I. Las significaciones imaginarias sociales

elementos centrales de su aportación teórica los que conducen a que la psique aparezca en Castoriadis como expresión de la imaginación radical y la sociedad como una creación del imaginario social instituyente”365 .

Estos rasgos que señala Vera son fundamentales, pues confirman que la

imaginación es la que produce racionalidad y realidad; y que, la imaginación es

una facultad consustancial al sujeto como ser viviente-psíquico-social.

De esta manera, lo que postula Castoriadis es que existe una potencialidad

creadora propia de los individuos para construir instituciones que le permitan y

garanticen su existencia como colectividad, porque los individuos contienen una

buena parte de indeterminación. La afirmación de Castoriadis con respecto al

individuo es la siguiente: La especificidad del individuo como ser humano es la

imaginación radical, cuyo desarrollo requiere de lo imaginario instituyente como

campo de creación de formas sociales. La creación remite a lo nuevo, a la

innovación, a lo otro. Una nueva forma de sociedad, un nuevo modo de ser de individuo social. La creación está en el origen del surgimiento de la institución366 .

Esto quiere decir que las instituciones tienen sentido porque son hechas por los

individuos, son éstos quienes las construyen en función de sus significaciones

sociales. Los individuos son la sociedad, la sociedad son los individuos como un

colectivo.

En principio el individuo social es fabricación de la sociedad establecida.

Mediante esta fabricación la sociedad como institución se perpetúa porque los

individuos repiten y transmiten los valores, convenciones, reglas aprendidas. Sólo

365Vera, Juan Manuel. Castoriadis (1922-1997). Ob. cit., pp. 34 y 35. 366“La creación presupone un imaginario radical en la sociedad. Esa sociedad adquiere un poder instituyente que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada. La clausura a la que aspira la sociedad instituida es siempre provisional. Junto a la sociedad instituida aparece la sociedad instituyente, capaz de generar nuevas significaciones, de crear lo nuevo en la historia, de hacer aflorar sentidos desconocidos existentes” Ibíd., p. 36.

cuando los individuos comienzan en un examen de consciencia a cuestionar su

existencia, a dirigir su atención sobre sí mismos, a practicar el célebre conócete a

ti mismo socrático, la acción imaginativa se activa, despierta y comienza un

proceso de conversión del individuo con respecto a sí mismo y del individuo con

respecto a la sociedad. Es la puesta en acción de la imaginación radical la que

produce el cambio, la transformación, la conversión. Así, el levantarse, trabajar,

bañarse, la muerte, la vida, la familia, el amor, la religión, la existencia, las fiestas,

el deporte, la cotidianidad comienzan a tener el sentido que el propio individuo le

da. Conseguir que:

“el trueno, tormenta, tempestad, nacimiento, muerte- signifique algo, que haya un tejido de significaciones que cubran toda la vida social (¡y privada!), ligadas entre sí de una manera inaudita que supera completamente toda obra de arte: vida, ritos, casamiento, ropa, manera de bailar, de fabricar las herramientas, de hacer la guerra o de hacer el amor, etcétera. Esto constituye la creación propia de la sociedad considerada…”367 .

Esta ruptura que se produce cuando los individuos deciden asumir la

responsabilidad de participar en la construcción de las instituciones sociales,

según Castoriadis, históricamente se dio dos veces: de Grecia a la etapa Medieval; de la Edad Media a la Modernidad368. En la tesis de Castoriadis, lo que produjo

esta ruptura fue la imaginación radical como potencia creadora.

Aunque la sociedad fabrique a los individuos y los adapte al orden social

establecido, queda un residuo que no responde al dominio social, y se resiste al

mismo. Es el espacio, que utiliza la imaginación para rebelarse contra el orden

social impuesto y crear otro orden distinto a aquel. Son los individuos de carne y

367Castoriadis, Cornelius. Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Ob. cit., p. 42. 368“…hay discontinuidad, ruptura…en el sentido que en ciertas sociedades y períodos históricos surgen la interrogación y la contestación referidas a las instituciones existentes y a las significaciones imaginarias sociales correspondientes: es el nacimiento de la filosofía como interrogación ilimitada y de la democracia como asunción por parte de la colectividad de sus poderes y sus responsabilidades en la posición de las instituciones sociales. Ruptura que ocurre dos veces, en Grecia y en Europa occidental a partir de los siglos XI-XII…” Ibíd., p. 43.

hueso los que inventan su sentido de vida y construyen sus propias significaciones

sociales. El sentido y las significaciones no devienen de una dimensión externa a

la humana. A propósito de este punto, valga citar aquí las siguientes palabras de

Marguerite Yourcenar:

“Encontrada de nuevo en un volumen de la correspondencia de Flaubert, releída y subrayada por mí hacia 1927, la frase inolvidable: <<Cuando los dioses ya no existían y Cristo no había aparecido aún, hubo un momento único, desde Cicerón hasta Marco Aurelio, en que sólo estuvo el hombre>>. Gran parte de mi vida transcurriría en el intento de definir, después de retratar, a este hombre solo y al mismo tiempo vinculado con todo”369 . Como afirma Castoriadis “…por un lado, el sujeto humano propiamente

dicho, como subjetividad de pleno derecho, y, por otro lado, la sociedad vista en el proyecto de autonomía”370. El individuo para el filósofo greco-francés es aquel

que se plantea las cuestiones de la verdad, de hacer el mal o el bien, la estética, la

política. Es un “proyecto, es para hacer, para hacer advenir, es una posibilidad de

todo ser humano…Es una creación histórica cuya historia puede seguirse en el tiempo…”371 .

En resumen, la noción de individuo implica los siguientes aspectos: lo

viviente-psíquico, individuo social y la sociedad. El individuo desde sus orígenes

es social y requiere de este escenario para su desarrollo, pero también para

introducir lo nuevo. En otras palabras, los individuos siempre actúan en el ámbito

histórico-social establecido, y los efectos de sus acciones intervienen en ese

campo cuyas condiciones también son propicias para flexibilizarse y recibir los

cambios que éstos instauren. Esto quiere decir, por una parte, que lo imaginario

ofrece condiciones para el cambio y por la otra, que los individuos ponen a

trabajar su imaginación para producir la alteración de lo dado. Es un movimiento

369Yourcenar, Marguerite. Memorias de Adriano. Bogotá, Editorial Sudamericana, Primera Impresión, 1984, p. 241. 370Castoriadis, Cornelius. Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Ob. cit., p. 55. 371Ibíd., p. 56.

creativo donde se requiere la vinculación de estos dos polos. Se tiene así lo

imaginario histórico-social, campo donde actúan los individuos; la imaginación de

los individuos que contribuye a la autocreación de la sociedad; y, la capacidad de

los individuos de recibir lo nuevo no pasivamente, sino como estímulo para

producir nuevas acciones. “Lo que caracteriza a los procesos, por lo tanto, no es

simplemente su indeterminación, sino también su capacidad de establecer nuevas formas, es lo que nosotros entendemos por creatividad”372 .

Finalmente,

“…La sociedad es, esencialmente, un magma de significaciones imaginarias sociales, que otorgan sentido a la vida colectiva e individual. En consecuencia, la socialización no es otra cosa que la entrada, y el funcionamiento, en este magma instituido de significaciones sociales… la sociedad otorga al sujeto sentido, aporta con sus significaciones la atribución de sentido que satisface la necesidad imperiosa de la psique…Lo sociohistórico es fundamentalmente emergencia de nuevas significaciones imaginarias sociales…característica esencial de las colectividades humanas, que consiste en la capacidad de crear nuevas significaciones, nuevos sentidos. La imaginación radical no existe solamente en el nivel de la psique individual, sino también a nivel sociohistórico colectivo, en calidad de imaginario radical…”373 . Individuo social expresa la vinculación psique-social cuya forma depende

del sentido que le dan los individuos. La clave es el sentido, primero lo impone lo

instituido, luego les toca a los individuos cuestionar ese sentido y liberar el

propio. Sólo cuando los individuos logran ser ellos mismo entonces se pondrá en

marcha lo imaginario instituyente.

VI. A manera de conclusión: Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles

En su artículo Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles374, Castoriadis indica que la pregunta ¿qué es el hombre? es una

interrogación de actualidad en todos los tiempos, y va a demostrar que existen

372Ibíd., p. 161. 373Castoriadis, Cornelius. “Nuevamente sobre la psique y la sociedad”. Ob. cit., pp. 250 y 251. 374Castoriadis, Cornelius. “Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles”. En Figuras de lo pensable. Las encrucijadas del laberinto VI. Ob. cit.

respuestas opuestas a esta cuestión, en dos obras de la tragedia griega: Prometeo

Encadenado y Antígona.

A partir de estas dos obras, el filósofo greco-francés va a destacar al

hombre y sus atributos esenciales. Para este autor, es en Grecia donde se realiza el

espíritu de la alteración, autoalteración, autoinstitución, el intento del

conocimiento de sí mismo como una acción continua.

Prometeo Encadenado responde a la pregunta ¿qué es el hombre? desde el

mito, los hombres deben su humanidad a un ser sobrehumano. Es por la decisión y

acción de Prometeo que los hombres se salvan. Zeus quería destruirlos, Prometeo

los salva transmitiéndole la posibilidad de actuar y crear. En este caso, la acción y

la creación se desprenden de las fuerzas divinas. Ahora bien, qué eran los hombres

antes de que los salvara Prometeo. Según Castoriadis, Esquilo describe a unos

hombres que tienen cuerpo, alma pero no pensamiento, el hombre sin

pensamiento y sin arte, el hombre fuera de la institución social. Prometeo, les da a

los hombres el pensamiento, las artes, conocimiento, la inclusión en la institución

social. Es decir, en esta obra de Esquilo hay una descripción de la condición

prehumana de los hombres y su paso a la condición humana. Este paso, el autor lo

llama alteridad, una ruptura. En efecto,

“…La aparición del arte no puede ser otra cosa que pasaje del no-arte al arte, ruptura, alteridad absoluta que no acepta graduaciones. De repente…pasamos de un nivel al otro, por más primitivo que sea. De la condición prehumana a la condición humana, no hay una transición progresiva…Esta transición se produce o no se produce; cuando se produce, ella es alteración total, o sea, creación…”375 .

Esta alteración es derivada de la acción de Prometeo, un ser sobrehumano;

no es autocreación propia de los hombres.

375Ibíd., pp. 20 y 21.

Otro de los atributos que señala Castoriadis de la obra de Esquilo, es que

Prometeo enseñó a los hombres su verdad y les dio un remedio: son mortales y les

dio las esperanzas ciegas. De este modo, dos elementos constituyen al hombre

griego: 1) el conocimiento de la muerte, porque se es mortal; y, 2) la posibilidad

de actuar, crear que este conocimiento estimula. Es decir, la aceptación de la

mortalidad como fuente creativa.

Antígona, responde a la pregunta ¿qué es el hombre? Desde la filosofía,

propone que la esencia del hombre es su propia autocreación, pues no toma nada

de los dioses. Dice Castoriadis “…La antropología de Sófocles…los hombres

crean ellos mismos sus capacidades y potencialidades; pone de manifiesto claramente y con insistencia a la humanidad como autocreación…”376 .

Esta autocreación del hombre puede estar dirigida desde el punto de vista

político al bien o al mal. Busca el bien cuando fabrica conjuntamente las leyes de

su ciudad. Se conduce al mal cuando se coloca fuera de la comunidad política, por

arrogancia, por insolencia, por estar preso de sus pasiones y de la desmesura.

Para Castoriadis, el tema de Antígona refiere a los límites, la

autolimitación y el estar fuera de los límites en la comunidad política, esto es, la

capacidad del hombre de construir comunidad política junto con los otros y no en

solitario. Se observa al hombre en vinculación con la comunidad política o sin

vinculación con ella. Cuando decide no relacionarse con los otros, desvincularse

de la comunidad política, entonces está en desmesura, es incapaz de tejer

376Ibíd., p. 25.

conjuntamente la ciudadanía. El tema es “la autolimitación del individuo y la comunidad política”377 .

En este contexto, el filósofo greco-francés señala que en Antígona se

resalta uno de los atributos esenciales del hombre, esto es, todo lo que hace el hombre es obra del mismo hombre378. El hombre se hace a sí mismo, se educa a sí mismo, se esculpe a sí mismo379. Este hacerse a sí mismo, es lo que el autor llama

creación, autocreación.

Con la interpretación de estas dos obras, Castoriadis le da fundamento

histórico a su tesis de la imaginación como creación. A partir de su análisis

hermenéutico de Prometeo Encadenado y Antígona, resalta la categoría de la

creación en contextos distintos. En Prometeo, el hombre crea gracias a un dios,

quien por decisión y su diferencia con Zeus les otorgó a los hombres las artes. Al

darle las artes, pasó repentinamente de un estado prehumano al humano. En el

humano, el hombre tiene pensamiento, técnica para producir. Es decir, el hombre

es una potencia creativa gracias a Prometeo.

En Antígona, Castoriadis también resalta la noción de creación como

autocreación. Es decir, el hombre como potencia creadora de sí mismo, aquel que

se instruye a sí mismo y no debido a la benevolencia de un ser sobrehumano. Al

ser el hombre obra de su autocreación, puede suceder que aumente su fuerza

creadora en función de tejer la comunidad política o por el contrario, se vuelva

377Ibíd., p. 27 378“…En términos filosóficos: el hombre se plantea a sí mismo, la esencia del hombre es autocreación; y esta frase puede ser entendida de dos maneras: el hombre es el creador de su esencia, y esta esencia es creación y autocreación. El hombre se crea así mismo como creador…” Ibíd., p. 30. 379“…el hombre…es él mismo quien se instruye. Cuando me enseño…me brindo a mí mismo algo que no poseo…y que al mismo tiempo poseo…la acción sobre sí mismo del autodidacta puede ser su contenido como su sujeto, que se definen y existen el uno por el otro…” Ídem

preso de sus pasiones, caiga en la desmesura y se autoexcluya de la comunidad

política, no siendo capaz de trabajar junto con los otros en la construcción de la

ciudad. Devela aquí, Castoriadis, la verdad del hombre: en sus manos está

autolimitarse o caer preso de la desmesura, ambos caminos están latentes, es al

individuo a quien en última instancia le toca decidir.

CAPÍTULO III I DIVIDUO E IMAGI ARIO

En el primer capítulo de este trabajo se mostró el origen del cual partió la

tesis de lo imaginario; asimismo se analizó en detalle esta categoría. En el

segundo capítulo, se explicó cómo se incorpora la idea de Freud de lo

inconsciente en la filosofía como imaginación radical para desarrollar la noción de

individuo. La delimitación de ambos campos fue necesaria para poder dilucidar en

qué consiste el vínculo del hombre y la sociedad desde la perspectiva de lo

imaginario. Este vínculo es lo que se examinará en el tercer capítulo de este

trabajo. Ello exige analizar con mayor profundidad las significaciones imaginarias

sociales; la lógica de los magmas, el poder, la política, la autonomía, lo imaginario

como institución, entre otros, para dar cuenta de los elementos que intervienen en

la constitución de este nexo. Lo que motiva este capítulo se relaciona con algunas

interrogantes de la lectura de las tesis de Castoriadis. ¿Cómo los individuos crean

en un momento determinado una forma o un tipo social? ¿Por qué esta forma

puede ser destructiva como los regímenes totalitarios y otras veces constructiva

como el sistema democrático? ¿Cómo es posible en términos prácticos la

autonomía, siendo que existe un círculo de formación entre el individuo y lo

imaginario? La investigación sobre la forma de vinculación entre el individuo y lo

social desde lo imaginario, se aborda en cinco puntos que son los siguientes: 1)

Las significaciones imaginarias; 2) Institución instituida, instituyente e individuo;

3) Imaginario instituido e imaginario instituyente: La autonomía del individuo; 4)

Democracia: Creación histórico-social constructiva de los individuos y el

colectivo; y, 5) A manera de conclusión: La imaginación al poder. Ello, permitirá

dar cuenta de algo tan complejo cómo es el tipo de relación de formación entre los

individuos y la sociedad desde la institución imaginaria de la sociedad, así como

mostrar cómo se inscriben en lo imaginario las nociones de individuo,

imaginación radical, sociedad, magma e institución.

Con los cinco puntos que enumeramos anteriormente se busca mostrar que

uno de los asuntos que se deriva del vínculo entre lo imaginario y la imaginación

es tener presente que no hay campo del conocimiento teórico que pueda asegurar

o dar certeza que la praxis social que generan los individuos y el colectivo

responde a esquemas analíticos o interpretaciones hermenéuticas que se derivan

del conocimiento teórico porque entre la realidad efectiva social y quien pretende

organizarlo se da un encuentro en el que interviene la contingencia, el azar, el

hallazgo, la espontaneidad.

La vinculación entre el individuo y la sociedad es producto del

emprendimiento de las acciones individuales y colectivas, esto es, del fluir

permanente de significaciones imaginarias. El vínculo es un magma de imágenes

que aparecen, se transforman y alteran según la dinámica de la práctica individual

y colectiva en inventar un estilo de vida, de llevar diariamente la cotidianidad. Las

significaciones imaginarias ocupan un lugar fundamental en este contexto.

Las significaciones imaginarias muestran el modo de ser del por hacer de

una determinada organización social. Develan el eidos de una institución

imaginaria de la sociedad específica, singular, única que aparece en un momento

histórico dado. La comunicación diaria y la actividad cotidiana de los hombres

producen significaciones imaginarias. En otras palabras, la praxis social,

materializadas en sus dos modalidades: el hablar vivo y el hacer, constituye el

origen de las significaciones imaginarias.

Si se busca comprender, interpretar una determinada sociedad, entonces

necesariamente hay que aprehender sus significaciones imaginarias. En la tesis

que propone Castoriadis, el vínculo entre el individuo y la sociedad desde lo

imaginario se articula a partir de las significaciones imaginarias. Es decir, el

vínculo depende de la actividad humana. Por ser humana, tiene el riesgo de

constituirse en un vínculo destructivo como los totalitarismos o puede darse un

vínculo constructivo como la democracia.

La relación del individuo con la sociedad se da como producto de lo

imaginario instituido o de lo imaginario instituyente. Si deviene de lo imaginario

instituido, entonces la imaginación está inactiva, y el vínculo responde a una

continua repetición de lo establecido. Si el vínculo nace de lo imaginario

instituyente, entonces la imaginación está activa y en libre ejercicio creativo.

Enfatiza Castoriadis que lo instituido y lo instituyente se acompañan; ante esto,

sólo corresponde a los individuos y al colectivo decidir en cuál de los dos desean

vivir. Esta encrucijada es lo que estimula que se produzca la autonomía individual

y colectiva. Cada vez que los individuos socializados por lo imaginario instituido

actúen para generar imaginario instituyente surgirá la autonomía. Dicho de otro

modo, la puesta en práctica de la imaginación radical en la escena de lo

imaginario instituido para alterar lo existente para crear un otro inédito.

Autonomía individual autocuestionamiento, autonomía social cuestionamiento de

las instituciones que aparece en lo imaginario mediante la acción humana. En el

individuo la autonomía es autocreación; en la sociedad, la autonomía es

autogestión creativa. La autocreación y la autogestión creativa producen lo

imaginario instituyente cuando se mantienen en una cooperación activa.

Para el filósofo greco-francés la institución instituyente imaginaria de la

sociedad es la democracia directa, el campo donde la sociedad se da sus propias

leyes, el colectivo participa de las decisiones de lo público y tiene conciencia para

saber autolimitarse. Las sociedades actuales deberían dirigirse a encontrar la

forma de establecer esta práctica en su modo de organización social. Esto no se ha

logrado, porque los individuos y el colectivo están presos de la apatía, la

indiferencia, no les interesa lo público; y los que están a cargo del poder, no velan

por el bien colectivo sino por el personal e individual. Urge que se active la

imaginación radical de los individuos y el colectivo para encaminarse hacia lo

imaginario instituyente. Mientras ello no ocurra, los individuos y el colectivo

continuarán alimentando lo imaginario instituido.

Pasaré a explicar en detalle las ideas expuestas.

I. Las significaciones imaginarias sociales

Como vimos, Castoriadis critica y se distancia del pensamiento heredado

al no compartir las categorías de las que se valió para explicar lo atinente al

individuo y a lo social, pues excluyó la imaginación y lo imaginario como

creación, al concebirlas bajo la racionalidad científica, el esquematismo. La

imaginación y lo imaginario constituyen modos esenciales en la conformación del

vínculo entre lo social y el individuo. Da cuenta de la forma social, de la vida

cotidiana de los individuos y la colectividad.

De acuerdo al mencionado autor, hay que tener presente no caer en la

tentación de realizar universalizaciones, o teorías cerradas y definitivas. Es

menester aceptar que existen las significaciones imaginarias sociales, la

imaginación radical, lo imaginario como lo instituyente, las imágenes, en la

elucidación del modo de ser social de aquellas situaciones que han sido excluidas

por el pensamiento heredado. Se trata de incluir en lo determinado lo

indeterminado, en lo definido lo indefinido, en lo claro lo oscuro, en la razón la

imaginación, porque lo que tiene que ver con el individuo y sus derivados siempre

son situaciones abiertas, horizontes indefinidos que exigen flexibilidad en su

acercamiento. Es inconcebible reducir al hombre a la pura razón sin tomar en

cuenta sus aspectos imaginativos, que en ciertas situaciones tienen más peso que

la propia racionalidad. No cabe duda que las formas de organización de lo dado

responden a las categorías de quien lo piensa, pero hay que tener en cuenta que

nada asegura que lo dado responda a esas categorías que impone el pensamiento o

que esas categorías tengan alguna influencia en lo dado, sino reconocer que entre

lo dado y quien pretende organizarlo, se da una correspondencia donde interviene

el azar. En consecuencia, la realidad ya no sólo se manifiesta como un conjunto de

funciones, jerarquías, sistemas, estructuras, necesidades, sino como creación

incesante de significaciones imaginarias sociales producto de la praxis del

individuo y de la colectividad. Hay que aceptar que lo dado como praxis social

impele a modificar permanentemente las categorías con las que se pretende

organizarlo. Una de estas modificaciones consiste en no imponerlas como teorías

abstractas definitivas ni terminar creyendo que se extraen directamente de éste.

Sencillamente, lo dado es una praxis social contentiva de una multiplicidad de

acciones de los individuos y del colectivo, y los representantes de estas acciones

son las significaciones como imágenes. La vinculación del individuo con la

sociedad desde lo imaginario implica que la:

“…sociedad, antes que nada, remite a la capacidad humana de crear formas cargadas de significado como elemento aglutinante de leyes, normas, valores e instituciones. Esas creaciones de significado son producciones histórico-sociales, provisionales, lastradas de inicio y fin. Toda sociedad formada y organizada es una forma significativa diferenciada en y del caos magmático…La autocreación de la sociedad, que se traduce cada vez como disposición-institución de un magma particular de significaciones imaginarias, escapa a la determinación porque es precisamente autodisposición y no puede estar fundada en una razón universal…”

380

La praxis social suele ser analizada mediante la imposición de teorías,

irrespetando la espontaneidad de las prácticas, experiencias del individuo y del

colectivo, obligándolos a responder a las premisas que conforman la teoría. En

otras palabras, para muchos pensadores la praxis se puede expresar en

definiciones lógicas, científicas, en leyes naturales. Pero, si se quiere reconstruir,

involucrándose en la actividad propia del magma: tareas, actividad, práctica,

experiencia humana, entonces no será posible hacerlo desde los conceptos ni de la

lógica identitaria, sino desde el ser que le es propio: la praxis social tiene una

dinámica particular, que ella misma se imprime. Al no responder a exégesis

textuales, sino a las infinitas posibilidades de prácticas humanas, entonces cabe

aceptar la presencia de la espontaneidad, del azar, de lo indeterminado. El magma,

es la dimensión donde la praxis social se explaya en su propia dinámica, halla su

modo de ser o de organización y sus significaciones como institución imaginaria381. La praxis social se presenta en lo imaginario mediante el decir y el

hacer.

380Sánchez Capdequí, Celso. “Nuevos derroteros sociales: imaginando Europa. En Fragmentos del caos. Ob. cit., p. 292. 381“Con el término `significaciones sociales imaginarias´, Castoriadis remite a la delimitación imaginaria (es decir, creada) de un umbral social de representabilidad. Se trata de ese `tijeretazo´ dado dentro del horizonte

“El legein es la dimensión conjuntista-constituyente de conjuntos del representar/decir social…”382. La dimensión conjuntista-constituyente, apunta a

que el lenguaje se despliega en dos campos: como código, lo conjuntista (lógico);

como decir, lo constituyente (el hablar cotidiano). Dicho de otro modo, el lenguaje

representa el decir social como alteridad alteración y también es un código.

Para Castoriadis “…el lenguaje es lengua en tanto significa, es decir, en

tanto se refiere a un magma de significaciones. El lenguaje es código en tanto

organiza y se organiza identitariamente, es decir, en tanto es sistema de conjuntos

(o de relaciones susceptibles de ser ordenadas en conjuntos); más aún, en tanto legein”383. El lenguaje es código en tanto sistema de conjuntos, porque se refiere

al manejo que tienen los hombres de un código común. Para que se establezca la

comunicación entre los hombres es necesario que manejen un código común, es

decir, todos y cada uno tengan conocimiento de lo que se está hablando. Cuando

se dice silla, todos y cada uno sabe de qué se está hablando o cuando se dice rojo,

lo mismo. Ahora bien, este código común se establece como una institución

instituida, en este caso la teoría de conjuntos cuyo fundamento es la lógica identitaria o ensídica384. Esta lógica:

“…establece los significados como si estuvieran estrictamente determinados y siguieran reglas. Reduce la entidad de las cosas a categorías rígidas, y el devenir de los procesos a secuencias reguladas. Se trata de la lógica que gobierna las matemáticas: en este caso los elementos definidos se organizan en conjuntos cuyos límites se distinguen exactamente, de manera que diferentes elementos pertenecen a conjuntos bien definidos y separados”385

de `lo mismo´ en el que va implícito un ver y dejar ver, esto es, sólo es posible percibir unas cosas y no otras. Las formas sociales van edificando sus marcos básicos de comprensión del mundo, sus horizontes de certezas y certidumbres básicas. A este horizonte de creencias enclavadas, como todo contenido axiológico, Castoriadis lo denomina significaciones sociales imaginarias…”. Sánchez Capdequí, Celso. “Nuevos derroteros sociales: imaginando Europa. En Fragmentos del Caos. Ob. cit., p. 293. 382Castoriadis Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 2, Ob. cit., p. 123. 383Ídem. 384“…llamo lógica identitaria a la lógica…de conjuntos…la teoría de conjuntos presupone la lógica identitaria…Decir que la lógica identitaria puede formularse y ponerse en funcionamiento quiere decir, pues, que efectivamente hay conjuntos, que los conjuntos existen efectivamente…” Ibíd., pp. 96-105. 385Arribas, Sonia. Cornelius Castoriadis y el imaginario político. En Foro interno. Ob. cit., p. 112. http://revistas.ucm.es/cps/15784576. 21-10-2010.

El lenguaje además de responder a una lógica identitaria también es legein386, es decir, lengua; mediante la lengua se expresan las significaciones

imaginarias sociales dadas y su modificación hacia otra situación. Todo ello es

posible, siempre y cuando se tenga presente que es necesario lo instituido para que

devenga lo instituyente, lo nuevo, lo diferente, pues es la alteración, la fractura de

lo establecido, lo que hace lo otro. El lenguaje responde a la lógica ensídica, la

lengua a la praxis social. La lengua le da movilidad al lenguaje. Es importante

aceptar los infinitos posibles que arroja el decir, el habla cotidiana y que no

responde a un lenguaje como una teoría rígida.

Lo imaginario no es un conjunto de elementos definidos y diferenciados, es un magma de significaciones imaginarias387. Las imágenes, producto del hacer

humano, tejen su red; este tejido está investido de significación. Las

significaciones no se expresan en conjuntos, las significaciones se manifiestan en

lo imaginario como un magma de imágenes que se concretizan en una institución

histórico-social que se hace y se dice. La cohesión de lo imaginario lo imprime el

decir social como alteridad alteración y no como lógica formalizada. Desde este

punto de vista, en lo imaginario, el lenguaje es lengua (el decir), pues el hacer

humano se patentiza en el discurso y mediante el discurso. La creación, la

imaginación, la instauración de lo nuevo se hace visible con el discurso: lengua

escrita, oral, gestual, lúdica, etc.

386“El legein trataría de organizar y estructurar el mundo bajo los dictados de un aparato categorial lógicolingüístico…” Carretero Pasín, Ángel Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social revisitada”. En: Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis Ob. cit., p. 239. 387“…el objetivo esencial del pensamiento de Castoriadis será poner de relieve que la genuina existencia de lo social no se dejará encorsetar en la lógica identitaria, puesto que trasciende, y al mismo tiempo excede, el marco impuesto por ésta…” Ibíd., p. 239.

Anteriormente se hizo referencia a la silla, al color rojo, al explicar lo del

código común, en el sentido que es importante que todos los hombres tengan

conocimiento de lo que se está hablando. Ahora bien, el legein, el decir social,

cumple una función de signo. “…El signo es aquí en calidad de instancia

concreta, de concreción material separada de todo el resto, postulada como distinta y definida…”388. El legein es el decir producto de la praxis social. En la

convivencia los hombres inventan palabras para designar objetos. Estas palabras

no responden a un determinismo, sino a la misma dinámica de la vida social. Se

trata de la praxis social de la comunicación que solo es posible mediante la

expresión del lenguaje, una de ellas el habla. Castoriadis se refiere aquí a las

conversaciones cotidianas entre los individuos que surgen en los transportes

públicos (autobús, metro) donde intercambian opiniones de la situación política,

económica, social o comparten los problemas de la vida común (trabajo, novia,

novio, esposo, esposa, amante, amigos, educación de los hijos, droga, pornografía,

internet, celular), o se producen conflictos entre los mismos individuos (quién

pasa primero; no querer ceder el paso, el asiento a una mujer embarazada).

Aquellas conversaciones que se suceden en un bar, en una tasca, en un restaurant,

en un parque, en un avión, en reuniones en casa de amigos, en una panadería,

caminando en la calle, lo chismes. Los escritos en los periódicos, revistas,

suplementos. Esta descripción, que no es taxativa, porque son infinitas las

situaciones, llevan en sí una dinámica que les imprime la praxis social donde es

imposible una relación rígida, inmóvil entre los sucesos y las palabras, puesto que

el hacer cotidiano en su haciendo construye el habla y, por consiguiente, el

388Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 2, Ob. cit., p. 133.

hablando se desarrolla en una permanente modificación según la cotidianidad y su

praxis. Es lo que Castoriadis llama una relación signitiva, porque la vinculación

entre la palabra y el hacer de los individuos deviene de la realidad efectiva social

y no de la lógica. La relación signitiva implica que la relación entre la palabra y el

hacer pueden ser separables como inseparables como parte de un haz de

significaciones que emergen de la actividad de los individuos. Lo que quiere

destacar Castoriadis es que el legein es producto de la arbitrariedad de la

experiencia (hacer humano) y no de concepciones determinadas. En este sentido,

el hablar hablando pone en movimiento la forma de vinculación entre la

imaginación y lo imaginario.

“El teukhein significa: reunir-adaptar-fabricar-construir. Por tanto, es dar existencia como… a partir de… de manera adecuada a… con vistas a…”389. El teukhein390 es lo que posibilita que la institución imaginaria se construya como

esta sociedad específica y no otra. Se refiere al hacer. Es el que potencia que la

sociedad se dé existencia con una forma que le es propia, inédita, genuina. Es lo

que constituye el modo específico del ser social. Así, el legein y el teukhein

trabajan de manera conjunta y son indispensables para crear el modelo histórico-

social de la institución imaginaria.

“…lo imaginario social existe como hacer/representar lo histórico-social; en tanto tal, instituye y debe instituir las “condiciones instrumentales” de su existencia histórico-social, que son el hacer/representar como identitarios o consustanciales a la lógica de conjuntos, a saber, el teukhein y el legein; pero esta institución misma, la institución de las “condiciones instrumentales” del hacer y del representar, es también un hacer y un representar -un dar existencia como presentación, una figuración-figura-, la institución de las “condiciones instrumentales” del hacer y del representar, e incluso un hacer y un representar, un dar existencia como representación, una

389Ibíd., p. 158. 390“El teukhein…estaría implicado en la acción social, introduciendo la relación de finalidad y estableciendo una relación entre lo real fáctico y lo real posible…” Carretero Pasín, Ángel Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social revisitada”. En: Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis Ob. cit., p. 239.