Alexander 50 Màrquez, Georgina 28 Méndez, C. 12 Molina, Luis E. 51, 52, 53 Montero, Micaela 60 Mora Queipo, Ernesto 54 Morales, Filadelfo 55 Moreno, Hyram A. 56 Mosonyi, Esteban Emilio 57 Navarrete, Rodrigo 58, 59 Noya-Alarcón, Oscar 60 Oliver, J. R. 61 Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani 62 Ortíz Piñango, Vanessa 63, 64 Ortíz-Princz, Diana 73 Pérez, Berta E. 65 Pérez, María Alejandra 66 Pérez Hernández, Francisco Javier 67 Pestle, William J. 68 Petit, Mirian 60 Piñango, Ramón, Editores 7 Quintero, Inés 69 Redmond, Elsa M. 80 República Bolivariana de Venezuela. Ministerio del Poder

Popular para la Cultura, Plataforma Cine y Medios Audiovisuales 70 Richard de Mora, Dianora 60 Rivas Gómez, Pedro José 71 Rivera, Sergio 28 Rivero, Zulbey 6 Rodríguez Larralde, Álvaro 74 Rodríguez López, Miguel 65 Rodríguez Ramos, Reniel 65 Rodríguez, Iokiñe 72, 79 Rodríguez, Orquídea Leonor 73 Rojas, Agustina 4 Romero, Maximiliano 4 Roy, Elle 85 Ruette, Krishna 75 Sanchez-Rose, Isabelle 72 Sanoja Obediente, Mario 76 Silva Monterrey, Nalúa Rosa 77, 78 Sletto, Bjorn 72, 79 Spencer, Charles S. 80 Suárez, Carlos 81, 82 Universidad Nacional Experimental de Guayana, Centro de Investigaciones Antropológicas de Guayana 62 Vargas Arenas, Iraida 76, 83 Vargas, Juan Carlos 35 Viloria, Mireya 84 Wagner, Erika 84 Wilbert, Werner 6 Zent, Stanford 85 Zucchi, Alberta 86

Mireya Viloria Fundación La Salle de Ciencias Naturales Gerencia Nacional de Documentación y Archivo, Apartado 1930 Caracas 1050, Venezuela mireya.viloria@fundacionlasalle.org.ve

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Índice temático Mireya Viloria

Aculturación 85 Aripao 65 Barí 34 Indígenas del Estado Amazonas 57 Waorani 29 Afrodescendencia Indígenas de Venezuela 78 Afrodescendiente 54 Afroindio Aripao 65 Afrovenezolanos 54, 65, 78 Arqueología 41 Esclavitud 41 Kimbánganos 30 Akawaio Tenencia de la tierra 17 Antropología crítica 85 Antropología Bibliografía 84 Apellidos 74 Aripao Aculturación 65 Afroindio 65 Cimarronaje 65 Mestizaje 65 Política 65 Relaciones interétnicas 65 Arqueología Bibliografía 84 Arqueología histórica 58, 83 Arqueología regional 35, 36, 41, 49, 52, 61, 80, 82, 86 Arqueología urbana 51, 76 Artefactos cerámicos 36, 80 Banquetes 36 Barí

Aculturación 34 Ecología 10 Educación 34 Enfermedades 9 Etnohistoria 9 Etnología 55 Horticultura 10 Identidad 34 Relaciones interétnicas 9 Barí (Colombia) Enfermedades 9 Etnohistoria 9 Relaciones interétnicas 9 Bibliografía Antropología 84 Arqueología 84 Walá Guará 56 Bolívar, Simón, 1783–1830 58 Calzada 53 Cambio social Pemón 72 Capitalismo 76, 83 Cartografía Mapoyo 40 Chagnon, Napoleon A. 23 Cimarronaje Aripao 65 Cine Indígenas del Estado Amazonas 45 Colonia 51 Colonialismo 83 Colonización 82 Pemón 20 Comunidades rurales Suicidio 5 Consejo Nacional del Indio 2

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Índice temático

Cuevas 66 Cultura 8 Cultura material 36 Cultura Historia 68 Demografía 27 Demografía Indígenas de América del Norte 37 Dendrograma 74 Deportes, futbol Yanomami 1 Derechos Humanos Guaiquerí 6 Ecología 47 Barí 10 cultural 85 Pemón 13 Economía 27 Educación Barí 34 Indígenas de Venezuela 16 Enfermedades, Hidatidosis poliquística Yanomami 60 Enfermedades, Mal de Chagas Yukpa 4 Enfermedades, parásitos intestinales Warao (Niños) 73 Enfermedades, tuberculosis Wayúu 26 Enfermedades,Helicobacterpylori Warao (Niños) 73 Enfermedades Barí (Colombia) 9 Barí (Colombia) Relaciones interétnicas-Barí 9 Yukpa 9 Esclavitud 25 Negros 41 Esculturas 59 Espacio Mapoyo 40 Etnogénesis del Norte 37

Espeleología histórica 66 Etnogénesis Waorani 29 Etnografía Warao 32 Wayúu ... 26 Barí ... 9 Barí (Colombia 9 Indígenas del Estado Anzoátegui 86 Mapoyo 40 Piaroa 50 Etnohistoria Yukpa 9 Etnolingüística Indígenas de la Región Guayana 77 Indígenas del Orinoco 50 Yekwana 77 Etnopoesía Yanomami 22 Evolución 42 Excavaciones arqueológicas 66, 80 Expediciones científicas-Indígenas del Alto Orinoco 19 Fiesta de San Juan 30 Folklore Warao 48 Fotografía Jiwi 70 Fronteras Mapoyo 40 Fuego Pemón 13, 72, 79 Genealogía 12 Genética 74 Genética Indígenas de México 46 Genética Wayúu 28 Genocidio Jiwi 24 Geohistoria 76 Gobierno Pemón 72

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Antropológica 121–122

Guahibo Etnología 91 Guaiquerí 63 Guaiquerí Derechos Humanos 6 Historia Instituto Caribe de Antropología y Sociología 7 Historia Mantuano 67 Parentesco 12 Horticultura Barí 10 Humboldt, Alejandro vom 69 Identidad 54 Barí 34 Indígenas de Venezuela 78 Identidad cultural Pemón 72 Indígenas 24 Indígenas de América del Norte Demografía 37 Indígenas de América del Norte Etnogénesis 37 Indígenas de la Región Guayana Aculturación 71 Cosmovisión 71 Educación 71 Etnolingüística 77 Etnozoología 71 Migración interna 77 Relaciones interétnicas 77 Tradición 71 Indígenas de Venezuela 15 Afrodescendencia 78 Educación 16 Etnología 71 Identidad 78 Indigenismo 11, 38, 44 Legislación 2 Movimientos sociales 75 Indígenas del Alto Orinoco Expediciones científicas 19 Territorio 19 Indígenas del Estado Amazonas Aculturación 57 Cine 45

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Plurietnicidad 57 Indígenas del Estado Anzoátegui Etnohistoria 86 Indígenas del Orinoco Etnohistoria 50 Relaciones interétnicas 50 Matrimonio 50 Indígenas de México Genética 46 Indigenismo Indígenas de Venezuela 12, 38, 44 Informe Johnson, Siglo XVIII 37 Isonimia 74 Instituto Caribe de Antropología y Sociología Historia 7 Jiwi Fotografía 70 Genocidio 24 Kariña Resistencia indígena 55 Legislación Indígenas de Venezuela 2 Liderazgo 80 Linguística 31 Literatura oral 21, 54 Warao 48 Yanomami 22 Mantuano Historia 67 Mapa Yanomami 43 Mapoyo Cartografía 40 Espacio 40 Etnohistoria 40 Fronteras 40 Población 40 Marxismo 83 Matrimonio Indígenas del Orinoco 50 Piaroa 50 Mestizaje Aripao 65 Migración 74 Migración interna

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Índice temático

Indígenas de la Región Guayana 77 Yekwana 77 Montículos 53 Movimientos sociales Indígenas de Venezuela 75 Muerte Warao 2 Negros en Venezuela 30 Negros Arqueología 41 Esclavitud 41 Kimbánganos 30 Paleontología 64 Parentesco Historia 12 Parque Nacional Canaima 13, 72, 79 Patrimonio arqueológico 35 Pemón Cambio social 72 Colonización 20 Ecología 13 Fuego 13, 72, 79 Gobierno 72 Identidad cultural 72 Tenencia de la tierra 17, 20 Perlas 82 Piaroa Etnohistoria 50 Matrimonio 50 Relaciones interétnicas 50 Plurietnicidad Indígenas del Estado Amazonas ... 57 Población Mapoyo 40 Política Aripao 65 Primatología 42 Quinta Anauco 36 Recursos naturales Yanomami 62 Yekwana 62 Relaciones interétnicas Aripao 65 Barí 9

Indígenas de la Región Guayana 77 Piaroa 50, 50 Yekwana 77 Yukpa 9 Religión 54 Resistencia indígena Kariña 55 Restos materiales 58 Ritos, bailes Warao 14 Ritos, funerarios 33 Ritos, muerte Yukpa 39 San Benito 54 Sociedad 8, 25 Sociopolítica 27 Suicidio Comunidades rurales 5 Tenencia de la tierra Akawaio 17 Pemón 17, 20 Yanomami 43 Territorio Indígenas del Alto Orinoco 19 Yanomami 19 Venus de Tacarigua 59 Viajes 69 Vida social y costumbres Warao 14 Villalón, María Eugenia, 1947–2013 31 Walá Guará Bibliografía 56 Waorani Aculturación 29 Etnogénesis 29 Warao (Niños) Enfermedades, Helicobacterpylori 73 Warao (Niños) Enfermedades, parásitos intestinales 73 Warao Etnografía 32 Folklore 48 Literatura oral 48

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Antropológica 121–122

Muerte 2 Ritos, bailes 14 Vida social y costumbres 14 Wayúu Enfermedades, tuberculosis 26 Etnografía 26 Genética 28 Yabarana Etnología 85 Yanomami 18, 23, 24 Deportes, futbol 1 Enfermedades, Hidatidosis poliquística 60 Etnopoesía 22 Literatura oral 22 Mapa 43

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Recursos naturales 62 Tenencia de la tierra 43 Territorio 19 Yekwana Etnolingüística 77 Migración interna 77 Recursos naturales 62 Relaciones interétnicas 77 Yukpa Enfermedades 9 Enfermedades, Mal de Chagas 4 Etnohistoria 9 Relaciones interétnicas 9 Ritos, muerte 39

Mireya Viloria Fundación La Salle de Ciencias Naturales Gerencia Nacional de Documentación y Archivo, Apartado 1930 Caracas 1050, Venezuela mireya.viloria@fundacionlasalle.org.ve

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Normas de publicación Antropológica del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales es una revista científica arbitrada y periódica -semestral- que publica artículos originales y ensayos principalmente en el campo de la arqueología, antropología, ecología cultural y sociología rural, tanto en Venezuela como en los países del área del Caribe. El envío de un trabajo implica la declaración explícita por el autor o autores de que éste no ha sido previamente publicado, ni aceptado para su publicación, ni remitido a otro órgano de difusión científico. Igualmente todos los trabajos son responsabilidad de sus autores y no del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales, ni de la Revista o sus editores. Los trabajos pueden estar escritos en español, inglés, francés y/o portugués, y se recomienda que no excedan las 30 páginas incluyendo tablas, figuras y anexos. En casos especiales, los editores pueden considerar la publicación de trabajos más extensos y/o monografías. Los manuscritos deben ser enviados a: Pedro Rivas y/o Comisión Editora, Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación La Salle Apartado Postal 1930, Caracas 1010-A, Venezuela. Teléfonos 0058 212 709 58 65, antropologica@fundacion lasalle.org.ve Los autores deberán enviar el texto del manuscrito en formato digital PC o Macintosh (formato RTF). De ser enviado en físico, el manuscrito deberá presentarse en original con dos copias de calidad, todos los ejemplares con tablas y/o figuras completas.

Formato del manuscrito. Los manuscritos deberán presentarse en hojas tamaño carta (215 mm x 280 mm) escrito por una sola cara, a doble espacio y con las páginas numeradas consecutivamente. El orden de la presentación es el siguiente: Título, Autores y Direcciones, Resumen y Palabras clave, Abstract y Key words, Introducción, Materiales y Métodos, Resultados, Discusión, Conclusiones (optativo), Agradecimientos (optativo) y Bibliografía. Seguidamente se presentará una página con las leyendas de tablas, figuras y anexos, y por último se colocarán las tablas, figuras y anexos en hojas separadas debidamente identificadas. Se agradece no insertar pies de página o reducirlos al mínimo. Página inicial. Debe contener el título del trabajo el cual será conciso, pero suficientemente explicativo del contenido, nombres de los autores, dirección postal, teléfono, fax y correo electrónico. Palabras clave y resúmenes. Deberán presentarse hasta cinco palabras clave en el idioma del trabajo e igual cantidad en el segundo idioma. El resumen y el abstract corresponderán a una sinopsis clara del objeto, desarrollo, resultados y conclusiones de la investigación, cada uno tendrá un máximo de 200 palabras. Texto. Cuando en el texto se empleen nombres científicos de géneros, especies (tanto de plantas como animales) se escribirán en cursiva (itálica o bastardilla) o se subrayarán, igualmente se procederá con los términos en latín (p. ej. sensu, et al.). No subraye ninguna otra palabra o título. Se agradece reducir al

mínimo el uso de notas al pie de página. En cuanto a las abreviaturas y sistema métrico decimal se utilizarán las normas del Sistema Internacional de Unidades (SIU) recordando que siempre debe dejar un espacio libre entre el valor numérico y la unidad de medida (p. ej. 16 km, 23 °C). Los números del uno al diez se escribirán siempre con letras, excepto si precedieran a una unidad de medida (p. ej. 8 cm) o si se utilizan como marcadores (p. ej. comunidad 2, muestra 5). Utilizar punto para separar los millares, millones, etc. Utilícese la coma para separar en la cifra la parte entera de la decimal (p. ej. 3,20). Las horas del día se enumerarán de 0:00 a 24:00. Los años se expresarán con todas las cifras sin demarcadores de miles (p. ej. 1996-1998). En español los nombres de los meses y días (enero, julio, sábado, lunes) siempre se escriben con la primera letra en minúscula, no así en inglés. Los puntos cardinales (norte, sur, este y oeste) siempre deben ser escritos en minúscula, a excepción de sus abreviaturas N, S, E, O (en inglés W), SE, NO (en inglés NW), etc. La indicación correcta de coordenadas geográficas es como sigue: 02°37’53”N-56°28’53”O. La altitud geográfica se citará como se expresa a continuación: 1180 m s.n.m. (en inglés 1180 m a.s.l.). Las abreviaturas se explican únicamente la primera vez que son usadas. Las figuras (gráficos, diagramas, ilustraciones y fotografías) se referirán sin abreviación (p. ej. Figura 3) al igual que las tablas (p. ej. Tabla 1). Al citar las referencias en el texto se mencionarán los apellidos de los autores en caso de que sean uno o dos, y el apellido del primero seguido por et al. cuando sean tres o más. Si

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se mencionan varias referencias, éstas deben ser ordenadas cronológicamente y separadas por comas (p.ej. Cruxent 1978, Sanoja et al. 1983, Shalins 2000, 2001). Agradecimientos (opcional). Párrafo sencillo y conciso entre el texto y la bibliografía. Evite títulos como Dr., Lic., TSU, etc. Bibliografía. Contiene únicamente la lista de las referencias citadas en el texto. Se ordenarán alfabéticamente por autores y cronológicamente para un mismo autor. Si hay varias referencias de un mismo autor(es) en el mismo año se añadirán las letras a, b, c, etc. Los nombres de las revistas no se abreviarán. Las referencias se presentarán estrictamente en el siguiente formato, incluyendo el uso de espacios, comas, puntos, mayúsculas, etc.: •

Artículo

CRUXENT, J. M. & D. KAMEN-KAYE. 1949. Reconocimiento del área del Alto Orinoco, ríos Sipapo y Autana, en el Territorio Federal Amazonas. Memoria Sociedad de Ciencias Naturales La Salle (9)25: 271-323. •

Libro, tesis e informes técnicos

WHITEHEAD, N. L. 1988. Lords of the tiger spirt A history of the Caribs in colonial Venezuela and Guyana 1498–1820. Foris Publications, Providence.USA. ZENT, S. 1992. Historical and Ethnographic Ecology of the Upper Cuao River Wõthihã: Clues for an lnterpretation of Native Guianese Social Organization. Tesis Doctoral, Columbia University, 478 pp. •

Capítulo en libro o en informe

ARVELO JIMÉNEZ, N. 1992. El conflicto por tierra y las etnias indígenas del Amazonas. En: Derechos territoriales indígenas y ecología, pp. 100–129. GAlA-CEREC, Bogotá, Colombia. • Páginas Web Preferiblemente no serán incluidas en la bibliografía, sino que se describirán claramente en el texto al momento de mencionarlas.

Leyendas de tablas y figuras. Las leyendas de tablas y figuras serán presentadas en hoja aparte, debidamente identificadas con números arábigos. Cuando una figura contenga varias partes, cada una de ellas deberá estar claramente identificada con letras (a, b, c, etc.) tanto en la leyenda como en la figura. Tablas. Las tablas deben presentarse en hoja aparte, identificadas con su respectivo número arábigo. Las llamadas a pie de página de tabla se harán con letras colocadas como exponentes. Evitar tablas grandes sobrecargadas de información y líneas divisorias o presentadas en forma compleja, tomando en cuenta el formato de la revista. Los autores deberán indicar, mediante una nota escrita a mano al margen derecho del artículo, la ubicación sugerida para la inserción de las tablas. Se recomienda consultar un número reciente de la revista. Figuras. Las figuras se presentarán en hoja aparte, debidamente identificadas con su respectivo número arábigo. Serán presentadas en blanco y negro, al igual que las fotografías. Deben ser nítidas y de buena calidad, evitando complejidades innecesarias (por ejemplo, tridimensionalidad en gráficos de barras). Cuando sea posible usar sólo colores sólidos en lugar de tramas. Las letras, números o símbolos de las figuras deben ser de un tamaño adecuado de manera que sean claramente legibles una vez reducidas. Evítense figuras de tamaño superior al formato de la revista. La inclusión de fotografías o dibujos en color deberán ser financiadas por los autores, previo acuerdo con los editores. Los autores indicarán, mediante una nota escrita a mano al margen derecho del artículo, la ubicación sugerida para la inserción de las figuras, la cual será respetada siempre que las limitaciones de diagramación lo permitan. En el caso de las figuras digitales es necesario que éstas sean guardadas con formato tiff con una resolución de 300 dpi.

Antropológica del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales además del corpus central de artículos arbitrados, ofrece tres secciones dedicadas a la divulgación científica: (1) las secciones Notas y Noticias Institucionales en Antropología, en las que se aceptan notas o comunicaciones cortas, preferiblemente no mayores a seis páginas impresas, incluyendo tablas y figuras y para las que seguirán las mismas normas establecidas para los artículos, excluyendo los encabezados de introducción, palabras claves, material y métodos y resultados o conclusiones; (2) la sección Reseñas Bibliográficas, en la que se publicarán co-mentarios, en un máximo de 3 páginas (500 a 1.000 palabras), sobre novedades editoriales antropológicas de particular importancia; y (3) la sección Testimonios, con aportes de extensión variable hablados o escritos -y cuando se trate de indígenas, preferiblemente bilingües-, tanto de indígenas como criollos, que aborden sus vivencias en el diálogo intercultural y en los procesos de encuentro con la cultura nacional. Siguiendo la tradición de Antropológica, los artículos aparecen en orden alfabético según el apellido de los autores.

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Publication Norms Antropológica del Insituto Caribe de Antropología y Sociologia de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales is a biannual refereed scientific journal, reviewed by external referees, that publishes original research and essays mainly in the field of archeology, anthropology, cultural ecology, rural and urban sociology, from Venezuela and countries of the Caribbean. It is explicity understood that any author who submits a manuscript declares that the same has not been previously published nor simultaneously submitted to other publishers. Liability for the contents of the manuscript rests with the author and not with the La Salle Foundation nor the Journal and its Editors. Manuscripts are accepted in Spanish, English and Portuguese. Manuscript length is limited to 30 pages including tables, figures and appendixes. However in special cases, the editors may consider more extensive works as well as monographs. Manuscripts should be mailed to: Pedro Rivas and/or Comisión Editora, Instituto Caribe de Antropología y Sociología Fundación La Salle, Apartado 1930, Caracas 1010-A, Venezuela (phone +58-0212-7095865, antropologica@fundacionlasalle.org.ve. Authors must send printed versions of the original and two copies complete with tables and copies of any figures as well as a digitalized version(format RTF) in either a PC or a Macintosh version. Original figures will be requested once the manuscript has been accepted.

Manuscript Format. Manuscript Format. Manuscripts are to be formatted for letter-sized paper ( 8.5” x 11”), printed on one side only with double-spaced lines and consecutively numbered pages. The content is to be organized as follows: Title, Authors and Addresses, Abstract and Key Words (in the language of the manuscript and in Spanish), Introduction, Materials and Methods, Results, Discussion, Conclusions (optional), Acknowledgements (optional) and Bibliography. Following the Bibliography, a separate page will list the legends for the tables, figures and appendices followed by the tables, figures and appendices presented on separate pages and correctly identified. Initial page. Must contain a brief but concise title of the manuscript, sufficient to explain the contents, as well as the names of the authors, postal address, telephone, fax and e-mail, and a running head that is limited to 40 total spaces. Key words and abstracts. Limit the key words to five terms in the language of the manuscript as well as their equivalent in the second language. The abstracts, one in Spanish and one in the language of the manuscript (maximum of 200 words each), present a clear synopsis, development, results and conclusions of the investigation. Text. Scientific names of genera and species (plants and animals) as well as other Latin terms (sensu, et al., etc.) are either written in italics or underlined. No other word or title is to be underlined. Do not use footnotes. For abbreviations and decimal system use the International Unit System (IUS): leaving one space between the numeric value and the unit of measure (e.g. 16 km, 23°C). In the running text,

the numbers 1 through 10 are spelled-out unless they precede a unit of measure (e.g. 90 cm) or if they refer to markers (e.g. plot 2 sample 7). Do not use the period to separate thousands or millions etc (e.g. 1.000, 10.000). Instead, only use the comma to separate a whole number from the decimal (e.g. 3,1416). The hours of the day are based on the 24-hour system 0:00 – 24:00. In Spanish, the names of months and days are written in lower case. The cardinal points are also written in lower case unless they are abbreviated (e.g. N, S,E,W). The correct format for indicating geographic coordinates is 02° 37' 53”N-56°28’53’’W. and geographic altitudes are expressed as 1180 m a.s.l.). Abbreviations are only explained the first time that they appear in the text. The figures (graphs, diagrams, illustrations and photographs) are cited without abbreviations (e.g. Figure 3). The same holds true for the citing of tables (e.g. Table 1). When citing bibliographic references within the text note only the last names of the authors when there are on more than two. Where there are more than two authors, cite the last name of the first author followed by an et. al. If several references are to be cited simultaneously, these should be ordered chronologically and separated by comas (e.g, Cruxent 1978, Sanoja et al. 1983, Shalins 2000, 2001). Acknowledgements. Optional. A simple and concise paragraph located between the main text of the manuscript and the bibliography. Do not include academic titles. Bibliography. Only list the references cited in the text and order them alphabetically according to authors, and chromatically if there is more than one reference by a single author. If there are various titles by the same

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author. If there are various titles by the same author published in the same year, identify them according to their appearance in the text with letters. Do not abbreviate the names of journals. The bibliography must be elaborated according to the following format: • Article CRUXENT, J. M. & D. KAMEN-KAYE. 1949. Reconocimiento del área del Alto Orinoco, ríos Sipapo y Autana, en el Territorio Federal Amazonas. Memoria Sociedad de Ciencias Naturales La Salle (9)25: 271–323. • Books, thesis and technical reports WHITEHEAD, N. L. 1988. Lords of the tiger spirt A history of the Caribs in colonial Venezuela and Guyana 1498–1820. Foris Publications, Providence.USA. ZENT, S. 1992. Historical and Ethnographic Ecology of the Upper Cuao River Wõthihã: Clues for an lnterpretation of Native Guianese Social Organization. Tesis Doctoral, Columbia University, 478 pp. • Chapter in a book or report ARVELO JIMÉNEZ, N. 1992. El conflicto por tierra y las etnias indígenas del Amazonas. En: Derechos territoriales indígenas y ecología, pp. 100–129. GAlACEREC, Bogotá, Colombia • Web pages Preferably these are not to be included in the bibliography. Rather they are to be included in the main text of the manuscript. Legends of tables and figures: Table and figure legends are to appear on a separate page and clearly identified with Arabic

numbers. When a figure has various parts, each must be clearly identified with letters (a, b, c, etc.) in the legend as well as in the figure. Tables: Tables are to be presented on separate pages and identified with their respective Arabic numbers. Notes at the base of the tables must be identified by letters expressed as exponents. Avoid large overburdened tables as well as dividing lines. Keep in mind the limitations of the text block of the journal. Authors should note insertion point for the individual tables on the margins of the hard copy. Figures: Figures are also to be presented on separate pages with their respective Arabic number. Figures and photographs will be published in black and white. All figures and photographs must be clear and of publishable quality. Avoid three-dimensional graphs. When possible use only solid colors instead of patterned fills such as crosshatching and diagonal lines in the bar graphs. The letters, numbers and symbols of the figures must be of an adequate point size to remain legible once the graph is downsized to fit into the text block. Avoid figures that are of a larger format than that of the journal. Color photographs and illustrations must be financed by the author with prior agreement of the editors. Authors will indicate on the margins of the hardcopy where they wish their figures to be inserted. This will be respected whenever possible. Digitalized figures must be saved in a tiff format with a resolution of 300 dpi.

In addition to the central corpus of refereed articles, the journal Antropológica, produced by the Caribbean Institute of Anthropology and Sociology of the Fundación La Salle de Ciencias Naturales, offers three sections dedicated to scientific dissemination: (1) a section on Notes or Institutional news of general interest for anthropology, consisting of brief notes or communications, preferably no larger than six printed pages, including tables and figures but excluding the headings referring to the introduction, key words, materials, methods and results or conclusions, which follows the same norms established for articles; (2) a section on bibliographic reviews, which may include commentaries, up to a maximum of three pages (500–1,000 words), dealing with recent publications on anthropological topics of special significance; and (3) a section on Testimonies, consisting of spoken or written contributions of variable length by indigenous as well as nonindigenous actors – in the case of indigenous voices, these are preferably bilingual – that relate personal experiences in reference to intercultural dialogues and encounters with the national culture. Following Antropológica tradition, the papers appear in alphabetical order according to the surname of the authors.

PUBLICACIONES DE FUNDACIÓN LA SALLE DE CIENCIAS NATURALES INSTITUTO CARIBE DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA ANTROPOLÓGICA

Números aún disponibles: 13, 14, 15, 25, 27-29, 33, 37, 38, 42 al 119–120. MONOGRAFÍAS

COOK, H.B. / Small Town, Big Hell: An Ethnographic Study of Aggression in a Margariteño Community, 1993. COPPENS, W. / Del canalete al motor fuera de borda, 1981. COPPENS, W. (ed. gen.) / Los aborígenes de Venezuela. Vol. I. Etnología antigua (A. BUTT COLSON, ed.), 1980. COPPENS, W. (ed. gen.) /Los aborígenes de Venezuela. Vol. IV. Bibliografía de los aborígenes de Venezuela y de países adyacentes (Brasil, Colombia y Guyana), 1535–1992, 1998. ESCALANTE, B. / Ma ribu isia karata teribukitane naminayaja, 1989. HEINEN, H. D., W. WILBERT & T. RIVERO / Idamo kabuka, el "viejo corto", 1998. LAYRISSE, M. & J. WILBERT / The Diego Blood Group System and the Mongoloid Realm, 1999. LIZARRALDE, M. / Indice y mapa de grupos etnolingüísticos autóctonos de América del Sur, 1993. PERRIN, M. / Sükuaitpa wayuu. Los Guajiros: la palabra y el vivir, 1979. WILBERT, W. / Fitoterapia Warao: una teoría pneúmica de la salud, la enfermedad y la terapia, 1996. AYALA, C. & W. WILBERT / Hijas de la Luna, 2001. AYALA, C. & W. WILBERT /África y Asia en las Antillas. La Ruta de Colón por el mar de las palabras. 2004. AYALA, C. & W. WILBERT / La mujer Warao “de recolectora deltana a recolectora urbana”. 2008. COPPENS, W. & M. A. PERERA (editores) / Los aborígenes de Venezuela. Vol. III. Etnología Contemporánea, segunda edición actualizada, 2011. DISCOS

Música indígena Guajibo, 1980 (co-edición Fundación La Salle/Instituto Interamericano de Etnomusicología y Folklore). PELÍCULAS

PACHECO, J. (dir.) / Hoti, 1978. BERMUDEZ, B. & B. ESCALANTE (dir.) / Oko Warao (Gente de curiara), 1986. INFORMACIÓN Y PEDIDOS

Fundación La Salle de Ciencias Naturales Gerencia de Información y Documentación Apartado 1930 / Caracas 1050-A, Venezuela Telef.: 00 58 212 7095834 antropologica@fundacionlasalle.org.ve /