Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 37

2019-2 número 37

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Saga es una publicación académica con frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.

William Gutiérrez Moreno

gestión de proyectos decana facultad

Semestre II-2019 • Número 37 • ISSN 0124-8480

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ciencias humanas directores

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Las ideas y opiniones presentadas en los textos de la siguiente publicación son responsabilidad exclusiva de sus respectivos autores y no reflejan necesariamente la opinión de la Universidad Nacional de Colombia.

AGRADECIMIENTOS Agradecemos a los miembros del comité de imagen, difusión y contenido por extender los alcances de la revista y por su constante empeño en el crecimiento de ella.

También a cada uno de los miembros de Saga por su compromiso y dedicación.

Por último, agradecemos a la dirección y coordinación del Departamento de filosofía por su apoyo incondicional.

Índice 10

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Editorial David Carbonell y Ana María Granados Acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin Wendy Johana Rodríguez Sánchez

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La verdad en el arte de la palabra según la ontología hermenéutica de Hans-Georg Gadamer Natalia Patiño Londoño

Del paso de la libertad natural a la libertad civil en Rousseau Cindy Paola Lancheros Conde Schiller y Macintyre: La formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna David Perdomo Munar

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Editorial Hay al menos dos razones por las que alguien podría querer trabajar en Saga. Alguien podría, por ejemplo, ver en la revista un espacio de aprendizaje. Mientras que, para alguien más, Saga podría representar la oportunidad para dar el paso que marque el inicio de toda una vida dentro de la academia filosófica. Para el primero, Saga es una herramienta para aprender sobre cosas que considera valiosas o que cree que pueden resultarle útiles. Viene a aprender sobre edición, corrección de textos o, en casos más extraños, sobre filosofía. El segundo, por su parte, aunque probablemente comparta cierto interés por este tipo oficios, también ve en Saga una primera mirada al trabajo filosófico. Así, desde esta segunda perspectiva, Saga no solo aparece como un lugar ideal para aprender sobre procesos editoriales, corrección de estilo, machotes, libros, artículos y autores, sino que también representa una primera mirada hacia el mundo académico en el que actualmente se desarrolla gran parte de la labor académica de los filósofos.

En este sentido, enterarse sobre la existencia de la revista puede ser un descubrimiento emocionante que nos ayuda a construir lo que para cada uno significará ser filósofo o filósofa. Seguramente todos nosotros entramos a la carrera con algunas ideas (unas más elaboradas que otras) sobre la labor filosófica. Muchas veces a través de los semestres estas ideas se confirman, se vuelven más complejas y completas; algunas de ellas, por el contrario, se desmienten, se transforman o se olvidan. De este proceso se despliegan, entonces, diversas consecuencias: afianzamos nuestra vocación, encontramos nuevos intereses, empezamos a perseguir ciertos objetivos o, en un caso desafortunado, nos damos cuenta de que no es lo que buscamos. Saga, que está cerca de cumplir sus veinte años, ha intentado mostrar a los estudiantes que llegan, generación tras generación, llenos de expectativas y preguntas, una pequeña parte de lo que ocurre dentro de la academia. Como ya dijimos respecto a la revista como espacio de aprendizaje, este proyecto es un intento por recoger dentro de un mismo espacio las ideas, los conocimientos y las perspectivas de los estudiantes de filosofía, que, al fin y al cabo, son quienes, desde su pregrado, comienzan a dar sus primeros pasos en la edificación de la academia en la que se tendrán que desenvolver en un futuro. De esta manera, la labor de Saga es doble: exponemos una

muestra de lo que comprende la labor filosófica actual, al mismo tiempo que proveemos el espacio desde el cual los estudiantes podemos transformarla y construirla. Lejos de ser un punto más a cumplir dentro de las tareas académicas, para muchos de nosotros Saga ha sido un eje desde el cual hemos conocido muchas otras dimensiones de la filosofía. También, incluso antes de hacer parte de ella, ha representado un primer peldaño dentro del escalafón de sueños que nos surgen, uno a uno o por montones, a lo largo de la carrera.

David Carbonell Ana María Granados

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Acerca de juguetes y educación infantil:

Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin Wendy Johana Rodríguez Sánchez wjrodriguezsa@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

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Palabras clave Educación Infancia Imaginación Juguetes Mimesis Keywords Education Childhood Imagination Toys Mimesis

Resumen Walter Benjamin es usualmente reconocido por sus contribuciones al campo de la estética, la crítica literaria y la filosofía de la historia. Sin embargo, hay unos aspectos sobre la obra del filósofo berlinés que son tratados escasamente por los académicos, a saber: sus escritos sobre la infancia, el juego, el juguete; además del impacto pedagógico y educativo que de allí se deriva. Por tal motivo, este texto tiene el objetivo de brindar al lector una vista panorámica de los planteamientos de Walter Benjamin sobre los temas anteriormente expresados, para así poner en evidencia la relevancia que estas ideas poco conocidas poseen. En ese sentido, el texto se divide en cuatro partes que están estrechamente relacionadas: a) el juego como acto de liberación; b) el juguete como la expresión del espíritu de una época; c) la infancia y el ensueño de la cultura de masas, y d) la pedagogía del juego y el teatro. Con su lectura, el lector podrá llevarse consigo una perspectiva propedéutica que le permitirá, si lo desea, adentrarse en el mundo del juego de este pensador.

Abstract Walter Benjamin is usually recognized for his contributions to the field of aesthetics, literary criticism and the philosophy of history. However, there are some aspects of the work of the Berlin philosopher that are scarcely treated by academics, namely: his writings on childhood, play, and toys; in addition to the pedagogical and educational impact that derives from there. For this reason, this text aims to provide the reader with a panoramic view of Walter Benjamin's approaches to the topics previously mentioned, to highlight the relevance of these little-known ideas. In that sense, this text is divided into four parts that are closely related: a) the game as an act of liberation; b) the toy as the expression of the spirit of an era; c) childhood and reverie of mass culture, and d) the pedagogy of play and theater. Thanks to the text, the reader can take with him a propedeutical perspective that will allow him, if he desires it, to enter Bejanmin's Gameworld.interpretation of the mentioned relationship, founded in the Aristotelic thought, is what is aim to clarify.

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acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

El juego como acto de liberación Según el autor, hay un presupuesto que rige todas las reglas y ritmos que se hallan en el mundo de los juegos: la ley de la repetición1. Es decir, el juego, a la par que otras actividades, suscita el deseo insaciable de una repetición que permita la perpetuación de la felicidad que de dichas actividades se deriva. Muestra de ello se da en aquellas exclamaciones que hace un infante cuando, por ejemplo, monta un columpio y siente el regocijo de elevarse del suelo, o cuando el niño ha ganado un juego de mesa y está dispuesto a volver a jugar con tal de ganar de nuevo; en breves palabras, tales expresiones suelen ser: “¡Otra vez! ¡Otra vez!”. Por su parte, el adulto también es partícipe de esta ley cuando rememora la alegría y los triunfos que obtenía al momento de jugar, debido a que él, de alguna manera, está reviviendo dichas experiencias mientras habla de ellas. Aun así, el niño va más allá de solo recordar, pues él tiene la capacidad de recrear y volver a empezar cualquier juego. De este modo, la repetición es la esencia del jugar, ya que este consiste en: “la transformación de la vivencia más emocionante en un hábito” (Benjamin 2015 31).

Y es precisamente el juego, y nada más que el juego, “la partera de todo hábito” (Benjamin 2015 31). Pues todos los comportamientos inmutables, rígidos y duraderos se han inculcado en el pequeño a partir de juegos —los concernientes a las canciones o libros infantiles, por mencionar un par de casos—. Como muestra de ello, el lector puede recordar aquella canción que rezaba así: La lechuza, la lechuza, hace shhh, hace shhh.

Todos calladitos, como la lechuza, hacen shhh, hacen shhh.

Pues, cuando alguien —llámese profesor, por ejemplo— le canta esto al niño, lo hace con la intención de inculcar un hábito de respeto y silencio frente a determinadas situaciones —como cuando alguien más está haciendo uso de la palabra y requiere atención—.

El infante, por su parte, acepta dicha solicitud con gusto, pues, al fin y al cabo, aquella canción es un juego en donde el niño hace uso de su facultad mimética2 para hacer lo mismo que la lechuza, es decir: “hacer shhh”. Asimismo, el lector es testigo de otros ejemplos en donde hábitos como comer, dormir, cepillarse los dientes, asearse… son acciones que se han resaltado en numerosos juegos, con el fin de afianzar dichas conductas en el pequeño.

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La facultad mimética, de esta forma, consiste en la habilidad que posee el ser humano de producir semejanzas, es decir, producir una asimilación y una actuación conforme a algo (cf. Benjamin 2015 47). De hecho, gran parte de estos comportamientos se evidencian en el juego, a tal punto de que podría afirmarse que es el juego la escuela de la facultad mimética. Ya que, como se vio anteriormente, el niño, mientras juega, puede hacer de ‘lechuza’; asimismo, puede hacer de panadero, de bombero, de policía, e incluso puede hacer de objetos como una locomotora o un molino de viento. Es decir, mientras está dando rienda suelta a su imaginación y fantasía respecto a aquellas cosas que busca imitar, el niño tiene ante sí un mundo ilimitado de posibilidades. En ese sentido, el infante, al imitar las cosas de su mundo, ejerce (a su modo) control sobre él; es más, ejerce dominio sobre su experiencia3 . Pues el infante se está replanteando, mediante la forma en que imita a un objeto determinado, su relación con ese algo en cuestión.

Esto es, sin duda, de gran importancia para Walter Benjamin, ya que —al igual que el niño que produce semejanzas a la hora del juego— si la colectividad en general ejerciera la capacidad mimética, podría ejercer una apropiación que permitiera reformular la experiencia del individuo frente al mundo y, por ende, podría tener una posición crítica respecto a la acrecentada industrialización de la sociedad como parte de la experiencia vital del ser humano.

Cabe aclarar que el hecho de que alguien ‘juegue’ y decida asimilar el comportamiento de un objeto dado “no es someterse a sus formas dadas, sino anticipar la reapropiación humana de su poder” (BuckMorss 1995 297). Es decir, la imitación no radica en asimilar las formas de relacionarse con las cosas, la imitación realmente consiste en interactuar con ese algo sin ninguna imposición que pueda reprimir el ejercicio libre de la mimesis. De ahí que este modo de concebir la relación sujeto-objeto no se base en una actividad pasiva del sujeto frente a lo que se le 1 Si bien esta noción puede estar estrechamente relacionada con la “compulsión de repetición” freudiana, un análisis de dicha conexión no será llevado a cabo en el presente artículo. Esto, debido a que puede surgir de este punto una investigación paralela a los intereses aquí trazados, que, de incluirse, podría desviar la atención del lector.

2.El paso entre la ley de repetición y la facultad mimética se da de una forma puramente literaria. Lo anterior no quiere decir que una se reduzca en función de la otra. Así, la ley de repetición y la facultad mimética son características del ejercicio del juego: no tiene por qué haber, al menos a simple vista, una derivación entre ellas, más allá de a nivel estilístico en el escrito.

3 Experiencia se toma aquí como la forma en que un individuo se relaciona con el mundo.

Wendy Johana Rodríguez Sánchez Universidad del Universidad Nacional de Colombia

presenta, sino en un modo de conocer que está estrechamente ligado con el actuar.

Sin embargo, lo anterior no sería posible si no se contara con la imaginación y la fantasía que el juego y la mimesis albergan en su interior. Es la imaginación lo que hace que el sujeto (tanto niño como adulto) pueda concebir un mundo alterno en donde la relación individuo-mundo vaya más allá de lo simplemente impuesto y presentado en la vida cotidiana. Es decir, sin la imaginación no existiría la habilidad de entablar semejanzas entre el hombre y algo dado; ergo, sin la imaginación no existiría el juego. Por tal motivo, la cultura burguesa es tan nociva, ya que (según Benjamin) en su búsqueda de perpetuidad y legitimidad, la clase dominante pretende mantener como un dogma (o un mito) la relación establecida entre el hombre y las fuerzas de producción.

Para ello busca evitar cualquier despliegue de la fantasía y el juego entre la población que pudiera amenazar el statu quo. En pocas palabras: la cultura burguesa, con el fin de mantenerse en pie, debe coaccionar al artista que hay dentro de cada niño, pues solo así el modo de concebir el mundo quedará supeditado a las relaciones impuestas por la clase dominante.

Ahí radica la importancia del juego como un acto de liberación, no solo para el niño, sino también para el adulto. Pues, resumiendo, el juego es la escuela de la mimesis, es decir, es la capacidad del sujeto que le permite pensar la vida de otro modo, ya que cuestiona la forma de concebir la experiencia y, asimismo, incita a actuar al respecto. Aquello se manifiesta en que toda persona (independientemente de su edad) experimenta, a la hora de jugar, un desligamiento de las ataduras que provienen de una existencia insoportable, pues, solo en el juego, el ser humano puede dar rienda suelta a sus anhelos. Muestra de esto se da en el adulto que escapa del mundo real, en el niño que huye de un lugar dominado por ‘gigantes’ e, incluso, en la sociedad atormentada por los estragos del conflicto bélico, pues, en dichos casos, el juego es visto como un refugio en el cual se pueden resguardar las personas. En palabras de Benjamin: Cuando al adulto le invade el impulso de jugar, no estamos ante una mera regresión a la infancia. Sin duda, el juego siempre libera. Rodeados de un mundo de gigantes, los niños al jugar crean uno propio, más pequeño; el hombre, acorralado por el mundo real del que no puede escapar, desdibuja la amenaza jugando con una imagen reducida del mundo. El deseo de aligerar una existencia insoportable ha alimentado en gran manera al creciente interés que, desde el fin de la guerra, han despertado los juegos y libros infantiles. (2015 14)

El juguete como una expresión del espíritu de una época El infante no es un individuo aislado del mundo que lo rodea; al contrario, su existencia se ve inmersa (desde un inicio) en una red de signos y sentidos que están estrechamente ligados con el pueblo y la clase de la que se provienen. Es más, el mundo que el menor percibe es una conglomeración de huellas que las anteriores generaciones han dejado a lo largo del tiempo. Por ende, los juguetes propios del niño no son las evidencias de una existencia apartada de lo demás; antes bien, los juguetes son el producto de un diálogo entre los periodos históricos de una comunidad. Esto se ve respaldado, por mencionar un caso, en los juguetes tradicionales que los padres escogen para sus hijos —con lo que se demuestra que la transmisión del espíritu de una época es algo que concierne tanto a los niños como a los adultos—.

Pues, en la vida de todos, ha habido por lo menos un juguete que nos ha sido ‘impuesto’ por nuestros progenitores, ya sea este juguete una muñeca, un balón, un oso Teddy; artefactos que, en un análisis detallado, se podrá observar, se han visto influenciados a partir de las transformaciones propias del mundo en el que habitamos. Cabe aclarar que esto no es solo concerniente al juguete —aunque en este texto sí nos centramos más en este aspecto—, pues gran parte de los juegos también resultan ser herencias de la tradición histórica de un pueblo —véase la ‘golosa’, el ‘triqui’, el ‘yermis’, etc.—.

Con esto en mente, se procederá a analizar lo anteriormente descrito a través de dos casos particulares, a saber: los juguetes rusos y el juguete industrial del siglo XIX, pues así se puede evidenciar cómo las respectivas condiciones sociales e históricas han tenido influencia en el modo de concebir dichos artefactos.

Juguetes rusos Según el texto de Walter Benjamin “Juguetes rusos”, en este tipo de objetos se muestra un ejemplo perfecto de la importancia social que la artesanía primitiva orientada a este aspecto puede brindarnos. En ese sentido, se afirma que el juguete guarda dentro de sí el espíritu de todo el proceso de creación y construcción que este implica. Pues (siguiendo una línea hegeliana) el juguete producido es la extensión de la voluntad del artesano, una libertad residente en el espíritu de aquel sujeto que necesita exteriorizarse y objetivarse en el mundo para poder realizarse. De tal manera que todo lo que sucede entre el artesano y su creación es un proceso

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acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

que permite llevar a la existencia una voluntad libre.

Por ello, el infante tiene una mayor afinidad hacia el juguete rústico en comparación con el juguete industrial, pues la conexión viva que los primeros ofrecen es algo que termina permeando el alma del niño (cf. Benjamin 2015 33).

En adición a esto, la diversidad étnica y cultural rusa permite, a su vez, la diversificación y variedad de los juguetes que allí se producen. Pues tanto con sus estilos como con sus materiales —que, dependiendo del lugar, bien pueden ser madera, hueso, tela, papel, etc.—, los juguetes terminan reflejando (de una forma u otra) la realidad de aquellos pueblos. Para ilustrar mejor este punto, puede verse que los títeres y los muñecos en forma de vacas, cerdos, campesinos, etc., son productos del genio de un artesano, un creador cuya visión del mundo (al igual que la del niño) está influenciada por las tradiciones históricas en las que está inmerso. De tal manera que su creación, igualmente, estará impregnada por esos significados transmitidos de una generación a otra, independientemente de si el artesano sea consciente de ello o no. Esto, dado que su imaginación no se puede desligar de ciertos arraigos profundos que el individuo mantiene en su entendimiento al habitar una sociedad ya determinada —como ciertas actitudes morales o ya directamente el folclore y la cultura popular que cada pueblo transmite—. Por tal motivo, aunque la demanda de los juguetes rusos haya disminuido en las grandes ciudades, en aquellos lugares donde el artesano aún fabrica estos artefactos, la demanda de dichos juguetes persistirá, pues allí aún se mantiene la relación cercana entre las creaciones y la época que estas representan (cf. Benjamin 2015 35).

El juguete industrial del siglo XIX Por otra parte, en el texto de Benjamin “Historia cultural del juguete”, se relata cómo surge la industria juguetera a finales del siglo XIX (Cf. 1989b 33-W). Aun así, el punto de interés que se abordará aquí se centrará más en el impacto que la industrialización tuvo en estos objetos.

Es decir, nos enfocaremos en cómo ese momento histórico, esa nueva organización social entre los medios y las fuerzas de producción, terminó por modificar aquellos artefactos lúdicos.

En consonancia con esto, se procederá a hablar sobre el impacto concerniente al tamaño del juguete.

A medida que transcurría el siglo XIX, las dimensiones de estos objetos fueron aumentando; y no solo eso,

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también fueron perdiendo su sencillez y su delicadeza.

Como consecuencia de ello, el juguete progresivamente se tornó más sofisticado, con lo cual se inició su proceso de emancipación. Esto, debido a que cada vez la relación del padre y el hijo hacia aquel artefacto era más enajenada. En otras palabras: el juguete se estaba escapando del control de la familia al convertirse en un objeto cada vez más extraño (cf. Benjamín 2015 20).

Dicha pérdida de sencillez y encanto se debe a la creencia errónea sobre la infancia que la superestructura de esta nueva fase histórica y social empezó a sostener, pues le atribuían la carga imaginativa al juguete en cuestión y no tanto al individuo que juega.

De esta forma, el interés de la industria por ofrecer productos elaborados con materiales más novedosos terminó por ignorar que, aunque el niño puede deslumbrarse ante los componentes más variados, el infante tiene la habilidad de empezar a jugar con los elementos más sencillos y simples —por ejemplo, una piedra o un trozo de madera—. De igual manera, los intentos de mostrar juguetes innovadores con una sorprendente capacidad imitativa del mundo pecan de lo mismo, a saber, ignorar que “cuanto más atractivos, en el sentido común de la palabra, son los juguetes, tanto menos 'útiles' para jugar” (Benjamin 2015 22). En ese sentido, el autor pone de ejemplo a todos los juguetes antiguos que, sin la necesidad de tener una “máscara imaginativa”, pueden brindar muchas horas de diversión al niño —como un balón, un arco, o incluso la arena—, ya que el infante es el que determina el juego y la función que el juguete desempeña dentro de él, no al revés.

La infancia y el ensueño de la cultura de masas Con el fin de esclarecer en este apartado el papel que juegan la infancia, el juego y el juguete en la cultura de masas, el siguiente asunto a tratar parte de uno de los postulados centrales de la Teoría Crítica, a saber, la denuncia de la racionalización del mundo. Para ser breve, esta consiste en el reclamo que se hace a la Ilustración por ser aquel modo de pensar que procura la desmitificación y desencantamiento de la modernidad.

Pues, para aquellos pensadores (incluyendo obviamente a Benjamin), el sistema económico y social enmarcado dentro del capitalismo se ha convertido en una re-mitificación del mundo y una reactivación de los poderes místicos gracias a la Aufklärung [Ilustración] misma. (cf. Buck-Morss 1995 280). De manera que ese ‘desencantamiento’ que la Ilustración trae como consigna a

Wendy Johana Rodríguez Sánchez Universidad del Universidad Nacional de Colombia

la hora de defender la libertad del ser humano termina siendo la justificación dogmática a la opresión de un orden social establecido que se perpetúa en la cultura de masas —en la fotografía, por mencionar un caso— o, mejor dicho, en la superestructura impuesta por la clase dominante (la burguesía). En pocas palabras, señala Richard Wolin: “en la época moderna, la ilustración degenera en mito —por ejemplo, el mito del 'progreso científico'—, así como el mito es ya una forma de ilustración —una forma temprana de desmitificación del mundo—” (1999 81).

Ahora bien, teniendo en cuenta lo dicho previamente, esa superestructura que expresa las relaciones de producción burgués-proletario termina por someter a la masa a un sueño colectivo, modificando así el modo en que el ser humano concibe su existencia y su respectiva relación con el mundo. Dicha utopía consiste en la aparente realización de la promesa falsa de la Ilustración, según la cual esta es el progreso que dirige al individuo, libre de cualquier forma de opresión, hacia el futuro. Esta promesa es falsa, puesto que, bajo todo ese discurso optimista y favorecedor del sujeto, no se halla más que una construcción cultural que busca cegar a la población frente a la realidad de la modernidad. El sujeto no está encaminado a un porvenir; al contrario, es víctima de una época en la que (racionalmente) se busca asegurar una forma de dominio del hombre sobre el hombre mismo. En suma, la modernidad ha socavado la experiencia mediante la implantación de un sueño (cf. Fernández 1996 33).

Para lograr despertar, Walter Benjamin se acoge a la historia4. Pero con ella no se pretende abarcar únicamente lo correspondiente a la memoria mítica ni, por ende, estudiar solamente el desenvolvimiento de las relaciones y las fuerzas de producción a lo largo de los siglos —junto con las superestructuras y los mitos respectivos—; la memoria histórica también implica hacer una regresión a nuestra infancia, implica hacer uso de nuestra memoria generacional. Esto se debe a que la confrontación del presente con lo ya vivido —tanto por nosotros como por nuestros antepasados— desenmascara la idea burguesa del ‘progreso’, ya que así es como se pone en duda la realidad de lo prometido. Asimismo, vale la pena recordar que, debido a la libertad desencadenada en el acto de jugar, la rememoración del adulto ante tales recuerdos de su niñez implica que él se replantee la vida fuera de ese sueño colectivo en el que está inmerso y, a su vez, se motive a actuar al respecto. De esta manera, la historia y la infancia terminan siendo un factor clave para pensar la sociedad; es con respecto a los niños que se guarda la esperanza de concebir un mundo mejor

mediante el juego, la imaginación y la fantasía. Si no se contase con la capacidad crítica del infante al jugar, ¿sería posible pensar que, algún día, el colectivo adulto despertará de su ensueño?

Ante ello, la clase burguesa necesita mantener bajo control a la infancia, usando para aquel fin todos los medios disponibles. Uno de estos intentos ocurre en la visión acerca del niño que se implementó durante parte del siglo XIX. En este periodo se cree que aquel, entre más se adapte a los comportamientos del adulto —mejor dicho, a los comportamientos dictaminados y aprobados por la burguesía—, será una mejor persona.

Así, gracias a ello, la clase dominante se cerciorará de que el infante se convierta en el heredero del orden social opresor y no en un potencial enemigo. Por ende, la infancia termina convirtiéndose en un estado del que rápidamente hay que salir para poder asimilar el estilo de vida moderno. Esta visión conlleva a la renuncia a la imaginación y al juego con tal de poder vivir adecuadamente el ensueño de la cultura de masas. De hecho, es por este motivo que el juguete industrial del siglo XIX resultó ser tan singular para la población: al prescindir de la importancia de la fantasía y la imaginación del jugador, y al concebir, en cambio, al niño como un “adulto en miniatura”, todos los productos de esos años se orientaron al adiestramiento del infante hacia la salida de su condición, a partir de juguetes que estaban más destinados a la aprobación del adulto y la industria que al aval del niño mismo. Así pues, una vez más se evidencia que el juguete no es más que un producto del espíritu de su propia época.

De ahí que la formación recibida por los niños también se vea afectada, ya que la educación impartida también es un medio para poder llevar a cabo el adiestramiento en el menor. En ese sentido, la enseñanza burguesa —a través del docente y el ‘plan’ de estudios— será la encargada de limitar la capacidad imaginativa del niño y de, además, coaccionarlo a asimilar los comportamientos esperados. No obstante, para Benjamin, la educación no puede ser concebida de dicha forma, pues, mientras este modelo se basa en saberes abstractos y en una disposición pasiva del estudiante, el verdadero aprendizaje infantil se da en lo concreto, en lo activo y en la interacción del sujeto con su entorno. Esto quiere decir que no se puede tomar al niño como un mero receptor de normas y leyes ajenas a su ser. Con todo, el infante es un actor dentro de su 4. La historia debe diferenciarse aquí de la historicidad, ya que ella, según el autor, consiste en la recolección de sucesos en el tiempo bajo la óptica de los ‘vencedores’ o las clases dominantes. (Benjamin 2005 22).

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acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

vida que va empoderándose a medida que se involucra espontáneamente con aquello que le rodea —siendo, principalmente, el juego el modo de hacerlo—. Por tal motivo, de acuerdo con Verón: Mientras la educación burguesa estimula la parte formal y abstracta, él busca una esperanza redentora en la espontaneidad que nace del gesto del niño; precisamente esa espontaneidad que en el adulto es la máscara controlada y sometida del orden burgués. (2004 13)

La pedagogía del juego y el teatro En ese sentido, según Walter Benjamin, el verdadero papel del educador no radica en ser una “personalidad moral o directiva”; el docente aquí no tiene una influencia directa sobre la niñez (como sí la tiene en la educación burguesa). Más bien, el educador es un observador del mundo concebido por el infante a la hora de jugar. Él es el testigo de cómo el niño se convierte en el dictador de su mundo a través de cada ejercicio mimético que realiza. Aun así, el docente no se limita únicamente a esto, él también es el que debe llevar a cabo aquello que el niño imagina, es decir, el maestro es quien debe guiar a la juventud hacia la realización material de aquellas fantasías.

De ahí que haya surgido el “Programa de un teatro infantil proletario”, el escrito de Benjamin donde se propone una forma distinta de educar al niño, una forma donde se guía, mas no se adiestra al menor. Este plan se debe aplicar a los jóvenes desde los tres hasta los trece años, aunque esto no significa que su formación haya terminado ahí, ya que “la educación del niño debe abarcar toda su vida” (Benjamin 1989c 102). De esta forma, se recurre al teatro como un espacio que permite el libre desenvolvimiento de las facultades y la habilidad mimética del joven, y que, además, es el escenario propicio para que el docente plasme en la realidad todas las fantasías de sus estudiantes. De hecho, por esto no se tolera la presencia de un director que imponga su voluntad sobre los pequeños actores, porque (si se tiene en cuenta lo ya explicado) aquí es donde el formador debe tomar asiento y observar todos esos comportamientos variados que los niños son capaces de expresar libremente en una totalidad teatral. Mejor dicho, el teatro, al ser un gran juego para el menor —debido a que ahí imita, improvisa y da rienda suelta a su imaginación—, se convierte en el lugar ideal para educar al futuro de una sociedad mediante la orientación de un docente. Por ende, bajo esta concepción de la educación

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infantil, en la niñez se deja el germen del cambio que permite que el individuo en su adultez pueda replantear su existencia inconforme y, con ello, el modo de concebir su experiencia con el mundo —lo que le permite reconciliarse con su entorno al haber despertado del ensueño de masas que lo tenía cautivo—.

Todavía cabe señalar que esta concepción ‘proletaria’ del teatro no debe ser confundida con su opuesta (la visión burguesa). Pues mientras que esta no es más que una propaganda de ideas y enseñanzas que no tiene una trascendencia más allá de la reflexión inmediata durante la obra —que, además, parte de una subordinación de los actores al antojo y criterio de un director—, el teatro proletario aniquila ese gesto pseudorevolucionario al volcarse hacia la esperanza que aguarda el secreto venidero reflejado en el gesto infantil (cf. Benjamin 1989c 106). De tal forma, el programa de un teatro infantil proletario resulta siendo una respuesta ante la opresión ejercida por la clase burguesa en nombre del progreso y la libertad.

Consideraciones finales A lo largo de lo consignado en estas páginas, me he decantado por desglosar con mayor dedicación la parte correspondiente al “juego como acto de liberación”. Lo hago con el fin de brindar una base teórica con la que se puedan comprender los demás apartados del presente texto. Asimismo, quiero resaltar las evidentes conexiones que todas las secciones del documento tienen entre sí, pues el objetivo era mostrar (a muy grandes rasgos) una parte correspondiente al sistema benjaminiano que, aunque no ha sido tratada de la misma forma que otras de sus ideas principales, tiene una importancia que resulta más que visible.

Finalmente, se puede afirmar que en Walter Benjamin se manifiesta una atención especial a los niños y a la importancia que ellos tienen a la hora de pensar la sociedad. Esto es algo que no suele ser tratado por la mayor parte de los grandes filósofos de la historia, debido a que, si bien algunos son indiferentes al tema, otros se limitan a catalogar al niño como un ser desprovisto de racionalidad. De esta manera, la frase popular de “los niños son el porvenir” adquiere en Benjamin una certeza que incita a pensar, a su vez, la importancia que la educación requiere para que los futuros hombres y mujeres puedan asumir una postura crítica de su estar en el mundo. En definitiva, aquel pensador fue más allá de lo planteado en ese entonces al otorgarle al niño y a algo tan sencillo (pero tan fundamental) como

Wendy Johana Rodríguez Sánchez Universidad del Universidad Nacional de Colombia

el juego la inmensa responsabilidad de hacer de nuestra sociedad algo mejor. En ese sentido, a pesar de que no haya una certeza irrefutable de que, efectivamente, vayamos a presenciar un mundo liberado de la mitificación y del ensueño que esta implica, con el solo hecho de no dejar morir lo maravilloso que acarrea el acto de jugar y de ser niño, ya estaremos haciendo algo para procurarnos una mayor libertad al replantear nuestra experiencia de un modo distinto.

Bibliografía Benjamin, W. “Historia cultural del juguete”. En Escritos: la literatura infantil, los niños y los jóvenes. Buenos Aires: Nueva Visión, 1989a. 17-24.

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acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

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Wendy Johana Rodríguez Sánchez Universidad del Universidad Nacional de Colombia

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La verdad en el arte de la palabra según la ontología hermenéutica de Hans-Georg Gadamer Natalia Patiño Londoño natalia.patinolo@amigo.edu.co Universidad Católica Luis Amigó

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Palabras clave

Interpretación Mímesis Poesía Poiesis Verdad Keywords Interpretation mimesis Poetry Poiesis Truth

Resumen

En la labor hermenéutica, el hombre logra reivindicar la relevancia de la palabra gracias a la consideración del lenguaje como fundamental en su relación con el mundo y a la exhaustiva búsqueda por su sentido. Por esto, en la filosofía de Hans-Georg Gadamer, se instaura una nueva relación hombre-mundo-ser a partir del lenguaje, donde la lingüisticidad no solo permite asequibilidad en cuanto a la verdad del ser de las cosas, sino que también esta verdad se encuentra resaltada en un tipo de enunciado particular que traspasa tanto lo lógico como el método y la certeza cartesianos. Este enunciado es el poético, considerado como eminente ante los otros textos, pues permite la ampliación de la verdad del ser, tanto en su multivocidad, como en la actividad interpretativa del lector al efectuarse la consumación de la experiencia hermenéutica. Debido a lo anterior, el presente artículo pretende dilucidar la noción de verdad en la poesía desde la hermenéutica gadameriana y mostrar cómo en ella el ser amplía todas sus posibilidades.

Abstract

In the hermeneutic work, the man gets to vindicate the relevance of the word thanks to the consideration of language as fundamental in its relationship with the world and to the comprehensive quest for its sense. Therefore, in the philosophy of the Hans-Georg Gadamer, a man-world-being relation is established through the language, where the linguisticity not only allows affordability with regards to the truth of the being of things, but this truth is also emphasized in a type of particular statement transcending the cartesian logic, method, and certainty, premises that were highly esteemed by the modern philosophical approach. This statement is the poetic one, considered as eminent compared to any other texts, for it allows the expansion of the truth of being in its multivocity and in virtue of the interpretative activity of the reader when the consummation of the hermeneutic experience takes place. Based on the previous considerations, this paper intends to unravel the notion of truth in poetry from Gadamerian hermeneutics and how, thanks to it, the being expands its possibilities.

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la verdad en el arte de la palabra según la ontología hermenéutica de hans-georg gadamer

La anterioridad del lenguaje no solo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que también parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje (cf. Gadamer 2002 10).

A lo largo de la tradición filosófica, la verdad ha obtenido una gran variedad de acepciones, entre las cuales se han presentado importantes divergencias como la que ocurre entre la concepción del filósofo HansGeorg Gadamer y el pensamiento subjetivista propio de la época moderna. Al igual que su maestro Martin Heidegger, Gadamer retorna a los griegos y plantea su giro ontológico, en el que se sostiene que la verdad es perteneciente al ser de las cosas, que dicho ser accede al lenguaje y, así, que: “el ser se presenta a sí mismo y es como tal asequible a nuestra comprensión” (Gutiérrez 2016 195). Partiendo de este giro, Gadamer se aparta considerablemente de los presupuestos modernos en dos puntos fundamentales.

En primera instancia, Gadamer cuestiona la verdad delimitada a lo obtenido por el método analítico de las ciencias exactas, método que fue ejemplar para el proceder de la filosofía moderna en su pretensión de certeza y objetividad. En contraposición a esta postura, la hermenéutica de Gadamer establece una nueva concepción de verdad en las ciencias del espíritu,1 en la que se es consciente de que “todos traspasamos constantemente la frontera de lo objetivable […] utilizamos de continuo formas de comunicación para realidades no objetivables, formas que nos ofrece el lenguaje, incluido el de los poetas” (Gadamer 1998b 55). Lo anterior implica una verdad extracientífica que, lejos de reducirse al discurso lógico-apodíctico o a un determinado método de comprobación, yace en realidades que por su naturaleza trascienden la rigidez del método científico y, sin embargo, guardan por completo su veracidad, tales como las diversas experiencias históricas, políticas y estéticas que el hombre tiene en su relación con el mundo, y que un lenguaje como el poético puede manifestar. En segunda instancia, la verdad ya no le pertenece al hombre como una determinación suya del mundo, lo cual fue presupuesto básico para el pensamiento moderno con el cogito ergo sum [pienso luego existo] cartesiano y con la posterior instauración del sujeto trascendental, quien (según sus diferentes facultades) es subjetivamente creador de todos los objetos de conocimiento.

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Consecuentemente, como resultado de la inversión del giro epistemológico moderno, en materia de estética, las categorías como belleza y verdad que son designadas en las diferentes artes, incluyendo la poesía, también obtienen un reposicionamiento en la hermenéutica gadameriana. Pues, mientras que en la modernidad ambos conceptos se definieron como construcciones propias del sujeto, en la filosofía de Gadamer serán consideradas como pertenecientes al ser y a su acontecimiento en el mundo.2 Lo anterior evidencia una gran discrepancia con afirmaciones modernas como la concepción hegeliana que sostiene que lo bello es una manifestación sensible de la idea; pues esto configura el problema característico que impide superar el subjetivismo, según el cual la verdad radica de forma suprema en las ideas y los conceptos. Así, en el giro ontológico gadameriano, la verdad y la belleza artística son propiedades del ser y también formas en que este se presenta, y, si bien es cierto que el pensamiento, al igual que la comprensión, es indispensable para que la verdad del ser obtenga su consumación, para Gadamer, el pensamiento se realiza siempre sobre la cosa misma y las determinaciones que le son inherentes, no sobre una construcción subjetiva de estas. Es decir, “pensar quiere decir desarrollar una cosa en su propia consecuencia” (Gadamer 1999 555). Así pues, a partir de dicho giro entre la relación hombre y mundo, el presente artículo pretende dilucidar en dos apartados cómo se efectúa la verdad y cómo se incrementa de forma lingüística según la hermenéutica gadameriana, enfatizando la asequibilidad a la verdad del ser desde la obra de arte poética, considerada como una de las formas auténticas en que el ser mismo acontece y se ilumina para el hombre.

1 Término acuñado por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey para denotar aquellas ciencias cuyo estudio compete al ámbito histórico-social del hombre, actualmente llamadas Ciencias Humanas. Dilthey explica cómo “Ciencias del espíritu” logran recuperar la validez de la experiencia del hombre en relación con condiciones de la conciencia, es decir, legitima la validez de la realidad interna respecto a la externa y recupera el ámbito humano de las vivencias para comprender la totalidad de un hecho histórico: [L]a realidad auténtica la poseemos únicamente en los hechos de conciencia que se nos dan en la experiencia interna. El análisis de estos hechos constituye el centro de las ciencias del espíritu y así, correspondiendo al espíritu de la escuela histórica, el conocimiento de los principios del mundo espiritual permanece dentro de este mismo mundo y las ciencias del espíritu constituyen de esta suerte un sistema autónomo. (Dilthey 1949 5) 2 El acontecimiento se entiende como la manifestación del ser en la relación que el hombre tiene con el mundo y su ser. La anterior relación posibilita el acontecimiento como una experiencia de comprensión del ser en virtud del lenguaje.

Natalia Patiño Londoño Universidad Católica Luis Amigó

El ser dentro del enunciado eminente: el acaecimiento de la verdad en la poesía En su obra Poema y Diálogo, Gadamer da cuenta de la vasta similitud que existe entre la experiencia hermenéutica que tiene lugar en un diálogo vivo3 y la del lector con el poema; a saber, que ambas requieren una disposición de atender al otro y lo que este transmite, debido a la conciencia que se tiene de no saberlo todo y de que algo que quiere comprenderse exige ser escuchado. Ambas experiencias interpelan y despliegan un conjunto de sentido, mediado por la voz del otro y la exposición de su horizonte de comprensión, que orienta al hombre hacia una dirección con el fin de alcanzar el entendimiento sobre algo que le resulta inabarcable en su totalidad. Esto se debe a la imposibilidad humana, desde su condición de finitud, de agotar absolutamente la verdad del ser,4 que es, para Gadamer, infinita. Así, “el poema nos guía más bien como un diálogo que se desarrolla en la dirección de un sentido inalcanzable” (Gadamer 2004 80). Empero, para resaltar el acaecimiento de la verdad en el arte de la palabra, es decir, en la poesía, lo cual la constituye no solo como enunciado eminente ante otros textos, sino también como preeminente ante cualquier otro tipo de arte, es necesario dilucidar las diferentes particularidades que son propias de su discurso.

De la distintiva frase: “ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer 1999 567), se puede colegir que, cuando la verdad del ser accede al lenguaje, accede igualmente a la comprensión del hombre. Dicho de otra forma, la relación que el hombre tiene con el ser se posibilita en virtud de la lingüisticidad, en la cual la multiplicidad de la palabra ―esto es, la totalidad de palabras y lo que cada una de ellas puede significar― no solo es una determinación propia del ser que permite comprenderlo, sino que también lo incrementa.5 Por todo ello, esta reconocida afirmación es la síntesis de cómo se efectúa, para Gadamer, la manifestación de la infinitud del ser en la vida de seres finitos, en la medida en que todo lo que obtiene una representación lingüística, tal y como lo hace el ser, que es infinito, resulta asequible para la comprensión del hombre, que es finito.6 En razón de esto, el carácter lingüístico e infinitamente multívoco que es propio de la poesía, en la cual lo originario de su existencia radica en que su “ser-diciente” (su modo de decir algo) está siempre escrito, no solo le otorga un lugar íntimo con la verdad del ser que acaece lingüísticamente, sino que también esta fijación en la escritura la constituye como un texto autónomo —que habla por sí mismo, incluso al margen de su autor—.

Esto implica que la poesía deviene en la totalidad de un enunciado que se sostiene por sí mismo, a diferencia del diálogo que se ejecuta en la inmediatez del habla y cuya finalidad no consiste en cobrar una permanencia a través del acto de la escritura. En efecto, esto indica que la poesía “en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma” (Gadamer 1998a 17), pues la poesía es palabra que, en su autonomía textual, adquiere un carácter ontológico que le permite erguirse por sí misma y no depender de ningún modo ni de su propio autor.

Así pues, bajo la concepción anterior de texto, de acuerdo con la cual su ser-diciente consiste en ser primordialmente escrito antes que hablado, Gadamer (2011) no solo acoge el texto poético, sino que también incluye el texto religioso (promesa – Zusage), y el texto jurídico (proclamación – Ansage). Ambos tipos de textos comparten con la poesía el hecho de que su génesis surge como escritura y luego, solo como algo secundario, pueden ser transmitidos oralmente. Empero, la plena autonomía de un texto solamente es alcanzada por el enunciado poético, pues, mientras que el enunciado religioso exige una admisión previa de la fe ― específicamente de la fe en la salvación, propia de las religiones de libro― para poder ser comprendido, el texto jurídico no solo exige ser promulgado, sino que también exige que lo dicho en él sea efectuado por los actos de los hombres para que la validez de su palabra escrita llegue a completarse. Por esto, ninguno de los dos enunciados previamente mencionados es autónomo completamente, ya que ambos, a su manera, dependen del beneplácito, es decir, dependen de un consentimiento externo a lo que está siendo evocado por el enunciado mismo. Por su parte, en el enunciado poético, declaración [Aussage], el prefijo “aus, expresa una pretensión de completud. Una declaración dice completamente lo que es el estado de cosas” (Gadamer 2011 116). Por consecuente, solo el enunciado poético es 3 Diálogo en la inmediatez del tiempo real entre dos o más personas.

4 “Verdad del ser” entendida como el fenómeno ontológico y hermenéutico en que el ser se presenta a sí mismo a través del lenguaje y es comprendido por el hombre.

5 El incremento del ser a través de la multiplicidad del lenguaje tiene sus raíces en las teorías del neoplatonismo, de donde se concluye que “si lo originariamente uno [el ser] no se vuelve menos porque de ello dimane lo mucho [la diversidad y multiplicidad del lenguaje], eso significa a todas luces que su ser se incrementa” (Gutiérrez 2016 197).

6 Al respecto, es importante recordar que, para Gadamer, la comprensión en que está sumergida el hombre es simultánea a su lingüisticidad.

Esto logra dilucidarlo Gutiérrez, al afirmar que “la emanación intelectual de la palabra interior en el acto de comprender no produce una segunda cosa diferente de este acto” (Ibd. 198).

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un decir totalmente autónomo a la par que es palabra en sentido pleno, ya que es una declaración que pone de manifiesto algo de forma completa y no requiere ni admite ninguna añadidura externa para que su verdad, fijada en los diferentes versos, se haga real. Es precisamente en esto en lo que consiste el carácter de autocumplimiento de la poesía, en el hecho de que, dentro de la palabra poética, ya se conforma la totalidad de un mundo interno que no necesita de consentimiento ni comprobación alguna por parte del mundo exterior.

Habría que mencionar, además, que la poesía, como existencia propia y autónoma, exige para su comprensión ser entendida solamente desde sí, sin recurrir a algo externo a lo que ella evoca, como los eventos de su autor o las circunstancias anímicas del lector. Esto se debe a que la inmersión de la subjetividad en el significado de un texto implica, para Gadamer, un entorpecimiento en la efectividad de una correcta interpretación, por lo que sostiene que “la fuente común de todo fracaso parece residir en la desfiguración del poema creyendo que, desde fuera, desde la impresión subjetiva propia o ajena, se sabe lo que aquel expresa. Esta forma de comprensión no supera lo subjetivo” (Gadamer 2004 106). Por esto, el conocimiento de información adicional, como los datos biográficos o los estados anímicos y demás particularidades del autor, no garantiza nunca la comprensión de lo que un poema quiere transmitir a sus diferentes lectores. Pretender reducir todo el sentido de un poema a ello significaría una contradicción con el carácter de universalidad y atemporalidad que son tan distintivos de la poesía.7 Ahora bien, ¿en qué podría consistir la verdad que acaece en la poesía? En primer lugar, esta verdad del ser-diciente poético consiste en que refleja la relación que el hombre tiene con el ser del mundo, es decir, da cuenta de la relación hombre-mundo-ser8 que tiene lugar a través de las diferentes experiencias; experiencias que carecen de necesidad de comprobación u objetividad, más que la que brinda lo dicho en el propio verso.

No obstante, la poesía no solo se agota en mentar una realidad ya consumada, ―y en esto estriba su diferencia y eminencia respecto a lo histórico―, sino que la poesía también abre su puerta ante algo que no ha ocurrido, que no ha sido, pero que podría ser.9 En otras palabras, la poesía evoca diferentes posibilidades sobre la relación hombre-mundo-ser; evocación que, como se mencionó previamente, obtiene su legitimación al acaecer lingüísticamente en un texto que se sostiene por sí mismo.

Dicho esto, la relevancia del término alétheia [ἀλήθεια – verdad] se torna primordial para la verdad poética desde la definición de Heidegger como un develarse o

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un ‘desocultarse’ del ser, pues, al respecto, se recuerda que “el desocultamiento de lo ente fue llamado por los griegos ἀλήθεια” (Heidegger 2010 25). Así, el poema, en su declarar completamente algo, desoculta al ser cuando este se hace claro para el hombre en su relación con el mundo.10 No obstante, para Gadamer, la traducción de alétheia por ‘franqueza’ obtiene una exactitud más elevada en relación con la poesía, puesto que “una cosa ‘dice’ aquello que ‘quiere decir’, aquello ‘a lo que se refiere intencionalmente’ (meint): verdadero es lo que se muestra como es” (Gadamer 2011 114; cursivas mías). En efecto, la autonomía de la poesía implica que ella dice lo que quiere decir, de manera exhaustiva y sin ningún tipo de convenciones o acuerdos. Empero, partiendo de la consideración de que al ser tanto la ocultación como la desocultación le son propias, la franqueza o autenticidad del poema no se entiende, desde Gadamer, tan solo como un mero desocultamiento, sino también como un ocultar que se hace evidente en el verso poético, dado que este dice algo y, a la vez, pareciera no decirlo todo explícitamente. Dicho de otra forma, “la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora” (Gadamer 1998a 20). De esta forma, al no decirlo todo, la poesía logra incrementar la verdad del ser del mundo cuando logra desplegar un conjunto de sentido al decir y no decir simultáneamente, ya que amplía la multivocidad de su posible significado ante la comprensión del hombre.11 Todavía más, el hecho de que la obra de arte poética refleje cómo es el ser del mundo no significa que esta sea una mera imitación en sentido platónico, es decir, la poesía no es, en ninguna circunstancia, “una imitación 7 El presupuesto de entender un texto solo desde sí mismo aplica para todas las lecturas de acuerdo con la hermenéutica de Gadamer, lo que logra separarlo de concepciones subjetivistas y/o psicológicas. Este presupuesto se retoma en la actividad interpretativa de la poesía, ya que su propósito [scopus] no puede requerir un retroceso a las subjetividades del autor.

8 El hombre, el mundo y el ser deben entenderse en una relación de interdependencia y reciprocidad, precisamente en virtud del lenguaje, y no como aislados entre sí.

9 Este “decir lo que no ha ocurrido” o “decir y no decirlo todo” de la poesía es una peculiaridad de su enunciado que igualmente incrementa o amplía al ser.

10 La ocultación y desocultación se entienden en Gadamer como “momentos estructurales del «ser»” (1998a 20), lo que significa que obedece a su naturaleza en la historia y no a determinaciones que el hombre imponga en él. A través del lenguaje y de la palabra más ‘diciente’, que es, para Gadamer, la poesía, el ser se desoculta y se oculta simultáneamente y ambos aspectos del ser son igualmente auténticos.

11 Tanto Heidegger como Gadamer parecen retornar a la concepción de Heráclito de que “«la naturaleza tiende a ocultarse»” (Gadamer 53 1998b), como lo mencionará el propio Gadamer (Ibíd.) en su texto Verdad y Método II: “¿Qué es la verdad?”.

Natalia Patiño Londoño Universidad Católica Luis Amigó

de la imitación” (Gadamer 1998a 29). Así, alejándose de esta concepción peyorativa y retomando el concepto de mímesis de Aristóteles, Gadamer plantea que la poesía debe entenderse como una representación de la relación entre el hombre y algo del mundo, un algo que, aunque ya le es conocido, está presentándose ante él de una manera totalmente diferente a través del poema.

Aquí, lo primordial radica en poder re-conocer (conocer de nuevo) ese algo que está siendo representado a través de un cómo (que en este caso es el verso), pues evidencia que lo que ha sido conocido una vez en el mundo puede ser re-conocido, pero ahora bajo una nueva luz: la que brinda el arte. Por ello, la mímesis en el arte poético cobra un significado inherente al concepto de ‘transformación’, pues algo que ya es conocido adquiere una nueva presentación [Darstellung], en tanto que es ordenado y enseñado desde un aspecto totalmente diferente al de la mera contingencia y casualidad en que pueden salir al encuentro. En razón de esto, se afirma que: [r]econocer algo como ‘algo’ significa, sin duda, volver a conocerlo, re-conocerlo; pero re-conocer no es un mero conocer después de haber conocido por primera vez. Es algo cualitativamente diferente. Allí donde algo es re-conocido, se ha liberado de la singularidad y la casualidad de las circunstancias en las que fue encontrado. (Gadamer 2011 127)

Así, la poesía ofrece una nueva luz para develar la forma en que el ser ya se ha mostrado a sí mismo anteriormente, a la par que le otorga a esta experiencia del hombre mismo con el ser del mundo una permanencia artística atemporal que se perpetúa indefinidamente y guarda una relación íntima entre ser y lenguaje. Aquí, la experiencia del hombre con el ser del mundo ha rebosado el camino reducido del método científico y la comprobación analítica, por lo que su acaecimiento poético reivindica el hecho de que se trata de una experiencia real del ‘ser-ahí’, es decir, del hombre mismo con el ser al que guarda sitio y con el que se relaciona lingüísticamente.

Sobre la contribución de la interpretación en el acaecimiento de la verdad poética Aunque la interpretación correspondiente a las diferentes creaciones artísticas ha sido despojada de autenticidad bajo la mirada despectiva de sus autores, para Gadamer es necesario reiterar la inexorable interdependencia que existe entre la creación poética y el quehacer interpretativo (cf. 2011). Pues bien, la interpretación en la hermenéutica gadameriana no consiste en una pretensión explicativa que busca determinar

de manera inamovible la verdad del mundo, sino que, por el contrario, “la palabra alemana para interpretar, deuten, significa señalar en una dirección. Lo importante es que todo interpretar no señala hacia un objetivo, sino solamente en una dirección […] hacia un espacio abierto que puede rellenarse de modos diversos” (Gadamer 2011 75). Esto presupone que la interpretación no delimita ni agota jamás el sentido que puede desplegarse del texto, en este caso, del texto poético, sino que, al contrario, al estar siempre señalando hacia una dirección, la interpretación es el propio despliegue del sentido que subyace a las palabras. Empero, dicha interpretación que abre un espacio, el cual puede ser llenado de diversos modos según el contexto histórico, no significa, en ninguna circunstancia, una acción propia de la arbitrariedad del hombre, sino, más bien, una determinación propia del ser que posibilita este direccionar continuo, aseveración que ha de dilucidarse a continuación.

Para Gadamer, existen dos sentidos interpretativos que son inherentes entre sí; a saber: a) señalar algo, lo cual es propio de los signos, cuyo sentido consiste en enseñar o mostrar algo desde sí mismos, y b) interpretar algo, que consiste en direccionarse hacia aquello que enseña el signo, es decir, seguir su indicación12 (cf. 2011 75). Esto significa que ser un signo es característico de todo lo ente y este signo es tal que indica constantemente al hombre hacia dónde direccionar su quehacer interpretativo, por lo que, en definitiva, “un interpretar semejante no quiere, por lo tanto, introducir una interpretación en el ente, sino sacar en claro aquello a lo que el ente mismo indica” (Gadamer 2011 76). De este modo, la interpretación se da cuando el claro del ser13 emerge haciéndose presente su indicación; su sentido, sin embargo, sigue siendo inagotable por la simultaneidad de su ocultamiento. Estos dos aspectos, ocultación y desocultación, son propios de su estructura, como se mencionó en el primer apartado. Así pues, la interpretación ha de realizarse sobre lo multívoco, lo ambiguo, lo que es claro y a la vez se oculta; v.g., los sueños, que, en su aspecto claro, siempre indican algo a la comprensión, aunque algo sigue permaneciendo oculto en ellos y no se devela en su totalidad.

Esto implica que sigue también oculto ante la compren12 En el giro ontológico gadameriano la instrumentalización moderna del lenguaje, de la comprensión y de la interpretación queda superada.

Estos no solo son inherentes entre sí, sino que también toman papeles centrales como aspectos ontológicos propios de la relación hombre-ser-mundo y, por ende, no son más una mera determinación arbitraria y subjetiva.

13 La expresión “el claro del ser” se entiende como su desocultamiento, su salir a la luz e iluminarse para el hombre.

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la verdad en el arte de la palabra según la ontología hermenéutica de hans-georg gadamer

sión y que su sentido continúa desplegándose hacia el infinito. Aquí, Gadamer se sirve de la declaración de las musas en la Teogonía de Hesíodo como analogía con la manifestación del ser que pretende interpretarse, pues “las musas, —en Gadamer, el ser— cuando dan algo, siempre tienen que dar falso y verdadero a la vez. Decir lo verdadero y lo falso simultáneamente, indicando así hacia lo abierto, es lo que constituye la palabra poética” (2011 80). Es precisamente ese mostrar y no mostrarse del ser, como el decir tanto lo falso como lo verdadero de las musas, lo que obliga a que se lleve a cabo una labor interpretativa por parte del hombre, que, sin embargo, no puede tener nunca un fin absoluto.

En este punto, donde se resalta la interpretación como inexorable ante la multivocidad del signo de todo lo ente, cabría señalar dos aspectos que le son fundamentales a la interpretación misma desde la hermenéutica gadameriana y que, quizá, resultan desfavorables para la resistencia que oponen los autores frente a la opinión del espectador. En primer lugar, la multivocidad propia de la poesía no solo exige el quehacer interpretativo para poder llegar a orientar al lector sobre lo que está siendo dicho, sino que también el poetizar mismo constituye ya una interpretación, por parte del poeta, sobre la indicación que es dada por el signo de todo lo ente,w es decir, del mundo.14 Pues, el lenguaje en que se consuma la poesía ya se encuentra trazado por los diferentes significados correspondientes a cada palabra en relación con el mundo mismo. Así, la lingüisticidad antecede cualquier tipo de configuración secundaria, como la poética, por esto: En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. (Gadamer 2002 10)

De esta forma, el lenguaje está, entonces, constituido por significados que contienen al mundo mismo en su referenciar15 o, dicho de otra forma, “los elementos a partir de los cuales se construye el lenguaje y que se configuran en la poesía, son signos puros, que sólo en virtud de su significado [bedeutung] pueden convertirse en elementos de la configuración poética” (Gadamer 2011 76).

Por lo tanto, la univocidad de la palabra y su significado ―esto es, el carácter objetual de la palabra― es algo de lo cual el poeta no puede prescindir sin caer en innumerables incoherencias, que, además, serían incomunicables al otro. Antes bien, el poema es construido

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desde la lingüisticidad que el poeta comparte con los hombres y desde la interpretación que realiza sobre la indicación de lo ente y que referencia en el verso.

Entonces la actividad interpretativa no es exclusiva del lector de una obra, sino que también es de su creador, por estar ambos inmersos en una lingüisticidad que los relaciona con el mundo. No obstante, el hecho de referenciar o mentar algo sobre el mundo en virtud del significado de la palabra no presupone un sentido delimitado del poetizar, como si la actividad poética se redujera a un mero reproducir algo que ya existe.

Por el contrario, la poesía es creación precisamente porque, a pesar de que mantiene su significado objetual en las palabras para poder ser comunicada, es también multívoca, dado que existe algo en su evocación que se oculta, que no se dice explícitamente y que está desplegándose de manera perpetua por la interpretación; allí se encuentra su sentido inalcanzable.16 A causa de esto, se afirma que “una obra no es algo acabado, una obra es un ergon, una transformación en construcción” (Silva 2007 200), en la medida en que aquello que adquiere una nueva presentación continúa siendo construido por la labor interpretativa en la experiencia hermenéutica sin darse un culmen definitivo. Es esto lo que mantiene la multivocidad del sentido entre la univocidad de la palabra o la infinitud especulativa dentro de la finitud del significado: el carácter poiético (de construcción) que es propio de toda interpretación, tanto del poeta como del lector17. En síntesis: La enunciación poética es especulativa porque no copia una realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la especie en el orden de la esencia, sino que representa el 14 De acuerdo con esta afirmación, todo hombre (incluyendo al poeta) es un intérprete que se encuentra en relación lingüística con el ser del mundo. De aquí no se sigue, empero, que todo intérprete de dicha relación mediada por el lenguaje tenga una aptitud poética.

15 Sobre la reciprocidad entre mundo y lenguaje, Gadamer afirma que “no sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje; el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo” (1999 531). De allí la crítica desarrollada en el capítulo xiv de Verdad y Método I: “El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”, dirigida a la concepción de Humboldt sobre el mundo como un mero contenido finito del que se ‘sirve’ la infinitud del lenguaje.

16 Sobre la reciprocidad entre mundo y lenguaje, Gadamer afirma que “no sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje; el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo” (1999 531). De allí la crítica desarrollada en el capítulo xiv de Verdad y Método I: “El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”, dirigida a la concepción de Humboldt sobre el mundo como un mero contenido finito del que se ‘sirve’ la infinitud del lenguaje.

17 La comprensión del ser en medio de la poesía, entendida como transformación y creación constante, se posibilita porque la verdad del ser mismo no es estática, sino que se presenta o se desoculta continuamente y siempre de manera diferente a través de la historia.

Natalia Patiño Londoño Universidad Católica Luis Amigó

nuevo aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de la invención poética. (Gadamer 1999 563)

De este segundo momento del artículo se logra colegir que ni el intérprete ni el poeta delimitan el sentido de lo que el poema enuncia, pues este, en su consumación lingüística, se encuentra en relación con la estructura especulativa del ser, especulación que consiste en el ocultamiento y desocultamento, la verdad y la falsedad. Con esto, se abre un espacio infinito al sentido que le subyace a la palabra y que se reconocerá en la obra Verdad y método I como inherente al lenguaje. Consecuentemente, “el criterio para juzgar toda interpretación de un poema es saber si permite que el poema mismo pueda volver a expresarse” (Gadamer 2004 154), pues la interpretación que agota la interpelación que produce la obra poética en el hombre es una interpretación que destruye el sentido poiético como incrementación de la verdad del ser.

Finalmente, el papel de ambos (poeta e intérprete) es un papel poiético, es decir, de creación, y, se reitera, no es producto de la mera arbitrariedad de su acción subjetiva, sino que es una orientación hacia una determinación propia del ser que se ha iluminado para ambos. Por esto, “la tarea propia del poeta es la leyenda común” (Gadamer 2011 77), leyenda que el poeta logra exponer en la unidad del verso y en la cual todos los hombres que comparten pensamiento y lingüisticidad interpretan constantemente sobre el signo de lo ente que abre un espacio infinito, espacio que inevitablemente siempre lo sobrepasa por su condición de finitud y temporalidad. No obstante, pese a la imposibilidad del hombre de asir la totalidad del ser por su condición finita, el arte, en este caso, el arte poético, tiene la facultad de hacer eco en el tiempo y hacer del acontecimiento del ser del mundo algo atemporal que constantemente se reconstruye en medio de la experiencia hermenéutica.

Conclusión Es claro que, para Gadamer, el arte poético obtiene una preeminencia por su relación íntima con el ser en virtud de su lingüisticidad, la cual plasma la verdad del ser mismo en un texto autónomo constituido por la mímesis y la poiesis, pues, como se pudo dilucidar en ambos apartados, la poesía es ambas. En primer lugar, es mímesis, en tanto que representa la experiencia del hombre con el ser del mundo. Esta experiencia puede ser re-conocida incluso a través de nuevas presentaciones como las artísticas, que muestran dichas experiencias

del hombre con el ser de manera transformada y ordenada en la unidad de una obra; diferente a la forma fragmentada y contingente en que se presentan en la realidad. Esto conlleva que, en segundo lugar, en virtud de la poiesis, la unidad de una obra devenga en algo multívoco, pues la obra misma despliega un conjunto de sentido que interpela constantemente al quehacer interpretativo e incrementa tanto la multivocidad del enunciado poético y como la multivocidad del ser.

Así, por todo lo anterior, una obra no es nunca una copia ontológicamente inferior a la realidad o una mera transcripción del mundo, como tampoco es algo inamovible y culminado. La obra poética permite re-conocer la relación que se tiene con el ser, pero que se ilumina desde otra perspectiva: la del arte de la palabra. Este arte logra poner en las palabras mismas lo que resulta inexpresable para el hombre cotidiano; logra, a su vez, en medio de su carácter ambiguo de no decirlo todo de manera exacta y en medio de la construcción interpretativa, ampliar todas las posibilidades del ser.

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Del paso de la libertad natural a la libertad civil en Rousseau Cindy Paola Lancheros Conde clancherosc@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

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Palabras clave Estado civil Estado natural Igualdad Libertad Voluntad general Keywords Civil status Natural state Equality Freedom General will.

Resumen

En este texto se busca establecer cuál es el sentido que se le da a la libertad en la filosofía rousseauniana. Para ello, nos centraremos en El discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (Segundo Discurso) y en el Contrato socialibros a partir de los cuales es posible comprender dos acepciones de la libertad que se enmarcan en el ámbito natural (para el caso del Segundo Discurso) y en el contexto social (para el caso del Contrato social).

Abstract

In this text, what is sought is to establish what the meaning of freedom is in Rousseau’s philosophy. For this, we will focus on the Discourse on the Origin of Inequality (Second Discourse) and on The Social Contract; books from which it is possible to understand two meanings of freedom, which are framed in the natural environment (in the case of the Second Discourse) and in the social context (in the case of The Social Contract).

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“El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” (Rousseau 1993 4) ¹ Del hombre primitivo y la libertad natural en El discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres Para empezar a caracterizar el estado de naturaleza es necesario figurarnos una situación que el ser humano abandonó hace mucho tiempo, pero sin la cual nos resulta imposible percatarnos de la condición originaria del hombre. Para el escritor ginebrino, es claro que el sujeto, tal y como lo concebimos en el presente, no puede ser igual al hombre primitivo. Con esto se instaura la diferenciación entre dos tipos de hombres: el actual (civil) y el natural (originario). Esta distinción no es arbitraria, pues radica en que el ser humano en sociedad ha sufrido gran cantidad de cambios y transformaciones que hacen que su naturaleza se vea opacada. Ahora bien, si esto es así, ¿de qué manera podemos remontarnos al hombre originario? Tenemos que dirigirnos hacia ciertas experiencias en las que se nos den las cosas en su forma más pura, esto es, ir a la propia naturaleza sin mediación alguna y buscar aquellas vivencias que permitan que la naturaleza hable por sí misma (cf. Rousseau 1987 112). Sin embargo, antes de llevar a cabo la descripción de aquel estado natural, Rousseau es muy enfático en que aquel estado no se refiere a un momento ‘histórico’ concreto: No se deben tomar las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino tan sólo como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales, mucho más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del mundo. (1987 120) En primera instancia, el autor plantea que en el estado de naturaleza los hombres son iguales, gracias a que todos pertenecen a una y la misma especie. En concordancia con ello, el sujeto primitivo se concibe físicamente igual a nosotros, con la silueta y complexión que todos reconocemos como la del ser humano y, asimismo, con las necesidades básicas que cualquiera posee. Empero, esta homogeneidad entre los hombres no debe entenderse, en sentido estricto, como si cada persona fuera una copia idéntica de las demás. El caso es que, en este estado, los hombres no tienen ninguna diferencia moral entre sí. Aquí se juega con dos tipos de desigualdad desde los cuales se comprende lo que

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estamos sosteniendo. La primera clase de desigualdad es denominada natural o física, y es establecida por la naturaleza; dentro de ella podemos incluir diferencias de sexo, edad, color de piel y demás. Por otro lado, hallamos la desigualdad moral o política, que bien puede decirse que es instituida por el hombre y que se evidencia en la sociedad civil. En esta última podemos incluir relaciones de mandato y poder, pobreza y riqueza, entre otras, que solo surgen con la dependencia mutua entre los hombres y las necesidades que los vinculan. En el estado originario, como consecuencia, “los hombres […] son por naturaleza tan iguales entre sí como lo son los animales de cada especie antes de que distintas causas físicas hubiesen introducido en algunos las variedades que allí observamos” (Rousseau 1987 111).

A partir de esto se evidencia que, para Rousseau, la naturaleza y lo social se enmarcan en ámbitos muy distintos y hasta contrarios. Es de esta forma que el hombre salvaje se concibe como un ser solitario, instintivo, irracional1 e independiente, que no necesita ni desea nada más allá de lo que brinda la naturaleza. En este sentido, cada individuo es capaz de valerse por sí mismo, disponiendo de sus propias fuerzas para garantizar su supervivencia, sin estar atado a leyes que solo resultan de la convención. De manera análoga, en el estado originario no se establece alguna clase de sociedad, ni hay una relación entrañable entre los individuos (sociabilidad). Esto gracias a que el primitivo no posee una noción de sí mismo ni de los otros,2 a quienes no necesita para vivir. Él solo vive inmerso en la inmediatez de su existencia, satisfaciendo sus necesidades físicas cada vez que sea pertinente hacerlo. Visto de esta manera, el ser humano no parece ser nada distinto a un animal; tanto así que hombre y animal comparten dos principios previos a la razón. El primero de ellos es denominado amor de sí: “un sentimiento natural que lleva a todo animal a preocuparse por su conservación” (Rousseau 1987 235). El otro es la piedad natural, un sentimiento de repugnancia que surge cuando se ve sufrir a todo ser sensible. Lo anterior hace que el animal se sienta ‘obligado’ a no hacer daño a sus semejantes. Así pues, estos elementos son pre-reflexivos, se presentan de forma inmediata en todos los seres sensibles y son previos a un análisis de la situación.

1 Cabe aclarar que la razón es una facultad innatural desarrollada en el hombre, de forma exclusiva, cuando este pierde su condición natural. En palabras de Rousseau: “me atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra la naturaleza y que el hombre que medita es un animal depravado” (1987 127-128).

2 En efecto, reconocerse a sí mismo como un individuo y reconocer a los otros como distintos de sí exige un desarrollo intelectual que está fuera del alcance del primitivo irracional.

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Esto quiere decir que, antes de actuar, el animal nunca va a cuestionarse si determinada situación merece su piedad o no. La razón de su actitud puede ser atribuida a dos factores. En primer lugar, a la falta de raciocinio; él no se encuentra facultado para pensar, cuestionar, o reflexionar sobre algún asunto, por lo que solo sigue su instinto. Al seguir su instinto, en segunda instancia, su piedad natural lo impulsa a socorrer a quien lo necesita y a abstenerse de hacer el mal. Caso semejante es el de auto-conservarse: la auto-conservación no es razonada y fluye de manera espontánea. Del amor a sí y de la piedad, por consiguiente, se llega a la conservación de la especie (cada individuo se cuida a sí mismo) y a la de la naturaleza misma —no romper el ciclo natural, actuando en pro de su cuidado—. De ahí que el salvaje pueda vivir en armonía con distintos animales, sin tener conflictos o rivalidades con ellos, a menos que la situación lo amerite —por ejemplo, si hay una disputa por comida—. Él siempre se verá guiado por sus dos principios naturales y actuará conforme a ellos. Mas eso no impide que él siga manteniendo su independencia, en cuanto esta no entra en pugna con el sentimiento de ayudar al otro, pues este sentimiento no implica depender o necesitar de alguien más, sino tan solo ‘identificarse’ con el ser sufriente.

Con todo lo dicho, no obstante, Rousseau no afirma que el sujeto y el animal sean iguales, ya que hay características propias del ser humano que no son compartidas con otros seres. Estas son: la libertad, la facultad de perfeccionamiento y ciertas pasiones refinadas. De entrada, el ser humano es libre porque es capaz de ir en contra de sus instintos naturales si así lo desea. Mas el hombre no solo es libre, sino que, además, tiene ‘conciencia’ de aquella libertad. Esta no debe entenderse en un sentido racional, pues es más bien un auto-sentimiento en el que el individuo se reconoce libre para elegir esto o lo otro. A saber: “[l]a única manifestación observable de tal libertad es la […] capacidad de ‘asentir’ o ‘resistir’ las suscitaciones instintivas, pero nunca la de originar activamente unas acciones propias” (Pintor 1998 154). Es así como el ser humano escoge de forma voluntaria, mientras que el animal solo se rige por su instinto y no es capaz de alejarse de lo que prescribe la naturaleza. Esta es la libertad natural característica del hombre salvaje, cuyo único límite son las fuerzas de cada individuo. En palabras de Bluhm (1984): En el estado de naturaleza de Rousseau, el carácter del hombre está marcado por una independencia completa; este es el sentido en que el hombre natural es genuinamente libre. La agencia libre de cada hombre es plenamente operativa; cada uno es su propio maestro. (370; traducción propia, cursivas mías)

Como se evidencia, esta libertad originaria tiene un nexo inquebrantable con la independencia del hombre primitivo. Estas son dos características esenciales del ser humano en su estado natural. Entonces “[l]ibertad significa […] independencia de toda ley impuesta por otro” (Pintor 1998 159).

Por otro lado, la facultad de perfeccionamiento o perfectibilidad permite que el hombre vaya más allá de su posición inicial en cuanto es libre para hacerlo. Ella posibilita que el individuo transforme su condición y que se complemente poco a poco; es la que ayuda a surgir distintas capacidades en el sujeto y la que potencia sus aptitudes. Es por esto que cada hombre traza su propio camino y se va perfeccionando cada vez más. Con ello, se muestra que el ser humano no es algo acabado por la naturaleza, sino que él está en permanente construcción: “Es allí donde las dos facultades —libertad y perfectibilidad— comienzan a trabajar juntas en el proceso de humanización, puesto que en la medida que el hombre se reconoce como agente libre, también comienza su proceso de perfeccionarse” (Orozco 2015 36). Para finalizar, el hombre y el animal se diferencian porque el primero de ellos posee ciertas pasiones que lo impulsan a tener ideas sobre lo que desea. No obstante, es menester aclarar que estos deseos del primitivo no van más allá de sus necesidades físicas, que son lo único que conoce en el estado de naturaleza. Sus deseos, como consecuencia, no son difíciles de satisfacer. Donde se dirija el salvaje va a poder encontrar alimento, descanso y demás componentes básicos que la naturaleza le provee. En este sentido, él jamás sentirá la necesidad de algo que no conoce y estará complacido con lo que logre conseguir. Así pues, esta condición originaria se aprecia casi perfecta: “este estado era en consecuencia el más adecuado para la paz y el más conveniente para el género humano” (Rousseau 1987 148).

Aunque en esta descripción de un posible estado de naturaleza rousseauniano todo se encuentra en armonía, ocurrieron diversos factores externos y extremos que obligaron al hombre a salir de él. En efecto, se presentaron “muchas causas extrañas, que podrían no haber ocurrido nunca y sin las cuales el hombre hubiese permanecido eternamente en su condición primitiva” (Rousseau 1987 160). Estos azares, que llevaron al ser humano a establecerse en un estado social, son muy amplios. A continuación, se abordarán a grandes rasgos los momentos principales de este suceso y sus resultados.

Pues bien, a medida que la especie humana fue creciendo en número, los hombres tuvieron que buscar nuevos lugares para vivir y sintieron la necesidad de estabilizarse. Así, nacieron las primeras asociaciones

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libres, a partir de las cuales los hombres empezaron a ser dependientes entre sí y desarrollaron un lenguaje para poder comunicar sus intereses. De estos primeros progresos emergieron muchos más: la razón, las nuevas ‘necesidades’, los sentimientos de amor moral, la envidia, la superioridad, entre otros. También cambia la relación que sostienen los seres humanos con los de su especie, ya que se conforman las primeras familias y se establecen diferencias entre los dos sexos. De ahí que en el salvaje se vayan generando nuevos hábitos y costumbres que fueron determinando su actuar y lo hicieron débil. Del mismo modo se genera el ocio como una elevación por encima de lo inmediato y se forman las primeras comarcas, no regidas por leyes, sino por costumbres, que mantienen la armonía entre los habitantes. A su vez, con esto van emergiendo todo tipo de desigualdades entre los hombres. En efecto, al instaurar una relación con los otros, el ser humano empieza a considerar nuevas cosas y a hacer comparaciones: “este fue el primer paso hacia la desigualdad y, al mismo tiempo, hacia el vicio […]; la fermentación producida por estas nuevas levaduras produjo finalmente compuestos funestos para el bienestar y la inocencia” (Rousseau 1987 169). Es así como el hombre se vuelve incapaz de desfijar su atención en el otro, en contraponerse a él y en querer ser siempre superior, estimado y reconocido.

Esto es lo que se conoce como amor propio: “tan sólo un sentimiento relativo, artificial y nacido dentro de la sociedad, que lleva a cada individuo a ocuparse más de sí que de cualquier otro, que inspira a los hombres todos los males que se perpetran mutuamente” (Rousseau 1987 235). Este amor propio, por lo tanto, representa una amenaza a la independencia del hombre natural, ya que la prioridad de este deja de ser su propia conservación y pasa a ser cómo los demás lo perciben, es decir, la opinión pública. Así, el ser humano se vuelve dependiente de los otros y las desigualdades naturales, que antes carecían de importancia, ahora se ven como un aspecto determinante del individuo.

Tal es, efectivamente, la verdadera causa de todas estas diferencias; el salvaje vive en sí mismo; el hombre social, siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión de los demás y de su juicio tan sólo saca, por decirlo así, el sentimiento de su propia existencia. (Rousseau 1987 203)

Por otro lado, con la agricultura y la metalurgia como primeras artes, el individuo sale de su ciclo natural. Comienza la repartición de las tierras y de los bienes, se forma una noción de tiempo y espacio que lleva al primitivo a pensar en el mañana y la posesión de

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algo ya no es suficiente. De este modo surge la propiedad, signo de desigualdad por excelencia, que trajo consigo el trabajo forzado, las jerarquías y la esclavitud. A partir de este momento, los hombres desearon las riquezas, y no les importó pasar por encima de la piedad natural y de las personas, con tal de obtener algo y parecer más que los demás. Como consecuencia de ello, esta sociedad se vuelve caótica, conflictiva; no hay nada que saque a la humanidad de este estado de guerra: “[f]ue así como las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz aún débil de la justicia, volvieron a los hombres avaros, ambiciosos y malos” (Rousseau 1987 178). Tanto es así que la libertad natural desaparece y el hombre se transforma en su totalidad. Pues, al prestar más atención al amor propio que al amor a sí mismo, el ser humano deja de ser su único juez y se convierte en una criatura muy distinta a la que antes era: [S]e encuentra ahora como un ser que ha perdido su libertad y a su vez, se ha vuelto dependiente de las nuevas necesidades que tiene, las cuales en su estado primitivo no existían. Dentro de estas necesidades se encuentra con la necesidad de sus semejantes, lo que para Rousseau será una esclavitud para el hombre. (Orozco 2015 45)

Como consecuencia de ello, al volverse dependiente de los otros, el hombre pierde su libertad. Como antes se sostuvo, la libertad natural se caracteriza por la total independencia que le brinda al primitivo. Al ser libre, él no estará atado a leyes, no necesitará de otros individuos y podrá asentir a lo que dicta la naturaleza. No obstante, nada de ello es posible una vez el hombre ha empezado a cimentarse en una sociedad guiada por el amor propio. Así las cosas, si el individuo ya no posee su libertad natural, la cual ha cambiado por llevar una vida en sociedad, ¿se puede buscar alguna forma en la que él siga siendo libre?3

Búsqueda de la libertad a partir del Contrato Social Aunque el Contrato social no busca ser una teoría de la libertad ni nada parecido, con él es posible responder a este interrogante: “¿[s]e puede recapturar en la sociedad el gran valor del estado de la naturaleza, la libertad 3 Bien podría aseverarse que, al perder la libertad natural, no es posible concebir otra manera en la que el hombre conserve esta capacidad. Sin embargo, es importante tener en cuenta que esta es una de las características que distinguen al ser humano del animal. En este orden de ideas, no sería adecuado aceptar el hombre social no puede poseer alguna forma de libertad, equiparando al individuo y al animal en su estado de no libres.

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individual, definida como independencia, sin sacrificar todos los valores que la vida social ha creado?” (Bluhm 1984 370; traducción propia). Para ello, en esta obra se figura una reconciliación entre la sociedad y la naturaleza, a fin de que el hombre pueda ser libre sin tener que devolverse a su estado originario. Es menester resaltar que la solución no es devolverse a un estado natural.

El ser humano está enmarcado en una civilización que le impide volver a ser un primitivo asocial e irracional; además, por la perfectibilidad, no se podría hacer un retroceso, ya que ella siempre impulsa al hombre a ir más allá. Con el paradigma rousseauniano, por tanto, lo que se busca es crear un modelo político ideal, por medio del cual se puedan mantener las ventajas de vivir en sociedad, pero que, a la vez, se halle en concordancia con la naturaleza humana. En otros términos, lo que se proyecta es que en la vida social se puedan mantener la igualdad y la libertad, que eran elementos propios de la condición natural del hombre. En palabras de Rousseau: Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión de todos los demás, solamente obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes. (1993 16)

Ahora bien, para cumplir su cometido, Rousseau debe encontrar la manera en la que los elementos mencionados puedan presentarse y mantenerse dentro de una sociedad. Para él, esto es posible si “[c]ada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo” (Rousseau 1993 17). La clave es, por consiguiente, guiar el estado por medio de la voluntad general. Esta voluntad solo tiene en cuenta el bien común, y siempre es justa, impersonal y recta; es la voluntad de la razón, la cual, tanto en su esencia (voluntad de todo el pueblo), como en su objeto (no se ocupa de casos particulares), es universal. Ella implica el compromiso que cada hombre adquiere con los intereses y los asuntos del Estado, a los cuales pone por encima de sus propios asuntos particulares. Y dado que esto es así, la voluntad general no debe confundirse con la voluntad de la mayoría. Esta última puede equivocarse, puede favorecer a ciertos individuos y desamparar a otros, puede hacer leyes arbitrarias, y puede ser contraria a la voluntad general, al enfocarse en particulares y no ser impersonal. La voluntad particular tampoco puede ser la voluntad general. Pues la primera de ellas pertenece a cada persona por separado, y corresponde a sus intereses subjetivos y a sus prefe-

rencias, sin apelar al bien común ni a la igualdad. Por último, la voluntad general es distinta de la voluntad de todos, ya que esta última solo se ocupa del interés individual, al no ser más que la yuxtaposición de voluntades particulares. Esto quiere decir que ni la voluntad particular, ni la suma de todas ellas (voluntad de todos) pueden entenderse como la voluntad general.

Cuando todos los ciudadanos se ven reunidos en la voluntad general y se convierten en una totalidad, reciben el nombre de soberano. Este soberano es el pueblo mismo cuando ocupa un solo cuerpo político a favor de la voluntad general; en concreto, el pueblo es soberano cuando ha alcanzado la voluntad general.

Con ello, es el pueblo el que decide sobre sus leyes, sin necesidad de un tercero y es el que participa de forma activa en los asuntos públicos para hacer prevalecer la voluntad que le pertenece. En este punto, Rousseau es bastante enfático en que “para que una voluntad sea general, no siempre es necesario que sea unánime, pero sí es necesario que se cuenten todos los votos; cualquier exclusión anula la generalidad” (Rousseau 1993 28; cursivas mías). En este sentido, para conformar la voluntad general y crear leyes a partir de ella, es inconcebible que algún miembro del Estado no haga parte de dicha decisión. Una voluntad que no tuviera en cuenta a todo el cuerpo político solo sería una voluntad de la mayoría, sin valor alguno. De ahí que la soberanía se despliegue “como acto voluntario, como máxima afirmación de una personalidad que ya no es propia, sino de todos, como demostración pública de solidaridad, como gesto de autenticidad” (Béjar 1982 76-77). La descripción de dicha situación está dada con lo siguiente: Si cuando un pueblo, suficientemente informado, delibera, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de pequeñas diferencias resultaría la voluntad general, y la deliberación sería siempre buena […] Es importante, pues, para la formulación de la voluntad general que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente según su propio entender. (Rousseau 1993 31-32)

Cabe resaltar que el soberano no solo es el encargado de crear sus propias leyes, sino que también debe obedecerlas. En este último caso el pueblo es visto como súbdito. Así, cada hombre (en cuanto pertenece al pueblo) es el encargado de velar por la voluntad general y, por tanto, ella es una expresión de su ser social. “Al hacer que cada hombre dependa solo de la voluntad general, en cuya creación comparte, le permitimos vivir por una voluntad que es verdaderamente suya. Y

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evitamos la dependencia personal de la sociedad histórica desigual” (Bluhm 1984 372; traducción propia). En esta situación, los hombres dejan de depender entre sí, y pasan a depender del cuerpo político mismo; con lo cual le dan vida a la sociedad civil. De esta manera, cuando el ser humano logra apartarse de la subordinación, producto de la desigualdad, se dirige hacia los demás y va dejando poco a poco el amor propio — vuelve a mirarse a sí mismo y no a los demás—, recupera parte de su libertad. “Quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo: lo que no significa sino que se le obligará a ser libre” (Rousseau 1993 21). La libertad, por ende, solo está dada si los individuos participan en las decisiones del Estado y si ellos se rigen por la voluntad general.

A partir de lo anterior, el Contrato social se presenta como: [U]n sistema igualitario de la voluntad general [que] […] proporciona a cada hombre la experiencia subjetiva de la libertad (una necesidad natural), en su participación equitativa en la formación de esa voluntad, y en su igual sujeción a las leyes de creación propia. (Bluhm 1984 376; traducción propia)

Es así como los ciudadanos se ven reconocidos en las leyes y, por ende, la libertad que se gana en la sociedad es la autonomía: cada uno obedece la voluntad general que él mismo se impone y no obedece otras leyes aparte de las que él mismo se otorga. Como consecuencia, el tipo de libertad que propone Rousseau es aquella que resulta cuando cada hombre quiere ser dueño de sí mismo, sin que nada le sea impuesto. Es una libertad caracterizada por la “obediencia voluntaria a los límites de la ley” (Béjar 1982 77) y, de este modo, solo es libre quien siente que su voluntad se refleja y se ve representada en la del cuerpo político. Cabe notar que esta libertad civil es distinta de la libertad natural, pues el único límite de la última de ellas es la cantidad de fuerzas de cada individuo (cf. Rousseau 1993 22). Mientras que, por el contrario, la libertad civil está limitada por la voluntad general. Lo anterior permite un control propio sobre nuestros deseos e inclinaciones naturales, y que actuemos en pro del bien común y obedezcamos a la razón. En este orden de ideas, al obedecer las leyes se está infringiendo la libertad natural del hombre, puesto que esta no estaba determinada por algún tipo de ley y cada quien era libre para auto-conservarse de la manera que quisiera. Pero, a cambio de ella, al acatar las leyes y guiarse por su perfectibilidad, el hombre se hace moralmente libre, al ser consciente de que lo mejor para él es lo mejor para el Estado y viceversa; consciencia que,

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en caso del primitivo, no podría existir. Cabe resaltar el papel que juega la perfectibilidad en todo esto: ella no solo nos impulsa a ser libres, sino que, además, promueve la conformación de este nuevo ser moral. Es así como, en virtud de esta facultad, el hombre querrá ser siempre mejor y, al hacerlo, será concebido como un sujeto moral, entre tanto el Estado configura su actuar a partir de su propia voluntad.

Este nuevo ser social, por consiguiente, debe ser capaz de poner la razón por encima de sus inclinaciones naturales, mientras se guía por lo que desea de forma más vigorosa. En efecto, los hombres en estado civil se siguen rigiendo por sus deseos (en cuanto ellos no interfieran con la voluntad general), ya que lo que el ser humano más desea es lo que es bueno para él. En virtud de ello, los hombres siempre van a desear lo dictado por la voluntad general y, además, van a reconocer que aquello que ella les dictamina es lo que ellos anhelan en realidad. Por eso, si en alguna de las asambleas, […] la opinión contraria vence a la mía, eso no demuestra más que yo me había equivocado, y que lo que yo consideraba como voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiese triunfado, habría hecho algo que no quería; entonces es cuando no habría sido libre. (Rousseau 1993 124)

De acuerdo con esto, ser libre en el estado civil puede entenderse como el hecho de poseer una “libertad positiva” (cf. Bobbio 1993 51). En la política, esta libertad se caracteriza por la posibilidad que tiene un individuo de guiar su voluntad hacia un objeto determinado, sin que nadie interfiera en su decisión. Es la expresión del sujeto de querer ser dueño de sí mismo con la cual gana el control de su vida. Con esta expresión, una persona es capaz de dirigirse hacia un objetivo sin tener la necesidad de que alguien más lo haga por ella. Y es por esto que dicha libertad se concibe como la autorrealización, como la capacidad de hacer algo, de ser libre para algo.

Con todo, para alcanzar la libertad civil no es suficiente con lo expuesto. Para conseguirla, es necesario, además, establecer una igualdad civil entre los individuos. Esta igualdad sustituye la homogeneidad del estado natural (hombres amorales con un estilo de vida similar) y hace que las desigualdades físicas carezcan de importancia. En este orden civil, por consiguiente, el hecho de que alguien sea más fuerte que otro no será un factor determinante: tanto los débiles como los fuertes se verán iguales en la sociedad. Es decir, “el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad tal que pactan todos en las mismas condiciones y deben gozar todos de los mismos derechos” (Rousseau 1993 33). Mas

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con esta igualdad moral no se afirma que todos tengan igual posición económica, ni la misma cantidad de propiedades, ni la misma riqueza y poder. Se trata, más bien, de ser equitativos y de tener un orden social más o menos justo, en el que todos tengan alguna propiedad: pobres no tan pobres y ricos no tan ricos. Esto quiere decir que nadie debe ser tan pobre como para tener que venderse, y nadie debe ser tan rico como para comprar a otro. Con esto, se garantiza que todos los ciudadanos tengan la misma voz y voto, y que ninguno valga más que otro. Es en este sentido en el que la igualdad permite mantener a los hombres libres, en cuanto ella es el objetivo de la voluntad general.

Entre la libertad natural y la libertad civil: algunas consideraciones Teniendo en cuenta todo lo dicho, se evidencia que, para Rousseau, hay dos tipos de libertad: la natural y la civil. La primera de ellas se caracteriza por la total independencia de un individuo frente a otros, por la autosuficiencia y por la capacidad de elegir algo más allá que lo dictado por la naturaleza. Por otro lado, la libertad civil se presenta cuando el individuo es capaz de superar sus propios deseos y de adecuar su voluntad particular, con tal de obedecer algo que él mismo se ha impuesto. Así, cada ciudadano, por medio de la voluntad general elige lo que es mejor para él y para todos los demás, dándole primacía a lo público sobre lo privado. Es una libertad que implica la superación del amor propio, para no ver al otro como un rival, sino para buscar un interés común que resguarde al soberano. Por esto, la libertad civil no se caracteriza como un “hacer lo que cada quien desee” (lo que sería propio de seguir una voluntad particular). El caso es, más bien, que ella convierte a cada individuo en un ciudadano moral, haciendo que cada quien sea dueño de sí mismo. Y en la medida en que esto es así, los hombres, al obedecer la voluntad general, que no es más que la voluntad real de cada individuo, no se someterán más que a sí mismos. Este es el auténtico sentido de la libertad. Como consecuencia, en el Contrato social no se mantiene la libertad natural, sino que ella es reemplazada por la libertad civil, con la cual todos los individuos pueden vivir de forma plena en la sociedad.

Es menester resaltar que, aunque parezcan distanciadas, entre las clases de libertad expuestas se sigue manteniendo un aire común. En efecto, tanto en el estado natural como en el estado civil, el hombre es independiente. En la condición originaria del ser humano esta independencia es fácil de vislumbrar, debido a que

aquí cada quien es su propio maestro y, por ello, nadie necesita más que de sí mismo. En el estado social la cuestión es distinta: en este estado los hombres dependen del cuerpo político, lo que quizá puede parecer contrario a la independencia. Empero, esto no es del todo cierto, ya que la dependencia del cuerpo político es la obediencia que cada hombre pacta y establece a partir de la voluntad general. Esto quiere decir que el hecho de obedecer al soberano no es otra cosa que la acción de obedecerse a sí mismo. Esto se justifica si tenemos en cuenta que todas las personas hacen parte del cuerpo político, y que intervienen de forma activa en él y en sus decisiones. Así pues, en el orden social no hay distinción alguna entre obedecerse a sí mismo y atender al Estado. Y si alguien solo se obedece a sí mismo, esto significa que él es independiente, y que solo necesita al soberano (en cuanto expresión de su voluntad) y a nadie más. Por esta razón, a pesar de que la libertad natural y la libertad civil se instauran en ámbitos distintos, ellas guardan una relación estrecha, que permite que a ambas las podamos llamar ‘libertad’. Por último, vale la pena resaltar que esta relación entre ambas solamente se asienta en la independencia de cada hombre tal como se ha intentado mostrar en este escrito.

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Schiller y Macintyre:

La formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna David Perdomo Munar

perdomomunardavid@gmail.com Pontificia Universidad Javeriana

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Palabras clave Schiller Racionalidad Sensibilidad Virtud Keywords Schiller Rationality Sensibility Virtue

Resumen

El presente artículo señala cómo la lectura macintyreana de la ética aristotélica (particularmente del concepto de virtud) reúne ya algunos puntos sustanciales de la filosofía de Schiller acerca del modo en que han de interactuar la sensibilidad y la racionalidad, para que la vida moral no sea reducida a una fuerza coactiva. De este modo, en un primer momento, describiremos qué tono toma la vida moral al ceñirse a la escisión moderna, para, posteriormente, mostrar de qué modo la operatividad de la virtud aristotélica anticipaba, antes de ser fraccionada por la cultura moderna, puntos sustantivos del modo de relación entre sensibilidad y razón que Schiller esboza en su llamado tercer carácter.

Abstract

This article points out how the macIntyrean reading of Aristotelian ethics (particularly of the concept of virtue) already gathers some substantial points of Schiller’s philosophy about how sensitivity and rationality interact so that moral life is not reduced to a coercive force. Thus, at first, we will describe what moral life looks like when it adheres to the modern split up, to show later how the operational capacity of the Aristotelian virtue anticipated, before being fractionated by modern culture, substantive points of the relationship between sensibility and reason that Schiller sketches in his called third .

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schiller y macintyre: la formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna

Una garantía sensible de la moralidad Las cartas sobre la educación estética del hombre están atravesadas por una preocupación política: la posibilidad de constituir un Estado moral que, lejos de ser coactivo, sea capaz de garantizar la libertad política de sus súbditos.

En lugar de configurarse en la inmediatez, dicha transformación exige un cambio en el carácter del hombre que debe darse en y sobre la marcha. Si el cambio político ha de tomar lugar, tanto las inclinaciones (físicas) como las fuerzas del deber (ideales) deben poder manifestarse en el reino de los fenómenos. En otras palabras, se debe dar a partir de la construcción continua de un cierto tipo de carácter que, estableciendo una mediación entre el carácter físico y múltiple del hombre y un carácter puramente ideal y homogéneo (la ley), “haga posible el tránsito desde el dominio de las fuerzas naturales y que, sin poner trabas al carácter moral sea la garantía sensible de esa invisible moralidad” (Schiller 1999 127).

Sin embargo, este modo singular de mediación buscado por Schiller precisa cuestionar las notas propias que la Modernidad llegó a grabar en el carácter del hombre. Si en la antigua Grecia la sensibilidad y la racionalidad convivían en armonía, la multiplicación de los oficios y de los saberes, y el crecimiento de los Estados llegaron a posicionar tanto una comprensión fraccionada de la sociedad como una escisión determinante entre la sensibilidad y la racionalidad humana (cf. Schiller 1999 127-130). La tendencia a la unidad que la sensibilidad expresaba se vio desplazada por un dominio represivo del entendimiento como fuerza divisoria hasta el punto en que la articulación del Estado y sus ciudadanos fue desplazada por una serie de leyes capaces de mantenerlos cohesionados, pero insuficientes para brindarles un sentido de unidad (cf. Schiller 1999 iv).

La preocupación política de Schiller encierra, entonces, un matiz moral importante. La expresión de la fuerza efectiva de la moralidad implica al menos dos operaciones simultáneas para no tornarse una mera fuerza represiva: a) un distanciamiento crítico que devele cómo el fraccionamiento moderno ha deteriorado la garantía sensible de una cierta moralidad; y b) la reafirmación y explicación de un tercer carácter (belleza) que, en oposición a un punto de vista moral exclusivamente formal, considere al hombre como una unidad y como un todo a nivel formativo. Solo a partir de estas dos operaciones conjuntas se hace posible para nosotros explorar la serie de críticas planteadas por Schiller a partir de las problematizaciones que Alasdair MacIntyre presenta a este respecto desde su postura neo-aristotélica.

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En Tras la virtud, la Modernidad es presentada como un quiebre histórico que da cuenta del fracaso de un proyecto ilustrado interesado en encontrar una justificación de la moralidad independiente de la ley, la estética o la teleología. Para MacIntyre, la naturaleza del fracaso no estriba en una cadena inacabable de discusiones puramente filosóficas, sino que está atravesada por un análisis de las condiciones históricas y sociológicas que marcaron el proyecto ilustrado. En principio, el esfuerzo por abandonar todo influjo del modelo escolástico prefigura una comprensión unificada de la racionalidad: la razón ilustrada es plenamente cálculo. “[L]as morales jansenistas-protestantes coinciden en muchos aspectos con la razón instalada en la ciencia o en las filosofías innovadoras” (MacIntyre 2013 73). La razón puede solamente asentarse en verdades de hecho y relaciones matemáticas. En lo ateniente al ámbito práctico, esta se restringe a un cálculo de acciones, leyes y creencias, pero debe callar acerca de los fines últimos.

La exclusión de fines últimos refleja, para MacIntyre, la relación tensa que la Modernidad guarda con sus antepasados. La reducción de la moralidad al mero juicio de acciones aisladas y leyes (reglas) es el resultado de fraccionamiento del llamado esquema ético aristotélico que ha sido despojado de su teleología. (cf. MacIntyre 2013 79). Si en la ética aristotélica la explicitación o puesta en acto de la naturaleza racional del hombre demandaba el seguimiento de preceptos fundados en la caracterización del alma sensible en la convivencia con ella, en la Modernidad las manifestaciones del carácter moral, tal como lo describe Schiller (cf. 1999 139), parecen negar la importancia de nuestra naturaleza en su propio dominio para terminar tiranizándola posteriormente.

En ese sentido, las operaciones que hemos señalado antes permiten articular las críticas de Schiller y MacIntyre. No se trata simplemente de un paralelo de posturas ante un diagnóstico similar, sino de un esfuerzo por mostrar cómo la lectura macIntyreana de la ética aristotélica (particularmente del concepto de virtud) reúne puntos sustanciales del modo de interacción que han de tomar sensibilidad y racionalidad para que la vida moral no sea reducida a una fuerza coactiva.

La herida de la modernidad La escisión moderna entre razón y sensibilidad puede ser leída en Las cartas, como la tensión entre el hombre físico y el hombre moral de Schiller. Para que el Estado moral tenga lugar es necesario que el hombre se aparte de las fuerzas de la necesidad. Mientras un Estado natural

David Perdomo Munar Pontificia Universidad Javeriana

estructura su organización a partir de fuerzas naturales, el hombre moral demanda hacer de la obediencia a la Ley su única ley. Sin embargo, este hombre físico que atiende a las fuerzas de la naturaleza es una realidad, mientras que el hombre ideal (que se da sus propias leyes) es tan solo un supuesto. (cf. Schiller 1999 125). De este modo, cuando el hombre moral pretende constituirse a costa de la supresión del hombre físico, arriesga la sociedad física y real en favor de una sociedad puramente posible. En otras palabras, “arrebata al hombre algo que es propiamente suyo, y sin lo cual nada posee, y le señala un cambio a algo que podría y debería poseer” (Ibd.).

Lo que anticipa de algún modo La carta iii es la imposibilidad de garantizar la libertad política a partir de un trabajo aislado del carácter moral o el carácter natural del hombre. El primero, de llegar a suprimir a su contraparte, solo puede aspirar a ser un mero supuesto de la razón que nunca se expresa como fenómeno. El segundo, en ausencia del otro, solo puede conformarse con las leyes arbitrarias de la naturaleza. Por lo tanto, se hace necesario un elemento que, ya inmerso en la naturaleza misma, sirva de aliado a la serie de leyes que la moralidad busca establecer. La búsqueda del cambio político exige recobrar una comprensión del carácter del hombre en un sentido unitario.

Sin embargo, es la cultura moderna la que desgarra la unidad interna de la naturaleza humana y termina por disgregar sus fuerzas. El entendimiento es erigido como amo y señor de la vida humana y, en más de una ocasión, llega a oprimir la sensibilidad. En la Fundamentación metafísica de las costumbres, por ejemplo, la acción moral solo es tal si logra sobreponerse y desligarse de cualquier inclinación sensible (cf. Kant 2002 399).

A esta perniciosa división en el carácter moral y físico/ racional y sensible, sobreviene una violencia externa plasmada en un espíritu de gobierno. El Estado moderno, al distanciarse de la sensibilidad (de la tendencia a la unidad), entabla la cohesión de los ciudadanos por medio de leyes formales que poco tienen que ver con sus propias formas de vida. Al despreciar el carácter múltiple del hombre físico, las leyes que han de articular el Estado se muestran como una mera concatenación formal de engranajes. Así, la ruptura entre la sensibilidad y la racionalidad en el carácter humano señala, a su vez, una potencial separación entre las leyes del Estado y las costumbres, entre las formas de vida y el sentir de un pueblo (cf. Schiller 1999 149).

Ahora bien, esta serie de engranajes o mecanismos que han de conservar la cohesión del Estado “no son tampoco formas que los hombres se den a sí mismos” (Schiller 1999 149). En lugar de constituir un ejercicio

libre por parte del entendimiento, la legislación se convierte en letra muerta y la relación con la ley queda reducida al cultivo de códigos tabulares y reglamentos que han de ser memorizados y cumplidos. El hombre pierde de vista la unidad de su carácter para cultivar solo aquellas cualidades vinculadas a la observancia de la Ley formal. Aún más, “[se] acepta incluso la inteligencia menos lúcida, mientras se trate de un espíritu de orden y se conduzca según la ley” (Schiller 1999 149).

Así pues, la herida que la Modernidad ha grabado en el carácter del hombre repercute de dos modos diferentes, pero igualmente nocivos, sobre la operatividad de la moral. En primer lugar, la escisión impide el darse efectivo de la moralidad en el reino de los fenómenos. Pero, a su vez, el dominio despótico del entendimiento hacia la sensibilidad consolida un cierto tipo de violencia que trivializa la actividad del entendimiento y atrofia a la sensibilidad. La cohesión del Estado moral se da por medio de la obediencia de leyes ajenas al sentir del hombre físico. En otras palabras, la imposición de criterios meramente racionales a una naturaleza que se opone a ellos pasa a ser considerada una expresión de moralidad. Allí donde Schiller reclama la formación de un tercer carácter para dar paso a la expresión efectiva de la moralidad (cf. Schiller 1999 iii), la escisión moderna hace de la mera observancia de la ley el camino para sustentar el Estado moral.

Las repercusiones observadas en las Cartas tienen un correlato directo en la lectura que MacIntyre presenta en Tras la virtud y en Tres versiones rivales de la ética. Con la multiplicación de los saberes, la necesidad de determinar el estatuto científico de cada uno termina por posicionar una cierta visión unificada de la racionalidad (cf. MacIntyre 1992 50). Tanto la división y la clasificación de los hechos aislados como una cierta noción de progreso en la historia son extrapoladas a la comprensión de la moralidad que la sociedad victoriana había adquirido. A pesar de la distancia temporal entre los periodos caracterizados por MacIntyre (siglo xix) y Schiller (siglo xviii), el fraccionamiento moderno de la sociedad y la reducción de la moralidad a una mera formulación de normas señalan puentes para entender la reiteración del problema planteado por Schiller.

La forma que asume lo moral bajo estos preceptos puede ser sintetizada en observancia de reglamentos a memorizar y cumplir. La cultura victoriana de la última burguesía hace de la moralidad un área autónoma de creencias y actitudes teológicas o estéticas cuya actividad esencial se limita al seguimiento de normas. Así, el concepto de prohibición adopta un lugar central en la conducta moral. Las normas, antes de expresar un

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schiller y macintyre: la formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna

contenido, son formulaciones negativas que señalan las fronteras de cada compartimento social. Buena parte de la construcción del carácter moral está representada por la serie de condenas o reproches hacia el trastrocamiento de los límites (cf. MacIntyre 1992 53). Como señala MacIntyre, la observancia de lo apropiado y lo inapropiado para cada aspecto de la vida social se erige como el sentido propio de la vida moral. De este modo, la comprensión unitaria del carácter es sustituida una vez más por la fijación de leyes que, desatendiendo una comprensión total y unitaria del hombre, generan criterios de corrección sobre la vida social (cf. Schiller 1999 135; MacIntyre 1992 45-52).

Ahora bien, esta reducción formal es a su vez un remanente de cierta relación problemática con el pasado. La compartimentación del siglo xix no sería inteligible sin atender a la ruptura que el siglo xviii asume con el esquema moral clásico que había dominado durante más de dos siglos. Casi toda la filosofía moral moderna es presa de una herencia fraccionada y contradictoria en la que el esquema moral aristotélico es despojado de su teleología. Pretende, además, conservar dos elementos que han de reñir entre sí: una visión defectiva del carácter del hombre (su sensibilidad) y una serie de leyes que, tomando distancia de esta última, deben ser erigidas para corregirla y mantenerla bajo control (cf. MacIntyre 2013 76).

Previa a la fragmentación del esquema aristotélico, presentado en la Ética a Nicómaco, la formación de un carácter unitario resultaba un tema crucial para la filosofía moral. Antes de la ruptura, tres elementos coexistían de forma coherente y codependiente. Se partía de a) una cierta visión del carácter del hombre como inadecuado (el hombre tal como es), que, a través de b) la experiencia y el ejercicio de las virtudes en una vida completa, iluminaba un cierto camino para actualizar c) su propia naturaleza. Tanto los deseos como las pasiones del alma sensible debían ser educadas a través de ciertos hexis [caracteres] sin los cuales la expresión del carácter propio del hombre no podría darse (cf. MacIntyre 2013 75-76).

Para MacIntyre, con el despojo del elemento teleológico, los elementos subsistentes del esquema entran en una relación de tensión incoherente. La serie de preceptos o contenidos morales ya no pueden ser derivados de una cierta visión unitaria del carácter y su finalidad queda reducida a enderezar o mantener en orden una cierta naturaleza defectiva. En otras palabras, cualquier posibilidad de fundar los preceptos que orientan la moralidad desde el conocimiento e interacción con la sensibilidad queda anulada. La herida de

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la Modernidad, entonces, se muestra a su vez como la pérdida de un esquema moral que enfatiza la formación y como el florecimiento de un carácter virtuoso.

Hexis o disposiciones: la materia y la forma de un tercer carácter La carta iv de Schiller reúne ya algunos elementos claros para la búsqueda de lo que posteriormente será llamado ‘belleza’ o un tercer tipo de carácter. La interacción que asumen los impulsos sensibles y formales representa cierta transformación en el hombre cuya descripción en las cartas recuerda continuamente el llamado ‘esquema triple aristotélico’. En palabras de Schiller, “para poder considerar el comportamiento moral del hombre como algo natural es necesario que ese comportamiento sea natural y sus propios impulsos lo lleven a conducirse moralmente” (Schiller 1999 129). En las primeras cartas, dicha transformación del carácter o disposición de los ciudadanos está ligada al cambio político. La posibilidad de llevar la moralidad al reino de los fenómenos exige un cierto tipo de educación (no necesariamente limitada al ámbito escolaque favorezca la esencia interior del hombre.

La formación o educación que el político y el pedagogo brindan al ciudadano debe hacer de él la materia y la finalidad propia de su educación. “Aquí la finalidad vuelve a estar en la materia y solo porque el todo sirve pueden reunirse las partes en el todo” (Schiller 1999 133).

En este sentido, si la moralidad ha de expresarse sin tornarse coactiva, el hombre habría de contrarrestar de manera continua dos extremos en que se opone a sí mismo, a su singularidad. Para tomarse a sí mismo como la materia y la forma del cambio buscado, debe evitar que los principios de su racionalidad destruyan sus sentimientos y, a su vez, que sus sentimientos dominen sus principios (cf. Schiller 1999 135). De este modo, hay al menos tres rasgos centrales que, partiendo de lo expuesto, permiten situar un puente con la lectura del concepto de virtud aristotélica que MacIntyre presenta: a) la necesidad de efectuar una mediación entre el intelecto y la sensibilidad para llevar a plenitud un carácter buscado; b) la articulación de un punto medio que debe atender a la singularidad de cada hombre; y c) la mutua codependencia entre racionalidad y sensibilidad para que cada una se exprese plenamente. a). Aun cuando el legado kantiano se muestre como una constante en las Cartas, la deducción trascendental de la belleza como un tercer carácter liminal entre lo moral y lo natural se aparta claramente de la supresión de las inclinaciones como requisito de la acción moral

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(cf. Kant 2002 31-57): “el motivo central de la divergencia de la estética schilleriana y la moral kantiana es el lugar de la inclinación” (Troncoso 2008 115). En este sentido, la razón cumple su papel a través del pronunciamiento de la ley, pero es el sentimiento vivo el que ha de ocuparse de ejecutarla. La ley no puede conformarse con un estatus puramente formal, sino que ha de devenir en impulso para configurarse como una fuerza motriz sensible. De este modo, la vía trascendental schilleriana insiste en la relación entre lo permanente y la variación para dar lugar al carácter buscado. El intelecto —la personalidad/lo permanente — debe poder articularse en la variación temporal para poder existir en acto y no solamente en potencia. “El hombre, representado en su perfección, sería, por consiguiente, aquella unidad persistente que, en el flujo de las variaciones sigue siendo siempre la misma” (Schiller 1999 197).

Esta formulación ilumina notas características del modo en que MacIntyre presenta la virtud aristotélica en Tras la virtud. En el llamado esquema triple, las virtudes son los medios para que una cierta forma de carácter aflore. El ejercicio de las virtudes no puede comprenderse como un gesto preparatorio para alcanzar un carácter buscado, sino que la comprensión de lo que pueda ser dicho carácter está atravesada por la operatividad misma de la virtud. La virtud moral, tal como es descrita en el libro ii de la Ética a Nicómaco, exige una relación entre el alma sensible y el alma inteligible. Al igual que en Schiller, se trataría de una cierta cualidad potencial del hombre que solo podría cristalizarse o darse de hecho si es plasmada en acciones concretas, que, realizándose en conformidad con la razón, cristalizan un modo de actuar en relación con el dolor, el placer y las pasiones. (cf. MacIntyre 2013 188-189). Como señala Aristóteles en la Ética a Nicómaco, se engaña quien espera que el hombre florezca refugiado en la mera teoría (cf. en 1105b).

No se trata, entonces, de acciones aisladas que son examinadas a la luz de preceptos formales de la razón, sino que la operatividad de la virtud exige una formación sistemática de pasiones y deseos (cf. MacIntyre 2013 189).

Esto, para expresar un mismo carácter [hexis] ante diversas circunstancias. De acuerdo con Aristóteles, la unidad de ese algo persistente, que, en la variación, se manifiesta como una unidad, sería la diferencia entre aquella persona que en una ocasión determinada realiza cierta acción apropiada y aquellos que tienen una formación de carácter, es decir, son propiamente virtuosos (cf. en ii): “Héctor muestra el mismo valor cuando se despide de Andrómaca que cuando combate con Aquiles” (MacIntyre 2013 253).

b). Ahora bien, la relación entre sensibilidad e intelecto en las virtudes morales no podría clarificarse sin prestar atención al conocido punto medio aristotélico (cf. en ii 1106b). Las virtudes morales comparten una misma estructura u operatividad en la cual lo que es virtuoso propiamente se opone a dos extremos o vicios con respecto a ciertas pasiones y acciones que cada virtud involucra. El hombre valeroso, por ejemplo, no puede renunciar simplemente al miedo (suprimir las afecciones sensibles), sino que ha de reconocerlo y sobreponerse a él para llegar a ser valiente (cf. en iii).

Quien niega su temor no puede ser más que un hombre temerario (defecto) y aquel que solo puede verse arrastrado por él será un cobarde (exceso).

Esta descripción amplia recuerda en qué sentido la sensibilidad no solo es necesaria, sino que demanda manifestarse para que una cierta disposición del carácter se exprese (MacIntyre 2013 194). No obstante, cada hombre en su singularidad se encuentra situado, en cada ocasión, más cerca de un extremo que de otro, de tal forma que el camino para alcanzar el punto medio exige acciones puntuales con respecto a nosotros mismos. No se trata de una relación geométrica, sino que en ciertas virtudes un extremo se opone con mayor violencia al carácter buscado (cf. en 1109b). Situarse en ese medio requiere un examen por parte de la razón que pueda atender al para qué, al cuándo, al dónde y al cómo de las acciones.

El señalamiento de un punto intermedio entre dos formas de oposición en las que el hombre desatiende un carácte que le es propio recuerda, sin mucho esfuerzo, La iv carta de Schiller. En último término, la búsqueda del llamado hombre culto sería un trabajo por contrarrestar tanto la insensibilidad de un carácter bárbaro que desprecia la sensibilidad y pretende ridiculizar la naturaleza, como la arbitrariedad sensible del salvaje que ha perdido toda relación con su racionalidad. La singularidad de cada hombre se preserva a través de una cierta educación que lo considera tanto como la materia como la forma.

Si en el esquema aristotélico las pasiones y deseos son los objetos propios del alma sensible (cf. en 1103a), en lo expuesto en La carta XII por Schiller, la sensibilidad está vinculada a la serie de elementos temporales de la variación: Somos movidos por dos fuerzas contrapuestas que, puesto que nos incitan a realizar su objeto, denominamos acertadamente impulsos. El primero de estos impulsos, al que denominaré sensible, resulta de la existencia material del hombre o de su naturaleza sensible y se ocupa de situarlo dentro de los límites del tiempo. (Schiller 1999 201)

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En último término, el carácter volátil de las pasiones podría ser leído como un reflejo de las representaciones materiales a partir de las cuales la persona puede tomar lugar en la materialidad, en el tiempo (cf. Schiller 1999 201-209). Igualmente, en la ética aristotélica, sin consideración de las afecciones del alma (pasiones), la inteligencia (el juicio) no tendría un elemento al que orientar y se convertiría en un simple sistema de cálculo de medios y fines (MacIntyre 2013 195). Si la singularidad de cada hombre no fuese tomada en consideración por la racionalidad, no le sería posible juzgar qué acciones resultarían más adecuadas para alcanzar la medianía. En este sentido, tanto en la ética aristotélica como en la educación para un tercer carácter de Schiller, la búsqueda de un punto medio se expresa también como la necesidad de integrar la singularidad de cada hombre sin descuidar por ello el trabajo de expresar la permanencia en la variación.

c). Este problema se hace más patente en las dos exigencias opuestas que el hombre debe tomar en consideración para expresar una naturaleza sensible-racional (cf. Schiller 1999 199). Mientras el hombre solo siente y desea, es decir, actúa movido por los apetitos, no puede ser más que mundo informe (cf. 1999 Schiller 191). No obstante, su personalidad (aquello que es permanente) solo puede cobrar realidad si somete la variación del mundo a la unidad del Yo. De este modo, la consolidación de este carácter sensible-racional exige dos operaciones complementarias para Schiller: a) las disposiciones, que son mera forma en el hombre, deben ser llevadas a la realidad (expresarse de hecho); y b), las variaciones del mundo deben llegar a ser armonizadas por la formalidad. Cuando esta serie de operaciones es llevada a su cometido, el hombre se encuentra más cerca de un cierto concepto de divinidad, en el cual lo temporal y lo formal se expresan en armonía (cf. Schiller 1999 191).

Más adelante, Schiller introduce una aclaración importante con respecto a los impulsos que ya ha caracterizado en las cartas anteriores (cf. xiii). Aunque el impulso formal (la unidad de lo permanente) y el impulso sensible (la variación en el tiempo) sean contradictorios en su operatividad, no han de chocar, pues cada uno está destinado a un objeto distinto.

No es por naturaleza que sensibilidad y racionalidad se opongan, sino que únicamente contraviniendo o malentendiendo sus ámbitos de trabajo se tornan nocivos el uno para el otro. Si se ha de edificar una cultura distinta, esta precisaría “hacer justicia no solo al impulso racional frente al sensible, sino también el sensible frente al racional” (Schiller 1999 211; cursivas mías).

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Esta distinción entre los ámbitos de la formalidad y la sensibilidad a partir de sus objetos respectivos guarda una cierta similitud con el modo en que se presentan las virtudes en el libro i de la Ética a Nicómaco. Existe una serie de virtudes que son propias del alma sensible y cuyo objeto es el asiento de los apetitos y, a su vez, un grupo de virtudes que corresponden al alma intelectiva, tales como la prudencia o la contemplación (cf. en 1103a). No obstante, como ya hemos señalado antes, la cristalización de una virtud moral demanda una intervención continua del juicio para entender en qué punto nos hallamos con respecto a un cierto punto de medianía. Tal exigencia es planteada por Aristóteles en la formulación canónica de la virtud moral: “es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente” (en 1107a; cursivas mías).

Aunque las virtudes morales tienen un campo de trabajo ligado a pasiones y apetitos, la posibilidad de cristalizarlas en nosotros exige una cierta acción formal de la razón. La prudencia parece tomar aquí el rol de examinar las condiciones particulares a la luz de un juicio que armonice las diferentes variaciones de aquello que es cambiante y voluble. Como señala MacIntyre, la prudencia no formula normas genéricas, sino que armoniza las variaciones del mundo: fija ese punto entre el más y el menos (2013 193-195). En este sentido, las dos exigencias que Schiller plantea para la consolidación de un carácter racional-sensible encuentran lugar en el modelo aristotélico. Hacia el libro vi de la Ética a Nicómaco, Aristóteles señala que, en realidad, no sería posible ser bueno sin prudencia. La posibilidad de expresar un carácter moral no está dada por una sucesión entre lo moral y lo intelectual, sino que, aun cuando las pasiones no sean su objeto propio, el intelecto interviene para examinar los medios concernientes hacia el carácter buscado (cf. en 1144b-1445a). La virtud moral constituye la medianía buscada y la prudencia brinda el examen y armonización de los medios que podrían conducirnos a ella. En ausencia de su relación con los elementos sensibles, la prudencia tomaría la forma de un mero cálculo sin contenido (cf. MacIntyre 2013 193).

Esta descripción de una acción recíproca guarda notas sustantivas de aquello que Schiller presenta en una extensa nota al pie (cf. 1999 211-213). Si la sensibilidad se ve subordinada por la razón, no puede tener lugar la armonía. La subordinación que presenta allí está mucho más cerca de las aproximaciones realizadas hasta ahora al modelo aristotélico, pues cada fuerza posee un objeto propio, pero demanda, para expresarse,

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la intervención de una mediación recíproca. Existe un trabajo doble en el cual a) la persona, aquello que pretende permanecer, no debe de anticiparse a las sensaciones; y b) habrá de dotarse de un mundo amplio de sensaciones que le permitirán comprender a mayor profundidad el mundo. Al igual que en Aristóteles, sensibilidad y razón se sitúan como elementos recíprocos con campos de acción propios, pero mutuamente dependientes: la distensión o la limitación de los impulsos no puede expresarse como un desprecio o un debilitamiento de su contraparte (cf. Schiller 1999 213-219), sino que debe responder a una acción de la libertad: “una actividad de la persona, que mediante su intensidad moral modere la intensidad sensible” (Schiller 1999 221).

Conclusión La necesidad de cuestionar los rasgos que la Modernidad ha impreso sobre el denominado carácter moral (cf. Schiller 1999 139) abre un puente para explorar la reiteración de un mismo problema en las críticas de Schiller y MacIntyre. Allí donde la acción moral florece a expensas de la inclinación sensible, se empieza a edificar una serie de experiencias contradictorias y fraccionarias que atraviesan la institución de pautas de conducta, la producción del conocimiento (cf. MacIntyre 1992) y la fijación de ciertas leyes de gobierno, que, distanciadas de una comprensión unitaria del carácter humano, pretenden mantener en funcionamiento cada compartimento de la vida social y del Estado (cf. Schiller 1999 iv). De este modo, la memorización de códigos, letras muertas, suplanta el ejercicio de una verdadera inteligencia libre que pueda alimentarse de una relación con la multiplicidad que la sociedad y el hombre físico representan.

La expresión de la moralidad queda constreñida a la mera formulación de leyes puramente formales que, en lugar de expresar un contenido positivo, prohíben el traspasamiento de las brechas que ha erigido la compartimentación moderna.

Aquello que da un cierto aire de familia a las Cartas para la educación estética del hombre y la problematización neo-aristotélica de la Modernidad que presenta MacIntyre en sus obras es la necesidad de expresar lo moral como algo más que una fuerza coactiva. En palabras de Schiller, aquello que es permanente y unitario en el hombre, debería poder expresarse en el reino de lo múltiple y la variación. Para dar lugar a este paso de lo ideal —la ley o lo permanente— a una expresión efectiva o real, es preciso establecer una cierta mediación

que articule la multiplicidad del hombre físico. Para Schiller, lo formal y lo sensible no deben considerarse naturalmente opuestos, sino que toda contradicción violenta es el producto de una suplantación o inversión de las acciones respectivas de cada impulso. La posibilidad de librar esta violencia precisa una actividad libre donde ambos impulsos se manifiesten de forma recíproca sin invadir el terreno del otro. En último término, esto resultaría ser propiamente la virtud aristotélica, un espacio de mediación entre lo sensible y lo racional en el cual un cierto modo ser se cristaliza en relación con dos extremos y desde los cuales nos situamos frente a las inmediaciones de lo real (cf. en 1109b).

Bibliografía Aristóteles. Ética a Nicómaco. Trads. Marías, J. Araujo, M. Madrid, CEPC, 1994.

Kant, I. Fundamentación metafísica de las costumbres. Madrid, Ed: Alianza, 2002.

MacIntyre, A. Tras la virtud. Barcelona: Austral, 2013.

MacIntyre, A. Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición. Madrid: Rialp, 1992.

Schiller, F. Cartas sobre la educación estética del hombre. Barcelona. Ed. Átropos, 1999.

Troncoso, J. “Sobre lo bello y lo sublime: ideal estético e ideal moral en Schiller.” En: F. Schiller; estética y libertad.

Bogotá: Universidad Nacional, 2008. 109-129.

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acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

Esta revista se terminó de imprimir el mes de Diciembre de 2019, en las instalaciones de GRACOM Gráficas Comerciales. ubicadas en la Cra 69 k Nº 70-76, en Bogotá, Colombia.

El tiraje fue de 300 ejemplares en papel bulky de 90 gramos.

Fuentes utilizadas: Swift y TheMix en sus distintos pesos.

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acerca de juguetes y educación infantil:

Acerca de juguetes y educación infantil: Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin Wendy Johana Rodríguez Sánchez UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

La verdad en el arte de la palabra según la ontología hermenéutica de Hans-Georg Gadamer Natalia Patiño Londoño

Universidad Nacional de Colombia

Una vista panorámica al mundo del juego de Walter Benjamin

Cindy Paola Lancheros Conde UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Schiller y macintyre: La formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna David Perdomo Munar

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

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Saga Número 37

Del paso de la libertad natural a la libertad civil en Rousseau

2019-2

UNIVERSIDAD CATÓLICA LUIS AMIGÓ