Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 20

í n d i c e Editorial

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Ensayo Daniel Dennett Darwin’s “Strange Inversion of Reasoning”

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Garrett Thomson The Social Relevance of Philosophy

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Carlos J. Moya Razones y acciones: Platón vs. Hume

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Constantin Stroop ¿Es razonable la fe religiosa?

Sentido y sinsentido de una pregunta

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Hasko von Kriegstein A Bad Argument for a Good Case: Pogge on Poverty and Negative Duties

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Traducción Ángel Rivera Novoa & Marcela del Pilar Gómez La revolución fregeana en lógica.

Artículo de Donald Gillies

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Entrevista Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa “No finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía” Entrevista a Eduardo Fermandois

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Hemos llegado también a darnos cuenta, del modo más general, que la significación que el filosofar humano y sus resultados tienen en la existencia humana global en modo alguno se limita a los simples fines culturales privados o en algún sentido restringidos. Somos, pues, —¿cómo podríamos ignorarlo?—, en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdadero ser como filósofos en nuestra vocación personal más íntima entraña y lleva también en sí la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad, que no es sino en cuanto ser tendente a un telos y que si puede ser realizado, lo puede únicamente por la filosofía, por nosotros, si es que somos seria y rigurosamente filósofos.

—Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936)

A María Villa, fundadora de saga y a todas las generaciones que han pasado por la revista

saga quiere agradecer a las personas que hacen posible esta publicación.

En especial a: Los profesores y estudiantes extranjeros que aceptaron con gusto nuestra invitación a participar en este número especial: Daniel Dennett, Garrett Thomson, Carlos J. Moya, Hernán Caro, Constantin Stroop, Hasko von Kriegstein, Eduardo Fermandois y Porfirio Ruiz.

William Duica, Ángela Uribe y Porfirio Ruiz, por creer en nosotros y acompañarnos permanentemente.

Fabián Sanabria, Sergio Bolaños Cuéllar, María Elvia Domínguez, la Unidad de Gestión de Proyectos y el Consejo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, por su aprobación y apoyo.

Luz Célida Herrera, Andrea Fandiño y Cristian León, por su colaboración y su confianza en este proyecto.

Y a todos los que estuvieron de algún modo con nosotros, dándonos su apoyo, sus ideas y su energía.

Especialmente a los ex-directores de la revista José Tovar, Javier Guillot y Juan Pablo Bermúdez.

Editorial

Hace diez años, en el lanzamiento del primer número de saga, el profesor invitado a la presentación pronunció el siguiente discurso: “Deseo agradecer a los organizadores de este acto y a todos los miembros de la revista la invitación a hablar hoy. Ciertamente es muy honroso para mí participar en este evento singular y extraordinario en el que se presenta el primer número de la revista, con el cual se culmina un notable esfuerzo de nuestros estudiantes. Ellos han dedicado muchas horas a establecer contactos con las personas cuyos textos se publican, a hacer una muy cuidadosa selección, a analizar y corregir desde una tilde o una coma hasta los más exigentes conceptos filosóficos, han trabajado muchas horas en el diseño y la diagramación de la revista —por cierto muy bien lograda desde el punto de vista material—, han tenido que vencer las resistencias extremas de la burocracia universitaria para lograr entregar hoy a nuestra comunidad un excelente producto filosófico.

Es muy loable que hayan asumido con tanta responsabilidad y esfuerzo esta tarea, en donde es incómodo, tanto esperar pacientemente la llegada de un artículo o del papel, como transportar las cajas con los ejemplares que hoy nos entregan. Debo destacar que se trata de una publicación de estudiantes, para estudiantes y según estudiantes del pregrado, y eso la hace más meritoria aún.

El Departamento reconoce este trabajo como un valioso aporte a su actividad; los integrantes de saga nos han convencido de la bondad y viabilidad del proyecto, que esperamos perdure en el tiempo. Deseo felicitar a los gestores por este trabajo excelente y deseo ¡larga vida a saga!”.

En ese momento del discurso, el orador hizo una pequeña pausa en la que se escuchó una salva de aplausos. Él los acalló con gestos de desaprobación y continuó: “Buena parte de lo que acabo de decir es falso, lo demás inconveniente. En efecto, presentar una publicación no tiene nada de singular, todos los días se hace y es rutina en medios intelectuales; no puede parecer extraordinario que se publique una revista estudiantil de filosofía, lo extraordinario es que no se haya hecho. Esto, pues, es bastante normal. Que sea fruto de muchas horas de trabajo es apenas natural, lo contrario sería irresponsable; que los artículos de la revista sean corregidos cuidadosamente, es lo menos que se puede esperar en un Departamento de Filosofía, y no hay que felicitar a nadie porque no cometa errores ortográficos o porque presente claramente los conceptos y su punto de vista. El buen diseño y la diagramación de buen gusto es connatural a las publicaciones y es un requisito mínimo que se debe observar; que se haga gestión ante la burocracia universitaria no es particularmente heroico, cuando mucho será incómodo, pero es una condición institucional y no hay un motivo especial para que uno se sienta llamado a ser reconocido por atender esos requerimientos; esperar la llegada de un artículo o del papel, así como transportar las cajas con los ejemplares son tan solo cosas que hay que hacer. Que sea una publicación de pregrado tampoco es motivo de particular alabanza, ¿acaso alguien cree que las responsabilidades con nuestra disciplina se pueden aplazar con el fácil recurso de que uno es inexperto? ¿Cómo entonces se puede madurar en esto si no es haciendo las cosas que hay que hacer y, entre ellas, escribir, editar, y publicar? Que el Departamento reconozca este tipo de

trabajo, como un aporte a su actividad, es lo menos que puede hacer, y que los integrantes de saga hayan convencido a las directivas de la bondad y viabilidad del proyecto no es, ni mucho menos, una Odisea. Pero lo más inconveniente que he dicho es aquello de ‘¡larga vida a saga!’.

Los proyectos estudiantiles por su propia naturaleza no pueden ser perennes, es una aberración que un proyecto estudiantil se prolongue en el tiempo: es ésta una población muy inestable, y las cosas que hace son siempre de corto plazo”.

Así terminó ese discurso con aplausos menos entusiastas. Hace pocos días me encontré frente a un espejo con ese profesor, le conté que saga celebra ahora sus primeros diez años y no pudo sostener la mirada. Entre su discurso y hoy median 20 números de saga que no necesitan presentación ni defensa.

Porfirio Ruíz Profesor Departamento de Filosofía Universidad Nacional de Colombia

Nota del comité editorial

Con motivo de los diez primeros años de la revista, los integrantes del grupo decidimos que esta ocasión no podía pasar desapercibida para los lectores y para todos los que en algún momento han contribuido al desarrollo y a la realización de este proyecto editorial. Por esta razón, se nos ocurrió invitar a algunos profesores y estudiantes extranjeros, que tengan o hubieran tenido alguna relación con el Departamento de Filosofía y con saga, para que participaran en este número con un texto de su autoría. Fue muy grato para nosotros advertir que todos ellos nos recordaban con aprecio y que estarían dispuestos a celebrar con nosotros esta ocasión. Supone un gran reconocimiento para nuestro trabajo contar con su apoyo, así como con el de todos los que hacen posible esta publicación. Les agradecemos a todos ellos esta muestra de generosidad.

Nos complace mucho presentarles en este número las valiosas contribuciones de los profesores Daniel Dennett (Tufts University), Garrett Thomson (College of Wooster), Carlos J. Moya (Universidad de Valencia) y Donald Gillies (University College London) y de los estudiantes Hasko von Kriegstein (University of Toronto) y Constantin Stroop (Humboldt Universität Berlin). Contamos con la colaboración de Hernán Caro, exalumno del Departamento de Filosofía, Ángel Rivera Novoa y Marcela del Pilar Gómez como traductores de algunos de los textos.

Presentamos, por último, una entrevista realizada al profesor Eduardo Fermandois (Universidad Católica de Chile), quien muy amablemente accedió a conversar con algunos de nosotros, dando lugar así a enriquecedoras reflexiones que nos da mucho gusto compartir con nuestros lectores.

Esperamos que la disfruten.

IDEAS y VALORES

Revista Colombiana de Filosofía

N.º 140 – agosto de 2009 issn 0120-0062

contenido Imagen, aspecto y emoción: apuntes para una fenomenología de la metáfora eduardo fermandois · Universidad católica de chile

El individuo y sus máscaras belén altuna · Universidad del país vasco (upv/ehu) - España

Ética e pessoa humana segundo o raciovitalismo hispânico: contribuições da filosofia de Julián Marías arlindo f. gonçalves · pontifícia universidade católica de campinas - brasil josé marcelo siviero · pontifícia universidade católica de campinas - brasil

Hayden White y una filosofía de la historia literariamente informada verónica tozzi · Universidad de buenos aires - argentina

La lógica de Aristóteles en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Búfalo john corcoran · UniverSITY AT bUfFalo - EE. UU.

Contenido conceptual y elementos visuales desatendidos francisco pereira · universidad alberto hurtado - chile

El lenguaje histórico-conceptual de la filosofía fabián mié · Universidad nacional de córdoba - argentina

Una teoría causal de la modalidad JOSÉ TOMÁS ALVARADO · pontificia universidad católica de valparaiso - chile

Representación, concepto y formalismo: Gadamer, Kosuth y la desmaterialización de la obra artística josé luis liñán · Universidad de granada - españa

DARWIN’S “STRANGE INVERSION OF REASONING”1 Daniel Dennett2 Center for Cognitive Studies, Tufts University - U. S. A daniel.dennett@tufts.edu

Darwin’s theory of evolution by natural selection unifies the world of physics with the world of meaning and purpose by proposing a deeply counterintuitive ‘‘inversion of reasoning’’ (according to a 19th century critic): ‘‘to make a perfect and beautiful machine, it is not requisite to know how to make it’’ (MacKenzie 1868). Turing proposed a similar inversion: to be a perfect and beautiful computing machine, it is not requisite to know what arithmetic is. Together, these ideas help to explain how we human intelligences came to be able to discern the reasons for all of the adaptations of life, including our own.

Two Strange Inversions of Reasoning Some of the most important thinkers we philosophers take seriously were not philosophers but scientists —Newton, Einstein, Gödel, and Turing, for instance— but by far the scientist who has made the greatest contribution to philosophy is Charles Darwin. If I could give a prize for the single best idea anybody ever had, I’d give it to Darwin. In a single stroke Darwin’s theory of evolution by natural selection united the realm of physics and mechanism on the one hand with the realm of meaning and purpose on the other. From a Darwinian perspective the continuity between lifeless matter on the one hand and living things and all their activities and products on the other can be glimpsed in outline and explored in detail, not just the strivings of animals and the efficient designs of plants, but human meanings and purposes: art and science itself, and even morality. When we can see all of our artifacts as fruits on the tree of life, we have achieved a unification of perspective that permits us to gauge both the similarities and differences between a spider web and the World Wide Web, a beaver dam and the Hoover Dam, a nightingale’s nest and ‘‘Ode to a Nightingale.’’ Darwin’s unifying stroke was revolutionary not just in the breadth of its scope, but in the way it was achieved: in an important sense, it turned everything familiar upside down. The pre-Darwinian world was held together not by science but by tradition: all things in the universe, from the most exalted (‘‘man’’) to the most humble (the ant, the pebble, the raindrop) were the creations of a still more exalted thing, God, an omnipotent and omniscient intelligent creator —who bore a striking resemblance to the second-most exalted thing. Call this the trickle-down theory of creation. Darwin replaced it with the bubble-up theory of creation. One of Darwin’s 19th century critics put it vividly: In the theory with which we have to deal, Absolute Ignorance is the artificer; so that we may enunciate as the fundamental principle of the whole system, that, IN ORDER TO MAKE A

Este artículo se reproduce con la autorización expresa del autor.

This paper results from the Arthur M. Sackler Colloquium of the National Academy of Sciences, ‘‘In the Light of Evolution iii: Two Centuries of Darwin,’’ held January 16–17, 2009, at the Arnold and Mabel Beckman Center of the National Academies of Sciences and Engineering in Irvine, California. The complete program and audio files of most presentations are available on the nas web site at www.nasonline.org/Sackler_Darwin. The author declares no conflict of interest. This article is a pnas Direct Submission.

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Daniel Dennett PERFECT AND BEAUTIFUL MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW HOW TO MAKE IT. This proposition will be found, on careful examination, to express, in condensed form, the essential purport of the Theory, and to express in a few words all Mr. Darwin’s meaning; who, by a strange inversion of reasoning, seems to think Absolute Ignorance fully qualified to take the place of Absolute Wisdom in all of the achievements of creative skill. (MacKenzie 1868)

This was indeed a ‘‘strange inversion of reasoning,’’ and the outrage and incredulity expressed

by MacKenzie more than a century ago is still echoing through a discouragingly large proportion of the population in the 21st century. A page from a 20th century creationist pamphlet (fig. 1) perfectly captures the ‘‘obviousness’’ of the intuition that Darwin’s theory overthrows.

When we turn to Darwin’s bubble-up theory of creation, we can conceive of all of the creative design work metaphorically as lifting in Design Space. It has to start with the simplest replicators, and gradually ratchet up, by wave after wave of natural selection, to multicellular life in all its forms. Is such a process really capable of having produced all of the wonders we observe in the biosphere? Skeptics ever since Darwin have tried to demonstrate that one Fig. 1. An expression of incredulity about Darwin’s inversion, from marvel or another is simply unapproachable an anonyvmous creationist propaganda pamphlet, ca. 1970. by this laborious and unintelligent route. They have been searching for a ‘‘skyhook,’’ something that floats high in Design Space, unsupported by ancestors, the direct result of a special act of intelligent creation. And time and again, these skeptics have discovered not a miraculous skyhook but a wonderful ‘‘crane,’’ a nonmiraculous innovation in Design Space that enables ever more efficient exploration of the possibilities of design, ever more powerful lifting in Design Space. Endosymbiosis is a crane; sex is a crane; language and culture are cranes. (For instance, without their addition to the arsenal of r&d tools available to evolution, we couldn’t have glow-in-the-dark tobacco plants with firefly genes in them. These are not miraculous. They are just as clearly fruits of the tree of life as spider webs and beaver dams, but the probability of their emerging without the helping hand of Homo sapiens and our cultural tools is nil.)

As we learn more and more about the nano-machinery of life that makes all this possible, we can appreciate a second strange inversion of reasoning, provided by another brilliant Englishman: Alan Turing. Here is Turing’s strange inversion, put in language borrowed from MacKenzie: IN ORDER TO BE A PERFECT AND BEAUTIFUL COMPUTING MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW WHAT ARITHMETIC IS.

Before Turing there were computers, by the hundreds, working on scientific and engineering calculations. Many of them were women, and many had degrees in mathematics. They were human beings who knew what arithmetic was, but Turing had a great insight: they didn’t need to know this!

As he noted, ‘‘The behavior of the computer at any moment is determined by the symbols which he is observing, and his ‘state of mind’ at that moment [...]’’ (Turing 1936). Turing showed that it was possible to design machines —Turing machines or their equivalents— that were Absolutely

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Darwin’s “Strange Inversion of Reasoning” Ignorant, but could do arithmetic perfectly. And, he showed that, if they can do arithmetic, they can be given instructions in the impoverished terms that they do ‘‘understand’’ that permit them to do anything computational. (The Church-Turing Thesis is that all ‘‘effective procedures’’ are Turing-computable —although of course many of them are not feasible because they take too long to run. Because our understanding of effective procedures is unavoidably intuitive, this thesis cannot be proved, but it is almost universally accepted, so much so that Turingcomputability is typically taken as an acceptable operational definition of effectiveness.) A huge Design Space of information-processing was made accessible by Turing, and he foresaw that there was a traversable path from Absolute Ignorance to Artificial Intelligence, a long series of lifting steps in that Design Space.

Many people can’t abide Darwin’s strange inversion. We call them creationists. They are still looking for skyhooks —‘‘irreducibly complex’’ features of the biosphere that could not have evolved by Darwinian processes. Many people can’t abide Turing’s strange inversion either. I propose that we call them ‘‘mind creationists.’’ Among them are some eminent thinkers. They argue —so far with no more success than creationists— that there are aspects of (human) minds that are forever and ‘‘in principle’’ inaccessible by the long upward trudge of Turing machines. John Searle (1980, 1992) and Roger Penrose (1989) are the two best known.

Interestingly, in the last few years, several philosophers have come close to embracing both species of creationism: Jerry Fodor (2007, 2008b), Thomas Nagel (2008), and Alvin Plantinga (1993, 1996). Fodor and Nagel deny that religion has anything to do with their skepticism about evolution. Fodor declares that his arguments provide no support for Intelligent Design because he isn’t saying that adaptations are due to an Intelligent Designer; he is saying that nobody knows how adaptations arose. He accepts descent with modification, but doesn’t think natural selection (‘‘adaptation’’) is the explanation of any features of living things. ‘‘It is in short one thing to wonder if evolution happens and another thing to wonder if adaptation is the mechanism by which it happens’’ (Fodor 2008a 23). The paleontologist Simon Conway Morris (2009) takes a strikingly different tack: he wholeheartedly accepts adaptationism but still thinks that human minds are inexplicable as a product of natural selection unaided by the intelligence of a Christian God.

Plantinga’s Attempted Reductio ad Absurdum of Naturalism Plantinga also has an explicitly religious foundation for his repugnance, and he covers both kinds of creationism in his attempt at a reductio ad absurdum of naturalism (1996). Where n is naturalism, e is current evolutionary theory and r is the proposition that our cognitive faculties are reliable: 1. p(r|n&e) is low. [The probability of r, conditional on n&e, is low.]

2. One who accepts n&e sees that ‘(1) is true’ has a defeater for r.

3. This defeater can’t be defeated.

4. One who has a defeater for r has a defeater for any belief she takes to be produced by her cognitive faculties, including n&e.

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Daniel Dennett Therefore: 5. n&e is self-defeating and can’t rationally be accepted.3 We needn’t dwell here on the interpretation of the whole argument because the crucial Premise 1 is false. We can see why in terms of evolution by natural selection. Consider the excellence and reliability of various organs. Across the entire spectrum of, say, vertebrates, hearts are highly reliable pumps, lungs are highly reliable bloodoxygenators, and eyes and ears are highly reliable distal-information-acquirers. In each species there is admirable —but not perfect— tuning of these organs to the specific needs of the organisms in their demanding environments. The eagle’s eyes are strikingly unlike the rabbit’s eyes or the frog’s eyes. The effect is that the beliefs (or if you’re abstemious about using that term, the information states) that are provoked by those eyes and ears are highly reliable —but far from perfect— truth-trackers. Animals that get it right in general fare better than those whose senses deceive them.

This is adaptationist reasoning, of course, and it is not surprising that creationists of both kinds have typically taken aim at adaptationist thinking in biology, for they see, correctly, that if they can discredit it, they take away the only grounds within biology for assessing the justification or rational acceptability of the deliverances of such organs. We need to put matters in these ‘‘reverse engineering’’ terms if we are to compare organs with respect to their reliability —and not just their mass or density or use of phosphorus, for instance. Such an appeal to the power of natural selection to design highly reliable information-gathering organs would be in danger of vicious circularity were it not for the striking confirmations of these achievements of natural selection using independent engineering measures. The acuity of vision in the eagle and hearing in the owl, the discriminatory powers of electric eels and echolocating bats, and many other cognitive talents in humans and other species have all been objectively measured, for instance.

It might seem that the skeptics could short-circuit this defense of our natural reliability as truthtrackers by showing that there can be no gradualistic path to truth-tracking. They could claim that there are no quasi-believers, proto-thinkers, hemi-semidemi-understanders; you either have a fullblown mind or you don’t. This is where Turing’s strange inversion comes usefully into play, for his insight has given us a wealth of undeniable examples of just such partial comprehension: devices that can do all manner of impressive discriminative, predictive, and analytic tasks. We may insist on calling this competence without comprehension, but, as the competence grows and grows, the declaration that there is no comprehension at all embodied in that competence sounds less and less persuasive. This is made especially vivid when we reflect that, as we learn more about the nanotechnology within our cells, we discover that they themselves contain trillions of protein robots: motor proteins, proof-readers, snippers, and joiners and sentries of all kinds. It is undeniable that the other necessary competences of life are composable from unliving, uncomprehending parts; why should comprehension itself be the lone exception?

In the gradual path to intelligence, endosymbiosis has played a particularly potent role as a crane. The endosymbiotic origin of the eukaryotic revolution ≈2.5 billion years ago gives us a

Plantinga A. The American Philosophical Association Central Division 106th Annual Meeting, February 21, 2009, Chicago, IL. 3

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Darwin’s “Strange Inversion of Reasoning” telling example of a quite sudden multiplication of competence: each partner in the symbiosis got the potential benefit of over a billion years of independent r&d, a tremendous acquisition of talent not found in one’s ancestors. Instead of eating the intruder —disassembling it for raw materials and energy— the host coopted the intruder, preserving most or all of the valuable information embodied in its design. The greater complexity of the resulting eukaryotes permitted greater versatility, allowing for the sorts of division of labor that enabled multicellularity to evolve. (As Lukecs shows, the evolution of multicellularity also involved reducing the complexity of prokaryotic replication methods, which were temporally and energetically too inefficient to support the profligate cell division of viable multicellular organisms.)

Free-Floating Rationales of Evolution When we observe the caddis fly’s impressive food sieve (fig. 2) we can see that there are reasons for its features that are strikingly similar to the reasons for the features of another artifact for harvesting food from water, the lobster trap (fig. 3).

Fig. 2. A caddis larva food sieve, exhibiting design features for which there are good (unrepresented) reasons (15) that are strikingly similar to the reasons for the features of another artifact for harvesting food from water, the lobster trap (see fig. 3). [Reproduced with permission from Hansell M (2000). (Copyright 2000, Cambridge University Press).]

Fig. 3. Lobster trap diagram, exhibiting design features similar to those of the caddis larva food sieve (see fig. 2); the reasons for the design features are described in the patent application (available at www.freepatentsonline.com/ 7111427.html).

[Reproduced with permission from United States Patent 7111427.]

The difference is that the reasons in the former case are not represented anywhere. Not in the caddis fly’s ‘‘mind’’ or brain, and not in the process of natural selection that ‘‘honored’’ those reasons by blindly homing in on the best design. These are examples of the ubiquitous ‘‘freefloating rationales’’ of evolution (cf. Dennett 1995). Some of the features of the lobster trap may be similarly the result of blind trial and error by trap-makers over the centuries, but there is little doubt that most if not all of the reasons for the design features instantiated by today’s lobster traps have been represented, understood, appreciated, and communicated by their (more or less intelligent) artificers.

Consider the murderous behavior of the cuckoo chick, pushing the eggs of the host out of the nest to maximize its food intake. The rationale for this behavior is unmistakable, but the chick has no Need to Know; it can be the beneficiary of a routine that it follows without any comprehension of its rationale. This is Turing’s strange inversion uncovered in nature. There is a common tendency to overinterpret animals exhibiting such clever behaviors, imputing to

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Daniel Dennett them much more comprehension than they need, or have, and an equally common tendency, in reaction, to underestimate them. The literature on animal intelligence reverberates with the contests between the romantics and the killjoys (cf. Dennett 1983), and long series of ingenious experiments are gradually limning the actual boundaries of these competences. Because we don’t have everyday terms for semi-understood quasi-beliefs, we have no stable vocabulary for describing the cascade of Turing-powers that climbs to the summit of our particular human levels of comprehension. Is it ‘‘metaphorical’’ to attribute beliefs to birds or chimpanzees? Should we reserve that term, and many others, for (adult) human beings alone? This lexical dearth helps to sustain the illusion that there is an unbridgeable gulf between animal minds and human minds —despite the obvious fact that similar quandaries of interpretation afflict us when we turn to young children. Just when do they exhibit enough prowess in one test or another for us to say, conclusively, that they ‘‘have a theory of mind’’ or understand numbers? How much do we human beings need to know to understand our own concepts? There is no good, principled answer to this question.

Evolution of Thinking Tools Rather than attempt to answer such an ill-motivated question about necessary and sufficient conditions we can simply acknowledge, with Maynard Smith and Szathmary (1995), that along the path from amoebas and cuckoos to us, there was a major transition with powers to rival the endosymbiotic birth of the eukaryotes: the evolution of language and culture, one of the great cranes of evolution. In both cases, individual organisms were enabled to acquire, rapidly and without tedious trial and error, huge increases in competence designed elsewhere at earlier times.

The effects have been dramatic indeed. According to calculations by MacCready, at the dawn of human agriculture, the worldwide human population plus livestock and pets was ≈ 0.1% of the terrestrial vertebrate biomass. Today, he calculates, it is 98%!

Over billions of years, on a unique sphere, chance has painted a thin covering of life —complex, improbable, wonderful and fragile. Suddenly we humans [...] have grown in population, technology, and intelligence to a position of terrible power: we now wield the paintbrush. (MacCready 1999)

Unlike the biologically ‘‘sudden’’ Cambrian explosion, which occurred over several million years —≈530 million years ago (cf. Goulds 1989),— the MacCready explosion occurred in ≈10,000 years, or ≈500 human generations. There is no doubt that it was the rapidly accumulating products of cultural evolution that made this possible. As Richerson and Boyd (2006) show, in addition to the standard highway, the vertical transmission of genes, a second information highway from parents to offspring is evolvable under rather demanding conditions; and once this path of vertical cultural transmission is established and optimized, it can be invaded by ‘‘rogue cultural variants,’’ horizontally or obliquely transmitted cultural items that do not have the same probability of being benign. (The comparison to spam on the internet is hard to avoid.)

These rogue cultural variants are what Richard Dawkins (1976) calls ‘‘memes,’’ and although some of them are bound to be pernicious —parasites, not mutualists— others are profound enhancers of the native competences of the hosts they infect. One can acquire huge amounts of valuable information of which one’s parents had no inkling, along with the junk and scams.

Language is the key cultural element, because it alone provides the digitized base for reliable cumulative evolution. (It is digitized in the sense that it is composed of a finite set of discrete,

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Darwin’s “Strange Inversion of Reasoning” all-or-nothing elements —phonemes— that can survive noisy transmission, different accents and tones of voice, drawls and lisps, by a process of largely automatic correction to norms.)

Other species, such as chimpanzees, have a handful of culturally transmitted traditions —of termite fishing or grooming signals or nut cracking, for instance— but nothing that ramifies the way human culture does. Language, by providing a basic repertoire of readily replicated elements, permits the reliable transmission of semiunderstood formulas, recipes, admonitions, techniques. (It is not typically noticed that one of the most valuable features of language is its ability to convey information down a chain of communicators who do not really understand what they are ‘‘parrotting.’’) By rendering copying and transmission relatively impervious to variations in comprehension, language optimizes fidelity in the pathway. Words, composed of a finite “alphabet” of phonemes, share with computers and the genetic code the self-normalizing feature of absorbing noise, or permitting many minor variations to ‘‘count as the same’’ for the purposes of computation or replication. This makes it possible, using language, to create fairly ‘‘standardized’’ thinking tools. Douglas Hofstadter (2007) provides a short list of some of his favorites: wild goose chases, tackiness, dirty tricks, sour grapes, elbow grease, feet of clay, loose cannons, crackpots, lip service, slam dunks, feedback.

Each of these is an abstract cognitive tool, in the same way that long division or finding-theaverage is a tool; each has a role to play in a broad spectrum of contexts, rendering hypothesis generation more efficient, pattern-recognition more probable. Equipped with such tools one is able to think thoughts that would otherwise be relatively hard to formulate. Of course, as the old joke has it, when the only tool you have is a hammer, everything looks like a nail, and each of these can be overused. Acquiring tools and using them wisely are distinct skills, but you have to start by acquiring the tools.

Bootstrapping Our Way to Intelligent Design, and Truth In fact, the development of cultural tools for thinking, for designing, for extracting and recording information have led to orders of magnitude of improvement in all our belief-forming competences. Consider, as just one simple example, the evolution of the straightedge. How do you draw a straight line? By placing a pencil on a straightedge and running it across the paper.

Where did you get the straightedge? From a straightedge-maker. Where did the straightedgemaker get the straightedge used to make this product? From some earlier toolmaker, and so on, but not to infinity. This is an instance of nonmiraculous bootstrapping, and it has occurred many times. There is a finite regress leading back to the earliest relatively primitive and inaccurate straightedges, but, over time, straightedges have been manufactured to ever more demanding tolerances. The deviations from perfection manifest in a straightedge from the 1960s are shown in fig. 4, magnified a millionfold. Such representations make possible highly efficient, guided, foresighted trajectories in design space. And our indefinitely extendable recursive power of reflection means that not only can we evaluate our progress, but we can evaluate our evaluation methods, and the grounds for relying on evaluation methods, and the grounds for thinking that this iterative process gives us grounds for believing the best fruits of our research, and so forth.

Science is a culturally transmitted and maintained system of truth-tracking that has identified and rectified literally hundreds of imperfections in our animal equipment, and yet it is not itself a skyhook, a gift from God, but a product of adaptations, a fruit on the tree of life.

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Daniel Dennett That is, in outline, the response to Plantinga’s premise 1. We have excellent internal evidence for believing that science in general is both reliable and a product of naturalistic forces only —natural selection of genes and natural selection of memes.

An allegiance to naturalism and to current evolutionary theory not only doesn’t undermine the conviction that our scientific beliefs are reliable; it explains them. Our ‘‘godlike’’ powers of comprehension and Fig. 4. A surface trace of a precision gauge block at 1 million times vertical magnifcation, illustrating the representation of deviations imagination do indeed set us apart from even our closest kin, the chimpanzees and from perfection. (Copyright 1970, Moore Special Tool Company) bonobos, but these powers we have can all be accounted for on Darwin’s bubble-up theory of creation, clarified by Turing’s own strange —and wonderful— inversion of reasoning.

Our powers of representation permit us, for instance, to represent some of our predicaments as locations on adaptive landscapes (fig. 5). Here, we are, we may think, isolated on this sup-optimal peak; is there any way of getting over there, to what seems to be the global summit? Because we can represent this state of affairs (in diagrams or words —you don’t need to use adaptive landscape sketches, but they often help—), we can, for the first time, “see” some of the peaks beyond the valleys, and thereby are motivated to devise ways of traversing those valleys. We, the reason representers, can evaluate our possible futures far more powerfully, far less myopically, than any other species, can now look back at our own prehistory and discover the unrepresented reasons everywhere in the tree of life.

Adaptive landscape, which can be used as an explicit representation of valuable states of affairs or goals, relative to one’s current situation. We are not perfect truth-trackers, but we can evaluate our own shortcomings by using the methods we have so far devised, so we can be confident that we are justified in trusting our methods in the foreseeable future. It took Darwin to discover that a mindless process created all those reasons. We “intelligent designers” are among the effects, not the cause, of all those purposes.

Fig. 5. Adaptive landscape, which can be used as an explicit representation of valuable states of affairs or goals, relative to one’s current situation. [Reprinted with per mission from Schull (1991) (Copyright 1991, Springer).]

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Dawkins, R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1976.

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THE SOCIAL RELEVANCE OF PHILOSOPHY Garret Thomson The College of Wooster – U. S. A. GThomson@wooster.edu

What is the social relevance of philosophy? Any answer to this question must involve at least three elements. First, we need to understand how philosophy has brought about social change in the past. Second, to dig into the question more deeply, we need to see how the definition of philosophy can be opened up. Thirdly, we need to critically examine and challenge some of the assumptions that might be hidden in the question. Once we have done all this, we can try to answer the question.

Part i: Some Quiet Revolutions Philosophy can instigate revolutions. These revolutions are sometimes slow and profound and, for this reason, they can be difficult to perceive and appreciate. For example, consider the transformation of thinking about nature in the 17th century. Galileo, Descartes and other thinkers invented physics, and thereby made science as a unity possible. Prior to this quiet revolution, the world was conceived as consisting of four elements: earth, water, air and fire.

Physical changes were usually explained in terms of the natural tendencies of these elements and in terms of the purposes of God. The intellectual uprising consisted in the discovery and the invention of the modern notion of matter, the concept of physical laws and the idea of describing physical changes mathematically. Along with these concepts, philosopher-scientists developed the empirical method of science, of making controlled, repeatable observations, and separated this from both a priori deduction and the citation of authority.

This was an incredibly productive set of ideas and practices. By the end of the 17th century, it already had many practical applications and socio-political effects. There were a host of inventions that were precursors to the industrial revolution of the late 18th century. The initial discovery and creation of these fundamental concepts and methods of investigation was a philosophical revolution because it was not merely a question of encountering new empirical information. It also involved crucially the molding of new concepts, and finding new ways of thinking.

Consider another important conceptual revolution. Locke portrayed society as a social contract among equals in a way that explained how it was sometimes legitimate for a people to overthrow the government. His political thought became enshrined in the u.s. constitution and, because of this and the work of other thinkers, the idea of a right became common political currency in the 20th century. Many of today’s political movements could not exist without this notion. Usually, we take the concept of a right for granted, as part of our everyday political vocabulary, but a little reflection shows us that it had to be built and, probably, that it can be improved and refined. These are theoretical and philosophical tasks.

Here is a third example. The 19th century saw a revolution in our thinking about logic and the foundations of mathematics. The idea of a formal system became possible because of the theoretical work done at this time in mathematics and logic, which broke two thousand years

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Garrett Thomson of domination by Aristotle’s syllogistic logic. In turn, the idea of a purely formal system made the development of pure computational processes possible together with the computer in the 20th century.

As in the previous examples, the development of new concepts opened up new areas of research, which in turn permitted new technology and social institutions.

These three examples illustrate how philosophical revolutions can occur quietly on a grand scale. They also suggest how they can function in a more modest way. For example, in the 1960s, there was a fundamental change in the philosophy of mind, which went hand in hand with a transformation in psychology. This consisted in the realization that, to avoid ontological mind/body dualism, one does not have to espouse behaviorism. In other words, the study of cognitive processes can be scientific and, in part as a result of this conceptual insight, cognitive science was born (cf. Gardiner 1987).

Consider another example. In the 1970s, the philosopher and economist Amartya Sen, along with other political theorists, challenged the standard view of development as economic growth and, in the 1980s, Sen developed new ways to measure the well-being of individuals and communities based on the kinds of capabilities that people need to have in order to be able to live well, and which includes many non-economic factors (cf. Sen 2001). This work was part of a conceptual revolution that overthrew the conception of development as merely economic growth, which was prevalent in the 1950s. As a result of this change, non-governmental organizations and, to a lesser extent, governments have altered the ways in which they give aid. Once again, a conceptual change brings, as well as reflecting, new kinds of practices.

Part ii: The Conception of Philosophy A more complete answer to the original question requires that we reconstruct the concept of philosophy itself. We should not assume that philosophy is an activity performed exclusively by university professors who work in philosophy departments. Such a definition excludes, for example, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke and Hume who never taught in a university. Moreover, it also excludes a lot of today’s exciting philosophical thinking that occurs outside philosophy departments and academia.

We should conceive of philosophy as a way of thinking rather than as an academic institution. Put simply, it is critical thought about concepts and ways of thinking. It is thought that involves the analysis or clarification of concepts and the uncovering of meanings, and which is normally supported by arguments (cf. Thomson 2003 Chapter 1). Perhaps, this seems an overly generous or wide characterization of philosophy, but narrower definitions end up excluding aspects of what is normally considered as a part of philosophy. Anyone who asks questions about concepts, seeks clarifications and distinctions, and opens up new conceptual space and gives some argumentation to support his or her claims, thereby engages in philosophy.

Academic philosophers tend to have certain styles of practicing these arts; they tend to focus on the most abstract questions and often emphasize rigor as against innovation. However, there is no uniform philosophical method or pre-defined set of philosophical problems that could make a hard and fast distinction between academic philosophy and conceptual thinking outside academia.

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The Social Relevance of Philosophy The main purpose of this broad definition is to contrast philosophy as conceptual inquiry with empirical investigations that attempt to discover facts. Such empirical investigations form an important part, but not the whole of, the natural sciences, the social sciences and some of the humanities, such as history. In contrast, philosophy is concerned with clarifying, expanding and creating concepts and meanings.

This does not imply that we can separate sharply empirical research from conceptual innovation and clarification. Such a distinction is, for example, difficult to apply to the historical development of quantum mechanics and relativity. Furthermore, the invention of new concepts always takes place in the context of a background of empirical knowledge and of investigative and other practices. Consider the work of the pioneering economist and philosopher Adam Smith. Smith observed the division of labor in the manufacture of pins in small factories in his native Scotland and applied this idea to international trade. Locke’s political philosophy did not occur in a vacuum. The ideas that he expressed explicitly and systematically were becoming part of the political atmosphere of 17th century England, where there had been a long power struggle between parliament and various kings.

Also, this view of philosophy does not mean that empirical facts are irrelevant to philosophical thinking. For example, the philosophy of physics would be concerned with questions such as “what would count as an elementary particle?”; to give a satisfactory answer to this kind of question, one needs to know a lot of physics. Finding answers to questions in the philosophy of economics requires a good knowledge of economics. Furthermore, in any field, formulating new conceptual questions in a way that opens up space for innovation requires empirical knowledge.

The important overall point that emerges from this discussion is that academic philosophers are not the only practitioners of the art of critical thinking about concepts. For example, biologists who try to answer conceptual questions regarding their area of research are practicing philosophy. Educational theorists and teachers who try to rethink the basic principles of curriculum development are also engaging in philosophy.

As a consequence of this broad view of philosophy, there are philosophical questions and problems in all areas of human inquiry and practice. Moreover, almost every person has practiced the art of conceptual thinking at some time. For instance, many people ask questions like these: “what would count as an improvement in the quality of my life?” or “what sort of work would be good for me?”. In part, these questions are philosophical because they seek a definition or clarification of an idea, in addition to empirical, psychological information about oneself. They request the relevant criteria.

To return to the original question, the expanded conception of philosophy implies that philosophical thought is bound to have social relevance. Viewed in this way, philosophy is a human activity in much the same way that telling jokes is. Asking about its social relevance is a little like inquiring about the social relevance of talking. It is so much a part of the human condition that it hardly can be separated in the necessary way.

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Garrett Thomson Part iii: Theory vs. Practice Sometimes, questioning the social relevance of philosophy is motivated by a general worry about the usefulness of theoretical thinking in general. Theory is often opposed to practice, and the term “practice” apparently implies something practical and useful. In this way, theory becomes regarded as something that is, almost by definition, useless and impractical. According to this view, theory is for ivory towers and practice is for everyday life. I shall try to meet these concerns, which are based on a method of contrasting theory and practice that is flawed in at least two respects.

First, theory and practice inform each other because necessarily they are bound to each other.

On the one hand, theory builds on existing practices. We have already noted the examples of Smith and Locke. In fact, Smith’s idea of the specialization of labor, which he applied to international trade, had many consequences that he could not have foreseen. For example, it led to the idea of the automated factory and, eventually, had an impact on computer science. In effect, theorizing itself is a practice that takes place within a context of other practices.

On the other hand, all of our social practices and individual activities are expressions of understanding. Actions are caused by beliefs and desires, which are framed and limited by our concepts. Therefore, practice necessarily has an implicit theoretical aspect, and we can improve practice by improving theory.

Of course, there are also other more direct ways to enhance practice. Not all improvements in practice require conceptual change. Furthermore, we do not want to fall into the trap of imagining that, by resolving a problem in thought, we solve it in practice. Theory is only useful insofar as it is actually used, even when the way it is employed is not predictable.

Second, this way of contrasting theory and practice tends to be traditionalist; it silently tends to oppose change. This is because the usefulness and practicality of something always assumes an end. “X is useful” and “Y is practical” are incomplete expressions in that they do not specify any relevant objective. Something useful is merely a means, a hopefully dispensable instrument to some goal. If we take the aims implicitly for granted, then this signifies that they are not open for revision or explicit acceptance. This may not be very problematic, for instance, when we refer to some general instrument, such as a telephone or a bridge. However, when we refer to an activity as socially useful, we may have to consider important ends that are not so obvious.

For example, does being educated count as an end? By this, I do not mean “is it socially useful that people are better educated?”; rather, I mean “does the improvement in people’s education itself count as an end?”. If it does, then an activity that leads to this result may well be socially relevant, even if it does not produce visible technological changes.

The examples of the use of philosophy that we examined in Part i of this chapter suffer from a defect. They were cases where conceptual change has resulted in obvious technological and social applications. For instance, we claimed that 19th century logic was necessary for the computer; 17th century philosophy of science was necessary for the industrial revolution and so on. These examples assume a standard of usefulness and try to show how philosophy has contributed to social development that accords with this standard. This gives us a relatively superficial understanding of how philosophy is socially relevant because it makes a narrow

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The Social Relevance of Philosophy assumption about what the appropriate ends are in order for something to count as socially relevant. We need to understand better the very idea of something being useful or socially relevant, and that is a philosophical question.

The original worry that may motivate one to contrast theory and practice can be reformulated to avoid these problems. The reformulation is: how, in fact, can theory and practice be better integrated? This question assumes that, ideally, theory and practice should not be divorced, but it implies that, in actuality, they often are. This reformulation is really a new and more interesting concern, which, when applied to philosophy, implies a criticism of the discipline as it is often practiced in academia, and also of those people who engage in practices but without reflecting philosophically about their meaning and presuppositions. For example, until quite recently, philosophers have stayed away from management science, and business managers have religiously tried to avoid the philosophical implications of their practices. In politics, in the hands of the practitioners, theory has tended to be considered as a tool for gaining votes and packaging preformed ideas rather than as a serious enterprise to deepen and refresh our understanding. And, in the minds of the theoreticians, political practice has tended to be regarded as a Darwinian struggle between parties, best left to those who do not mind having dirty hands or a soiled reputation rather than as an activity loaded with presuppositions that need to be articulated.

Part iv: Social Relevance What is the social relevance of philosophy? From our brief discussions, we can answer this question, tentatively, in two ways.

a) Challenging the Question The first way challenges the question rather than trying to answer it directly. The question has two major assumptions built into it, which may be disputed.

First, what counts as socially relevant? What are the social ends that we should have in mind?

Without some specification of the appropriate ends, the question is incomplete and cannot be answered. As we have seen already, we should not merely assume the ends because this amounts to taking accepted social values for granted. A specification of such ends must be the result of a normative social analysis or discourse, which is part of the function of philosophy.

Second, the question suggests that philosophy ought to be socially relevant. Perhaps, philosophy ought to be more socially relevant than it is usually today. Nevertheless, even if we assume that this is true, we still should challenge the question by asking “should philosophy always be socially relevant?�.

There are two reasons for thinking that it ought not, and both relate to the idea that having social relevance as a primary goal can destroy important facets of the philosophical process.

First, the very general goal of philosophy is to improve the conceptual aspects of our understanding in any field. With this idea in mind, let us review some of our earlier conclusions.

We have seen that there are conceptual aspects to all fields of knowledge, whether they appear socially useful or not. Also, we noted that dramatic conceptual revolutions have occurred slowly when groups of thinkers have pursued their work without having specific practical results in mind. The theoretical work undertaken in the 19th century concerning the foundations of

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Garrett Thomson mathematics was not instigated in order to develop the computer. Galileo did not foresee the industrial revolution; he wanted to understand the mechanics of motion and overthrow the medieval conception of physical explanation. Furthermore, we have seen also that practice always presupposes theory, or ways of understanding and concepts. Better theory can lead to better practice, but not necessarily in ways that are predictable. Given these three points, the anti-answer to the question “what is the social relevance of philosophy?” is that philosophy should not always aim to be socially relevant because, by so aiming, it may undermine the conditions that allow it to be fertile and transformational.

Second, the philosophical process is sometimes comparable to artistic creation, not in the sense that it results in conclusions that should be aesthetically appreciated rather than critically assessed, but rather in the sense that philosophers often struggle with expressing insights that nag them. A similar creative process occurs in much investigation. Additionally, much philosophical thinking can be likened also to exploration, motivated by curiosity and love for an area of knowledge. A thinker fascinated by the conceptual implications of the theory of evolution will explore this area of knowledge without trying to justify it in terms of its usefulness. Of course, the person’s love for the area may lead him or her to praise it as one of the most important fields of contemporary research, but that is a different point. The investigation is motivated mainly by the love of the subject matter and by the desire for greater understanding, and not primarily by the idea that it will have useful results.

For these reasons, philosophical activity cannot be compared always appropriately to our usual models of the socially useful. For example, consider the building of a hospital, the search for a new pharmaceutical drug and various forms of social and political activism. These are exemplary socially useful actions. Such actions are motivated by goals that are perceived to be useful for society in a way that artistic creation and exploration are not. Consequently, insofar as the philosophical process is like artistic creation and exploration, we should not expect it always to follow our typical paradigms of socially useful actions.

However, once again, this point does not negate the claim that philosophy should be more socially relevant. Nevertheless, it warns us not to assimilate all forms of the philosophical quest to our usual models of actions that are socially useful.

In summary, the question “is philosophy socially relevant?” is loaded with some unspecified conception of social relevance and with the assumption that philosophical thinking should be directed towards being useful, which may destroy the creative and exploratory facets of such thought. It might be better to ask “how can philosophy be socially relevant?”.

b) Answering the Question We can answer this new question as follows. To counter-act narrow-mindedness, we need to understand better the idea of being socially useful. Something useful is merely a means to some goal. The concept of the useful is not especially problematic when the ends in question are obvious. However, when we refer to something as socially useful, we may have in mind, for example, an idea that promotes important ends that are not obvious and that require either redefinition or invention.

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The Social Relevance of Philosophy For example, without doubt, the global community will face increasing natural resource shortages during this new century and, while part of the solution to this problem will be technical, we will also have to change our ways of thinking. For instance, economics will have to become more ecological, as well as more human. Of course, we do not know how this should happen because this is exactly the problem. We need to discover and invent new ways of thinking economically, and we do not know yet what these are. In a densely populated world, our conception of design will have to change because more aspects of our environment will have to be designed. The question “how should it change?” is precisely the problem. Here is another example. The political changes we have seen happening in the world these last twenty or so years almost certainly indicate the need for a reformulation of the concept of democracy. For, while regions affirm their need for more autonomy, at the same time global problems indicate the future need for better management and more democracy at the international level. Meanwhile, the traditional debate between the left and the right has lost steam in many parts of the world.

All of this points to the need for new political thought.

These examples illustrate two important general lessons. First, that it is a mistake to place theory and practice in a sharp dichotomy. Theory and practice, like thought and action, always influence each other. Furthermore, thought itself is an action, and every practice embodies a theory. Think of Adam Smith. Practice breeds theory, which breeds new practice. Second, conceptual thought is suited to the solving and clarifying of what we can call open and basic normative questions, which cannot be answered by empirical investigation alone. Questions, such as “how should we conceive democracy?” and “how should morality be defined?” are a request for the redefinition of ends and intrinsic values and, in this way, they are quite different from technical questions, which seek more efficient means to a given set of ends.

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RAZONES Y ACCIONES: PLATÓN VS. HUME Carlos J. Moya Universidad de Valencia - España C.Moya@uv.es

La cuestión de la naturaleza y estructura de las razones y de su relación con la conducta incide de modo importante en diversos campos de reflexión filosófica. La respuesta que se dé a dicha cuestión condicionará inevitablemente las respuestas a problemas como la naturaleza de la acción y de la acción intencional, la relación de las ciencias humanas y sociales con las ciencias de la naturaleza, el lugar de los seres humanos en el mundo natural, la posibilidad del libre albedrío y de la responsabilidad moral, la racionalidad, la motivación y la interacción psicofísica. Permítaseme expresar la sospecha de que muchos de estos recalcitrantes problemas filosóficos podrían avanzar notablemente en el camino de su solución si, en lugar de ser abordados directamente, se llega a ellos dando un rodeo a través del problema, aparentemente secundario, de la naturaleza de las razones y su relación con nuestra conducta. En el presente trabajo nos proponemos, en primer lugar, examinar críticamente y analizar las dificultades a las que se enfrentan algunas de las respuestas contemporáneas más importantes a este problema, con especial referencia a las desarrolladas por Donald Davidson y Harry Frankfurt, y, en segundo lugar, defender, en conexión con dicho análisis, las bases de una alternativa inspirada en la concepción platónica de las razones, que presentamos, a grandes rasgos, en el primer apartado. i.

La concepción platónica de las razones

La capacidad de actuar por razones ha sido considerada por distintos filósofos como un rasgo exclusivo de los seres humanos, que les concede un lugar de privilegio en el conjunto de la naturaleza y un valor y dignidad del que carecen otros seres. Ya en el Fedón, Platón establece, en boca de Sócrates, un claro contraste entre dos tipos de explicaciones. Si queremos saber por qué Sócrates se halla sentado en su celda, podemos apelar a la constitución anatómica de su cuerpo, a sus músculos, tendones y articulaciones, que le permiten sentarse. Sin embargo, aun cuando estos factores sean necesarios para que Sócrates pueda llegar a estar sentado, no constituyen las “causas de verdad”, las “verdaderas causas” de que lo esté, pues, como el propio Sócrates dice: [H]ace ya tiempo que estos tendones y estos huesos estarían en Mégara o en Beocia, arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera creído que es más justo y más noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes que huir y desertar. (Fedón 98e-99a)

Este pasaje de Platón tiene un gran interés. Si leemos “causas de verdad” como “razones”, Platón sostiene que una razón para actuar de un modo determinado puede ser (lo es, de hecho, en la situación que aquí se nos presenta) una creencia según la cual ese curso de acción es el mejor, o al menos mejor que sus alternativas. Una razón puede ser, según esto, una creencia con un contenido valorativo, una creencia sobre el valor de un determinado modo de actuar a la luz de determinados criterios de valoración, como la justicia o la belleza. Por otra parte, como queda claro en el contexto, Platón considera esta actuación por razones como la manifestación principal del poder causal de la mente y de su dominio sobre el cuerpo y la materia. Ambas tesis apuntan a cuestiones perfectamente vivas en la actualidad y representan tomas de posición substantivas en

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Carlos Moya torno a ellas. Al sostener que las razones pueden consistir en creencias con contenido valorativo o normativo y que estas razones pueden explicar causalmente una acción, Platón se sitúa en un punto de vista contrario a la concepción humeana de las razones, según la cual una creencia, por sí misma, es causalmente inerte en la generación de la acción, de modo que una razón, si ha de poder explicar una acción, ha de incluir necesariamente un deseo (o una actitud análoga al deseo) independiente de la creencia en cuestión. Platón rechazaría resueltamente esta afirmación. Por otro lado, por lo que respecta al poder causal de la mente sobre el cuerpo, Platón sostendría, en casos como el que nos ocupa, que este poder causal deriva tanto de la creencia como de su contenido, es decir, de propiedades de carácter mental. Una explicación de carácter físico enuncia únicamente condiciones necesarias para que las causas mentales puedan operar y la acción se lleve a cabo, pero no condiciones suficientes de dicha acción. Aun cuando, para llevar a cabo la decisión de sentarse a esperar la pena impuesta por la ciudad, Sócrates necesite músculos, huesos y tendones (y, añadiríamos hoy, fibras nerviosas y cerebro), es su creencia de que eso es lo mejor y lo más justo lo que explica verdaderamente su decisión y su acción de sentarse y permanecer sentado. Si no hubiera tenido esa creencia, aun cuando todos los demás factores hubieran estado presentes, no estaría sentado en su celda, sino que habría escapado a Mégara o Beocia.

Claramente vemos que este tipo de explicación, aceptando que sea verdadera, concede al comportamiento de Sócrates tanto justificación racional como dignidad o valor moral. Estas dos cualidades no son independientes. Sólo de alguien capaz de ser sensible a razones y de actuar de un modo racionalmente justificado podemos predicar con sentido valor y dignidad moral. ii.

Explicación y comprensión

La justificación racional que las razones pueden conferir a nuestras acciones ha llevado a distintos autores a establecer una distinción tajante entre razones y causas, así como entre explicaciones por razones y explicaciones causales. Así, en polémica con el materialismo, Joseph Priestley escribe: Cuando empiezo a moverme, lo hago por alguna razón y con respecto a algún fin. Pero, ¿quién puede imaginar a la materia moviéndose por argumentos, o a los silogismos y demostraciones clasificados entre las palancas y las poleas? (1777 secc. 8, citado en Toulmin 1974 20)

La distinción entre las explicaciones por razones y las explicaciones nomológico-causales características de las ciencias de la naturaleza, expresada en términos de la distinción entre Erklären y Verstehen, entre explicación y comprensión, fue subrayada vigorosamente por la tradición decimonónica de las Geisteswissenschaften, representada por autores como Droysen, Dilthey o Windelband. Ya en el siglo xx, en polémica con la tesis de Hempel, según la cual toda explicación científica tiene carácter nomológico-causal, William Dray sostenía que la explicación racional de la acción humana no pretende subsumir la acción bajo leyes, sino “[...] mostrar que lo que se hizo era la cosa a hacer por las razones dadas, más que simplemente la cosa que suele hacerse en esas ocasiones, tal vez de acuerdo con ciertas leyes” (Dray 1970 124).

La explicación por razones se caracteriza por la justificación racional que confiere a la acción.

Nos presenta la acción como apropiada a la luz de las razones del agente, más que como una respuesta habitual o general al tipo de circunstancias en que dicho agente se hallaba, incluidas sus razones.

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Razones y acciones: Platón vs. Hume Paralelamente a esta tradición del Verstehen discurre la tradición del Erklären, representada por el empirismo británico y por el positivismo de los siglos xix y xx, para la cual las explicaciones por razones poseen una estructura lógica sustancialmente idéntica a las explicaciones causales de fenómenos físicos. Ambas formas de explicación descansan, explícita o implícitamente, en regularidades o leyes que conectan propiedades o clases de fenómenos. Así, en el contexto de la discusión del problema de la libertad y la necesidad, escribe Hume: Pues, ¿qué se entiende por libertad cuando se aplica a acciones voluntarias? Desde luego no queremos decir que las acciones tienen tan poca conexión con motivos, inclinaciones y circunstancias que las unas no se siguen de los otros y que las unas no nos permiten inferir la existencia de los otros. Pues se trata de cuestiones de hecho manifiestas y reconocidas. (Hume 1980 119)

Es decir, para Hume, nuestras explicaciones de la conducta voluntaria humana descansan en la constancia con que a determinados tipos de “motivos, inclinaciones y circunstancias” suceden determinados tipos de comportamiento, del mismo modo que nuestras explicaciones de fenómenos físicos descansan en la constancia con que fenómenos de determinados tipos se suceden los unos a los otros. Las explicaciones por razones son explicaciones causales como cualesquiera otras y se fundan en leyes psicológicas y psicofísicas que conectan tipos de fenómenos mentales entre sí y con tipos de acciones. Siendo causa y efecto, razón y acción son fenómenos dispares y distintos, “existencias separadas”, en términos de Hume, y sólo la constancia con que razones y acciones de determinados tipos se suceden unas a otras nos permite explicar una acción apelando a una razón como causa de aquélla. La línea humeana encuentra sus principales continuadores en el positivismo de Auguste Comte y John Stuart Mill, en el siglo xix, y en el empirismo lógico del siglo xx. La formulación más rigurosa del concepto humeano de la explicación causal es, seguramente, el modelo nomológico-deductivo de la explicación científica desarrollado por Hempel (cf. p. ej. Hempel 1979 233-246), complementado posteriormente, por el mismo Hempel, con un modelo no deductivo que introduce en las premisas de la explicación leyes de carácter probabilista (cf. Hempel 1966).

La discusión entre ambas tradiciones desemboca frecuentemente en un punto muerto. Los partidarios de la tradición interpretativa reprochan a sus adversarios la incapacidad de estos para dar cuenta de la normatividad de las explicaciones por razones, de la justificación racional que confieren a la acción. Si estas explicaciones se fundan en último término en regularidades fácticas de coexistencia y sucesión, este fundamento no puede generar los rasgos normativos propios de la justificación racional. Esta última no sería, en todo caso, sino la forma ilusoria que adquiere nuestra familiaridad con la sucesión regular de razones y acciones de determinados tipos. Por su parte, los partidarios de la tradición explicativa objetan a sus oponentes que, aun cuando, a la luz de determinadas razones y circunstancias, una forma de actuar sea razonable, ello no es todavía suficiente para explicar que el agente actúe de esa forma. Como Hempel señala en una crítica a Dray, del hecho de que un agente se halle en cierta situación, que incluye sus razones, y de que en esa situación sea apropiado hacer X, lo único que se sigue es que es apropiado que el agente haga X, no que de hecho lo haga (cf. Hempel 1966). Para derivar esto último necesitamos precisamente regularidades o leyes sobre el modo en que las personas actúan, o es probable que actúen, en situaciones de ciertos tipos, incluyendo en ellas sus razones.

Para Hempel, pues, Dray no consigue dar cuenta del carácter propiamente explicativo de las explicaciones mediante razones.

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Carlos Moya iii.

Justificación racional y “conexión lógica”: la escuela wittgensteiniana

Lo que subyace a la insistencia de la tradición del Verstehen, en la normatividad característica de las explicaciones mediante razones, es la idea de que este tipo de explicaciones se hallan en un “espacio lógico” distinto del que ocupan las explicaciones nomológico-causales. Esta idea recibió un impulso nuevo a partir de las importantes reflexiones de Wittgenstein sobre la conducta regida por reglas. En el marco de estas reflexiones, los conceptos de reglas y razones tendían a oponerse a los de leyes y causas. El autor que extrajo consecuencias más detalladas de la filosofía de Wittgenstein para el viejo debate entre Verstehen y Erklären fue Peter Winch (1972). Para este autor, entre los conceptos de ley y causa, por un lado, y los de regla y razón, por otro, no hay meramente una relación de oposición, sino también de dependencia: los últimos son más básicos que los primeros. La noción de ley involucra el concepto de ‘lo mismo’ y este último sólo es inteligible sobre la base del concepto de regla. Qué sea ‘lo mismo’ (el mismo tipo de propiedad o de suceso) en un contexto dado es algo que no puede establecerse salvo por relación a una regla (cf. Winch 1972 31). Una inspiración análoga podemos hallar en el intento de Georg Henrik von Wright de mostrar que el concepto de acción (intencional) es más básico que el de causa (humeana), en el sentido de que no podríamos tener este último si no fuésemos capaces de intervenir intencionalmente en el curso del acontecer (cf. Von Wright 1979 cap. 2). Para Winch, la explicación mediante razones no apunta a la predicción de la acción o a su subsunción bajo leyes, sino a su comprensión y justificación racional. Así, Winch escribe: Supongamos que N, catedrático universitario, dice que va a suspender sus clases de la próxima semana porque piensa viajar a Londres: he aquí un enunciado de intención para el cual se da una razón. Pero N no infiere su intención de suspender las clases de su deseo de ir a Londres, como podría deducirse el inminente destrozo del cristal del hecho de que alguien tiró una piedra o de la fragilidad del mismo. N no da tal razón como una evidencia de la validez de esa predicción con respecto a su conducta futura [...]. Por el contrario, está justificando su intención. Su enunciado no presenta esta forma: “dado que tales y cuales factores causales están presentes, éste será, por consiguiente, el resultado”, ni tampoco esta otra: “dado que tengo tal disposición, el resultado será que yo haga esto”; su forma es: “en vista de tales y cuales consideraciones, lo que haré es algo razonable”. (Winch 1972 78)

Para Winch, pues, una razón es sustancialmente distinta de una causa. La explicación de la acción o la intención mediante razones, a diferencia de la explicación causal de un suceso, es esencialmente una justificación racional de tal acción o intención. Una razón explica la acción correspondiente al presentarla como razonable, pero esa forma de explicación no es causal ni tiene como objetivo la predicción del comportamiento.

Sin embargo, vale la pena preguntarse por qué se supone que justificación racional y explicación causal son incompatibles, por qué aquello que justifica cierta forma de actuar no podría también ser causa de esa acción y servir para explicarla. En tiempos recientes, algunos filósofos han acuñado, no sin cierta ironía, el término hilefobia para aludir al rechazo o temor visceral que la materia, y sobre todo el materialismo, despierta en determinados autores. Por nuestra parte, quisiéramos proponer el término etiofobia para referirnos a un rechazo o temor semejantes que ciertos autores sienten hacia la aplicación (o la mera aplicabilidad) del concepto de causa en el ámbito de la acción humana. Creemos que la etiofobia es detectable en muchos representantes de la tradición del Verstehen, incluido Winch. Es como si la presencia de la causalidad en el ámbito

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Razones y acciones: Platón vs. Hume de la acción amenazase inexorablemente la libertad, la espontaneidad o la creatividad de los seres humanos, convirtiéndolos en engranajes inertes de un entramado puramente mecánico. Sin embargo, si estamos interesados en la libertad y en la creatividad, haremos bien en librarnos de la etiofobia y en tratar de fundamentar la posibilidad de que nuestras razones tengan influencia causal sobre nuestras decisiones y éstas sobre nuestras acciones. De hecho, la etiofobia no forma parte de la concepción platónica de las razones: las razones son, para Platón, las verdaderas causas de nuestras acciones. La libertad, la espontaneidad y la creatividad de los seres humanos sólo se ven amenazadas si sus acciones tienen exclusivamente causas físicas, pero no si sus causas son mentales. La insistencia de Winch y otros pensadores, como Melden (1961) y Taylor (1964), en que las razones no causan nuestras acciones podría minar las intenciones humanistas de estos autores, puesto que, si están en lo cierto, o bien las acciones carecen de causas, o bien sus causas son factores de carácter no racional. Ambas posibilidades sitúan nuestras acciones más allá del control que podemos ejercer sobre ellas con nuestras deliberaciones y decisiones.

Si pretendemos defender la especificidad y el valor de los seres humanos, no constituye, en nuestra opinión, una buena estrategia rechazar el carácter causal de las razones. Nos inclinamos, más bien, por una defensa de la tesis platónica según la cual las razones son las “verdaderas causas” de nuestras acciones. Mostrar cómo es posible que lo sean, frente a los argumentos contrarios a dicha posibilidad, constituye una tarea filosófica de la mayor importancia en el contexto de una defensa del humanismo.

Sin embargo, no son únicamente razones de estrategia las que aconsejan rechazar la tesis de Winch y otros pensadores, según la cual la noción de causa es ajena a la justificación racional de nuestras decisiones y acciones. En otros trabajos (Moya 1998a, 1998b) hemos defendido, por el contrario, que nuestro concepto cotidiano de justificación racional involucra el concepto de causa.

Concretamente, una razón no puede justificar racionalmente una decisión (o una acción) a menos que la cause: la causalidad es una condición necesaria de la justificación racional. Pensemos en el ejemplo de Winch. Supongamos que, aunque N dice a sus alumnos que suspenderá sus clases de la próxima semana porque quiere viajar a Londres, en realidad no pretende hacer tal viaje, aun siendo cierto que hace tiempo que desea hacerlo, de modo que la verdadera explicación de que suspenda sus clases es, digamos, que se encuentra algo deprimido y quiere tomarse unos días de descanso en su casa. En este caso, la razón que ofrece a sus alumnos para suspender sus clases no justifica racionalmente su decisión, y no lo hace precisamente porque esa razón (su deseo de viajar a Londres) no causa su decisión. En realidad, la condición causal se requiere no sólo en el contexto del razonamiento práctico, sino también del razonamiento teórico. Supongamos que alguien extrae de ciertas premisas una conclusión que es de hecho correcta simplemente porque esta conclusión le ha sido sugerida por otra persona, no porque él mismo haya considerado el contenido de las premisas y haya percibido que la conclusión se deriva de las mismas. Su extracción de la conclusión, aun cuando ésta se deduzca de hecho de las premisas, no está justificada racionalmente y, de nuevo, parece ser la ausencia de los antecedentes y nexos causales adecuados lo que da cuenta de esa falta de justificación racional.

La razón de fondo por la que Winch y otros pensadores wittgensteinianos rechazan el carácter causal de las razones y se cierran a sí mismos la vía platónica que aquí defendemos, tiene que ver con la concepción de la mente desarrollada por Wittgenstein en polémica con el cartesianismo.

Para Wittgenstein, entre los estados mentales y el comportamiento no existe una relación

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Carlos Moya externa, sino una relación interna o constitutiva: determinadas formas de comportamiento, en particular el llamado comportamiento expresivo, no representan meros indicios empíricos de la presencia de un estado mental, sino criterios constitutivos del mismo. Así, el significado de los términos psicológicos (y los conceptos que expresan) incluye esencialmente la referencia al comportamiento que constituye el criterio de uso correcto de tales términos. El comportamiento fija el contenido experiencial (fenomenológico) e intencional de los estados mentales, de modo que este contenido no es independiente del comportamiento. En este marco, de claras afinidades con el conductismo lógico, la mente y el comportamiento no satisfacen la condición humeana según la cual causa y efecto son sucesos distintos e independientes, “existencias separadas”. Así, las razones, puesto que están constituidas por creencias, deseos y otros estados mentales, no pueden ser causas de las acciones.

Esta perspectiva general sobre la mente representa el verdadero fundamento filosófico del llamado “argumento de la conexión lógica” entre razones y acción, cuya conclusión es el rechazo del carácter causal de las razones. La estructura general del argumento es la siguiente. Como Hume mostró, causa y efecto son sucesos lógica y conceptualmente independientes; pero las razones no son lógica ni conceptualmente independientes de las acciones correspondientes; por lo tanto, las razones no son causas de las acciones. Un caso claro de esta dependencia lo constituye la explicación de una acción (por ejemplo, ir al cine) apelando al deseo de llevarla a cabo (el deseo de ir al cine). La razón, en este caso el deseo, contiene ya, como su objeto intencional, el concepto de la acción, por lo que no puede ser causa de ésta. Lo mismo podría decirse de las intenciones o de los pares deseo/creencia (cf. entre otros, Melden 1961 114, Taylor 1964 33).

En el marco de este rechazo del carácter causal de las explicaciones por razones, la interpretación y explicación de las acciones humanas se concibe como la progresiva elaboración de una imagen global del agente o agentes, a cuya luz tales acciones se presentan como razonables o racionalmente justificadas. Como Winch lo expresa, refiriéndose a la historia: “[l]a explicación histórica no es la aplicación de generalizaciones y teorías a casos particulares: es la búsqueda de relaciones internas” (1972 123). Sin embargo, como Davidson sostuvo (cf. 1982 9), a menos que pongamos en juego la idea de causa, es difícil ver, desde esta concepción, sobre qué bases podríamos decidir, ante dos conjuntos de razones que guardan “relaciones internas” igualmente coherentes con una acción y nos presentan dicha acción como igualmente razonable, cuál de los dos ofrece una explicación verdadera de la acción y la justifica racionalmente (si, como hemos sostenido más arriba, la causalidad es una condición necesaria de la justificación racional).

Una ilustración muy simple de esta consideración nos la proporciona la modificación que más arriba imaginamos del ejemplo de Winch. Tanto “suspenderé mis clases de la próxima semana porque quiero viajar a Londres” como “suspenderé mis clases de la próxima semana porque quiero tomarme un descanso” nos presentan la suspensión de las clases como razonable en alguna medida; en cierto sentido, la primera explicación muestra dicha suspensión como más razonable incluso que la segunda; pero, en el caso que construimos, no justifica racionalmente la acción precisamente porque el deseo allí mencionado no fue causalmente efectivo en la decisión de suspender las clases; sobre esta base, podemos decir que la primera explicación, a diferencia de la segunda, ofrece únicamente una “racionalización”, no una explicación verdadera de la acción.

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Razones y acciones: Platón vs. Hume iv.

La síntesis de Davidson

Una importante propuesta sobre la naturaleza de las razones y de su relación con la acción, en la que encontramos un intento de integrar y dar cuenta tanto del elemento de justificación racional propio de la tradición del Verstehen como del elemento explicativo causal subrayado por la tradición del Erklären, la encontramos en los ensayos de Davidson sobre filosofía de la acción (1982). Trataremos de mostrar, sin embargo, que la propuesta presenta dificultades en ambos respectos y que, en último término, no es capaz de fundamentar las dos ideas centrales de la concepción platónica de las razones, a saber, que éstas pueden consistir en creencias valorativas y que son las “verdaderas causas” de la acción.

Los ensayos de Davidson sobre la filosofía de la acción presentan al menos dos concepciones sucesivas de la estructura de las razones, aun cuando esta evolución no siempre es tenida suficientemente en cuenta en la bibliografía secundaria. En la primera de estas concepciones, que aparece en el renombrado artículo “Acciones, razones y causas” (Davidson 1982 3-19), se nos presenta una imagen muy sobria de la estructura de las razones y del razonamiento práctico. Las dificultades internas de esta primera concepción y su incapacidad para explicar algunos fenómenos conducen a Davidson a su segunda concepción, en la que el razonamiento práctico y las razones presentan una estructura más compleja. Sin embargo, como veremos, esta segunda concepción resulta excesivamente lastrada por el peso de la primera, que se mantiene en sus rasgos esenciales para ser únicamente complementada, en lugar de sustituida por aquélla.

Veamos ahora los rasgos fundamentales de lo que estamos llamando la primera concepción davidsoniana de las explicaciones por razones. Frente a la tradición del Verstehen, Davidson sostiene, como es sabido, que tales explicaciones son un tipo particular de explicaciones causales, que se distinguen de otras por la peculiar función de justificación racional de la acción que llevan a cabo. Esta función no es suficiente para afirmar que no se trata de explicaciones causales.

Puede ser considerada simplemente como su diferencia específica dentro del género común de la explicación causal. Davidson reconoce, pues, la presencia del elemento de justificación racional en las explicaciones por razones, pero se niega a aceptar, frente a Winch o Dray, que esa característica obligue a concebirlas como explicaciones no causales. El modo en que Davidson da cuenta de ese elemento de justificación racional conlleva también el reconocimiento de una característica fuertemente subrayada por la tradición wittgensteiniana en su ataque al carácter causal de las razones, a saber, la existencia de una conexión ‘lógica’ o conceptual entre razón y acción. De nuevo, la estrategia davidsoniana consiste en negar que dicha característica nos obligue a aceptar que no estamos ante explicaciones causales y que las razones no puedan constituir causas de la acción. Según Davidson, la justificación racional que proporcionan las explicaciones por razones se deriva de la estructura misma que una razón ha de tener para que pueda explicar con verdad una acción. Aunque, en su apariencia superficial, una razón puede presentar formas muy diversas, sólo puede explicar realmente una acción si es o permite fácilmente construir lo que Davidson denomina una “razón primaria”. Una razón primaria ha de consistir en la combinación de una actitud favorable (cuyo paradigma es el deseo) hacia acciones que tengan cierta propiedad y una creencia según la cual una determinada acción posee la propiedad en cuestión. En palabras de Davidson:

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Carlos Moya R es una razón primaria por la que un agente llevó a cabo la acción A bajo la descripción d sólo si R consiste en una actitud favorable del agente hacia acciones que tengan cierta propiedad y en una creencia del agente según la cual A, bajo la descripción d, tiene esa propiedad. (1982 5)

Esta estructura de las razones da cuenta, según Davidson, del elemento de justificación racional propio de las explicaciones por razones. A la luz de una razón primaria, la acción se nos presenta como apropiada o razonable, a saber, como un medio que el sujeto juzga adecuado para lograr algún objetivo que desea o considera atractivo. Advirtamos que la razón desempeña este papel de justificación de la acción debido, en parte, a que incluye, en el contenido de la creencia, el concepto mismo de la acción para la que es una razón, como podemos comprobar en el texto que acabamos de citar. La justificación requiere, pues, una “conexión lógica” entre razón y acción en este sentido preciso. Pero además, en esta primera concepción, la acción está conectada lógicamente con la razón en un sentido más fuerte, a saber, como la conclusión, lógicamente válida, de dos premisas, correspondientes a las dos actitudes del agente. Las premisas del argumento, un “silogismo práctico”, tendrían la siguiente forma: 1) es deseable cualquier acción mía que tenga la propiedad P y 2) la acción A, así descrita, tiene la propiedad P. En realidad, lo que puede deducirse de estas premisas es el juicio siguiente: la acción A, así descrita, es deseable. Pero, para Davidson, siguiendo al propio Aristóteles, el agente extrae este juicio de modo práctico, a saber, llevando a cabo la acción. La acción llevada a cabo por razones corresponde, pues, a un juicio sobre la deseabilidad de dicha acción. Así, acerca de esta su primera concepción, el propio Davidson escribe: Acepté la idea según la cual los contenidos proposicionales del deseo y de la creencia explicativos proporcionarían premisas de las que podría deducirse la deseabilidad de la acción. En mi concepción, no se trataba de que el agente dedujera primero la consecuencia y luego actuase. En lugar de ello, abracé la idea de Aristóteles según la cual la extracción de la conclusión podía identificarse con la acción. (1982 195)

La estructura lógica de una explicación por razones es, pues, extremadamente simple: consiste en un argumento deductivo con dos premisas y una conclusión. La primera premisa corresponde a una actitud conativa del agente, normalmente un deseo, que cualquier acción de un determinado conjunto le permitirá satisfacer. De ahí su actitud favorable hacia ese conjunto de acciones. La segunda premisa corresponde a una actitud cognitiva, la creencia de que una determinada acción pertenece a ese conjunto. La conclusión es un juicio de deseabilidad que corresponde a la acción. Éste es el modo en que Davidson integra en su concepción el elemento de justificación racional subrayado por la tradición del Verstehen.

Sin embargo, Davidson arguye que un sujeto puede tener una razón primaria para llevar a cabo una acción, y llevar a cabo esta acción, sin que esa sea la razón por la cual la llevó a cabo. Así, para que una razón explique una acción, además de constituir una razón primaria, ha de ser la razón por la cual el agente actuó. Y el modo más natural de expresar este requisito es exigir que la razón cause la acción. De ahí la segunda condición que una razón ha de cumplir para explicar una acción: “[u]na razón primaria de una acción es su causa” (Davidson 1982 12).

La introducción de este requisito causal, independiente del requisito de justificación, se debe, en nuestra opinión, a una concepción de la justificación racional, que Davidson comparte con la tradición del Verstehen, según la cual dicha justificación consiste únicamente en la existencia de relaciones lógicas apropiadas entre razones y acción y no requiere una relación causal entre

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Razones y acciones: Platón vs. Hume ellas. Según hemos apuntado más arriba, este concepto de la justificación no corresponde a nuestro concepto cotidiano, que exige la influencia causal de la razón sobre la acción. Una vez aceptado este último, podemos decir que lo único que se requiere para que una razón explique una acción es que la justifique racionalmente, sin que sea necesario añadir un requisito causal independiente, dado que este requisito está ya incluido en la justificación como condición necesaria de la misma (cf. Moya 1998b). En el caso de Davidson, sin embargo, la independencia entre la relación de justificación racional y la relación causal entre razones y acción, en unión con una concepción nomológica de la causalidad, le lleva a buscar el fundamento de la relación causal entre las razones y la acción en un ámbito conceptual, de carácter físico o neurofisiológico, ajeno al contenido intencional de tales razones, que como tal acaba siendo causalmente inerte en la generación de la acción. Así, Davidson no consigue dar cuenta de la tesis platónica, que se halla también incorporada en nuestras intuiciones cotidianas, según la cual las razones como tales, en virtud de sus propiedades mentales, son las “verdaderas causas” de nuestras acciones. Además, si el concepto causal de la justificación que hemos defendido es correcto, esta deficiencia acaba minando también, en el seno de la propuesta davidsoniana, la propia justificación que las razones aportan a las acciones humanas. En efecto, si no llevamos a cabo nuestras acciones debido al contenido de nuestras razones y en virtud de dicho contenido, es difícil ver en qué sentido están racionalmente justificadas: recordemos el caso, al que aludíamos más arriba, de una conclusión extraída con independencia de la consideración del contenido de las premisas. La justificación racional, subrayada por la tradición del Verstehen en su concepción de las explicaciones por razones, y su carácter explicativo-causal, destacado por la tradición del Erklären, resultan, pues, meramente yuxtapuestos, más que verdaderamente reconciliados, en la filosofía davidsoniana de la acción.

Pero la concepción davidsoniana de las explicaciones por razones resulta asimismo insatisfactoria porque no da cuenta adecuadamente del otro aspecto central de la propuesta platónica, a saber, que las razones pueden consistir en creencias valorativas. Trataremos de fundamentar esta afirmación en el próximo apartado. v.

Deseos y juicios de deseabilidad

Aparentemente, la afirmación que cierra el apartado anterior resulta injustificada, puesto que, como hemos visto, el componente conativo o desiderativo de la razón, en la primera concepción davidsoniana, puede entenderse como un juicio sobre la deseabilidad de cualquier acción que tenga cierta propiedad, y éste es un juicio valorativo. Asimismo, la acción corresponde a un juicio sobre la deseabilidad de una determinada acción. Pero es precisamente esta asimilación del deseo a un juicio de deseabilidad lo que resulta insatisfactorio, puesto que no permite distinguir entre deseos y juicios de deseabilidad ni asignar a estos últimos un papel distinto e independiente del deseo en la generación de la acción. Es en este sentido en el que la concepción davidsoniana de la acción constituye una reformulación de la teoría humeana de la motivación, según la cual sólo un deseo, pero no una creencia, puede motivar a un agente a llevar a cabo una acción. Éste es el fundamento de la afirmación de Hume según la cual la razón no puede ser sino la esclava de las pasiones. En la concepción davidsoniana, la creencia sólo motiva de modo subsidiario, dependiente del deseo, al reconocer en una acción la propiedad que la hace objeto del deseo o, lo que es lo mismo en esta concepción, del juicio de deseabilidad, actuando de este modo al servicio de la satisfacción del deseo.

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Carlos Moya En una primera aproximación, sin embargo, no es imposible desear llevar a cabo una acción determinada y juzgar o creer, con todo, que no es deseable (o apropiado, o bueno, etc.) llevarla a cabo, ni es tampoco imposible creer o juzgar que una acción es deseable y no tener, sin embargo, deseos de llevarla a cabo. La distinción entre deseos y creencias valorativas resulta crucial para que la acción humana pueda estar racionalmente justificada en un sentido que sobrepasa el marco de la primera concepción davidsoniana. Veamos ahora cómo se plantea esta cuestión en el pensamiento de Davidson.

La insuficiencia de la primera concepción davidsoniana de la explicación por razones se torna patente en casos de conflicto de deseos, e incluso en algunos casos en los que resulta plausible atribuir a un agente más de un deseo. En algunos de estos casos, la primera concepción davidsoniana conduce a contradicciones. Para verlo, apliquemos esta concepción al caso en que me planteo si ir o no al dentista. Presumiblemente, deseo mantener sana mi dentadura y creo que ir al dentista es un buen modo de hacerlo. En el marco de la primera concepción davidsoniana, mis premisas son las siguientes: 1) considero deseable cualquier acción mía que tenga como consecuencia probable mantener sana mi dentadura, y 2) creo que ir al dentista tendrá probablemente esa consecuencia. Mi conclusión es: considero deseable ir al dentista, conclusión que extraigo prácticamente yendo al dentista.

Sin embargo, también deseo evitar el dolor y creo que no ir al dentista es un modo de lograrlo.

Mis premisas son ahora: 1) considero deseable cualquier acción mía que tenga como consecuencia evitarme dolor y 2) creo que no ir al dentista me evitará dolor. Mi conclusión es: considero deseable no ir al dentista, conclusión que extraigo prácticamente no yendo al dentista. Ahora bien, uniendo ambas conclusiones llegamos a una contradicción, a una imposibilidad, a saber, que voy y no voy al dentista (cf. Moya 1990 146). La primera concepción davidsoniana de la explicación por razones encierra, pues, la posibilidad de contradicciones y no puede, por lo tanto, ser correcta.

Davidson llegó a advertir la incorrección de su primera concepción al abordar el problema de la debilidad de la voluntad y de la acción incontinente. Actuar de modo incontinente es actuar en contra del propio mejor juicio. Si un sujeto desea fumar y lo hace, pero juzga que a pesar de todo sería mejor no fumar, actúa de modo incontinente. La primera concepción davidsoniana de las razones no puede dar cuenta de casos tan simples como éste, dando lugar a contradicciones análogas a la del ejemplo anterior. Así, Davidson se vio llevado a revisar dicha concepción. Veamos cómo describe él mismo esta revisión: En “¿Cómo es posible la debilidad de la voluntad?” abandoné el modelo deductivo y modifiqué mi consideración del carácter lógico del contenido proposicional de un deseo. La premisa que tiene alguien que desea ver lo que hay en la página siguiente no es: “cualquier acto mío que tenga una buena probabilidad de permitirme ver lo que hay en la página siguiente es deseable”, sino más bien algo como lo siguiente: “cualquier acto mío, en la medida en que tenga una buena probabilidad de permitirme ver lo que hay en la página siguiente, es deseable”. Esta premisa se combina efectivamente con el contenido de una creencia según la cual dar vuelta a la hoja tiene la característica deseable, pero lo que se puede deducir es únicamente: “dar vuelta a la hoja es deseable en la medida en que tiene una buena probabilidad de permitirme ver lo que hay en la página siguiente”. Semejante conclusión, argüí, no podría corresponder o ser identificada con la acción, puesto que es compatible con que el agente sepa que la acción (debido a otras características) es altamente indeseable. Las acciones, insistí, corresponden a juicios “incondicionales” (all-out) como “dar vuelta a la hoja es deseable”, y tales juicios no se siguen en la lógica normal de las premisas proporcionadas por nuestros deseos y creencias. (Davidson 1982 196)

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Razones y acciones: Platón vs. Hume Davidson sostiene, pues, que la acción requiere un juicio de deseabilidad incondicional, no relativizado a ciertas consideraciones. Pero al revisar su opinión sobre el contenido del deseo y la creencia del agente (sobre la estructura de una razón), advierte ahora que ese juicio (y con ello la acción) ya no puede derivarse válidamente de dicho contenido: un juicio incondicional no se sigue válidamente de uno condicional.

La nueva propuesta de Davidson, su segunda concepción de la explicación por razones y el razonamiento práctico, tiene, a grandes rasgos, la siguiente estructura. La premisa que corresponde al deseo es ahora un juicio de deseabilidad relativo a ciertos aspectos de la acción, del tipo “cualquier acción mía es deseable en la medida en que tenga la propiedad P”, el cual es compatible con la consideración de determinadas acciones que tengan la propiedad P como no deseables debido a otras de sus propiedades. La premisa que corresponde a la creencia se mantiene como en el primer modelo. Tenemos ahora, en la matriz de la decisión, conjuntos de premisas que atribuyen deseabilidad relativa a acciones en función de determinadas propiedades, así como creencias sobre tipos de acciones que poseen tales propiedades. Estas premisas ya no pueden dar cuenta de la acción, pues de ellas sólo se deduce que determinadas acciones poseen una deseabilidad prima facie, relativa a alguna de sus propiedades. El juego de estas consideraciones a favor y en contra de determinadas formas de actuar se resuelve mediante la formación de un juicio de deseabilidad comparativo (all-things-considered judgment), según el cual, a la luz de todas estas consideraciones, una de estas formas de actuar resulta preferible a sus alternativas. Éste es todavía un juicio condicional, relativo al conjunto de las consideraciones que el agente tiene en cuenta. Pero se requiere aún un juicio incondicional (all-out judgment), desligado de estas consideraciones, según el cual una determinada acción es, sin más, deseable, o más deseable que sus alternativas. Este juicio se identifica ahora, según Davidson, no directamente con la acción, sino con la intención o decisión de llevarla a cabo: “[u]n juicio incondicional según el cual cierta acción es deseable, o mejor, un juicio incondicional según el cual cierta acción es más deseable que cualquier alternativa al alcance del agente, no es distinto de la intención: es idéntico a ésta” (Davidson 1982 197). La intención, a su vez, si el mundo coopera, causa la acción.

El nuevo modelo ofrece recursos para dar cuenta, sin contradicción, de casos de conflicto de deseos y de casos de incontinencia o debilidad de la voluntad. Estos últimos son casos en los cuales el agente juzga que en conjunto A es preferible a B y, sin embargo, hace B y no A. El nuevo modelo davidsoniano puede dar cuenta de estos casos. El juicio según el cual A es preferible a B es un juicio de deseabilidad condicional, relativo al conjunto de las razones y consideraciones que el agente tiene en cuenta. Ahora bien, que el agente haga B se explica concibiendo esta acción como efecto de un juicio de deseabilidad incondicional, no relativo, según el cual B es deseable, sin más. Estos dos juicios no son contradictorios entre sí, dado que uno de ellos es condicional y el otro no, ni el modelo tiene como consecuencia que el agente lleva a cabo dos acciones incompatibles. Aun así, esta perspectiva no deja de atribuir al agente cierto grado de irracionalidad, como corresponde a nuestra opinión intuitiva sobre estos casos.

La irracionalidad deriva de que el juicio incondicional no concuerda con el juicio condicional, basado en la consideración, por parte del agente, del conjunto de sus razones, a diferencia de lo que constituye una acción continente: en ésta el sujeto juzga deseable y decide hacer aquello que juzga más deseable a tenor de todas sus razones.

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Carlos Moya En otro trabajo (cf. Moya 1990 148 y ss.), pusimos en cuestión la concepción de la intención en Davidson como un juicio de deseabilidad. Lo que ahora quisiera plantear, sin embargo, es una cuestión distinta, a saber, si la introducción que Davidson lleva a cabo, en su segundo modelo de la explicación por razones y el razonamiento práctico, de dos nuevos tipos de juicios de deseabilidad, condicionales y no condicionales, entre la acción y las premisas correspondientes a las creencias y deseos, le llevan a conceder a los juicios o creencias valorativas un papel independiente de los deseos en la generación de la acción intencional. Dicho de otro modo, la cuestión es ahora si el segundo modelo davidsoniano representa un abandono de la concepción humeana de la motivación y la acción que informa su primer modelo.

El segundo modelo davidsoniano manifiesta un claro progreso con respecto al primero, al evitar el surgimiento de contradicciones y poder dar cuenta de casos que éste no podía tratar adecuadamente. Por otra parte, en lo que respecta a la cuestión que nos ocupa, el segundo modelo presenta importantes diferencias con respecto al primero. En este último, los juicios de deseabilidad no eran independientes de los deseos, sino que constituían, por decirlo así, deseos expresados de otro modo, como actitudes cognitivas, a fin de mostrar la relación entre las razones y la acción en forma de un silogismo práctico. En el segundo modelo, sin embargo, tanto los juicios de deseabilidad condicionales, relativos a todas las consideraciones que el agente tiene en cuenta, como los no condicionales parecen ser independientes de los deseos de los que parte el agente y constituir así fuentes autónomas de motivación. No hay, en la matriz de la decisión, deseos que correspondan a los nuevos juicios de deseabilidad que Davidson introduce. Sin embargo, cabe argüir que la autonomía de estos juicios con respecto a los deseos es sólo aparente.

Por lo que respecta a los juicios de deseabilidad condicional, relativos a todas las consideraciones que el agente tiene en cuenta, tales juicios representan, en el segundo modelo davidsoniano, un resultado del juego recíproco entre los deseos y las creencias (las razones, en términos davidsonianos) de los que parte el agente y son función de ellos. Esta afirmación resultará más plausible si tomamos en consideración la teoría de la decisión racional y la comparamos con el modelo davidsoniano. En términos de esta teoría, que Davidson considera en todo momento una representación adecuada del razonamiento práctico y la toma racional de decisiones, la decisión racional vendría determinada por el resultado final de un cálculo llevado a cabo por el agente a partir de la utilidad esperada que, subjetivamente, asigna a distintas alternativas de acción posibles. Esta utilidad esperada es el producto de la deseabilidad asignada al resultado o resultados de cada forma de actuar y de la probabilidad asignada a dicho(s) resultado(s) dado ese curso de acción. El paso final de este cálculo es la asignación a un determinado curso de acción, entre aquellos que el agente considera abiertos para él, del grado más alto de utilidad esperada. Esta asignación determinaría la decisión racional de actuar de ese modo. Claramente, esta asignación es función de la utilidad esperada que el agente asigna a cada curso de acción y dicha utilidad esperada es función, a su vez, de los deseos y creencias del agente, a saber, de lo deseable que el agente considera el resultado o resultados de cada modo de actuar y de la probabilidad que asigna al logro de dicho(s) resultado(s) dada esa forma de actuar.

El fundamento filosófico de la teoría de la decisión es humeano. La deseabilidad de ciertos resultados para un agente es un dato último, un punto de partida sobre el que la razón no tiene jurisdicción. La función de la razón no es, y no puede ser, dictar fines o establecer valores, sino mostrar al agente el camino para alcanzar los fines y valores previamente establecidos por sus

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Razones y acciones: Platón vs. Hume deseos. La razón carece de fuerza motivadora autónoma. Pues bien, no hay nada en la segunda concepción davidsoniana de la explicación por razones y del razonamiento práctico que ponga en cuestión de modo substancial la concepción humeana que inspira la teoría de la decisión.

Los juicios de deseabilidad condicional, relativos al conjunto de consideraciones que el agente toma en cuenta, no son realmente independientes de los deseos de los que parte el agente y que constituyen (junto con sus creencias acerca de qué acciones poseen la propiedad objeto de deseo) sus razones iniciales en favor y en contra de determinados cursos de acción. El papel de estos juicios, en el segundo modelo davidsoniano, es estrictamente análogo al papel que en la teoría de la decisión desempeñan los juicios sobre el curso de acción que posee mayor utilidad esperada.

Así como estos últimos son función de la utilidad esperada que el agente asigna a cada curso de acción, determinada a su vez por la deseabilidad de ciertos resultados y las creencias sobre su probabilidad, aquéllos son asimismo función de los deseos iniciales del agente y de sus creencias sobre las acciones que le pueden permitir satisfacerlos.

Finalmente, por lo que respecta a los juicios de deseabilidad incondicionales, cuando concuerdan con los juicios condicionales, heredan de éstos su dependencia de los deseos del agente. Y cuando divergen de ellos, como en los casos de incontinencia, dependen de algún deseo o juicio de deseabilidad condicional presente en la matriz inicial, eliminando simplemente de él la cláusula de relatividad. vi.

La propuesta de Frankfurt: deseos de primer y de segundo orden

Aun cuando el segundo modelo davidsoniano del razonamiento práctico carece del carácter deductivo presente en el primero, no representa, sin embargo, un cambio substancial por lo que respecta a la consideración de los deseos como los principales factores causales de la acción intencional. En ambos modelos, las premisas doxásticas, correspondientes a las creencias del agente, tienen un carácter meramente instrumental con respecto a las premisas correspondientes a los deseos: indican simplemente el modo en que éstos pueden ser satisfechos, al identificar las acciones que poseen la propiedad objeto de deseo. La creencia de que determinadas acciones poseen cierta propiedad es por sí misma causalmente inerte, a menos que esa propiedad sea objeto de deseo por parte del agente. En ambos modelos, la razón sigue siendo esclava de las pasiones, como lo era para Hume.

En un contexto algo distinto, aunque relacionado, a saber, la discusión de los problemas de la libertad y la responsabilidad moral, Harry Frankfurt argumentó que la concepción de la libertad en el compatibilismo clásico de Hume, Mill o Ayer, según la cual actuar libremente es actuar de acuerdo con la propia decisión, determinada a su vez por los propios deseos y motivos, capta tal vez el concepto de libertad de acción, pero no el de libertad de la voluntad o libre albedrío (cf. Frankfurt 1982). La propuesta del compatibilismo clásico constituye una concepción minimalista de la libertad, según la cual ser libre es ser capaz de hacer lo que uno quiere y actuar libremente es ejercer esa capacidad, haciendo efectivamente lo que uno quiere. Si entendemos la libertad en estos términos, no podemos explicar por qué atribuimos a las personas adultas normales, pero no a los niños pequeños, libre albedrío y responsabilidad moral, ya que también los niños pueden actuar, y actúan a veces, según quieren y deciden hacerlo. En nuestra opinión, la concepción davidsoniana de la explicación por razones y el razonamiento práctico tiene como consecuencia una perspectiva sobre la naturaleza de la libertad y la responsabilidad moral muy cercana a la del compatibilismo clásico. De hecho,

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Carlos Moya en el artículo “Freedom to Act” (1982 63 y ss.), Davidson nos presenta asimismo una concepción minimalista de la libertad que equipara la acción libre con la acción intencional, entendida ésta en términos de su concepción de la explicación por razones. Una acción intencional es aquella que está racionalmente justificada y causada del modo apropiado, esto es, por las razones del agente, constituidas, como sabemos, por deseos y creencias. La distinción entre los dos modelos davidsonianos no da lugar en este punto a diferencias decisivas. Esta concepción de la libertad está expuesta, como la de Hume o Ayer, a las críticas de Frankfurt.

La propuesta de Frankfurt para remediar las dificultades del compatibilismo clásico y dar cuenta del concepto de libre albedrío consiste en distinguir, junto a los deseos y juicios de deseabilidad que tienen como objeto acciones, y que él denomina “deseos de primer orden”, deseos y juicios de deseabilidad de segundo orden, cuyo objeto son deseos de primer orden. El libre albedrío consiste para Frankfurt en la capacidad de actuar por deseos que el agente juzga a su vez deseables como motivos de su acción, por deseos que el agente desea que le muevan a actuar. Del mismo modo que un sujeto actúa libremente cuando hace lo que desea hacer, actúa con voluntad libre cuando actúa por un deseo que él desea que le mueva a actuar. La carencia de deseos de segundo orden hace inaplicable el concepto de libre albedrío, según la caracterización que del mismo ofrece Frankfurt, a determinadas criaturas. Así, la apelación a este nivel de actitudes conativas reflexivas permite a Frankfurt distinguir entre personas adultas y niños pequeños por lo que respecta al libre albedrío y la responsabilidad moral.

A la luz de la propuesta de Frankfurt, el modelo davidsoniano se nos presenta claramente como un modelo compatibilista clásico: todos los deseos y juicios de deseabilidad que aparecen en él son, en la terminología frankfurtiana, deseos y juicios de deseabilidad de primer orden, puesto que su objeto son siempre acciones. En este aspecto, pues, no sobrepasa los límites e insuficiencias que Frankfurt descubre en el compatibilismo clásico de corte humeano.

En relación con ello, es interesante destacar una diferencia adicional entre los modelos de Frankfurt y Davidson: mientras que en éste el juicio por el que el sujeto atribuye a un modo de actuar mayor deseabilidad que a sus alternativas es función de las razones del agente, y en especial de sus juicios de deseabilidad prima facie, en el caso de Frankfurt los deseos o juicios de deseabilidad de segundo orden, siendo actitudes reflexivas sobre los deseos de primer orden, no son necesariamente función de éstos, sino que tienden a expresar, más bien, el ideal personal y los valores que el sujeto mantiene, la clase de persona que quiere ser.

Aun así, es dudoso que la propuesta de Frankfurt rebase realmente los límites de la concepción humeana, reconociendo fuentes de motivación y de finalidad distintas del deseo. Como distintos intérpretes han subrayado, los deseos de segundo orden son, a fin de cuentas, deseos y, del mismo modo que un sujeto se encuentra a sí mismo deseando llevar a cabo ciertas acciones y no otras, se encuentra también a sí mismo deseando ser movido a actuar por unos deseos y no por otros, y encontrando atractivos ciertos valores e ideales personales y no otros. En principio, una acción causada por deseos de segundo orden no tiene por qué ser más libre o autónoma, y tampoco más racional, que una acción causada por deseos de primer orden. De hecho, no consideramos más libre o autónomo, o más racional, a un puritano que rechaza determinados tipos de deseos como motivos de su acción y actúa según ese rechazo, que a un sujeto que aprueba esta clase de deseos y actúa según ellos. Hay deseos de segundo orden que consideramos irracionales, como el deseo de una persona anoréxica de no tener el deseo de comer. Juzgamos este rechazo del deseo de comer, y seguramente

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Razones y acciones: Platón vs. Hume también el rechazo del puritano de sus deseos naturales, como erróneo y patológico. Lo que estos juicios muestran es que el mero hecho de que un deseo tenga como objeto, bien una acción, bien un deseo, siendo así de primer o de segundo orden, no es el factor decisivo para la libertad y autonomía de un sujeto, y tampoco para la racionalidad de sus decisiones y acciones. Lo que echamos en falta en estos casos no son actitudes reflexivas conativas, que en ambos casos están presentes, sino la justificación y racionalidad de las mismas. Pero la pregunta por dicha justificación y racionalidad no es legítima para la concepción humeana de la motivación, que inspira tanto la propuesta de Davidson como la de Frankfurt. En esta concepción, los deseos son la fuente última de las razones, de modo que no hay razones para tener o no tener deseos que no deriven a su vez de otros deseos.

Sin embargo, una persona puede ser víctima de sus deseos de segundo orden no menos que de sus deseos de primer orden, y puede tener deseos irracionales de ambos tipos, como vemos en los ejemplos del anoréxico o del puritano. Las propuestas de Davidson y Frankfurt no permiten explicar nuestros juicios sobre estos casos, pues no permiten la posibilidad de juicios sobre la racionalidad de los deseos mismos, excepto sobre la base de otros deseos. Así, en la concepción davidsoniana, un deseo puede ser irracional únicamente en un sentido instrumental: si un sujeto desea realmente lograr algo, y cree que un modo de actuar es el mejor medio de conseguirlo, es irracional por su parte no desear actuar de ese modo. En la concepción de Frankfurt, un deseo puede ser irracional únicamente a la luz de un deseo de orden superior. Un modo natural de dar cuenta de nuestro juicio sobre el anoréxico o el puritano consiste en decir que sus creencias valorativas, que dan lugar a sus deseos de segundo orden, son erróneas o, sencillamente, falsas. La falsedad de estas creencias da cuenta de la irracionalidad de dichos deseos. Pero este modo de explicar nuestro juicio no tiene cabida en la concepción humeana de las razones, puesto que presupone, en primer lugar, en contra de la posición sostenida por Hume, que es legítimo juzgar, de modo sustantivo y no meramente instrumental, sobre la racionalidad de los deseos mismos y, en segundo lugar, que las creencias (valorativas) pueden constituir fuentes de motivación, bien por sí mismas, bien a través de deseos que generan en el sujeto. vii.

Razones y creencias valorativas

Volvamos ahora, desde la perspectiva que hemos alcanzado, al texto del Fedón platónico que citamos al comienzo de este trabajo. La situación y la decisión de Sócrates que nos presenta Platón recibe, en nuestra opinión, una representación incorrecta si es interpretada desde la concepción davidsoniana del razonamiento práctico. Si atribuimos a Sócrates, como parece plausible hacerlo, un deseo natural de conservar su vida, lo que tenemos aquí es un conflicto de razones y, en particular, de deseos. Sócrates juzga deseable conservar su vida y cree que escapar a Mégara o Beocia es un buen modo de lograrlo. Al mismo tiempo, juzga deseable preservar las leyes de la ciudad y cree que permanecer en prisión, arriesgándose a ser condenado a muerte, es un modo de satisfacer ese deseo. Pero escapar y permanecer en prisión son incompatibles. Como resultado de sopesar ambas razones, Sócrates forma un juicio según el cual, a la luz de todas esas razones, es más deseable permanecer en prisión que escapar y, de modo continente, juzga deseable sin más permanecer en prisión, formando así la intención de hacerlo y actuando en consecuencia.

Lo que esta representación de la situación oscurece crucialmente es el distinto carácter, origen y justificación de las razones que Sócrates considera para tomar su decisión, razones que aquí se nos presentan meramente como dos conjuntos de deseos (juicios de deseabilidad) y creencias

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Carlos Moya instrumentales en conflicto. La explicación que da el propio Sócrates de su decisión apela a su creencia valorativa, no instrumental, según la cual “es más justo y más noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes que huir y desertar” (Fedón 98e-99a). La razón que ofrece Sócrates como la verdadera causa de su decisión tiene un origen, una naturaleza y una justificación distinta del deseo de preservar su vida, deseo que, sin duda, también tiene.

Se trata de una creencia valorativa cuya génesis y justificación no es meramente fáctica, sino normativa y racional; no es un deseo con el que de hecho le sucede hallarse, ni un mero juicio sobre lo que de hecho le parece deseable. Esta distinción queda completamente en la sombra en la representación que se deriva de la concepción davidsoniana. Algo muy semejante cabría decir de la interpretación que se desprendería de la teoría de la decisión.

Por lo que respecta a la propuesta de Frankfurt, la representación de la situación sería la siguiente. Sócrates tiene, de hecho, dos deseos en conflicto: desea escapar y también desea permanecer en prisión. Pero Sócrates es la clase de hombre al que, en las circunstancias del caso, le gustaría ser movido por deseos del segundo tipo, y no del primero, de modo que, además de estos dos deseos de primer orden, tiene también un deseo de segundo orden: Sócrates desea que sea el segundo deseo, y no el primero, el que le mueva a actuar. Y este deseo de segundo orden causa su acción, que es así expresión de su voluntad libre. En otro sentido, la representación de la situación desde la propuesta frankfurtiana es también insatisfactoria, y por razones muy semejantes a las de Davidson: tampoco en la propuesta de Frankfurt encontramos el reconocimiento de una fuente de razones y motivación distinta del deseo, de modo que, en este marco, la creencia de Sócrates según la cual lo más justo es quedarse en prisión sólo explicaría realmente su acción si fuese una expresión alternativa, en forma doxástica, del deseo de segundo orden indicado. De nuevo, la distinta naturaleza de los deseos, incluso de segundo orden, y la creencia valorativa que Sócrates ofrece como explicación de su acción quedan aquí completamente oscurecidas.

Ninguna de las propuestas que hemos considerado permite la posibilidad de que el agente establezca activamente sus propios fines y motivos mediante la reflexión racional, con independencia de los deseos con los que de hecho se encuentra, y ninguna de ellas permite que la justificación que el agente puede dar de su acción termine en algo distinto de un deseo o una actitud conativa que de hecho tiene. Por ello no pueden dar cuenta adecuadamente del caso de Sócrates ni conceder a su decisión el valor que vemos que realmente tiene. En el marco de las propuestas indicadas, en último término ninguna acción puede tener mayor valor que otra, puesto que, al final, su origen y justificación no puede ser sino un deseo, un estado pasivo y no racional del sujeto. Puede asombrarnos que, en ciertos casos, un deseo predomine sobre otro, pero nada más.

Lo que distingue la creencia valorativa de Sócrates, que constituye, en la situación descrita por Platón, la verdadera causa de su conducta, es, al menos en parte, la justificación que podría ofrecer de su verdad si fuese retado a hacerlo. Sócrates podría ofrecer, en favor de su creencia, argumentos y consideraciones racionales, arraigadas en un proceso personal de formación reflexiva de sí mismo, basado en la búsqueda racional de la verdad, en especial acerca de cuestiones normativas. De hecho, si consideramos los diálogos socráticos como una exposición fiel del pensamiento de Sócrates, partes importantes de estos diálogos estarían conectadas con la argumentación que Sócrates podría ofrecer en defensa de su creencia y de su decisión. No

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Razones y acciones: Platón vs. Hume vemos la decisión y la actuación de Sócrates como la obra de un fanático doctrinario, sino como la decisión racional de un hombre libre. Y esto tiene que ver con la formación de la creencia causante de su decisión a través de su propia actividad racional y con la consiguiente justificación que podría ofrecer de su verdad. La formación de creencias valorativas sobre lo que es más o menos importante, deseable o valioso no tiene por qué ser el resultado de un cálculo a partir de valores y deseos que un sujeto encuentra pasivamente en sí mismo; puede ser el producto de un arte vital y racional capaz de crear y configurar activamente los propios fines y valores.

Esto es al menos parte de lo que distingue a un hombre libre como Sócrates de, por tomar un hecho histórico reciente, los fanáticos que estrellaron el avión que pilotaban contra las Torres Gemelas de Nueva York. No vemos su acción como expresión de libertad y racionalidad. Esto tiene que ver con el hecho de que, o mucho nos equivocamos, o la justificación de su decisión descansaría pronto en creencias incapaces de soportar un escrutinio y una argumentación racional en favor de su verdad. Parte también de la diferencia, no desconectada de la anterior, es que la decisión de Sócrates sólo culminó en su propia muerte, sin arrastrar a otros consigo a la tumba. viii.

Resumen y conclusiones

La concepción platónica de las razones ha sido el punto de partida y el hilo conductor del presente trabajo. De acuerdo con esta concepción, las razones para actuar pueden consistir en creencias valorativas, independientes de los deseos fácticos de un sujeto. Las razones, por otra parte, constituyen, en cuanto tales, las “verdaderas causas” de las acciones. Hemos tratado de defender estas dos tesis platónicas frente a otras perspectivas, pues estamos convencidos —aun cuando una fundamentación detallada de esta convicción sobrepasaría los límites del presente trabajo— de que sólo esa concepción de las razones puede fundamentar el humanismo y dar cuenta de la especificidad y el valor de los seres humanos, de la posibilidad de la libertad y la responsabilidad moral.

La tradición del Verstehen, en la que incluimos la escuela wittgensteiniana, subraya la función normativa, de justificación, que desempeñan las razones, en detrimento de su papel causal, entrando así en conflicto con la segunda tesis platónica. Sin embargo, si se pretende —como lo pretende esta tradición— defender el humanismo, lo importante no es substraer la conducta humana a la causalidad, sino mostrar que puede estar causada por razones en sentido platónico.

La tradición del Erklären, representada emblemáticamente por Hume, insiste en cambio en el carácter causal de las razones y de la explicación que proporcionan de las acciones humanas, pero rechaza la posibilidad de que las razones consistan en creencias valorativas, entrando así en conflicto con la primera tesis platónica. De acuerdo con la concepción humeana de las razones, sólo los deseos pueden causar realmente la acción.

La filosofía de la acción de Donald Davidson y su concepción de las razones constituye un intento de síntesis y mediación entre ambas tradiciones, aunando el aspecto normativo de justificación racional subrayado por la primera y la función explicativo-causal de las razones en la que insiste la segunda. No obstante, en nuestra opinión, el intento resulta finalmente fallido en varios respectos. En primer lugar, la perspectiva davidsoniana no rebasa realmente los límites de la concepción humeana de las razones y entra, como ésta, en conflicto con la primera tesis

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Carlos Moya platónica. Y, en segundo lugar, no consigue mostrar que las razones, en cuanto tales, puedan constituir las “verdaderas causas”, la explicación verdadera de la acción, entrando así en conflicto con la segunda de las tesis platónicas.

Examinamos a continuación el modo en que Harry Frankfurt trata de remediar los defectos de la concepción humeana de las razones, aplicada a la comprensión de la libertad, apelando a la importancia de los deseos de segundo orden en la generación de la acción. El resultado de nuestro examen ha sido que la propuesta de Frankfurt no constituye tampoco una alternativa real a la concepción humeana y no ofrece un fundamento suficiente de la libertad y el valor de los seres humanos.

Una concepción satisfactoria de las razones y el razonamiento práctico ha de poder dar cuenta de los juicios intuitivamente correctos acerca de determinados casos, como el que tendemos a dar acerca de la decisión de Sócrates, o acerca de ejemplos como el del anoréxico o el puritano.

También debe fundamentar la posibilidad del propio desarrollo, libertad y felicidad. En ambos aspectos, la concepción platónica, aun necesitada de perfeccionamiento, nos ha parecido claramente superior a las concepciones rivales que hemos tenido en cuenta.

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Editorial * Presentación * Aproximación al pensamiento complejo John Jiménez Ortega * Deleite Juliana Vélez Loaiza * La crítica de la razón histórica como prolongación del criticismo kantiano Alexander Oliveros Tapias * La experiencia consciente del tiempo Leonardo Tello M. * La fenomenología de E. Husserl: nuevo comienzo para la filosofía y retorno al mundo de la vida Vanessa Tapia Oviedo ISSN 1794-5291

¿ES RAZONABLE LA FE RELIGIOSA? Sentido y sinsentido de una pregunta1

Constantin Stroop Humboldt Universität Berlin - Alemania stroop.constantin@googlemail.com

¿Es razonable ser religioso? ¿Es razonable la fe religiosa? Este ensayo desea examinar estas preguntas y, por cierto, de modo literal. No pretendo encontrar buenas respuestas, sino analizar las preguntas mismas, pues debo confesar que no comprendo del todo su sentido o, en palabras más precisas, la forma en que tales preguntas son examinadas hoy en día ante todo por la filosofía analítica de la religión, ya que tal examen me resulta irritante.2 A continuación quiero exponer algunas reflexiones concernientes a las siguientes cuestiones: ¿es, o puede ser, la fe religiosa objeto de una discusión epistemológica? ¿Existe una diferencia relevante entre las expresiones “fe religiosa” y “creencia religiosa”? Y, finalmente, ¿cómo es posible plantear la pregunta sobre lo razonable de la fe religiosa en términos informativos y dotados de sentido?

1. ¿Cuál es el problema?

La pregunta por lo razonable de la fe religiosa, es decir, por la relación entre razón y fe, es un elemento esencial de la filosofía de la religión actual. Muchos autores la consideran incluso “el problema fundamental de la filosofía de la religión” (Löffler 2006 27). La mayoría de los análisis se limitan a su dimensión teórica-epistemológica.3 En el núcleo de este interés se encuentra la pregunta por el estatus epistemológico de la creencia religiosa: se examina su justificación epistemológica en contraste con creencias de otro tipo, por ejemplo, creencias científicas, creencias sobre lo que existe en el mundo. Que una persona sea “razonable” significa entonces en este contexto que está en capacidad de ofrecer una justificación para su creencia.

También el concepto de racionalidad desempeña un papel central: una persona es “racional”, y con ello “razonable”, cuando es capaz de fundar sus creencias sobre lo que existe y lo que no existe en “buenas razones”, en vez de, por ejemplo, adivinar o lanzar una moneda al aire.4 Los filósofos de la religión que examinan la pregunta “¿es la fe religiosa razonable?” en estos términos comparan distintos tipos de creencias no-religiosas sobre el “mundo externo” —como por ejemplo “Pedro tiene un perro”, “Michael Jackson está muerto” o “mañana va a llover”— con creencias religiosas —por ejemplo, la creencia monoteísta “existe un ser sobrenatural y todopoderoso”—, y discuten acerca de si es posible justificar estas creencias, qué criterios deben valer para la justificación, etc.

Incluyen, pues, el fenómeno de la fe religiosa, entendido como un sistema de creencias de contenido específico, en una discusión epistemológica sobre la racionalidad teórica.

Traducción de Hernán D. Caro A.

Para ver diferentes acercamientos al tema por parte de la filosofía de la religión, cf. Hasker (2005), Phillips (2005) y Westphal (2005), así como Löffler (2006 24-33).

3

Cf. por ejemplo Yandell (1999 341 y ss.), Jäger (1998 41-46 y 303-353), Löffler (2006 33), Peterson, �������������������������� Hasker, Reichenbach & Basinger (1998 44) y Petersen & VanArragon (2004).

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Olaf Müller ofrece una explicación sencilla de aquello que a menudo se define como racionalidad teórica: “[c]uán racional es un sistema de creencias depende de si corresponde de forma adecuada y, en la medida de lo posible, simple, a los hechos empíricos; de si es un sistema claro, consistente y coherente; de si sus partes no empíricas son lógicas y están fundamentadas de modo [...]” (2009 3).

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Constantin Stroop En esta discusión, el concepto de razonabilidad no posee solamente un significado aclaratorio, sino que constituye al mismo tiempo el criterio decisivo para la aceptación o el rechazo de una creencia. Esto es, ‘razonable’ no se entiende sólo de forma descriptiva, sino también normativa: debemos elegir nuestras creencias basados en el criterio de si pueden ser justificadas adecuadamente. Los epistemólogos sostienen entonces que, primero, “las creencias tienen por objetivo la verdad” y, segundo, que las razones se caracterizan por su “capacidad de producir verdad”, lo que a su vez significa que uno se acerca a la verdad a través de las propias creencias en la medida en que se orienta a través de razones (cf. Baumann 2002 2). El aspecto normativo de este tipo de razonabilidad o de racionalidad, es decir, la función epistémica de una buena justificación, es sencillo de reconocer, pues sin duda produciría gran irritación en la mayoría de personas que, por ejemplo, una persona dijera que no tiene razones para creer que anoche cruzó un unicornio por su habitación y, sin embargo, creyera que esto sucedió en verdad. Esto, dado que, en primer lugar, estamos convencidos de que en términos ontológicos, es decir, como elementos de un mundo “externo” real, no existen unicornios; en segundo lugar, dado que todos sabemos que cuando la gente se encuentra en su dormitorio en la noche, a menudo duerme y muchas veces sueña al mismo tiempo; y, en tercer lugar, dado que muchas experiencias pasadas hablan por el hecho de que los sueños muchas veces parecen muy reales para quien los sueña —parecería que en esta situación hipotética existe una mejor justificación para la creencia de que la persona referida simplemente vio un unicornio en un sueño—. La justificación racional es, pues, un criterio más plausible para la ponderación de posibles creencias epistémicas. Ahora, la pregunta es si también se trata de un criterio plausible para responder la inquietud de si deberíamos tener o no fe religiosa. Consecuentemente, esta pregunta vale también para las siguientes: ¿significan las cuestiones “¿es razonable la fe religiosa?” y “¿cuál es el estatus epistemológico de las creencias religiosas?” lo mismo? En mi opinión, sería bastante extraño que éste fuera el caso (es decir, que las dos preguntas fueran equivalentes). En las siguientes líneas intentaré hacer plausible mi opinión a través de tres breves reflexiones.

2. Fe religiosa y creencias religiosas En primer lugar, si la perspectiva (epistemológica) sobre la fe arriba descrita es correcta, entonces no existe una diferencia esencial entre las expresiones “fe religiosa” y “creencia religiosa”, o dicho de otro modo: la traducción de la fe en vocabulario epistemológico constituye una representación conceptual adecuada.

Personalmente, pienso que a la hora de analizar la pregunta de si la fe es razonable, es necesario examinar el tema de lo que las personas creyentes experimentan de hecho. En efecto, los fenomenólogos de la religión subrayan justamente los aspectos antes indicados.

Karl Lehmann, por ejemplo, caracteriza la fe entre otras cosas a través de “el momento de certeza práctica fundada en una confianza sin reservas” (1973 599). Como resumen de este primer punto se puede constatar entonces lo siguiente: la “traducción” epistemológica de la fe religiosa arriba descrita parece traer consigo necesariamente una reducción semántica del concepto de fe religiosa al concepto de creencia religiosa. Que se trata realmente de una reducción y no de una correspondencia completa de contenido lo demuestran algunos indicios lingüísticos, que se apoyan en resultados de la fenomenología de la religión. Si ahora se aplica el criterio normativo de verdad, interpretado en términos epistemológicos, al concepto

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¿Es razonable la fe religiosa? [...] de “creencia religiosa” —un concepto que visto desde la fe religiosa no es adecuado—, es posible preguntarse —a causa de la diferencia semántica entre las dos terminologías— si la respuesta dada a la pregunta por lo razonable de la creencia religiosa puede tener algún sentido o aportar algún tipo de conocimiento cuando es aplicada a la pregunta por lo razonable de la fe religiosa.

La segunda reflexión anunciada está vinculada a observaciones de Ludwig Wittgenstein, quien al referirse a la relación entre personas religiosas y su fe comprobó que tales personas “no consideran esa relación como una cuestión de razonabilidad” (1994 81). En sus “Vorlesungen über den religiösen Glauben” (cf. ibíd.), Wittgenstein intentó comprender la fe desde la perspectiva del creyente (del fiel), y a través de ello establecer los límites entre tal perspectiva y la de un ateo respecto a oraciones de fe como por ejemplo “habrá un Juicio Final”. Según él, no se trata en esos casos de “hipótesis de alta probabilidad” y tampoco de “conocimiento” (cf. ibíd. 78). Definir algo como “una cuestión de la razón” significa entonces para Wittgenstein considerar que la racionalidad epistémica de una pregunta determinada (“¿debo hacer esto o aquello?”, “¿debo creer esto o aquello?”) es un criterio decisivo autorizado y adecuado: Si algo es un error o no, es un error al interior de un sistema determinado. Del mismo modo como algo es un error en un juego determinado y en otro no. [...] Podrías también decir que donde nosotros somos razonables, ellos no lo son, lo que significaría que ellos no hacen uso de la razón en este caso. (Wittgenstein 1994 82)

¿No existen, en efecto, campos de la vida cotidiana de cada persona en los que no seguimos el imperativo epistemológico de la justificación y consideramos tal comportamiento completamente adecuado? Un ejemplo son nuestras relaciones con otras personas: imaginemos que durante una fiesta de bodas la recién casada confiesa a sus curiosos familiares que se casó con su esposo porque había “buenas razones” para hacerlo; tal afirmación causaría al menos asombro. Si, ahora, uno preguntara a la recién casada por su relación emocional con su esposo, y ella respondiera que tal aspecto no jugó papel alguno en su decisión de casarse con él, tal respuesta resultaría bastante irritante para sus familiares, quienes considerarían que la mujer tiene un importante déficit emocional. En un primer momento, este ejemplo puede parecer algo romántico, pero es suficiente visto bajo criterios pragmáticos, pues es claro que no pocos de los asombrados familiares concederían muy poco tiempo de duración a un matrimonio así. En otras palabras: para el caso de relaciones interpersonales, consideramos la presencia o la ausencia de determinados sentimientos como un criterio de decisión importante, pues partimos de la suposición de que los sentimientos pertenecen a una relación tal, que no es posible dejarlos fuera sin más cuando un matrimonio debe funcionar felizmente. Por supuesto, esto no significa que las reflexiones racionales no jueguen también un papel: si el marido es un psicópata violento, muchos pensarían que la mujer habría hecho mejor en no casarse con él, incluso si expresa sentimientos intensos frente a él. Sería posible, pues, decir con Wittgenstein que no juzgamos nuestras relaciones con otras personas, o no únicamente, en términos de ‘razonable’ y ‘no razonable’. Existen así campos vitales en los que lo razonable no es lo decisivo.

Para la pregunta de si la fe religiosa pertenece a ellos —lo cual corresponde a la opinión de Wittgenstein— o no —como lo implica su tratamiento como objeto epistemológico por parte de la filosofía analítica de la religión— he ofrecido algunos indicios iniciales que parecen hablar a favor de la primera alternativa.

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Constantin Stroop Quisiera ahora construir un ejemplo a partir del cual se pueden resumir los aspectos centrales de los dos puntos anteriores. Imaginemos que David, un profesor de matemáticas de cuarenta y cinco años, futurólogo apasionado, se hiciera bautizar después de muchos años de abierto ateísmo y se declarara a partir de ese momento fiel de los dogmas católicos romanos.

Interrogado acerca de su cambio de creencias, David dice que ha vivido todos estos años con creencias completamente falsas, pues le faltaba el algoritmo matemático correcto para calcular la probabilidad del Juicio Final. Dado que la probabilidad de este suceso es mayor que 0,75 (75%), él cree ahora que el Juicio Final ocurrirá algún día en el futuro y, gracias a este conocimiento y a otros estudios lógicos y filosóficos, una variante de la prueba ontológica de Anselmo de Canterbury lo ha convencido de la existencia de Dios. ¿Diríamos frente a una situación tal que David es una persona que tiene fe religiosa? ¿Existe en realidad en David lo que llamamos ‘fe religiosa’ en otras personas? Quizá este ejemplo, junto con las preguntas finales, parezca en un primer momento risible e inviable. Pero sostengo que en el caso de David no existe fe religiosa, pues, por una parte, está presente de hecho el método matemático de cálculo y su resultado y, por otra, que en un futuro cercano se podría hallar una prueba científico-matemática de la existencia de Dios. Quisiera también plantear la tesis de que este escenario no marcaría el triunfo, sino justamente lo contrario: el final del fenómeno de la “fe religiosa”. La clave subyace en la distinción arriba indicada entre los estados “estar convencido de algo por buenas razones” y “tener fe religiosa”, pues aquel aspecto de la confianza y la certeza, que determina al menos en parte tal distinción, sería eliminado a través de la prueba científica (en este caso de la existencia de Dios): una certeza que surge a través de la confianza es genuinamente distinta de una certeza que se apoya en la evidencia; las pruebas lógicas le roban a la fe como “aventura” (cf. Lehmann 1973 599) su necesidad.5 Para construir un tercer y último argumento quisiera simplemente suponer que no existe una serie de contenidos de creencias religiosas, sino únicamente la creencia en la existencia de Dios. Bajo esta suposición, ¿sería adecuado decir que una persona ya es “religiosa” sólo por tener aquella creencia? Para responder esta pregunta es posible formular de un nuevo modo la tesis que presenté al examinar la pregunta “¿qué es la fe religiosa?”. No, aquella persona no es religiosa por el solo motivo de creer en una proposición en la cual también creen los creyentes, pues lo que designamos como ‘fe religiosa’ claramente comprende mucho más que sólo un conjunto de creencias. Parecería —como he intentado mostrar en los párrafos anteriores—, que se trata (al menos) también de una cierta forma de creer, la cual es constitutiva de la fe.6

En este sentido, Volker Gerhardt constata que “[u]na prueba de la existencia de Dios, que rebaja a Dios al nivel de los hechos empíricos, a fin de deducir su facticidad cosmológico-histórica [...] siempre ha sido inadecuada [...] pues si Dios se redujera a un mero hecho empírico, toda fe en él se perdería” (2008 140). También Schärtl afirma: “[q]uien tiene fe no hace depender sus creencias de un vórtice de posibilidades de falsificación permanentes. Tener fe en sentido religioso supone —dicho en términos de la fenomenología de la religión— una cierta terquedad y una confianza optimista en que siempre serán posible nuevas pruebas” (2003 49-50). Se debe notar que si bien Thomas Schärtl descarta una falsificación de la fe religiosa, no parece por ello descartar la posibilidad de una comprobación verificadora.

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Por ‘forma’ entiendo, por ejemplo, a través de qué y por qué uno se deja convencer, cómo se “siente” estar convencido y qué emociones acompañan la creencia (qué emociones ocasionan la creencia y qué emociones surgen de ella).

Para un análisis muy preciso y sensible a los fenómenos del resto de atributos y funciones de las creencias, también de las no-religiosas, cf. Schärtl (2003), quien parte una dimensión de creencias constitutiva de sujeto o de identidad (íd. 23-24), constitutiva de un mundo y guía de comportamientos (íd. 26-31), y quien considera que la característica principal de las creencias religiosas (junto a los aspectos nombrados antes) es su “estatus de significado existencial” (íd. 50).

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¿Es razonable la fe religiosa? [...]

3. Consecuencias para la pregunta por lo razonable de la fe Primero que todo, un breve resumen: al inicio de este texto expresé mi irritación filosófica respecto a la forma en que la pregunta por lo razonable de la fe religiosa se percibe y discute en la filosofía analítica de la religión. En el primer capítulo examiné el respectivo procedimiento analítico de exploración del tema “razón y fe” y la perspectiva implícita hacia el tema de la fe religiosa. Se pudo constatar allí que la interpretación analítica de la pregunta inicial se puede expresar de modo más preciso en la fórmula: “¿cuál es el estatus epistemológico de las creencias religiosas?”. De aquella irritación que dio origen a estas reflexiones, surgió la pregunta crítica de si es de hecho posible aplicar legítima y convenientemente un criterio epistemológico normativo de razonabilidad a la fe religiosa, es decir, si la fe religiosa es de hecho un posible objeto de la teoría del conocimiento: ¿es posible, sin caer en una modificación de significado decisiva, preguntar no por lo razonable de la fe religiosa, sino por el estatus de las creencias religiosas? En la primera parte del segundo apartado, desarrollé la hipótesis de que tales preguntas no son equivalentes, y sostuve la tesis de que un discurso sobre “creencias religiosas” no capta o expresa de modo adecuado lo que se entiende comúnmente bajo “fe religiosa”. En la segunda parte del apartado, se presentó la observación de Wittgenstein de que los creyentes (los fieles religiosos) no consideran su propia fe bajo los dictados de la racionalidad (epistémica). Así, desde un punto de vista neutral (suponiendo que algo así existe) o ateísta, el comportamiento meramente epistémico-racional de una persona respecto a sus creencias no es suficiente para llamar a esta persona ‘creyente’ en sentido religioso. ¿Qué consecuencias se desprenden de todo esto de cara a la pregunta por lo razonable de la fe? Se presentan al menos cuatro opciones distintas. En primer lugar, se puede admitir que, sea como fuere, las creencias religiosas de contenido epistemológico constituyen una parte integral del fenómeno total de la “fe religiosa”. De lo cual resulta la pregunta, insinuada al final del segundo capítulo: ¿qué valor epistemológico tiene examinar el tema de la justificación de creencias religiosas de cara a la cuestión de si es o no razonable ser religioso? En mi opinión, hay varias razones de peso que hablan en contra de considerar una forma tal de análisis como adecuada para comprender el fenómeno de la fe y la pregunta de si tal fenómeno es o no razonable. Estar convencido de proposiciones religiosas puede ser una parte constitutiva de aquello que llamamos ‘fe religiosa’; sin embargo, esto no significa necesariamente que este aspecto singular pueda ser evaluado de modo independiente, es decir, sin tener en cuenta su papel funcional al interior de la estructura general del fenómeno de la fe religiosa. He intentado indicar que ser creyente religioso y estar convencido de proposiciones religiosas (de las que un creyente también está convencido) representan dos cosas completamente distintas. La forma en que las personas creyentes están convencidas parece distinguirse fundamentalmente de un modo empírico-falsacionista de estar convencido.

Los atributos característicos de la fe, como por ejemplo los aspectos de la confianza, la fidelidad y la certeza, parecen poner los contenidos de creencia en un contexto por completo distinto —uno podría decir, con algo de reserva, un contexto funcional— al que tienen cuando se abstraen del todo orgánico de la fe. O dicho con otras palabras: aparentemente, las creencias religiosas, en cuanto partes integrales del fenómeno de la fe, se hallan configuradas en términos de acciones recíprocas con el resto de aspectos y características del fenómeno. Cuando a aquello que aquí se ha llamado ‘forma de estar convencido’ se añaden las facetas de una “afirmación ilimitada” y un “entusiasmo incondicional”, se puede sostener claramente la tesis de Kart Lehmann de que “el acto de la fe y

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Constantin Stroop su ‘contenido’ (la creencia) son indisociables” (1973 598)7. El acercamiento a la fe religiosa que se lleva a cabo en este texto, en especial su consideración como fenómeno extremadamente complejo, es entonces inconsistente con una perspectiva según la cual la reducción epistemológica de la fe es una forma adecuada de examinar la pregunta de si tal fenómeno es o no razonable.

En segundo lugar, una alternativa también sería descartar como sinsentido la pregunta por lo razonable de la fe. Una posición tal podría justificarse haciendo referencia a las observaciones de Wittgenstein: ‘razonable’, entendido como racionalidad epistémica, es un criterio inadecuado o, por así decirlo, una categoría falsa cuando se habla de religión. El surgimiento de la pregunta por la relación entre razón y fe resulta únicamente de una confusión semántica en torno a la palabra ‘creencia’: confusión de su sentido epistemológico (‘creencia’) y su sentido religioso (‘fe’).

En tercer lugar, sería posible dejar de lado los pronunciamientos de Wittgenstein, aceptar la pregunta como una pregunta con sentido para la cual se pueda hallar una respuesta inequívoca, y solamente renunciar al aspecto normativo del concepto de ‘razón’. Tal respuesta sería, por lo demás, ciertamente inequívoca pero trivial y poco interesante: no. La fe religiosa no es razonable, pero no importa, pues la fe precisamente no tiene que ser razonable. Esta opción implicaría examinar la fe religiosa desde una perspectiva epistemológica, aun a sabiendas de que en este caso los criterios epistemológicos no son, de hecho, decisivos, y pierden su función normativa más allá del campo epistémico. Con ello, parece legítimo descartar esta opción como incoherente, pues ¿para qué hablar de una ‘perspectiva epistemológica’ si los conceptos correspondientes no se pueden aplicar al objeto estudiado y para aplicarlos se debería modificar su sentido? En la medida en que la perspectiva epistemológica se caracteriza justamente por la dimensión normativa de la racionalidad epistémica, hablar de una ‘perspectiva epistemológica de la fe religiosa’ no tiene, de hecho, sentido alguno. Con ello, la tercera alternativa recaería a fin de cuentas en la segunda: la crítica de Wittgenstein.

En cuarto lugar, sería posible determinar que la dimensión normativa es el núcleo del concepto de ‘razón’, y no pretender modificar tal dimensión, sino precisamente el significado descriptivo de ‘razonable’, a fin de poder aplicar el concepto al fenómeno de la fe religiosa.

Considero que esta es la única posibilidad de plantear la pregunta por la relación entre razón y fe de modo tal que permita una respuesta con sentido, informativa e interesante. Por ello, para concluir desearía bosquejar una propuesta para el desarrollo de esta alternativa de solución.

4. Una propuesta de solución: ¿cómo es posible preguntar de modo adecuado sobre la relación entre fe y razón?

Si decidimos no entender el concepto de ‘razonable’ como tener buenas razones para la verdad de una proposición epistémica, ¿cuál entonces sería una alternativa para definir un concepto de ‘razonable’ que pueda ser aplicado al objeto ‘fe religiosa’? ¿A partir de qué criterios se decide si el ser humano en general, o una persona determinada, debería creer o no?

En el marco de la descartada perspectiva epistemológica, esta pregunta era equivalente a la pregunta acerca de qué razones determinan la verdad de una creencia religiosa, por ejemplo, la 7

Los conceptos de ‘afirmación’ y ‘entusiasmo’ manifiestan en la exposición de Lehmann justamente este carácter práctico de un acto de fe.

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¿Es razonable la fe religiosa? [...] existencia de Dios. Eso significa que la racionalidad epistémica o teórica tiene como objetivo final el reconocimiento de la verdad: éste es el fondo de la empresa epistemológica y por ello también la razón de que el criterio de razonabilidad juegue un papel normativo en terreno epistémico. Dicho de otro modo: la verdad es el objetivo o la finalidad de las creencias (cf. Baumann 2002 202). El criterio de razonabilidad está entonces sujeto a un esquema específico, en el cual la verdad es el objetivo y las “buenas razones” representan el mejor medio para alcanzarlo. Respecto a este esquema, quisiera expresar la suposición de que, a través de la nueva definición del objetivo, es posible llegar a un criterio de razonabilidad alternativo. En este caso, seguramente, el contenido de lo razonable se describirá a través del mejor medio para llegar a ese nuevo objetivo. Al mismo tiempo, tal procedimiento también implicaría describir la fe religiosa como una actitud que no está dirigida en último término hacia la verdad, para la cual, a fin de cuentas, la verdad no es determinante. Sin duda, algunos analistas del fenómeno de la fe considerarán que una alternativa tal no es plausible. 8 Por otra parte, la perspectiva del fenómeno de la fe como objeto de la teoría del conocimiento ha demostrado no ser viable, y parece también bastante improbable que exista otro campo que ciertamente tenga la verdad como su objetivo, pero que no pueda ser examinado con el instrumental filosófico adecuado. En este punto, parece ser necesario distinguir entre dos afirmaciones: al sostener la tesis “la verdad no es el objetivo de la fe” no se debe entender que la fe nunca se trata de la verdad, que la fe no tiene nada que ver con la verdad. La fe puede perfectamente tener pretensiones de verdad, sin que ésta se entienda como su fin absoluto. Tales pretensiones podrían no referirse a sí mismas, sino legitimarse a través de algo distinto, algo externo. ¿Por qué tendría que ser siempre la verdad?

No se trata de buscar una estrategia ad hoc para salvar lo razonable de la fe. De hecho, para el caso de otro tipo de creencias, también es posible preguntar genuinamente por las condiciones externas de la justificación de su búsqueda por la verdad. A este respecto, se puede lanzar un vistazo escéptico a las ciencias naturales, aquel campo de creencia de cuya razonabilidad la mayoría de personas están convencidas. ¿A través de qué se legitiman en último término las creencias científicas, por ejemplo, las creencias fisicalistas? ¿Es la verdad en este caso un fin absoluto, o se basa lo razonable de tales creencias, es decir, lo razonable de un modelo de mundo fisicalista, también —al menos en parte— en su disposición práctica o su utilidad? A partir de esta pregunta, se podría llegar a la tesis de que lo razonable de las creencias científicas se puede entender no sólo como un elemento teórico —que se define únicamente a través del hecho de tener a la verdad como objetivo—, sino también —a partir de un esquema funcional— como racionalidad práctica.

La reflexión que quiero ilustrar a través de la referencia a lo razonable de las creencias científicas es simplemente que bajo el concepto de ‘razonable’ también es posible comprender una legitimidad práctica, cuyo objetivo último no es la verdad, sino su aplicabilidad a las circunstancias de la vida cotidiana. A menudo, objetivos como por ejemplo una mejor calidad de vida, una mayor duración de la vida, protección firme frente a catástrofes naturales o enfermedades, o el

Ver por ejemplo las tesis de John Worrall: “[e]l científico y el creyente religioso juegan el mismo juego; ambos realizan afirmaciones sustantivas, descriptivas, explicativas, sobre lo que es el mundo” (Worrall & Ratzsch 2004 60). También Magnus Striet: “[l]as creencias religiosas tienen siempre también pretensiones de verdad y pretenden poder ser verificadas” (2008 101).

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Constantin Stroop desarrollo de medios de transporte y comunicación más efectivos, se convierten en razones para aceptar ciertas creencias científicas como buenas condiciones para alcanzar aquellos fines.

Las creencias, pues, están justificadas a través de su practicidad. Del mismo modo, en el caso de la fe religiosa es posible imaginar muy buenas razones prácticas que decidirán si la fe es razonable o no.9 En este lugar no se examinará en detalle esta posible alternativa. En todo caso, para un examen de este tipo se debería aclarar con qué objetivo se podría vincular verosímilmente la fe religiosa y, de acuerdo a esto, qué clasifica como “buena razón”. A este respecto parece haber dos opciones, que corresponden a una perspectiva sociológica y a una perspectiva psicológica. En primer lugar, se puede localizar el objetivo de la fe en sus efectos sobre la totalidad de una sociedad o un grupo social; se puede pensar, por ejemplo, en una función armonizadora o estabilizadora del clima social. En segundo lugar, también es posible definir parámetros individuales como objetivo de la fe; en este caso, factores como el efecto positivo sobre la constitución psíquica y emocional de los creyentes hablaría a favor del carácter práctico razonable de la fe (cf. Löffler 2006 13-15). Esta última alternativa ofrecería la posibilidad de decidir sobre lo razonable o no razonable de la fe no de modo global, sino para cada caso individual, con respecto a una persona determinada en su situación vital determinada.

La pregunta sobre lo razonable de la fe religiosa no estaría por ello respondida definitivamente; se trataría de una pregunta muy interesante, en la medida en que sería una pregunta abierta que se resuelve en cada caso concreto a través del criterio de si la fe ayuda o no a una persona a superar los retos que ésta se planteó individualmente. 10 Además, las preguntas “¿hay buenas razones para ser creyente religioso?” y “¿hay buenas razones para la existencia de Dios?”, que en sentido epistemológico son idénticas, se distanciarían una de la otra con la aplicación del concepto de razonabilidad práctica: ninguna prueba de la existencia de Dios, por más conclusiva que fuera, podría garantizar el carácter (práctico) razonable de la fe.

La reflexión básica expuesta en este ensayo, por tanto, lleva a una perspectiva funcionalista del fenómeno de la fe. Sin duda, esta posición es controversial. La mayoría de las personas creyentes se negarían a entender su fe en términos de ‘utilidad’. Ahora bien, muy probablemente quien toma una posición negativa tal frente a mi propuesta rechaza también cualquier tipo de pregunta por lo razonable de la fe. Mi objetivo aquí, sin embargo, ha sido indicar a qué objeciones está expuesta la reducción epistemológica de la fe religiosa y subrayar que la pregunta sobre si es razonable o no ser religioso no puede ser examinada de forma adecuada en el contexto de la teoría del conocimiento. También he querido dar algunas claves sobre una posible interpretación adecuada de la pregunta por lo razonable de la fe religiosa. En mi opinión, rechazar tal interpretación obliga a rechazar también por completo la pregunta, o a ofrecer y justificar una propuesta alternativa para examinar los problemas descritos.

9

Con ello, mi reflexión básica parece corresponder con el proyecto de Burkhard Müller de examinar si “el concepto ‘Dios’ logra aquello que se espera de él” (2007 93). Müller, por lo demás, responde a esta inquietud de manera negativa. Cf. también Kessler (2008).

10

La pregunta acerca de si las creencias científicas y las religiosas se excluyen mutuamente, es decir, de si existe una “competencia por la razonabilidad” entre la ciencia y la religión, no puede ser examinada en este lugar. Al respecto, cf. Worral & Rasch (2004) y Kitcher (2005).

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¿Es razonable la fe religiosa? [...]

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A BAD ARGUMENT FOR A GOOD CASE: Pogge on Poverty and Negative Duties Hasko von Kriegstein University of Toronto haskovonkriegstein@gmail.com

1. Introduction This paper is inspired by Thomas Pogge’s book World Poverty and Human Rights. Pogge explores the moral implications of the extent and severity of world poverty for us —the citizens of affluent countries. In doing so, he assumes the familiar distinction between positive and negative duties. As Pogge puts it: There are two ways of conceiving such poverty as a moral challenge to us: we may be failing to fulfill our positive duty to help persons in acute distress; and we may be failing to fulfill our more stringent negative duty not to uphold injustice, not to contribute to or profit from the unjust impoverishment of others. (Pogge 2008 203, italics in original)

While negative duties are acknowledged by a vast majority of Western ethical and political thinkers, positive duties are often contested as unjustified or supererogatory. Pogge, in his attempt to argue that eradication of world poverty is morally required, goes on to argue that we are failing to fulfill our negative duties towards the global poor. Thus, his argument is designed to convince adherents of a lot of different schools of thought that action against poverty is necessary.

Relying for a start on a common sense understanding of the distinction between negative and positive duties, I will explore Pogge’s argument. Then, by looking at various accounts of how the positive/negative distinction could be spelled out, I will show that Pogge’s argument fails to establish that the citizens of the affluent countries are violating their negative duties towards the global poor. However unfortunate a result for Pogge’s argument that might be, it is not devastating for the case of duties towards the poor. As I will scrutinize the aforementioned accounts of the positive/negative distinction it will turn out that this distinction cannot be upheld. We therefore need a different account of duties, one that will do away with the artificial sharp line between negative and positive duties. I will gesture towards such an account at the end of my paper and suggest that on such an account we will have reason to accept that we do have a duty to help the global poor.

2. Pogge’s Argument Pogge wants to establish that citizens of the affluent countries are violating their negative duties towards the global poor by upholding an institutional order that results in severe poverty. The worse-off are not merely poor and often starving, but are being impoverished and starved under our shared institutional arrangements, which inescapably shape their lives (cf. Pogge 2008 207.) To substantiate that claim, Pogge’s argument needs to take two major steps: firstly, he needs to show that the institutional arrangements in question are really unjust; secondly, he needs to show that the citizens of the affluent countries are truly the bearers of responsibility for these arrangements.

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Hasko von Kriegstein 2.1 An Unjust Global Order I shall give an account now of how Pogge argues for the first of these steps. In my presentation of the argument, I will follow the structure given in chapter 8 of World Poverty and Human Rights. The Argument starts with an explication of what he understands by the term ‘radical inequality’. Pogge proposes that for a situation to constitute a case of radical inequality five conditions must be met: the worse-off are very badly off in absolute (1) as well as in relative (2) terms. Furthermore, the inequality has to be impervious (3), pervasive (4) and avoidable (5) (cf. Pogge 2008 204-205.)1 As Pogge points out, world poverty today meets these criteria.2 However, this does not settle the question yet. Radical inequality is not in itself unjust as the ‘Venus case’ shows: suppose we discovered people on Venus who are badly off in a way that would constitute radical inequality between us and them (id. 204.) Presumably there are few who would think that there was something unjust going on in this case. An additional condition is needed therefore to mark the current situation as unjust. This condition is that there is a causal link between the conditions of the rich and the poor. Pogge offers three ways of making that step. These three are intended as independent routes to the same conclusion, i. e. three different ways of specifying our causal responsibility for the radical inequality. So buying any single one of them amounts to accepting Pogge’s claim that the extent of world poverty makes it the case that we are living in an unjust world. Pogge labels those routes (a) “the effect of shared social institutions” (id. 205), (b) “uncompensated exclusion from the use of natural resources” (id. 207), and (c) “the effects of a common and violent history” (id. 209.) I shall discuss these arguments briefly in turn, starting with (c).

2.1.1 A Violent Common History Pogge argues that radical inequality is unjust if it is the result of a history in which moral rules have been massively violated. He alludes here to Robert Nozick’s third principle of justice, ­the principle of rectification of injustice in holdings (cf. Nozick 1974 152.) The thought is that even someone who believes, as Nozick does, that no degree of inequality can be unjust as long as it came about by legitimate means has to acknowledge that world poverty is unjust because it is the result of a shared history in which the ancestors of the rich have exploited those of the poor in morally impermissible ways. As Pogge puts it: This is not to say (or to deny) that that affluent descendants of those who took part in these crimes bear some special restitutive responsibility toward impoverished descendants of those who were victims of these crimes. The thought is rather that we must not uphold extreme inequality in social starting positions when the allocation of these positions depends upon historical processes in which moral principles and legal rules were massively violated. (Pogge 2008 209)

To be sure this sounds plausible enough. However, contrary to what Pogge claims this rationale cannot stand independently of other reasons that condemn radical inequality. To see

I do not go into the details here, as this is rather peripheral for the purposes of this paper.

The only condition that might be contested is avoidability (5). Pogge tackles that question in the more practically minded parts of his book. In my opinion he argues convincingly that (5) is met. In any case, for the purpose at hand I will set aside those practical matters and simply assume that Pogge is right.

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A Bad Argument for a Good Case [...] this, imagine for a moment that the same morally deeply tarnished history had resulted in perfect equality. It seems unlikely that someone would argue that (parallel to Pogge’s claim) “we must not uphold equality in social starting positions when the allocation of these positions depends upon historical processes in which moral principles and legal rules were massively violated”.

This shows that Pogge’s argument derives its plausibility from the commonsensical notion that there is something intrinsically wrong with radical inequality. By itself, therefore, the argument from shared violent history does not establish that the radical inequality that we witness today is unjust. Rather this argument assumes what it is to supposed to show and does therefore not constitute an independent route to Pogge’s conclusion.

2.1.2 Exclusion From Natural Resources Consider next (b) —uncompensated exclusion from the use of natural resources—. Following the tradition of John Locke, Pogge argues that radical inequality is unjust if it violates the condition of the so called “Lockean proviso”. So, applied to the situation of world poverty, the claim is: The better-off enjoy significant advantages in the use of a single natural resource base from whose benefits the worse-off are largely, and without compensation, excluded. (Pogge 2008 208)

Put briefly, the Lockean proviso expresses the idea that every human being has a right to “as much and as good” a share of the natural resources of our shared environment as everyone else. If arrangements are made such that some end up with less than their fair share, these people have to be compensated so that they are at least as well off as they would have been under an equal distribution. Pogge asserts that it is clearly the case that the global poor are not compensated in such a way (cf. Pogge 2008 208-209.) Whether this argument is valid hinges on the interpretation and acceptance of the Lockean proviso. Different people have criticized it on different grounds, and at least according to some it is not a sufficient condition to classify poverty related starvation as unjust (cf. Malthus 1992, Ehrlich 1990.) I tiptoe around that issue here. I don’t think this Lockean way of establishing radical inequality as unjust is very promising but I cannot here rule it out. However, in what follows, I shall concentrate on what I conceive to be the best of the three strategies Pogge offers: (a) the effect of shared social institutions.

2.1.3 Shared Institutions As I do not intend to attack this step of the argument, I shall only briefly outline the main point without going into the niceties of Pogge’s discussion. The main point to be asserted is this: The global poor live in a worldwide states system based on internationally recognized territorial domains, interconnected through a global network of market trade and diplomacy. The presence and relevance of shared institutions is shown by how dramatically we affect the circumstances of the global poor through investments, loans, trade, bribes, military aid, sex tourism, culture exports, and much else [...].

In sharp contrast to the Venus case, we are causally deeply involved in their misery. (Pogge 2008 205)

This fact, together with the conditions of radical inequality and the further (counterfactual) condition that without this shared institutional order radical inequality might not prevail, is supposed to establish that the current global institutional order is an unjust one. I am ready to

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Hasko von Kriegstein admit this point to Pogge, I think it is true. This means that Pogge is well on his way to establish that we are violating our negative duties towards the global poor.

2.2 From an Unjust Order to Guilty Individuals Well on his way, but not yet there. To drive home his point, Pogge still needs to establish that the fact of an unjust global institutional order implicates that ordinary citizens of the affluent countries are actually violating their negative duties. Why not just say that politicians, lobbyists, and international corporations are violating such duties? After all, intuitively it does not seem to be the case that I am participating in enforcing any institutional order upon anyone, while I am sitting here writing this paper. The question Pogge has to answer is how the existence of an unjust institutional order translates to a violation of negative duties on the individual level.

The traditional distinction between positive and negative duties is easy to grasp as it relies on the common sense plausibility of the “difference between making something happen and allowing it to happen” (Rachels 2001 947.) Negative duties are duties that prohibit us from a particular course of action, e. g. killing. Positive duties on the other hand, prescribe a particular course of action, e. g. helping someone who would die without our help. In other words, negative duties can be fulfilled by leaving the other party alone. Negative duties are more or less uncontroversially acknowledged in ethical and political theory, whereas positive duties are contested for example by certain libertarians (cf. Narveson 2003.) I will spell out the distinction more clearly in section 3, for now this intuitive notion should suffice.

2.2.1 Mere Profiting First of all, I want to dismiss the thought that an agent can violate his negative duty by merely profiting from an unjust institutional order. It seems at times that Pogge is alluding to this kind of argument, even though he does not explicitly endorse it. The argument would be somewhat analogous to John Rawls’s argument that everyone profiting from a just institutional order has the duty to behave cooperatively under its scheme (cf. Rawls 1971 108-14.) However, Rawls’s argument is fallacious and the application to the case of an unjust institutional order does not strengthen its case. To see that, consider the following case: suppose your neighbour’s house burns down. A necessary condition for this to happen is the fact that this house is situated in an environment with a lot of atmospheric oxygen. Furthermore, you are clearly profiting from this fact, as you could not survive otherwise. Nevertheless, I take it to be uncontroversial that these facts do not establish that you are responsible for the fire. Analogously, if I am merely profiting from the global institutional order (which I clearly am) but not actively participating in imposing or upholding it, I cannot be held responsible for the negative effects it might have on others. To be fair to Pogge, he seems to recognize this, even though he sometimes equivocates about the issue.3 Consider the following passage where Pogge discusses the moral responsibility of an ordinary citizen in a slaveholder society:

3

“[W]e are [...] related to them [the global poor] as supporters of, and beneficiaries from, a global institutional order [...]” (Pogge 2008 123.)

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Even if I owned no slaves or employed no servants myself, I would still share responsibility: by contributing my labour to the society’s economy, my taxes to its governments, and so forth. I might honour my negative duty, perhaps by becoming a hermit or an emigrant, but I could honour it more plausibly by working with others toward shielding the victims of injustice from the harms I help produce or, if this is possible, toward establishing secure access [to the objects of human rights] through institutional reform. (Pogge 2008 72)

In this passage, Pogge vindicates the hermit who is presumably still profiting from the institutional order.4 He acknowledges the point therefore that it has to be contributing to rather than merely profiting from an unjust institutional order which amounts to a violation of negative duty. The task therefore becomes to show that I am actually actively participating in imposing or upholding the unjust global institutional order.

2.2.2 Silent Cooperation The passage quoted in the last section hints at a possible way to break down the injustice of the institutional order to a violation of duties on the individual level: contributing labour to the economy and taxes to government are things that ordinary people do and that help to stabilize the existing order. The thought seems to be that cooperative behaviour in an unjust system is enough to become guilty of the harms it produces. This comes out even clearer in the following passage: The responsibility of persons is, then, indirect —a shared responsibility for the justice of any practices one helps to impose: one ought not to cooperate in the imposition of a coercive institutional order that avoidably leaves human rights unfulfilled without making reasonable efforts to protect its victims and to promote institutional reform. (Pogge 2008 176)

I think it is pretty easy to see that most people do engage in this kind of “silent cooperation” towards the existing global order (this is true for people in the affluent countries as well as in the third developing countries). Before going on to consider the claim that this is enough for Pogge’s argument to fly, let’s have a look at a stronger requirement that Pogge alludes to.

2.2.3 Active Participation Consider the following passage from chapter 5 in which Pogge considers the negative effects certain global arrangements have on local factors in the developing world: As ordinary citizens of the rich countries, we are deeply implicated in these harms. We authorize our firms to acquire natural resources from tyrants and we protect their property rights in resources so acquired. We purchase what our firms produce out of such resources and thereby encourage them to act as authorized. (Pogge 2008 148)

Here, Pogge seems to claim a more active role for the ordinary citizens of the affluent countries. We are not merely silently cooperating in an unjust system. Rather, we are “authorizing, protecting and purchasing” and thereby assuming an active role in the imposition of the unjust 4

For example, the hermit profits from an institutional order which makes it unlikely that people will come to his hermitage and steal his food.

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Hasko von Kriegstein order. However, it is not clear to what extent Pogge wants to commit himself to this sort of claim. Consider the following passage: This does not mean that we should hold ourselves responsible for the remoter effects of our economic decisions. These effects reverberate around the world and interact with the effects of countless other such decisions and thus cannot be traced, let alone predicted. Nor need we draw the dubious and utopian conclusion that global interdependence must be undone by isolating states or groups of states from one another. But we must be concerned with how the rules structuring international interaction foreseeably affect the incidence of extreme poverty. The developed countries, thanks to their vastly superior military and economic strength, control these rules and therefore share responsibility for their foreseeable effects. (Pogge 2008 206)

In this context the question arises as to what is meant by ‘foreseeable.’ If Pogge has an objective notion of foreseeable in mind then it seems difficult to argue that someone who lacks the ability to foresee the foreseeable is morally blameworthy. To make this argument one would have to give up the notion that “ought implies can.” If on the other hand we talk about a subjective notion of ‘foreseeable’, Pogge’s argument loses its sting. Very few ordinary citizens are actually able to foresee for example the effects that international treaties have on developing countries. Thus, on a subjective interpretation of ‘foreseeable’, most ordinary citizens are vindicated —clearly not the result Pogge wants.

2.3 Summary Let me summarize. I considered three possible ways of breaking down the injustice of the global institutional order to the level of the individual citizens in the affluent countries: profiting, silent cooperation, and active participation. In Pogge’s arguments all of these can be found, often intricately intertwined. However, Pogge only commits himself clearly to the argument from silent cooperation. This is a wise choice as the argument from profiting is fallacious and the argument from active participation hinges on a doubtful notion of ‘foreseeable’. In the next section, I will consider whether the argument from silent cooperation is successful in showing that those who silently cooperate are violating negative duties.

3. Silent Cooperation and Negative Duties First, it seems noteworthy that if the argument from silent cooperation succeeds this will have a surprising implication: not only will it be established that the citizens of the affluent countries are violating their negative duties, but also we will have to conclude that those citizens of the developing countries who are not working towards a global reform will likewise violate those duties towards their equally poor fellows. This is so, for silent cooperation towards the global order takes place in the third world as well as in the first. Maybe this is the reason why Pogge at times alludes to the arguments from profiting and active participation. But let me set this issue aside for now, there are more serious problems with the argument from silent cooperation.5 5

It might be thought that the point I am setting aside here is in fact very substantial and amounts to a reductio of Pogge’s argument. However, I don’t take it to be an insurmountable objection. I can see at least two ways around it: (i) the poor cannot but violate their negative duties which does not hold true for the rich; (ii) even though everyone, the rich and the poor, are violating their negative duties alike, it is only the latter who have the means to make up for this violation of duty.

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Recall the notion of negative and positive duties I gave before in section 2.2. I said that negative duties prohibit a certain course of action whereas positive duties prescribe a certain course of action. However, in assessing whether silent cooperation in the unjust global institutional order constitutes a case of violation of negative duties, the distinction between negative and positive duties needs to be spelled out more explicitly. This is anything but a trivial task. I will look briefly at three proposals. The first one is the intuitive but naive notion that the crucial difference lies in the (absence of) intentionality, the second one is a proposal by Jan Narveson, and the third one is taken from Jonathan Bennett. I will show how on all these three proposals silent cooperation does not constitute a case of violation of negative duties. However, this is not a fatal blow for Pogge’s case, as I will also show that none of these proposals works. I will show this by demonstrating that they do not deliver the right results in certain cases. In what follows, I will not differentiate among the distinctions between negative versus positive duties on the one hand, and acting versus letting happen on the other. It is therefore crucial to keep in mind how these two are related: negative duties assume that an agent can be held responsible only when he is acting, whereas positive duties assume that an agent can be held responsible also for letting happen (failure to act).

3.1 Intentionality6 A first stab7 at what marks the difference between acting and letting happen might go like this: we are actively bringing something about if and only if it was our intention to bring it about. Now, if that were the correct way of drawing the distinction between acting and letting happen, it would be pretty clear that I, as an ordinary citizen, am not violating my negative duties towards the global poor. In cooperating silently with the institutional order, I am not intending to harm anyone. Therefore, Pogge’s argument would fail. Things are not that easy, however. To see that intentionality cannot be the crucial feature for making this distinction, consider the following case: I walk up to my favourite hotdog vendor and see that he is about to close and has only one hotdog left. As I ask him to sell me the hotdog, he says he had sold it to this other guy already who is standing next to me. As I really want to have the hotdog, I push the guy and he falls into the vendors knife slicing his throat. Now, I did not intend to kill the guy, I merely intended to get my hotdog, so on the intentionality criterion I have not killed him.

However, it is clear that in this case I should count as having killed him and therefore we need a different criterion for the distinction.

3.2 Narveson’s Criterion Jan Narveson puts forward a proposal that relies on a counterfactual consideration. I count as merely letting something happen, if and only if the outcome would have been the same if I had not been around (cf. Narveson 1999 70.) On this criterion too, Pogge’s argument fails. If I would not do what I am doing right now, the world’s poor would not be any better off than they 6

It is crucial to keep in mind that the position I am going to attack in this section is the position that intentionality can serve to mark the distinction between acting and letting happen. This is different from the position that intentionality itself is morally salient. My arguments in this section do not address this latter position.

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I assume that this ‘first’ stab takes place after even more naive proposals like ‘movement of the body’ have been ruled out for obvious reasons.

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Hasko von Kriegstein are now. Note that I am not relying on the claim here, that if I would not do what I am doing someone else would do exactly what I am doing. However, were this claim true, it would not lift the weight of the moral responsibility from my shoulders. Rather, my claim is that the global poor would not be any better off if I would not exist and no one would take my spot.

To this, Pogge would probably reply that if nobody would do things similar to the things I am doing, the world’s poor would be better off. Furthermore the fact that a change of behaviour on my part would not change anything does not make my behaviour any more legitimate. Pogge gives the analogy of two factories located at the same river which both dispose some chemical substance into the water. Each of these substances on its own would cause only slight damage to the environment, however as they mix they become highly detrimental. Pogge argues that in this case both factories bear the responsibility for the whole damage caused and not only for the slight damage their substance would cause on its own. I agree with Pogge’s assessment of this case, however, this is a bad analogy for the case at hand. If one of the factories would stop disposing its substance into the water, the damage to the environment would decrease dramatically regardless of what the other factory does. The case of my silent cooperation in the unjust global order is quite disanalogous. If I would stop cooperating, the global order would not become any more just unless a significant amount of other individuals would do the same. Hence, the analogy does not show what it is supposed to show. As things stand, silent cooperation does not amount to a violation of negative duties on Narveson’s criterion.

Narveson’s criterion, however, does not work. Consider the following case: I am a member of a squad of soldiers which is supposed to execute a captive. There are five of us and we are all required to shoot a bullet in the captive’s head upon a certain signal. The signal comes, I shoot, and half a second later the captive is dead with five bullets in his head. Have I killed him? The correct answer has to be: ‘yes’. However, this is not the answer Narveson’s criterion delivers.

The counterfactual consideration holds. Had I not been around, it is clearly the case that the captive would be dead anyways, even if no one had taken my place.8 Narveson’s criterion fails to deliver the right answer in these kinds of cases, we must therefore look for a better way of drawing the distinction.

3.3 Bennett’s Criterion One of the most sophisticated treatments of the positive/negative distinction can be found in Bennett’s The Act Itself. He uses the example of an agent that causes/lets happen a car accident.

Now, what makes Agent’s conduct positively relevant to the disaster is this: of all the ways in which he could have moved, only a tiny proportion were such as to lead to the vehicle’s destruction; virtually all would have had its survival as a consequence (cf. Bennett 1995 94-95.) Bennett uses the language of “positively relevant” and “negatively relevant” to describe what I have called “acting” and “letting happen.” This means that in Bennett’s language we are violating a negative duty, if our actions are positively relevant to a certain bad outcome. Bennett’s suggestion is that it is the ratio of the number of possible movements that lead to a certain outcome to the number of possible movements that do not lead to that outcome which gives us the criterion we are after.

I set aside the question whether a soldier is responsible for his actions when following orders. If you are worried about this, you can change the case to a group of friends (rather nasty people) murdering an innocent child in the same way.

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There is something noteworthy about this proposal: it seems that instead of a clear cut distinction between acting and letting happen what we have now is a gradual scale. The fewer of my possible ways of moving will lead to a certain outcome the more positively relevant will my action be to that outcome when I decide to move in one of those ways. This means that we would not only have to consider positive versus negative duties but also a more fine grained distinction such as “moderately negative” versus “highly negative” duties.

On Bennett’s criterion, the question in regard to Pogge’s argument becomes this: to what degree are my movements positively relevant to the suffering of the world’s poor? The answer is that they are so only to a negligible degree. Of all my possible movements only very few (I actually have a hard time of thinking about a single one) will not result in the suffering of the global poor. That means that also on Bennett’s criterion Pogge’s argument fails again. Bennett’s criterion does not render silent cooperation in the unjust global order a violation of negative duty.

However, Bennett’s criterion is flawed. Consider the following case: I wake up from hypnosis and find myself tied to a fixed rifle that aims at your head. You are unconscious and I have no way of waking you up. My right index finger is taped to the highly sensitive trigger and I know that as I did not have my usual morning beer my hands will soon start shivering which will lead to your death. There is only one way of avoiding this, namely, I can use the scissors in my left hand to cut the tape and take my hand from the gun. Even though this is the only way of avoiding your death it’s not difficult, it would be a snap. However, I think about all my possible movements and choose a different one. The trigger goes off and you die. Have I killed you? As in the case above about the member of the shooting squad, the answer has to be ‘yes’. However, Bennett’s criterion delivers the following answer: “my action was positively relevant to your death only to a negligible degree.” Bennett’s criterion delivers the wrong answer in this case, and thus it cannot be correct.9

3.4 Summary Where are we now? We have seen that once the distinction between negative and positive duties is spelled out, Pogge’s claim that the ordinary citizens of the rich countries, through their silent cooperation in an unjust global order, are actively harming the global poor, fails. However, we have also seen that, despite its common sense plausibility, this distinction is incredibly hard to draw. I believe that Pogge’s argument gets off to the wrong start when he asserts that: “I agree , on this point with libertarians [...] that the distinction between actively causing poverty and merely failing to prevent it is morally significant” (Pogge 2008 15.) By subscribing to the positive/ negative distinction, Pogge inherits the huge problems faced by everyone who wants to rely on it. Nevertheless, Pogge’s claim that our duties towards the global poor are more weighty than we usually think they are, is compelling and a lot of the arguments he provides are strong. In the remainder of this essay I shall gesture towards a way of reconstructing Pogge’s argument on a notion of duties that does not rely on the dubious positive/negative distinction.

In fairness to Bennett, he does not intend his criterion to provide a distinction between positive and negative duties, but merely a distinction between acting and letting happen. That is to say that he might not subscribe to the clear cut relation between the two distinctions that I sketched at the end of section 3.

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Hasko von Kriegstein 4. A New Scale of Duties I shall take Bennett’s criterion as my point of departure. Even though the criterion fails in the light of certain cases, I believe that Bennett is on the right track. Remember that Bennett’s criterion left us with a continuous scale instead of a sharp divide between active and passive involvement. He arrived at this by using the ratio of the number of possible movements resulting in a certain outcome to the number of possible movements not resulting in that outcome. We are more actively involved in bringing about the outcome in question the smaller that ratio is. We can reformulate that by saying that we are more actively involved in bringing about an outcome the higher the number of possible movements is that we forego in order to bring it about. In yet other words: the higher our opportunity costs for bringing about a certain outcome the higher our level of active involvement. When we apply this sort of reasoning to a scale of duties we get: the higher our opportunity costs for bringing about a certain outcome, the less weighty our duty to bring it about. Note that all of this is still Bennett’s criterion.

It is now easy to see what is missing. In a situation relevant to an outcome that involves me and you it cannot be enough to take into account my opportunity costs for acting in a certain way. We also have to consider the effects of my choices on you. This points towards a consequentialist interpretation of duties. Instead of prohibiting or prescribing certain action types, we would measure the weight of moral duties on a continuous scale that takes into account the costs for everyone who is affected. This is the way Peter Singer approached the question of world poverty in his famous article Famine, Affluence, and Morality (cf. 1993 ch. 8.)10 He draws the extreme conclusion that we should aid the needy (roughly) as long as there are significant differences in the respective levels of standard of living. This is the result one will get, if one interprets the scale of duties that is envisaged in the preceding paragraph in a certain way. This interpretation relies on the classical utilitarian idea that everyone’s well-being should count for the same. Hence, the scale of duties is interpreted as impartially adding the good and bad effects on all affected individuals. Classical utilitarianism, however, is not the only option in the consequentialist field.

A particularly interesting variation comes from Samuel Scheffler. In The Rejection of Consequentialism, he argues for the notion of an ‘agent centered prerogative’ (cf. Scheffler 1994 166-70.) Applied to the scale of duties this idea would amount to a method like this: when deciding how weighty a particular moral duty is, we must look at the consequences the action in question has for every individual involved. However, that is not the end of the story, for this will not be an impartial weighing process but rather a certain level of partiality towards the agent has to be allowed. On this notion of duties then, we can start arguing —in agreement with Pogge— that our duties towards the global poor are weightier than most people think; basically because it would cost us so little to make such a big difference to the better.

Note that Singer is still holding to his extreme conclusions. In his new book he accounts for certain features of human nature, which seem to make it impossible to be completely impartial between oneself and others. However, this does not figure into his conclusions about what is required by morality. Rather, he concludes that humans are unable to live truly moral lives (cf. Singer 2009.)

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A Bad Argument for a Good Case [...]

I cannot fully discuss the notion of the scale of duties that I have sketched here. However, a couple of comments are in order. First, there is the question of how an agent centred prerogative could be justified. I believe that the answer to this question will involve questions of identity. Roughly speaking, it seems impossible to develop an identity, without at least some partiality towards oneself.11 Secondly, there is the question whether the agent centred prerogative will just involve partiality towards the agent herself or whether the partiality will spread out in concentric circles (i. e. some partiality towards oneself, some less partiality towards one’s family, some even less partiality towards one’s friends and so on.) This is an interesting question, and again I think identity issues will play a big role in approaching it.

Related issues are the questions of how much partiality towards the agent would be appropriate and how and by who those assessments would have to be made. There remains a lot to be done for a fuller treatment of the scale of duties I have envisaged. For now, I do not have answers to this kind of questions.

5. Conclusion I started out to discuss the plausibility of Pogge’s arguments for a duty to end world poverty. It became clear that Pogge’s argument in its strongest form amounts to the claim that the citizens of the rich countries, by silently cooperating in an unjust global order, are actively harming the global poor and are thereby violating their negative duties towards them. I showed that this claim is hard to maintain by testing it against various criteria for the distinction between negative and positive duties. All of these criteria rendered Pogge’s claim false. However, as I further showed, those criteria are inadequate as they fail to deliver the right results in certain cases. By induction, I concluded that the positive/ negative distinction is a distinction that cannot withstand scrutiny. Starting from what I called Bennett’s criterion, I then sketched a proposal for a different scale of duties. Instead of a binary scale (negative/positive), I suggested a continuous scale which renders duties more or less weighty depending on the opportunity costs for the agent and the effects on other affected individuals. Although I was not able to give a full account of such a scale here, I believe that the proposal is very promising. Furthermore I believe that it will enable us to preserve the good parts of Pogge’s argument. In its new form the argument would be articulated roughly as follows: the citizens of the rich countries, by silently cooperating in an unjust global order, are violating weighty duties towards the global poor, and those duties are significantly more weighty than they are usually taken to be.

Bibliography Bennett, J. The Act Itself. Oxford: Clarendon Press, 1995.

Ehrlich, P. & Ehrlich A. The Population Explosion. London: Hutchinson, 1990.

A possible line of argument would be that classical utilitarianism is self-defeating as a method of moral choice.

Even from a classical utilitarian standpoint then, the agent centered prerogative would be justified if it leads to better consequences than direct application of classical utilitarianism (cf. Railton 1984.)

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Hasko von Kriegstein Malthus, T. R. [1798] An Essay on the Principle of Population. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Narveson, J. Moral Matters. Peterborough: Broadview Press, 1999.

“We Don’t Owe Them a Thing”, The Monist 86 (2003): 419-433.

Nozick, R. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

Pogge, T. World Poverty and Human Rights. Cambridge: Polity Press, 2008.

Rachels, J. “Killing and Letting Die”, Encyclopedia of Ethics, Becker, L. & Becker, C., eds. New York: Routledge, 2001.

Railton, P. “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, Philosophy and Public Affairs 13 (1984): 134-171.

Rawls, J. A Theory of Justice. New York: Belknap, 1971.

Scheffler, S. The Rejection of Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 1994.

Singer, P. Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

The Life You Can Save. New York: Random House, 2009.

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LA REVOLUCIÓN FREGEANA EN LÓGICA1 Donald Gillies University College London - Inglaterra donald.gillies@ucl.ac.uk Traducción de Marcela del Pilar Gómez y Angel Rivera Novoa Universidad Nacional de Colombia

1. Introducción En este artículo, argumento que los trabajos de Frege en lógica iniciaron una revolución en esta materia. Ciertamente, la frase “la revolución fregeana en lógica” puede ser entendida en el mismo sentido que “la revolución copernicana en astronomía”, en tanto que Copérnico empezó la revolución pero no la completó. La revolución copernicana comenzó con la publicación de De revolutionibus de Copérnico en 1543. Esta obra inició una serie de cambios fundamentales en astronomía, aunque el periodo revolucionario no culminó sino hasta la publicación de los Principia en 1687 y el establecimiento de la síntesis newtoniana. Análogamente, la revolución de Frege comenzó con la publicación, en 1879, del Begriffsschrift2. Las opiniones acerca de cuándo terminó el periodo revolucionario en lógica difieren; sin embargo, veo la publicación de los teoremas de incompletitud de Gödel en 1931 como su forma de culminación natural. Jean van Heijenoort, en la edición de su famosa colección From Frege to Gödel. A Source Book in Mathematical Logic (18791931), reconoce este periodo como uno natural en la historia de la lógica. Pero no lo describe como una revolución, sino como “una gran época en la historia de la lógica” (Heijenoort 1967 vi).

Existen interesantes paralelos entre las revoluciones de Copérnico y de Frege. Por ejemplo, De revolutionibus de Copérnico fue un libro altamente técnico leído por unos pocos expertos, lo que no le resta de ninguna manera su enorme influencia indirecta en el desarrollo posterior de la astronomía.

Lo mismo podría decirse del Begriffsschrift de Frege. En ambas revoluciones, ideas filosóficas han influenciado fuertemente desarrollos técnicos. Podemos mencionar el pitagorismo para Copérnico y el logicismo para Frege. Así pues, en ambos casos, los avances teóricos han suministrado aplicaciones prácticas importantes; la nueva astronomía formó la base de una mejorada navegación, mientras la nueva lógica es todavía usada para importantes avances en ciencias de la computación.

En 1957, Kuhn publicó un estudio histórico de la revolución copernicana y posteriormente, en La estructura de las revoluciones científicas (1962), realizó un análisis general de las revoluciones en ciencia. Para Kuhn, en ese momento, una revolución científica consistía en un cambio de paradigma.

Así, antes de la revolución copernicana, la cosmología fue dominada por un paradigma que no reunía consistentemente la física aristotélica y la astronomía ptolemaica. Después de la revolución, la cosmología pasó a ser dominada por un paradigma que reunía la mecánica newtoniana y la

Gillies, D. “The Fregean Revolution in Logic”, en Revolutions in Mathematics [en adelante RM], ed. Gillies, D. Oxford: Oxford University Press, 1995. Traducción realizada y publicada con permiso expreso del autor y de la editorial.

Agradecemos a la profesora Clara Helena Sánchez su valiosa colaboración durante el desarrollo de esta traducción. A menos que se indique lo contrario, todas las citas son traducciones nuestras.

2

Begriffsschrift quiere decir literalmente “escritura conceptual”. A lo largo de este artículo utilizo la traducción de T. W. Bynum de 1972. Bynum tradujo Begriffsschrift como “notación conceptual” [conceptual notation]; no obstante, utilizaré constantemente el título original en alemán.

1

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Donald Gillies astronomía copernicana en una síntesis consistente desarrollada por Kepler. Podemos analizar la revolución fregeana de la misma manera: antes de la revolución, en la lógica imperaba el paradigma aristotélico, cuyo centro era la teoría del silogismo; luego de la revolución, la lógica pasó a ser dominada por el paradigma fregeano cuyo centro fue el cálculo proposicional y el cálculo de predicados de primer orden.

En la segunda sección de este artículo, discutiré ampliamente el concepto kuhniano de paradigma y además argumentaré detalladamente que dicho concepto es apropiado para analizar la revolución de Frege en lógica.3 Por el momento, sin embargo, quisiera señalar que, aun aceptando en términos generales el análisis de las revoluciones de Kuhn, hay dos rasgos de su noción de paradigma que quisiera modificar.4 El primero de estos rasgos es el controversial concepto de inconmensurabilidad, el cual fue introducido por Kuhn y Feyerabend, y luego desarrollado fuertemente y con gran entusiasmo por este último. De acuerdo con mi diccionario, inconmensurabilidad significa “incapacidad de ser juzgado, medido, o considerado comparativamente”. Ahora bien, me parece que los paradigmas pueden ser considerados y juzgados comparativamente y ciertamente esto sucede todo el tiempo.

En una revolución científica, el antiguo paradigma es comparado con el nuevo y juzgado dentro del campo de lo perfectamente racional como inferior.

Pero mientras ‘inconmensurabilidad’ me parece un término bastante fuerte, es verdad que tanto el viejo paradigma como el nuevo son formulados en lenguajes diferentes, por lo cual es necesario llevar a cabo una traducción del uno al otro. En esta traducción saldrán a la luz varias ambigüedades y dificultades, pero considero que eso no es ningún problema que haga de la comparación algo imposible. Aunque un mismo término aparezca en ambos paradigmas, seguramente tendrá significados diferentes en sus respectivos contextos. Para dar un simple ejemplo, ‘planeta’ en el paradigma copernicano tiene un significado diferente al que posee en el paradigma ptolemaico. En este último, el Sol es un planeta y la Tierra no lo es; a su vez, en el paradigma copernicano, es la Tierra la que es considerada como un planeta mientras el Sol no. Tales cambios de significado (y, por supuesto, pueden darse algunos ejemplos más sutiles y complicados) ciertamente causan confusión y falta de comunicación entre los expositores de los distintos paradigmas. No obstante, estas dificultades se pueden superar y una comparación de los méritos de los diferentes paradigmas en el mismo campo es perfectamente plausible. Así, es posible, y realmente sencillo, comparar la lógica aristotélica con la fregeana y pocos negarán el gran poder y superioridad general de la lógica de Frege.

El segundo rasgo de la noción de Kuhn que necesita precisarse es su pretensión de que un nuevo paradigma surge en un “chispazo de intuición”. Así es como Kuhn mismo pone su visión de la génesis 3

De manera más general, encuentro las ideas de Kuhn muy útiles para el entendimiento del desarrollo de la lógica y las matemáticas tal como ocurre en la ciencia. He tenido esta influencia al adoptar este punto de vista por parte de Mehrtens (RM cap. 2) y Kitcher (1983) aunque el uso que hago de los conceptos de Kuhn difiere del de ellos.

4

La siguiente discusión acerca de la inconmensurabilidad, el cambio Gestalt y demás, debe un agradecimiento a las conversaciones con Colin Howson y Arthur Miller. El ejemplo de la mecánica cuántica es tomado de Miller, aunque debe decirse que éste no gusta del uso de la estructura kuhniana, ni siquiera en una forma modificada, para su análisis de la ciencia. Su propia visión acerca de estas cuestiones se encuentra en “Redefining Visualizability”, capítulo 4 de Image in Scientific Thought (1984) y en “Have Inconmensurability and Causal Theory of Reference Anything to Do with Actual Science? Inconmensurability, No; Causal Theory, Yes” (1991).

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La revolución fregeana en lógica de los paradigmas en “Las revoluciones como cambios del concepto de mundo”, capítulo 10 de La estructura de las revoluciones científicas: [L]a ciencia normal conduce sólo, en último análisis, al reconocimiento de anomalías y a [las] crisis.

Y éstas se terminan, no mediante deliberación o interpretación, sino por un suceso relativamente repentino y no estructurado, como el cambio de forma (Gestalt). Entonces, los científicos hablan con frecuencia de las “vendas que se les caen de los ojos” o de la “iluminación repentina” que “inunda” un enigma previamente oscuro, permitiendo que sus componentes se vean de una manera nueva que permite por primera vez su resolución. En otras ocasiones, la iluminación pertinente se presenta durante el sueño. Ningún sentido ordinario del término ‘interpretación’ se ajusta a esos chispazos de la intuición por medio de los que nace un nuevo paradigma. (Kuhn 1962 192-193)

Ahora bien, es cierto que en algunos casos los paradigmas surgen de esta manera. El ejemplo más convincente que conozco es uno que me sugirió Arthur Miller. Si consideramos el modelo atómico de Bohr como un paradigma, y la mecánica cuántica como el nuevo paradigma que lo reemplazó, entonces realmente parece que las ideas básicas de la nueva mecánica cuántica llegaron a Heisenberg, si no en una iluminación repentina, al menos en unos pocos meses de inspiración febril. En general, sin embargo, un nuevo paradigma es producido en un largo periodo de tiempo y su proceso puede contener chispazos de inspiración, pero al mismo tiempo envolver largos periodos de investigación sistemática y esmerada. Por lo tanto, sugiero reemplazar la teoría demasiado romántica de Kuhn sobre el nacimiento de los paradigmas, por una visión más prosaica. Ésta se construirá usando el concepto de programa de investigación desarrollado en la escuela popperiana.

Los conceptos de ‘paradigma’ y de ‘programa de investigación’ son tomados a veces como más o menos equivalentes. Mi objetivo es mostrar que si bien esto no es exacto, los dos conceptos, fuertemente distintos, se conectan de formas importantes. En particular, mi tesis será que el trabajo en un programa de investigación llevado a cabo por un pequeño grupo, o en últimas por un sólo individuo, dará como resultado un nuevo paradigma. Este asunto es considerado en detalle en la sección 4, donde muestro que fue en la obra de Frege, dentro de su programa de investigación logicista en los fundamentos de la matemática, donde se originó la nueva lógica.

De manera interesante, Peano condujo parte del camino de la nueva lógica trabajando en un programa de investigación diferente, pero al mismo tiempo similar. Boole, por otra parte, trabajó en un programa de investigación que no condujo —y tal vez no podía hacerlo— a la nueva lógica.

Los programas de investigación de Frege y de Peano tuvieron consecuencias revolucionarias, mientras que el de Boole llevó a importantes, pero no revolucionarios, avances.

Habiendo criticado estos dos rasgos de la noción kuhniana de paradigma (inconmensurabilidad y nacimiento de los paradigmas en un “chispazo de intuición”), me permito ahora sopesar otros elementos considerados característicos de la noción de Kuhn que defiendo, tal vez de manera más fuerte que Kuhn mismo. Éste compara el cambio de un paradigma a otro Fig. 1 con un cambio de forma Gestalt. Considerando, por ejemplo, el famoso pato-conejo (fig. 1), éste puede ser visto bien sea como un pato mirando a la izquierda, o como un conejo mirando hacia arriba.

Un cambio Gestalt ocurre cuando uno deja de ver el dibujo en un sentido y empieza a verlo en otro. La sugerencia de Kuhn es que esto es análogo al cambio ocurrido de la consideración de un fenómeno en términos de un paradigma a la consideración del mismo en términos de otro

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Donald Gillies paradigma. Esta analogía me parece afortunada; sin embargo, Kuhn expresa una duda acerca de su precisión en el siguiente pasaje del capítulo 8 de su libro La respuesta a la crisis: [E]l científico no preserva la libertad del sujeto para pasar repetidas veces de uno a otro modo de ver las cosas. Sin embargo, el cambio de forma, sobre todo debido a que es muy familiar en la actualidad, es un prototipo elemental para lo que tiene lugar en un cambio de paradigma a escala total. (Kuhn 1998 140)

Sin embargo, es un hecho que el científico preserva la libertad de cambiar su posición, hacia atrás o hacia delante, entre paradigmas. Nada es más común que considerar un problema particular primero en términos de la mecánica newtoniana y luego en términos de la mecánica relativista.

O de nuevo, conferencistas en la historia de la ciencia (como el presente autor) a veces consideran un fenómeno particular (retrocesos, dicen) primero en términos de la astronomía ptolemaica y después en términos de la astronomía copernicana. Tal consideración del mismo fenómeno, dentro de dos paradigmas diferentes, es a menudo útil y esclarecedora.

Es hora de considerar la objeción realizada por Crowe en su artículo “Ten ‘Laws’ Concerning Patterns of Change in the History of Mathematics” de 1975 (RM 15-20) acerca de la posibilidad de las revoluciones en matemáticas. Su punto es que “[...] una característica necesaria de una revolución es que algunas entidades previamente existentes (bien sea el rey, constitución o teoría) deben ser revocadas e irremediablemente desechadas” (RM 19).

Discutí esta dificultad en la introducción del mencionado libro e intenté responderla a lo largo de las líneas sugeridas por Dauben en “Conceptual Revolutions and the History of Mathematics: Two Studies in the Growth of Knowledge” (RM 49-71). La idea fue distinguir dos tipos de revolución, llamadas, usando analogías históricas, revoluciones rusas y revoluciones franco-británicas. Las primeras satisfacen la condición de Crowe de que algo es “revocado e irremediablemente desechado”. En la Revolución Rusa ese “algo” fue el zar. Por otra parte, en las revoluciones franco-británicas ese “algo” no es “revocado ni irremediablemente desechado”, sino que simplemente pierde su antigua importancia. Las revoluciones tanto en Francia como en Gran Bretaña fueron contra la monarquía, pero el monarca fue, después de algunos años, restaurado (aunque con poderes significativamente disminuidos). Con respecto a la ciencia, la revolución copernicana fue una revolución rusa, pues la física aristotélica y la astronomía ptolemaica fueron efectivamente “revocadas e irremediablemente desechadas”. La revolución einsteiniana, sin embargo, fue una revolución franco-británica, ya que la mecánica newtoniana ha sido conservada como una aproximación ampliamente aplicable (aunque ha perdido algo de su antigua importancia). Mi visión general es que hay revoluciones en matemáticas, pero son más de tipo franco-británico que ruso.

Aplicando ahora este razonamiento a la revolución fregeana en lógica, mostraré que esta revolución tiene muchos puntos en común con la revolución einsteiniana, pero en algunos otros está más cerca de la revolución rusa que la einsteiniana. Como veremos, la validez de algunos de los silogismos que eran tradicionalmente aceptados se derrumbó únicamente con el advenimiento del desarrollo de la nueva lógica. Fue Peano, más que Frege, quien hizo este descubrimiento. Esto es análogo con el descubrimiento de que la mecánica newtoniana se derrumba cuando las velocidades se acercan a la velocidad de la luz y en campos gravitacionales muy fuertes. De todas formas, con algunas restricciones adicionales, la lógica aristotélica —como la mecánica newtoniana— continúa

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La revolución fregeana en lógica siendo válida. Sin embargo, la mecánica newtoniana es rutinariamente enseñada y continúa siendo ampliamente utilizada. La lógica aristotélica, por otra parte, es con frecuencia omitida completamente en los textos modernos de lógica, mientras poca gente se molesta en examinar un argumento en forma silogística. Así pues, la lógica aristotélica ha sido mucho más descartada que la mecánica newtoniana. La cuestión del viejo paradigma de la lógica aristotélica en relación con el nuevo paradigma de la lógica de Frege es considerada con más detalle en la sección 3.

En los primeros capítulos del libro Revolutions in Mathematics, algunas otras características importantes de las revoluciones en matemáticas son exploradas. Dunmore en “Meta-Level Revolutions in Mathematics” (RM 209-225) considera el tema de los cambios de meta-nivel, mientras que Dauben, en “Ten ‘Laws’ Concerning Patterns of Change in the History of Mathematics” (RM 15-20), y Giorello, en “The ‘Fine Structure’ of Mathematical Revolutions: Metaphysics, Legitimacy and Rigour. The Case of the Calculus from Newton to Berkeley and MacLaurin” (RM 134-168), señalan la importancia de la resistencia a las innovaciones; esto puede, en algunos casos, ser aplicado en la descripción de contra-revoluciones. En la sección 5 de este artículo, examinaré estas características con respecto a la presunta revolución fregeana. De ese examen resulta que se presentan ambas características —cambios de meta-nivel y algunas llamativas resistencias a las innovaciones de Frege— lo cual constituye más evidencia para la argumentación de que realmente hubo una revolución fregeana en lógica.

2. Frege y el nuevo paradigma en lógica ‘Paradigma’ fue un nuevo término introducido por Kuhn en la filosofía de la ciencia, pero muchos autores lo han criticado por ser vago y ambiguo. Shapere, por ejemplo, en su reseña de La estructura de las revoluciones científicas, va tan lejos como para afirmar que el relativismo de Kuhn es “un amasijo lógico de confusiones conceptuales [...] debido, primeramente, al uso de un término comodín [paradigma]” (1964 393). En su artículo de 1970 “The Nature of a Paradigm”, Masterman es bastante comprensiva con Kuhn, aun cuando dice: “según mis cuentas, él usa ‘paradigma’ en no menos de veintiún sentidos distintos [en Kuhn 1962], tal vez más, no menos” (1970 61). Ella entonces procede a enumerar los ventiún sentidos.

Kuhn ha tomado muy en serio estas críticas y en su artículo “Segundos pensamientos sobre paradigmas” (1974), sugiere reemplazar ‘paradigma’ por dos nuevos conceptos llamados ‘matriz disciplinar’ y ‘ejemplar’.

A pesar de las dudas posteriores de Kuhn, el término ‘paradigma’ se ha tornado extremadamente popular entre los pensadores de la filosofía de la ciencia y, según creo, justamente por una observación de Aristóteles en un famoso pasaje: Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria si es presentada tan claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos lo razonamientos [...] porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto. (Ética Nicomáquea i iii 1094b)

Aunque la noción de paradigma no es realmente muy precisa, bajo mi criterio, tiene justo el grado perfecto de precisión que requiere la materia, esto es, el análisis de las revoluciones en ciencia y matemáticas.

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Donald Gillies En La estructura de las revoluciones científicas, Kuhn introduce la noción de paradigma de la siguiente manera: [E]sas realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo como fundamento para su práctica posterior [...] son relatadas, aunque raramente en su forma original, por los libros de texto científicos, tanto elementales como avanzados. Esos libros de texto exponen el cuerpo de la teoría aceptada, ilustran muchas o todas sus aplicaciones apropiadas y las comparan con experimentos y observaciones de condición ejemplar. Antes de que esos libros se popularizaran, a comienzos del siglo xix (e incluso en tiempos más recientes, en las ciencias que han madurado últimamente), muchos de los libros clásicos famosos de ciencia desempeñan una función similar. La Física de Aristóteles, el Almagesto de Ptolomeo, los Principia y la Óptica de Newton, la Electricidad de Franklin, la Química de Lavoisier y la Geología de Lyell —éstas y muchas otras obras sirvieron implícitamente durante cierto tiempo para definir los problemas y métodos legítimos de un campo de la investigación para generaciones sucesivas de científicos—.

Estaban en condiciones de hacerlo así debido a que compartían dos características esenciales.

Su logro carecía suficientemente de precedentes como para haber podido atraer a un grupo duradero de partidarios, alejándolos de los aspectos de competencia de la actividad científica.

Simultáneamente eran lo suficientemente incompletas como para dejar muchos problemas para ser resueltos por el redelimitado grupo de científicos. Voy a llamar, de ahora en adelante, a las realizaciones que comparten esas dos características, ‘paradigmas’. (Kuhn 1962 33-34)

Deseo particularmente llamar la atención sobre la conexión que Kuhn realiza en este pasaje entre paradigmas y libros de texto. Desde principios del siglo xix, los paradigmas han sido, según Kuhn, generalmente enseñados por medio de los libros de texto. También afirma que antes del siglo xix muchos de los famosos clásicos de la ciencia cumplían una función similar, pero me parece que tal vez Kuhn exagera la diferencia entre libros de texto y clásicos de la ciencia y, correspondientemente, la diferencia entre lo que pasa hoy y lo que sucedía antes del siglo xix. De los clásicos que menciona, algunos no fueron de hecho usados para enseñar a los estudiantes un paradigma, mientras que otros fueron usados y podían ser reconocidos en todo intento y propósito como libros de texto. Así, los Principia de Newton no fueron el texto canónico de la mecánica newtoniana para la corriente principal de los matemáticos del siglo xviii, ya que dichos matemáticos preferían una aproximación más analítica y menos geométrica que la newtoniana. El Almagesto de Ptolomeo fue realmente un clásico de la ciencia, pero también fue un libro de texto que expone los frutos de los trabajos tempranos, aunque sin duda con muchas adiciones interesantes de Ptolomeo mismo. La Física de Aristóteles fue en realidad usada como un libro de texto en las universidades medievales.

Propongo, por lo tanto, que abandonemos la diferencia entre clásicos de la ciencia y libros de texto e introduzcamos lo que podríamos llamar el criterio para paradigmas de los libros de texto. La sugerencia es que, si un historiador desea identificar el paradigma de un grupo de científicos en un tiempo y lugar determinados, debe examinar los libros de texto que usan para enseñar a los novicios el conocimiento que necesitan para ser reconocidos completamente como miembros del grupo. Los contenidos de estos libros de texto definirán (más o menos) el paradigma aceptado por el grupo.5 Este criterio de los libros de texto constituye, en mi opinión,

Elliott Mendelson me señaló el hecho de que en los libros de texto se deben incluir los manuales de laboratorio (donde sea apropiado). Además, hay muchas cosas que pueden ser sólo aprendidas por instrucción informal, tanto en el laboratorio como en los problemas de una clase de matemáticas. Así, el criterio de los libros de texto es sólo aproximado.

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La revolución fregeana en lógica una respuesta suficiente para aquellos que se quejan de la vaguedad de la noción de paradigma.

El criterio de hecho permite a un historiador de la ciencia o de las matemáticas usar el término ‘paradigma’ de una forma bastante concreta y definida. Permítanme ahora ver cómo el criterio de los libros de texto se aplica a la revolución de Frege en lógica.

Ya antes había analizado cómo la revolución de Frege en lógica constituye un cambio del paradigma aristotélico, cuyo núcleo era la teoría del silogismo, al paradigma fregeano, cuyo centro son el cálculo de proposiciones y el cálculo de predicados de primer orden. Aplicando el criterio de los libros de texto, podemos encontrar que los libros del periodo prerrevolucionario exponen la lógica aristotélica enfatizando particularmente en la teoría del silogismo, mientras estos temas tendieron a desaparecer en los libros del periodo posrevolucionario, siendo remplazados por la descripción de los cálculos de proposiciones y de predicados de primer orden. Una revisión de los libros de lógica confirma esto.

Para un ejemplo de un libro de texto del periodo prerrevolucionario, no podemos hacer nada mejor que considerar Studies and Exercises in Formal Logic de John Neville Keynes (el padre del economista John Maynard Keynes), cuyas cuatro ediciones datan de 1884, 1887, 1894 y 1906. Así que estamos frente al que fue evidentemente un libro de lógica exitoso ente 1884 y 1906. ¿Pero realmente fue éste un periodo prerrevolucionario? ¿Acaso la revolución no inició con la publicación del Begriffsschrift en 1879? La respuesta es que la revolución efectivamente comenzó en 1879, pero muchos años pasaron antes de que el nuevo paradigma fuera formado propiamente, y muchos más aún antes de que sucediera al derrocado viejo paradigma. Realmente, si examinamos el libro de lógica de Keynes, encontramos que sus contenidos son completamente tradicionales y aristotélicos. En la segunda parte, capítulo 2, realiza el tradicional análisis sujeto/predicado de proposiciones, el capítulo 3 trata del cuadrado de los opuestos y en el capítulo 4 se ocupa de la teoría de las inferencias inmediatas. La parte tres es dedicada enteramente a los silogismos y constituye un 29% del total del libro. El libro no hace mención ni del cálculo de proposiciones, ni del cálculo de predicados de primer orden.

Incluso concediendo que un nuevo paradigma toma algún tiempo en establecerse, es sorprendente que un libro aparentemente tan anticuado tuviese una nueva edición en 1906. No obstante, en ese momento las cosas empezaban a cambiar; un indicador de esto es una reseña del libro de P. Coffey The Science of Logic, escrita por Wittgenstein (1912). El libro de Coffey es una exposición de la lógica tradicional en la misma línea que la de J. N. Keynes. El joven Wittgenstein, que en aquel momento era un alumno de Bertrand Russell en Cambridge, vitupera a Coffey en términos muy precisos: En ninguna rama del conocimiento puede un autor desconocer los resultados de una investigación honesta con tanta impunidad como puede hacerse en filosofía y lógica. A esta circunstancia debemos la publicación de un libro como The Science of Logic del Sr. Coffey; y únicamente como un típico ejemplo del trabajo de muchos lógicos hasta hoy este libro merece ser considerado. La lógica del autor es la de los filósofos escolásticos, y comete todos sus errores —por supuesto, con las usuales referencias a Aristóteles—. (Aristóteles, cuyo nombre suele ser tomado en vano por nuestros lógicos, se revolcaría en su tumba si se enterase de que los lógicos no saben más acerca de la lógica hoy que lo que él conocía hace 2000 años). El autor no ha tenido la menor noticia del gran trabajo de los lógico-matemáticos modernos —trabajo que ha traído un avance en lógica comparable únicamente con el hecho por la astronomía respecto de la astrología y el de la química respecto de la alquimia—. (1912-13 169)

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Donald Gillies Me parece injusto comparar la lógica aristotélica, cualesquiera sean sus limitaciones, con pseudociencias como la astrología o la alquimia. Sin embargo, es destacable cómo Wittgenstein se acerca a la concepción de una revolución en lógica análoga a la revolución copernicana en astronomía.

Pasemos ahora de los libros de texto prerrevolucionarios de Keynes y Coffey a algunos libros de lógica posrevolucionarios. Dos sobresalientes libros de las últimas décadas son Introduction to Mathematical Logic (1964) de E. Mendelson y A Course in Mathematical Logic (1977) de J. L. Bell y M. Machover. Ambos textos exponen el cálculo de proposiciones y el cálculo de predicados de primer orden en los primeros capítulos y ninguno de ellos expone, o siquiera menciona, la lógica aristotélica o la teoría del silogismo. De hecho, las palabras ‘Aristóteles’ y ‘silogismo’ no aparecen en estos libros. Una comparación de, por decir algo, Mendelson con la cuarta edición de Keynes dejan una vívida y bastante concreta impresión de la diferencia entre los distintos paradigmas en lógica. Difícilmente hay un tema, fórmula, o discusión en común entre los dos libros.

Así, la consideración de los libros de texto sustenta la tesis de que hubo una revolución en lógica. ¿Pero estamos en lo correcto al describirla como una revolución fregeana en lógica y decir que empezó con el Begriffsschrift en 1879? Para justificar esto, debemos mostrar los componentes importantes del nuevo paradigma en lógica introducidos por Frege. De nuevo, el método de examinar los libros de texto sobresalientes es aquí muy útil, tomando otra vez los ejemplos de Mendelson (1964) y Bell-Machover (1977), cuya cercanía al Begriffsschrift, en cuanto al tratamiento de los cálculos de proposiciones y de predicados de primer orden como sistemas axiomático-deductivos, es destacable.6 Para demostrar esto, debemos primero examinar algunos de los contenidos del Begriffsschrift.

Esta obra contiene una presentación axiomático-deductiva del cálculo proposicional y del cálculo de predicados. Frege llama al conjunto de las leyes que potencialmente implican todas las demás “núcleo” de su sistema y lo describe como sigue: Nueve proposiciones forman el “núcleo” en la siguiente presentación. Tres de éstas —fórmulas 1, 2 y 8— requieren para su expresión (excepto por las letras) sólo del símbolo de la condicional. Tres —fórmulas 28, 31 y 41— contienen además el símbolo de la negación. Dos —fórmulas 52 y 54— contienen el símbolo de la identidad de contenido; y en una —fórmula 58— la concavidad entre dos trazos. (Frege 1972a 136)

La “concavidad contenida entre dos trazos” es el cuantificador universal, el cual es el primero que Frege introduce.

El “núcleo” de Frege está constituido por los axiomas de su lógica. Pasaré ahora a escribirlo, cambiando la simbología de Frege por los conectivos, cuantificadores e identidad de la notación moderna. Mantendré sin embargo las letras usadas por Frege, excepto que, por claridad de presentación, donde él usa letras germanas usaré letras en negrilla.

Estos cambios serán también hechos en las citas del Begriffsschrift en esta sección. Debo ser enfático en que esta modernización de la notación de Frege no es un asunto trivial.

Frege usó una notación bidimensional que definitivamente no hace parte del paradigma 6

Ambos libros, sin embargo, difieren de Frege en otros aspectos importantes. Algunas de estas diferencias son mencionadas luego en esta sección.

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La revolución fregeana en lógica moderno en lógica, y que puede ser útil para reconocer la contribución de Frege. Retornaré a esta cuestión en la sección 5.

Axiomas que contienen sólo → (1)

a→(b→a), (c→(b→a))→((c→b)→(c→a)), (d→(b→a))→(b→(d→a)).

(2)

(8)

Axiomas que contienen tanto → como (b→a)→(¬a→¬b),

(28)

¬¬a→a,

(31)

a→¬¬a.

(41)

(c=d)→(f(c)→f(d)),

(52)

c=c

(54)

Axiomas de identidad

Axiomas del cuantificador universal (∀a)f(a)→f(c).

(58)

Frege (1972a 111) establece que las letras deben ser consideradas como variables. Ahora bien, en algunas presentaciones modernas, el axioma del cuantificador universal es expresado como: (∀x)f(x)→f(y), donde esto tiene que ser apoyado especificando que las ocurrencias ligadas de x en f(x) caen bajo los límites del alcance de un cuantificador (∀y) o (∃y). Este requisito es añadido para evitar dificultades como las que siguen: dejando que f(x) sea (∃y)(y≠x) entonces (∀x) f(x) se convierte en (∀x)(∃y)(y≠x) y esto es verdad en algunos dominios teniendo dos o más miembros, considerando f(y) éste pasa a ser (∃y)(y≠y), lo cual es siempre falso. Frege evita la necesidad de tal requisito, introduciendo un nuevo tipo de variables para cuantificadores, usando letras germanas más que letras itálicas (recordemos que hemos sustituido letras germanas por negrillas).

Frege algunas veces defiende el uso de una sola regla de inferencia, modus ponens: de B y B→A, se sigue A (cf. Frege 1972a Prefacio y 107, 117, 120). Sin embargo, él usa otras tres: sustitución, generalización y confinamiento [confinement]. Constantemente Frege realiza sustituciones en sus pruebas, pero nunca formula reglas precisas que rijan la sustitución. La regla de generalización la establece como sigue: “X(a) puede pasar a ser (∀a)X(a) si a sólo aparece en el lugar del argumento de X(a)” (Frege 1972a 11 132).

La regla de confinamiento es dada como sigue: “[t]ambién es obvio que de A→ Φ(a) podemos derivar A→ (∀a) Φ(a), si A es una expresión en donde a no ocurre y a solamente aparece en el lugar del

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Donald Gillies argumento de Φ(a)” (Frege 1972a 132 itálicas de Frege). Mientras Frege parece ignorar el uso de reglas de inferencia distintas a modus ponens, en otra parte es más cuidadoso. Así, escribe: “[e]n lógica la gente enumera, siguiendo a Aristóteles, todos sus modos de inferencia. Yo sólo uso uno [i. e. modus ponens] —al menos en todos los casos donde un nuevo juicio es derivado de más de un sólo juicio—” (Frege 1972a 119, itálicas mías).

La condición en itálicas hace correcto lo que aquí dice Frege —aunque no aclare totalmente el asunto—.

De los primeros seis axiomas de Frege, junto con las reglas de modus ponens y sustitución, resulta un sistema completo de cálculo proposicional. Sin embargo, los axiomas no son independientes, ya que el tercer axioma puede deducirse de los primeros dos, tal como lo mostró Lukasiewicz (cf. 1967 86-87). Frege proyectó su sistema como una lógica de orden superior, esto es, permitió la cuantificación sobre predicados y, de hecho, cuantifica sobre predicados en varias fórmulas del Begriffsschrift (e. g. fórmula (76)). Sin embargo, un fragmento apropiado de su sistema puede ser interpretado como un sistema de cálculo de predicados de primer orden con identidad, y de esta forma resulta completo.

Esto concluye mi examen de algunos contenidos del Begriffsschrift. Retornaremos ahora a la cuestión de comparar el sistema original de Frege con los que se encuentran en Mendelson (1964) y Bell y Machover (1977). En la realización de esta comparación dejaré a un lado lo concerniente a las reglas de sustitución, ya que esto es algo que Frege no trata explícitamente, pero que por supuesto es recogido por Mendelson y por Bell y Machover. También traduciré las notaciones de Frege, Mendelson y Bell y Machover a nuestra notación ya indicada.

Empezaremos entonces con el cálculo de proposiciones. Los dos primeros axiomas de Frege, Mendelson y Bell y Machover son los mismos, y los tres libros usan la misma regla de inferencia, llamada modus ponens. Mendelson y Bell y Machover, sin embargo, comprimen los siguientes cuatro axiomas de Frege en uno solo, que en Mendelson es (¬b→¬a)→((¬b→a)→b), y para Bell y Machover (¬a→b)→((¬a→¬b)→a).

Vemos entonces que los nuevos tratamientos, mientras siguen a Frege muy de cerca, introducen una clara reducción en el número de axiomas. El tratamiento es particularmente satisfactorio en tanto que el nuevo axioma (esencialmente el mismo en ambos casos) puede ser considerado como la expresión de una forma de reductio ad absurdum. Toscamente hablando, asumiendo que si de la negación de una proposición p, se sigue una contradicción, entonces p se mantiene.

Examinando ahora el cálculo de predicados de primer orden, Mendelson añade, a los axiomas y reglas de inferencia del cálculo proposicional, dos axiomas y una regla de inferencia. El primero de estos nuevos axiomas es esencialmente otra formulación del axioma del cuantificador universal de Frege. El segundo es la regla de confinamiento, que en su sistema es un axioma. La nueva regla de inferencia es la regla de generalización

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La revolución fregeana en lógica (universal) de Frege. De esta forma, el sistema de cálculo de predicados de primer orden de Mendelson es el mismo de Frege, excepto en que una de las reglas de inferencia de Frege se convierte en un axioma.

Bell y Machover llevan este proceso de convertir las reglas de inferencia de Frege en axiomas más amplios. Ellos añaden al cálculo proposicional cuatro nuevos axiomas, pero no añaden reglas de inferencia. De estos cuatro axiomas, uno es una formulación diferente del axioma de Frege del cuantificador universal; dos sirven para introducir la generalización axiomáticamente, en vez de introducirla como una regla de inferencia; mientras el cuarto, (∀x)(f(x)→g(x))→((∀x)f(x)→(∀x)g(x)), está estrechamente relacionado con la regla de confinamiento.

Finalmente, los axiomas de identidad usados por Mendelson y por Bell y Machover no difieren esencialmente de los usados por Frege. De esta manera, si dejamos a un lado la cuestión de la notación, se debería decir que los mejores tratamientos axiomático-deductivos modernos del cálculo de proposiciones y del cálculo de predicados de primer orden son notablemente cercanos al tratamiento original de Frege en el Begriffsschrift.

Aún así, queda un importante aspecto en el que estos tratamientos modernos de la lógica difieren significativamente del de Frege. Tanto Mendelson como Bell y Machover no sólo presentan una aproximación a la sintaxis axiomático-deductiva, sino también a la semántica.

Introducen tablas de verdad para el cálculo de proposiciones y una semántica tarskiana para el cálculo de predicados de primer orden, prosiguiendo a probar teoremas de completitud.

No hay indicios de que algo por este estilo se encuentre en el Begriffsschrift. La aproximación semántica, ya sugerida en Bolzano, fue desarrollada por un grupo de pensadores posteriores a Frege en el cual se incluyen Löwenheim, Skolem, Tarski y Gödel.7 Mi conclusión general es ésta: el Begriffsschrift indudablemente contribuyó con un número de concepciones centrales al nuevo paradigma en lógica, pero no se convirtió en el texto canónico de la nueva lógica. La parte semántica de la nueva lógica fue desarrollada independientemente de Frege, mientras las ideas propias del Begriffsschrift fueron tomadas y desarrolladas por lógicos tales como Peano, Russell, Hilbert, Carnap y Church. En este proceso el sistema original de Frege fue modificado en varios aspectos. Su notación bidimensional fue abandonada a favor de la notación lineal, el problema de las reglas de sustitución fue solucionado y la lógica de predicados de primer orden fue separada de las lógicas de orden superior, entre otras modificaciones. Este característico proceso de transformación da cuenta de un notable fenómeno en la historia de la ciencia, a saber, que los trabajos de encuentro de caminos pueden ejercer una enorme influencia aun cuando sean leídos 7

Este punto me surgió en una carta de Elliot Mendelson, quien también sugirió que Skolem parece haber sido el primer lógico en pensar acerca de la lógica en la forma ahora acostumbrada, aunque Bernays pudo haber llegado a las mismas ideas de manera independiente. La importancia de Skolem en esta conexión es también resaltada por Moore (1988) en su “The Emergence of First-Order Logic”. Moshé Machover me resumió en una conversación una posición más radical en la cual la aproximación semántica debería ser considerada, no como parte de una sola revolución en lógica, sino como una segunda revolución distinta de la revolución fregeana. Esta segunda revolución remplazó el paradigma sintáctico axiomático-deductivo de Frege por un paradigma en el cual las consideraciones semánticas predominaron. Además, el tipo de sistema formal de Frege es ahora considerado simplemente como uno entre muchas otras clases, incluyendo el sistema de tipo Gentzen y deducción natural.

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Donald Gillies por muy pocas personas. Koestler llamó la atención sobre esto en conexión con De revolutionibus de Copérnico, al cual se refiere como “el libro que nadie lee” (Koestler 1959 194). Obviamente si literalmente nadie hubiese leído el libro de Copérnico, éste no hubiese sido influyente. El punto es que únicamente pocas personas lo leen con cuidado, pero fueron suficientes para transmitir sus ideas a la gran comunidad de astrónomos. Exactamente lo mismo ocurre con el Begriffsschrift de Frege.

3. La lógica aristotélica pierde su antigua importancia En las secciones anteriores, examinamos el nuevo paradigma que surgió de la revolución de Frege en la lógica. Ahora vamos a considerar el viejo paradigma. Siguiendo con el orden de nuestras ideas generales acerca de las revoluciones en ciencia y matemáticas, tenemos que mostrar que este viejo paradigma —la lógica aristotélica— perdió su antigua importancia. Empezaré por resaltar que, si nosotros traducimos la formulación de la lógica aristotélica —de la forma más natural y simple— a la lógica fregeana, entonces un cierto número de silogismos y otras reglas de la lógica tradicional no son ahora universalmente válidos, aunque existen algunas excepciones. Este interesante hecho no fue descubierto por Frege, sino por Peano. De hecho, como ya mostraremos, Frege no comprendió que, en algunos casos, su lógica era opuesta a la tradicional. La perspicacia de Peano en este punto probablemente surgió de una diferencia entre su acercamiento a la lógica y el acercamiento de Frege.

Dado que dicha diferencia es también importante para algunos puntos, mostraré la diferencia en la siguiente sección. La describiré aquí sólo brevemente.

Peano consideró ‘clase’ (o ‘conjunto’) como una noción lógica primitiva. Frege, por otra parte, permite la aparición en su lógica de clases o conjuntos únicamente como “extensión de conceptos”. Discutiendo las relaciones entre la notación conceptual de Peano y la suya (Begriffsschrift), Frege dice al respecto: En principio parece como si en su visión [la de Peano] (como en la de Boole) una clase es algo primitivo y no reducible. Pero en la Introducción §17, encuentro una designación ‘ ’ de una clase de objetos que satisfacen una cierta condición específica o tienen ciertas propiedades específicas. Contrariamente a un concepto, una clase aquí aparece como algunas veces derivada: aparece como la extensión de un concepto. Y con esto puedo declararme totalmente de acuerdo —si bien la notación ‘ ’ no me atrae—. (Frege 1984 204)

La primera impresión de Frege me parece a mí la correcta, pues parece que Peano estaba de acuerdo con Boole en tomar ‘clase’ como una noción lógica primitiva. En cualquier caso, en sus “Studies in Mathematical Logic” (1889), en la parte que trata de notaciones de la lógicas, Peano introduce primero las clases, en la sección iv (107-8), y sólo entonces introduce la extensión de conceptos como un caso especial de clases (en la sección v). Mucho de lo que Frege y Peano dicen sobre las extensiones de conceptos estaría viciado por el descubrimiento de la paradoja de Russell, que expondré en la próxima sección.

Por el momento, retornemos a la discusión de Peano sobre la lógica aristotélica que ocurre en su primer artículo sobre lógica, escrito en 1888. De acuerdo con su visión de ‘clase’ como una noción primitiva en lógica, Peano incluyó en sus ‘operaciones de lógica deductiva’ alguna teoría de conjuntos elemental. Él escribe la intersección de dos conjuntos (A y B) como AB o como A∩B, y su unión como A∪B. El complemento de un conjunto A es simbolizado como Ā, y el conjunto

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La revolución fregeana en lógica vacío como ○. La negación de A=B se escribe – (A=B). Él deriva entonces varias identidades que involucran conjuntos; por ejemplo:8 [9] (A∪B=○) = (A=○)∩(B=○). (cf. Peano 1973 84) Peano (íd. 86) procede entonces a traducir la lógica tradicional a su teoría de conjuntos: Las cuatro proposiciones (i) todo A es B, (ii) ningún A es B, (iii) algún A es B, (iv) algún A no es B, pueden ser expresadas, como hemos visto, de la siguiente manera: (i) AB A B =○, (ii) AB = ○, (iii) − ( AB A B = ○), (iv) − (AB = ○).

Las cuatro proposiciones consideradas son los cuatro tipos básicos que aparecen en la teoría tradicional del silogismo. A es conocido como el sujeto y B como el predicado. La traducción en teoría de conjuntos es en realidad muy simple. Así, dando un ejemplo particular de (ii), “ningún cuervo es blanco” es traducido como “la intersección del conjunto de los cuervos y el conjunto de las cosas blancas es vacía (o igual al conjunto vacío)”.

Pero ahora Peano hace su notable descubrimiento. Si hacemos la traducción obvia de la lógica aristotélica a la teoría de conjuntos dada, y luego realizamos unas pocas manipulaciones corrientes en la teoría de conjuntos, ocurre que algunos de los resultados aceptados en la lógica tradicional no son todos verdaderos. El primer caso excepcional de este tipo considerado por Peano es una regla referente a los contrarios que hace parte de la doctrina tradicional del cuadrado de los opuestos, el cual, como veremos en un momento, es mencionado por Frege en el Begriffsschrift. La regla es la que dice que “todo A es B” y “ningún A es B” son contrarios —es decir, no pueden ser ambos verdaderos, aunque pueden ser ambos falsos—. Peano dice al respecto lo siguiente: Las proposiciones (i) y (ii) son llamadas contrarias; está establecido en los libros de lógica que dos proposiciones contrarias no pueden coexistir. Pero hemos llegado a un resultado diferente. De hecho, tenemos por la fórmula [9] (AB = Ο) ∩ (AB = Ο) = (AB ∪ AB = Ο), ó (AB = Ο) ∩ (AB = Ο) = (A = Ο), 8

Cabe resaltar que Peano usa “=” y “∩” no sólo entre conjuntos sino también entre proposiciones: “=” entre proposiciones quiere decir “es equivalente a”, mientras “∩” entre proposiciones significa “y”.

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Donald Gillies esto es, la coexistencia de las proposiciones (i) y (ii) es equivalente a A=Ο [...]. Ciertamente, cuando los lógicos afirman que dos proposiciones contrarias no pueden coexistir, entienden que la clase A es no vacía: pero aunque todas las reglas dadas por las fórmulas precedentes son verdaderas, no importa qué tipo de clases sean [...] éste es el primer caso en el que es necesario suponer que una de las clases consideradas no es vacía. (Peano 1973 87)

Aquí Peano realmente dio en el blanco. Todos los casos excepcionales en los cuales las reglas de la lógica aristotélica fallan incluyen una o más clases vacías.

Veamos ahora cómo aparecen los resultados de Peano si usamos la lógica moderna estándar en lugar de su cálculo de clases. De hecho hay simples y naturales traducciones de los cuatro tipos básicos de proposiciones tradicionales en el lenguaje de la lógica moderna: (i) “Todo A es B” como “(∀x)(A(x)→B(x))”. (ii) “Ningún A es B” como “¬(∃x)(A(x)∧(B(x))” o equivalentemente “(∀x)(A(x)→¬B(x))”. (iii) “Algún A es B” como “(∃x)(A(x)∧B(x))” o equivalentemente “¬(∀x)(A(x)→¬B(x))”. (iv) “Algún A no es B” como “(∃x)(A(x)∧¬B(x))” o equivalentemente “¬(∀x)(A(x)→B(x))”.

Vale la pena mencionar que existe un gran número de caminos distintos de traducción de la lógica aristotélica a la lógica moderna. No consideraré estas alternativas en lo que sigue, puesto que me parecen forzadas y antinaturales comparadas con la ya dada. Sin embargo, el lector interesado en estas otras traducciones puede encontrar detalles al respecto en Strawson (cf. 1952 152-194), donde se encuentran visiones diferentes de la cuestión.

Hemos tocado un rasgo general de los paradigmas. Considerando dos paradigmas P1 y P2, estos casi siempre se expresarán en diferentes lenguajes, y así surge un problema en la traducción de enunciados de P1 a P2. Puede haber ambigüedades y diferentes traducciones posibles. Esta situación es a veces usada como un argumento para sostener que paradigmas diferentes son inconmensurables, pero este argumento me parece débil. Decir que la traducción es difícil no quiere decir que sea imposible. Incluso, si varias traducciones diferentes son posibles (como en el presente caso), entonces una comparación de los paradigmas puede ser hecha con cada una de las traducciones. Esto puede hacer tedioso el trabajo de comparación de paradigmas, pero ciertamente no imposible. Tampoco esta diversidad de traducciones afecta la superioridad de los juicios sobre los méritos de los dos paradigmas. Así, aunque la lógica aristotélica es traducida a la lógica moderna, la superioridad de la segunda no es puesta en duda.

Consideremos ahora la proposición “todos los unicornios son sabios”. De acuerdo con nuestra traducción estándar, ésta se expresa así en lógica fregeana: (∀x)(unicornio(x)→sabio(x)).

Ahora, como sabemos, no existen los unicornios —la clase de los unicornios es vacía—. Así, para un a dado, el enunciado “a es un unicornio” o “unicornio(a)” es falso. Luego, por la usual definición de la tabla de verdad de →, unicornio(a)→sabio(a) es verdadero. Pero como esto vale para un a arbitrario, se sigue que (∀x)(unicornio(x)→prudente(x)) es verdadero. Por el mismo argumento podemos concluir que “todos los unicornios son estúpidos”, “todos los unicornios son

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La revolución fregeana en lógica rojos”, “todos los unicornios son verdes”, y todos los enunciados del mismo tipo son verdaderos.

Tales generalizaciones se dice que son verdaderas vacíamente. Son generalizaciones verdaderas vacíamente las que producen contraejemplos a algunas leyes de la lógica tradicional.

Trataré el caso que Peano consideró primero y lo reexaminaré con la lógica fregeana. La regla de la lógica tradicional dice que “todo A es B” y “ningún A es B” son contrarios, que no pueden ser ambos verdaderos. La traducción corriente de esta regla en la lógica fregeana es: (∀x)(A(x)→B(x)), (∀x)(A(x)→¬B(x)).

Pero si A no tiene elementos, entonces ambos enunciados son verdaderos vacíamente, y así tenemos un caso en el que los contrarios son ambos verdaderos.

Peano continúa resaltando que la misma línea del argumento produce contra-ejemplos de algunos de los silogismos tradicionalmente aceptados como válidos. De hecho, dice: “[...] si, pues, no podemos obtener la forma ‘todo B es C, y todo B es A; por lo tanto algún A es C’ [...] en esta nueva forma es necesario suponer que la clase B no es vacía” (Peano 1973 80). En efecto, “todos los unicornios son perros” y “todos los unicornios son gatos” son ambas verdaderas vacíamente, pero es sin embargo falso que “algún gato es perro”.

Este punto puede ser objetado, pues aunque esta lista de ejemplos es válida, ellos son insignificantes ya que nadie quiere razonar acerca de si los unicornios son sabios u otras cuestiones similarmente frívolas. El ejemplo de los unicornios es de alguna forma frívolo, pero los casos de predicados cuyas extensiones pueden ser vacías ocurren en ciencias exactas y matemáticas. Consideremos, por ejemplo, a Adams y Le Verrier intentando explicar las perturbaciones en la órbita de Urano. Supongamos que formulando su teoría introducen un predicado “PBU(x)” asumiendo “x es un planeta más allá de Urano”. Ahora bien, dado que Neptuno fue descubierto, resulta que la clase de los x tales que PBU(x) es no vacía; pero cuando Adams y Le Verrier adelantaron su teoría, no sabían si la extensión de PBU(x) era vacía o no. Así, para poder obtener consecuencias lógicas de su teoría, necesitaban una lógica capaz de cubrir ambos casos.

Exactamente la misma situación se presenta en matemáticas. Supongamos un matemático que trata de probar la conjetura de Goldbach: todo número par mayor que 2 es la suma de dos primos. Él o ella podrían introducir un predicado “ENSP(x)” donde “x es un número par mayor que 2 que no es la suma de dos primos”. Este predicado puede ser usado en la búsqueda de una prueba de la conjetura de Goldbach. No obstante, aún no sabemos si la conjetura de Goldbach es verdadera o falsa —no sabemos si la extensión de ENSP(x) es vacía o no vacía—. Por lo tanto, para razonar con un predicado como ENSP(x) necesitamos una lógica que cubra ambos casos: el vacío y el no vacío. Así, este es un defecto genuino de la lógica tradicional que deja de aplicarse en algunos casos donde los predicados tienen extensiones vacías.

Consideraremos ahora lo que Frege dijo en el Begriffsschrift acerca de la lógica tradicional. En realidad, sólo menciona la lógica aristotélica superficialmente en pocos lugares. Señala (en un pasaje ya citado): “[e]n lógica la gente enumera, siguiendo a Aristóteles, todos sus modos de inferencia. Yo sólo uso uno [...]” (Frege 1972a 119); y añade en la página siguiente: “[a]lgunos de los juicios que

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Donald Gillies remplazan los modos de inferencia aristotélicos serán presentados en §22 (fórmulas 59, 62, 65)” (íd. 120). Estas tres fórmulas son relacionadas por Frege con los silogismos Felapton, Fesapo y Barbara. Finalmente Frege muestra el cuadrado de oposición lógica (cf. íd.135). En la traducción Bynum que estoy citando, el Begriffsschrift tiene una extensión de 101 páginas. Todas las anotaciones sobre la lógica aristotélica puestas juntas no pasan de una página y media, es decir, menos del 1.5% del total. Esta estadística da una buena impresión del carácter revolucionario del Begriffsschrift, aunque cabe recordar que la mayoría de los libros contemporáneos [del Begriffsschrift] sobre lógica tratan casi exclusivamente acerca de lógica tradicional. Sin embargo, es notable que Frege efectivamente concede demasiado a la lógica aristotélica: de las siete reglas de la lógica tradicional que cita, no menos de cinco dejan de ser universalmente válidas desde el nuevo punto de vista. Aún así, Frege no se da cuenta de ello.

Empecemos con el cuadrado de oposición lógica, que puede ser escrito como en la figura 2.

Frege (1972a 135) muestra el cuadrado de esta forma, excepto que representa los tradicionales “todo S es P”, “ningún S es P” y los demás tipos, en su propia notación lógica, la traducción de la que ya hemos hecho mención. Frege no notó que, con esta traducción, tres de las cuatro reglas en el cuadrado de oposición tienen excepciones. Vimos ya que es posible encontrar contrarios que son ambos verdaderos. La regla de los subalternos dice que si el primero es verdadero también lo es el segundo. Pero supongamos que S no tiene elementos, entonces la primera proposición de cada subalterna resulta verdadera vacíamente, mientras la segunda proposición es falsa en cada caso.

Fig. 2

Según la lógica tradicional, las subcontrarias pueden ser ambas verdaderas, pero no pueden ser ambas falsas. Sin embargo, si no hay elementos en S entonces ambas subcontrarias son falsas. La regla de las contradictorias establece que las contradictorias no pueden ser ambas verdaderas, ni tampoco falsas simultáneamente. Ésta es la única ley del cuadrado de los opuestos que continúa sin excepciones en el sistema de Frege.

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La revolución fregeana en lógica Frege menciona los silogismos Felapton y Fesapo. Como yo descubrí en el libro de J. N. Keynes (!), estos pueden ser expresados como sigue: Felapton Ningún M es P, Todo M es S, ∴ Algún S no es P. Fesapo Ningún P es M, Todo M es S, ∴ Algún S no es P. Tanto Felapton como Fesapo pueden ser mostrados como no universalmente válidos, considerando casos en los que no hay elementos de M. La proposición (59) de Frege resulta, con nuestras alteraciones usuales a su notación, así: g(b)→(¬f(b)→¬(∀a)(g(a)→f(a))

(59)

Frege hace el siguiente comentario a esta fórmula: “Vemos cómo este juicio remplaza uno de los modos de inferencia, a saber, Felapton o Fesapo, que no son diferenciados aquí puesto que no hay una materia específica [por la naturaleza de nuestra ‘notación conceptual’]” (Frege 1972a 163). Fijando g=S, f=P, y b=M, vemos que la proposición (59) de Frege en realidad corresponde únicamente a un caso especial de Felapton y Fesapo en el cual “Ningún M es P” y “Ningún P es M” son ambas identificadas con ¬f(b), y “Todo M es S” es identificado con g(b).

La única que permanece de las leyes de la lógica aristotélica consideradas por Frege en el Begriffsschrift es el famoso primer silogismo: Barbara. Este silogismo se mantiene universalmente válido al traducirlo a la lógica fregeana y Frege suministra razonables contrapartes de dos casos del silogismo en sus proposiciones (62) y (65).

Deseo concluir esta sección recalcando una vez más la analogía entre las revoluciones de Frege y de Einstein. Durante la revolución einsteiniana se descubrió que la mecánica newtoniana, de la cual se pensaba que valía en todos los casos, deja de aplicarse en velocidades cercanas a la de la luz o en campos gravitacionales fuertes. Similarmente, durante la revolución fregeana se descubrió que las leyes de la lógica aristotélica dejan de aplicarse en casos especiales en los cuales las extensiones de algunos de los predicados involucrados son vacías.

Así, en ambas revoluciones se mostró que la sabiduría previamente aceptada tenía importantes limitaciones, y podía ser aceptada sólo con ciertos requisitos significativos. Sin embargo, en la revolución fregeana el viejo paradigma fue de hecho abandonado de forma más radical que en la einsteiniana. Después de todo, la mecánica newtoniana es todavía enseñada en los libros de texto usuales y aplicada en varios —realmente muchos— casos. La lógica aristotélica es totalmente excluida de los libros de texto y, rara vez, por no decir nunca, alguien considera

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Donald Gillies formular un argumento lógico en forma silogística. Mientras la mecánica newtoniana es todavía enseñada y usada, la lógica aristotélica no es, por lo general, enseñada ni usada.9 Resumiendo, la revolución de Frege está más cerca que la de Einstein de ser una revolución Rusa; y puede ser difícil mantener que hubo una revolución einsteiniana en física, pero no una revolución fregeana en lógica.

4. Los programas de investigación de Boole, Frege y Peano Volvamos ahora a una noción que fue usada particularmente por la escuela popperiana para analizar el desarrollo de la ciencia. Ésta es el concepto de programa de investigación.

En El realismo y el objetivo de la ciencia, Popper introduce la idea de “programas metafísicos de investigación” (cf. Pooper 1983 Parte i cap. 2 sección 23). Aunque no fue publicado antes de 1983, fue escrito hacia 1956, e indudablemente influenció a Lakatos en el desarrollo de su metodología de programas de investigación científica (cf. Lakatos 1978). Creo que una forma modificada de la noción de Lakatos de programas de investigación es útil para analizar el desarrollo de las matemáticas tanto como el de la ciencia.

Un punto muy discutido es cómo la noción de Lakatos de programa de investigación se relaciona con la noción kuhniana de paradigma y si las dos nociones son realmente diferentes.

Las observaciones sobre paradigmas dadas en la sección 2 me parece que muestran que de hecho las dos nociones son distintas y explican en qué difieren. Un paradigma consiste en los supuestos compartidos por todos los que trabajan en una determinada rama de la ciencia en un momento particular. Un historiador puede reconstruir el paradigma de un grupo específico en un momento particular estudiando los libros de texto usados para instruir a los que desean ser expertos en el campo en cuestión. Así pues, un paradigma es aquello que es común al total de una comunidad de expertos en un campo y tiempo particulares. En contraste, sólo unos pocos de estos expertos (o, en el límite, sólo uno) pueden estar trabajando en un programa de investigación específico. Propiamente, sólo un puñado de investigadores vanguardistas estarán trabajando en un programa de investigación específico en un tiempo particular. Un historiador que quiera reconstruir un programa de investigación mirará, no los libros de texto de amplia circulación, sino los escritos de unas pocas figuras claves. Él o ella examinarán los cuadernos de notas, la correspondencia y las investigaciones publicadas de las figuras importantes, e irá reconstruyendo el programa en el cual estuvieron trabajando. En general, entonces, podemos decir que los programas de investigación difieren de los paradigmas. En seguida examinaremos algunas de las ideas específicas de Lakatos acerca de los programas de investigación.10

Me fue dicho, tanto por Elliot Mendelson como por Arthur Miller (independientemente), que esta comparación entre la mecánica newtoniana y la lógica aristotélica es un tanto inexacta dado que la mecánica newtoniana fue usada antes de Einstein, y aún es usada, mientras que la lógica aristotélica fue siempre inservible —¡excepto por los textos de lógica!—.

Hay alguna verdad en esto, aunque puede ser dicho, por otra parte, que en la Edad Media fue una práctica común intentar argumentar en forma silogística.

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Algunas de las siguientes reflexiones sobre Lakatos fueron presentadas en forma temprana en mi contribución, titulada “Critiques et développements de la philosophie d’Imre Lakatos”, en una mesa redonda sobre “Imre Lakatos dans le contexte du debat philosophique du xxème siècle” llevado a cabo en el Collège International de Philosophie, en París, en Marzo de 1987. En esa ocasión recibí útiles comentarios de mis compañeros portavoces (Luce Girad y Guilio Giorello), del presidente (Marco Panza) y de numerosos miembros de la audiencia —particularmente de Luciano Boi y de Jean Petitot—.

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La revolución fregeana en lógica Lakatos caracteriza sus programas de investigación científica usando dos conceptos: la heurística positiva del programa, y su núcleo fuerte [hard core]. Prefiero el uso del primero de estos conceptos. Un científico necesita algo que guíe su investigación —en efecto, una heurística positiva—. Prefiero, de cualquier modo, no usar el concepto de núcleo fuerte.

Para Lakatos, el núcleo fuerte de un programa está conformado por un conjunto de supuestos que aquellos que trabajan en el programa propuesto sostienen aún contra la evidencia que parece contradecirlos. La dogmática decisión de nunca abandonar un conjunto particular de supuestos me parece contradecir la mentalidad abierta requerida para hacer una buena investigación. Por lo tanto, no pienso que los mejores investigadores tengan núcleos fuertes en sus programas; y aun si algunos investigadores tienen núcleos fuertes, sería mejor que no los tuvieran.

Habiendo abandonado el concepto de núcleo fuerte, quisiera introducir otro concepto que, junto con el de heurística positiva, puede ser tomado como característico de un programa de investigación científico o matemático. Éste es el concepto de propósito o meta del programa de investigación. La importancia de este concepto es, creo, bastante obvia: después de todo, una investigación científica o matemática es una actividad humana consciente y por lo tanto tiene una meta.

Un buen ejemplo de programa de investigación matemática es el programa de Hilbert, cuyo propósito era encontrar una prueba finita de consistencia para la aritmética y realmente para toda la matemática clásica. La heurística positiva estaba compuesta de los métodos metamatemáticos desarrollados por Hilbert y su escuela. El resultado del programa fue mostrar (segundo teorema de incompletitud de Gödel) que su meta no podía ser alcanzada.11 De hecho este resultado no es raro: progresos significativos ocurren muy frecuentemente en matemáticas mostrando que el propósito de un programa de investigación particular no puede ser realizado.

En una revolución en matemáticas hay siempre un cambio de un viejo programa de investigación (digamos R1) a uno nuevo (digamos R2). Podemos ilustrar esto con el ejemplo del descubrimiento de las geometrías no euclidianas, analizado en más detalle por Zheng en “Non-Euclidean Geometry and Revolutions in Mathematics” (RM 169-182). El propósito del viejo programa R1 era probar el quinto postulado de Euclides usando los otros postulados y tal vez también algunos supuestos adicionales más obvios que el quinto postulado. R1 era un programa tradicional. Comenzado por los griegos, fue continuado por los árabes y por los matemáticos europeos de los siglos xvii y xviii. El propósito de R2 era desarrollar una geometría diferente de la euclidiana, pero igualmente consistente. El aparato conceptual de los programas de investigación muestra ciertos aspectos de la historia. Por ejemplo, Saccheri, mientras trataba de probar el quinto postulado por el método de reductio ad absurdum, encontró ciertos teoremas de geometría no euclidiana, los cuales fueron posteriormente publicados por Bolyai y Lobachevsky. Pero Saccheri no descubrió la geometría no euclidiana porque aún estaba trabajando en el viejo programa R1. El descubrimiento de la geometría no euclidiana fue, en efecto, la introducción de un nuevo programa de investigación.

El cambio de un viejo programa de investigación R1 a uno nuevo R2 es una condición necesaria para una revolución en matemáticas; pero no es una condición suficiente, porque tal cambio de programa puede generar progresos matemáticos, pero quedarse corto para ser una revolución.

11

Esto es, pienso, el punto de vista estándar, pero, como Charles Chihara y Moshé Machover me señalaron, no todos están de acuerdo con esta posición. Para ver una visión alterna, ver Detlefsen (1986).

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Donald Gillies Aquí, sin embargo, podemos establecer una conexión entre los conceptos de programa de investigación y paradigma, pues un cambio de programa marca el inicio de una revolución si el programa conduce al desarrollo de un nuevo paradigma. Los programas de investigación que generan nuevos paradigmas pueden ser llamados programas revolucionarios de investigación.

Hasta ahora hemos discutido el programa de investigación en términos generales, pero ahora veremos cómo aplicarlo a la revolución fregeana en lógica. Aquí será útil considerar los programas de investigación de Boole, Frege y Peano. Argumentaré que el programa de investigación de Boole, aunque condujo a progresos en lógica, no tuvo un carácter revolucionario y que los de Frege y Peano sí lo tuvieron. En concordancia con las observaciones hechas, describiré cada uno de los tres programas de investigación, primero, en términos de sus propósitos o metas y, segundo, en términos de los desarrollos heurísticos trabajados en el programa.

Empecemos considerando el programa de investigación de Boole en lógica. Boole perteneció a la escuela británica de álgebra que floreció en el siglo xix. Los miembros de esta escuela desarrollaron nuevas técnicas y sistemas algebraicos, y los aplicaron a una variedad de problemas en matemáticas y física. La primera obra de investigación matemática de Boole, “Un método general en análisis” (1844), aplica esta de clase aproximación al análisis desarrollando un cálculo de operadores. Su siguiente idea fue tratar la lógica de la misma forma, es decir, reducir los métodos de la lógica tradicional a un cálculo algebraico. El título de la obra de Boole de 1847, El análisis matemático de la lógica, un ensayo hacia un cálculo del razonamiento deductivo, indica claramente el programa de Boole. Así pues, el propósito del programa de investigación de Boole fue expresar la lógica tradicional en términos de un cálculo algebraico; su heurística fue usar las diferentes técnicas y sistemas algebraicos desarrollados por la escuela matemática a la cual pertenecía.

Un examen del clásico de Boole El análisis matemático de la lógica corrobora este análisis de su programa de investigación. En el primer capítulo de su libro “Primeros principios”, Boole señala las operaciones básicas de su cálculo algebraico. Los siguientes cuatro capítulos, que constituyen el centro de la obra, se titulan “De la expresión y la interpretación”, “De la conversión de proposiciones”, “De los silogismos” y “De las hipotésis”. La estructura de cada uno de estos capítulos es la misma. Boole empieza resumiendo las reglas y procedimientos de la lógica tradicional en el campo en cuestión y luego muestra cómo pueden traducirse a su sistema algebraico. Así, el capítulo “De los silogismos” empieza con una corta sinopsis de la doctrina tradicional de los silogismos, dando la forma general de un silogismo, las cuatro figuras del silogismo, e incluso los versos latinos para recordar los 24 silogismos supuestamente válidos (Barbara, Celarent, Darii, etc.). Boole procede entonces a mostrar cómo los silogismos pueden ser traducidos en su sistema de ecuaciones algebraicas y cómo el razonamiento silogístico puede ser llevado a cabo por una manipulación algebraica de estas ecuaciones. Así, Boole está, en efecto, traduciendo la lógica tradicional a fórmulas y manipulaciones algebraicas. Por supuesto, su nueva notación y aproximación sugiere extensiones de la lógica tradicional en varios puntos, pero no hay nada en el programa que prometa traer una alteración dramática en el contenido de la lógica tradicional. La obra de Boole puede ser comparada con una reformulación de la mecánica newtoniana con un sistema matemático más poderoso (digamos un sistema más de análisis que de geometría). Tal reformulación bien pudo haber sido un importante paso, pero no pudo ser un intento de remplazar la mecánica newtoniana por una nueva clase de mecánica.

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La revolución fregeana en lógica Unas pocas estadísticas ayudan a presentar la conservativa, más que revolucionaria, naturaleza del avance de Boole. La edición de Blackwell en 1948 de El análisis matemático de la lógica (1847) consta de 82 páginas y los cuatro capítulos centrales que tratan la lógica tradicional ocupan 40 páginas, el 49%. En particular, el capítulo “De los silogismos” tiene 17 páginas, siendo así el 21% de la monografía. Así, el porcentaje de la obra de Boole que trata los silogismos (21%) es casi tan grande como el porcentaje, sobre el mismo tópico, del libro de J. N. Keynes de 1884 (29%). El contraste con el Bregriffsschrift, que dedica menos del 1.5% de su espacio a la lógica tradicional, es particularmente sorprendente. ¿Pero qué, entonces, conduce a Frege a realizar tal rompimiento dramático con la lógica aristotélica? La respuesta está en el programa de investigación de Frege, que consideraremos a continuación.

El propósito del programa de investigación de Frege (el programa logicista) era mostrar que la aritmética podía ser reducida a la lógica. El programa falló en alcanzar su meta. El intento de Frege fue viciado por la paradoja de Russell, y los esfuerzos posteriores de Russell fallaron por el primer teorema de incompletitud de Gödel, además de otras dificultades. De cualquier forma, pocos exitosos programas de investigación han sido tan fructíferos intelectualmente como el fracasado programa logicista. Mostraré cómo el programa logicista dio origen a una revolución en la lógica formal, pero eso está lejos de ser el fin del asunto. La obra de Frege en su programa logicista produjo avances en filosofía y también en la teoría del lenguaje, aunque esto no lo consideraremos acá.12 Frege expone su programa logicista en The Foundations of Arithmetic (1968), aunque, como veremos, había formulado su programa y comenzado su trabajo antes de la aparición del Begriffsschrift en 1879. El programa logicista de Frege de alguna forma se origina en una crítica a la teoría de la aritmética de Kant. De acuerdo con Kant, las verdades aritméticas son sintéticas a priori y basadas en la intuición. Frege piensa que, por el contrario, las verdades aritméticas son analíticas e independientes de la intuición en el sentido kantiano (es decir, la intuición como una forma de sensibilidad). Frege empezó su investigación dando una nueva definición de lo analítico, que vio cómo una generalización de la de Kant. Frege estableció esta definición como sigue: Su objetivo, pues, es encontrar la prueba y retrotraerla hasta las verdades originarias. Si por este camino se llega a leyes lógicas generales y a definiciones, entonces se tiene una verdad analítica, para lo cual se presupone que también se toman en consideración los enunciados en los que se basa la admisibilidad de una definición. Si, por el contrario, no es posible llevar a término la prueba sin utilizar verdades que no son de naturaleza lógica general, sino que están relacionadas con un campo particular del saber, entonces el enunciado será sintético. (Frege 1968 27)

El propósito del programa logicista de Frege era mostrar que las verdades de la aritmética son analíticas en este sentido. Tal conclusión a algunos puede parecerles bastante implausible, ya que la aritmética involucra entidades especiales —los números naturales 0, 1, 2, 3, ..., n, ... (los cuales se ven muy distintos de alguna cosa que ocurra en lógica)— y procede de acuerdo con modos especiales de razonamiento; particularmente, el principio de inducción matemática P(0)∧((∀n)(P(n+1)))→(∀n)P(n)*, 13

En general, el presente artículo se enfoca hacia la contribución de Frege a la lógica formal o matemática. Las dos décadas anteriores han visto la publicación de varios libros que tratan la obra de Frege en un sentido más amplio. Tres en particular, los cuales expresan diferentes puntos de vista: de Dummett (1973), Currie (1982) y Wright (1983). *

En el original errado, naturalmente se trata de (P(0)∧(∀n) (P(n)→(P(n+1)))→(∀n)P(n). (Nota de los Traductores) 12

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Donald Gillies que parece diferente del razonamiento lógico ordinario. Sin embargo, esperaba superar tales objeciones definiendo número en términos de nociones puramente lógicas y mostrando que la inducción matemática puede ser reducida a la inferencia lógica ordinaria. Como dice en la introducción de The Foundations of Arithmetic: “[...] de la presente obra podrá desprenderse que incluso una inferencia matemática aparentemente singular, como la que pasa de n a n+1¸ se basa en las leyes lógicas universales [...]” (Frege 1968 15).

El prefacio del Begriffsschrift de 1879 muestra que Frege tenía, por ese tiempo, no sólo formulado su programa logicista, sino que ya tenía completamente adelantado mucho trabajo en él. Efectivamente, el Begriffsschrift mismo es el primer fruto del trabajo en el programa logicista.

El segundo parágrafo provee, de hecho, su nueva definición de lo analítico y de lo sintético (aunque realmente no introdujo estos términos). Frege dice: Ahora, mientras consideraba la cuestión de a cuál de estos dos tipos [de verdad] pertenecen los juicios aritméticos, primero tuve que examinar hasta dónde una [verdad] puede obtenerse en aritmética por medio de deducciones lógicas solamente, apoyadas únicamente en las leyes del pensamiento, las cuales trascienden todos los particulares. El procedimiento en este esfuerzo fue éste: busqué primero reducir el concepto de ordenamiento-en-una-sucesión a la noción de ordenamiento lógico, con miras a avanzar de este punto al concepto de número. A fin de que algo intuitivo (etwas Anschauliches) no pudiera pasar inadvertido aquí, era más importante conservar la cadena de razonamientos sin huecos. Mientras procuraba cumplir con esta condición rigurosamente, encontré un obstáculo en la inadecuación del lenguaje; a pesar de toda la pesadez de las expresiones, la más compleja de las relaciones obtenidas resultó menos precisa de lo que mi propósito requería. De esta deficiencia provino la idea de la “notación conceptual” presentada aquí. (Frege 1972a Prefacio y 104)

Éste es un pasaje muy interesante, porque nos da una idea de la heurística empleada por Frege para trabajar en su programa. Él parece haber tomado verdades particulares de la aritmética e intentado encontrar una forma de probarlas a partir de premisas que pudieran ser reconocidas como “leyes del pensamiento que trascienden todos los particulares”, esto es, como principios lógicos generales. Intentó asegurar que sus pruebas involucraban “sólo deducciones lógicas” y que nada intuitivo (Anschauliches) pasaba inadvertido. Esto, por supuesto, fue porque deseaba desechar la idea de que cualquier clase de intuición kantiana era necesaria como base de la aritmética. Encontró, sin embargo, que el lenguaje ordinario era inadecuado para la formulación de las pruebas rigurosas que requería, y esto le dio la idea de desarrollar su Begriffsschrift.

Este recuento de la génesis del Begriffsschrift expone un curioso rasgo del trabajo que aún no he mencionado. Frege da un desarrollo axiomático-deductivo del cálculo de proposiciones y del cálculo de predicados de primer orden en las partes i y ii, pero la parte iii es dedicada al extraño tema “Algunos tópicos de una teoría general de sucesiones”. Al introducir la parte iii, se señala suavemente: “[l]as siguientes derivaciones son propuestas para dar una idea general de cómo manipular esta ‘notación conceptual’, aunque ellas no basten, tal vez, para revelar enteramente las ventajas que posee” (Frege 1972a 167). El lector es dejado en la oscuridad sobre las razones de Frege para desarrollar una “teoría general de las sucesiones”. De cualquier forma, estas razones son dadas en un trabajo posterior. De hecho, en The Foundations of Arithmetic (1968 103), Frege cita del Begriffsschrift (1972a 173-174) la definición de ‘y es el siguiente de x en la Φ-serie’, y luego comenta: “[s]ólo mediante esta definición de la sucesión en una serie es posible

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La revolución fregeana en lógica reducir la inferencia de n a (n+1), que aparentemente es peculiar de la matemática, a las leyes lógicas generales” (Frege 1968 104). Así todo resulta claro. Frege desarrolla una “teoría general de sucesiones” para mostrar que el principio de inducción matemática puede ser reducido a las leyes generales de la lógica; y esto, como hemos visto, es una parte importante del programa logicista.

El programa de investigación de Frege es obviamente muy diferente del de Boole. Este último tomó el cuerpo aceptado de la lógica tradicional como su punto de partida y su propósito era reducirlo a un cálculo algebraico. El punto de partida de Frege, por el contrario, era un cuerpo de verdades aritméticas que intentaba probar lógicamente a partir de premisas que podían ser reconocidas como principios lógicos generales. Considerando que la lógica tradicional no juega un papel en el programa fregeano, vemos en esto la explicación de por qué el 49% de El análisis matemático de la lógica (1948) de Boole se refiere a la lógica tradicional, frente al menos del 1.5% del Begriffsschrift de Frege.

Ahora mostraremos por qué el programa de Frege produjo mayores innovaciones en lógica que las producidas por el de Boole. El punto realmente es más simple de lo que parece. Frege tuvo que hacer totalmente explícitos todos los principios lógicos necesarios en un desarrollo deductivo de la aritmética y de hecho muchos de estos iban más allá de cualquier cosa que haya sido reconocida en la lógica tradicional. Por otro lado, había, como ya argumenté, pocas razones para pensar que el programa de Boole conducía a fuertes cambios en el contenido de la lógica tradicional.

Podemos ampliar esto considerando uno de los más significativos avances de Frege en lógica —su introducción de cuantificadores—. Realmente la teoría de la cuantificación es necesaria para formalizar la aritmética. Consideremos la bien conocida verdad de la aritmética: hay un número primo mayor que cualquier número dado. Si tomamos “m es un número primo” como Pr(m), ésta viene a ser: (∀n)(∃m)(Pr(m)∧(m >n)).

Sin embargo, aquí tenemos los cuantificadores anidados (∀n)(∃m), y esto va más allá de cualquier cosa encontrada en la lógica tradicional. Entonces de nuevo, al expresar el principio de inducción matemática en su forma de primer orden (P(0)∧(∀n)(P(n)→(P(n+1)))→(∀n)P(n), es indispensable la noción de alcance de un cuantificador. Esta noción es introducida por Frege en el Begriffsschrift (1972a 131). De manera significativa, Frege va a usar el concepto de alcance de un cuantificador en la parte iii del Begriffsschrift cuando desarrolla su teoría general de sucesiones. De hecho, parte de la fórmula (69) del Begriffsschrift (íd. 167) es (traducida a la notación moderna usual): (∀b)(F(b)→(∀a)(f(b,a)→F(a)).

Frege toma esto para significar que la propiedad F es hereditaria en la f-sucesión. Este concepto, de una propiedad que es hereditaria en la f-sucesión, es luego usado para definir “y es el siguiente de x en la f-sucesión”, y esta definición, como hemos visto, es una parte fundamental en el intento de Frege de reducir la inducción matemática a una inferencia lógica.

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Donald Gillies De esta forma el programa logicista de Frege proporcionó el estímulo para sus avances en lógica formal, pero, si el asunto es considerado cuidadosamente, se podría pensar que únicamente una parte de este programa habría sido suficiente por sí misma para proveerse los estímulos necesarios. El punto crucial del programa es desarrollar la aritmética como un sistema formal axiomático-deductivo, esto es, como un sistema axiomático-deductivo en el cual la lógica subyacente se hace totalmente explícita. Esta visión, creo yo, podría ser soportada considerando la obra de Peano en lógica y los fundamentos de la aritmética. Pasemos pues, del programa de investigación de Frege al de Peano.

El programa de investigación de Peano puede ser descubierto en su Arithmetices Principia Nova Methodo Exposita (1889). El propósito del programa fue desarrollar la aritmética como un sistema axiomático-deductivo, en el cual la lógica subyacente se hace completamente explícita.

El programa difiere del programa logicista en que Peano no pensó que los axiomas podían ser principios lógicos generales. Por el contrario, pensaba que los axiomas contendrían nociones aritméticas primitivas, irreductibles a la lógica: Aquellos signos aritméticos que pueden ser expresados usando otros, junto con los signos de la lógica, representan las ideas que podemos definir. Así, he definido todos los signos, si se exceptúan los cuatro que está contenidos en las explicaciones del §1. [Éstos son: número (entero positivo), unidad, sucesor e identidad (de números).] Si, como creo, éstos no pueden ser aún más reducidos, entonces las ideas que expresan no pueden ser definidas por las ideas ya supuestas como conocidas. (Peano 1973 102)

Aunque el programa de investigación de Peano difiere del programa de investigación logicista, el primer teorema de incompletitud de Gödel mostró que, tanto aquél, como el programa logicista, no podían ser llevados a cabo completamente.

La heurística del programa de Peano también difiere en algunos aspectos de la del programa de Frege. En particular, como he señalado en la sección 3, Peano tomó la noción de clase como una noción lógica básica, mientras que Frege tomó la noción de concepto como básica e introdujo las clases sólo como extensiones de conceptos. Como veremos, estas diferentes perspectivas resultaron, en los desarrollos lógicos de Peano, un poco diferentes de los de Frege.14 Si nuestra tesis general es correcta, Peano debería, como Frege, haber sido conducido por su programa de investigación a realizar avances en lógica superiores a todos los alcanzados por Boole. Éste es realmente el caso. Por ejemplo, Peano fue forzado por los requisitos de su programa de aritmética a encontrar algún medio de expresión el cual es ahora expresado usando los cuantificadores universal y existencial. Revisaremos a continuación lo que hizo.

El primer pasaje relevante es éste: Si las proposiciones a, b, contienen las cantidades indeterminadas x, y,..., esto es, expresan condiciones sobre estos objetos, entonces a ⊃x, y,... b significa: cualesquiera sean x, y,…, de la proposición a se deduce b. Si realmente no hay peligro de ambigüedad, en lugar de ⊃x, y,... escribimos sólo ⊃. (Peano 1973 105)

Este recurso permite a Peano expresar proposiciones como: (∀x)(A(x)→B(x)), (∀x)(∀y)(A(x, y)→B(x, y)).

14

Es interesante que Dedekind estaba de acuerdo con Peano al tomar clase como una noción lógica básica. La diferencia entre este acercamiento y el de Frege es discutida en otra parte (cf. Gillies 1982 caps. 5 y 8).

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La revolución fregeana en lógica Sin embargo, no puede usarlo para expresar directamente proposiciones como: (∀x)A(x),

(∃x)(A(x)→B(x)),

(∀x)(∃y)A(x, y).

Para incrementar el poder expresivo de su simbolismo, Peano hizo uso de la noción de clase, que, como hemos visto, la considera como una noción lógica básica. Así, escribe: Sea a un proposición que contiene la indeterminada x; entonces la expresión [xε] a, la cual se lee los x tales que a, o soluciones o raíces de la condición a, indican la clase que consiste en los individuos que satisfacen la condición a. (Peano 1973 108)

Usando esta herramienta de abstracción de clases, Peano pudo expresar la cuantificación existencial. Por ejemplo, (∃x)a(x) lo pudo escribir como [xε].a: – = ∧, donde ∧ es la clase vacía, y “– =” significa “no es igual a”. Realmente, Peano tiene que hacer uso de este recurso para expresar algunos de los teoremas en su subsiguiente desarrollo de la aritmética. Por ejemplo, su sección 8 Teorema 12 (cf. Peano 1973 126) sería escrita usando los cuantificadores usuales así: (∀p, q)(p, qε N→(∃m)(mp/qε N)), donde N representa la clase de los números naturales (enteros positivos). Peano lo escribe de la siguiente forma: p, qε N . ⊃ :: [mε] : mε N . mp/qεN ∴ – = ∧.

En un escrito posterior, “Estudios en lógica matemática” de 1897, Peano introduce explícitamente el cuantificador existencial, como sigue: La proposición a ~ = ∧, donde a es una clase, de este modo significa ‘existe algún a’. Ya que esta relación ocurre muy frecuentemente, algunos trabajos en este campo sostienen que es útil indicarla con una notación simple, en vez de el grupo ~ = ∧. La siguiente definición puede hacerse: 19. a ε K . ⊃ : ∃ a . = . a ~ = ∧

Def.

Ejemplo ∃N2∩(N2+N2) ‘Existen cuadrados que son la suma de dos cuadrados’. (Peano 1973 203)

Podemos ver que el ∃a de Peano tiene el mismo significado que el moderno (∃x)(x ε a).

La dificultad básica con la aproximación de Peano a la teoría de la cuantificación es que usa el recurso de abstracción de clases [xε]a, y de esta forma asume implícitamente el llamado “axioma de comprehensión”: (∃y)(∀x)(xεy ↔ a(x)). Sin embargo, la paradoja de Russell como mostraré, es derivada de este axioma en unas pocas líneas.

Sólo tenemos que sustituir a(x) por x ∉ x (x no es un miembro de sí mismo) para obtener (∃y)(∀x)(x ∈ y↔x ∉ x).

Poniendo B (por Bertie) en lugar de y, tenemos (∀x)(x ∈ B↔x ∉ x) y entonces, B ∈ B ↔ B ∉ B, lo cual es una contradicción.

La aproximación de Frege a la cuantificación, que es la moderna, no se ve afectada por la paradoja de Russell y, así, el sistema de la de lógica de Frege se ve menos afectado por la

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Donald Gillies paradoja de Russell que el de Peano. Podemos atribuir esta diferencia a la gran perspicacia lógica de Frege, aunque tal vez sólo tuvo suerte. Frege no rechazó el problemático principio de abstracción de clases. Como vimos en la sección 3, Frege (1984 240) se declaró a sí mismo de acuerdo con la abstracción de clases de Peano. Realmente, en su Grundgesetze der Arithmetik (1893), Frege introduce la extensión de un concepto, que es equivalente a la de abstracción de clases de Peano. La extensión de un concepto tiene que satisfacer la Ley v básica del Grundgesetze, de la cual se sigue simplemente el axioma de comprehensión. Ciertamente una versión del axioma de comprehensión aparece como Teorema 1 del Grundgesetze. Todo esto muestra que Frege no se percató de los peligros que envolvía la noción de extensión de un concepto. Sin embargo, no usó las extensiones de conceptos en su desarrollo de la teoría de cuantificación, la cual es, por lo tanto, superior a la de Peano, desde el punto de vista moderno. Aún así, aunque Peano no fue tan exitoso como Frege, al igual que éste fue conducido por su programa de investigación mucho más allá de los confines de la lógica aristotélica tradicional.

Lo fructífero de los programas de investigación de Frege y de Peano es una sorprendente ejemplificación de las ideas que Grosholz propone en “Was Leibniz a Mathematical Revolutionary?”

(RM 117-133). Grosholz argumenta que la reunión de dominios conectados puede a veces resultar en un significativo y rápido aumento del conocimiento. Ella ilustra esto con un recuento de cómo Leibniz inventó y desarrolló el cálculo por medio de su síntesis de la geometría, el álgebra, la teoría de números y la mecánica. Similarmente, los avances revolucionarios de Frege y Peano surgieron de reunir la lógica con la aritmética. Grosholz adicionalmente argumenta que la reducción de un dominio a otro es menos fructífera que una unificación parcial en la cual los dominios “[c]omparten algo de su estructura al servicio de la solución del problema, sin embargo retienen su carácter distintivo” (RM 118). A primera vista parece que esta descripción se ajusta a Peano mejor que a Frege, dado que la meta de Frege era reducir la aritmética a la lógica. Realmente, no obstante, me parece que la idea de Grosholz se aplica a ambos pensadores, puesto que, aunque Frege tenía como propósito la reducción de la aritmética a la lógica, en la práctica consiguió sólo una unificación parcial de los dos dominios.

Los progresos hechos por Peano en lógica pueden igualmente conducir a cuestionar la conveniencia de la expresión “la revolución fregeana en lógica”. Puede ser argumentado que, si bien Frege fue indudablemente brillante y realizó grandes adelantos en lógica, su trabajo, infortunadamente, no fue leído o apreciado, de modo que la lógica moderna actual no se deriva de Frege, sino del trabajo de Peano como fue desarrollado por Russell. Sólo después de que se completó la revolución, puede argumentarse, los trabajos de Frege fueron descubiertos y apreciados. Así, Frege se anticipó a una revolución, de la cual, de hecho, hizo poco o nada para efectuarla.15 Este punto de vista es plausible, pero ha sido presentado como falso por Nidditch en su importante artículo “Peano and the Recognition of Frege” (1963). Aquí Nidditch demuestra convincentemente que a lo largo de los años 90 del siglo xix, cuando se desarrollaba su programa en lógica matemática, Peano tenía conocimiento del trabajo de Frege y lo había estudiado cuidadosamente. Niddtich también muestra que fue a través de Peano que Russell llegó a conocer el trabajo de Frege y que Russell también estudió y tuvo en cuenta los escritos de Frege. En una 15

Esta objeción fue hecha cuando, el 22 de Junio de 1989, leí una versión previa de este artículo al taller de fundamentos de las matemáticas en la Universidad de Cambridge.

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La revolución fregeana en lógica etapa posterior Frege fue estudiado por Hilbert y por Church. Todo esto justifica la afirmación hecha anteriormente de que, aunque Frege fue leído por pocas personas, entre éstas se incluyen figuras clave, de manera que Frege ejerció una importante influencia en la revolución en lógica durante todo su desarrollo y no sólo después de conseguida la victoria.

Nidditch (1963) da una detallada lista de todas las referencias a Frege publicadas por Peano. Aquí menciono sólo algunas de ellas. La primera referencia de Peano a Frege aparece en “Los principios de la lógica matemática” (1891), donde dice que en el Begriffsschrift Frege introduce una notación para la implicación a→b (notación bidimensional de Frege, que consideraremos en la siguiente sección).

Esto muestra que Peano conocía el Begriffsschrift en 1891. En 1895 Peano publicó una reseña del Volumen i de Grundgesetze der Arithmetik (1893). Frege escribió una carta a Peano, fechada el 29 de septiembre de 1896, contestando dicha reseña, y Peano publicó la carta con una respuesta (Peano 1899). Mientras tanto, Frege escribió un artículo, al cual ya hemos hecho referencia, discutiendo la notación conceptual de Peano. Éste fue publicado en 1897. Estos intercambios muestran que puede ser bastante equivocado considerar a Frege completamente aislado e ignorado por Peano y su escuela.

Es, sin embargo, igualmente equivocado atribuir todo a Frege y olvidar las contribuciones de Peano y sus seguidores. La más importante contribución intelectual dejada por Peano está tal vez en la notación que ideó para la lógica matemática. Casi todas las notaciones lógicas modernas son tomadas directamente de Peano o son variaciones sencillas de la notación por él usada; el cuantificador existencial considerado antes en esta sección es un bonito ejemplo. En contraste, la notación bidimensional de Frege tuvo un gran número de limitaciones importantes, las cuales consideraremos en la siguiente sección, y probablemente constituyeron una barrera importante en la comprensión y aceptación de sus ideas.

La segunda contribución importante de Peano al desarrollo de la nueva lógica tiene un carácter más sociológico. Frege, por toda su genialidad, fue un individuo aislado e introvertido, que tuvo gran dificultad para llevar sus ideas a otros miembros de la comunidad académica interesada en el tema.

En contraste, Peano fue una persona gregaria y sociable. Organizó un grupo de estudiantes para que le ayudaran a continuar con el desarrollo de la lógica matemática, y realizaba conferencias cuyo tema era la importancia de la materia misma. Fue a través de la escuela de Peano que Bertrand Russell se interesó en la lógica matemática. Como Russell dice en su Autobiografía (1967): En Julio de 1900, hubo un Congreso Internacional de Filosofía en París en conexión con la Exhibición de ese año. Whitehead y yo decidimos ir a este congreso y acepté una invitación para leer un artículo allí [...]. El congreso fue un cambio de posición en mi vida intelectual, pues allí encontré a Peano. Ya lo conocía por nombre y había visto algo de su obra, pero no me había tomado la molestia de dominar su notación. En las discusiones del congreso, observé que era siempre más preciso que cualquiera y que invariablemente obtuvo lo mejor de cualquier argumento sobre el que se embarcara. Cuando los días pasaron, pensé que esto se debía a su lógica matemática. Conseguí por consiguiente que él me diera todos sus trabajos y tan pronto como culminó el congreso, me retiré a Fernhurst a estudiar calladamente cada palabra escrita por él y por sus discípulos. Era claro para mí que su notación se permitía el lujo de ser un instrumento de análisis lógico tal como lo había buscado hace años, y que estudiándolo estaba adquiriendo una nueva y poderosa técnica para el trabajo que quería realizar desde hace tiempo. Por el final de agosto ya estaba familiarizado completamente con la obra de su escuela. Pasé septiembre extendiendo sus métodos a la lógica de relaciones. Parece ser, en mirada retrospectiva, que en ese mes todos los días fueron calurosos y soleados. (144)

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Donald Gillies De hecho, Peano concebía el desarrollo de la nueva lógica como una actividad colectiva. Animó a novatos, como Russell, a trabajar en la materia, y trató de incorporar los resultados de otros investigadores, tales como Frege, en su sistema. Su actitud se hace muy clara en la respuesta a la carta de Frege, donde empieza refiriéndose a “[...] la carta más importante del Señor Frege, que contribuirá a la clarificación de varias dificultades y puntos controversiales en lógica matemática” (Peano 1958 295), y termina diciendo que: “[e]l Formulario di Matematica no es el trabajo de un individuo, sino una empresa de colaboración mutua; todas las observaciones que contribuyan a su crecimiento y mejoría serán recibidas con gratitud” (Peano 1958 296). Un nuevo paradigma nunca es el trabajo de un genio aislado, con todo lo brillante que sea. Su creación requiere alguien que pueda organizar un grupo de investigadores y despertar el interés en las nuevas ideas entre la amplia comunidad académica.

5. Algunas características adicionales de las revoluciones en matemáticas Los anteriores colaboradores de este volumen [Revolutions in Mathematics] han discutido acontecimientos que pueden ser característicos de las revoluciones en matemáticas. Resulta interesante ver si estas características estuvieron presentes en el caso de la revolución fregeana en lógica; dedicaré la sección final de este artículo a investigar este asunto. Más específicamente, consideraré dos características propuestas. La primera, sugerida por Dunmore, es el cambio de metanivel; la segunda, discutida por Dauben y Giorello, es la resistencia a las nuevas ideas (o incluso contrarrevolución).

Empecemos entonces con el criterio de Dunmore para revoluciones en matemáticas. De acuerdo con ella, una revolución en matemáticas ocurre si y sólo si una doctrina de metanivel sobre las matemáticas es “derrocada e irrevocablemente desechada” y es remplazada por una nueva visión.

Por ejemplo, antes de la geometría no euclidiana, virtualmente todos los matemáticos se suscribían a la doctrina de metanivel de que había sólo una geometría posible, llamada geometría euclidiana, que la verdad de esta geometría podía ser establecida a priori y que esta geometría era la geometría correcta del espacio. Después del descubrimiento de la geometría no euclidiana esta doctrina fue “derrocada e irrevocablemente desechada”, para ser reemplazada por la visión de que un cierto número de geometrías diferentes son posibles. Debido a este cambio de metanivel, el descubrimiento de la geometría no euclidiana es, para Dunmore, una revolución en matemáticas. Dunmore ha hecho, según creo, una importante contribución en atraer la atención a la que es una característica frecuente de las revoluciones en matemáticas. Particularmente, trataré de mostrar ahora que el cambio de metanivel ocurre en la revolución de Frege en lógica.

Antes de la revolución fregeana en lógica era ampliamente sostenida la creencia de metanivel de que la lógica tradicional contenía una formulación completa y definitiva de las leyes de la lógica.

Este punto de vista se encuentra de manera muy clara y explícitamente en Kant. Éste siempre supuso que la visión aristotélica de los juicios tiene la forma sujeto/predicado, y su tabla de categorías supuestamente a priori es basada en su propia versión de la lógica tradicional. Además, en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice sobre la lógica: Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es

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La revolución fregeana en lógica también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. [...] El límite de la lógica empero queda determinado con entera exactitud [...]. (Kant B viii-ix)

Kant era todavía la influencia dominante en filosofía cuando Frege empezó su trabajo en lógica. Más aún, la opinión de que la lógica aristotélica era un tratamiento final y definitivo de la lógica fue sostenida por muchos que estaban muy lejos de ser kantianos. Un llamativo ejemplo tardío de ello es La science allemande (La ciencia alemana) de Duhem (1915). Este trabajo, escrito durante la Primera Guerra Mundial, es un ataque a la ciencia alemana, y Kant es también criticado severamente por sus características alemanas (cf. Duhem 1915 17-18, 35-7). Ciertamente, Duhem describe la Crítica de la razón pura como “[...] el más largo, el más oscuro, el más confuso, el más pedante comentario” (Duhem 1915 17), ¡en un dicho particular de Pascal! A pesar de esta polémica, sostiene una visión similar a la de Kant con respecto a la lógica aristotélica: “[h]ay un método general de deducción; Aristóteles ha formulado sus leyes para siempre (pour toujuours)” (Duhem 1915 58). Por supuesto que Duhem no era un matemático o lógico profesional, pero trabajaba en los, estrechamente relacionados, campos de la física y de la historia y filosofía de la física. Además era, en sentido informal, un maestro en lógica.16 Es notable, entonces, que para 1915 parezca no ser consciente de la nueva lógica y que sostenga que Aristóteles tiene la última palabra en el tema. Todo esto muestra que la revolución en lógica de Frege realmente ocasionó cambios de visión en el metanivel de la materia.

Vamos ahora a revisar la resistencia como característica de las revoluciones en matemáticas.

Dauben expone el punto muy claramente: [La] resistencia a nuevos descubrimientos puede ser tomada como un claro indicador de su carácter revolucionario [...]. Tal vez no hay mejor indicación del carácter revolucionario de un nuevo avance en matemáticas que el grado de oposición que encuentra. La revolución, entonces, consiste tanto en superar la oposición establecida, como en la naturaleza visionaria de las nuevas ideas mismas.

(RM 63-64)

Hay claramente acuerdo sobre la evidencia de resistencia a las nuevas ideas de Frege.

El trabajo de Frege fue, inicialmente, extensamente ignorado. Peano fue realmente el primero en apreciar algunos de los logros de Frege, pero ello ocurrió sólo en los años 1890s, más de una década después de la aparición del Begriffsschrift. Hay más evidencia de resistencia a las ideas de Frege en las primeras reseñas del Begriffsschrift. Bynum, en su traducción de 1972 del Begriffsschrift, recogió convenientemente estas reseñas y las tradujo al inglés en un apéndice del libro cuando fue necesario.

Leyendo estas reseñas se tiene una vívida impresión de la reacción al trabajo de Frege por parte de sus contemporáneos.

Hay seis reseñas. Las de Hoppe y Lasswitz de hecho son medianamente favorables: ambas elogian a Frege por haber rechazado el análisis aristotélico con la forma sujeto/predicado de las proposiciones.

El punto de vista opuesto es tomado por Tannery, cuya corta reseña es completamente despectiva, como muestran los siguientes fragmentos: 16

Es extraño decir que la gran habilidad lógica es bastante compatible con el chovinismo, como el caso de Frege también lo muestra.

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Donald Gillies [L]as explicaciones son insuficientes, la notación es excesivamente compleja; y en lo que a las aplicaciones concierne, se quedan sólo en promesas [...]. El [autor] suprime los conceptos de sujeto y predicado y los remplaza por otros que llama función y argumento [...]. No podemos negar que esta concepción no parece ser muy fructífera. (Tannery 1879 233)

Michaelis es totalmente despreciativo con los esfuerzos de Frege y ciertamente le reprocha sólo criticar y no hacer contribuciones constructivas: Para sus propósitos, Frege tiene que pasar por encima de muchas cosas en lógica formal y quitar incluso más de su [ya escaso] contenido [...]. No dudo, sin embargo, que exceptuando la insatisfactoria clasificación [de los juicios], el trabajo [aristotélico] es completo. Uno no debe sólo criticar, uno debe contribuir constructivamente. (Michaelis 1880 217)

Pero concluye su reseña con la sentencia: “[s]u trabajo [sin embargo] continúa, obviamente, siendo original y por supuesto no carece de importancia” (Michaelis 1880 218).

La reseña más larga es la de Schröder, y su visión general del Begriffsschrift es resumida agudamente en el siguiente pasaje: [E]l presente pequeño libro hace un avance que considero muy estimable, si una gran parte de lo que intenta no ha sido ya obtenido por alguien más, y ciertamente (como probaré) en un modo indudablemente más adecuado. (Schröder 1880 220)

Como veremos al examinar con más detalle algunas de las críticas de Schröder, aquel “alguien más” era Boole, o quizás Boole y los booleanos, incluido Schröder mismo. La cuestión es puesta más explícita y convincentemente por Venn, quien escribe en su reseña: [N]o me parece que el plan del Dr. Frege pueda por un momento ser comparado con el de Boole.

Debería suponer, ya que no hace referencia cualquiera al último, que no lo conoce, ni algunas de las modificaciones de éste con las que estamos familiarizados aquí. Claramente los méritos que reclama para su propio método son comunes a todos los métodos simbólicos. (Venn 1880 234)

Los que es sorprendente aquí es el total fracaso de Schröder y Venn en apreciar los grandes avances que Frege ha hecho más allá de Boole.

Nuestro primer análisis sugirió que la resistencia a las ideas de Frege probablemente provendría de adeptos al viejo paradigma aristotélico y de aquellos que trabajaban en el alternativo programa de investigación booleano. Las reseñas del Begriffsschrift en gran parte confirman esto. Un punto interesante, sin embargo, es que la crítica de Frege al análisis aristotélico sujeto/predicado de las proposiciones es apreciado por dos críticos, por lo cual tal vez había en la época un sentimiento de insatisfacción hacía la lógica aristotélica. Por otra parte, otro crítico (Tannery) no encuentra mérito en la crítica de Frege al análisis sujeto/predicado, mientras que otro (Michaelis) parecía pensar que, con una pequeña modificación, “el trabajo [aristotélico] es completo”. Los dos críticos que estuvieron trabajando en el programa de investigación booleano (Schröder y Venn) están en completo acuerdo en que la propuesta de Frege es inferior a la de Boole. Es así que quizás no es accidental que el primer investigador significativo en lógica en apreciar el trabajo de Frege (i. e.

Peano) estaba trabajando, no en el programa booleano original, sino en un nuevo programa de investigación bastante similar al de Frege mismo.

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La revolución fregeana en lógica Frege fue, entonces, un pensador cuyas innovaciones no fueron, en general, ni comprendidas ni apreciadas por sus contemporáneos familiarizados con viejas formas de pensamiento. No obstante, hay un factor particular que pudo hacer su trabajo innecesariamente difícil para sus contemporáneos, y es su peculiar notación bidimensional. Claramente la reseña más detallada de Frege (la de Schröder) distingue este rasgo en favor de su crítica, a menudo bastante justificada, y la escritura bidimensional de Frege es la única parte de su lógica que nunca ha sido aceptada. Trataré de explicar brevemente la notación de Frege y las objeciones que pueden hacérsele.

Frege escribe el contenido de una proposición A como

Si la proposición es afirmada, escribe

donde la pequeña línea vertical es su señal de afirmación. Él basa su tratamiento del cálculo proposicional en dos conectivos, la implicación material y la negación (en nuestra notación → ¬).

Escribe ¬A como

a lo cual nada se puede objetar, pero A→B lo escribe como

Este procedimiento da al Begriffsschrift de Frege su peculiar carácter bidimensional. Esta notación nos permite prescindir de corchetes. Así, A→(B→C) se escribe

mientras (A→B) →C se escribe como

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Donald Gillies El segundo axioma de Frege para el cálculo proposicional que en nuestra notación es (c→(b→a)) → ((c→b) → (c→a)), es escrito por él (cf. 1972a 140) como

Esto da una efectiva ilustración de cómo la notación de Frege convierte una hilera horizontal en una columna vertical.

Schröder comenta lo que sigue sobre la notación de Frege: De hecho, el lenguaje de fórmulas del autor no sólo permite la práctica japonesa de la escritura vertical, sino que también lo limita a sólo una hilera por página, o a lo sumo, si contamos la columna añadida a la explicación, ¡dos hileras! Este monstruoso desperdicio de espacio que, desde un punto de vista tipográfico (como es evidente aquí), es inherente a la “notación conceptual” fregeana, debe decidir definitivamente la cuestión a favor de la escuela booleana —si, ciertamente, todavía hay un asunto de elección—. (Schröder 1880 229)

Aquellos acostumbrados a la lectura de lenguas europeas ciertamente encuentran más fácil seguir una caligrafía escrita en líneas de izquierda a derecha. En castellano, por ejemplo, la condicional se escribe “si A, entonces B”, de forma que la expresión simbólica A→B, que soporta una analogía obvia, es fácil de entender. La fórmula de Frege

es análogamente difícil de comprender. Sin embargo, la comparación de Schröder de la notación de Frege con caligrafías escritas verticalmente, como la china o la japonesa, es engañosa.

Todos los lenguajes naturales, si se escriben de derecha a izquierda, de izquierda a derecha, o verticalmente, son lineales, y la manera en la que la notación de Frege difiere de todas ellas es en que es bidimensional.17 Schröder tiene razón, no obstante, cuando dice que la notación de Frege es un “desperdicio de espacio”, como el lector puede ver fácilmente comparando el segundo axioma de Frege en su propia notación, con el mismo axioma escrito en la notación más usual (como se mostró hace unas líneas). Pero Schröder es culpable de un non sequitur cuando dice que este desperdicio de espacio “debe decidir definitivamente la cuestión a favor de la escuela booleana”. Como mucho, el desperdicio de espacio muestra que Frege tenía una mala notación para la condicional

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Este punto me fue sugerido en una conversación con Moshé Machover.

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La revolución fregeana en lógica material, no que su sistema entero es inferior al de Boole. Sin embargo, este non sequitur pudo haber sido por lo menos en parte responsable de la pobre recepción del Begriffsschrift.

Otra desventaja de la notación de Frege es que no nos permite introducir abreviaturas para los otros conectivos. Supongamos, por ejemplo, que tenemos un desarrollo axiomáticodeductivo del cálculo de proposiciones, introduciendo → y ¬ como conectivos principales.

No tenemos, por supuesto, que introducir algunos conectivos adicionales, ya que → y son suficientes por sí solos para expresar cualquier proposición compuesta del cálculo. Sin embargo, es muy conveniente para la claridad y la concisión introducir los otros conectivos como abreviaturas, tales como: A ∨ B = def ¬A→B, A ∧ B = def ¬(A→¬B).

Pero la notación de Frege no nos permite introducir tales abreviaturas en alguna manera conveniente; requiere que escribamos todas las proposiciones compuestas en la notación primitiva.

Schröder (1880 227) destaca un ejemplo particularmente llamativo de esto: “[a]hora, a fin de representar, por ejemplo, la disyunción ‘o’ —a saber, declarar que a vale o b vale, pero no ambos— el autor tiene que usar el esquema

que definitivamente aparece torpe comparado con el modo booleano de escritura [...]”. Aquí, Schröder está característicamente defendiendo la escuela booleana contra Frege, pero el punto es en verdad más general que esta disputa particular. Si la ‘o’ exclusiva es necesaria en el tratamiento habitual, podemos fácilmente introducir una abreviatura (ciertamente, A B es a veces usada para ello). No obstante, en la notación de Frege, la complicada expresión tiene que ser escrita completamente en cada caso.

Debe ser observado, a propósito, que Schröder obviamente había leído cuidadosamente el Begriffsschrift. Destaca un error cometido por Frege (1972a 117): “[p]odemos ver al mismo tiempo fácilmente que

niega el caso en que B es afirmado, pero A y Γ son negados”.

De hecho, la definición verbal de Frege corresponde a la fórmula (en nuestra notación) B→(A∨Γ), en lugar de la que proporciona, la cual es (B→A)→Γ. Schröder comenta en este

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Donald Gillies contexto que “el autor, infortunadamente comete un error (7 —sin embargo, es el único que noto en todo el libro—)” (1880 229). Schröder también admite que Frege puede expresarse generalmente mejor que Boole, pero añade que “[...] no se puede quizás encontrar aquí una justificación para sus otras desviaciones de la notación de Boole, y las modificaciones análogas o extensiones pueden ser fácilmente conseguidas en la notación booleana misma” (íd. 229-30).

Es posible, entonces, que si Frege hubiese sustituido su notación bidimensional para la implicación material por una lineal, su trabajo podría haber sido recibido más favorablemente.

No obstante, Frege apuntó sus armas y rechazó las consideraciones de sus críticos en este punto. En una respuesta a la reseña de Schröder, “Sobre el objetivo del Begriffsschrift”, nos dice: La desventaja del desperdicio de espacio de la “notación conceptual” se convierte en una ventaja de claridad. La concisión de Boole es transformada en la desventaja de su ininteligibilidad. La “notación conceptual” hace lo máximo de la bidimensionalidad de la superficie de escritura permitiendo al contenido aseverable seguir uno debajo del otro mientras cada uno de éstos se extiende [separadamente] de izquierda a derecha. Así, los contenidos separados están claramente separados entre sí y, es más, sus relaciones lógicas son fácilmente visibles en una ojeada. Para Boole, una simple línea, resultaría por lo general excesivamente larga. (Frege 1972b 97)

La réplica de Frege al booleano Schröder es interesante, ya que revela cierta falta de confianza en un momento. Es verdad que Frege definitivamente sostiene que su tratamiento de la cuantificación es un avance con respecto a Boole. Hablando de su notación del cuantificador universal, dice lo siguiente: “[c]onsidero este modo de notación uno de los principales componentes de mi “notación conceptual”, por la cual ésta también tiene, como una mera presentación de formas lógicas, una ventaja considerable sobre el modo de notación de Boole” (1882 99). Pero, cuando compara su Begriffsschrift con el lenguaje formal leibniziano-booleano, dice: “[p]odemos preguntar “[...] si tal vez mi lenguaje formal gobierna una pequeña región” (Frege 1972b 98). ¿Fue Frege mismo, por lo menos parcialmente, inconsciente de la superioridad de su lógica sobre la de los booleanos?

Frege no cambió su pensamiento acerca de su notación bidimensional. Cuando compara su sistema de lógica formal con el de Peano, escribe: En la notación conceptual de Peano, la presentación de fórmulas en una sola línea ha sido aparentemente cumplida en principio. Me parece esto una renuncia gratuita a una de las mayores ventajas de dicha escritura. Después de todo, la conveniencia del tipógrafo no es ciertamente el summum bonum. Por razones fisiológicas es más difícil con una línea larga obtener de una ojeada y aprehender la articulación, que con líneas más cortas (dispuestas una abajo de otra) obtenidas fragmentando la más larga —con tal de que esta partición corresponda a la articulación del sentido—. (Frege 1984 236)

Reconocimientos Una versión previa de este artículo fue dada como conferencia en el taller de fundamentos de matemáticas en la Universidad de Cambridge el 22 de Junio de 1989. Estoy muy agradecido con aquellos que me hicieron comentarios en esa ocasión, particularmente a Paolo Mancosu, John Mayberry y a una persona a quien no conozco, pero cuya objeción es considerada en la sección 4. Algunos extractos del artículo fueron leídos como una contribución a un simposio sobre

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La revolución fregeana en lógica revoluciones en matemáticas en una Conferencia en San Sebastián, España, el 27 de Septiembre de 1990. De este evento, estoy no sólo agradecido con los comentarios de la audiencia, sino con las discusiones informales a lo largo de la conferencia con mis compañeros del simposio Joseph Dauben y Giulio Giorello. He recibido también los comentarios muy útiles de Charles Chihara, Dov Gabbay, Colin Howson, Moshé Machover, Elliott Mendelson y de Arthur Miller.

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N° 3 y 4. Febrero-Junio de 2009 CONTENIDO N.°4 XIII FORO INTERNO DE FILOSOFÍA

Alejandra Pizarnik: Coreografías De La Palabra María Paz Gómez Gaviria Un Acercamiento A La Lingüística Desde Leibniz Y Locke Diana Carolina Arbeláez Autoafirmación En La Desesperación. (Dialéctica Del Espíritu) Oliverio Muñoz Ocampo Caprichos Y Valor De Las Imágenes Y Visiones Del Mundo Nicolás Alberto Duque Buitrago La Ominosa Introspección Germán Sarasty Moncada

De la Filosofía y Otros Disgustos Yobany Serna Castro DEBATE: ¿PARA QUÉ FILOSOFÍA EN ÉPOCA DE CRISIS? Heriberto Santacruz Ibarra; Adolfo L. Grisales V; Carlos Alberto Ospina H; Pablo R. Arango; Jaime Alberto Pineda.

RESEÑAS La Ilustración, Un Camino Hacia El Ideal De Humanidad: ¿Se Cumplió El Proyecto Ilustrado De Llevar Al Género Humano A Un Progreso Hacia Mejor Por Medio De La Razón?

Hernando Tabares Sánchez Ciorán Laberinto De Obsesiones Luís Miguel Gallego Sepúlveda La Importancia de la Pragmática En La Teoría de Los Actos De Habla Elkin Andrés Heredia Ríos TRADUCCIÓN Entrevista A Margarite Duras: ¡Duras es Sexy!

Por Pierre Bergé. Traducción del francés por Germán Sarasty Moncada ENTREVISTA Nuestros Filósofos no son Nuestros Genios: Insolencias de un Disidente.

Entrevista a Rubén Sierra Mejía Jhon Alexander Isaza E. & Nicolás Alberto Duque B

“NO FINJAS CREER EN FILOSOFÍA LO QUE NO CREES FUERA DE LA FILOSOFÍA” Entrevista al profesor Eduardo Fermandois

Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa Universidad Nacional de Colombia esteban.caviedes@gmail.com jgonzalezvi@unal.edu.co angelrivera32@gmail.com

En los primeros días de noviembre de 2009, el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia contó con la visita del profesor Eduardo Fermandois, del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Chile, con motivo del lanzamiento del libro Intersubjetividad.

Ensayos filosóficos sobre autoconciencia, sujeto y acción1, y de la sustentación de la tesis doctoral del profesor Raúl Meléndez. Aprovechando la visita del profesor Fermandois, saga habló con él acerca de ciertos aspectos del quehacer filosófico universitario, su postura frente al trabajo filosófico actual, así como sobre su último artículo, “Imagen, aspecto y emoción: apuntes para una fenomenología de la metáfora”2. saga: Quisiéramos, en principio, preguntarle algunas cosas sobre la labor filosófica en general tal como usted la concibe. Usted ha trabajado en Alemania y Chile y ha venido en reiteradas ocasiones a Colombia. A su juicio ¿cuáles serían las diferencias más relevantes en el trabajo filosófico que se ha venido desarrollando en cada uno de estos países?

Eduardo Fermandois: Analizando los ocho años que dicté clases en Berlín, lo que más me impresiona es la madurez del estudiante, tanto la personal como la filosófica. Esto tiene que ver con que ellos llegan con un nivel muy bueno del colegio, llegan con el inglés como segunda lengua y en algunas ocasiones con otra lengua más. Pero además de ese buen nivel, muchos de ellos hacían algo que en Chile no se da: después del colegio, algunos se toman un año, por ejemplo, para irse a África a hacer trabajo social, para hacer un curso de castellano “Creo que saga es un en Madrid, o para dedicarse a la guitarra eléctrica, y eso se notaba. No todos los alumnos tenían ese background, pero la fenómeno que dice muchas gente que tenía una experiencia de vida que otros no tenían cosas, que habla de un se distinguían un poco en los trabajos. Fue interesante para ver cómo la filosofía tiene también que ver algo con eso, no medio filosófico muy mí sólo con gente que es buena discutiendo, argumentando con activo y muy interesante” sutileza. Por ejemplo, en un seminario sobre comprensión de otras culturas, el trabajo del que había estado en África era diferente de los demás. Pero además yo nunca tuve, ni por asomo, estudiantes que llegaran sin el texto leído, nunca nadie tomó un seminario y después de las dos o tres primeras semanas tomó también la decisión de seguir o no seguir, o tomó la decisión de seguir y no volvió. Jamás vi problemas de

Cely, Flor Emilce & Duica, William, eds. Intersubjetividad. Ensayos filosóficos sobre autoconciencia, sujeto y acción.

Bogotá: Universidad Nacional de Colombia (Facultad de Ciencias Humanas, Colección General Biblioteca Abierta), 2009.

2

Fermandois, Eduardo. “Imagen, aspecto y emoción: apuntes para una fenomenología de la metáfora”, Ideas y valores 140 (2009): 5-31.

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Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa ausentismo o de no ir a clase. El alemán es un alumno muy maduro, que tampoco está preocupado por las notas. Luego de presentado un trabajo, se hacía una conversación que era de rigor, de media hora por lo menos. Uno les decía la nota pero no les interesaba. Lo que les interesaba era la conversación previa, las virtudes y defectos del trabajo.

En Chile, en cambio, tengo que hacer mis prédicas: “si tomas un seminario, anda, porque si no, déjalo, ‘tira el ramo’. Si no ‘tiras el ramo’, anda, porque ya eres grande. Si no te gusta cámbiate de carrera”. Sobre todo en esta carrera que no da plata, si uno la toma sólo porque le gusta es muy raro que uno no vaya a clase. En Chile yo trabajo en una universidad con muy buen nivel, una universidad privada, la Universidad Católica. Veo colegas que trabajan en otras universidades que tienen problemas que yo no tengo. Por ejemplo, problemas que empiezan con la ortografía y con la incapacidad total para escribir un trabajo. Mis estudiantes no tienen esos problemas porque vienen de colegios privados y la diferencia entre un colegio privado y uno público, en Chile, es muy marcada. Pero en todo caso, el chileno es un estudiante al que hay que motivar más, no como el alemán. Además, el alemán tiene sus textos muy bien leídos. Por lo mismo, también el alemán es muy participativo, muy crítico. En Chile, esto lo tengo más bien que inculcar. Algo para resaltar es que si bien yo no soy católico, a mí me dejan más o menos tranquilo. Tal vez sería más complicado si yo diera temas sobre ética u otras cuestiones.

En cuanto a Colombia, creo que saga es un fenómeno que dice muchas cosas, que habla de un medio filosófico muy activo y muy interesante. Una cosa asociada a saga y a los lanzamientos de sus números, que contaba yo siempre en Alemania, es que aquí hay una comunidad filosófica. Aquí entre los profesores hay uno que promueve mucho todo esto: Porfirio. Se hace querer, lo adoran todos los estudiantes y él a ellos. Pero lo mismo sucede con todos los profesores y eso es muy interesante. En Alemania a veces hay una cosa más frontal; Chile, en cambio, es más neutral. En Colombia me gustaría trabajar. Esa familiaridad no se ve ni en Alemania ni en Chile.

Hay mucha participación —hablo al menos de la Universidad Nacional—; siempre los he visto como una comunidad muy movida en torno a la filosofía, con una excelente relación entre profesores y alumnos.

“Se debe filosofar en torno a los problemas y no en torno a los autores, en torno a las preguntas y no en torno a las fechas, menos filología y más filosofía. No hay que confundir la filosofía con su historia”

saga: ¿Cómo considera usted que debe ser el trabajo filosófico en Latinoamérica? ¿Debe ser una “extensión” del trabajo continental o anglosajón? ¿O, por el contrario, debería separarse en algunos aspectos de la tradición? En otras palabras, ¿considera usted que debe desarrollarse una tradición “propia” en Latinoamérica?

E. F.: El libro que acaba de lanzar el profesor William Duica es un buen ejemplo de cómo deben hacerse las cosas: gente que se plantea problemas y dialoga con el que haya que dialogar —sea europeo o latinoamericano—, sin complejos respecto del mundo europeo ni grandilocuencia.

Miro el discurso latinoamericano con interés, pero nunca ha sido mi discurso. Creo que es importante cultivar el leernos más entre nosotros mismos. Ese elemento es algo que en Chile

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“No finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía” [...] no es muy notorio; además, allí el asunto filosófico se convierte a veces en un asunto de filología, del experto en Kant, que se sabe todo lo que Kant dijo, pero que no hace lo que Kant decía que había que hacer, esto es, pensar autónomamente. Se debe filosofar en torno a los problemas y no en torno a los autores, en torno a las preguntas y no en torno a las fechas, menos filología y más filosofía. No hay que confundir la filosofía con su historia. es la orientación que considero más sana. Ha habido en “El asunto filosófico se Esa el continente mucha filología, mucho escribir notas al pie de convierte a veces en un página sobre los grandes próceres. Pero hay otra cosa que se ha dado en nuestro continente, otra enfermedad que asunto de filología, del no sí se da en otras partes: cuando la filosofía, por adquirir un experto en Kant que sabe cierto nivel de experticia, se vuelve algo aburrido y deviene Eso lo veo en aquella filosofía de la cual yo vengo, todo lo que Kant dijo, escolástica. con la cual, sin embargo, nunca estuve muy asociado tampoco, pero que no hace lo que que es la filosofía analítica. La filosofía analítica “dura” se ha vuelto una escolástica en el mal sentido de la palabra. Se ha Kant decía que había perdido la relevancia de los problemas, se ha vuelto una cosa que hacer, esto es, pensar absolutamente técnica y olvidada de las preguntas grandes que originaron la indagación. Se escriben papers entre dos autonómamente” o tres nada más, porque ya nadie más los entiende. Surgen unas discusiones que ya perdieron el norte absolutamente.

Eso no es tan problemático en Latinoamérica. El peligro de la escolástica está, sin embargo, en todas las tradiciones, no sólo en la analítica. Creo que es importante buscar un término medio, un equilibrio entre cierto grado de tecnicismo que uno tiene que adquirir para que la cosa no sea tan superficial, pero, como decían los pragmáticos, por un lado debe darse una argumentación técnica y, por otro lado, visión. Ahí, diría, este Departamento hace muy bien las cosas. No veo aquí ningún escolástico. saga: ¿Nos puede explicar cómo ocurre ese fenómeno? ¿Por qué con un excesivo tecnicismo se pierden los problemas relevantes?

E. F.: Hay un filósofo alemán [Friedrich Kambartel] que distingue entre exactitud y rigor.

Exactitud es lo que conocemos de las ciencias exactas. Pero en filosofía se necesita más rigor que exactitud, y el rigor es el cuidado permanente de aquellos problemas chicos en los que uno necesariamente a ratos está trabajando. No por ello uno se debe alejar de las preguntas que originaron esa búsqueda. Que uno sea, por lo tanto, un especialista, está bien, pero también hay que ser capaz “La filosofía analítica de desandar el camino desde la pregunta original hacia ese trabajo más minucioso que en algún lado tiene que estar ‘dura’ se ha vuelto una también presente. Repito: la idea del equilibrio es difícil, escolástica en el mal pero muy necesaria. Tampoco quiero filósofos que hablen en términos muy generales. Ahora, esto no es nada original, sentido de la palabra” simplemente hago mía la crítica que hizo Rorty, antes de morir, a la filosofía analítica. La vaguedad u otras cosas, por ejemplo, son problemas, pero a veces no son más que “montoncitos de arena”. La filosofía es más que un mero ajedrez mental, hay que distinguir de alguna manera filosofía y ajedrez, un pasatiempo cerebral. Eso se lo preguntaron

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Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa a Kripke y dijo que así consideraba la filosofía. Pero cuando me molestó fue cuando dijo que así fue en la Antigüedad, con Aristóteles y Platón. ¡No! Ahí hay preocupaciones existenciales y de todo tipo. ¿Cómo vamos a reducir la filosofía a esas sutilezas lógicas que se hacen sólo por la sutileza misma? Simplemente ahí hay un tipo de filosofía analítica que nada me gusta. Somos adolescentes a ratos, poco maduros: se mezcla la inmadurez personal con la filosófica. Yo creo que eso hay que criticarlo. saga: Es bastante común, entre aquellos que están sumergidos en la labor filosófica, preguntarse por la utilidad práctica de la filosofía y su influencia, por ejemplo, en la sociedad. ¿Cómo ve usted ese asunto?

E. F.: Es algo que no tengo resuelto del todo. Hay un tema en el que me quiero meter que es la relación entre filosofía y biografía, a propósito del autor que yo trabajo, que es Wittgenstein, quien tuvo una biografía interesante y están saliendo trabajos sobre ese tema. En relación con la vida, pienso que alguna relevancia tiene que tener el ejercicio filosófico, pero muy mediada, nunca inmediata. Nunca vayas a buscar en los textos y seminarios algo así como respuestas “Hay una cita de a problemas que te puedan aquejar. Pero la filosofía, en algún Peirce que dice: ‘no sentido, muy mediado y difícil de describir, debe ser también una forma de vida. Es algo que me empieza a interesar desde finjas creer en filosofía hace un par de años. Me gustó mucho cuando a un alemán lo que no crees fuera de le escuché que de la filosofía hay tres concepciones: una la filosofía’” académica, la que todos conocemos. Por otro lado, está una concepción mundana de filosofía, la que se hace cargo de los problemas que a todos nos preocupan y no sólo a los filósofos. Por ejemplo, en Chile, sería la educación, esto es, que llegue un filósofo a hablar de lo que están hablando todos menos los filósofos. La filosofía debe mirar un poco hacia afuera, hacia los problemas sociales. La tercera concepción es la filosofía como forma de vida, ¿qué puede significar eso? Yo simplemente siempre la he practicado con enorme pasión y gusto, y me ha hecho bien, pero nunca ha habido una reflexión sobre eso. saga: Siguiendo con su crítica a este aspecto de la filosofía analítica de corte formal, usted parece sugerir una cierta tensión entre lo que ha denominado en algunos artículos “sutileza lógica” e “inspiración filosófica”. ¿Podría aclararnos en qué consiste para usted esta “inspiración filosófica” que parece verse disminuida por ciertas prácticas de la filosofía analítica?

E. F.: Lo que llamo “inspiración filosófica” tiene que ver con que, cuando uno hace filosofía y le interesa tal o cual problema, por ejemplo el problema libertad-determinismo, o la posibilidad de una ética de corte consecuencialista, es decir, en los debates mas de fondo, tenga una posición, y que eso no se olvide en el trabajo más de detalle. No me refiero con “inspiración filosófica” a nada esotérico. Es simplemente una manera de traer a cuento una alternativa para lo que he visto en congresos de filosofía analítica: muchas fórmulas y argumentos debatiendo posiciones que nadie nunca defendería, pero que, como alguien formuló, como movimiento atávico, como por obligación, tienes que escribir ocho papers más al respecto. Porque hay en realidad un “paperismo” asociado a esto, se escribe demasiado. Y entonces uno se pregunta, ¿de veras era necesario criticar eso?

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“No finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía” [...]

Siempre volvemos al tema de la relevancia: no escribas textos defendiendo o atacando cosas que nadie sensatamente sostendría. En este contexto he conocido gente que me ha dado la sensación de ser absolutamente clever, rápidos, ingeniosos, seguramente buenos jugadores de ajedrez, etc., pero sin inspiración filosófica. Un ejemplo de inspiración filosófica, por el contrario, lo dio Raúl en su sustentación, él dio una bella muestra de lo que significa creer algo en filosofía —en su caso, creer en la persuasión— y jugársela por eso, sin que eso signifique que él no sea sutil en su manera de argumentar.

Hay una cita de Peirce que dice: “no finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía”. Lo que a veces veo es cómo empieza a “girar en banda” un negocio que podríamos llamar “argumenta-contraargumenta”, y todo esto por el mero ejercicio lógico de la sutileza.

Pero, ¿dónde están las visiones? ¿Dónde está si tu crees en la libertad o en el determinismo? La respuesta de ellos es, lamentablemente, que si vamos a hacer filosofía en serio hay que hacerla de ese modo, con pequeños y muy especializados debates. Mi opinión es que no es así: es necesario que eso se complemente. saga: Usted propone que la metodología wittgensteineana, relacionada con el proponer modos de ver los problemas, cambiar la perspectiva, etc., no debería ser tomada como una mera particularidad de la filosofía de Wittgenstein. ¿Estaría esto de algún modo relacionado con la idea de “inspiración filosófica” que discutíamos?

E. F.: Hay un nexo entre ambas cosas. La metodología “Cuando uno hace propuesta por Wittgenstein es una dimensión de la explicación filosófica en el sentido en que uno no se contenta filosofía, cuando uno con decir algo en la discusión pequeña, sino que añade algo se cree lo que está más, por ejemplo, con relación al problema de la libertad humana, cuando uno propone verlo desde otros puntos de defendiendo, no está vista, no necesariamente enmarcados en el compatibilismo o determinismo. Ahí lo que pasa es que uno cambia el modo de haciendo solamente ver, no simplemente propone una pequeña tesis más. Y eso, por malabares lógicos” demás, no está reservado para los grandes. Es cierto que son ellos los que realmente han cambiado de manera radical un modo de ver un problema, pero uno puede, sin creerse grande, tomar a los grandes como modelo. Nunca me he creído grande, pero mis modelos no son los chicos sino los grandes. Yo trato, en un artículo pequeño, en un campo acotado, de producir de a poquito ese cambio de mirada y esa mirada más profunda, lo cual no es equivalente simplemente a cambiar un valor de verdad, sino a cambiar el enfoque, para lo cual se requiere, como diría Raúl, de un ejercicio de persuasión. Cuando uno hace filosofía, cuando uno se cree lo que está defendiendo, no está haciendo solamente malabares lógicos; uno cree realmente en la libertad o en la no libertad, uno intenta convencer, intenta cambiar la mirada del otro, y debe dejarse también convencer a sí mismo. saga: Usted parece desconfiar, con Wittgenstein, de una visión fundacionista de la filosofía, esto es, de la idea de que exista un problema filosófico genuino que deba ser necesariamente solucionado antes de emprender sensatamente cualquier otra investigación. Mas, ¿qué implicaciones tiene esta desconfianza para la idea de un avance o progreso en filosofía? ¿Habría un conflicto entre ambas cosas?

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Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa E. F.: Esa idea de tener el problema filosófico fundamental resuelto para poder encarar los otros y avanzar en la filosofía se ha dado mucho en su historia. Se pensó al principio que la metafísica era la disciplina fundamental, luego la teoría del conocimiento y más adelante la teoría del significado. Ahora Tugendhat piensa que es la antropología filosófica, y si bien entre esas concepciones simpatizo mucho más con esta última, no la pondría en términos de una disciplina que es la madre, la básica. Wittgenstein lo pone muy bien y en ese tema creo que es realista: esta idea no corresponde con la manera como se hace filosofía. No hay problemas fundamentales y problemas de aplicación.

Yo simpatizo con una visión holista, en el sentido en que cuando se produce una cierta propuesta en cierto ámbito, eso podría tener consecuencias en otro ámbito. Eso es precisamente lo que expresa la metáfora de Wittgenstein del ordenamiento de los libros en una biblioteca, o la de ordenar una habitación. Sí, él no era un fundacionista y en eso lo sigo, pero “Pienso también, como considero que de eso hay que separar la pregunta de si hay o progreso en la filosofía. Esta es una pregunta que muchos decía Sócrates, que no se han hecho, y frente a la cual mi respuesta es compleja en ‘una vida que no es el sentido en que pienso que, por un lado, se puede hablar de un cierto avance, pero teniendo en cuenta también aquello reflexionada no vale la de los “eternos problemas de la filosofía”, lo cual implica, en cierto sentido, un no avance. Creo que las dos cosas se pueden pena ser vivida’” conjugar: el avance muchas veces consiste fundamentalmente en reformular esas viejas preguntas, y eso ya es un avance. Eso lo hizo Wittgenstein al principio del Cuaderno azul con la pregunta “¿qué es el significado?”. Él dijo: “no pongamos el tema de esa manera, preguntemos más bien cómo son las explicaciones del significado”, y después explica por qué hizo el cambio. Otros, respecto del mismo tema, reinventaron también la pregunta y eso es creatividad o inspiración filosófica; es el caso de la pregunta por cómo alguien lograría entender un lenguaje completamente diferente del de uno, esto es, la idea de interpretación radical de Davidson, o traducción radical de Quine, que fue el primero que la propuso. Entonces están ambas cosas: seguimos haciéndonos todavía las mismas viejas preguntas de Platón, pero sí hay un cierto avance. saga: En su artículo “Imagen, aspecto y emoción: apuntes para una fenomenología de la metáfora”, usted recuerda una tesis que Davidson expone en “What Metaphors Mean”, según la cual, las metáforas significan lo que significan las palabras en su sentido más literal, y al respecto señala como consecuencias negativas (i) que la radicalidad de esta tesis ha marcado el trabajo filosófico actual con una cierta obsesión por el tema del significado, y (ii) que tal radicalidad ha llevado a abandonar otros temas, igual o incluso más importantes que éste. ¿Podría decirnos algunos ejemplos de estos otros temas? Por otra parte, ¿cómo se determina, a su juicio, la relevancia o no relevancia de un problema filosófico?

E. F.: Sobre la primera pregunta. Hay muchos temas interesantes relacionados con la metáfora, no sólo el del significado. Esa anotación crítica iba dirigida a un cierto ámbito de la filosofía del lenguaje, el cual, no solamente desde Davidson, sino ya desde Black en 1951, ha experimentado un boom que puede verse en la publicación de muchos artículos sobre la metáfora, que al obsesionarse con el tema del significado, dejan por fuera ciertas cosas, por ejemplo, el rol de la metáfora en filosofía, que es una pregunta metafilosófica. Otros ejemplos son los temas tratados en el artículo, como el rol de las imágenes y de las emociones en la comprensión de las metáforas.

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“No finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía” [...]

Ahora bien, hay gente que ha dicho que el empleo de metáforas es un modo de crear y cultivar la intimidad entre personas, pero yo creo que eso no es propio de la metáfora: en efecto, cuando uno habla de un cierto modo, que yo sé que tú entiendes, o cuando se hace cierto tipo de chistes, se está creando intimidad. En mi opinión, debería escribirse más sobre esto —en vez de insistir en los mismos ya desgastados debates de siempre—, puesto que sólo hay un artículo al respecto.

Por otro lado, lo metodológicamente interesante es que, a veces, cuando se está trabajando sobre la metáfora, se puede decir algo que es también interesante para otro debate. Por esto hay que ser más creativo en la metodología, y de ahí que yo sea amigo de los temas y problemas llamados “marginales”, cuyas respuestas pueden dar luces sobre debates más centrales, por ejemplo, el rol de la metáfora en las ciencias sociales. Sin embargo, la metáfora ya no es tanto un tema marginal, porque después de Black todos son amigos de ella, y ser amigo de la metáfora significa reconocerle a ésta un rol cognoscitivo en filosofía e incluso en las ciencias naturales. No obstante, no se ha hablado tanto de eso últimamente, y el debate se ha centrado sólo en el tema de la metáfora sin más.

Sobre la segunda pregunta. Es muy difícil establecer la relevancia. Ésta no es un concepto sobre el que se pueda dar criterios muy claros. Sin embargo, incluso cuando tratamos de resolver temas como éste, sobre el cual no contamos con criterios claros y no se puede hacer una distinción limpia o exacta entre lo “relevante” y lo “no relevante”, ello no significa que no se pueda decir qué es relevante, no relevante, o más o menos relevante. Uno tiene legítimo derecho a criticar casos donde claramente la cosa no es relevante, aunque no tenga una receta para decir qué es lo relevante o qué no lo es. Pero cuando critico a ciertos filósofos por perder su tiempo, es decir, por tratar cosas irrelevantes, creo que lo puedo hacer aun concediendo que no hay criterio, porque incluso cuando las distinciones son graduales, no por eso dejan de ser distinciones; ésta es una máxima que aprendí de Wittgenstein. “El avance de la filosofía Ahora bien, es necesario aclarar que hay terrenos en la filosofía en los que este problema de la relevancia no se da tanto, por muchas veces consiste ejemplo, en el tema de las teorías de la democracia: aquí ya fundamentalmente en se tiene el problema solucionado de entrada. El problema se plantea, más bien, cuando uno trabaja cosas como el debate reformular esas viejas mente-cuerpo, lógica, filosofía del lenguaje y, en general, en el preguntas, y eso ya es un ámbito de la filosofía teórica. Ahí es donde hay que preocuparse avance” por no perder el control y por no caer en discusiones que ya a nadie le importan. saga: Como consecuencia de su crítica a la explicación de la metáfora que hace el Grupo μ, usted sostiene que “nuestras explicaciones [de la metáfora] debieran venir respaldadas por su ajuste con experiencias reales, no contentándose con ser muestra de inventiva teórica” (Fermandois 2009 10). ¿Esto equivale a decir, en términos generales, que la filosofía debe limitarse a la mera descripción de nuestras experiencias? O, ¿debe hacer alguna diferencia en el mundo?

E. F.: Considero que hay una parte de la filosofía que no es prescriptiva sino que tiene algo de descriptiva, lo cual es algo muy importante y muy interesante. Según el Grupo μ, la metáfora es una conjunción de dos sinécdoques, una que generaliza y otra que particulariza. Pero, a mi manera de ver, cuando uno comprende una metáfora, uno no es consciente de ese proceso, es decir, esa explicación no da cuenta de nuestra experiencia con la metáfora, no la describe de ningún modo, no nos vemos reflejados en esas explicaciones. Este vernos reflejados en las explicaciones es muy

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Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa importante, por ejemplo, Heidegger describió de cierta manera fenómenos que Descartes había descrito de otra, con el objetivo de que el lector viera reflejadas sus experiencias en esa nueva descripción. Precisamente, el ver refladas las experiencias propias en las descripciones es lo que no consigue la explicación del grupo μ.

Creo, sin embargo, que la filosofía en algún sentido mediado tiene que hacer alguna diferencia, como dirían los pragmatistas. Esto está estrechamente relacionado con el tema de la filosofía como forma de vida y, en ese sentido, creo que se debería retomar la pregunta que a muchos —a mí en particular— nos llevó a esto, es decir, la pregunta por el sentido de la vida. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿dónde están hoy en día los seminarios sobre este tema? “El sentido de la vida” es una expresión con la que uno se sonroja, se avergüenza, pero que en realidad no tendría por qué hacerlo. Personalmente, éste es un tema que me gustaría estudiar (¡aunque tal vez sea necesario que me haga más viejo!) y quiero dar un seminario el sentido de la vida. Pienso que en el tratamiento de “Wittgenstein es un sobre temas como estos la filosofía sí puede cambiar algo: nada más y f e n o m e n ó l og o d e l nada menos que nuestras propias vidas. Pienso también, como decía Sócrates, que “una vida que no es reflexionada no vale lenguaje” la pena ser vivida” y este punto de vista tiene que ver con la filosofía como forma de vida. De manera que, sí, pienso que la filosofía puede producir algún cambio, pero insisto en su carácter mediado y no como algo que me permita solucionar los problemas que tengo, por ejemplo, con mi novia. Eso se resuelve de otra manera, pero yo creo que la filosofía, contrario a lo que dice Wittgenstein, no dejaría las cosas tal como están. saga: ¿Cuál sería la principal diferencia entre analogía y metáfora? ¿Y entre analogía y metonimia?

E. F.: Hay quienes sostienen que la metáfora no puede operar sin la idea de comparación, al igual que en el caso de las analogías. Otros dicen que la metáfora es independiente de esa idea. Al margen de eso, uno podría decir que en el caso de la analogía no se da algo que sí ocurre en ciertas metáforas fuertes, a saber, que la interpretación es enteramente abierta e indeterminada. Por ejemplo, en metáforas como “el Señor es mi pastor” o “un poema es un pavo real” hay a quienes les interesan las cuestiones religiosas o poéticas y pueden extender la interpretación todo lo que quieran, por lo que para este tipo de metáforas la interpretación termina en un “etcétera” y, así, no cabría preguntar cuál es la interpretación de una metáfora fuerte. Dicho de otra forma, la metáfora [fuerte] es esencialmente abierta, por lo que no tiene sentido preguntar cuántas proposiciones genera una metáfora de este tipo. Así, en este caso, la idea de determinación estaría mal aplicada. Ahora bien, esto no se da en las analogías. En ellas basta con que uno encuentre un tertium comparationis. Por esto, en la comprensión de una analogía sí tiene sentido hablar de una interpretación determinada.

En la metonimia, por ejemplo en la de Schopenhauer y la copa, la diferencia se explica a través de la sensación de sorpresa y extrañeza. Si alguien dice “cada vez que leo a Schopenhauer necesito tomarme un par de copas”, porque Schopenhauer es tan pesimista que es mejor tomar vino para leerlo, aquí nada es extraño. De hecho, yo no le tengo que recordar que él no leyó a Schopenhauer sino un libro escrito por el filósofo alemán. En tal caso, quien habla está tomando el autor por la obra.

Asimismo, tampoco le tengo que recordar que no se tomó la copa, sino el vino que había en ella. Así,

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“No finjas creer en filosofía lo que no crees fuera de la filosofía” [...] mi interlocutor está tomando el envase por el contenido del mismo. Por lo tanto, en “cada vez que leo a Schopenhauer necesito tomarme un par de copas” todo es normal, todo pasa desapercibido, mientras que en la metáfora nada pasa desapercibido. Esto valdría tanto para metáforas fuertes como para metáforas convencionales. Ésta es una manera, aunque no la única, de explicar la diferencia entre metonimia y metáfora, pero me gusta especialmente porque da cuenta de experiencias lingüísticas, en este caso, experiencias con el lenguaje. Dicho de paso, Wittgenstein es, entre otras cosas, un fenomenólogo del lenguaje, porque describe muy bien la experiencia que tenemos con éste, y tal dimensión ha sido más bien ignorada por la filosofía del lenguaje —que siempre es filosofía analítica hoy en día—, pues ahora se describen poco las experiencias lingüísticas. saga: ¿Podría decirse que la invención e interpretación de metáforas es una manera de refutar la sentencia de Wittgenstein “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”?

E. F.: ¡Vaya! Eso es inspiración filosófica. Este nexo entre metáfora e inefabilidad no lo he pensado jamás. Pienso que hay alguna relación, pero no sé si se da específicamente con lo que dice Wittgenstein en el Tractatus. Creo que hay algo correcto en decir que las metáforas —las fuertes— en cierto sentido muestran más que dicen. Lo que ocurre con las metáforas fuertes como, por ejemplo, “la pobreza es un delito” —la cual me llama la atención por ser de índole social y política—, u otras como “el árbol es mi amigo”, es que trasladamos un tema: llevamos un tema económico, en el primer caso, a un plano moral y, en el segundo caso, un tema ecológico a un contexto de relaciones humanas. Esta descontextualización, o re-contextualización, abre un campo nuevo, ofrece una nueva forma de tematizar algo, y esto tiene que ver con los cambios de modos de ver. Wittgenstein hace esto, entre otras cosas, cuando empieza a comparar el lenguaje “¿Por qué estudiar con los juegos. Ésta es una metáfora fundamental, que abre filosofía? Porque a uno un nuevo campo y que permite hablar de otros modos acerca de un tema determinado. En ese sentido, hay una relación con le gusta y apasiona. lo inefable, porque muestran una nueva forma de abordar un Pero, desarrollando un problema: dicho metafóricamente, son “ventanas para ver las poco la respuesta: ¿por cosas de otro modo”. saga: Para terminar, a su juicio, ¿por qué vale la pena estudiar filosofía? ¿Qué le diría usted sobre esto a una persona que recién empieza sus estudios universitarios en esta carrera?

qué otra cosa podía ser?”

E. F.: Quiero ser breve pero contundente: porque a uno le gusta y apasiona. Nada más allá de eso. Pero, desarrollando un poco la respuesta, habría que empezar preguntándose: ¿por qué otra cosa podría ser? Esta carrera no da plata, el futuro laboral es incierto y es una disciplina muy compleja, ya que uno tarda mucho en enterarse qué es, y esto provoca, además, el problema de una cierta desorientación. Yo llegué a comprender qué era sólo hasta el final del doctorado, no en el pregrado. Ahora bien, ¿por qué me mantuve hasta ese momento? Sencillamente porque me encantaba, aunque no entendiera bien qué era. Por supuesto que uno siempre tiene algunos días de desencanto, pero no hay ninguna otra motivación racional que le lleve a uno a un Departamento de Filosofía, salvo que la filosofía le guste. Y si uno no sabe bien por qué le gusta, pero le gusta, yo creo que está en el lugar adecuado. Si no, yo creo que hay que pensar seriamente en cambiar de carrera. En otras palabras, aquí [en un Departamento de Filosofía] sólo puedes estar si la

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Esteban Caviedes, Juliana González & Ángel Rivera Novoa filosofía te encanta, lo cual es también muy bonito: hacer lo que a uno le gusta. Todo lo demás es organizar muy mal la vida, como cuando alguien copia. Plagiar, por ejemplo, aparte de ser incorrecto, es una estupidez. Ahora bien, plagiar, pongamos por caso en ingeniería, para acabar la carrera y salir a ganar plata por supuesto está mal, pero se entiende, porque hay una estrategia racional. Pero en filosofía plagiar no es racional, no sirve para nada. Digo esto para recalcar que a la filosofía sólo se la puede estudiar porque a uno le gusta.

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El presente n煤mero de saga se termin贸 de imprimir el mes de mayo de 2010. Para su composici贸n se usaron las fuentes Bell MT y Minion Pro.