La Múcura Revista No. 1 by Programa Gestión de Proyectos, Universidad Nacional de Colombia.

ISSN 2357-6464

Revista La Múcura Número 1 / Semestre II 2013 / ISSN 2357-6464 La Múcura, pretende ser una publicación semestral en la que los estudiantes de antropología de pregrado y posgrado tengan la posibilidad de publicar sus artículos de investigación y todo su quehacer académico y cultural. Los objetivos de la Revista de Estudiantes de Antropología son ante todo crear un canal de comunicación entre todos los estudiantes del departamento, legitimando así el conocimiento estudiantil, promoviendo las investigaciones de los grupos estudiantiles, creando diálogos entre las producciones académicas y culturales de los estudiantes, y propiciando así un espacio en el que se ponga en discusión la labor ética, académica y política del antropólogo. - Universidad Nacional de Colombia / Facultad de Ciencias Humanas Rector / Ignacio Mantilla Vicerrector / Diego Fernando Hernández Director Bienestar Sede Bogotá / Oscar Oliveros Coordinadora PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS PGP / Elizabeth Moreno Decano Facultad Ciencias Humanas / Sergio Bolaños Directora Bienestar Ciencias Humanas / María Elvia Domínguez Directora Departamento de Antropología / Marta Zambrano

Comité editorial Dirección / Carlos Miñana Blasco Coordinadores / David Felipe Henao Neuta / Jessica Daiyana Valenzuela Palomares Editores / David Felipe Henao Neuta / Ivonne Espitia Montenegro / Jaili Ivinai Buelvas Díaz / Jessica Valenzuela Palomares / Julio Armando Morales Fonseca / Malva Sofía González Esguerra / María Alejandra Rico Tolosa / Paola Andrea Montoya Vargas / Valeria Flórez González / Wendy Rubiela Duarte Rincón

Contacto del grupo lamucurarevista@gmail.com /lamucurarevista lamucurarevista.wordpress.com issuu.com/gestiondeproyectos Corrección de Estilo / Albalucia del Pilar Gutiérrez Diagramación y Diseño / Heimy Shayuri Garnica Jara (PGP) Fotografías de carátula / Simón Fique / Guajira, Colombia. 2010. / Jessica Andrea Manrique Trujillo / Tumaco, Colombia 2011. Impresor / GRACOM Gráficas Comerciales Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá www.unal.edu.co Derechos de autor y licencia de distribución

El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial y las obras derivadas tienen que estar bajo los mismos términos de licencia que el trabajo original. La Múcura es una revista sobre el quehacer antropológico estudiantil de la Universidad Nacional de Colombia y de los estudiantes vinculados al Comité de Estudiantes de Antropología. Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional no se compromete directamente con la opinión que estos pueden suscitar.

SUMARIO

EL CADÁVER ESTÁ VIVO Manifestaciones y transgresiones del cuerpo de la muerte en el norte del Tolima Simón Fique Morales

20 34

Entre petos, capuchas, lacrimógena y olores a vinagre Un trazado desde la fiesta y el ritual del ‘tropel’ en la ‘Nacho’ Cristhian Parrado

Construcción de identidad nacional en la celebración del centenario de la independencia de Colombia Kimberly Lucía Niño Castro

Lina Marcela Quijano Godoy Jaime Gómez Rodríguez Jessica Manrique Trujillo

46 58

El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis Jaili Ivinai Buelvas Díaz

Tejiendo desde las bases estudiantiles una propuesta de antropología transformadora de país Katherine Duque Duque

Ivonne Espitia Montenegro

64 Spinneta, alma de diamante Esteban Jaime

El año pasado ante las incesantes necesidades de la comunidad antropológica se desbordó el inmenso río de contradicciones que nos rodea. Una cantidad suficiente de inconformidades nos agobió, y nos continúa atormentando, hasta el punto que nos sentimos ahogados en el caudal de tan amplias dimensiones que anegó las riveras en las que muy cómodamente nos sentábamos. El problema entre tanta irrealidad en la que solemos sumergirnos, es la necesidad de hacer escuchar nuestras voces, que se ven sofocadas por el agua turbulenta en la que actualmente sumerge la disciplina. Vemos con preocupación la falta de vías de comunicación que canalicen el flujo de pensamiento de cada uno de nosotros. La comodidad a la que nos tiene acostumbrados el ámbito académico nos ha alejado de la realidad que compete a la antropología en sus diversas esferas. Fruto de esta inquietud, decidimos agitar esas bases de diálogo entre estudiantes. Una situación nos preocupa: no conocemos la producción de nuestros compañeros, y vemos la inquietante apatía que se manifiesta al intentar enterarnos sobre en qué estamos trabajando los estudiantes. La mayoría de estos trabajos estamos dejándolos como requisitos en el trascurso de las materias y como tales, se quedan en la calificación numérica. De la misma manera, los pocos espacios de discusión sobre el quehacer antropológico que se han producido, no tienen la solidez ni el apoyo que merecen y están en proceso de consolidación en tan tardíos tiempos. Consideramos que es preciso poner de manifiesto las reflexiones surgidas en los diferentes espacios de formación antropológica -y no solamente los académicos, sino también los políticos, los artísticos y los culturales- en los que están inmiscuidos los y las estudiantes, donde el saber de las aulas se debate y transforma. El mismo río arrastró hacia las orillas empapadas una alternativa, una vasija de barro para recoger el agua y empotrarla sobre nuestras cabezas. La Múcura está pensada como la herramienta para almacenar en su interior los pensamientos de la comunidad antropológica por medio de sus más representantes jóvenes, a los que no suele escuchársele con la atención que valen. Un saludo afectuoso a todos nuestros lectores. Les damos la bienvenida a La Múcura, Revista Estudiantil del Departamento de Antropología, la cual ha sido fruto de los aunados esfuerzos por representar las necesidades de la comunidad académica conformada por estudiantes, profesores, egresados y lectores de espacios diversos. Ha sido facilitada por el interés incrementado en el año que pasó, de parte de los estudiantes de antropología del país en generar este tipo de espacios de intercambio de saberes. La Múcura Revista es una de las representaciones de ese esfuerzo por manifestarnos como los antropólogos y antropólogas que somos. Nos sentimos muy complacidos de poder presentarles este primer número y esperamos sea de su agrado, como ha sido de nuestro agrado prepararlo para ustedes.

Comité editorial de L a M úcura , R evista .

EDITORIAL

Sim贸n Fique Morales. Armero, Tolima, 2011

Lo que qued贸

Sim贸n Fique Morales, sfiquem@gmail.com Estudiante de arquitectura

El cadáver supone, en la sociedad occidental, el hecho irrefutable de la muerte de una persona. Sin embargo, esta condición se pone en duda cuando se estudian las creencias que inundan la concepción de la muerte y del cuerpo sin vida, como su expresión física y metafísica, en el Norte del Tolima. Apariciones, extensiones, transformaciones, transgresiones y demás, son formas en las que el cadáver trasciende su condición médica y tradicional dentro de esta cultura popular, generando una multitud de efectos de diferentes naturalezas, beneficiosos o perjudiciales, que ayudan a entender cómo el fallecimiento es visto como un paso más en la existencia. El papel del cadáver como vehículo de este proceso de la muerte y su entendimiento entre los vivos es el objeto de este artículo. El cadáver no es solo un cuerpo muerto, es el cuerpo de la muerte, más aún en una región azotada por la mayor tragedia natural que ha sufrido nuestro país: la avalancha sobre Armero. Esta investigación parte de un viaje realizado a Murillo y otros municipios del Norte del Tolima, así como al camposanto de Armero y de conversación con los locales, consignadas en un diario de campo. Muchos de los relatos aquí contenidos provienen de ese registro. El interés por el tema surge de investigaciones realizadas por Mónica Cuellar (2010) y Luis Alberto Suarez Guava (2009) alrededor de la tragedia de Armero, pero profundiza en el tema de la muerte, de especial interés personal.

Palabras clave

Cadáver, muerte, manifestación, cuerpo de la muerte, Norte del Tolima, yelo

/ EL CADÁVER ESTÁ VIVO Manifestaciones y transgresiones del cuerpo de la muerte en el norte del Tolima

Resumen

Espaldas de cementerio Sim贸n Fique Morales. Murillo, Tolima, 2011

Definiciones del Diccionario de la RAE

Sin embargo, no ha de pensarse que la presencia del cadáver en el mundo de los vivos es solo de carácter físico, pues, como se verá, esta presencia se puede dar de muchas maneras más allá de lo físico. Por eso no se parte de la tradicional visión cartesiana de ‘cuerpo y alma’, sino que desde el inicio se pone en duda esta afirmación, porque la división entre cuerpo y alma se diluye de manera radical en este contexto. Como también se verá a lo largo del trabajo, esta idea es clara a medida que transcurre el ciclo de la muerte, pues al fin y al cabo el alma «erra después de la muerte y siempre extraña a su cuerpo» (Cuellar, 2010, p. 9). El trabajo transcurre, entonces, intentando seguir el paso de la muerte en el Norte del Tolima, desde lo que ocurre antes hasta lo que ocurre mucho después, enfocándose en el papel del cadáver en este paso. Se utiliza la temporalidad como herramienta para dar un orden de fácil comprensión a un fenómeno que —de otra manera y aunque regido por el tiempo— rompe sus barreras, ya que, «por supuesto, todo se desarrolla en el tiempo, pero consiste en la ruptura de su continuidad» (Cuéllar, 2010: 54). Otra intención del trabajo es buscar conexiones con otras geografías, teniendo en cuenta relatos de otras culturas andinas (de Perú y Bolivia), sin intenciones de conectarlas directamente, sino con el ánimo más literario de inscribir la investigación dentro de una creencia de adoración a las montañas que está presente tanto en el Norte del Tolima, como en los Andes centrales (Albó, 2007, p. 201). Y todo a su vez es parte del efecto que tuvo la tragedia que en noviembre de 1985 azotó a Armero y lo convirtió en un gran cadáver, en la cicatriz más grande en todo el centro de Colombia.

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En nuestra sociedad, el cadáver constituye la muestra irrefutable de la muerte. Las personas desaparecidas no son declaradas como muertas hasta cuando aparece el cadáver o cuando llevan desaparecidas por mucho tiempo (Suárez, 2009, p. 388). El cadáver se convierte en la evidencia física del hecho de la muerte. Sin embargo, en la cultura que respira el Norte del Tolima el cadáver pierde esos límites, se libera de sus ataduras y logra una trascendencia más allá de lo que imaginamos. El hecho del cadáver se convierte en muchos hechos, en muchas realidades inscritas dentro de un ciclo. Las facetas del cadáver son numerosas. El cadáver no es solo un «cuerpo muerto» o «el cuerpo de un ser vivo muerto»1. Se pretende abarcar la noción de cadáver como lo que es para los habitantes de esta región, la expresión física de los fenómenos relacionados con la muerte, no el cuerpo muerto sino el cuerpo de la muerte. Como dice Mónica Cuéllar (2010), «el pensamiento, el conocimiento, los sueños, las actitudes y los razonamientos, todos confluyen en algún lugar del cuerpo, no pensado en sus consecuencias fisiológicas sino en lo que los hace existentes, lo que realiza y materializa, conoce, sufre, goza, percibe […] el conocimiento está en el cuerpo, ‘en las tripas’, el cuerpo es el fundamento de lo pensado y lo dicho». Por lo tanto, el cadáver tiene unos efectos perceptibles en la ‘vida de los vivos’ y por eso lo que se busca es la presencia del cadáver —en los términos ya planteados— en la vida cotidiana de la gente, pues «la muerte no es tragedia para el muerto» (Cuellar, 2010, p. 31), pero sí para el doliente.

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En la vida

Unos quince días antes de la Semana Santa de 2010, en la alta montaña de Murillo, Tolima, de camino al Nevado del Ruíz, don Roberto, habitante del pueblo desde hace más de treinta años, no podía conciliar el sueño. Lo atacaba una fuerte rasquiña en la pierna. Era un mal presentimiento. Siempre que eso sucedía, don Roberto pensaba en que un amigo iba a morir. Ese mismo día, más temprano, un conocido le había informado de la enfermedad grave de Melco, amigo de toda la vida. Al bajar al día siguiente al Líbano a hacer unas vueltas, se encontró por casualidad al hermano de Melco, al que le preguntó si este había muerto la noche anterior. La rasquiña se trataba de un aviso.2 Este hecho se inscribe dentro de una serie de fenómenos que pueden catalogarse como los ‘presentimientos’ de la muerte, son el cuerpo muerto antes del hecho de la muerte, el cadáver antes de la muerte, signos que «hacen presentible la tragedia, la avalancha» (Cuellar, 2010, 44) al hablar de fenómenos análogos dentro de la tragedia de Armero, como la ceniza. El más común de estos fenómeno en nuestro caso es el de las almas ‘deshaciendo sus pasos’. Según don Roberto y Milton Cesar Gómez, el médico rural de Murillo, las almas deshacen sus pasos cuando mueren o incluso antes de morir. Esto quiere decir que recorren los últimos lugares donde ha estado la persona y esto es perceptible para los vivos, puesto que se escuchan ruidos, chillidos y cosas moverse y se tienen sensaciones corporales, como la rasquiña de don 2 Historia consignada en diario de campo a partir de conversación con don Roberto. Murillo, Tolima, abril de 2011.

Roberto. Entonces, al deshacer sus pasos, las almas se hacen corpóreas, puesto que, aunque todavía no hay ‘cuerpo muerto’, ya la corporeidad de estas manifestaciones se presta para pensar en la existencia de un cadáver. Esta existencia y esta presencia también se extienden al mundo onírico y a la naturaleza. «Hay que estar preparado para la muerte e incluso prestar atención a ciertos presagios como sueños, el canto de ciertos pájaros, los anuncios y las despedidas de los recién fallecidos» (Albó, 2007, p. 138). Como reacción ante esto, ante la inminencia de la muerte, los ‘cortejos’ del muerto empiezan desde la aparición de este ‘cadáver en potencia’, y no necesariamente desde la muerte corporal como tal. «Aún antes del fallecimiento, si es claro que morirá, se le puede empezar a llorar y despedir. Si no acaba de morirse, se puede incluso pedir una bendición especial al cura para que le ayude a morir. Es que la muerte no es el fin, es un tránsito» (Albó, 2007, p. 138). De esta manera, el hecho de morir se puede convertir en algo incluso más significativo que el estar viviendo, puesto que hace parte de una transformación, de un gran ciclo en el que, paradójicamente, el cadáver cumplirá una función vital al pasar a ser parte de una ‘producción’ que se explicará más adelante. En su investigación sobre el despecho como manera de asumir y ‘canalizar’ la tragedia, Mónica Cuéllar plantea que el despechado es un muerto en vida, un personaje que ha perdido su corazón, que no sabe dónde está su pecho (des-pecho), lugar del cuerpo donde se siente la tragedia de amor. Es por lo tanto «un dolor, un vacío en el alma» (Cuéllar, 2010, p. 19). El despechado se convierte en un cadáver vivo, puesto que es un cuerpo que ha perdido su

El momento de la muerte Una noche de juerga, problemas y pelea, don Laureano Sierra, que acababa de volver a Murillo, el pueblo de su juventud, se vio del lado desafortunado de un enfrentamiento y recibió dos tiros ‘mortales’. Los médicos lo daban por perdido, ‘sin pronóstico’, y llegó a estar clínicamente muerto. El doctor incluso desistió de ponerle una inyección que pensaba aplicarle. Pero en el cuerpo de don Laureano ocurrían cosas que ni los doctores ni su familia podían imaginar. Según él, podía ver todo lo que ocurría a su alrededor. Había perdido por completo el control de su cuerpo, pero era consciente de lo que pasaba. Sus ojos veían el llanto de su mujer y sus hijos. De repente, se vio, y sintió cayendo por un túnel oscuro, el ‘túnel de la muerte’, por el que caía y caía sin fin, procurando un sitio de dónde agarrarse para detenerse, lo que le desgarraba las manos. Ya veía una fuerte luz, un final del túnel, cuando escuchó una voz que le decía ‘todavía no es hora’. Despertó en su camilla del hospital, con los dedos y los nudillos ensangrentados y raspados. Se había salvado, aunque le hubieran dado muerte médica.3 ¿Qué ocurrió aquí? 3 Notas de diario de campo a partir de conversación con Laureano Sierra. Murillo, Tolima, abril de 2011.

Otra historia, que esclarece un poco esta duda, es la de don Samuel, oriundo de Murillo, pero quien murió en Neiva y fue traído desde allí para su velación y entierro durante la Semana Santa. Según cuenta el doctor Milton, lo llamaron el día de la velación, alarmados porque el finado Samuel estaba vivo. Lo que ocurría era que el vidrio del féretro de don Samuel estaba empañado, como si respirara. La explicación de Milton sugiere que esto se debió a que el cuerpo fue traído de tierra caliente y se mantenía caliente una vez en Murillo, causando la condensación en el vidrio. Más tarde, al comentarle el caso a don Roberto, este dudaría del examen del médico.4 Lo importante es que hay una fuerte creencia en que hay una vida detrás del cadáver aparente de alguien que está clínicamente muerto. Esto se refleja también en distintas creencias, como lo son el crecimiento de las uñas y del pelo en los muertos, que se da incluso muchos meses después de la muerte, o los movimientos repentinos del cadáver, que en realidad son causados, de acuerdo con Milton, por la relajación de los músculos o la expulsión de gases corporales. Entonces, el ‘cadáver médico’ no es muestra irrefutable de la muerte, puede estar vivo. El ‘muerto médico’ se encuentra en un estado liminal en el que, recordando la explicación de Cuellar sobre el despecho, el muerto esta ‘perdido’, vaga y no se sabe su dirección, su condición ni su destino. En el momento de la muerte: se trata al recién finado casi como un ser vivo pero a la vez con una relación de inseguridad y temor por pertenecer ya a otro mundo. Este con4 Relato extraído de conversación con Milton, médico rural de Murillo, y consignada en diario de campo. Murillo, Tolima, abril de 2011.

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rumbo, que erra, pero que está vivo ‘médicamente’. Esto pone en evidencia un hecho que nos permitirá seguir en la exploración del cadáver en la vida y la muerte: la línea que las separa es una línea difuminada, inconcreta, en la que el cadáver, como en parte ya se vio, salta de aquí para allá sin seguir una lógica determinada.

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traste entre vivos y muertos se marca entonces con varios signos. Por ejemplo, se ajusta una cinta en el cuello del finado para expresar —y quizás asegurar— que está bien muerto (Albó, 2007, p. 139).

Un temor popular que reafirma esta condición, pero de manera inversa, es el temor a ser enterrado vivo, temor que don Laureano Sierra vivió en carne y hueso a través de su experiencia. Incontables, según don Roberto, son las historias de personas que al ser exhumadas, se encuentran boca abajo, o con la tapa del ataúd rasguñada. Este horror se materializa de manera traumática en la historia de mayor alcance mediático y emocional dentro de las muchas de la tragedia de Armero: la de Omayra Sánchez. Al quedar atrapada entre los muros de su casa, dentro del gran entierro que supuso la avalancha sobre Armero (Suárez, 2009), quedo enterrada viva. Pero su enterramiento en vida fue aún más terrible, puesto que se dio «en su tumba abierta, [donde] reporteros, rescatistas y millones de espectadores de los medios que transmitían la tragedia veían como se apagaba la vida de la niña acosada por el lodo» (Ospina, 2009). Omayra es ese cadáver vivo que se mencionaba anteriormente, al encarnar los horrores de la gran muerte que fue Armero, estando viva.

La vida después de la muerte: el más allá es acá Según Mónica Cuéllar (2010, p. 59), en Armero «la vida que vino luego de tanta muerte fue una segunda vida». Entonces, una vez ocurre la muerte, se inicia toda una nueva serie de sucesos corporales, aunque de nuevo se insiste

en que las ‘etapas’ aquí planteadas no son estrictas y no están delimitadas en lo más mínimo. «La muerte de un adulto marca el principio de un largo proceso ritual […] hasta que el difunto queda definitivamente establecido en su nuevo estado y, desde allí, se relaciona de una manera nueva con los que sobreviven» (Albó, 2007, p. 139). En primer lugar, vale la pena pensar en el entierro como consolidación del estado de cadáver en esta vida, pero no por eso de fin de la vida (aunque como ya se ha visto, el enterrado puede estar vivo). Así, en el entierro: la concepción más vivencial es probablemente la relación del muerto con el interior de la tierra, donde ha sido ‘enterrado’, pero de manera vital, generadora […]. La muerte no es el fin definitivo sino la siembra de una nueva vida que surge de ella (Albós, 2007, p. 147).

Aquí inicia esa producción mencionada en la introducción, producción que tendrá en el cadáver, su máxima materialización y su máximo ‘materializador’, se siembra la semilla de una nueva vida. El entierro es «una ceremonia fúnebre que da origen a un alma bendita […] relacionada con la ubicación del cadáver ‘en tierra’, se usa también cuando el cadáver es sometido a cremación o dispuesto en una bóveda» (Suárez, 2009, pp. 403-404). El lugar del entierro se convierte en un punto de referencia, en un elemento claro en el espacio y apropiado por la gente, y por lo tanto arquitectónico, ya que las visitas a los muertos «parecen coincidir con el lugar donde están los huesos de los muertos, a los que generalmente llaman ‘los restos’» (Suárez, 2009, p. 404). Así se ve la importancia del punto espacial donde se entierra el, ahora sí, cadáver de un muerto, y su relación con lo que lo contiene, ya sea tierra o bóveda.

Notas de diario de campo a partir de conversación con don Roberto. Murillo, Tolima, abril de 2011.

presente desde la ‘cadaverización’ del cuerpo y que lo estará más allá del proceso de descomposición, haciéndose incluso más fuerte cuando el cadáver se reduce a los huesos (Suárez, 2009, p. 394). Según don Julio Moreno, ‘tapamuertos’, cuando se necesita en Murillo (a veces pasan meses sin que muera nadie), el yelo hace mucho daño, sobre todo a los niños y a los recién nacidos, como veremos adelante. Lo interesante ahora es que este es la primera de esas ‘producciones’ del cadáver, y una de las más dañinas y poderosas, pues «se introduce en el cuerpo de las víctimas y empieza a matarlas lentamente a través de un padecimiento que los médicos no saben reconocer» (Suárez, 2009, p. 394). El cadáver, a través de la emanación de yelo, puede matar, causando su propia condición, contagiando. También emanan yelo los lugares en donde estuvo el cadáver o los objetos que tuvo el difunto. Cuenta don Roberto que el salón donde se realiza una velación mantiene el yelo, y para evitar que se ‘enyele’, los allegados al difunto tienen que dormir allí la noche de la ceremonia6. En los pueblos andinos centrales, incluso se realiza «en algunas corriente de agua, el rito colectivo del lavatorio de la ropa útil del difunto para liberarla de su espíritu — retenido de algún modo en la grasa, el sudor o el aliento (secreciones corporales)— y para que la puedan usar otros (debido a ‘emanaciones peligrosas de los muertos’)» (Albó, 2007, p. 141). Los efectos del yelo y su rápida aparición y acción se ven ilustrados en la historia de don Roberto y el ‘rescate’ del cuerpo de dos muchachos asesinados por el ejército, que pretendía 6 Sobre el yelo se sostuvieron varias conversaciones en momentos y lugares diferentes con Julio Moreno y don Roberto, todas registradas en el diario de campo. Murillo, Tolima, abril de 2011.

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El caso de Omayra es otra vez ilustrativo, el lugar donde murió (aunque allí no reposen sus restos, adquirió simbólicamente la calidad de tumba) es el principal punto de referencia de los creyentes en el camposanto de Armero. Pero antes de pasar a la producción antes mencionada, vale la pena detenerse muy brevemente en la noción de ‘arreglo’, implícita en el velorio, ceremonia que precede al entierro, para ver otra perspectiva de la importancia del cadáver. Ocurren ‘arreglos’ en varios casos «el velorio presencia la acumulación de arreglos y coronas de flores marcados con los nombres de los donantes» (Suárez, 2009: 404). También se arregla el cadáver, y esto es llamativo, porque según don Roberto, a veces uno no piensa, pero el costo en dinero de la muerte termina siendo mayor al costo de la vida: el ataúd, las ceremonias, la bóveda, el vestido y todo lo demás. Sobre todo el punto del vestido es interesante, puesto que ‘muchas veces la gente anda en harapos toda su vida y solo estrena cuando se muere y ya no lo puede disfrutar’5. Entonces, al cadáver se le arregla y se le acompaña, porque como se verá, maltratar los restos o el alma de la persona (que están irremediablemente encadenados) puede traer consecuencias serias. En los pueblos de los Andes centrales, también «los cuerpos muertos sienten, comen y beben» (Fernández, 2007, p. 189), y alrededor de estas creencias se organizan las pompas fúnebres y demás ceremonias. Volviendo al tema de la ‘producción’ del cadáver, es necesario empezar con uno de los temas más evidentes para la gente del Norte del Tolima. Se trata del yelo, emanación que está

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hacerlos pasar como ‘falsos positivos’. Conformado un grupo de búsqueda con él a la cabeza, lograron encontrar los cuerpos. Don Roberto mismo los desenterró y cuenta que apenas entró en contacto con la piel del muchacho —que tocó con el brazo izquierdo—, le subió un frío terrible por el brazo, que le comenzó a doler de inmediato. Y eso que ‘ese frio era raro, porque los cadáveres estaban bien bajo tierra’7. Cuanto más cerca a la superficie esté el cadáver, más frio y por lo tanto más yelo transmiten. Por esto también el cementerio es el depósito de yelo por excelencia. Entonces, ya se ve el primer gran efecto del cadáver. Nada más con saber que este puede causar la muerte, se entiende su poder sobre la vida. El yelo «es la sustancia de la muerte, pero no de una muerte definitiva, sino de la que actúa en la vida de los vivos, de una muerte que no acaba de morir: es la sustancia de una muerte que vive» (Suárez, 2009, p. 399).

La descomposición Cuenta don Julio Moreno que a lo largo de los treinta años que ha tenido que pasar por el cementerio para ir a casa de su hermano, pocas veces lo han asustado. Sin embargo, el caso más recurrente, en su experiencia, es el del ‘estallido’ de los muertos. Se cree que los muertos se mueven en sus tumbas, o que sus espíritus causan esos ruidos secos que a veces se escuchan en el cementerio. Esto es solo el abrebocas de una serie de manifestaciones y fenómenos ‘cadavéricos’ que se desencadenan con la descomposición del cadáver, del cuerpo-alma, siempre unidos. 7

Notas de diario de campo a partir de conversación con don Roberto. Murillo, Tolima. Abril de 2011

Vale la pena mencionar brevemente el proceso que sobreviene en un cuerpo durante su descomposición. En su versión latina, el vocablo cadáver está compuesto de tres términos con significado propio: caro (carne), data (dar) y verbimus (gusanos), ‘carne dada a los gusanos’8. Esto es literalmente lo que ocurre. De acuerdo con el doctor Milton, a través de un proceso de alternación entre rigidez y lividez, en el que cada etapa (o casi todas) tiene una correspondencia dentro de las creencias populares, el cadáver pierde toda condición corporal original hasta convertirse en huesos. También en términos médicos se da toda una discusión acerca del momento en que la muerte final ocurre, pudiéndose distinguir etapas como la ‘muerte aparente, la muerte relativa y las muerte absoluta’ (ver Louis-Vincent, 1989, pp. 12-15). Sin embargo, lo que interesa es que la putrefacción, en los términos más tangibles posibles, supone «el surgimiento de la vida en la muerte» (Louis-Vincent, 1989, p. 27). En este sentido, en su investigación sobre un intercambio de flores por huesos, de dones, entre los vivos y los muertos, Suárez Guava dice que «mientras quede carne en los huesos, habrá flores de parte de los vivos, pero una vez se ha terminado de consumir la carne, los muertos se reintegrarán a sus familias en los osarios privados» y «empiezan a engrosar la procesión de las almas benditas» (2009, pp. 404-406). La descomposición lleva a una transformación, otra más dentro de este gran ciclo, en la que el cadáver adquiere nuevas características, en donde atributos como el yelo siguen presentes, y en donde la memoria jugará un papel fundamental. «El don de los muertos 8

Visto en: http://etimologias.dechile.net/?cad a.ver Fecha de consulta: Abril 21 de 2013 .

noviembre), cuando la comida para las almas está servida, «todos están atentos para interpretar cualquier signo que indique su llegada: la presencia de una mosca, una brisa, el nivel de líquido, la comida algo agria, que indica que el alma ya se ha servido» (Albó, 2007, p. 144). El alma, en medio del intercambio ya mencionado, concede favores, influyendo directamente en la vida de las personas, en su medio económico e incluso amoroso (cuando se trata de un acto de brujería), en la fortuna y en la desventura. Como ya se vio, empieza su acción incluso antes de la muerte, aunque con otras características, y con otro grado de incidencia. Allí se trataba solo de ruidos, aquí se trata del destino de una persona. Porque el alma no solo concede favores, sino también puede ejercer el acto corpóreo mayor, puede causar la muerte. Don Roberto cuenta la historia de una mujer que fue encontrada muerta en el campo. Según los que la conocían, ella había criado a una niña, que no era su hija, tratándola muy mal hasta que murió. El alma de la niña, su cadáver, tomo venganza y mató a la señora, la hizo difunta desde su condición de difunta. Y es que al cadáver hay que respetarlo, cuidarlo, ayudarlo en su transición, acompañarlo, porque la «falta de consideración con su presencia puede ser causa de enfermedades y hasta muerte» (Albó, 2007, p. 147). Puede llegar incluso a causar una tragedia de la magnitud de la de Armero, en el caso del cura asesinado por los armeritas en la época de La Violencia, quien a veces se cree que regresó y se vengó de Armero con la avalancha. La memoria (o la falta de ella), entonces, puede acabar con la individualidad de la persona, del difunto, pero no con el poder que ejerce el cadáver a través del alma. Más arriba se mencionó que el alma incide

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son sus restos» afirma Suárez, pero los restos también pueden matar. Así entramos en la jurisdicción de las almas, almas que tienen presencia corpórea, en el sentido ya mencionado, y por lo tanto como extensiones del cadáver, no están definitivamente separadas de él. En el cementerio de Murillo existe una urna detrás de la zona de bóvedas más pequeñas que guarda un ‘tesoro’ un tanto horroroso. En su interior tienen cabida los huesos de decenas, si no cientos, de personas, cuyos restos no han sido recogidos por sus allegados después del vencimiento del tiempo correspondiente en las bóvedas. ¿De quiénes son? Aquí se ha perdido la identidad del individuo, y la pérdida de esa individualidad es uno de los horrores más grandes ante la muerte (ver Morín, 1974, p. 30). En la parte baja del cementerio, la maleza está a punto de hacer desaparecer las tumbas de unos pocos de los cuales ya no se recuerdan sus nombres. La memoria es la que mantiene viva la individualidad de una persona. En el mundo andino «es común pedir también para las mundu almas y para las almas olvidadas» (Albó, 2007, p. 141). Se piden favores a las almas a cambio de dones, de vida muriendo (como las flores), en el marco de ese intercambio investigado por Suárez. Las almas tienen entonces una incidencia en la vida cotidiana de la gente, y por lo tanto corpórea. Y esta creencia se caracteriza por la pérdida de individualidad del alma, por el culto al grupo de almas en general, de lo que es evidencia la ceremonia de ‘rezo a las almas’ que se lleva a cabo cada viernes santo, bien entrada la noche, en el cementerio de Murillo. La presencia corpórea del alma puede rastrearse en distintos fenómenos. En los Andes centrales, durante las celebraciones de la Fiesta de las Almas (Todos los santos, 1 y 2 de

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en la riqueza. Esta relación también se materializa en el hecho en que un cadáver puede ser el guardián de una guaca (sobre guacas ver Suárez, 2009); como don Roberto expone mientras cuenta como en una madrugada fría, cuando había sido encargado de sacar a pastar al ganado en una vereda de las de bien arriba en el pueblo, vio con curiosidad cómo en el monte aparecía un burro, un ‘muleto’. Al día siguiente, esperó verlo de nuevo pero este no apareció. Nunca lo volvió a ver. Esto le dio la certeza de que este no era solo un animal perdido, sino que se trataba del guardián de una guaca, de una riqueza que había escondida por esos lares9. Luego explica que generalmente los tesoros tienen guardianes humanos quienes cuando mueren, a través de un conjuro, se transforman. El cadáver del cuidador se transforma, en otra de las facetas de este ciclo de múltiples cambios, para cuidar la riqueza para siempre. Y esta transformación involucra un ‘arreglo’, en una nueva modalidad, en la que se da «la modificación material sobre un objeto» (Suárez, 2009: 406), es decir, la modificación corpórea del cadáver. Este hecho nos permite avanzar al último (o casi último) lugar de indagación: el que ocurre cuando pasa algo que no debería pasar, cuando se ‘ignora la norma’ y se hace algo que no se debería.

Transgresiones Con la palabra transgresiones se hace referencia a esos hechos ‘ilícitos’ que forman el mundo de la brujería. ¿Qué ocurre cuando el cadáver se desentierra? El desenterramiento se da normalmente a manera de exhumación, cuando los restos son transportados a los osarios. Pero existe una cara más oscura: el desenterramiento es indispensable cuando se pretende utilizar la ‘corporeidad’ de un muerto en la realización de un acto de brujería. El cementerio de Armero es la evidencia primordial de esto, pues allí se pueden ver «veladoras consumiendo huesos, paquetes de papel mimetizados por la humedad y el calor, restos amarrados, calaveras sin cuerpo expuestas a la vista y acompañadas por flores frescas, pequeños recipientes de cerámica junto a huesos quemados, ataúdes abiertos por fuera de tumbas saqueadas» (Suárez, 2009, p. 399). Según Mónica Cuéllar, el elemento que entierra (en el caso de Armero, el lodo) es el que totaliza, el que permite entender en su totalidad la tragedia (2010, p. 63). Así pues, la tierra, que es la que entierra al cadáver, al ser removida, revierte el entendimiento de la muerte y crea una brecha, una herida que nunca curará, porque el cadáver ha sido sacado de su lugar de descanso y es objeto de una manipulación.

Los niños 9

Conversación con don Roberto consignada en diario de campo. Murillo, Tolima, abril de 2011.

El caso de las muertes de los niños podría tomarse como un caso de transgresión, pero no se inscribe acá dentro de esta categoría porque casi se convierte en un proceso paralelo, que aquí solo se mencionará brevemente. La única vez que Julio Moreno puede asegurar que lo ha asustado un espíritu en el ce-

10 Notas de diario de campo a partir de conversación con Julio Moreno. Murillo, Tolima, abril de 2011. 11 También sostenido por Julio Moreno en conversación consignada en diario de campo. Murrillo, Tolima, abril de 2011.

padrito’, un ícono de la religiosidad popular en el Cuzco. Se trata de una figura ‘cadavérica’ pero del tamaño de un infante, al que los fieles le piden favores y mantienen una fervorosa devoción, haciéndole donaciones y manteniendo su altar lleno de objetos de culto, desde juguetes hasta veladoras. El ‘niño compadrito’ se le aparece en los sueños a sus acólitos y creyentes, ya sea a manera de cadáver, de niño ‘sano’ o de figura de autoridad (policía, médico, etc.). Se plantea «el sueño y la duermevela como métodos apropiados para apreciar la realidad ‘del otro lado’» (Fernández, 2007, p. 204), del lado de los difuntos. Entonces sucede como si los niños vivieran en la muerta una realidad no realizada, que es precisamente la que permite que conserven una vitalidad ‘cadavérica’ muy marcada. Parece que los sueños, en la medida en que son originados en la niñez y que es allí donde más impacto causan, fueran una forma de vivir esa realidad. En los Andes centrales, los niños difuntos «no se entierran en los cementerios comunitarios (ubicados en los puntos altos de las poblaciones), sino en las inmediaciones del cerro de mayor significación sagrada de la comunidad». Esto se da porque en estas sociedad hay un muy fuerte culto a los cerros y a las montañas, ya que «entre los aymara del altiplano boliviano, los cerros sagrados son conocidos como achachilas, ‘abuelos’» (Fernández, 2007, p. 201). El cuerpo siempre será un tema de investigación y exploración. Resulta interesante cómo la conciencia del cuerpo en vida se hace presente en su poseedor, mientras que en la muerte, el

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menterio de Murillo fue en su juventud. La historia es corta: como de costumbre, pasaba una madrugada por el cementerio hacia la finca cuando escuchó el llanto de un niño pequeño. Salió ‘pitao’ y no habló nunca del tema con nadie. Sin embargo, ahora cuenta que los niños muertos se conservan muy bien en Murillo, pues pudo ver dos cadáveres que mantenían color y temperatura ‘bien después de muertos’. Dice que los niños se mantienen por la ausencia de una vida larga y provechosa, causada por el fallecimiento prematuro. Pero esto no solo se limita al plano de las características físicas del cadáver, sino se extiende a todas las manifestaciones análogas a las ya estudiadas, ahora dentro del contexto infantil.10 Las almas de los niños tienen una incidencia muy fuerte en la vida cotidiana de las personas. A estas se les da el ‘don’ de conceder ‘más y mejores’ favores, precisamente por esa muerte anticipada (Fernández, 2007, p. 186)11. El cadáver del niño posee una grandísima vitalidad. En su texto sobre la muerte de niños en los Andes centrales, Fernández plantea que, al ser tan alta la mortalidad infantil, la muerte de un niño se toma como bienaventurada, porque ‘seguramente le esperaba una vida dolorosa’, llegando incluso a considerarse que «los niños y niñas muy pequeños no terminan de tener un reconocimiento como ‘seres humanos’ prácticamente hasta su presentación oficial en la comunidad» (2007, p. 185). La investigación de Fernández se centra en la figura del ‘niño com-

cuerpo de esta, el cadáver, se hace presente en la conciencia de los vivos, porque su poseedor se transforma, como se ha mostrado a lo largo del texto. Y el cuerpo, al ser un depósito vivo, alberga la vida. Así, paradójicamente, los muertos generan la vida y a veces están más vivos que los vivos. Tal vez pensando la muerte de esta manera, se podría en nuestra sociedad retomar una visión digna de la muerte y aceptarla como lo que es: una transformación.

Entonces, en el marco de un culto a la montaña, al Nevado se le atribuyen una serie de características que permiten pensar que es un gran cadáver al que le hace falta una parte. Esa es su gran tragedia, y es una tragedia que causó otra, una transgresión que causó la mayor transgresión de todas, algo que no debería haber pasado, pero que pasó.

En el Norte del Tolima, el Nevado de Ruíz, causante de la avalancha, «fue humanizado y la avalancha fue vista como parte de su cuerpo», diciendo que tenía garras que elegían a unos y no a otros (Suárez, 2009, p. 374). La avalancha, que fue como un ‘fin del mundo’, una gran muerte que dejó un gran cadáver enterrado por el lodo, hizo que el Nevado disminuyera. A muchos ‘les da guayabo’ ver el Nevado y acordarse de lo grande que era y lo chiquito que quedó’ (Cuéllar, 2010, p. 64). Don Roberto mismo afirma sin dilaciones que el Nevado es como un ‘grandísimo cadáver muy descompuesto’ y que ya nunca iba por allá porque le daba tristeza, pues ya no era como en su niñez12. Dice incluso que es casi como ver a la momia de la mamá de uno, pero que peor, porque por lo menos la momia estaba un poco conservada. 12

Notas de diario de campo a partir de conversación con don Roberto Murillo, Tolima, abril de 2011.

B ibliografía de referencia Albó, X. (2007). Muerte andina, la otra vertiente de la vida. En: Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha/Agencia Española de Cooperación Internacional (AECI). Páginas 137-156 Cuéllar, M. (2010). Tragedia en clave de despecho: cuerpo, música y liminalidad en la tragedia de Armero. Bogotá: Tesis de Grado, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Fernández G. (2007). Un difunto en el altar: los niños ‘difuntos’ y su relevancia ceremonial en los Andes. En: Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha/Agencia Española de Cooperación Internacional (AECI). Páginas 183-207 Louis-Vincent, T. (1980). El cadáver, capítulo primero. En: Enfoques antropológicos del cadáver. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Páginas 13-72.

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Conclusiones

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B ibliografía consultada en red Etimologías de la palabra ‘cadáver’, URL: http://etimologias.dechile.net/?cad a.ver Fecha de consulta: abril 21 de 2013. Definiciones de la palabra ‘cadáver’. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, versión virtual. URL: http://lema.rae.es/drae/?val=cadaver Fecha de consulta: mayo de 2011.

Morín, E. (1974). El hombre y la muerte. Primer capítulo. En: En las fronteras de la No Man’s Land, Barcelona: Editorial Kairos. Páginas 21-37. Ospina, A. (2009). Muerte y alumbramiento de Armero. Capítulo de la Tesis de Grado sin publicar. Con dos te veo, con tres ato. Con el Padre, con el Hijo, con el Espíritu Santo: Magia, Brujería y la Tragedia de Armero. Bogotá: Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Suárez Guava, L. A. (2009). Lluvia de flores, cosecha de huesos: Guacas, brujería e intercambio con los muertos en la Tragedia de Armero. En Maguaré, 23. Páginas 317-416.

Infancia

Jaili Ivinai Buelvas DĂaz. Tumaco, NariĂąo, 2012

Por Cristhian Parrado, crgparradoro@unal.edu.co Pregrado en AntropologĂa Universidad Nacional de Colombia

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Resumen

En el 2011, en la Universidad Nacional de Colombia, hubo tres fechas en donde figuró el ‘tropel’1: 30 de marzo, 14 y 27 de abril. En los tres casos, los hechos ocurridos se concentraron en las entradas de la propia Universidad y las vías de flujo vehicular y peatonal al frente de estas. El presente trabajo tiene como objetivo sintetizar parte del ejercicio analítico e investigativo llevado a cabo en el segundo semestre del año, acerca de la dimensión festiva y ritual de este tipo de manifestaciones realizadas por los estudiantes de la universidad. Igualmente, este trabajo pretende entender dicho acontecimiento a partir del ejercicio de revisión, recopilación y reconstrucción de los datos de la memoria personal, compartida, relatada de las percepciones de algunos estudiantes entrevistados y, en su amplio sentido, de la exploración del imaginario, discurso y uso colectivo de la eventualidad del tropel relacionado siempre con la práctica común y actitud cotidiana del estudiante de la universidad: estudiar. Concluye que aunque el uso de estas actividades sea un tema ampliamente discutido y prodigiosamente rebatido y a este se sumen confusos susurros deslegitimadores, molestas y persistentes acusaciones, de igual manera, como lo veremos, cuenta además con no tan escasos argumentos a favor. 1

Recurrentemente se asimila al ‘tropel’ como una manifestación o un disturbio en el cual existe una confrontación violenta entre dos bandos de distinta participación social e institucional, los cuales en el caso universitario son las fuerzas publicas y los estudiantes o sujetos afines al sentir de la manifestación. Estos eventos suelen ser llamados también como revueltas, ‘fiestas’, pedreas.

Palabras clave

espacio público, fiesta, tropel, tropelero, efervescencia colectiva, praxis colectiva.

En formaci贸n

Sinuhe. Universidad Nacional de Colombia, Bogot谩, 2012

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El ‘tropel’ como ritual para el cambio

Los llamados disturbios no son actividades cotidianas de los estudiantes; cuando estos se presentan envuelven en un significado distinto el tiempo social, las actividades y la tranquilidad que habitualmente se encarnan en la cotidianidad universitaria. El ‘tropel’, como fiesta, provoca interrupciones en la continuidad espacio-temporal de la vida social, estableciendo tiempos, espacios y actitudes distintas a las tradicionales para el encuentro de la comunidad. (Honorio: 1982). La sola presencia de este evento expresa la alteración del tiempo a través de los acontecimientos ocasionales que este promulga y realiza: ocurre la transformación de lo visual y lo sonoro, de lo ordinario, de la acción, de la política y lo social, del «orden» público y la representación de libertad de lo público, de la colectividad y la integración. Por lo tanto, hay una representación también en la festividad del ‘tropel’ de la transgresión del «orden» en el espacio y en el tiempo que el tropelero maneja a su antojo para que sea lo que quiere que sea: el sentimiento que permanece oculto en la cotidianidad se revela para cumplir sin prevención social alguna su objetivo, el de exhibir esa existencia oculta de la sociedad y de presentar el conflicto como organismo central de esa esencia. El tiempo de duración del ‘tropel’ representa la capacidad de aguante de las personas que lo promulgan y realizan. Este integra a las personas, donde ellas actúan como unidad, se sienten amigas y están dispuestas a darse cuidado mutuamente. El compañero que está al lado de uno, primeramente, antes de ser amigo, es un compañero de lucha, alguien con quien se tiene

la posibilidad de organizarse, de agitar y movilizar a la gente que tiene el interés de cambiar las cosas. Por eso yo creo que el ‘tropel’ es la politización de la franquicia combativa, en donde el uso de la fuerza por parte del tropelero no es sino la política en voz alta. (Charla con Daniel2: notas de campo, 2011, octubre).

Con el ‘tropel’ no se da un elogio al orden socialmente dado, pues su naturaleza encarna lo transgresor. Propone un reclamo, una divulgación de una situación y una pronunciada modificación del estado de las cosas. «La manifestación de la calle no glosa dramatúrgicamente las condiciones del presente para catarlas, sino para impugnarlas del todo o en alguno de sus aspectos, y es por ello que se convierte en uno de los instrumentos predilectos de los llamados movimientos sociales, es decir corrientes de práctica social concertadas para incidir sobre la realidad y transformarla» (Delgado, 2004, 134). Precisamente, para que exista una gran apropiación instrumental y alegórica de las entradas de la ‘Nacho’ y de las vías que circulan frente a esta, se debe contar con los movimientos de las personas que decidan organizar el ‘tropel’; por lo tanto, este no existe sin tropelero. Este último es una identidad y status que se le atribuye al manifestante que es capaz de dar la energía individual y colectiva a la formación del efímero ‘tropel’. En este caso, el tropelero también es efímero y solo logra transformarse como tal cuando esa masa impenetrable está «dando talla» como agrupación colectiva que le da una utilización práctica y figurativa al espacio tranquilo. 2 Todos los nombres escritos en este trabajo fueron cambiados debido a la petición de los entrevistados.

La suspensión de la disciplina ordinaria, otorgada por el estado de fiesta, no implica su sustitución por una especie de estado de anarquía. Antes al contrario, las normas habituales y ordinarias solo se suspenden para ser sustituidos por otras normas festivas, consideradas como excepcionales y extraordinarias (Gil, 1991, 57).

Siguiendo a Enrique Gil (1991b) se consideraría al ‘tropel’ como una fiesta cíclica, pues ahí se da una emblemática inversión de «ordenes contrarios» pero que cuando cesa esa inversión, siempre va a continuar el «orden» con el cual se encontraba la sociedad antes de entrar a dicho acontecimiento y en dicho estado. Es decir, este surge como medida de precaución para congelar la continuidad del tiempo social, pero también tiene la capacidad de modificarlo, reestructúralo, transformarlo o retroalimentarlo,

reafirmarlo, proliferarlo. Sin embargo, ya sea por designación propia o por el cauce del momento, el «orden» criticado y confrontado se hace reversible a su final. Es un acontecimiento ocasional, que entendido como fiesta, posibilita en algún grado un determinado cambio social. Con el contenido tan grande que le brinda el entusiasmo político de sus ejecutores, se permite pensar al ‘tropel’ como un acontecimiento que hace viable la trasformación o la reestructuración del «orden» social el cual se encontraba anterior a él. Pero como vemos en los tres casos etnografiados, ocurre solamente una estupefaciente parálisis del «orden» que regía con anterioridad el espacio y la cotidianidad de las personas del lugar en donde se realizó dicho acontecimiento. Decían varios estudiantes entrevistados que lo que hacía el ‘tropel’, era cerrar la calle pero que de alguna manera permitía la apertura del debate político al interior y al exterior del campus. En esta medida, no solo logra modificar momentáneamente la calle sino también las grandes maneras de ver las prácticas sociales consagradas de algunos individuos que permiten el paso ostentado de la desobediencia al reglamentado «orden» social del espacio público. Como lo diría Delgado (2004), las concentraciones estáticas permiten una transformación, usufructuación y (re)apropiación del espacio público mediante un acto público de personas agrupadas y colectivas que repercuten en todas las esferas de la vida social a la cual esas personas se ven sometidas en su diario vivir. Estos actos dan de que hablar, ofrecen preguntas, rechazos y prohibiciones, pero ante todo, determina una diminuta transmisión de anhelos de cambio. El ‘tropel’ cierra la deambu-

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El ‘tropel’ es intensamente festivo, ya que este no se encarga de exaltar o elogiar el vigente «orden» social cotidiano que encierra la labor de la academia y el espacio público, sino que suspende el ritmo «armonioso» que este tenía y lo altera en algún sentido (Gil, 1991a). Por ende, el sentido de estos eventos, en un sentido carnavalesco, siempre ha de ser la crítica, el cuestionamiento, la vulneración del «orden» cotidiano, el rechazo a toda estipulación por volver a reglamentarlo y la proposición de una alternativa. En realidad, este consiste en alguna clase de transgresión de la vigente conducta cotidiana, creándole un dilema al espacio social cotidiano de la universidad y de la calle, en donde se visibilice los momentos liminales del «orden» de la racionalidad social y se vislumbre el principio de otros nuevos órdenes que gobierna y mediatiza sus antagonismos, llevando a estos últimos a una escena ritualizada:

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lación itinerante por espacios públicos privilegiados para el transito tranquilo, empieza a dar voz a las personas que se congregan en su punto espacial y temporal, logrando potenciar más aun los vínculos, los canales de comunicación, los entrelazamientos del tejido social de las personas que lo recrean. El ‘tropel’ es un proceso de construcción de poder popular enmarcado en un programa global de guerra popular, la beligerancia del campo popular. Se confronta al aparato militar por todos los frentes. Propone una forma de rebeldía y desobediencia civil representada en las calles. En términos materiales, el ‘tropel’ da cuenta que existe núcleos humanos que están dispuestos a confrontar y cambiar el orden estructural del sistema actual, demuestra su sed por cambiar las cosas de alguna manera. Mientras que, en términos ideológicos se logran hacer grandes avances, ya que la conciencia blanqueada del estudiante y el pueblo colombiano —en términos de un consenso del uso de la violencia— llega a que la beligerancia de las masas crezca mínimamente y con sus ires y venires, en donde se ve la violencia como una forma de afrontar ese orden. Por lo tanto, el ‘tropel’ da la lucha material e ideológica por el cambio de la sociedad con la conciencia activa de las masas populares acompañada por la beligerancia contra los estamentos del poder. Expresa una rebeldía y un odio y muestra unos claros objetivos políticos que son declararle la guerra al estado y a su aparato represivo (Charla con Juan: notas de campo, 2011, octubre) El ‘tropel’ en la ‘Nacho’ es un acontecimiento mediático que se ha mostrado como hecho histórico de corrientes de pensamiento y acción dentro del movimiento estudiantil, en

donde hay mil y unas maneras de llevar a la praxis la voluntad de hombres y mujeres, para que estos se apoderen de la calle y de una parte del recinto de la universidad con sus barricadas, petos3, piedras y demás para que no solamente se sujete a su deseo colectivo sino que se permita ser practica y simbólica junto a este. Esta “fiesta” de la ‘Nacho’ no solo discute y altera la calle y las entradas de la universidad ni tampoco expone solamente una expresión extrema del sentimiento colectivo que emana la fiesta y el ritual, sino que también propone y pone sobre la mesa un tipo muy distintivo de voluntad humana, de acción política, de la desobediencia a todo «orden» social impuesto y la belleza de gesticular una rebeldía organizada; entendida esta última como una forma de organización figurativa y útil del espacio social y publico de un torrente de masa humana dispuesta a sacar a luz una manera de vivificar, revivir y proliferar la agitación excelsa de sentirse como comunidad transgresora y transformadora. El ‘tropel’ muestra la mejor manera de sentirse, pensarse y saberse que se existe como sujeto con carácter activo y transformador, considero que es la puerta del estudiante para revelarse con lo característico del mundo social y su «orden» y apuntar a su transformación.

El ‘tropel’ como relación social El ‘tropel’ es una relación social al límite que se basa en el uso de la violencia entre dos bandos: “toda sociedad está configurada por sectores que se necesitan mutuamente, pero que nunca aparecen del todo ajustados, que se man3

Un tipo de artefacto explosivo que produce estruendo cuando impacta con cualquier superficie.

4 Por eso, la lucha intrasocial y los antagonismos sociales son las dinámicas que alimentan la actual red social, política y cultural.

pantes unos de otros, cuando vuelvan a encontrarse.” (Goffman: 1970, 30). Los tropeles son encuentros mediáticos e interminables entre dos sectores que se amenazan continuamente y se enfrentan constantemente. Los hechos presenciados son de por si actos y relaciones comunicativas entre el uno y el otro bando, puesta en circulación a través de los golpes que las dos colectividades llevan a cabo en su territorio, en su cuerpo o en sus objetos. Es aquí en donde se debe considerar al ‘tropel’ como una manifestación en donde se complementa la alteridad social, pero nunca llegadas al punto de ser del todo concertadas, solamente las reintegra socialmente en termino de relaciones de poder (Gil: 1991a). Entonces, se genera un prototipo de comunicación que no es exclusivamente verbal sino material-verbal y el canal que los logra entrelazar es el espacio liminal que está en disputa. Es causar la transgresión más profunda posible, intentar recompensar algo que no se pudo hacer en una anterior ocasión y que para la próxima irá aumentando. De acuerdo con Delgado (2004), que al momento de relacionar de una manera negativa el concepto de dones de Mauss en los eventos conflictivos de la relaciones, en el ‘tropel’ hay dones que se intercambian, agresiones entre dos sectores sociales en disputa, que se alimentan desde la reciprocidad del don: entre capuchas5 y olores a vinagre, piedras levantadas y gases recibidos, 5 Prenda que utilizan las organizaciones estudiantiles clandestinas para cubrir su rostro, es comúnmente un buso de mangas largas o cortas y cuello redondo que se pone alrededor de la cabeza y que deja ver solo los ojos; otros elementos con los que se puede armar una capucha o una capota son bufandas, pañoletas grandes o pasamontañas.

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tienen en tensión crónica y que conviven con la permanente amenaza de su disolución” (Delgado: 2001, 3). En la cotidianidad se mantiene una distancia mínima entre estos grupos sociales que al mismo tiempo se aborrecen y se necesitan, al tiempo que garantiza que nunca romperán definitivamente su vinculación funcional4. Pero también los disturbios son un encuentro cara a cara que buscan promover un uso expresivo de la violencia. Es el encuentro en “carne viva” que un bando de la sociedad tiene con su enemigo social, histórico y concreto. El entrelazamiento que resulta en estos eventos constituye un tipo de reagrupación de dos sectores sociales y son organizados en términos del «orden» y de lo público: unos procuran defender el actual «orden» social y opacar lo que se encuentra oculto por él; y los otros buscan exponerlo y liberarlo de su atadura. Por lo tanto, es en el ‘tropel’ —visto como relación y encuentro social— en donde se empieza a traducirse necesariamente una gestualidad, también se trabaja una cierta imagen, una cierta conducta y, digámoslo de la mejor manera, una determinada cara (Goffman: 1970). El estallido del peto o la lacrimógena representa su propio acto de apertura, un saludo, en donde ambos casos presentan a su disposición dos formas de recobrar lo que anteriormente se dejó a un lado y no se concretó: “los saludos proporcionan una manera de mostrar que una relación sigue siendo lo que era al terminar la coparticipación anterior (...) Las despedidas resumen el efecto del encuentro sobre la relación y muestran lo que pueden esperar los partici-

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petos obsequiados y escudos reacios; entre granadas recalzadas y madrazos o insultos pordebajeantes y declaraciones de muerte. Pero, ante todo, hay algo más fuerte y esencial ahí, como una especie de valor sentimental en juego que nace desde la necesidad de dar, recibir y devolver infinitamente agravios, ultrajes, ofensas, represiones, castigos. Un intercambio de agresiones que a medida que avanza empieza a saldar cuentas pendientes o simplemente fundamentarlas más aun para un continuo desenvolvimiento, pues, un intercambio de agravios y toda ofensiva vulnerada implica una deuda pendiente. “A su vez, como los objetos regalados, los insultos, las injurias y las heridas también parecen poseídas por una fuerza que requiere su devolución, un espíritu que, a manera del hau del que nos hablara Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don, siempre quiere regresar allí de donde partió” (Delgado: 2001: 5). Entendiéndolo así, estas manifestaciones son un ejemplo de ritualización de los antagonismos sociales, un mecanismo que se convoca en orden de resolver contenciosas oposiciones, en donde “se reconoce la manera como los grupos sociales copresentes pero enfrentados pueden sustituir las agresiones lesivas por demostraciones protocolizadas de fuerza, de las que las manifestaciones serían uno de los ejemplos más clásicos” (Delgado: 2004, 135). Y así como encontró Turner (1980) en la sociedad Ndembu la solución de los conflictos sociales por medio de los procesos rituales, este tipo de manifestación, hace patente las tensiones sociales existentes entre estos dos sectores de la sociedad enfrentados en un tiempo y lugar concreto para drenar o enfatizar estas riñas; aunque a través de su vivencia estén rememorando, revi-

viendo y resignificando toda genealogía de las mismas. Entonces, el ‘tropel’ —y la relación de violencia que se vive dentro de este— se plantea no como un inconveniente sino como un recurso de mitigación, no como algo perjudicial sino como algo beneficioso para los dos bandos; en donde la clave reside en la ritualización de la conducta expresiva. Y esto se nota cuando “los repliegues y los movimientos de defensa... han adoptado un cierto aspecto de juego ceremonial dominado siempre por la convicción de que la violencia usada será limitada y no tendrá consecuencias irreversibles” (Delgado: 2004, 152).

El ‘tropel’, el espacio y los objetos En estos eventos ocurre una nítida polémica del espacio público, se disputa un territorio social e institucionalmente demarcado: la calle y la universidad, en donde el encapuchado es instrumento y símbolo de esa acción colectiva en las calles. El tropelero busca impregnar de acción urbana la mayor cantidad posible de territorio y a la mayor cantidad de personas. Con el ‘tropel’ se ritualiza al máximo el espacio y se marca el territorio, se aprovecha al máximo la arquitectura del lugar, convirtiéndose el manifestado en una especie de arte emblemática, itinerante y fusionado con el entorno físico y social de la universidad y de la calle. En los disturbios se ve un despliegue organizado y jerarquizado de cuerpos humanos ambulantes por un espacio construido para el momento y para el tiempo, para la confrontación y la agitación subversiva, para la movilización por el espacio destinado al esplendor del ritual. El espacio de la universidad se apropia y se defiende. La universidad representa una reta-

Las entradas de la ‘Nacho’ sirve como escenario en donde se afina y se afirma la relación entre territorio y estudiante, dándole valores determinados, instrumentos prácticos y simbólicos para su uso. Un ‘tropel’ es algo popular y abierto al público, no es nada privado. Si el tropel no cuenta con el apoyo de los estudiantes, un ‘tropel’ no se va a realizar. Por más que se quiera hacer el tropel con solo unos cuantos, o que los parches clandestinos de la universidad quieran solamente ellos formar el ‘tropel’ y ser solo ellos quienes participen en el ‘tropel’, no se estaría cumpliendo con

los objetivos de construcción de poder popular y de la socialización del uso de la violencia; pues la violencia, como el ‘tropel’, es una herramienta que todos y todas podemos y debemos de utilizar (Charla con Rogelio: notas de campo, 2011, octubre).

Con el lanzamiento de las piedras, los petos y las molochas, se pone en marcha el mecanismo ¨performativo¨ que hace elocuente el entorno físico que los convocantes y los convocados consideran apropiados y apropiables para llevar a cabo su acción en el ‘tropel’. Resalta aquellos términos que describe Turner del ritual como ritual performativo, pues no solo se dicen cosas, sino que se hacen cosas, se vive con la práctica y con las experiencias. Es decir, en el trascurso del ‘tropel’ las cosas no se dicen, se hacen, porque al hacerlas se dicen solas. Cuando uno está tropeleando se forma un espíritu unitario. Esa unidad es el conjunto de inconformes que se manifiestan con solo una mano. Las personas están pendientes de todos, no se dejan morir. Pero también con el ‘tropel’ se plantea objetivos políticos mediante consignas, charlas, discusiones antes, durante y después del ‘tropel’, para que todas estas partes logren posicionarse con grandes y exhaustivos elementos de confrontación, tanto militares como ideológicos. Yo creo que el ‘tropel’ es una acción militar de masas que se desarrolla por las ganas de decir que las vainas de la sociedad van mal. Para que el discurso que uno echa siempre de las clases sociales y los antagonismos se haga realidad; es decir, para visibilizar al enemigo en batalla y dar cuenta que al enemigo no solo se le habla mierda y se habla mierda de él, sino que también se le confronta y no se le concilia. Por eso, el ‘tropel’ es necesario, no solo en el hecho

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guardia, donde los tropeleros pueden refugiarse ante una arremetida de la fuerza pública, pues es el espacio que conocen y en donde se sienten seguros. La policía concentra su ataque a la universidad y cuando se sale a la calle, el espacio de confrontación empieza a ser ampliado y complejizado. Por eso, está también la disputa por arrebatar el espacio de la calle que privatiza la policía, está la pelea para que ellos empiecen a perder el espacio ¨monopolizado¨ por la fuerza del “orden”; ¿cuál “orden”?, pues el del estado que quiere ver callado y quieto a todo mundo, así como unos mansos fieles que obedecen a las leyes impuestas por él. Y se utiliza el ‘tropel’ no solo porque se es consciente de que la mejor forma de reivindicar a los miles de compas caídos en la lucha es recoger sus banderas, su legado, sus voces, sus rebeldes corazones y fundirnos con ellos. Se sabe que la burguesía criolla y el orden de nuestro país prefiere particularizar, aislar y eliminar cualquier manifestación de la lucha de clases, antes de aceptarla como lo que es: una guerra declarada entre explotadores y explotados (Charla con Gloria: notas de campo, 2011, octubre).

de que este da a conocer que hay problemáticas sociales y gente inconforme, sino que hay un derecho y legitimidad en la protesta callejera mientras persista la tiranía, la represión de ideas y la dominación desalmada de una clase hacia otra. (Charla con Elvira: notas de campo, 2011, octubre).

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Con el comentario anterior, se ve al tropel como algo que tiene su propio sentido. Este es el traslúcido liminal de la esencia y la apariencia que ocurre en el «orden» social reinante. Pone a circular el cuestionamiento de que en verdad si existen antagonismos sociales y su eminente confrontación.

El ‘tropel’ es un acto mediado por el desplome de sentimientos. Los que van a sacar el ‘tropel’ son la gente que tiene procesos organizativos dentro de la universidad que se encarga también de convocar a los estudiantes; aunque también pueda surgir como iniciativa propia de las masas. Para las dos situaciones, se demuestra la experiencia de individuos que paulatinamente han demostrado niveles de combate y fraternidad. Así sea espontaneo, expresa sentimientos de golpe, se le da al objeto que se lanza hacia la calle o hacia los mismos tombos y su tanqueta una representación de odio y de emociones. Hay una caracterización en el objeto que uno lanza de lo que uno quiere mostrar. Uno toma la piedra o lo que sea y la llena de sentimientos con los que va a confrontar al enemigo, y así la piedra no llegue al tombo, hay una demostración de rebeldía y desobediencia en el acto (Charla con Diego: notas de campo, 2011, octubre).

Aparte de la presencia de la fuerza pública y su eminente participación en el ‘tropel’, lo más importante que ha permitido la construcción y la manifestación de este es la relación con los

objetos (piedras, prendas, vallas, palos, barricadas, etc.), de la cual se generan creencias, magia, historias o formas de clasificación. Entonces, el estudiante tropelero no puede comprender en su totalidad el mundo de la confrontación hasta que empieza a crear relaciones con los objetos que constituyen su mundo social y universal, en donde estos adquieren significados lógicos, representaciones simbólicas y prácticas, y que solo tienen validez todas juntas, cuando existen dentro de su contexto. De cierta forma, el tropelero que “libera” las ataduras de lo público emancipa a los objetos que lanza de su atadura instrumental cotidiana: “cada ritual tiene su propia teología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines” (Turner: 1980, 35).

Del ‘tropel’ y las emociones Es en estos eventos en donde se sigue actuando con anonimato —pues no importa cuál sea el nombre o quién sea el que este tropeleando al lado—, pero un anonimato desplazado a segundo plano por la carismática y alta presencia del anhelo colectivo, que se guía por unos grandes sentimientos de solidaridad, de entusiasmo, aquello que Gil (1991a: 72) llama realismo mágico, pues “exige impresionar a los participantes en la fiesta, excitando hasta la enervación toda su capacidad colectiva de entusiasmo”. El ‘tropel’ es una confrontación en donde se expresa una territorialidad, unos sentimientos, y apoyos a los compañeros y compañeras por las causas sociales. Las personas que están adelante son las que creen que tienen la

Ante los estudiantes, se presenta un carácter excepcional que se centra en la aplicación de la transformación de los momentos y lugares, expresando su compromiso más real que tiene con sus semejantes y la estructura enladrillada de la universidad; es decir, el estudiante se siente tentado a realizar una relación especial y transitoria con el escenario de su vida cotidiana y con las personas circunscritas a él. Se realizan actos benévolos de integración colectiva, que duran lo que tienen y deben de durar, viviendo y sintiendo al momento como algo preciso

para volverse a ver reunido y construido como colectividad. Los estudiantes reaccionan ante la vida de manera praxiológica, en donde las susceptibilidades individuales tienden a generar personajes colectivos que hacen su accionar social de manera pensada, hablada y actuada expresivamente sobre el espacio y el momento. Entonces, en el ‘tropel’ se genera una verdadera comunidad: la comunidad del tropelero; la comunidad que piensa que es necesario elevar los espíritus de la convicción de hacerse oír y de hacer hablar el espacio público. Es en el ‘tropel’ donde se encarna y se convierte en realidad eficaz esas ilusiones sociales, hace visible a lo invisible, material a lo efímero, creíble a lo conspiratorio y posible al cambio. De por sí, la vinculación profunda, la adhesión social, la igualdad, el compromiso y la solidaridad de todos los tropeleros, les confiere o reafirman una identidad y paralelamente los fortalece como organización. En alto grado, es lo que Turner (1988) llamaría como communitas, como un hecho de la experiencia social, una comunidad congregada se vislumbra con el deleite del tiempo festivo del ‘tropel’ y que, de igual forma, levanta las banderas que se destina ver en el horizonte cuando la posibilidad de la transformación está aún más cerca. El ‘tropel’ lanza un grito de inconformidad desde la universidad y de compromiso con el cambio social. Se convierte en parte de la resistencia del pueblo colombiano. El petardo no ensordece, abre los oídos. Y los abre para escuchar que la protesta social en la universidad fue ubicada con descaro en la misma escala de los otros problemas: venteros, jíbaros, ladrones, mafiosos y encapuchados fueron tirados al mismo costal. Por eso el ‘tropel’ no termina cuando termina el

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capacidad física para dar un real combate. Pero tanto las personas que están adelante como las de atrás expresan el mismo sentimiento. Los confrontadores, los vociferones (aquellos que se encargan de agitar los ánimos del ‘tropel’ y de los tropeleros con la pronunciación de canticos, arengas, consignas y madrazos), cocineros (partiendo ladrillo, haciendo molochas, entregando las papas bomba, los que llevan las barricadas, los que reparten el vinagre) y los jardineros (los que se preocupan por que el terreno este libre de cualquier amenaza, tal como tapando los gases con las canecas) actúan de tal manera que da paso para que todos sientan lo mismo contra el tombo. Los vociferones son gente que jamás van a llegar a meterse al ‘tropel’, pero por más que no estén confrontando, siempre estarán apoyando a los compañeros que están adelante dando la cara de combate. Hasta el mismo mirón, que es aquel que se pone a mirar el ‘tropel’ y no sabe si meterse o no meterse, a ese también se le aprecia porque es una persona más que necesita elevar su nivel de confrontación. El ‘tropel’ produce confianza en la fuerza y en el número de quienes piensan igual y se integran. (Charla con Fabián: notas de campo, 2011, octubre)

‘tropel’, siempre se ve como una posibilidad de salirse y entrar al espacio de las clases o el de las cafeterías con algo nuevo que opinar, con algo nuevo que decir y contar a todos los demás. Por eso es que la academia y el ‘tropel’ son como hermanos e hijos de una misma convicción: el aporte desde el sector estudiantil al cambio real de la sociedad, en todas sus esferas. (Charla con María: notas de campo, 2011, octubre).

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Consideración final

La festividad del ‘tropel’ que señala un cierto momento de la excepcional y extracorriente vida de los estudiantes de la ‘Nacho’, no solo se refiere a la transformación del individuo, del espacio público y del tiempo habitual, sino a su estrecha relación con la dinámica social, con la historia transcurrida del lugar y la de los estudiantes combatientes de tiempo antaño, que se halla inscrita en el mismo territorio y en el mismo campo de visión de las cosas. Esta manifestación promueve la comunicación con la historia de la comunidad practicante, actualizando sus lazos con lo que se antecede. Demuestra, además, que corrientes de pensamiento y acción del movimiento social han resistido, resisten y resistirán también en la calle. Los relatos emanados de la memoria colectiva y de la experiencia social que provoca el ‘tropel’ actualizan la historia de la lucha estudiantil, y permite la recreación y la transformación de la mentalidad del estudiante. Así, las narraciones surgidas del seno mismo de cada nueva o vieja experiencia eventual de dicho conocimiento, que como toda producción social, se encarga de no solo orientar a la experiencia y a la acción, sino que igualmente tiende a cris-

talizarse en una historia y un sentimiento compartido; puesto que proporciona las garantías necesarias para su propia existencia y la de su punto de vista sobre el mundo. El ejercicio concreto de estos eventos no solo se limita a asuntos instrumentales, prácticos e inmediatos, sino que se halla estrechamente relacionado con un significado cultural, con un modo de establecer preferencias en las creencias, percepciones, actitudes y prácticas entre la comunidad universitaria, la ciudadana, y su entorno físico y social. Las experiencias y conocimientos brotados de este ejercicio violento se articulan en un cuerpo de saberes que explora, de alguna manera, otros horizontes de sentido a los cotidianos de la práctica social común del estudiante; en el ‘tropel’ es donde se rige un conjunto de normas, actitudes, valores y creencias compartidas por un grupo social del sector estudiantil que le da coherencia a la forma como sus miembros actúan, interpretan y responden a una circunstancia reivindicativa.

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Urabรก

Urabรก, Colombia 2011

Jessica Andrea Manrique Trujillo.

Kimberly Lucía Niño Castro, klninoc@unal.edu.co Lina Marcela Quijano Godoy, lmquijanog@unal.edu.co Jaime Gómez Rodríguez, jaigomezrod@unal.edu.co Jessica Manrique Trujillo, jamanriquet@unal.edu.co Ivonne Espitia Montenegro, iespitiam@unal.edu.co Pregrado Antropología Universidad Nacional de Colombia

/ Construcción de identidad nacional en la celebración del centenario de la independencia de Colombia

Resumen

Para el aniversario número cien de la independencia de nuestro país, se planeó una gran conmemoración en todo el territorio nacional. No obstante, no fue organizada debidamente y los recursos destinados no fueron suficientes para tener una ostentosa celebración. Aun así, los esfuerzos se centraron en el levantamiento de numerosos bustos, la modificación de estructuras capitalinas, las fiestas, las exposiciones del renombrado Parque de la Independencia y, por supuesto, la exaltación de los próceres. Este artículo procura abreviar la investigación histórica que se realizó a lo largo de un semestre con documentos de archivo e indagación bibliográfica. Pretende abordar desde diferentes periódicos capitalinos de 1910 (con un especial énfasis en los meses de junio y julio) y algunos artículos recientes complementarios cómo se construyó una visión de identidad nacional centrada en la reconfiguración del espacio público y en la celebración del centenario. De igual manera, analiza cómo se relacionan los elementos simbólicos en la conmemoración, el fomento de la unidad nacional y el sentimiento patriótico, debido al protagonismo que se le dio a esta celebración para sobreponerse a los problemas sociales y económicos que afrontaba el país. Teniendo en cuenta lo anterior, surge la pregunta: ¿Cómo, con la celebración del centenario, se elaboró una identidad nacional? Palabras clave:

Centenario de la independencia, Colombia, identidad, conmemoración, patriotismo

General de la memoria

Sim贸n Fique Morales. Bogot谩, Colombia. 2012

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Para la época anterior a este aniversario, en Colombia se desarrollaba una Asamblea Nacional Constituyente, cuyo fin era revisar las reformas que el general Rafael Reyes había emprendido en su quinquenio como políticas de Estado. El país mantenía una estructura política que giraba en torno a partidos fuertes que emulaban estructuras de naciones-imperio; liberales y conservadores ya se habían organizado en una Unión Republicana para evitar las decisiones arbitrarias de Reyes, provocando su huida aproximadamente un año antes de la finalización de su mandato. Tras la partida al exterior de Reyes, el general González Valencia es nombrado presidente encargado. Este restablecería la división político-administrativa de Colombia en los departamentos (que habían sido reorganizados por Reyes) con el ánimo de respetar la democracia y el acuerdo constitucional. Ello hizo que se vislumbrara la necesidad de fortalecer el control limítrofe —para lo cual se crearon intendencias y comisarias— debido a que se transmitía una imagen de debilidad estatal luego de los sucesivos conflictos internos presentados en el país. Con la conmemoración de la Independencia se tuvo la intención de crear unidad y patriotismo por medio de elementos simbólicos y cambios arquitectónicos, fomentado la necesidad de bienestar nacional para sobreponerse a los problemas que afrontaba la nación. Teniendo en cuenta lo anterior, podríamos preguntarnos cómo con la celebración del centenario, específicamente a través de los símbolos, la unidad republicana, el patriotismo y la reconfiguración del espacio público, se elaboró una identidad nacional.

Apreciaciones nacionalistas Diversos artículos de prensa fueron dedicados a las actividades del 20 de julio y a los sucesos considerados de mayor importancia en la independencia. Se quería mostrar una Bogotá bella e industrializada, promoviendo desarrollo y estabilidad económica. Para ello se realizaron diversas renovaciones arquitectónicas, así como la construcción de monumentos, placas conmemorativas y edificios especiales, a propósito del centenario. La principal modificación del espacio público se dio con la reestructuración del antiguo Bosque de San Diego y su renombramiento como Parque de la Independencia. Se le dedicó una amplia zona de la ciudad y en su interior se construyeron caminos, fuentes de agua, los pabellones para la Exposición, así como el Kiosco de la Luz donado por los hijos Samper1 y el Kiosco para Música por la Compañía Chaves y Equitativa. Cada pabellón de la Exposición tenía como objetivo exhibir el desarrollo de los oficios del país: la agricultura, la acuicultura, la industria, la maquinaria, las artes, las labores femeninas y la floricultura. Tomás Samper, tesorero de la Comisión Nacional del Centenario —a través del artículo del 18 de marzo, “Exposición del Centenario” del periódico de la Gaceta Republicana—, animaba a los lectores a inscribirse a los concursos de los pabellones y a donar dinero para la terminación de las obras. 1 Santiago, Antonio y José María Samper Brush, hijos de Miguel Samper Agudelo, quienes fundaron la empresa de Manufacturas de Cemento S.A., conocida como Cementos Samper.

¿Qué energía para la industria, que vitalidad para la producción puede presentar un pueblo que no pudo o no quiso celebrar su nacimiento a la vida independiente? ¡Que exhibición de aniquilamiento y miseria presentaría Colombia ante el mundo, si no pudiera disponer de fondos suficientes para celebrar la primera y más importante de sus fiestas patria: una solemnidad que se presenta cada cien años! [sic] (“Hora crítica”, mayo 31 de 1910)

Por esta razón surge la urgencia de concretar una identidad ‘nacional’, una República unida, que consolide la confianza. Samper habla en una entrevista con la Gaceta Republicana, el 16 de marzo, de la necesidad de vencer el egoísmo y la indiferencia para poder llevar a cabo la Exposición, y así mismo recalca la importancia de

unirse, no solo en ese sentimiento patriótico, sino en la industria y de esta forma fortalecer los vínculos internos de la nación. Un medio para enfocar la atención de los colombianos en esa ‘unidad’ es el centenario como símbolo de la nación. La Exposición se vuelve imprescindible dado que mostraría los productos de las regiones del país y facilitaría la difusión de redes comerciales. Fue pensada como moderna, al estilo de las grandes ciudades del mundo. Tratando de compatibilizar lo propio con lo moderno, igualmente sirvió como «alegoría a la pujanza y carácter del pueblo colombiano» (Ariza, 2010) y el impulso de progreso al que aspiraba la patria. Como se muestra en el periódico la Integridad Nacional: No miremos el estrecho y mezquino horizonte de las conveniencias partidistas, juremos en este año, centenario de los grandes heroísmos, que la patria esta antes que todo y que nos haremos dignos en adelante del respeto de los poderosos (abril 20 de 1910).

Al conseguir la libertad parcial que logran los países que dejan de ser colonia, empieza un proceso en el que generalmente las familias poderosas inciden en la adopción de modelos de gobierno, estilo de vida, producción y tecnología, para ser implementados en el territorio nacional. Este fenómeno, aunado a las tradiciones regionales y a las dinámicas propias de las luchas entre centralización y descentralización, dan origen a un panorama particular de la Colombia de 1910 en la que los dogmas modernistas, el control y el desarrollo del territorio se logran diseñando vías férreas, que luego transportaran estos dogmas, controles y desarrollos. La construcción del ferrocarril demuestra la clara intención de hacer eficiente la comunica-

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Ante el escaso presupuesto dado por el gobierno a la Comisión Nacional del Centenario (una junta dedicada al planeamiento del mismo) se abrió la Suscripción Popular, una convocatoria para el aporte de dinero desde los ciudadanos. Esta recolección privada en principio era dedicada a los miembros de la alta sociedad bogotana, pero al ver lo poco recaudado se incitó a todas las personas interesadas. No obstante, estos artículos no solo narran la falta de dinero sino que evidencian un miedo constante a la crisis económica y social. Hacen referencia a cómo una falta de conmemoración de la independencia, adecuadamente celebrada para los ideales de progreso de la época, y la falta de unidad patriótica llevarían a proyectar una imagen de debilidad hacia las naciones vecinas, quienes frenarían el apoyo económico y verían un territorio fácilmente conquistable. Sobre la financiación del centenario, en palabras del periódico El Centro:

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ción entre regiones y la producción nacional como sinónimo de poder territorial, acomodándose de esta manera a la concepción de país, que hasta entonces era consecuencia de las políticas del general Rafael Reyes bajo el lema «menos política y más administración». De igual forma, la Colombia de esos días cambiaba su cara, buscando en el renombrado estilo europeo de dominar la naturaleza, el ejemplo estético y tecnológico a aplicar durante las siguientes décadas. La apropiación del territorio es un elemento central en la celebración, ya que es una forma de materializar el sentimiento patriótico. La promoción de la identidad nacional también se dio mediante la erección de numerosos monumentos que en su mayoría eran bustos de próceres de la independencia, los cuales se ubicaron en los principales lugares de la capital. Son símbolos de fuerza y gloria de una época dorada para la patria, sirviendo así de inspiración para la construcción de una nación moderna, civilizada y con una tradición cultural propia (Loaiza, 1910). Tal era la importancia de las estatuas que se invirtió tiempo y dinero considerable en su manufactura con materiales y diseños europeos, una atención que no se le dio a otros ámbitos de la celebración. Cien años van de cumplirse desde el día en que por primera vez se oyó entre nosotros el grito enérgico de ¡libertad!, dado por un pueblo pacífico y virtuoso (Integridad Nacional, abril 13 de 1910).

En general, el día de la inauguración de las estatuas se realizaba un breve discurso, seguido de una misa, una exposición de armas o una parada militar y la coronación del monumento. Esta secuencia se realizó con las estatuas de

Bolívar, Nariño, Santander, Ricaurte y Policarpa Salavarrieta. Estos personajes eran para la época los ‘Padres de la Patria’, representaban la idealización de la nación, en la cual era necesaria una apropiación del territorio patrio. Un gesto oficial para recordar las acciones de los soldados, fue un monumento donado por la Sociedad Unión inaugurada el 31 de julio de 1910 —en memoria a los héroes desconocidos de la independencia—. Respecto a este tema en el periódico El Gráfico se hizo una breve nota sobre personas del común que habían participado en la guerra, como ejemplares ciudadanos. No obstante, nunca se tuvieron en cuenta por la Comisión Nacional del Centenario y no fueron incluidos como símbolo oficial —o nacional— en la celebración. A pesar de que el centro de las celebraciones fueron los próceres y las guerras, se realizó un reconocimiento a las comunidades indígenas dentro del Parque de la Independencia, al lado de los grandes héroes y los pabellones de progreso de la Exposición; se ubicaron dos estatuas de San Agustín —traídas a la capital en 1906 por Rafael Reyes— que «permitió por primera vez que se relevara y se legitimara en un espacio público, a sociedades milenarias que habían habitado en el territorio colombiano en la época prehispánica» (Botero, 2006).

Críticas Fueron pocos los periódicos que objetaron sobre aspectos de participación y manejo de la celebración de este primer centenario. Al leer la prensa que refería la celebración, se hace obvia la centralización y falta de crítica en los asuntos nacionales. Se contribuye al olvido de

Panamá el mejor ejemplo; el autor destaca la relevancia que se debe tener en la celebración del centenario para la creación de una organización geográfica que comprenda a cabalidad con el territorio de la nación. Dentro del marco de la celebración citadina se dio un gran énfasis a la conmemoración de ciertas figuras de la independencia. Su exaltación a través de los monumentos, nombres de las calles, entre otros, resaltan su papel como arquetipos de la nación. Las narraciones épicas que se construyeron alrededor de las historias de estos héroes, dejan de lado otros personajes (campesinos, indígenas y afro descendientes) que tuvieron gran importancia en las guerras independentistas. El centro de su recuerdo como ‘Padres de la Patria’ obedece a la idea de ser un pueblo heredero de personajes históricos que recogen los conceptos de amor por la nación, libertad y justicia. El prócer tiene las cualidades de ser guerrero, pensador, escritor y estadista; imágenes bajo las cuales se han forjado los personajes patrios a lo largo de la historia de Colombia (Tovar, 1997). Por esas características merecen ser recordados, honrados y hacer parte de la memoria. Se rememoran en monumentos y placas, y se archivan sus discursos y palabras, con el fin de que queden en la «conciencia nacional». La estatua o el monumento inmortalizan al prócer, que se ubica en espacios públicos para hacerle culto. Es una adoración a la muerte, a personajes que cargan en su historia matanzas por las guerras libradas en la independencia. No son recordados en su faceta cotidiana, sino que se da una metamorfosis a un ser idealizado. Se borra de la memoria sus aspectos negativos y queda de su identidad mortal, una imagen per-

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los héroes sin nombre, de aquellos sin los que no hubiera sido posible la independencia que se celebra. Y ante todo, en lugar de enfrentar de manera directa los problemas sociales, económicos y políticos del país, se busca encubrirlos. La queja de algunos periódicos como el Ravachol era que tanto medios como organizadores no se preocuparon por lo poco que se representaba la identidad de las diferentes regiones del país en exposiciones y monumentos, sino que se concentraban en la imagen moderna que debía dejar la capital. Desde artículos basados en resaltar solo los actos que se realizaron en Bogotá, hasta el hecho de ignorar otras celebraciones como carnavales y festejos regionales, que también reafirman el sentimiento patrio. Es importante resaltar que para la época los medios de comunicación no eran de fácil difusión por los altos costos de impresión, además que no siendo gratuitos, no eran asequibles para toda la población. En el artículo «De conveniencia nacional» del diario El Vocero (1910), se inicia una crítica frente al manejo que se la ha dado al país, a pesar del «progreso» que supuestamente ha logrado la nación en las últimas décadas. Dedicándose únicamente a embellecer la ciudad con instituciones, «hemos tratado de hacer antes, lo que debe venir después», viéndose como resultado un abandono en la prosperidad y bienestar de otras partes del país. Leandro Medina, autor del artículo, resalta la importancia de centrarse en las fronteras de la nación, especialmente cuando se encuentran con «vecinos por lo general inquietos y codiciosos». Precisamente el no otorgarle importancia a los territorios ‘frontera’ ha sido el principal causante de errores en el pasado, siendo la separación de

fecta y romántica. Respecto a este tema, Bernardo Tovar Zambrano (1997, 146) explica:

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Esta tendencia se acentúa cuando el personaje amado y admirado ha desaparecido. Convertido en gloriosa imagen el personaje comparte la simbolización de determinados valores y normas de la patria y la nación. Erigido en un ideal del yo, el personaje adviene en su imagen como un objeto de identificación social.

El culto a los muertos, y con ello su glorificación y veneración, es una forma de enaltecer y consagrar el orgullo patriótico en la larga duración. Es una forma de incitar la cohesión social bajo los símbolos de patria e identidad, asegurando una continuidad en el tiempo de esos ideales de nación. Con la celebración del centenario y al recordar a estos héroes, se invoca su imagen metafórica y se traslada al presente para hacerse permanente en la «momificación simbólica» (expresado en palabras de Tovar) y servir de puente entre las nuevas generaciones y el pasado. De igual manera, hay que considerar los elementos simbólicos contenidos en la celebración propiamente del 20 de julio. La rememoración del centenario, por mucho que fuera una fiesta excepcional, no se escapa de los fundamentos básicos de la típica celebración. Pasando por un momento social y político crítico, el festejo de los cien años de la independencia resulta ser la única solución para lograr una unificación no solo entre los territorios del país, sino también en conformidad con el gobierno de la época. Como ritual político cumple su función de legitimar el poderío del gobierno. Tanto los participantes como los organizadores de las actividades no fueron conscientes de su signifi-

cación, ni la connotación histórica y moral de los elementos presentes, que transformaron el pensar y el actuar de los ciudadanos y generaron un sentimiento de compromiso con la nación (Segalen, 2005). Durante el día de la celebración se realizaron eventos relacionados con la idea política e histórica que se quería inculcar. De este modo, las marchas hacia la plaza de Bolívar recorriendo los lugares de memoria, la existencia de un paisaje sonoro conformado por la interpretación del himno nacional y las voces de la gente, y la coronación floral de los monumentos, representaron las principales fases de la celebración. Es un medio unificador que genera una especie de «efervescencia colectiva»2 y un patriotismo. «Esta emoción colectiva solo puede surgir si todo el mundo se reconoce en los gestos y símbolos manipulados» (Segalen: 2005: 113). No obstante, la celebración no fue acogida de la misma manera por todas las personas. Los periódicos Gil Blas, El Ravachol y Thalia expresan en varias de sus páginas un desacuerdo frente al manejo de la financiación del centenario, puesto que consideraban más apremiante solucionar problemas de tipo económico y social, que centrarse en la celebración de esta fiesta. No les parecía oportuno gastar tanto en la conmemoración de una falsa independencia, en una victoria que cumplía 100 años, sabiendo que todos los ideales de justicia y libertad se habían derrumbado y, que la situación del presente demostraba un retroceso.. Por lo tanto, el 2

Este concepto es elaborado por Emile Durkheim y refiere a un sentimiento de identificación colectiva, un fenómeno de psicología de masas y su influencia en el individuo (Durkheim, 2007).

Conclusiones Plantear lineamientos para la construcción de lo que podría llamarse una ‘identidad nacional’ resulta inherente a la celebración del centenario. Norbet Lechner (2004) habla de la cultura y la historia como «las materias primas» con las que se confecciona la nación, razón por la que se hace preciso analizar los aspectos sobresalientes de esta festividad. Como se ha planteado en el transcurso del artículo, la identidad se desarrolló a través de principios culturales simbólicos y de sentido de pertenencia, así como los factores históricos de la reconfiguración territorial y del espacio público en el país y el olvido del tiempo presente. Tanto los preparativos como el día de la celebración fueron pensados por sus organizadores a manera de fiesta. Se vislumbra claramente como un ritual y como tal, cumple la principal característica de surgir como un espacio donde se liberan las tensiones sociales. En los cambios que se le dieron al espacio público está el concepto del despojo de lo antiguo, de lo indeseado, de la «muerte» de un

pasado sin progreso, razón por la cual se volvió fundamental un renacimiento del espacio, reflejado en la construcción de caminos, la demolición de casas viejas, etc. Esta reedificación estaba pensada para mostrar Bogotá —como estandarte de Colombia— transformada en una ciudad civilizada y acorde al progreso internacional. De forma análoga, las dualidades pasadopresente y muerte-vida encuentran su máxima expresión en los próceres de la independencia, para quienes el sacrificio estructura su condición de mártires. Son muertos traídos a la vida que configuran el presente y determinan un imaginario de hombre y patria. La tierra natal pasó a ser la patria, adquiriendo un sentido espiritual de unión, dado que allí residía la comunidad con la cual se sentían identificados los americanos. Ese «hijo revelado» representado por los próceres reemplaza la figura que derrotó, pasando a ocupar el lugar del rey: el del padre de la patria. Al establecerse la República, los héroes adquieren el carácter de mártires que como símbolos inmortales de la historia configuran la ideología de nación. Por lo tanto, a través de este imaginario del pasado se van elaborando memorias que construyen una identidad del país. Se conforma una historia que pretende unificar a la patria. En torno al culto de «lo muerto» se crea una memoria colectiva que se interpreta mediante las experiencias del presente. Sin embargo, memorias de diversos orígenes han sido menospreciadas en pro de una sola identidad que a través de este festejo se convirtió en una ‘memoria impuesta’, consecuencia de «mecanismos de olvido» (Ricoeur, 2004) a la creciente crisis que se vivía.

/ Construcción de identidad nacional en la celebración del centenario de la independencia de Colombia

año del centenario era tiempo de conflicto más que de celebración. La importancia de analizar la prensa radica en su función social. Como medio no solo informa sino que tiene la capacidad de manipular y configurar la memoria colectiva a futuro, especialmente por tratarse de un documento escrito. En las publicaciones examinadas se encuentra el discurso planteado sobre la fundación de la patria para la Colombia del siglo XX (Zapata, 2010), que ayudaría a estructurar la idea de identidad nacional.

Ariza, C. (2010). La exposición del centenario de la independencia en Bogotá. En: Revista Virtual de Investigación en Historia, Arte y Humanidades, 1, 0, julio-octubre. Bogotá. Disponible en: www.revistahistorik.com/descargas/La_Exposicion_del_Centenario_de_la_Independencia_en_Bogota.pdf Botero, C. (2006). El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas, 1820—1945. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Bogotá: Universidad de los Andes. Durkheim, E. (2007). Las formas elementales de la vida religiosa. México: Editorial Akal S.A. Lechner, N. (2004). Orden y memoria. En: Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política. Santiago de Chile: LOM Editores. Ricoeur, P. (2004). La memoria ejercida: uso y abuso, Los abusos de la memoria natural. Nivel práctico: la memoria manipulada y Memoria personal, memoria colectiva. En: La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina. Segalen, M. (2005). Lo secular y lo singular: la función comunicativa del rito. En: Ritos y rituales contemporáneos. Madrid: Alianza Editorial. Tovar Zambrano, B. (1997). Porque los muertos mandan el imaginario patriótico de la historia colombiana. Repositorio Institucional UN, Biblioteca digital, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Historia, pp. 125-169. Disponible en: http://www.bdigital.unal.edu.co/1520/7/06CAPI05.pdf Zapata Villamil, M. (2010). La Celebración del centenario de la Independencia en la Revista del Centenario y El Gráfico. En: Historia Caribe, 17. Barranquilla: Universidad del Atlántico. pp. 47-66.

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/ Construcción de identidad nacional en la celebración del centenario de la independencia de Colombia

Dado que las características identitarias se van afianzando mediante experiencias comunes, aquellas planteadas con el centenario no concuerdan con la gran diversidad, saberes, orígenes, historias e intereses de las comunidades de cada lugar del país. Para la celebración del primer centenario de la «Independencia de Colombia» se reproduce la tendencia de enaltecer elementos mortíferos: una sacralización de la violencia. La configuración de las memorias colectivas y de los sueños del futuro, condicionan la concepción del orden político (Lechner, 2004) y el pasado. Se hace evidente que para 1910, la realidad tanto histórica como cultural y por ende su «identidad nacional» se construyó sobre el simbolismo de la muerte.

Jaili Ivinai Buelvas Díaz. La Guajira, Colombia, 2012

Mirada Wayúu

Murillo, tierra de neblina

Sim贸n Fique Morales. Murillo Tolima, Colombia, 2011

Por Jaili Ivinai Buelvas DĂaz, jibuelvasd@unal.edu.co Pregrado en AntropologĂa. V semestre

Resumen

/ El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis

Un análisis bíblico nos podría otorgar herramientas de peso para adentrarnos en la mentalidad cristiana. El origen del ser humano es un tema que ronda las ideas de la mayoría de cristianos y, por ello, es primordial considerar el relato del Génesis en el estudio de la cristiandad. Este artículo propone, desde una indagación bíblica, comprender la noción de persona, individuo y cultura a través del mito de creación humana consignado en las páginas sagradas para el cristianismo. Con ello se llega a las sempiternas contradicciones entre cultura y naturaleza, que en este caso se vuelven cultura y Dios. Este artículo propone un estudio desde la antropología de la religión para entender el culto cristiano a partir del conflicto eterno del hombre con Dios, por medio del pecado y la cultura, reconociendo también la cualidad divina del ser humano. Por lo tanto, se aborda el problema como un conflicto interno del ser humano, su ser corporal y su ser espiritual, el conflicto de «El soplo» sobre «La arcilla».

Palabras clave

Cristianismo, antropología de la religión, biblia, creación, cuerpo, alma y espíritu, ser humano, Dios, pecado.

también del mundo occidental, me he propuesto entender, a partir del relato de la creación humana consignado en el libro del Génesis, la dualidad contradictoria que propone el hecho de que, en el cristianismo, la «cultura» es una forma de transgresión a la autoridad divina y a la vez una forma de acatamiento a esa misma autoridad. Pero para ello es necesario aproximarse a esa afirmación parte por parte, y como es menester, primero indagando en el relato inicial de las Sagradas Escrituras1.

En el principio creó Dios los cielos y la tierra Nos cuenta el primer capítulo del Génesis que al sexto día, luego de haber creado el mundo, las plantas y los animales, creó Dios al hombre y a la mujer a imagen y semejanza suya para que se multiplicaran y poblaran la tierra. El primer capítulo no nos da mayores detalles del proceso de creación humana2. La segunda versión, consignada en el segundo 1

En adelante, las reflexiones que haga se referirán al cristianismo, aunque el judaísmo comparta el Antiguo Testamento, pues haremos mención del Nuevo Testamento y de particularidades de la religión cristiana que no se ocupan de la misma manera en el judaísmo. 2

Éstos los recibimos en el segundo capítulo, pero al encontrarnos con ellos también hallamos una contradicción en la historia bíblica. No hay dudas de que en ambos capítulos Dios, Yahvé, el que crea el mundo por su propia voluntad, la divergencia se encuentra en la creación del ser humano. El hombre, en este segundo capítulo, no fue creado junto a la mujer, como en el primero, ni tampoco después de la creación de los animales: estos fueron creados para el sustento del hombre. Posteriormente creó Dios a la mujer de una costilla de Adán para brindar una «ayuda idónea» al varón que había creado.

/ El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis

El libro sacro para los cristianos, la Biblia, nos dota de una cantidad innumerable de herramientas para abordar el estudio de la religión cristiana —y la judía—. No importando la cantidad de estudios que se emprendan acerca de las cuestiones religiosas, ni cuantas disciplinas se interesen por ellas, siempre habrá temas por abordar, retomar y profundizar para el entendimiento del cristianismo. Es de notar que en los últimos tiempos el cristianismo ha venido ganando tantos acérrimos contradictores, que parece haberse vuelto una prohibición el hablar de la doctrina cristiana, fruto de la creencia de que el solo hecho de referirse en términos amables al cristianismo es sinónimo de defenderlo. Sin reparo en tales críticas, no pretendo patrocinar la religión cristiana, pues su veracidad me tiene sin el más mínimo cuidado; lo que en este momento me propongo es abordar los cánones de la religión para entender el fenómeno religioso que la conforma. El estudio de la religión es un interés esencial en la antropología, en la medida en que ésta nos permite profundizar en el entendimiento del mundo que tienen las poblaciones que estudiamos, aún cuando esa colectividad se trate de la misma del antropólogo. Resulta imposible rechazar —a pesar de lo que puedan opinar los detractores— que la comprensión del mundo que tenemos quienes vivimos en esta sociedad está completamente permeada por la doctrina del catolicismo —la corriente más extendida del cristianismo—, y si queremos estudiar al ser humano de una manera integral, resulta imposible para la antropología alejarse de su estudio. En busca de abordar una pequeña parte del pensamiento cristiano, y por consecuencia

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capítulo, da más detalles sobre la creación del hombre, mientras que la primera da mayores detalles sobre la creación del mundo, y aunque difieren sensiblemente en ciertos hechos, suelen considerarse partes complementarias de una misma narración. El séptimo verso del capítulo dos nos introduce en los aspectos que nos interesan: «Entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz el aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente» (Biblia de las Américas). Ya Frazer (2005) nos había adentrado en el análisis de la Biblia; en su investigación nos hace infinitas comparaciones con otras religiones del mundo intentado hallar los puntos en común, pero no cuestiona ni ahonda en las escrituras para desentrañar la parte interna de las religiones bíblicas. Su descripción de los primeros capítulos del génesis suena sugerente en cuanto a la propuesta de una historia bíblica alternativa, y de igual manera podría yo aventurarme a hacerlo. Sugeriría, antes de empezar, la lectura de los primeros tres capítulos del Génesis: esto otorgaría un espectro más amplio acerca de lo que hablaremos. Como Frazer lo advirtió, podrían existir varias explicaciones a la diferencia en la historia consignada entre el primer y el segundo capítulo. El principal aporte que hace es decir que estos dos capítulos fueron varias versiones de un solo relato que enhebró un escritor sin demasiada destreza. No nos conviene ahora ahondar en esto, pues sería repetir parte del trabajo de Frazer y resultaría tiempo perdido, ya que no podría yo esbozarlo mejor que él; además, no es de extrema importancia hacerlo para poder continuar. Solo debemos especificar que sin ningún deseo de despreciar el trabajo de Frazer, por el contrario, ateniéndo-

nos a él y por razones prácticas, preferimos pensar que se trata de dos partes complementarias de una misma historia y así procederemos.

El barro, el aliento y la voluntad Es menester para abordar lo que nos interesa, aclarar que el ser humano para el cristianismo está compuesto de tres partes fundamentales: cuerpo, alma y espíritu. Esto nos lo confirma San Pablo en su primera carta a los tesalonicenses diciendo: «Y que el mismo Dios de paz os santifique por completo; y que todo vuestro ser; espíritu, alma y cuerpo; sea preservado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1 Tes 5:23). Se sugiere que el ser está formado por tales elementos, y de ser así esta tripartición debería estar sustentada en el relato del origen humano. El antropólogo y filósofo Joseph Gevaert (1984) plantea que a occidente nos ha llegado una postura dualista de la conformación humana, al punto que la mayoría de occidentales suponemos que resulta universal el hecho de una división humana en alma espiritual y cuerpo, como lo propone Platón y la tradición cartesiana. Si bien es cierto que estas tradiciones nos plantean una dualidad en el ser humano, cabe hacer una distinción: la tradición platónica postula el cuerpo como cárcel del alma espiritual, es decir, hace un énfasis negativo en la instancia corpórea. Por el contrario, Descartes infiere la misma dualidad del ser, pero sin dar características positivas o negativas a ninguna de las dos, división que no resulta problemática como en la tradición platónica. Descartes subraya constantemente la unicidad del cuerpo y el alma, ya que ambas conforman

tanto es bondadoso. También dice que las palabras de Jesús son espíritu y vida, es decir, que estas palabras santas son espíritu, lo cual confirma la bondad espiritual. Nuevamente Pablo en Romanos 8:16-17 dice: «El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si en verdad padecemos con Él a fin de que también seamos glorificados con Él». Esta frase podría sonar confusa si no se tiene en cuenta que el primer espíritu está iniciado con mayúscula, es un nombre propio, mientras que el segundo espíritu no, se refiere al espíritu humano. ¿A quién se le llama acaso Espíritu en la Biblia? Al Espíritu de Dios. Se nos da a entender que el espíritu es benigno, pues nos brinda comunicación con Dios. El Espíritu de Dios puede comunicarse con el espíritu humano, dando con ello testimonio de la divinidad del hombre y su filiación divina. Es una relación que conviene descifrar inmediatamente. El libro de Qohélet, o del Eclesiastés, nos dice: «entonces volverá el polvo a la tierra como lo que era, y el espíritu volverá a Dios que lo dio» (Qo 12:7), o lo que es lo mismo, que después de la muerte el cuerpo volverá a ser parte de la tierra y que el espíritu volverá a ser parte de Dios, así se puede suponer que mientras el cuerpo se corrompe después de la muerte, el espíritu benigno dado por Dios es incorruptible porque es Dios mismo. La relación del espíritu humano con el Espíritu de Dios no es una relación de pertenencia, es una relación de unicidad, es decir, el ser humano es divino, no solo porque es creación de Dios, sino porque también tiene una parte de Dios, su espíritu. Así, podemos hallar una razón en el cristianismo para la adoración eterna

/ El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis

la entidad humana sin perjuicio una de la otra. Desde la antropología filosófica hemos abordado este pensamiento dualista, pero mayormente direccionado a la interpretación cartesiana que a la platónica. Se considera que una unicidad dual, tanto el cuerpo como el alma, conforman al hombre en iguales condiciones. Esta posición, si bien concuerda con muchas visiones cristianas del ser humano, no es del todo aceptada. Posiblemente no se piense una bipartición en el hombre, sino, como lo plantea Pablo, una tri-unidad: alma, cuerpo y espíritu, o posiblemente un conjunto de conformación variable. Antes de proceder a la confrontación de esto, conviene encontrar en la Biblia las definiciones religiosas de cada uno de estos elementos. Es difícil todavía trazar una frontera entre el alma y el espíritu, pero debemos suponer que en el cristianismo existe esta división por las palabras de Pablo, que se complementan con su carta a los Hebreos, donde dice: «Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que cualquier espada de dos filos; penetra hasta la división del alma y del espíritu, de las coyunturas y los tuétanos, y es poderosa para discernir los pensamientos y las intenciones del corazón» (Hb 4:12). El evangelio de Juan cuenta que estando Jesús en Tiberíades, al día siguiente de haber multiplicado los panes y caminado sobre el agua, le dijo a sus discípulos: «El Espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida» (Jn 6:63). Esta frase contempla tres aspectos: el primero, la separación entre espíritu y cuerpo; el segundo, el cuerpo es inservible, corrupto en algunas traducciones; y tercero, el Espíritu (con mayúscula inicial, como nombre propio refiriéndose a Dios) es el que da la vida, por lo

/ El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis

de Dios: puede ser que el cristiano adora a Dios porque sabe que al hacerlo también se adora a sí mismo, pues considera que en una forma espiritual él es Dios. El cristiano es su propio Dios mientras el Espíritu más se comunique con el espíritu y den cuenta de la filiación divina del hombre, es decir, el hombre se hace más Dios mientras más ora, pues el poder del espíritu para comunicarse con el Espíritu está en la oración. La cualidad divina del hombre está en su espíritu y al consagrarse a él por medio de la oración, en realidad está deificándose a sí mismo. La oración no es entonces un medio de sumisión a Dios —como lo creen la mayoría de cristianos—, por el contrario, un análisis nos indicaría que es un método del cristiano para sentirse a sí mismo Dios. Al contrario, el alma es tan corruptible como el cuerpo. El salmista nos canta: «nuestra alma está hundida en el polvo y nuestro vientre se arrastra por el suelo» (Sal 44:25). El alma de los humanos, según este salmo, está hundida en la tierra, ¿qué queda debajo de la tierra en el cristianismo, si no el infierno? Es importante recordar la metáfora del vientre arrastrado porque luego se retomará. Jesús en el evangelio según Mateo, confirma la corruptibilidad del alma al decir: «Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; más bien temed a aquel que puede hacer perecer tanto el alma como el cuerpo en el infierno» (Mt 10:28). Así queda sentado que el alma no es plenamente bondadosa como el espíritu que regresa siempre a Dios, al contrario, puede arder en el infierno si se llena del pecado, lo cual introduce la siguiente cuestión que nos interesa: mientras el espíritu es parte de Dios, y como tal siempre es bueno, el alma está sujeta

a la voluntad humana. Solo si el hombre quiere seguir La Palabra lo hace, y si no, su alma se funde en el infierno por el pecado. Retomando, el alma es el pensamiento humano, los sentimientos y la voluntad; el espíritu es el aliento de vida, es la comunicación con Dios y también es Dios; y el cuerpo es la parte física del ser humano, el barro con el que fue creado y el polvo en el que se ha de convertir porque «Si él retirara hacia sí su soplo, si retrajera a sí su aliento, al instante perecería toda carne y el hombre al polvo volvería» (Job 34:14-15).

La caída y la cultura Ahora que hemos definido la estructura de la persona en el cristianismo, podemos hallarla en el relato del Génesis sobre la creación humana. Nos cuenta la Biblia que «entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz el aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente» (Gen 2:7). Vemos que Dios dio al ser humano dos cosas: un cuerpo, con el polvo, y un espíritu, con el soplo; pero aparentemente hasta este momento no se nos habla de un alma. Dio al hombre el poder sobre todos los animales y los árboles del Edén, excepto uno: «Y ordenó el Señor Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer, pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, ciertamente morirás» (Gen 2:1617). Al parecer hasta este momento, según el mito, el hombre no muere y es completamente inocente, porque el espíritu es lo único que habita en su cuerpo. No hay un alma con voluntad para escoger entre el bien y el mal, por el

La serpiente era más astuta que cualquiera de los animales del campo que el Señor Dios había hecho. Y dijo a la mujer: ¿Con que Dios os ha dicho: «No comeréis de ningún árbol del huerto»? Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto, ha dicho Dios: «No comeréis de él, ni lo tocaréis, para que no muráis». Y la serpiente dijo a la mujer: Ciertamente no moriréis. Pues Dios sabe que el día que de él comáis, serán abiertos vuestros ojos y seréis como Dios, conociendo el bien y el mal. Cuando la mujer vio que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y que el árbol era deseable para alcanzar sabiduría, tomó de su fruto y comió; y dio también a su marido que estaba con ella, y él comió. Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; y cosieron hojas de higuera y se hicieron delantales. Y oyeron al Señor Dios que se paseaba en el huerto al fresco del día; y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia del Señor Dios entre los árboles del huerto. Y el Señor Dios llamó al hombre, y le dijo: ¿Dónde estás? Y él respondió: Te oí en el huerto, y tuve miedo porque estaba desnudo, y me escondí. Y Dios le dijo: ¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol del cual te mandé que no comieras? Y el hombre respondió: La mujer que tú me diste por compañera me dio del árbol, y yo comí. Entonces el Señor Dios dijo a la mujer: ¿Qué es esto que has hecho? Y la mujer respondió: La serpiente me engañó, y yo comí.

Y el Señor Dios dijo a la serpiente: «Por cuanto has hecho esto, maldita serás más que todos los animales, más que todas las bestias del campo; sobre tu vientre andarás, y polvo comerás todos los días de tu vida» (Gen 3:8-14).

La narración del tercer capítulo del Génesis, juntamente con lo que habíamos visto antes, nos permite poner en función lo que hasta ahora hemos interpretado. Recordemos que, para el cristiano, el espíritu es la vida, el cuerpo es lo físico en el ser y el alma lo inmaterial. Siendo así, la voluntad, capacidad fundamental del alma, parece ser que ya está presente en el hombre al momento de la creación, pues podía decidir entre comer el fruto del conocimiento o no, inclusive podría decidir comer el fruto de la vida. Pero esta voluntad, a pesar de poder hacer algo «malo», no es corruptible, no solo porque el ser no muere, sino porque el hombre no conoce en esta instancia lo que es bueno ni lo que es malo, o lo que es lo mismo, no existe hasta el momento lo bueno y lo malo. Podemos aventurarnos a decir que no existe entonces una real distinción entre alma y espíritu hasta este punto, por el contrario, ambos se encuentran fusionados. Para nombrar esta almaespíritu original utilizaré un concepto prestado de Pablo: «Así también está escrito: El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente. El último Adán, espíritu que da vida» (1 Corintios 15:45)3. Llamaremos entonces al aspecto no 3 El primer hombre es el Adán al que nos estamos refiriendo: Pablo lo describe como un «alma viviente». El último Adán es sin dudas Jesucristo, un ser que tiene cuerpo y es completamente espiritual pero además tiene voluntad, es decir, este ser es similar al Adán original. Pablo se refiere a él como un espíritu que da vida, no existe posibilidad de corrupción en el alma de Jesús, por tanto, su espíritu y su alma se hallan fusionados, como en Adán, en un alma viviente. Al despojarse

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contrario, todo en este mundo es bueno, así el hombre primigenio no muere por no tener un alma corruptible. Al menos así parece ser.

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corporal del Adán original: un alma viviente o alma espiritual. El ser primigenio está formado de un alma viviente y un cuerpo. Debemos hacer claridad en que el cristianismo no debería considerar el cuerpo como algo negativo y el alma espiritual algo positivo, pues ambos fueron concebidos por Dios en la creación. No existe entonces, a la manera platónica, un alma penando en un cuerpo como castigo para su pecado. El cuerpo no es una cárcel del alma espiritual, ni fue otorgado al momento de la «caída», sino que está pensado desde el principio como parte del ser, y como tal, en la creación se le dotó de una cualidad benigna si seguimos el precepto de que «todas las obras de Dios son buenas, porque Dios es todo bondad» (proverbio popular). El hombre y la mujer, en nuestro relato, son creaciones que marchan a la perfección, pero la serpiente es un animal astuto y logra persuadirlos de que coman del fruto prohibido del árbol del conocimiento y al momento los humanos «conocen» y se dan cuenta que están desnudos, empiezan a vestirse, y como castigo también se ven obligados a trabajar la tierra para comer; seguramente también empiezan a hablar con los cuerpos, no solamente con el alma espiritual con la cual se comunicaban con Dios. No es necesario ahondar mucho para comprender que el hecho de desobedecer los designios de Dios y probar del fruto del conocimiento los vuelve seres culturales. El hecho de morder el fruto es también el hecho de adquirir cultura. Antes de comer del fruto los seres humanos Jesús de su cuerpo, por medio de la ascensión al cielo, regresa a ser lo que siempre ha sido «un espíritu vivificador» como lo llama Pablo de Tarso. Este verso también confirma lo que ya se había dicho antes: el espíritu es quien da vida al ser.

estaban en el Edén sin ninguna necesidad y sin ningún fin más allá de existir. A partir de la desobediencia el ser humano adquiere la necesidad de supervivencia, el conocimiento y la autoconciencia, además del vestido y el trabajo. Tener un conocimiento del mundo es tener una cultura, por lo tanto este hecho manifiesta en el cristianismo, los inicios de la cultura. […] Entonces dijo a Adán: Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer y has comido del árbol del cual te ordené, diciendo: «No comerás de él», maldita será la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá, y comerás de las plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás. […] Entonces el Señor Dios dijo: He aquí, el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal; cuidado ahora no vaya a extender su mano y tomar también del árbol de la vida, y coma y viva para siempre. Y el Señor Dios lo echó del huerto del Edén, para que labrara la tierra de la cual fue tomado. Expulsó, pues, al hombre; y al oriente del huerto del Edén puso querubines, y una espada encendida que giraba en todas direcciones, para guardar el camino del árbol de la vida (Gen 3:17—19, 22—24).

El conocimiento del bien y del mal hace corruptible el alma del ser humano, pero como ya hemos dicho no su espíritu, por tal razón en este momento de adquisición de la cultura también se produce la separación fundamental del alma y el espíritu; es la terminación de la creación del hombre su tripartición. Pero esto no está determinado por Dios, como su creación original. ¿O sí?

vina se hace efectiva, se vuelven Dios. Así, Dios no es solo tres personas: Dios es todas las personas y a la vez es una sola. Con la desobediencia de los humanos, se desobedecieron a sí mismos, es decir, se traicionaron y para recuperarse de esa traición se ven obligados a la adoración eterna, a la auto compensación. A Dios no le hace mejor el hecho de ser alabado, a los únicos que hace bien es a los creyentes, pues les reconforta el alma y el espíritu, los hace menos infieles a sí mismos, recupera su alma y su cuerpo del fuego, para unirse al espíritu en ser Dios. Es decir, la adoración, para el fiel, unifica el cuerpo, el alma y el espíritu en la persona de Dios, los vuelve Dios. Dios castiga a los humanos con el trabajo, la muerte, el vestido: con la cultura. Y ellos, aún siendo Dios, obteniendo el conocimiento de Dios (como lo dice Génesis 3, 22) obedecen ese castigo. Dios aleja de ellos el árbol de la vida para que no alcancen inmortalidad y sean anticipadamente como él, sino que deban esperar a la muerte para la unificación de su espíritu o para la perdición de sus almas entre las llamas infernales. Así, Dios impone la cultura como un castigo y los hombres obedecen ese castigo. Es decir que así como la cultura es muestra de la desobediencia del hombre, también es muestra de su sumisión a la entidad divina. La cultura en el cristianismo es esa dulce contradicción entre la obediencia y la desobediencia, desde donde nace el tabú por excelencia del cristiano: el pecado. La caída del paraíso marca el inicio de la cultura y del pecado.

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Se ha dicho que Dios es omnipresente, pero esto no parece ser cierto en este relato, pues Dios se entera de la desobediencia humana luego de encontrarse con Adán y Eva. No parece enterarse antes. Esta aseveración, sin querer ser apresurados, se relaciona con el hecho de que Dios se haya referido a sí mismo en plural: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza» (Génesis 1, 26); «He aquí, el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal; cuidado ahora no vaya a extender su mano y tomar también del árbol de la vida, y coma y viva para siempre» (Génesis 3, 22). Se sabe que Dios es una y varias personas, se ha dicho que Dios es Espíritu, Padre e Hijo, pero si se quiere, Dios podría ser no solo tres personas, sino todas las personas: se hace padre al crear al hombre y se hace hijo al enviar a Jesús a la tierra. En Génesis 1, 26 Dios no ha creado al hombre y ya se refiere a sí mismo como múltiples personas, en Génesis 3, 22 no ha enviado al hijo y se sigue refiriendo como múltiples personas. Preferimos considerar el hecho de que Dios sea múltiples personas que adquieren nombres conforme va actuando. Pues aunque Dios sea eterno, sus acciones no lo son, la historia unidireccional de la Biblia confirma que en el cristianismo un hecho B ocurre después que uno A y antes que uno C. Aunque Dios sea eterno, sus personas no han tenido esos nombres desde siempre, por lo que podemos sugerir que Dios es muchas, de las cuales tres han adquirido nombre conforme sus acciones. El comer el fruto condena a los hombres a morir, cosa que antes no hacían, y al morir sus espíritus vuelven a Dios, es decir, su parte di-

El pecado en el cristianismo es un mal necesario, pues el pecador siente el remordimiento de su falta, y con ello, la necesidad de volver a Dios por medio del arrepentimiento y la oración. Y a través de la oración se unifica el alma, cuerpo y espíritu en la persona de Dios, es decir, el pecado garantiza el retorno a Dios, aceptando que cada hombre es Dios. Así el pecado, como tabú, funciona como cohesionador del orden estipulado para el mundo cristiano. Con estos tipos de estímulos negativos se garantiza el cumplimiento de los positivos. El pecado que condena a la serpiente a arrastrarse sobre su vientre es el mismo que condena a las almas que no se arrepienten a terminar hundidas en el polvo. Para el cristiano, la llegada de la muerte determina el fin del alma, si el de la corrupción o el de la vida eterna en Dios. Si se ha sido justo —un pecador arrepentido—, se unificará cuerpo, alma y espíritu y se fundirá en la figura de Dios, el hombre alcanzará divinidad; pero si se ha pecado y no se ha pedido el perdón, se dividirán y alma y cuerpo terminarán en el infierno. Siempre existe un consuelo para el pecador que no se arrepiente: su espíritu volverá al padre y al menos una parte de él será Dios. De una u otra manera existe un premio para el pecador después de la muerte, Dios siempre es bondadoso con sus hijos. Al fin de cuentas, nadie es completamente infame consigo mismo, el hombre buscará la salvación del hombre, así como Dios buscará la salvación de Dios. Nos cuenta el Génesis que Dios pone una espada zigzagueante para proteger el árbol de la vida por temor a que el hombre coma de él y alcance inmortalidad. Si el ser humano comiera de él, no moriría y se volvería como Dios en el

conocimiento, pero por sus limitaciones corporales, no sería idéntico a él. La negación de la inmortalidad al hombre es a la vez el consentimiento de que en algún momento pueda llegar a ser, no como Dios, sino Dios. Es una acción que previene la inmortalidad anticipada, pues luego la alcanzará en Dios, no por su propia mano. En el mismo orden de ideas, Dios buscará la salvación del hombre porque el hombre es Dios. El cristianismo podría no ser una religión teocéntrica, a la larga es sugerente pensarla como una religión antropocéntrica. Para el cristianismo somos una infinidad de dioses de arcilla sobre la que hemos soplado. Esta es una discusión en la que aún falta mucha tela por cortar, y en la que no pretendo tener la última palabra. Pero por ahora puedo poner las cartas que poseo sobre la mesa y alimentar la discusión desde una antropología de la religión que sirva de reflexión para creyentes y no creyentes.

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/ El soplo sobre la arcilla: disertaciones en torno a la creación humana en el Génesis

La contradicción del pecado

Jaili Ivinai Buelvas DĂaz. La Guajira, Colombia, 2012

Reflejo

Por Katherine Duque Duque, kaduqued@unal.edu.co Pregrado en AntropologĂa Universidad Nacional de Colombia

Resumen

Palabras clave

unión, reflexión, debates, proceso, gremio estudiantil, educación, saber popular

/ Tejiendo desde las bases estudiantiles una propuesta de antropología transformadora de país

Este artículo intenta poner de presente lo que ha sido el proceso de la Red de Acción Antropológica como iniciativa estudiantil de Bogotá, pero que puede abarcar toda Colombia, con el fin de invitar a la comunidad antropológica a hacer parte de la propuesta y a construirla en conjunto. Intenta recoger algunos debates que se han dado a lo largo del proceso respecto a los temas de formación, profesión y relación de la disciplina con la sociedad. Asimismo, este texto es una invitación a todos los estudiantes colombianos para empezar a preguntarnos sobre cómo se está entendiendo y construyendo la educación en un país como el nuestro, en el que se han vivido movilizaciones que han puesto de manifiesto las inequidades que tiene el sistema educativo, debates sobre cómo se debería entender la calidad educativa, y reformas que han permitido que la educación se vuelva gradualmente un negocio de quien oferte más cupos y no se comprenda como un derecho fundamental de todos los ciudadanos.

/ Tejiendo desde las bases estudiantiles una propuesta de antropología transformadora de país

La Red de Acción Antropológica es producto de un proceso que hemos construido los estudiantes de diferentes universidades de Bogotá con el propósito de contar con la participación, apoyo y acción de los compañeros y compañeras de las otras universidades a nivel nacional. Su fin es evaluar, transformar y pensar los contenidos de la antropología en las instituciones y su alcance práctico y crítico en la sociedad. La Red de Acción Antropológica surgió como resultado de las jornadas de autoevaluación y diagnóstico de los planes y programas curriculares de las universidades de Bogotá en donde se oferta la carrera de Antropología: Universidad del Rosario, Universidad de los Andes, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Externado de Colombia y Universidad Nacional de Colombia. En estas jornadas se evidenció la necesidad de crear y consolidar la comunicación en la disciplina; es entonces que desde la Universidad Nacional se propuso la realización del primer Encuentro Distrital de Saberes Antropológicos, que se desarrolló el 3, 4 y 5 de octubre del año 2012. Para la realización de esta propuesta se llevaron a cabo reuniones organizativas en todas las universidades. El Encuentro se inauguró con una presentación sobre la historia de la disciplina a cargo del profesor Roberto Pineda, tras lo cual se contó con la presentación diagnóstico y perspectiva de los planes y programas curriculares de cada universidad de Bogotá, bajo las preguntas: ¿cuál es la apuesta académica?, ¿bajo qué enfoque se ha construido el plan curricular?, ¿qué

fortaleza temática encuentra en su universidad?, ¿qué herramientas metodológicas y pedagógicas brinda el departamento? El segundo día se contó con el debate respecto a la profesión y la relación de la antropología con la sociedad. Se empezó con el tema de los ‘nichos’ laborales y la profesión, a cargo de los profesores Mauricio Caviedes, Ernesto Montenegro, Andrea García, Alejandro Chávez y José Socarrás, intentando responder cuál es el campo laboral del antropólogo, cuál es el requerimiento laboral, dónde estamos investigando y dónde estamos trabajando. En la jornada de la tarde se realizó una tertulia a cargo de los profesores Carlos Páramo, Marta Saade y los estudiantes Andrés Ospina y Tomas Suarez, con las inquietudes: ¿requiere la sociedad antropólogos?, ¿qué otras formas hay de aprender y ejercer antropología? Finalmente, el último día se realizó una reflexión frente al compromiso social y la ética, recogiendo las conclusiones de los días anteriores. Posteriormente a este espacio de convergencia, se le asignó el nombre de Red de Acción Antropológica —para traspasar la propuesta en lo distrital—, con el fin de fomentar la construcción de canales de comunicación a nivel nacional. Asimismo, el nombre pretende fortalecer la propuesta de una noción de acción, práctica y debate no solo de los estudiantes, sino de toda la comunidad antropológica. El objetivo de este proceso es el de consolidar la antropología a nivel nacional con análisis, debates, foros, encuentros y tertulias, que nos cualifiquen y nos permitan generar conciencia frente a la carrera, la identidad y la posición política que debe tener la misma con la sociedad.

greso de Antropología en Colombia realizado en Medellín, ya que se evidenció la creación de una «élite» profesional o profesoral en la antropología, a diferencia de lo que buscamos por medio de los encuentros y de la Red. Debemos generar propuestas que acaben con esos egos, que se construya un espacio en el que se trabaje codo a codo, sin importar el título de pregrado o posgrado, si se es profesor o de cualquier sector social. Considero que es tiempo de reflexionar y actuar sobre los diferentes debates generados a lo largo de este proceso, y por eso la invitación es hacer un alto en el camino, no solo en la carrera de antropología, sino en todas las carreras universitarias de Colombia, para mostrar que la educación se construye desde lo cotidiano de cada disciplina. Es así como podremos soñar con una nueva educación que subsane las desigualdades sociales y sea un claro agente de las transformaciones sociales. Es hora de llevar a cabo autoevaluaciones y de analizar la manera como nos estamos formando, ya que la educación no es algo unidireccional. Es nuestra responsabilidad generar una antropología a mano de una reforma educativa y pedagógica que se construya con el saber popular, que se edifique más allá de las aulas de las universidades, que se construya desde las bases estudiantiles con una formación orgánica de las mismas, que se construya por parte e iniciativa de toda la comunidad antropológica; por medio de revistas estudiantiles, grupos de investigación y grupos de estudios. Nos hace falta en todo ámbito mirar hacia atrás, hacer un estudio exhaustivo de los planes y programas curriculares que han pasado por cada universidad, analizar la historia de la disci-

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También se resaltan los canales de comunicación de la disciplina del país entre universidades, regiones y sectores sociales. Es un espacio que no solo se consolida con los estudiantes de las universidades, sino que también es abierto a los egresados, a los profesores y sobre todo a esos sectores sociales que están involucrados en nuestro quehacer. Nos hemos reunido alrededor de tres ejes que abarcan lo que es la importancia de ser antropólogo como forma de vida y vocación, estos son: formación, profesión y relación de la antropología con la sociedad. En cuanto al eje de formación, se pueden encontrar debates respecto a la pertinencia de las salidas de campo, la manera cómo se maneja la investigación desde pregrado, la falta de una teoría latinoamericana en el currículo, la interdisciplinariedad, el objetivo de los trabajos de grado y la forma de participación de los estudiantes en el departamento. En el eje de profesión se enmarcan las discusiones frente a la división que existe entre formación y profesión, la falta de herramientas profesionales y la baja tasa de empleo a los antropólogos. Por último, cuando hablamos de relación con los sectores sociales, es importante analizar cómo se está tejiendo la relación con ellos, si es necesaria una ética antropológica y, sobre todo, una identidad. Los anteriores son tan solo algunos temas en que giraron los debates del Encuentro Distrital de Saberes Antropológicos, los mismos que han permitido que este año continuemos con foros, talleres, seminarios y charlas para profundizarlos y proponer el Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología (ENEA). También debo decir que esta propuesta de la Red de Acción Antropológica, nace del XIV Con-

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plina, ubicarnos en nuestro contexto con el fin de unirnos como gremio y comunidad, fomentar debates, encuentros, tertulias, charlas, entre otros. Este es uno de los grandes temas que intentamos debatir en la construcción de la Red de Acción Antropológica, teniendo como meta a corto plazo la realización del Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología (ENEA), y a largo plazo, tener una plataforma política, crítica y participativa en los debates académicos y sociales.

Debemos construir, desde la universidad y fuera de ella, propuestas que integren las necesidades de la mayoría de la población: tierras, salud, paz, educación… La antropología es algo más allá de una carrera universitaria, un título profesional, es una forma de vida que debemos seguir construyendo y descubriendo.

Bah铆a de Santa Marta

Sim贸n Fique Morales. Santa Marta, Colombia, 2010

Por Esteban Jaime, ejjaimet@unal.edu.co Pregrado en AntropologĂa Universidad Nacional de Colombia

las muertes de varios de los referentes de la música popular en América Latina: Chavela Vargas, Jairo Varela y Luis Alberto Spinetta, entre otros. Precisamente este último partió en febrero, no sin antes dejarnos una inmensa obra que refleja un espíritu inquieto, exigente, irreverente y sincero.

Libertad, esa es la sensación que me produce escuchar las canciones de Luis Alberto Spinetta, músico nacido el 23 de enero de 1950 en el barrio Belgrano, ciudad de Buenos Aires, Argentina (Berti, 1988, p. 20). Se trata de un universo de más de 30 discos que podría llamarse Spinettalandia (como él denominó uno de sus primeros álbumes), lleno de carices, matices y una diversidad de periodos donde se pueden encontrar armonías y líricas sin igual. Así como ocurre con The Rolling Stones, Pink Floyd o David Bowie, adentrarse en la obra de Spinetta es ingresar en un paraje de etapas impetuosas, mixturadas, meditativas, contemplativas y experimentales; es ingresar en un bosque frondoso y lleno de recovecos dadivosos por donde transitar. Confieso que la primera vez que escuche a este ídolo, en un disco que grabó junto a su colega Fito Páez titulado”, yo prefería escuchar las canciones de este último, que tienen un aire más pop, a diferencia de las líricas de Spinetta, que eran incomprensibles para mí, con esa voz cristalina pero suave que se confundía con los instrumentos y que me causaban cierto tedio. Sin embargo, un día, navegando en el inmenso mar de música que tiene Youtube, en el que muchos nos perdemos y encontramos joyas deslumbrantes, encontré una versión de la cantante bonaerense Roxana Amed sobre una pieza con un ritmo jazzistico y con una melodía increíble. Dicha canción se llamaba Durazno sangrando y su autor era Spinetta. Se trataba de una composición distinta e inédita con respecto a cualquier canción en español que yo haya escuchado hasta ese día. Ese video, creo, me llevo después a canciones como Plegaria para un niño dormido y Laura va, de su primer disco con la banda Almendra, y allí comenzó mi admiración intensa por su arte.

/ Spinneta, alma de diamante

El año pasado acontecieron

Poco a poco, fui franqueando esa barrera auditiva que la gran mayoría de personas adquirimos desde niños con nuestro habitus1, a fuerza de escuchar mucha música comercial, que va creando en nosotros lo que Pierre Bourdieu llamaría «disposiciones»”2 para disfrutar dichas piezas, pero que a la vez nos hace muy difícil la tarea de escuchar otras expresiones sonoras cien por ciento artísticas, como la de Spinetta. El mismo Luis (1997) se refirió al respecto de una forma un poco más pasional, en una de las pocas entrevistas que concedió durante sus últimos años: «los grupos que hacen música para divertirse y para vender discos… no generan creatividad en la gente que la escucha. Generan bobada». Sin embargo, hay compositores que se han referido, a propósito del tema, de forma mucho más drástica.3 Con el paso de los años, fui descubriendo a un músico particular que en sus canciones plasmaba las inquietudes que le generaban las lecturas de distintos escritores, científicos y pen-

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1 Término usado por Bourdieu, para explicar el “sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes [subrayado mío] cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir” (Bourdieu, 1991: 54)

2 Bourdieu, 1991. Véase el texto “La distinción. Criterio y bases sociales del gusto” de Pierre Bourdieu, para entender mejor su teoría sobre la producción social de los gustos y disgustos, que funciona muy bien para lo que estoy exponiendo. 3 “La mitad de los artistas deberían estar presos” dice, por ejemplo, Rene Pérez en una de sus locuaces canciones.

sadores. Así por ejemplo, surgieron canciones como Ixtlan, inspirada en el libro del antropólogo Carlos Castaneda Viaje a Ixtlán, como Spinneta lo cuenta en un recital ofrecido en Rio Gallegos, provincia de Santa Cruz, en octubre de 1981. Dale gracias, que es quizás una de las canciones que mas me han conmovido en la vida, y Con la sombra de tu aliado, también son algunas de las canciones que tienen guiños del libro de Don Juan y de otros escritos de Castaneda. El mismo Luis dijo, en una entrevista con Eduardo Berti (1988, p. 72): Se ha hecho como una especie de mitología alrededor de Spinetta y Castaneda. Yo insisto en este punto: no existe ninguna relación directa entre la literatura de Castaneda y lo que yo propongo en mis letras, sino que simplemente he utilizado visiones de su lectura; visiones del mundo que describe ese autor a mí me han aportado factores poéticos para las letras.

Discos como Artaud (quizás su disco más celebrado), Peluson of milk o el mismo La la la, que al principio solo abría para escuchar las canciones del otro compositor del disco, también son claros ejemplos de la hondura de las canciones de Spinetta. La Cantata de puentes amarillos tuvo su fuente de inspiración en cartas de Vincent van Gogh, y el disco Artaud en general, es una reacción al libro Heliogábalo, y a la obra en general del poeta francés Antonin Artaud (Berti, 1988, p. 41), con el cual Spinetta generó una discusión muy interesante a través del disco. Michel Foucault, Gilles Deleuze y Carl Gustav Jung son otros de los autores que inspiraron muchas de sus posturas vitales, canciones y nombres con los que bautizó sus bandas y sus discos (véase Berti, 1988, pp. 50, 90, 91). Hablar de Spinetta es hablar de una persona

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B ibliografía Armiano, D. (2001). ¿Alguien habló de poesía? [Artículo en línea]. Diario La nación. Consultado el 10 de enero de 2013 en http://www. jardindegente.com.ar/index.php?nota=prensa_010 Berti , Eduardo (1988). Spinetta: crónica e iluminaciones. Buenos Aires: Editora AC . Bourdieu, P. (1979). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Ed. Taurus Franco, A. ( 2002 ). Spinetta o el arte de la resistencia [artículo en línea]. Diario La nación. Consultado el 10 de enero de 2013 en http://www. jardindegente.com.ar/index.php?nota=prensa_063 Jardín de gente (2000). Sobre Luis Alberto Spinetta [artículo en línea]. Buenos Aires. Consultado el 10 de enero de 2013 .en http://www. jardindegente.com.ar/index.php?nota=biografia_001

con capacidades artísticas sobresalientes, de alguien a quien no le fueron suficientes las armonías repetitivas y las líricas simples que usan la mayoría de los cancionistas para expresarse, sino que necesitó buscar nuevas sonoridades y aprovechar al máximo la plasticidad y los recursos de nuestro idioma, para transmitir todo lo que le producían sus vivencias y sus apasionadas lecturas, sin prestar atención al hecho de que sus canciones resultaran o no comerciales. Estoy hablando de nada más ni nada menos que una lección de vida para muchos profesionales. Se trata de alguien que le dio más valor a la calidad en su oficio y a su libertad compositiva que al sugerente éxito masivo, el cual alcanzó los umbrales de su puerta después de componer hits como Muchacha ojos de papel o Seguir viviendo sin tu amor. Por lo anteriormente expuesto, y por muchas cosas más que seguramente me faltan conocer de Spinetta, quisiera que este año y Todos estos años de gente siempre fueran una ocasión para celebrar la vida de Luis Spinetta, la vida de un artista increíble, de un músico con capacidades indecibles, de un lector apasionado, de un poeta singular, de un Alma de diamante (como diría el titulo de una de sus canciones) y de una joya en la historia del rock, poco conocida en el mundo por hacer rock en la periferia y en español , y poco conocida, en mi opinión, incluso por los hispano parlantes, muchos de nosotros acostumbrados en nuestro habitus a escuchar canciones con ritmos pegajosos, armonías previsibles y líricas carentes de innovación, esfuerzo y sobre todo imaginación.

Se terminó de imprimir en las instalaciones de GRACOM Gráficas Comerciales, Ubicada en la Ciudad de Bogotá, Colombia, en la Carrera 69K N° 70-76, en ºel mes de marzo de 2013. El tiraje es de 300 ejemplares en papel Ivory de 90 gramos. Las fuentes utilizadas: Garamond, ConduitITCStd.