Arqueologia i colonialisme

Colonitzacions mediterrĂ nies del mĂłn antic

1

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

ARQUEOLOGIA I COLONIALISME AL MÓN MEDITERRANI ANTIC. PERSPECTIVES I VISIONS CREUADES

Gerard Jover Santos

Introducció El present assaig té com a objectiu configurar una visió clara i crítica sobre el fenomen colonial mediterrani durant el primer mil·lenni aC a partir dels treballs realitzats per part de diferents investigadors en la matèria. La lectura atenta d’autors com A. J. Domínguez, P. Van Dommelen, A. Delgado, C. G.Wagner, J. Sanmartí i J. Alvar ens ha de proporcionar necessàriament una visió detallada del món colonial a través de camps d’estudi, òptiques i postulats ben diferents. Entre aquests autors trobem posicions postcolonials, endogenistes, visions macro i micro, que aborden —amb major o menor detall— els factors condicionants de la colonització i els fenòmens d’hibridació i resistència, així com les principals conseqüències d’aquests moviments socials.

L’estudi detallat de tots aquests articles, com a punt de partida i objecte de reflexió, ha fet possible analitzar i valorar, comparativament, les diverses situacions colonials de la Mediterrània antiga occidental, facilitant-nos una aproximació als processos de colonització grega i fenícia, des d’un món d’interpretació molt divers i plural que em disposo a tractar en les següents pàgines.

Paraules clau: colonització, Mediterrani, arqueologia, hibridació, resistència, ibers, fenicis, grecs.

Precedents: el colonialisme com a punt de partida El fenomen del colonialisme ha estat sempre un lloc comú en el conjunt d’escenaris i contextos de la història, en definitiva, «una força omnipresent en la història mundial», com assenyala oportunament Michael Dietler (2010). La importància i la consideració que mereix l’estudi de tots aquests processos té molt a veure amb el seu potencial per construir i transformar identitats socials, pobles i cultures senceres que, en moltes ocasions, són el resultat d’un seguit de canvis i mecanismes d’implantació d’idees, creences i maneres de fer que es materialitzen en unes relacions socials i polítiques —en la majoria dels casos— desiguals. Totes aquestes qüestions carreguen

2

Gerard Jover Santos

d’una gran complexitat la tasca de definir el terme «colonialisme», i molt més quan aquest es troba sota l’ombra de la ideologia colonial moderna. Una de les definicions més adients, en aquest aspecte, és la que ens proporciona Dietler (2010) quan es refereix al fenomen colonial com «tots aquells projectes i pràctiques de control desplegades sobre les interaccions entre societats vinculades per relacions de poder asimètriques i els processos de transformació social i cultural que en deriven» (Dietler, 2010: 12). En aquest mateix sentit, Peter van Dommelen (1997) ofereix, igualment, una visió ampliada d’aquesta definició quan associa aquestes interaccions a «la presència d’un o més grups de persones estrangeres en una regió a certa distància del seu lloc d’origen (els colonitzadors)» (Van Dommelen, 1997: 306).

Ateses aquestes definicions, resulta aparentment complex abordar el conjunt d’aquests aspectes a través de l’arqueologia. Molts autors com Johnson (2000) expliquen la continuada prosperitat i la varietat d’enfocaments històrico-culturals tradicionals, tot incorporant temes antropològics com la descolonització, el feminisme o l’ecologia. La majoria d’aquestes qüestions han estat tractades per arqueòlegs i arqueòlogues postprocessuals, com el propi Johnson, qui admet que «l’arqueologia és antropologia o és res» (Johnson, 2000). En aquest mateix sentit, Burke (1993) parla de la cultura material com un ingredient que cal tenir en compte a l’hora d’integrar noves vies de dades a l’anàlisi històrica. Si bé la cultura material sempre havia estat considerada «el territori tradicional dels arqueòlegs que estudien èpoques mancades de documents escrits» (Burke 1993: 29), en realitat no hi ha raons perquè els arqueòlegs no apliquin mètodes arqueològics a moments històrics. I més especialment quan es tracta de conèixer les formes d’integració de símbols i referències culturals a partir del registre arqueològic. En aquesta direcció, i per tal de comprendre la vinculació entre món ideològic i materialitat, considero igualment idoni fer referència al concepte de «discurs colonial», encunyat pel crític jerosolimità Edward Said (2000). Aquest terme —sens dubte clau en els estudis d’arqueologia postcolonial contemporanis— designa un conjunt de signes i pràctiques que organitzen l’existència i la reproducció social en les relacions colonials. Segons l’autor, el conjunt d’aquestes relacions són d’especial rellevància en la interacció entre colonitzador i colonitzat, ja que es tracta d’un sistema de representació sociopolítica que té implicacions arqueològiques. Said parteix de la base que les ideologies estan implícites en tots els conceptes, idees o interpretacions i, per tant, al ser descrites com signes i pràctiques, totes aquests plantejaments fan més fàcilment comprensible la relació entre colonialisme i cultura material.

En efecte, les línies de pensament de Dietler, Burke i Said presenten una clara influència del pensament postcolonial. I és que el sorgiment d’aquest corrent teòric no pot desvincular-se dels estudis colonials de l’últim terç de segle XX, que constitueixen, en gran part, la influència dels canvis que veurem a continuació de la mà dels investigadors esmentats al principi d’aquest text.

Abans, però, cal prendre consciència que el colonialisme no pot tractar-se com una teoria per sí

3

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

mateixa, ni molt menys com una norma que regeix el comú dels moviments socials i culturals, sinó que es tracta d’una realitat factual que permet teoritzar sobre el món dels intercanvis; en definitiva, un món de contacte. La ruptura que es produeix amb el discurs colonialista tradicional permet un nou escenari d’anàlisi crítica que rebutja les nocions de superioritat cultural (etnocentrisme) i obre la recerca a noves dades que emfasitzen i contemplen altres possibilitats com la barreja ètnica, la permeabilitat, l’ambigüitat, etc.

Pobles i etiquetes: són definibles les cultures?

No són pocs els autors que han tractat amb detall les qüestions fins ara exposades, tot cercant conciliar les implicacions colonials amb el treball arqueològic. Un gran exemple són Carmen Aranegui i Jaime Vives-Ferrándiz, que en el seu article titulat Encuentros coloniales, respuestas plurales: los ibéricos antiguos de la fachada mediterránea central (2006) afronten mesuradament els grans temes del debat colonial a partir del cas dels ibers. A les primeres pàgines del seu estudi, els autors fan èmfasi sobre el caràcter humà del colonialisme; recorden que «parlar d’identitats vol dir que el contacte cultural està protagonitzat per persones, per les seves pràctiques i accions, i no per les cultures en sentit abstracte» (Aranegui; Vives-Ferrándiz, 2006: 4). Aquesta afirmació accentua, en primer lloc, la importància de la definició d’una cultura o d’un grup cultural. Entenem que perquè pugui existir un «altre», abans ha d’existir un «jo», o un «nosaltres» que es construeixi a partir de sistemes d’oposició amb què definim la nostra essència cultural en base a tot allò que anomenen elements diferencials, com, per exemple, la llengua.

El conjunt d’aquests elements, que no fan sinó reforçar l’adhesió cultural a un grup social o cultural, és el que ha portat —si seguim l’estudi d’Aranegui i Vives-Ferrándiz— a encunyar la categoria «ibers antics». L’article en qüestió posa en dubte, fins i tot, l’ús de l’expressió «Ibèric Antic» en tant que categoria conceptual, tenint en compte la problemàtica que genera atribuir un nom comú a un conjunt de pobles tan heterogenis i diversos en essència. En aquest mateix sentit, Adolfo J. Domínguez (1999) al·ludeix críticament a etiquetes com «indígena», i les associa a categories que, donada l’amplitud geogràfica, cultural i individual dels seus grups, semblen ignorar la diversitat o el pluralisme cultural que existeix darrere d’aquestes. Fetes aquestes consideracions, em resulta inexcusable anul·lar les visions pragmàtiques i excloents per començar a parlar de multiculturalitat, estudiant detingudament la diferència cultural per traçar i definir l’aspecte social.

Les línies del propi Adolfo J. Domínguez ens aproximen a la manera com aquesta terminologia homogeneïtzadora va permetre als grecs construir una identitat ètnica única per als colonitzats, un fet que va portar a la creació d’una nova imatge adaptada als interessos dels colonitzadors. En aquesta context, es diu que els grecs —impregnats d’un discurs colonialista— «van inaugurar un nou tipus de relació amb les terres descobertes recentment [batejant-les amb noms significatius per

4

Gerard Jover Santos

als grecs] i una nova identitat geogràfica. Es van apropiar dels terrenys per ells mateixos i es van incorporar a la seva noció d’oikoumene, traslladant-lo a un nou marc conceptual [reidentificació de pobles i ciutats indígenes com a descendents d’herois grecs]» (Domínguez, 1999: 68).

Estem, per tant, davant d’un escenari on «els altres» estan definint la seva pròpia concepció sobre la identitat d’un grup i conformant una idea de conjunt; en efecte, un sistema obert i dinàmic (amb tensions i conflictes d’interessos) que determina la personalitat col·lectiva. Admeses aquestes idees, considero que aquesta identitat a què al·ludim ens obliga a considerar-la, no com un concepte estàtic, sinó més aviat com una idea viva que canvia i evoluciona a mesura que ho fa la societat.

Crec convenient ressaltar que la identitat d’un poble no es pot definir, aleshores, com una essència, sinó com un procés, o inclús com un seguit de processos continus que estan en constant construcció.

En general, existeix una forta relació en el desenvolupament de la identitat entre fenòmens exògens i endògens, és a dir, entre els canvis que es produeixen en el si d’una comunitat i aquells que són provocats per agents externs Per tot això, entenc la identitat com una assimilació de valors i pautes que els individus assumeixen com a propis —com a consciència de pertinença a una comunitat—, no com a resultat d’una denominació d’origen o una toponímia. Com admeten Aranegui i VivesFerrándiz —comptant plenament amb el meu consens—, la identitat social es pot definir com el producte del binomi pertinença-comparació, on els individus d’un grup s’autodefineixen a partir de les característiques que els fan comuns, i marquen les seves diferències amb els altres.

En aquest sentit, puc dir que la identitat d’un poble és un gran dinamitzador de forces d’interacció tant endògenes com exògenes, que són les que van conformant la idea de personalitat o caràcter col·lectiu. Tot plegat es pot vincular amb la línia d’estudi plantejada per J. Sanmartí (2004), a través de la qual se’ns proposa una interpretació de la identitat com a fruit d’un canvi intern i alhora extern, és a dir, com a resultat de diverses causes de canvi, diferents motors de transformació, que es retroalimenten mútuament (multicausalitat). Sabem que tota societat té tendència a evolucionar, però en formes i ritmes diferents en funció de les seves característiques i de les variables espai-temps. La valoració d’aquestes posicions obertes i lliures de perjudicis ens hauria d’aportar una visió més aproximada de les realitats colonials, a partir de perspectives més enriquidores que incorporen aspectes com identitat, classe o gènere, entre altres. Al fil d’aquests arguments, em resulta molt esclaridora la noció d’hibridació, desenvolupada per Homi Bhabha en relació al discurs postcolonial, i entesa com un mesurador dels contextos de colonització des d’una postura menys polaritzada, menys monolítica i, en conseqüència, més oberta a comprendre una realitat diversa i plural (relacions fluides, intercanvis, assimilació, hibridació, etc.) que no necessàriament s’ha d’encaixar amb els models teòrics tradicionals. Sobre aquest aspecte reflexionen també Aranegui i Vives-Ferrándiz en el seu article, on —sense diagnosticar les causes del canvi— concedeixen una elevada importància al paper de la hibridació entre ibers i fenicis, un

5

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

punt que esdevé molt important en relació a les idees marxistes, ja que els hàbits i les ideologies (aspectes superestructurals) són, segons aquests paràmetres, l’expressió de la producció.

La construcció d’una identitat: hibridació i resistència En una Europa centre-occidental sovint molt poc poblada, nombrosos grups colonials —com inicialment els fenicis i els grecs—, s’instal·laren en un món sense estats, sense complexitat social, on van començar a establir-hi relacions de conveniència. Aquest fou el motor per una sèrie d’intercanvis culturals, socials i econòmics que desembocarien, en pocs segles, en un món de ciutats ibèriques, turdetanes, sud-gàl·liques, nord-africanes… en definitiva, un món d’estats. Tots aquests successos, molt dinàmics històricament parlant, són l’escenari de nombroses forces socials de canvi que transcendeixen les esferes econòmiques, polítiques, socials i culturals. Una valoració personal sobre aquest aspecte em porta, doncs, a parlar de la hibridació com una conseqüència inevitable dels processos migratoris, la qual es produeix de manera no planificada, i on els migrants fusionen la seva cultura amb la receptora, i viceversa. Aranegui i Vives-Ferrándiz (2006) parlen d’una integració de pràctiques socials com a agents que conformen les cultures que anomenem ibèriques, un escenari on s’expressa la dinàmica social i les diferències entre dominants-dominats. Però, totes les cultures són el producte del contacte amb altres cultures? Considero que parlar d’hibridació implica parlar també de graus d’hibridació, ja que resulta infreqüent que una cultura no es contagiï dels trets pertanyents a altres cultures, però fins a quin punt? Partim de que la hibridació abasta diverses mescles interculturals —no només les mescles racials a què sol limitar-se un procés de mestissatge biològic—, ni tampoc aquelles que entenem per sincretisme (fusions de moviments simbòlics).

Per tot això, em resulta molt raonable pensar que la idea de que la cultura globalitzada és híbrida neix del concepte de desterritorialització. Des d’una perspectiva postcolonial, m’hauria de ser possible vincular el desenvolupament d’aquest tipus de relacions híbrides a un context territorial sense fronteres polítiques, però sí econòmiques, és a dir, al marc propi d’un sistema-món. En aquest sistema, la interacció de pràctiques i forces socials genera situacions de transició, novetat i aprenentatge que es presenten quan determinats grups o agents del canvi entren en contacte amb altres, ja sigui a través de la importació o la imitació. La dinàmica de mercat global afavoreix, així, els contactes entre pobles, i genera fusions comercials i culturals entre els centres i la perifèria. En molts casos, però, la idea d’hibridació —tot i haver estat sempre vinculada a qüestions de tipus biològic— pot semblar que dilueix les relacions de poder i les desigualtats entre pobles —a part de complicar les definicions de cultura o ètnia—, raó per la qual ha estat sovint sotmesa a crítiques.

No obstant, opino que les crítiques han de ser curoses, ja que resulta necessari prendre consciència que no sempre existeix una divisió clara entre colonitzadors i colonitzats, sinó una frontera 6

Gerard Jover Santos

imprecisa que origina noves categories a partir dels fluxos colonials. Sota el meu punt de vista, la incorporació d’elements i visions culturals diferents és el primer pas per a l’eliminació de l’alteritat, i la prova material de l’existència d’una universalitat.

Per Peter Van Dommelen (1997), el concepte d’hibridació és un punt de partida per a avaluar les dimensions més quotidianes de les situacions colonials. L’autor parla de societats que conviuen entre els segles V i III aC, en les quals es produeix una reciprocitat mútua. Tal com es desprèn del seu article, es tracta de processos de fusió de cultures, on no només es combinen dos components, sinó que es redefineixen els diversos elements que conformen cada cultura. A mode d’exemple, si analitzem els objectes i ofrenes rituals procedents del nurag de Genna Maria de Villanovaforru —al centre oest de Sardenya (fig. 1)—, observem una marcada influència indígena: a part de les troballes púniques (com els vasos rituals o els kernophoros), s’ha localitzat una gran quantitat de llums d’oli pròpies de contextos rituals indígenes de la Sardenya de l’Edat del Bronze i del Ferro. Així mateix, a la ciutat de Neapolis (fundada al segle VI aC), s’han documentat nombroses figures de terracota de producció local que inclouen elements púnics i altres de tradició indígena. Tant els materials arqueològics recuperats a Genna Maria com els de Neapolis ens parlen de contextos híbrids, on les influències mútues i el contacte entre pobles semblen actuar de tal manera que els agents locals haurien exercit un paper rellevant dins de la cultura púnica.

Figura 1: Principals enclavaments tractats en el present text. Elaboració pròpia.

En aquest sentit, la troballa de representacions de la deessa Tanit sota una forma hel·lenitzada (Demèter), a Genna Maria, sembla reflectir també un missatge d’integració cultural per part dels indígenes, els quals estarien expressant-se a través del món de les idees, des del món 7

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

supraestructural. Semblem estar davant d’un procés d’hibridació on, per damunt de tot, es destaca un interès per mantenir una identitat i una memòria, alhora que s’exerceix una resistència —una acció contestatària— contra l’ordre establert (actituds anticolonialistes). De la mateixa manera, la població sarda veurà en els nurags un concepte instrumental: no es tracta d’una perpetuació de la cultura del passat, sinó de l’ús d’idees, concepcions i significacions anteriors que es reivindiquen com a resistència contra els poders colonials. Si ens atenim al concepte de nurag com una idea que s’ha mantingut en el temps, podem explicar aquestes reflexions des del pensament marxista. La superestructura (la ideologia) desenvolupa aquí un paper essencial com a causa de la contradicció, ja que les idees —enteses com a part essencial de l’estructura ideològica d’una societat— esdevenen un factor actiu en les relacions socials i en la construcció del poder. De manera molt apropiada, Van Dommelen està al·ludint, doncs, a un concepte d’hibridació intencional, premeditada, en relació al colonitzador i al colonitzat, una percepció que, sens dubte, trenca amb els plantejaments tradicionals bipolars per explicar la dinàmica canviant de les situacions colonials.

El cas de Sardenya és relativament equiparable al d’Althiburos (El Kef, Tunísia): a pocs quilòmetres de la ciutat númida i romana d’Althiburos, trobem restes de vaixella a mà, de producció local, dipositades en el túmul d’una tomba (monument 53) a la necròpoli megalítica del massís d’El Ksour, a la rodalia d’Althiburos. Aquestes peces, datades en època imperial romana, foren col·locades a la paret que envolta el monument, i semblen respondre a accions rituals diversos segles després de l’erecció del megàlit. Una de les hipòtesis més factibles, en aquest cas, permet valorar l’ús de la cultura material com un recurs per elaborar un missatge de resistència, una oposició voluntària al discurs dominant a partir d’un moviment contrahegemònic, on la població indígena materialitza les seves discrepàncies envers a la cultura «oficial», la cultura romana. Si partim de la base que l’arribada de la població colonitzadora (i la imposició de la seva cultura) no suposa necessàriament l’acceptació i conformitat de tots els individus locals (col·laboració) —en contra d’allò que podríem esperar (o en contra d’allò que la història ens transmet sota un discurs generalista i homogeneïtzador)—, moltes vegades aquests canvis són forçats i provoquen el rebuig de part de la població, encara que —aparentment— pugui semblar que els assumeixin pacíficament.

En molts altres casos, com el que acabo d’exposar, sembla evident una necessitat d’accentuar la diferència amb el poble o la cultura forana (invasora) a través de la incorporació d’elements simbòlics que fan que la cultura local defineixi la seva identitat rebutjant les noves idees i emparantse en les mentalitats i en les estructures de les cultures ancestrals de la zona.

En ambdós casos, tant a Sardenya com a Althiburos, veiem referències a un passat comú que s’instrumentalitzen en oposició al colonitzador. A diferència de la hibridació intencional a què fa referència Van Dommelen en el cas de la població sarda —així com també en el cas d’Althiburos—, trobem igualment exemples d’hibridació orgànica en altres contextos colonials,

8

Gerard Jover Santos

com per exemple en aquells que plantegen Aranegui i Vives-Ferrándiz en relació als ibers i als fenicis. Si contemplem el conjunt de peces de Peña Negra (Elx) de la primera meitat del segle VI aC, localitzem unes tenalles de producció local (fig. 2) que integren elements tipològics fenicis (en la forma general de l’envàs), grecs (en les tapes) i ibèrics (en la decoració de cabelleres), tots els quals apareixen com a noves creacions, i no com imitacions, tot i que remeten a formes colonials.

En definitiva, apreciem una juxtaposició d’elements (tecnològics i decoratius) que s’integren de manera orgànica i demostren una influència recíproca entre els diferents grups culturals. El conjunt d’aquestes interpretacions permet, tanmateix, valorar la ceràmica com un cos ple de contingut cultural sobre el qual es poden arribar a abocar manifestacions de pertinença a un grup, informacions relatives a divisions socials i de classe, o inclús sentiments d’alteritat. Tot i això, convé no oblidar que l’adopció de trets aliens pot ser deguda a una simple manifestació de gust, sense que aquest fet impliqui adhesió de cap tipus a una cultura diferent.

Figura 2: Tenalles del jaciment de Peña Negra (Elx), dibuixos de González Prats, 1985.

Font: Aranegui i Vives-Ferrándiz (2006).

Així mateix, trobo pertinent aturar-me en un altre cas d’hibridació cultural, en relació aquest cop amb l’escultura ibèrica i la població grega. Segons els estudis de Domínguez (1999), els escultors grecs van influir directament tant en la tecnologia com en la composició iconogràfica dels tallers d’escultura ibèrica. Aquests tallers, però, van realitzar imitacions i adaptacions de l’estil grec fins a la creació d’un «estil ibèric» propi (segle V aC) que integrava diversos elements derivats de tradicions escultòriques gregues (fig. 3). Això es podria haver aconseguit amb la intervenció dels mestres grecs —sosté Domínguez—.

9

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

Figura 3: Escultura de cavall en pedra (c. 450-400 aC), recuperada a Casas de Juan Núñez (Albacete).

Font: Museo de Albacete.

Però, si bé aquestes escultures es van distribuir regionalment durant gairebé un segle, moltes d’elles van ser destruïdes amb posterioritat com a possible mostra de resistència per part dels colonitzats envers els colonitzadors (juntament amb altres mostres d’oposició sense reflex arqueològic). No hauria de semblar-nos arriscat associar aquest fet a un acte de renúncia per part de la població indígena cap a allò que podria haver estat un instrument de poder d’imposició estrangera. Així doncs, tal com postula Domínguez comprensiblement, els grups endògens es podrien haver vist forçats a assumir certes tasques per a la supervivència material de la comunitat. És en aquest context quan parlar de relacions colonials pressuposa tractar, molts cops, d’aspectes crítics que tenen a veure amb la involuntarietat, la dominació, l’alienació o el desequilibri d’estructures polítiques o productives. Malgrat que en el cas ibèric no hi ha elements que permetin defensar fàcilment aquest caràcter «forçat», els discursos que tracten aquest tipus d’hibridació acostumen a ser el testimoni d’unes relacions històriques asimètriques que, si bé fins ara han estat explicades en termes d’amo i esclau, cal centrar l’interès en la multiplicitat de situacions, vincles i realitats possibles que se’n poden derivar d’aquestes relacions desiguals.

Com veiem, són molts els exemples que il·lustren a la perfecció el fenomen de la hibridació, tot i que molt sovint esdevé difícil, gairebé impossible, separar-la dels contextos de resistència cultural. En nombroses ocasions, els individus s’agrupen o s’oposen entre sí de diferents maneres, interactuant en situacions colonials per redefinir les seves posicions socials a partir de la interacció de pràctiques, models i processos socials. En qualsevol cas, els estudis d’Aranegui, Domínguez o Van Dommelen demostren sobradament la importància d’abordar les característiques i les tipologies ceràmiques, escultòriques, i en definitiva artefactuals, per aproximar-nos a la manera en què es materialitzen totes aquestes qüestions, i determinar la forma en què es construeixen divisions en base a la identitat dels grups que participen d’aquests processos.

10

Gerard Jover Santos

Hibridació i materialitat: l’arqueologia com a font de coneixement Les visions sobre la construcció de la identitat vistes fins ara, tot i emmarcar-se en casos d’estudis diferents, ens ofereixen una lectura similar pel que fa el concepte de la construcció identitària, especialment conformada a través de la distinció i els elements diacrítics. Més enllà dels trets culturals diferencials, la materialitat té molt a dir. Tal com expressa Domínguez (1999), els objectes culturals portats pels grecs van ser utilitzats per les elits ibèriques per reforçar una definició de sí mateixos i construir una societat social nativa. De la mateixa manera, segons Aranegui i VivesFerrándiz (2006), la percepció dels objectes i la seva significació demostren també una hibridació (vaixella àtica amb usos ibèrics, gamberes que demostren contactes amb l’àrea septentrional peninsular, etc.). En una primera interpretació, es podria dir que l’ús d’elements d’origen extern en unes dinàmiques socials internes podria correspondre’s a una acció puntual o específica, sense que aquesta suposi cap mena d’adhesió a la cultura externa. Tot i això, caldria analitzar amb precisió el context històric i arqueològic per tal de verificar si efectivament s’ha produït una interacció de models, pràctiques i processos amb una finalitat d’annexió cultural perllongada. Només en aquest cas, la incorporació d’elements extrínsecs permetria diluir els fonaments del binarisme o les fronteres entre colonitzador i indígena, tot afavorint la valoració de les múltiples realitats que existeixen en relació els grecs i els ibers. Tanmateix, aquests escenaris arribarien a demostrar un seguit d’identitats intermèdies que contradiuen uns estereotips que no són vàlids dos segles després de l’arribada fenícia. És necessari aquí referir de nou a Peter van Dommelen (1997), qui insisteix també en què els materials arqueològics tenen la capacitat, doncs, de parlar-nos d’influències diverses, de contextos mixtes, d’influències mútues, del contacte al llarg de diferents generacions i dels processos de reformulació i adopció de nous significats.

Una línia d’estudi similar manté, sobre l’aspecte de la identitat, Ana Delgado Hervás en el seu article Alimentos, poder e identidad en las comunidades fenicias occidentales (2008). A través dels aliments i les pràctiques socials relacionades amb la preparació, ofrena o consum de beguda o menjar, Delgado —com Aranegui i Vives-Ferrándiz— ha estudiat la presència fenícia a la Península des d’una òptica postcolonial, tot i que des d’una escala micro. La seva investigació —centrada en contextos arqueològics individuals— és una gran contribució a l’estudi de les identitats i de les relacions socials i de poder que neixen en els enclavaments colonials fenicis d’alguns territoris de l’Andalusia mediterrània durant el primer mil·lenni aC. Si comprenem que la comensalitat pot transformar relacions, crear barreres i forjar distincions d’estatus, és possible caracteritzar l’heterogeneïtat social i cultural dels establiments fenicis al sud de la Península a partir de la cultura material. És pertinent remarcar que les línies d’estudi de Delgado s’emmarquen clarament dins de la teoria postcolonial i de les perspectives evolucionistes, ja que d’alguna manera

11

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

atorguen un paper molt més actiu a la població indígena pel que fa les transformacions que es produeixen al territori, sense fer responsables de tots els canvis a l’agent extern.

Aquestes consideracions permeten posar el focus d’interès sobre cultures que evolucionen per sí mateixes, tal com plantejava Sanmartí (2004), i faciliten el pas d’una determinada forma social a una altra, tot i que no sempre de manera unidireccional. Si ens fixem en una de les línies del professor Sanmartí, es comprova la validesa de l’enfocament endogenista com una explicació racional del canvi cultural sense caure en simplificacions poc esclaridores. D’aquesta manera, quan sosté que «els tràfics comercials entre els pobles indígenes i els centres colonials fenicio-púnics i hel·lènics van contribuir a la configuració i evolució d’aquestes societats» (Sanmartí, 2004: 34), m’atreveixo a dir que la importància de la sentència recau en l’ús de l’expressió «van contribuir», en detriment d’altres possibles combinacions com «van suposar» o «van determinar», que ens abocarien indiscutiblement en perspectives clarament difusionistes. Com veiem, les explicacions endogenistes troben aquí una especial oposició amb els raonaments exogenistes (difusionistes i hiperdifusionistes), per als quals la clau del canvi sembla estar en la transferència de coneixements i no pas en els estímuls propis de la naturalesa humana. En qualsevol cas, veig just reconèixer que l’arribada de grups forans activa un procés de canvi cultural sobre les poblacions receptores —que en molts casos provoca una aculturació de la societat indígena—, però aquesta lectura no resultaria completa si oblidéssim les transformacions que succeeixen a l’interior de la població indígena, com per exemple les contradiccions socials internes que defensa la teoria marxista.

A partir d’aquestes premisses, Delgado observa la tecnologia i els procediments culinaris d’alguns contextos domèstics andalusos arqueològicament semblants als de les comunitats del Llevant sirio-palestí de l’Edat del Ferro. Assentaments com Cerro del Villar (Màlaga) permeten apreciar similituds amb la cultura fenícia a través dels recipients de cuina. Aquests elements ceràmics, com les olles destinades a la preparació de cereals i altres aliments, semblarien demostrar un intercanvi quotidià a partir del consum de blat i civada, els quals tindrien una consideració econòmica, i per tant social, diferent per a la comunitat fenícia, com el consum de carn de porc o animals de caça (que hauria esdevingut un acte limitat a uns pocs). Arribats a aquest punt, no em sembla agosarat relacionar aquestes particularitats amb una economia de béns de prestigi a partir de la qual les cultures implicades estarien articulant les seves societats a través d’objectes exòtics, com el consum del porc, vi o altres materials considerats exclusius. Els elements de prestigi augmenten la seva consideració social en funció de la seva raresa i de la seva llunyana procedència geogràfica —com afirma Aubet (2005)— i, en el cas de la protohistòria peninsular, foren especialment sol·licitats per les aristocràcies locals. Tal com defensa Sanmartí, «donada la importància d’aquests béns en el funcionament de les societats indígenes, les economies tendeixen a integrar-se en xarxes regionals més àmplies amb socis d’una naturalesa econòmica diferent, que

12

Gerard Jover Santos

són capaços de proporcionar aquesta classe de productes» (Sanmartí, 2009: 54). Tot això em porta a tractar, de nou, la teoria del sistema mundial, on els estats pateixen una reorganització dels processos de treball i, en conseqüència, tendeixen a regir-se per una jerarquia universal, molt sovint desigual (fruit d’una asimetria de relacions entre colonitzadors i colonitzats). En aquest sentit, considero que la teoria dependentista explica gran part d’aquests processos de forma molt adient i permet aproximar-nos al concepte de subdesenvolupament sense infravalorar la potencialitat tècnica, econòmica i ideològica dels estats perifèrics, al contrari d’allò que defensa la teoria de la modernització. Ignorar les relacions econòmiques i polítiques entre països desenvolupats i subdesenvolupats per explicar les causes del que podríem anomenar «Tercer món» genera visions esbiaixades sobre la realitat de tots aquests estats i, per a tal efecte, és necessari assumir que el subdesenvolupament no és un estadi evolutiu, sinó una situació producte d’unes relacions econòmiques descompensades.

En aquest punt, el consum de productes forans pot ser un bon indicador d’aquestes relacions, on la manca d’un centre polític únic generaria una estructura intersocial caracteritzada per la divisió del treball, tal com es pot apreciar en els casos de Massalia (Marsella) i Ebusus (Eivissa). Tots dos indrets es trobarien indubtablement integrats en el marc d’un sistema-món, atès que van dedicar la seva producció a l’elaboració d’un bé especialitzat. D’aquesta manera, Marsella —fundada per habitants de la ciutat grega de Focea— fou importadora de gra, com Atenes, mentre que la seva principal font de riquesa fou l’exportació del vi. Igualment, a l’illa d’Eivissa, l’activitat vitivinícola es va iniciar al segle VII aC, durant la presència dels fenicis, tot i que també hi ha proves de que aquests mateixos territoris —així com les costes catalanes— van ser importadors de salaons. Precisament d’aquesta època daten vasos i àmfores que els colonitzadors fenicis haurien emprat per emmagatzemar i transportar el vi, l’oli i els salaons de peix procedents d’Eivissa. Estem, per tant, davant d’una estructura econòmica d’alta complexitat, amb divisions regionals de poder i treball orientades la producció d’un determinat bé. A més, resulta verificable arqueològicament l’intercanvi cultural que deriva d’aquestes transaccions, fins al punt que la societat ebusitana hauria pres elements culturals forans —grecs i fenicis— en un moment en què aquests dos centres estarien exercint una forta influència sobre les regions del Mediterrani occidental.

Em sembla significatiu el cas particular d’Empúries, que em permet parlar d’un enclavament econòmic i social que hauria proporcionat avantatges recíprocs a ibers i a grecs. En aquest sentit, es tractaria d’un assentament amb presència d’immigrants grecs que a principis del segle VI aC ja haurien interactuat amb el món indígena del nord-est peninsular amb una finalitat eminentment comercial. És probable que un increment demogràfic (derivat de possibles canvis polítics, així com de les victòries militars sobre els foceus) hagi convertit Empúries en un centre redistribuïdor de les importacions gregues sota la protecció jurídica i econòmica que li és pròpia a

13

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

un port of trade. A les declaracions de Domínguez (1999) es troben a faltar arguments elaborats en relació a l’impacte de l’economia grega sobre la població indígena, i especialment en relació a la hibridació cultural que es va produir de manera indubtable als territoris d’Empúries entre els grecs i la tribu ibèrica dels indigets, entre d’altres. Tret de l’exemple de l’escriptura, Domínguez descriu un món ibèric ple de canvis i importants transformacions sota la influència dels grecs. No obstant, l’autor ofereix una visió netament històrica, i per tant descriptiva, dels fets, sense incidir en les causes que explicarien el conjunt d’aquests processos. No hem d’oblidar, per exemple, que quan parlem de població, parlem de sistemes de producció (infraestructura) i, en certa manera, resultaria possible associar —des d’un enfocament històrico-materialista— les lleis de població a una determinada dinàmica de producció. Sobre aquest aspecte, les visions exposades a l’article no són prou contundents, atès que no arriben a relacionar les categories estructurals econòmiques amb el comportament demogràfic o reproductiu.

Un pas més enllà va Sanmartí quan introdueix aquesta consideració i conclou que una expansió demogràfica de gran magnitud no seria possible sense una intensificació econòmica prèvia (Sanmartí, 2004). En certa manera, s’estableix que ha d’haver-hi una correlació entre els recursos i el creixement de la població, raó que explicaria una organització diferent del treball, tal com es desprèn de la llei de rendiments decreixents que aprecien Wagner i Alvar per al cas dels fenicis i que tractaré més endavant. Així mateix, les línies de Sanmartí defensen que «la jerarquia social i l’estratificació [en relació als fenicis] són el resultat d’un augment demogràfic i de l’estrès dels recursos productius, els quals haurien augmentat el desenvolupament de l’economia política i, per tant, la formació i la reproducció d’una elit hereditària» (Sanmartí, 2004: 19). A més d’aquestes consideracions, l’investigador incorpora el component ideològic quan sosté que el comerç colonial va proporcionar elements útils per a les formes de control i manipulació ideològica de les elits indígenes. Aquests elements (entesos majoritàriament com objectes de prestigi) haurien estat decisius en processos tan importants com la colonització agrícola de la costa andalusa per part dels fenicis. Amb tot, de la mateixa manera que plantegem tot això, cal preguntar-nos com s’articulen política i socialment aquests processos de gran transcendència històrica. Els articles seleccionats per al present estudi ens aporten informació representativa sobre aquestes qüestions, però costa trobar explicacions causals sobre l’origen i el transcurs d’aquests fets.

D’entre els importants autors que han tractat aquests temes, cal esmentar a Carlos González Wagner i Jaime Alvar amb la seva interpretació de la colonització agrícola del sud-oest peninsular durant la protohistòria. En el seu estudi titulat Fenicios en Occidente: la colonización agrícola (1989), C. G. Wagner i J. Alvar reneguen de la unicausalitat i entren a contemplar els múltiples desencadenants de la colonització fenícia a la Península. Si bé Delgado veia en la colonització fenícia una migració poblacional, aquesta explicació es veu matisada per Wagner i Alvar a

14

Gerard Jover Santos

l’incloure altres elements de caràcter majoritàriament social, com els factors ecològics, demogràfics, polítics o econòmics. Des d’una escala d’anàlisi macro, ambdós autors —de la mateixa manera que ho feia Sanmartí— emfasitzen les estratègies d’ocupació i explotació del territori, tot analitzant les relacions que sorgeixen d’aquestes interaccions (desigualtat, conflictivitat, cooperació…). Segons aquestes observacions, és possible interrelacionar diferents causes i proposar escenaris d’aculturació entre indígenes i fenicis que no s’explicarien només en termes comercials, sinó que requeririen d’uns vincles duradors i estables per interpretar, per exemple, l’eclosió demogràfica i urbana dels assentaments de mitjans del segle VII aC. A més, ambdós autors afegeixen que la ubicació d’aquests enclavaments fenicis —tots ells molt pròxims en un mateix litoral— no pot vincular-se únicament a una necessitat comercial: calen interpretacions alternatives que possibilitin una explicació més completa. Les intencions de Wagner i Alvar són molt lògiques i, sota el meu punt de vista, molt necessàries per comprendre realment les causes de la presència fenícia a la Península a partir d’aspectes infraestructurals, però resulta complicat, com a mínim no prou clar, obtenir una visió definida sobre els canvis superestructurals que tot això va produir sobre ambdues cultures. En algunes parts del seu text, es pressuposen contextos d’hibridació i aculturació però les explicacions que es donen sobre aquests fets resulten superficials, atès que les seves reflexions són fruit d’una anàlisi macro.

En canvi, tots dos autors aporten una reflexió molt encertada sobre la llei de rendiments decreixents, com apuntàvem anteriorment. Segons ells, la pèrdua de l’hinterland agrícola als territoris del Llevant sirio-palestí hauria abocat els fenicis a la recerca de nous territoris per a l’obtenció productes agraris. La gran quantitat de població que es registra en aquests moments als territoris del llevant mediterrani (segles X-IX aC) i la manca de recursos disponibles hauria ocasionat un desequilibri entre demografia i béns, del qual haurien derivat problemes relatius a la intensificació. Efectivament, observem una societat on l’escassetat hauria portat els fenicis a plantejar-se canvis que els conduïren a una intensificació econòmica, com reflexa el cas de Motia (Sicilia). Segons Wagner i Alvar, el creixement demogràfic, urbà i territorial de l’illa de Motia és la conseqüència de l’arribada d’immigrants orientals, que haurien incentivat un procés d’intensificació i una ampliació dels seus contactes comercials. Sabem que a Sicília la població local es va mostrar més pròxima als interessos fenicio-púnics que no pas a les tiranies gregues (Riera, 2015), colònies de les quals estaven establertes a l’àrea oriental de la illa, com, per exemple, Siracusa. Sembla evident que a Siracusa es va mantenir una relació de dependència comunitària amb la població indígena, com va succeir també a Cartago.

En aquest mateix marc d’estudi, Van Dommelen (1997) aborda la colonització fenícia a la zona del Cap Bon (Tunísia) per la seva importància com enclavament d’explotació agrícola amb granges púniques pròximes a la ciutat de Cartago. Segons l’investigador neerlandès, aquests llocs

15

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

de producció estarien articulats en base a mà d’obra esclava, tot i que aquest resulta un aspecte difícil de contrastar arqueològicament donada la complexitat d’inferir una condició de lliure o d’esclau a partir de la cultura material. La metodologia arqueològica, no obstant, permet verificar la diversitat de cultius que existien als territoris de Cartago (vinya, olivera, producció fructícola…), però poc sabem sobre la manera com es va exercir el control del territori en relació a aquestes qüestions infraestructurals: es va tractar d’un control a través de colonialisme o es van aprofitar les relacions internes preexistents al món indígena? Segons es té en coneixement, la defensa del territori de Cartago hauria implicat una elevada força política i militar per tal de mantenir les possessions territorials. A més, Cartago cobrava la quarta part de la collita de cereals de Sardenya, una quantitat que podria haver estat destinada a la manutenció de l’exèrcit. Per això, resulta factible pensar que la població autòctona hauria estat sotmesa a un servei militar segons les necessitats particulars de Cartago, deixant entreveure una clara relació de sotmetiment. Observem, doncs, una situació de servitud comunitària, molt pròpia de contextos colonials antics —com els ilotes al servei d’Esparta—, que hauria ocasionat nombroses revoltes per part de la població local, com les que es produïren a mitjans del segle IV aC. L’estudi de provinença de certes ceràmiques localitzades a Cartago reforcen, a més, el caràcter multicultural dels primers temps de la ciutat, amb presència de gents no només fenícies, sinó també eubees i xipriotes.

No obstant, és just reconèixer que encara falta molt per explorar sobre el contingut, la naturalesa i la repercussió del concepte d’hibridació i dels contactes culturals. Només a partir del reconeixement d’aquestes interaccions socials es podrà traçar la manera en què s’origina el canvi, des d’una perspectiva processualista. En aquesta mateixa línia, precisament, es pronuncien Wagner i Alvar quan admeten que els processos colonitzadors fenicis han estat tractats habitualment d’una manera excessivament esquemàtica i unidireccional, un enfocament que en cap cas ha contribuït a la solució de molts dels problemes plantejats. Segons els investigadors, aquest fenomen colonial és una realitat molt més complexa i diversificada que només pot ser explicada des d’una perspectiva multifactorial, tal com proposava Sanmartí. El gran problema consisteix, doncs, a dilucidar els contextos ideològics que naixen d’aquests canvis, i establir consideracions solvents sobre la identitat heterogènia —i fins i tot mixta— tant dels colonitzadors com dels colonitzats.

Un exemple d’aquest postulat el representen les poblacions númides i la seva estreta vinculació amb la cultura grega. L’existència de monuments funeraris monàrquics decorats amb escuts i cuirasses d’estil hel·lenístic (com s’observa també a l’altar del santuari de Chemtou, a Tunísia), haurien configurat una propaganda política i iconogràfica particular a base d’integrar elements culturals aliens, així com l’encunyació de moneda a la manera hel·lènica. La notable presència d’aquests elements culturals grecs es demostra amb arguments d’hibridació i aculturació que donen peu a interpretacions superestructurals, com en el cas de la cultura fenícia. L’existència

16

Gerard Jover Santos

d’elements identitaris fenicis en nombrosos contextos indígenes, com per exemple al sud de la Península Ibèrica (Huelva, Carambolo o Coria) són indicatius, també, d’una realitat complexa que només es pot detallar des de l’estudi de les identitats, i de les relacions socials i de poder que neixen en els enclavaments fenicis d’aquests territoris. Per tot això, veig precís estudiar les identitats dinàmiques des d’un angle d’estudi micro i a partir d’un enfocament postprocessual que incorpori, per tant, aspectes de conducta a petita escala. En definitiva —i malgrat la dificultat que això comporta—, es tractaria de traçar patrons de comportament des d’una arqueologia conductual que permetin inferir l’organització social i econòmica d’un grup concret, així com la formació de la identitat, a partir de la seva cultura material.

Segons aquestes principis, les fronteres culturals són, per A. Delgado, permeables en l’esfera individual o privada; fins al punt que, segons l’autora, el fenici instal·lat a Andalusia seria un fenici diferent, algú que segurament hauria consumit aliments indígenes, hauria mantingut relacions amb la població local... però sense deixar de ser fenici, un aspecte que queda demostrat en els rituals funeraris. En aquest sentit, molts béns de prestigi queden expressats en els contextos mortuoris, concentrant-se en unes poques sepultures que reflecteixen la presència de llinatges jerarquitzats i la distribució desigual dels recursos, com em disposo a mostrar a continuació.

Mort i identitat: arqueologia de la mort en contextos colonials L’arqueologia de la mort i de la identitat és un camp d’estudi indubtablement clau en la comprensió de les societats passades. L’anàlisi dels rituals funeraris i les restes materials no només ens proporciona una visió de les actituds i els sentiments dels individus en relació a la mort, sinó que també ens parla de com una societat es concep a si mateixa idealment. A diferència dels contextos productius i domèstics, l’estudi de la mortalitat projecta un sistema social que no té perquè coincidir amb les relacions socials reals (és a dir, amb la seva organització efectiva). No obstant això, el registre funerari, en tant que document arqueològic, pot arribar a ser un gran reflex dels contactes culturals entre diferents comunitats. Així doncs, i com hem tingut d’observar fins ara, és indiscutible el fet que els fluxos de població nouvinguda —procedent de diversos estrats socials— generen noves formes d’interacció amb els grups indígenes (que poden ser també força heterogenis) i molt sovint donen com a resultat processos d’hibridació cultural que troben el seu reflex material en la ritualitat i la materialitat del món funerari.

Si bé Domínguez (1999) reconeix el valor del registre arqueològic a l’hora de revelar els mecanismes d’interacció entre grecs i indígenes a Ibèria —assegurant inclús que aquests últims haurien assumit, almenys durant certs períodes, un paper subaltern—, en cap cas es disposa a abordar el tema de les necròpolis per tal de caracteritzar més clarament determinats contextos d’hibridació o aculturació a través, per exemple, dels aixovars. Diferent és el cas de Wagner i Alvar 17

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

(1989), els qui, parlant de fenicis i indígenes a Ibèria, estableixen similituds i diferències entre les necròpolis fenícies d’Orient i Occident, tot i que de manera succinta. A tall d’exemple, ambdós autors parlen de Cruz del Negro (Sevilla) com una necròpoli fenícia o autòctona, amb un cert grau d’aculturació que implicaria una relació estreta amb un nucli fenici pròxim. A partir dels materials recuperats, els autors associen aquesta necròpoli a un gran focus d’aculturació, tot i no definir les especificitats pròpies dels objectes i rituals que explicarien aquesta teoria, ni la manera com s’haurien produït aquestes interaccions. Tot i enumerar algunes necròpolis peninsulars i orientals, l’ambició dels autors per definir línies globals escapa als casos específics. La gran diferència, no obstant, l’estableix A. Delgado quan, a partir d’un estudi de contextos individualitzats, defineix minuciosament les característiques d’algunes tombes de necròpolis com les de Jardín, Toscanos o Chorreras (Vélez-Màlaga). Sota aquest enfocament —al meu parer molt més indicat que qualsevol altre per parlar d’escenaris i situacions concretes—, s’assumeix que la presència d’olles, àmfores de vi i plats remetrien a possibles recipients destinats a la comensalitat del mort, tot reflectint un caràcter distintiu associable al de les elits. Un dels punts que considero més destacables del text de Delgado és la seva opinió sobre el fet que el conjunt d’aquests objectes, pràctiques de preparació i consum d’aliments exclouria la població local, mentre que la població forana utilitzaria aquests materials com una forma d’autoritat. Tot això sembla indicar que l’ús i la disposició dels aliments foren instrumentalitzats per construir barreres i identitats socials, així com per representar discursos legitimadors de l’hegemonia fenícia en aquestes comunitats colonials del sud peninsular. Aquest és un aspecte important que cal tenir en compte si parlem de relacions desiguals, ja que mostra l’evidència de poblacions ètnicament heterogènies que fan ús dels materials funeraris com elements vertebradors de les relacions socials i de la identitat (estructura teòrica). El paper que exerceixen els morts en el món dels vius, a través per exemple de les denominades festes de comensalitat, compleix funcions polítiques i socials molt importants per a la societat colonial. Els cadàvers i les restes òssies s’interpreten aquí com símbols materials que emeten discursos sobre jerarquies d’estatus i, en definitiva, elits que, en una societat estratificada, són el lligam entre el món terrenal i el món sobrenatural. Segons tot això, les diferències d’estatus semblen incrementar-se i apareixen alguns signes de desigualtat a finals del segle VII aC, tenint en compte que els interessos d’aquestes elits seran cada cop més diferents als de la resta de la població. En aquest sentit, els objectes que es disposen juntament amb el difunt apel·len al concepte de la ideologia i, arqueològicament, resulten molt útils per tal de comprendre les pràctiques funeràries. Des d’aquest punt de vista, els símbols funeraris són utilitzats per legitimar els interessos particulars d’una comunitat, i en molts casos, aquests objectes —molts d’ells de procedència exòtica— haurien operat com a signes d’estatus i com a reflex de les diferències jeràrquiques. D’aquesta manera, el context funerari pot ser interpretat com un espai de negociació dels diferents poders i significats d’un grup, el qual

18

Gerard Jover Santos

utilitzaria uns determinats elements i rituals per exhibir o fins i tot ocultar les relacions socials i de poder. En aquesta conjuntura, se m’acudeix que, si associem l’estudi de Delgado amb el de Wagner i Alvar, podem arribar a considerar que la manifestació de l’estatus a través d’objectes distintius (o rituals funeraris diferenciats) s’hauria materialitzat gràcies al control de la producció agrària per part dels fenicis, i especialment, gràcies a les relacions d’intercanvi que s’haurien derivat d’aquests processos de colonització agrícola.

Com he exposat anteriorment, aquestes consideracions configuren un paisatge d’influències que no és únic per al cas dels fenicis: segons Aranegui i Vives-Ferrándiz, la necròpolis ibèrica és també un espai de suggestió per als nous grups sorgits de la interacció colonial. Es tracta potser dels precedents d’aquells que més tard constituirien les «aristocràcies ibèriques». En qualsevol cas, s’observen individus que semblen provenir de rangs socials superiors i que ocupen espais privilegiats en el conjunt de les necròpolis, com una mena de ratificació de la individualitat (en contraposició als enterraments col·lectius). El mateix succeeix a les necròpolis fenícies localitzades al sud peninsular, on la ideologia funerària exerceix també un paper clau en la configuració cultural de la classe dominant. Vegem-ho de nou en un exemple: a la necròpoli de Trayamar (Màlaga), les àmfores completes que han estat dipositades a les tombes sense restes humanes al seu interior semblen reforçar la idea que aquestes sepultures van estar reservades per a algunes famílies de l’elit colonial fenícia. Les tombes documentades a Trayamar són càmeres subterrànies (hipogeus) que han estat interpretades com panteons familiars, amb presència d’incineracions i, posteriorment, d’inhumacions, com es veu a la tomba IV del jaciment. El conjunt d’aquestes estructures ens evoca, per tant, a uns actes socials on es construeix, materialitza i fixa la memòria dels ancestres enterrats en aquests indrets, tot evidenciant un contacte entre grups molt més profund que una senzilla relació comercial.

Conclusió Les posicions multidisciplinars tractades en aquest text, com hem vist, ambicionen desmantellar la perspectiva colonitzadora tradicional i ens permeten reflexionar sobre els arquetipus que s’utilitzen en arqueologia per interpretar els processos colonials de forma més complexa. Amb aquests punts de partida, l’arqueologia postcolonial es posiciona com un enfocament d’enorme potencial en la interpretació i la comprensió de tots aquests canvis produïts durant l’antiguitat. Tal com sosté Van Dommelen (1997), es busca la superació de la concepció dualista, tot donant major rellevància als grups socials intermitjos que s’haurien generat en el si d’aquestes complexes situacions colonials.

Com hem tingut ocasió de comprovar, els motius dels moviments colonials grecs i fenicis han estat objecte de tota mena de controvèrsies historiogràfiques. En tots els casos, però, ha estat possible verificar arqueològicament l’existència de relacions particulars entre colonitzadors i 19

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

colonitzats, que treuen a la llum processos d’aculturació, duplicació dels patrons grecs i fenicis, i inclús integracions culturals i també de parentiu (mestissatge). Davant d’aquests fluxos colonials, ens trobem també amb escenaris de col·laboració (cooperació amb els colonitzadors), però també de resistència per part de les comunitats indígenes. En aquest sentit, i sota el meu punt de vista, les col·laboracions haurien estat buscades per ambdues parts (colonitzadors i població local) per satisfer determinades necessitats —seguint l’esquema clàssic d’assimilació de les elits autòctones—, mentre que les resistències s’haurien produït, generalment, de manera puntual, poc massificada, i en llocs concrets —principalment en aquells que depenen molt de l’estructura social autòctona—.

En qualsevol cas, per a la reflexió sobre la identitat comunitària hem observat que hi ha factors d’interès generalment econòmic (infraestructurals) que condicionen —tot i que no determinen— l’orientació dels canvis ideològics i culturals (supraestructurals). Així ho hem pogut veure a través de l’estudi de Wagner i Alvar, en contrast amb l’esfera particular que ens proporciona Delgado en el seu article. A nivell personal, considero que, per tal d’atendre específicament les diferents situacions i elements implicats, l’òptica més indicada és aquella que ens ofereix Delgado, ja que ens permet entendre millor la interacció d’una societat particular amb la seva cultura material. Altres perspectives (com les de Domínguez, Sanmartí, Van Dommelen o Wagner i Alvar) reflexionen sobre la necessitat de meditar críticament sobre el colonialisme mediterrani a l’antiguitat, amb la finalitat pràctica d’aclarir conceptes, però proporcionen un plànol general que sembla deslligar els moviments colonials de la seva realitat concreta i delimitada. Sota el meu judici, és necessari —per començar— diferenciar diversos nivells d’anàlisi que permetin valorar el colonialisme com un fenomen global on quedin remarcades les qüestions culturals, polítiques o militars, però també com un procés que requereix d’un anàlisi particular dels aspectes ideològics.

Al posar l’accent en aquests paràmetres, es manifesta, d’una banda, la dimensió i el potencial de la societat local i, d’altra banda, l’impacte que aquesta genera sobre l’autoritat colonial. És a dir, com un procés en què colonitzadors i colonitzats participen per igual, en oposició als plantejaments colonials tradicionals. En efecte, els conceptes d’hibridació, multiculturalitat i pluralisme són, al meu parer, inherents als escrits de Van Dommelen i Aranegui i Vives-Ferrándiz. Tots ells atorguen una especial importància al caràcter analític d’aquests termes i demostren l’existència d’identitats múltiples que, a partir d’elements materials, transformen les estructures socials i reinventen constantment la identitat d’un grup (costums, ideals, gustos...), com retrata Delgado a nivell particular.

Per acabar, crec convenient ressaltar, per damunt de tot, que en cap cas el present text ha tractat de donar respostes conclusives a la qüestió del colonialisme al Mediterrani antic, però sí, com a mínim, posar damunt la taula nous escenaris, situacions i casos que convidin a una discussió

20

Gerard Jover Santos

crítica sobre les realitats interculturals d’aquests contextos a partir de l’estudi del registre arqueològic. Ens queden moltes preguntes per respondre, com per exemple si només es produeix una colonització quan hi ha una presa i transformació del territori, o amb quina freqüència es donen relacions d’esclavitud en els contextos colonials? Com d’habitual són les segregacions d’edat, sexe o estatus social en aquestes situacions?... Només a partir de l’arqueologia interpretativa es podran superar les mancances demostrades per les corrents tradicionalistes, tot fomentant la interpretació dels significats històrics interns, i reivindicant el caràcter humà dels protagonistes d’aquests moviments socials, com molt bé aprecien Aranegui i Vives-Ferrándiz. En definitiva, concloc que només es podrà comprendre una cultura i tots els seus processos de canvi si evitem les normes i les explicacions universals, i assumim, com a contrapartida, els principis de l’arqueologia postprocessual: lluny d’ideologies arbitràries i desmarcats totalment de les assumpcions supremacistes i dels prejudicis racials.

21

Arqueologia i colonialisme al món mediterrani antic. Perspectives i visions creuades

Referències ARANEGUI, C. i VIVES-FERRÁNDIZ, J., 2006, Encuentros coloniales, respuestas plurales: los ibéricos antiguos de la fachada mediterránea central. Arqueo Mediterrània, vol. 9, p. 89107.

AUBET, M. E., 2005, El «Orientalizante»: un fenómeno de contacto entre sociedades desiguales.

El Periodo Orientalizante. Actas del III Simposio Internacional de Arqueología de Mérida: Protohistoria del Mediterráneo Occidental, Mérida, p. 117-128 [en línia].

Disponible a: https://bit.ly/2ML9a21 (consultat: 25/05/2020).

BURKE, P., 1993, Obertura: la nueva historia, su pasado y su futuro. Formas de Hacer Historia, 1, p. 11-37. Alianza Editorial, Madrid.

DELGADO HERVÁS, A., 2008, Alimentos, poder e identidad en las comunidades fenicias occidentales. Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada, vol. 18, p. 163-188.

DIETLER, M., 2010, Cocina y colonialismo. Encuentros culinarios en la Francia mediterránea protohistórica.

SAGVNTVM

Extra

9:

11-26

[en

línia].

Disponible

a:

https://bit.ly/30jAmgm (consultat: 16/05/2020).

DOMÍNGUEZ, A. J., 1999, Greeks in Iberia: colonialism without colonization. Universidad Autónoma de Madrid.

JOHNSON, M., 2000, Teoría Arqueológica. Una introducción. Ariel, Barcelona.

RIERA, R., 2015, Relaciones militares y diplomáticas de Cartago en el Mediterráneo Occidental (410-221 a.n.e.). Universitat Autònoma de Barcelona [en línia]. Disponible a: https://bit.ly/3eZCC0z (consultat: 21/05/2020).

SAID, E., 2000, Tras los pasos de una arqueología postcolonial. Cuadernos de Arqueología Mediterránea, no. 12, p. 27-48.

SANMARTÍ, J., 2004, From local groups to early states: the development of complexity in protohistoric Catalonia. Pyrenae, vol. 1, no 35, p. 7-41.

SANMARTÍ, J., 2009, Colonial encounters in ancient Iberia: phoenician, greek, and indigenous relations. The University of Chicago Press.

VAN DOMMELEN, P., 1997, Colonial constructs: colonialism and archaeology in the Mediterranean. World archaeology, vol. 28, no 3, p. 305-323.

WAGNER, C. G. i ALVAR, 1989, Fenicios en Occidente: la colonización agrícola. Rivista di Studi Fenici, vol. 17, no 1, p. 61-102.

22