Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 24

saga- revista de estudiantes de filosofía número 24 Editorial Ensayo Federico Castellano Contenidos mentales y experiencia perceptiva: Davidson y Rorty en torno a la justificación epistémica

Juan Diego Morales Causalidad, mente y emergencia: Causalidad mental como causalidad desdendente Andrés Mejía Torres El intelecto activo: Una posible solución al conflicto entre inmanencia y trascendencia Alejandro García Substancia individual, inclusión y libertad Nicolás Rojas Sierra La Tathandlung como salida a la cosificación: Fichte frente al escepticismo de Schulze Andrea Lopera Schopenhauer: un moralismo liberal

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número 24 primer semestre 2012

16/08/2012 12:34:38 p.m.

í n d i c e Editorial

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Ensayo Federico Castellano Mental Contents and Perceptual Experience: Davidson and Rorty on Epistemic Justification

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Juan Diego Morales Causalidad, mente y emergencia: Causalidad mental como causalidad desdendente

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Andrés Mejía Torres El intelecto activo: Una posible solución al conflicto entre inmanencia y trascendencia

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Alejandro García Substancia individual, inclusión y libertad

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Nicolás Rojas Sierra La Tathandlung como salida a la cosificación: Fichte frente al escepticismo de Schulze

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Andrea Lopera Schopenhauer: un moralismo liberal

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contents Editorial

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Essay Federico Castellano Mental Contents and Perceptual Experience: Davidson and Rorty on Epistemic Justification

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Juan Diego Morales Causation, Mind and Emergence: Mental Causation as Downward Causation

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Andrés Mejía Torres Active Intellect: A Possible Solution to the Conflict Between Immanence and Trascendence

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Alejandro García Individual Substance, Inclusion and Free Will

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Nicolás Rojas Sierra The Tathandlung as a Way Out of Reification: Fichte against Schulze’s Skepticism

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Andrea Lopera Schopenhauer: A Liberal Moralism

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[...] It was as if these depths, constantly bridged over by a structure that was firm enough in spite of its lightness and of its occasional oscillation in the somewhat vertiginous air, invited on occasion, in the interest of their nerves, a dropping of the plummet and a measurement of the abyss.

Henry James The Beast in the Jungle (1903)

[...] Ma sopra tutte le invenzioni stupende, qual eminenza di mente fu quella di colui che s’immaginò di trovar modo di comunicare i suoi più reconditi pensieri a qualsivoglia altra persona, benché distante per lunghissimo intervalo di luogo e di tempo? Parlare con quelli che son nell’Indie, parlare a quelli che non sono ancora nati nè saranno se non di qua a mille e dieci mila anni? E con qual facilità? Con i vari accozzamenti di venti caratteruzzi sopra una carta.

Galileo Galilei Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632)

saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número.

Especialmente a: Sergio Bolaños Cuéllar, William Duica, María Elvia Domínguez, Elizabeth Moreno, el equipo la Unidad de Gestión de Proyectos y el Consejo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, por su aprobación y apoyo.

Dedicamos este número a todos aquellos que permanecieron constantes en su realización.

EDITORIAL i

Siento una enorme gratitud por haber tenido la oportunidad de participar en esta publicación, que ha sido el producto de un esfuerzo colectivo prolongado; quiero expresar mi reconocimiento a todos aquellos que han participado durante más de doce años en la pequeña empresa humana que ha sido Saga. La revista habrá publicado veinticinco números consecutivos para este diciembre y ello sólo ha sido posible gracias a la determinación y el esfuerzo constante de un gran número de personas.

Una mención de los distintos proyectos editoriales que tienen lugar por toda la geografía académica del país también es necesaria, no sólo por protocolo. La ya nutrida lista de revistas colombianas de estudiantes de filosofía contribuye a definir una clara tendencia hacia la consolidación de una comunidad académica de orden nacional en el campo de la filosofía y es también una clara indicación de su vocación editorial. CuadrantePhi (Universidad Javeriana, Bogotá), Versiones (Universidad de Antioquia, Medellín), Legein (Universidad del Valle, Cali), Cazamoscas (Universidad de Caldas, Manizales), y Paradoxa (Universidad Tecnológica de Pereira), junto con Saga, tienen la tarea de mantener esta tendencia y potenciarla por medio de instrumentos organizacionales y motivacionales.

Las sinergias que pueden tener lugar entre los distintos núcleos regionales de actividad académica y, en el nivel local, entre los distintos núcleos de orientaciones y actividad editorial, son un elemento indispensable para la visión de futuro de cada uno de estos núcleos, tomados individualmente. La diversidad es un factor determinante para la estabilidad y la prosperidad del conjunto de la vida; los ecosistemas diversos no representan, desde la perspectiva del individuo, un riesgo para el desarrollo de las propias potencialidades; todo lo contrario: representan la posibilidad de ese desarrollo. Por otro lado, los sistemas exclusivistas en general son un riesgo para la vida. Llevado al extremo, esto indica la posibilidad de una crítica del ‘discurso dominante’ de la competitividad que, como crítica de la cultura, podría poner en interrogación también la interpretación de un posible ‘darwinismo universal’.

No veo ninguna razón para dejar de aplicar la misma regla a la situación de la comunidad filosófica nacional en general, y en particular a los proyectos editoriales propios de cada núcleo regional. La consolidación de una red de comunicación y trabajo académico y editorial de alcance nacional no es una simple alternativa, sino la definición del ideal de desarrollo de la comunidad. Quisiera exponer en lo que sigue mi visión personal de Saga. ii

La estructura y los planes de las organizaciones editoriales como Saga deben tener siempre al alcance de la mano una visión de conjunto –en otras palabras, un concepto relacional de sí mismas con su entorno–. Su subsistencia está estrechamente ligada con criterios de pertinencia local, regional y global: existen porque responden eficazmente a ciertas necesidades propias del contexto ­­–en algún nivel de análisis–.

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Parece claro que Saga sólo tiene lugar como una publicación académica dirigida a un estrecho número de profesionales de la filosofía. Después de todo, a la comunidad académica en general sólo le interesa que exista Saga en la medida en que contribuye a la diversidad de la fauna y flora universitaria, no porque la considere un título de referencia obligada en su quehacer cotidiano.

Y si eso es así para la comunidad académica, ni qué decir para la sociedad en general.

Este razonamiento parece aún más acertado si se compara la situación de cualquier otra publicación académica enmarcada en un campo profesional. Su público es una comunidad de especialistas; así es y aparentemente así debe ser. Y no obstante, es justamente en esa equivalencia en la que algo se omite. La filosofía no parece ser como cualquier otra especialidad. Quisiera tomarme la libertad de citar una reflexión que empujó la creación de Saga: Los que dedicamos nuestros días a la filosofía, por nuestra naturaleza, deseamos expresarnos de manera tal que nuestros discursos irradien algo de lo verdadero: buscamos deshacer ambigüedades, formar argumentos fuertes y claros que confluyan en conclusiones sólidas y pertinentes, iluminar algún asunto problemático apuntando la luz hacia donde no se había mirado antes, abrir caminos para alguna aporía. Es también un deseo natural nuestro encontrarnos con alguien que no esté de acuerdo, para hablar. Que nos irradie con su propio discurso un nuevo reflejo de lo verdadero, ilumine problemas que no habíamos visto, señale aporías más adelante en el camino y refleje con sus palabras los riesgos de la nueva construcción que pretendíamos haber concluido.

Los primeros ‘sagaces’ no pudieron pensar el ejercicio filosófico haciendo referencia a un objeto de estudio determinado, o a una ‘región del ser’ en particular –siguiendo el modelo de una ciencia, que a su vez articula el carácter de una ‘publicación científica’–. ¿Es quizá el ‘deseo de irradiar la verdad’ lo que explica la filosofía? ¿Puede definirse, acaso, utilizando conceptos exclusivamente metodológicos y formales, que es como parece quedar determinado el rango de ‘carácter filosófico’ en los criterios editoriales tradicionales de Saga? Sin duda aquí queda en evidencia la conciencia de la problemática fundamental de la filosofía, a saber, la explicitación de su propio carácter, su ‘auto-demarcación’. El recurso editorial al formalismo metodológico (‘carácter argumentativo’, ‘cohesión’, ‘claridad conceptual’, etc.) es una respuesta comprensible frente a la perplejidad de la filosofía acerca su propio carácter. La reserva editorial típica de Saga acerca del carácter de la filosofía tiene éxito en conservar la apertura del problema, pero no es por sí misma suficiente para el ejercicio editorial cotidiano, confrontado con la tarea de juzgar el carácter filosófico de un texto. El juicio está incluido en el ejercicio, y el criterio del juicio, no obstante, queda explícitamente determinado a lo sumo de manera negativa.

Es cierto que los filósofos esperan que su discurso “irradie algo de lo verdadero”. ¿Pero acaso están de acuerdo en el objeto de esas verdades? Parece algo imposible, pues ¿son objetos los conceptos, los ‘modos de pensar’ y los ‘significados’? Consideremos el siguiente pasaje: We should conceive of philosophy as a way of thinking rather than as an academic institution.

Put simply, it is critical thought about concepts and ways of thinking. It is thought that involves the analysis or clarification of concepts and the uncovering of meanings, and which is normally supported by arguments [...]. [...] The main purpose of this broad definition is to contrast philosophy as conceptual inquiry with empirical investigations that attempt to discover facts. Such empirical investigations form an important part, but not the whole of, the natural sciences, the social sciences and some of the humanities, such as history. In contrast, philosophy is concerned with clarifying, expanding and creating concepts and meanings. (Thomson 2009 20)

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Lo que para Thomson importa concluir en un análisis del concepto de filosofía es que: […] academic philosophers are not the only practitioners of the art of critical thinking about concepts. For example, biologists who try to answer conceptual questions regarding their area of research are practicing philosophy. Educational theorists and teachers who try to rethink the basic principles of curriculum development are also engaging in philosophy. (2009 21)

¿Qué distingue, entonces, a los ‘filósofos de academia’? ¿Qué razón tiene la existencia de una institución académica particular para la filosofía? iii

Un proyecto editorial como Saga se enfrenta a un curioso problema. Por la propia ‘naturaleza’ de la disciplina filosófica, según he tratado de elaborar, Saga tendría que ser un espacio totalmente abierto; después de todo, cualquier restricción en el contenido publicable parecería requerir una teleología muy bien definida de la que la ‘empresa’ filosófica (el ‘no–proyecto–todavía’, la tarea de ‘fundamentación’) simplemente carece. Si la filosofía es el lugar donde se fundamentan los proyectos, ella misma no puede ser un proyecto. Por esto no sería posible definir un criterio objetivo de selección en una publicación de ‘textos de carácter filosófico’. Pareciera, en efecto, que los criterios de selección del contenido que se publica no son en realidad independientes de la voluntad arbitraria de los editores.

En la práctica, los editores pueden tomar una postura conservadora y determinar que el carácter filosófico de un texto está dado por su semejanza con el tipo de artículos que normalmente se publican en las revistas de filosofía. Aunque este criterio es perfectamente operativo en la práctica, no tiene realmente contenido –es circular–.

Creo que una pregunta de la ‘filosofía editorial’ sería, entonces, precisamente esta: ¿debemos atenernos al ser, sin preguntarnos por el deber ser? En otras palabras: ¿debemos limitarnos a convocar para la recepción de artículos que se asemejen o tengan como idea regulativa a otros artículos? ¿O estamos preparados a dar un concepto no vacío de lo que es la filosofía y descartar el contenido que no califique con la descripción? Entiendo por ‘concepto no vacío’ de la filosofía un concepto que no consista exclusivamente en características metodológicas y formales o en referencias a la tradición (editorial–filosófica).

Volvemos a caer una y otra vez en la misma pregunta: ¿Cuál es la relevancia de la filosofía? ¿Por qué deben existir departamentos de filosofía y revistas de filosofía? ¿Cuál es su función? Y volvemos a estrellarnos contra la misma pared: tan problemáticas y difusas son las nociones de ‘resultado’, ‘producto tangible’ o ‘progreso’ en la filosofía, como son claras –paradigmáticamente– en matemáticas y en física. Pero, en suma, ¿dónde, si no en un marco de reflexión filosófica, pueden plantearse todas estas preguntas? iv

El curioso problema de Saga, aunque para mí es difícil de ignorar, puede ser salvado por completo gracias a una actitud pragmatista. El punto no sería, entonces, plantearse la necesidad de consolidar una doctrina positiva de la filosofía, o una resolución esencialista de la pregunta por

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la filosofía, como requisitos metodológicos de una publicación de filosofía académica. La revista de filosofía sería simplemente un lugar donde aquellos que son formados a escribir de cierta manera pueden socializar sus producciones. El ‘carácter filosófico’ de un texto se deja entonces sin definir y se admite tácitamente que puede ser reconocido con facilidad por un filósofo de academia, según criterios holistas y fundados en últimas en criterios de autoridad1–.

La consecuencia inmediata de una actitud pragmatista es que los criterios editoriales quedan sujetos al arbitrio y a la fuerza de persuasión. Otra forma de ponerlo es que politiza los criterios de publicación. Esto quiere decir que la práctica de justificación de tales criterios termina siendo accesoria a su conformación, esto es, se transforma en una práctica de racionalización de posiciones. El resultado de la actitud pragmatista es siempre el riesgo de perder ante una fuerza opuesta, porque asume de entrada que los criterios de selección no están, en último término, bien justificados –se fundamentan en una práctica generalizada y más o menos automatizada– y que son más bien como un estado de cosas que se impone o que no logra imponerse.

Desde un punto de vista pragmatista, dos posiciones se enfrentan y compiten por impacto en el nicho: una ‘asceta’, acomodada en el paradigma anglosajón, sumamente enfocada en un ‘sub–nicho’ de ‘problemas’ y autores, y otra ‘promiscua’, que busca situar la filosofía en contacto directo con las artes en general y con el activismo político; ambas clases pueden diferenciarse también con referencia al público objetivo, en una muy restringido e igualmente especializado, en otra arbitrariamente amplio. La confrontación entre ambas posiciones puede llegar a configurar tensiones, ya que no existe un terreno distinto de esa confrontación en el que pueda encontrarse un concepto neutral de filosofía, y podría reformularse como la tensión entre una dedicación intelectual ‘pura’ y una dedicación ‘orientada a la vida’ o ‘sensible ante el contexto humano real’; también como la tensión entre ‘teoría’ y ‘práctica’ –con los sesgos de “‘puras habladurías’ vs. ‘algo tangible’” y el de “‘la búsqueda pura de comprender’ vs. ‘agendas ideologizadas y contaminantes’ que le darían los fundamentalistas de un extremo o del otro. v

El dilema no es algo que se resuelva por decreto ni mucho menos por la ‘razonabilidad’ de una propuesta argumentada en un ensayo. La única conclusión posible es, más bien, que la neutralidad editorial frente a la ‘cuestión de la filosofía’ no puede ser el medio de la renuncia a esa cuestión, sino su catalizador. En un medio educativo cada vez más concentrado en los valores de la productividad, la eficiencia y la competitividad, la filosofía no debe pensar ingenuamente que su lugar en la Academia está garantizado. No es claro que la filosofía académica pueda sobrevivir a los efectos de ese discurso, en muchos casos devastadores, o si se vea insensiblemente conducida a realizar concesiones que deformen su función genuina, cancelando de entrada la condición de apertura de la que he hablado. Porque es precisamente esta condición de apertura la que debe ser tematizada como respuesta a las presiones de la especialización y la división del trabajo, de la productividad y la competitividad, que se imponen cada vez con mayor fuerza en la comunidad académica y en el imaginario social de la función de la academia.

Con ‘criterios de autoridad’ me refiero a normas como: “esto habla de Hume, que es un filósofo; luego tiene un carácter filosófico y es publicable –siempre que se cumplan reglas formales y metodológicas como validez argumentativa, corrección ortográfica y sintáctica, etc.–”.

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El reconocimiento de la problemática de la filosofía conduce a la problematización del ideal de experticia que tiende a imponerse sobre la comunidad académica y sobre las concepciones de su función social. En últimas, nos conduce al reconocimiento de que la función social de la academia, y en particular la función social de la filosofía –dentro de la que se incluye también la función de una revista como Saga– no puede reducirse a la de ‘fábrica de expertos y soluciones expertas a problemas para expertos’. Considero, como Thomson, que una noción no vacía de pensamiento crítico está a la base del asunto; creo, no obstante, que también es posible y deseable discutir la dimensión institucional del contraste entre pensamiento crítico y experticia.

Santiago Rojas Quijano Universidad Nacional de Colombia

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CONTENIDOS MENTALES Y EXPERIENCIA PERCEPTIVA Davidson y Rorty en torno a la justificación epistémica* 1

Federico Castellano** fedec15@gmail.com Universidad Nacional de Córdoba 2

Resumen: El empirismo afirma que la experiencia nos provee de ciertos contenidos que, siendo objetos ante la mente de los cuales tenemos un conocimiento directo e infalible, nos sirven para justificar todo el edificio del conocimiento. Davidson sostiene que tales objetos no pueden desempeñar ningún papel justificatorio y que, por este motivo, debemos abandonar la noción de representación. Siguiendo la misma dirección, Rorty objeta la tesis que concibe el conocimiento como un conjunto de representaciones privilegiadas y defiende una posición anti-representacionista. El presente trabajo tiene como objetivos (a) reconstruir los argumentos de Davidson y Rorty en contra del representacionismo y del rol justificatorio de la experiencia perceptiva, y (b) evaluar a la luz de sus conclusiones la posibilidad de preservar las nociones de representación y experiencia en el ámbito de la epistemología.

Palabras clave: Davidson, Rorty, epistemología, contenido mental, experiencia, representación, justificación.

Abstract (Mental Contents and Perceptual Experience: Davidson and Rorty on Epistemic Justification): Empiricism holds that experiences provide us with certain kind of mental contents (objects of the mind) which help us to justify our knowledge about the world. Davidson argues that such mental objects cannot play any role in epistemic justification and, therefore, we must abandon the notion of representation. In the same direction, Rorty rejects the idea that knowledge is a set of privileged representations and defend an anti-representationalist view. In this paper I reconstruct Davidson and Rorty’s arguments against representationalism and the justificatory role of perceptual experience, and I evaluate in the light of its conclusions if it is possible to rehabilitate the notions of representation and experience in epistemology.

Keywords: Davidson, Rorty, epistemology, mental content, experience, representation, justification. i

El empirismo afirma que todos nuestros conocimientos se originan y justifican en la experiencia perceptiva. Los empiristas clásicos entendían por experiencias perceptivas aquellas sensaciones que tienen su origen en los sentidos y que imprimen –utilizando la jerga humeana– ciertos contenidos en nuestras mentes. Tales contenidos poseen un carácter doble: por un lado, son objetos dados en la experiencia que están ante la mente y de los cuales tenemos un conocimiento directo. Por otro, representan objetos o hechos del mundo. En efecto, para un empirista todo conocimiento proviene de ciertos objetos que Artículo recibido: 25 de octubre de 2011; aceptado: 03 de febrero de 2012. * La elaboración de este trabajo se inscribe en el marco de los proyectos formales de investigación “Experiencia y conceptos: un enfoque pragmatista”, subsidiados por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Córdoba (sec y t-unc, 2010-2011), y por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (foncyt, pict-bicentenario, 2011-2013). Debo agradecer a Mariela Aguilera, Laura Danón y Daniel Kalpokas por sus valiosos comentarios a distintas versiones de este trabajo. ** Licenciado en Filosofía

saga • número 24 • 1 semestre de 2012 • issn 0124-8480 • Bogotá, Colombia • páginas 11-22

Federico Castellano están ante la mente y que, siendo instancias epistémicas dadas en la experiencia que nos proporcionan absoluta certeza, nos sirven para justificar todo el edificio del conocimiento.

En las últimas, las críticas de Quine (1951) a los dos dogmas del empirismo (la distinción analítico-sintético y el reduccionismo de términos teóricos a observacionales), las críticas de Austin (1962) a la teoría de los sense data, y las críticas de Sellars (1956) al mito de lo dado han devastado las principales pretensiones del empirismo. Dado este panorama, parece imposible seguir hablando de “experiencia”, “objetos ante la mente” y “representaciones” tal como un empirista las entiende. De hecho, así lo piensan Davidson y Rorty, quienes acuerdan en que el empirismo debe ser desechado por completo. Según Davidson, debemos abandonar la idea de que la experiencia nos provee de cierta clase fantasmagórica de entidades privadas que nos sirven para justificar el conocimiento. Ni el mundo, ni las sensaciones, sense data o cualquier otra entidad de esta clase, puede mantener relaciones de justificación con las creencias. Siguiendo esta línea, Rorty afirma que la epistemología es el resultado de considerar el conocimiento como una agrupación de representaciones privilegiadas. Para Rorty, una vez que reconocemos que la experiencia perceptiva no puede darnos razones para creer algo acerca del mundo, nos vemos obligados a abandonar el representacionalismo, lo que significa eliminar uno de los principales presupuestos del empirismo y de la epistemología como tradicionalmente se la ha concebido.

El presente trabajo tiene como objetivos (a) reconstruir los argumentos de Davidson y Rorty en contra del representacionismo y del rol justificatorio de la experiencia perceptiva, y (b) evaluar, a la luz de los mismos, una concepción alternativa de la experiencia que nos permita rehabilitar el concepto de representación sin caer en el mito de lo dado. Comenzaré mi exposición con una breve reconstrucción de los argumentos de ambos pensadores a propósito del carácter representacional de los estados mentales y su relación con la experiencia perceptiva. Seguidamente, presentaré algunas críticas que se le han efectuado a estos argumentos–principalmente a cargo de McDowell (1994) y Brewer (1999). Por último, explicaré, aunque no de un modo extenso, de qué modo podríamos mantener las nociones de representación y experiencia perceptiva en el ámbito de la epistemología.

Para ello voy a argumentar, por un lado, que la experiencia perceptiva es un estado mental que, a diferencia de la creencia, nos invita a tener por verdadera una proposición y, por otro, que los contenidos de la experiencia perceptiva únicamente pueden servir de razones para una creencia cuando son consistentes con un conjunto más amplio de conocimientos. A partir de esto, voy a sostener que es posible contrastar nuestras creencias con los contenidos de la experiencia, lo que nos permitirá rehabilitar el concepto de representación en el ámbito de la epistemología. ii

En sus artículos “El mito de lo subjetivo” (1988) y “¿Qué está presente en la mente? (1989), Davidson rechaza la idea de postular cierto tipo de entidades u objetos mentales –tales como sensaciones, impresiones, proposiciones o representaciones– que, siendo objetos de los que tenemos un conocimiento directo, nos sirven para compararlos con nuestras oraciones para determinar, así, los valores de verdad de éstas últimas. La posición de Davidson se inscribe en el marco general de su crítica al dualismo esquema-contenido. Los defensores de este dualismo sostienen que podríamos tener (o formar) diversos esquemas conceptuales relativos a ciertos contenidos o elementos mentales no interpretados. En efecto, suponen la existencia de objetos de una cierta naturaleza que, estando ante la mente, no involucran para su aprehensión nada más que a ellos

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• número 22 • 2012-1 • issn 0124-8480

Contenidos mentales y experiencia perceptiva [...] mismos, y que nuestros pensamientos son en alguna medida el producto de una organización o interpretación conceptual de dichos contenidos.1 La aceptación de este dualismo conduce a innumerables problemas sobre los que no voy a detenerme en este momento.2 No obstante, quiero destacar lo siguiente: se supone que el estatus epistémico de los objetos mentales no interpretados postulados por el defensor del dualismo esquema-contenido es privilegiado, pues estos sirven de evidencia última para fundamentar nuestros esquemas conceptuales. En alguna medida, tales objetos son los contenidos de nuestros pensamientos y una de sus características es que, al ser objetos de la mente, son enteramente subjetivos. Aunque esta propiedad es la que los reviste de su privilegio epistemológico, también es aquella que los condena, pues, dado que son subjetivos, todos nuestros estados mentales (nuestras creencias, deseos, etc.) están dirigidos a ellos antes que al mundo. Por este motivo, “nuestras creencias intentan representar algo objetivo, pero el carácter de su subjetividad no nos permite dar el primer paso para determinar si ellas se corresponden con lo que pretenden representar” (Davidson 1988 43). Davidson asocia, de este modo, el dualismo esquema-contenido con el problemático dualismo subjetivo-objetivo. Para este pensador, “ambos dualismos tienen un origen común: un concepto de la mente con sus estados privados y objetos” (43).

Davidson rechaza ambos dualismos y, con ello, esta concepción moderna de la mente. En “De la idea misma de un esquema conceptual” (1974), por ejemplo, sostiene que el dualismo esquemacontenido es una idea ininteligible.3 De acuerdo con el autor, este dualismo debe ser abandonado, ya que la idea misma de lograr un ajuste o confrontación entre estos objetos mentales y nuestras representaciones o esquemas conceptuales es absurda. Dichas entidades o instancias perceptuales (tales como sensaciones, sense data, impresiones o el mundo mismo) no pueden servirnos de evidencia para la aceptación de una oración, pues, para Davidson, sólo una proposición aceptada puede servir de razón para la aceptación de otra proposición.4 Una vez que abandonamos la

Creo importante remarcar algunas consecuencias que se siguen de la aceptación de este dualismo. Para el defensor de este dualismo el contenido empírico implica algo que es dado a la mente de un modo directo y que determina el contenido de nuestros pensamientos, mientras que el esquema supone que podrían organizarse estos contenidos de diversas maneras, obteniendo así esquemas conceptuales alternativos. Una vez que aceptamos esta distinción, nos vemos obligados a aceptar –tal y como señala Davidson– que “la realidad en sí misma es relativa a un esquema: lo que cuenta como real en un sistema puede no serlo en otro” (Davidson 1974 182). Por otro lado, nos compromete con el problemático mito de lo dado tan criticado por Sellars en su “Empirism and the Philosophy of Mind” (1956).

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Por ejemplo, nos conduce al escepticismo acerca del mundo externo, acerca de las otras mentes y abre el juego a los relativismos más radicales. Para más detalles sobre estos temas puede verse “A CoherenceTheory of Truth and Knowledge” en Davidson (1983), “Empirical Content” en Davidson (1982) y “Radical Interpretation and Philosophical Scepticism” en Stroud (1999).

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En palabras de Davidson: “[q]uiero argumentar que este segundo dualismo de esquema y contenido, de un sistema organizador y de algo que espera ser organizado, no puede ser considerado como algo inteligible y defendible. Es en sí mismo un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero, y quizás el último, puesto que si lo abandonamos no es claro que vaya a quedar algo característico que pueda llamarse empirismo” (Davidson 1974 189).

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Para Davidson, que una oración (o una creencia) sea verdadera no significa que dicha oración se ajuste o enfrente positivamente a la totalidad de la evidencia sensorial. Por ejemplo, “la oración ‘mi piel es tibia’ es verdadera si y sólo sí mi piel es tibia. Aquí no hay referencia alguna a un hecho, un mundo, una experiencia, o a una porción de evidencia” (Davidson 1974, 194). En su artículo “El contenido empírico” (1982), Davidson ejemplifica esto de un modo más claro. Supongamos –dice– que tenemos la creencia de que “los cuervos son negros”. Un cuervo negro puede ser considerado como una ejemplificación de una ley, pero resulta extraño afirmar que el cuervo en sí mismo constituye evidencia. A lo sumo, diríamos que es el hecho de que un cuervo sea negro lo que constituye evidencia en favor de una hipótesis. Sin embargo, ni la existencia de un cuervo negro ni la verdad de la proposición “hay un cuervo que es negro” constituye aún una razón positiva para que alguien crea que hay un cuervo negro, y mucho menos para creer que todos los cuervos son negros. Por el contrario, para que alguien crea que todos los cuervos son negros, al menos debe creer que ahí hay un cuervo negro (cf. Davidson 1982 163).

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- revista de estudiantes de filosofía • Facultad de Ciencias Humanas • Universidad Nacional de Colombia

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Federico Castellano dicotomía esquema-contenido –señala Davidson– nos vemos forzados a abandonar la dicotomía subjetivo-objetivo y, con ello, una idea de la mente que mantiene una relación con el mundo sólo por intermedio de objetos mentales. En palabras de Davidson: […] la epistemología no tiene una necesidad básica de “objetos de la mente” puramente privados o subjetivos, ya sea como datos sensoriales o experiencias no interpretadas, o como proposiciones totalmente interpretadas. El contenido y el esquema […] se dan conjuntamente; [y, por lo tanto,] podemos dejarlos de lado a ambos. Una vez que damos este paso, no hay objetos con respecto a los cuales surja el problema de la representación. Las creencias son verdaderas o falsas, pero no representan nada. (Davidson 1988 46)

Como podemos observar, Davidson se libera del concepto de representación, y como consecuencia, de una epistemología anclada en experiencias privadas. La experiencia perceptiva ya no juega un papel positivo en el conocimiento; por el contrario, tan sólo causa creencias. Para Davidson, el proceso por el cual captamos el significado de una expresión lingüística –que es el mismo en virtud del cual formamos nuestras creencias– es un proceso de condicionamiento causal. Las palabras, oraciones y pensamientos “tratan necesariamente, en los casos más básicos, acerca de clases de objetos y acaecimientos que comúnmente los causan” (44). A diferencia del principio russelliano según el cual sólo es posible formar un juicio o captar una proposición si se tiene un conocimiento directo (by acquaintance) de sus elementos componentes, para Davidson los estados mentales y sus contenidos se identifican en parte por el contexto social e histórico en que se adquieren, es decir, se identifican por sus relaciones causales con objetos y eventos externos al sujeto.5 Este hecho –señala Davidson– es esencial para que sea posible la comunicación, permitiendo, asimismo, que las mentes sean accesibles a otros.6 Siguiendo la misma dirección, Rorty sostiene una fuerte posición crítica hacia el empirismo y la epistemología en general. En La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), afirma que la epistemología tiene su origen en una concepción particular de la mente que, desde la modernidad, impuso un ideal meta-filosófico asentado en la búsqueda de los fundamentos del conocimiento.

El principio de Russell declara que “[t]oda proposición que podamos entender debe estar compuesta exclusivamente por elementos de los cuales tengamos un conocimiento directo” (Russell 2001 56). Para Russell, el conocimiento directo (by acquaintance) supone un contacto inmediato de la mente con determinados “objetos mentales” tales como sense data, universales, y hasta el propio yo. En “¿Qué está presente en la mente?” (1989), Davidson rechaza este principio, debido a que, para tener un pensamiento o entender una proposición acerca de un objeto, el principio exige que la mente debe mantener una relación especial con objetos mentales internos; y esto es algo que Davidson no está dispuesto a aceptar, pues –y cito sus palabras– “[n]o hay tales objetos.” (Davidson 1989 56).

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Este aspecto público de los estados mentales no significa un menoscabo de la autoridad de la primera persona.

Para Davidson, los estados mentales son privados, en el sentido de que tienen la propiedad de pertenecer a una persona en particular. Sin embargo, el privilegio epistémico de la primera persona no se debe a que las personas tienen objetos (proposiciones, sense data, sensaciones, etc.) ante la mente de los cuales tienen un acceso privilegiado. Si bien Davidson acepta que las personas se encuentran en un lugar privilegiado con respecto al conocimiento sus propios estados mentales, ya que no necesitan en general de evidencias para conocer el contenido de sus propios estados mentales, esto no significa que tengan ante sí un cierto objeto mental con un determinado contenido que puedan aprehender de un modo directo. Al contrario, Davidson sostiene que los contenidos de nuestros propios estados mentales se determinar en parte por lo que creemos, en parte por el entorno y en parte por los otros. En “Tres variedades de conocimiento” (1991), por ejemplo, afirma que ninguna de las tres formas de conocimiento –de primera persona, del mundo externo y de las otras mentes– es reducible a las otras. Funcionan y se articulan en conjunto. Cada una se explica y define en virtud de su relación con las otras.

El problema surge cuando se consideran o analizan cada uno de ellas de forma aislada, o cuando se intenta reducir alguna de éstas a las otras. En palabra de Davidson: “[n]ecesitamos una imagen del conjunto que no sólo acomode los tres modos de conocimiento, sino que dé sentido a sus relaciones mutuas” (Davidson 1991 208).

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Contenidos mentales y experiencia perceptiva [...]

Este ideal –señala Rorty– fue el responsable de que se pensara al conocimiento como una agrupación de representaciones privilegiadas ubicadas en la mente.7 Para Rorty, ningún estado u objeto mental tal como una sensación, impresión o sense datum–es decir, todo aquello que según el empirismo es dado a la mente en la experiencia de un modo inmediato– puede satisfacer las condiciones del conocimiento, pues sólo una proposición puede ser objeto de conocimiento.

Siguiendo a Sellars, Rorty señala que el error en el que incurrió la epistemología (tal como se formuló en la modernidad) fue su recurrente caída en la falacia naturalista, esto es, el intento de reducir el conocimiento proposicional o “conocimiento de que” a un conocimiento de objetos mentales o “conocimiento de”.8 Para Rorty, uno de los motivos que condujo a los filósofos modernos a cometer esta falacia fue su obsesivo interés por encontrar los fundamentos últimos del conocimiento. Según este autor, […] la noción de fundamento del conocimiento […] es fruto de la analogía griega entre percibir y conocer. El rasgo esencial de la analogía es que conocer que una proposición es verdadera debe identificarse con ser causado por un objeto para hacer algo. El objeto al que se refiere la proposición impone la verdad de la proposición (Rorty 1979 149).

Para Rorty, esta metáfora perceptiva incitó a los filósofos modernos a pensar que se debían hallar representaciones internas privilegiadas, pues se pensaba que dichas representaciones –que estarían conectadas causal y epistémicamente con el mundo– servirían, por su estatus privilegiado, como fundamento del conocimiento. Sin embargo, Rorty sostiene que la justificación no es cuestión de una relación especial entre nuestras mentes, objetos mentales y el mundo, sino una cuestión de conversación y práctica social. Siguiendo a Quine y a Sellars, Rorty sostiene un holismo epistemológico. Este holismo no tiene que ver con una búsqueda de verdades necesarias, últimas e infalibles. Por el contrario, su concepción del conocimiento se articula bajo los conceptos de “conversación” y “argumentación”. Ya no podemos seguir manteniendo –señala Rorty– la distinción entre verdades necesarias y contingentes, es decir, entre verdades en virtud del significado y verdades en virtud de los datos que nos brinda la experiencia. En efecto, “si las afirmaciones son justificadas por la sociedad más que por el carácter de las representaciones internas que expresan, no tiene sentido tratar de aislar las representaciones privilegiadas” (165).

Así, guiado por el conductismo epistemológico que le atribuye a Sellars y por las críticas al empirismo de Quine, Rorty concluye que “[...] nada figura como justificación a no ser por referencia a lo que aceptamos ya” y que “[...] no hay forma de salir de nuestras creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna prueba que no sea la coherencia” (168).

Como podemos observar, las consecuencias que se siguen de la discusión abierta por Davidson y Rorty son radicales en muchos aspectos. Ambos proponen abandonar de una vez y para siempre el concepto de representación en el campo de la epistemología, pues sostienen que la experiencia perceptiva no puede jugar ningún rol en la justificación de nuestras creencias y que, 7

Para Rorty, esta tendencia representacionista tiene su origen en una concepción del conocimiento que no lo define como una creencia verdadera y justificada, sino como una relación especial entre nuestras mentes (con sus estados privados) y los objetos del mundo. El problema aparece –señala Rorty– cuando se intenta fundar todo el conocimiento del primer tipo (que es proposicional) sobre la base de un conocimiento de, es decir, sobre la base de un conocimiento directo de estos objetos mentales (cf. Rorty 1979 131).

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En palabras de Sellars: “[…] al caracterizar un episodio o estado como de conocimiento, no estamos dando una descripción empírica de ese episodio o estado; lo estamos ubicando en el espacio lógico de las razones, donde se justifica y se es capaz de justificar lo que uno dice” (Sellars 1956 169).

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Federico Castellano por este motivo, no podemos confrontar nuestras representaciones con aquello que intentan representar. A partir de allí, argumentan que el empirismo (y, con él, un enfoque determinado del conocimiento asentado en fundamentos últimos) debe ser abandonado. Pienso que estas ideas –que son esenciales a Davidson y Rorty– tienen su origen en una intuición que desde hace más de cincuenta años viene brindando al mercado epistemológico un nuevo aire teórico que, si bien ha logrado superar aquellos viejos fantasmas del ya olvidado positivismo lógico, no está totalmente libre de dificultades. Recientemente, pensadores como J. McDowell (1994) y B. Brewer (1999) han sostenido posiciones críticas frente a Davidson y principalmente frente a esta intuición que aboga por el abandono de la experiencia perceptiva en la epistemología. Señalan, entre otras cosas, que si el vínculo entre nuestros estados doxásticos y el mundo fuera meramente causal –tal y como lo quiere Davidson– entonces sería difícil saber cómo y de qué manera nuestras creencias están dirigidas al mundo. Es decir, dado que no habría ningún constreñimiento racional proveniente de nuestras experiencias perceptivas, se correría el riego de que nuestras creencias tomen vuelo propio y pierdan todo sentido de realidad.9 La idea que subyace a esta crítica es que si la experiencia no da razones para sostener una creencia acerca de cómo es el mundo, si cómo es el mundo no puede servir de razón para creer aquello, entonces nunca podríamos saber si nuestras creencias son sobre el mundo y no, supongamos, sobre una realidad alterna o, peor aún, no podríamos saber que aquello que causa nuestras creencias es aquello sobre lo cual versan.10 No me interesa en este trabajo profundizar sobre estas críticas. Sin embargo, sí quiero subrayar que, dado este panorama, resulta necesario evaluar la posibilidad de adjudicarle a la experiencia perceptiva algún tipo de rol epistémico que nos permita sortear las dificultades en las que se ven acorralados Davidson y Rorty, pero que al mismo tiempo sea inmune al mito de lo dado.

Pienso que esto no sólo es necesario, sino deseable, pues si el intento es exitoso –como espero 9

Cf. McDowell (1994) y Brewer (1999). Davidson hace frente a esta clase de objeciones por medio de su teoría de la interpretación radical. En ella sostiene que la normatividad y objetividad de nuestras creencias se explica en virtud de un proceso de triangulación entre intérprete, hablante y entorno (cf. Davidson 1973). Rorty, a diferencia de Davidson, no se preocupa por este problema. Para aquél es preferible abandonar estos conceptos, ya que nos conducen al problemático realismo metafísico. No hay –señala Rorty– algo así como una naturaleza o realidad en sí de la que nosotros tengamos que rendir algún tipo de cuenta. Para Rorty el contexto de verdad y de justificación está inscripto en un contexto pragmático y social, lo que significa que la normatividad de nuestro cuerpo de creencias viene dada más por su coherencia y utilidad para hacer frente al entorno que por su ajuste a un mundo objetivo. En su introducción a Objetividad, relativismo y verdad (1991), Rorty sostiene un anti-representacionismo, esto es, una concepción epistémica que define al conocimiento en términos de hábitos y reglas de acción. De acuerdo con esta posición, el conocimiento no consiste en la aprehensión de una realidad en sí, verdadera y última, sino en un sistema coherente de creencias cuyos ajustes y desajustes se explican por su mayor y menor utilidad para hacer frente al entorno. Para Rorty, un compromiso con el antirrepresentacionismo implica abandonar la disputa en torno al realismo, pues ésta supone una concepción representacionista del conocimiento. En este caso, Rorty lleva las consecuencias del abandono del representacionalismo al extremo. De acuerdo con este pensador, se disuelve la dicotomía realismo-antirrealismo, pues ya no se puede sostener que el lenguaje o el pensamiento representan o no la realidad. Por otro lado, se deja a un lado la distinción apariencia-realidad (cf. “Anti-representacionismo, etnocentrismo y liberalismo” en Rorty 1991). McDowell, por su parte, se ha mostrado escéptico frente a los intentos davidsonianos de salvar la objetividad y la verdad. Considera que Davidson, por miedo a incurrir en el mito de lo dado, se vio obligado a despojar a la experiencia perceptiva de un papel relevante en la constitución del contenido empírico del pensamiento, sin comprender que su posición tornaba ininteligible el vínculo entre nuestros pensamientos y el mundo. Estas críticas, como el mismo McDowell arguye, son igualmente aplicables a Rorty. Como respuesta a esto, en “La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: la versión del empirismo de McDowell” (1998), Rorty discute las principales tesis mcdowellianas, mientras que McDowell mantiene similares discusiones con Davidson en “Scheme-Content Dualism and Empiricism” (1999). Para más detalles, véase“La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: la versión del empirismo de McDowell”, en Rorty (1998), y “Scheme-Content Dualism and Empiricism” en McDowell (1999).

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Un desarrollo más extenso de esta crítica puede encontrarse en Kalpokas (2008 y 2012).

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Contenidos mentales y experiencia perceptiva [...] que sea– será suficiente para rehabilitar el concepto de representación y recuperar la conexión entre nuestras creencias y el mundo. iii

Al comienzo de este trabajo señalé que,desde una perspectiva empirista, tenemos representaciones acerca del mundo. Las representaciones son verdaderas cuando se corresponden con los objetos o hechos que representan y son falsas cuando no logran corresponderse con ellos.

Hemos visto que para Rorty la noción de representación se torna vacía si aceptamos –como él mismo quiere– que no podemos salir de nuestra propia piel para ver cómo son las cosas con independencia de cualquier representación. Aunque estoy de acuerdo con Davidson y Rorty en que debemos prescindir de los objetos mentales postulados por el empirismo –ya que es imposible confrontarlos con nuestras oraciones–, pienso que la experiencia perceptiva no es un mero eslabón causal en el proceso de formación del conocimiento, sino que, por el contrario, nos invita a tener por verdaderos determinados contenidos proposicionales que, si son acordes con el resto de nuestro sistema de conocimiento, pueden proveernos buenas razones para sostener creencias empíricas. Me gustaría, pues, tomar en cuenta algunas intuiciones de Sellars y McDowell en torno al rol que ambos le adjudican a la experiencia perceptiva, para evaluar la posibilidad de sostener una versión más flexible del concepto de representación. Para ello, invito a que consideremos lo siguiente: la experiencia perceptiva –a diferencia de lo que sostienen Davidson y Rorty– sí puede proveernos de razones para sostener una creencia empírica, siempre que se cumplan las siguientes condiciones: (i) Que el entorno mantenga adecuadas relaciones causales con nuestros órganos sensoriales. (ii) Que estas relaciones produzcan en nosotros una experiencia que nos invite a tener por verdadera una o más proposiciones acerca del mundo. (iii) Que las proposiciones en (ii) puedan mantener vinculaciones consistentes con el resto de las creencias pertenecientes a un sistema coherente de conocimiento.

Según pienso, la experiencia perceptiva nos pone en contacto directo con determinados contenidos proposicionales que, aun no siendo aceptados por nosotros a título de creencia, nos dan indicios acerca de cómo son las cosas en el mundo. La experiencia perceptiva es un estado que involucra fenómenos causales, pero también cierta actitud especial hacia determinados contenidos proposicionales. Por este motivo, la experiencia perceptiva es un estado cuasi-doxástico.11 En un sentido que acepto, la estimulación sensorial resulta de la interacción causal del entorno con los órganos sensoriales. Esto no se aleja de las consideraciones davidsonianas y rortianas al respecto.

Sin embargo, sostengo que la experiencia perceptiva no debe confundirse con la mera estimulación sensorial, pues aunque ésta es una condición causal para tener una experiencia, la experiencia perceptiva es un estado mental muy particular que nos invita a tener por verdadera una proposición, sin ser ella 11

Con la expresión “cuasi-doxástico” aludo a un estado que, al igual que la creencia, vincula al sujeto con un contenido proposicional. La diferencia entre ambos estados es que, mientras el segundo involucra una fuerza asertórica (assertive force), el primero no. Al contrario, un estado cuasi-doxástico, en los términos que lo estoy utilizando, es un estado que nos invita a tener por verdadero un contenido proposicional, y que, a diferencia de un estado doxástico propiamente dicho, aún no hemos aceptado.

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Federico Castellano misma un estado doxástico. Para ilustrar mejor esta idea, tomemos como ejemplo el fenómeno de las líneas Müller-Lyer. En estos casos nuestros órganos sensoriales mantienen determinadas relaciones causales con el entorno, de modo tal que experimentamos perceptivamente algo, esto es, nos vemos inclinados o invitados a tener por verdadera cierta proposición acerca del mundo, pero no aceptamos el contenido que nos proveen dichas experiencias. Es decir, existen casos en donde, si bien nos vemos constreñidos por la experiencia a aceptar un determinado contenido–esto es, nos vemos invitados a tener por verdadera una determinada proposición– podemos a la vez desprender el contenido provisto en virtud de este vínculo, sin adquirirlo en calidad de creencia.

Por ejemplo, nadie negaría que percibimos las líneas Müller-Lyer como teniendo longitudes distintas. Esto se debe a que laexperiencia nos invita a tener por verdadera la proposición “una de estas líneas es más larga que la otra”. Lo interesante de este caso es que, aunque la experiencia nos motiva vigorosamente a aceptar aquella proposición, finalmente la rechazamos debido a que no es consistente con el resto de nuestro cuerpo de creencias. En una palabra, sabemos por otros medios que esta proposición es falsa y por ello no la creemos, a pesar de que, en algún sentido, estamos en contacto directo con ella. Lo que intento mostrar por medio de este ejemplo es que, si bien hay un estrecho vínculo entre mera sensación y creencia, la experiencia perceptiva es un estado intermedio entre ambos, pues deviene en virtud de un constreñimiento causal originado en la sensibilidad y es fuente primaria de la formación de creencias empíricas; y sin embargo no es lo uno ni lo otro.12 Teniendo en cuenta estas consideraciones acerca de la naturaleza de la experiencia perceptiva, me gustaría pasar a revisar ahora el concepto de representación. En algún sentido, podemos entender una creencia como una regla o hábito que guía la acción.13 En otro, podemos concebir una creencia como una representación que cumple la función de estar en lugar de algo para alguien.

Supongamos que un sujeto A está interesado en trasmitir un determinado contenido cognoscitivo a un sujeto B, y utiliza una oración O con el objeto de representar por este medio el hecho quele interesa informar. Entonces, A podría proferirle a B la oración “mi casa está pintada de verde”, utilizando O para ponerlo en lugar de aquello a lo que A quiere representar –es decir, su propia casa con la propiedad de estar pintada de verde. Si el vehículo es adecuado para representar lo que el sujeto A quiere representar, diremos que representa un hecho acerca del mundo y, por lo tanto, 12

Esta idea comparte un parecido de familia(y sólo un parecido) con el análisis acerca de la naturaleza y autoridad de los reportes observacionales realizado por Sellars en su “Empirismo y filosofía de lo mental”. Sellars sostiene que los reportes de observación (tales como ‘esto es rojo’) deben estar provistos de cierta autoridad epistémica y esta autoridad no debe ser derivada inferencialmente. A partir de allí, distingue entre (a) meros comportamientos gobernados por patrones –como podría ser la emisión de cierta respuesta verbal por parte de una criatura al estar en contacto causal con su entorno– de (b) la emisión de un reporte observacional propiamente dicho –que tiene significado y autoridad, pero no derivada inferencialmente. Para Sellars, una criatura que está impelida causalmente a emitir la oración ‘esto es rojo’ únicamente estará realizando un reporte de observación si su emisión contiene autoridad no derivada inferencialmente. Pero ¿de dónde proviene dicha autoridad semántica y epistémica? Para responder a esto, Sellars recurre a un complejo artilugio que algunos han llamado la inferencia de confiabilidad. No quiero entrar en detalle sobre la teoría sellarsiana. Mi propuesta, al contrario de esta, afirma que una vez dada la distinción sellarsiana, podemos explicar la autoridad de los reportes de observación en virtud de su ajuste con el sistema coherente de conocimientos de esa criatura. Para más detalles sobre esta discusión, véase el apartado VIII de “Empiricism and the Philosophy of Mind” en Sellars (1956) y “The Centrality of Sellars’s Two-Ply Account of Observation to the Arguments of ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’” en Brandom (2002).

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Entre los que defienden esta idea, podemos citar a C. Peirce, W. James, R. Rorty y, en general, a todos los que integran la tradición pragmatista. Para Peirce, por citar alguno, “[n]uestras creencias guían nuestras deseos y conforman nuestras acciones”, y “[e]l sentimiento de creer es un indicativo más o menos seguro de que en nuestra naturaleza se ha establecido un cierto hábito que determinará nuestras acciones” (Peirce 1877, 181).

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Contenidos mentales y experiencia perceptiva [...] que es verdadero –es decir, cumple con su función de un modo satisfactorio. Sin embargo, ¿cómo podemos saber que dicha representación se ajusta a cómo son las cosas en el mundo? Esta pregunta fue, entre otras cosas, aquella que motivó a Davidson y Rorty a abandonar por completo la noción misma de representación. Aunque de momento no tengo una respuesta definitiva a ella, creo que un posible camino que ayude a responderla puede hallarse en una propuesta multidimensional que tome algunas ideas del coherentismo de Davidson y Rorty, pero también de las consideraciones que he realizado en torno al concepto de experiencia perceptiva.

Pienso que la experiencia perceptiva puede perfectamente servir de razón para justificar una creencia en la medida que le adjudiquemos a ella, en tanto dotada de la función de proveer contenidos proposicionales, un rol de autoridad para dictaminar cómo son las cosas en el mundo.

En cada caso, la experiencia perceptiva nos invitará a tener por verdadera una determinada proposición. Esto no significa que la experiencia misma (con sus contenidos) se arrogue un título de autoridad del cual nosotros ineludiblemente debamos responder. Sin embargo, sí puede servirnos de razón en los casos en que nosotros le arroguemos autoridad, a saber, cuando nos provea de contenidos proposiciones coherentes con nuestro sistema de conocimiento.Sólo en estos casos el contenido de la experiencia perceptiva, aquella proposición, será racionalmente relevante en el sentido de que, si mantiene coherencia con el resto de nuestro esquema cognoscitivo, será un candidato perfecto para justificarnuestras creencias acerca de aquello que percibimos.

Para ejemplificar esta idea, consideremos el siguiente caso. Supongamos que tengo la creencia de que en este preciso momento mi profesora de metafísica se encuentra en el aula magna, y que tengo buenos motivos para sostener esta creencia, ya que, por un lado, es habitual encontrar a mi profesora en el aula magna todos los días a esta hora y, por otro, me han comentado que la profesora ingresó allí hace diez minutos. Supongamos ahora que soy un sujeto muy desconfiado y que, siéndome insuficientes estos motivos, decido buscar mayores evidencias a favor de mi creencia. En ese caso, lo esperable es que recurra a una fuente de información más confiable.

Pero, ¿a cuál? Lo que se me podría sugerir es que me dirija directamente al aula magna y observe si efectivamente mi profesora de metafísica se encuentra allí. Lo único que debo esperar es que, si mi creencia es verdadera, perciba a mi profesora en el aula, y si es falsa, perciba lo contrario.

Ahora bien, conforme la explicación que he ofrecido acerca del rol epistémico que desempeña la experiencia perceptiva, debemos decir que, si mi creencia es verdadera, es esperable que los vínculos causales que mantienen mis órganos sensoriales con mi entorno inmediato (el aula magna) produzcan en mí una experiencia que me empuje o invite a tener por verdadera la proposición de que “mi profesora de metafísica se encuentra en el aula magna”, y que, si se no se da el caso, me invite a tener por verdadera la proposición contraria (que “mi profesora de metafísica no se encuentra en el aula magna”). Supongamos que ingreso al aula en cuestión y, a partir de lo que observo en ella, me veo invitado a tener por verdadera lo segundo, a pesar de que, como habíamos visto, tengo buena razones para creer lo primero. En este caso, se produce un conflicto o inconsistencia entre lo que creo, mis razones y lo que me invita a creer la experiencia.Para resolver este conflicto cognitivo me veo en el compromiso de elegir entre las siguientes dos alternativas: o le arrogo a mi experiencia perceptiva un título de autoridad, de modo tal que sus mandatos o contenidos me sirvan de razón en este caso y, por lo tanto, me ayuden a modificar mi creencia original; o desacredito toda su autoridad epistémica y continuo manteniendo firme mi creencia original. En el primer caso, los dictámenes de mi experiencia

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Federico Castellano perceptiva estarán envestidos de una autoridad especial, pues yo le estaría otorgando de manera activa dicha autoridad. En el segundo caso, por el contrario, su autoridad se verá menoscabada por la evidente inconsistencia que mantiene con al menos una buena parte de mi información acerca de la localización espacial de mi profesora de metafísica.

Tal y como está presentado, el disyunto parece insinuar que la adjudicación de autoridad a los contenidos proposicionales de la experiencia perceptiva depende de un mero capricho. Sin embargo, debemos tener en cuenta que, como expliqué más arriba,la atribución de autoridad a estos contenidos depende de que mantengan algún grado de consistencia con el resto de nuestro cuerpo coherente de conocimiento.De este modo, y retomando el ejemplo anterior, el dictamen de mi experiencia perceptiva de que “mi profesora no se encuentra en el aula magna”–esto es, aquella proposición que mi experiencia me invita a tener por verdadera– únicamente tendrá plena autoridad en el caso de que mantenga consistencia con el resto de mis conocimientos.En ese caso,el contenido de mi experiencia me podrá ser útil para derrotar el conjunto de evidencias que tengo en su contra –esto es, que es habitual encontrar a mi profesora en el aula magna todos los días a esta hora, y que me han comentado que la profesora ingresó allí hace diez minutos.

En caso contrario, su autoridad se verá menoscabada irremediablemente. Al final de cuentas, el valor epistémico de una evidencia a favor o en contra de una creencia es relativo a un conjunto de evidencias más amplio que la apoyan o la desestiman.

Lo que este ejemplo intenta ilustrar es que cuando nuestra experiencia nos invita a tener por verdadera una o más proposiciones que mantienen consistencia con el resto de nuestro cuerpo de conocimientos, los dictámenes de la experiencia –que son proposicionales– pueden servir de razones para nuestras creencias. En tales casos, la experiencia nos pone en contacto racional con un aspecto del mundo. Una vez que la experiencia, o más específicamente el contenido que nos provee, puede ser una buena razón para sostener una creencia empírica, podemos contrastar (en un sentido muy débil) nuestras creencias (o representaciones) con ella.

Lo que sugiero es que cuando la experiencia perceptiva nos invita a tener por verdadera una determinada proposición empírica coherente con el resto de nuestro sistema de conocimiento, la experiencia perceptiva nos revela un aspecto del mundo; nos abre, por así decirlo, al mundo.14

Esta idea descansa en una intuición desarrollada brevemente por McDowell en Mind and World, según la cual “[e]n la experiencia uno se percata (por ejemplo, uno ve) que las cosas son de tal y cual modo. Esa es la clase de cosas que también uno puede, por ejemplo, juzgar. Por supuesto, uno puede estar equivocado al suponer que uno se percata que las cosas son de tal y cual modo cuando las cosas no son de tal y cual modo. Pero cuando uno no se equivoca, uno se percata de cómo son las cosas” (McDowell 1994, 9). A mi juicio, cuando los contenidos de la experiencia son coherentes y adquieren fuerza normativa, la experiencia nos abre al mundo. Es decir, en esos casos uno entra en contacto directo con cómo son las cosas en el mundo. Alguien me podría replicarque, dado quepara McDowell la experiencia perceptiva nos pone en contacto directo con un hecho del mundo y no –como sostengo– con una proposición, mi posición parece alejarse de la intuición mcdowelliana de que la experiencia perceptiva nos abre cognitivamente al mundo. Pienso que esta acusación depende de lo que entendamos por “proposición”. En un sentido más o menos aceptado, una proposición verdadera expresa un hecho. Ahora bien, si, como digo, la experiencia nos invitan a tener por verdadera una proposición que es coherente con el resto de nuestro cuerpo de conocimiento, podemos decir que en esos casos la experiencia nos muestra un aspecto del mundo, nos abre cognitivamente al mundo. Esto significa que la experiencia, al menos en estos casos, nos pone en contacto directo con una proposición verdadera que, en última instancia, expresa un hecho del mundo. Por ello, cuando la experiencia nos pone en contacto directo con una proposición coherente, nos pone en contacto con una proposición verdadera y, por lo tanto, nos abre cognitivamente al mundo.

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De este modo, pienso, podemos apelar a la noción de experiencia perceptiva para rehabilitar el concepto de representación. iv

A lo largo de este trabajo he argumentado que una concepción de la experiencia perceptiva que –a diferencia de la posición defendida por Davidson y Rorty– la conciba como un estado que nos invita a tener por verdadera una proposición sin ser ella misma una creencia, nos permitirá rehabilitar el concepto de representación sin caer en el mito de lo dado. En el primer apartado reconstruí los principales argumentos de Davidson y Rorty en contra del representacionismo y del carácter justificatorio de la experiencia perceptiva. Seguidamente, vinculé las tesis de Davidson y Rorty a una intuición epistemológica compartida por ambos autores,y expuse algunas de las críticas a las que han sido sometidas. Con un espíritu más constructivo, en el segundo apartado sugerí una alternativa de trabajo que podría seguir la epistemología que nos permita rehabilitar el concepto de representación. Para ello, en primer lugar argumenté que la experiencia perceptiva es una estado mental cuasi-doxástico, pues deviene en virtud de un constreñimiento causal y es fuente de formación de creencias y, sin embargo, no es lo uno ni lo otro. A partir de esto, sostuve que la experiencia únicamente puede justificar creencias si sus contenidos (que son proposicionales) contienen autoridad, y que su autoridad deviene de la coherencia que mantienen con el resto de nuestro cuerpo de conocimiento. Por último, sostuve que esta concepción de la experiencia hace posible que las creencias puedan ser contrastadas con los contenidos de la experiencia perceptiva, lo que nos permite rehabilitar el concepto de representación en el ámbito de la epistemología.

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Causalidad, mente y emergencia: causalidad mental como causalidad descendente

Juan Diego Morales* audiopticaeshacer@yahoo.es Universidad Nacional de Colombia 1

Resumen: En este trabajo examino la posición causalista del emergentismo con respecto al fenómeno mental, analizando su viabilidad filosófica en el ámbito de los problemas planteados a la posición del fisicalismo no reduccionista, nuestro actual paradigma metafísico. El texto se divide en tres secciones: en la primera realizo una caracterización de la doctrina emergentista; en la segunda analizo el principio del cierre causal que, según Jaegwon Kim, es incoherente con el emergentismo; finalmente, articulo la idea emergentista de la causalidad mental como causalidad descendente en términos de selección de propiedades y leyes físicas.

Palabras clave: metafísica, mente, emergentismo, causalidad descendente, fisicalismo, reduccionismo.

Abstract (Causation, Mind and Emergence: Mental Causation as Downward Causation) In this paper I examine the causal position of emergentism about the mental phenomenon, analyzing its feasibility in the field of philosophical issues raised to the position of non-reductive physicalism, our current metaphysical paradigm. The text is divided into three sections: the first carry out a characterization of the emergentist doctrine, the second analyze the causal closure principle that, according to Jaegwon Kim, is inconsistent with emergentism, and finally, I articulate the emergentist idea of mental causation as downward causation in terms of selection of properties and physical laws.

Keywords: metaphysics, mind, emergentism, downward causation, physicalism, reductionism.

1. Emergentismo El emergentismo es una doctrina metafísica acerca del mundo, sus constituyentes y funcionamiento, que desea defender un punto intermedio entre lo que considera dos extremos inviables: el dualismo cartesiano y vitalista, que pretende introducir sustancias y elementos no físicos en nuestra ontología, y el fisicalismo reduccionista, que intenta entender la realidad a partir de los meros conceptos dados por la ciencia física. En consecuencia, el emergentismo es una doctrina fisicalista no reduccionista y, como tal, se inserta dentro de lo que Kim ha considerado nuestro actual paradigma filosófico (Kim 1989). De hecho, nos es muy útil seguir la sugerencia de este filósofo según la cual podemos encontrar tres puntos básicos que articulan la tesis fundamental del emergentismo: primero, un principio ontológico fisicalista; segundo, la idea de una emergencia de entidades completamente nuevas que aparecen en el mundo gracias a la evolución de la organización y complejidad de procesos meramente físicos; y, tercero, la tesis de la irreductibilidad de las propiedades no físicas, ‘emergentes’ o ‘especiales’, propiedades como las mentales.

Artículo recibido: 01 de noviembre de 2012; aceptado: 03 de marzo de 2012. *

Magíster en Filosofía. Candidato a Doctor del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

saga • número 24 • 1 semestre de 2012 • issn 0124-8480 • Bogotá, Colombia • páginas 23-34

Juan Diego Morales 1.1. Fisicalismo emergentista Según esta doctrina, todo lo que existe en nuestro mundo espacio-temporal (todo lo concreto) es físico, lo que debe entenderse como la idea de que todo lo concreto tiene propiedades y regularidades físicas, explicables por la ciencia física. De esta forma, al igual que el fisicalismo de autores como Davidson (1980) y Fodor (1974), el emergentismo se articula como una teoría de la identidad de instancias que niega tanto el reduccionismo como la tesis de la identidad de propiedades1. En este sentido es que Alexander, uno de los emergentistas británicos clásicos, afirma: [d]e esta forma nos damos cuenta, en parte por experiencia, en parte por reflexión, que un proceso con la cualidad distintiva mental o consciente se encuentra en el mismo lugar y momento en el que está un proceso neuronal, esto es, un proceso complejo y altamente diferenciado de nuestro cuerpo viviente. Estamos forzados, por tanto, a ir más allá de la mera correlación entre lo mental y este proceso neuronal, e identificarlos. Sólo hay un proceso que, teniendo una complejidad específica, tiene la cualidad de la conciencia […] Debe ser entonces aceptado, como un hecho empírico, que un proceso neuronal de cierto nivel de desarrollo posee la cualidad de la conciencia y es, por tanto, un proceso mental; y, alternativamente, un proceso mental es también uno vital de cierto orden.

(Alexander 1920 5-6)2

1.2. Emergencia de entidades completamente nuevas A pesar de que esta doctrina sostiene que toda entidad es física, esto es, tiene propiedades físicas, y es por ello explicable físicamente, también afirma que algunas de estas entidades llegan a adquirir, en el curso de la evolución del universo, unas propiedades no físicas. Así, gracias a la organización de elementos básicos físicos, algunos agregados de entidades físicas llegan a constituir sistemas que adquieren ciertas regularidades y propiedades no explicables, derivables, ni reducibles, a las propiedades de tales partes físicas. Un estado mental entonces sería, bajo la propuesta del emergentismo, un sistema que está constituido por entidades físicas básicas (electrones, cuantos, átomos, etc.) pero que instancia unas propiedades no físicas emergentes –en este caso mentales–, que sólo pueden ser explicadas por ciencias que tengan los conceptos y leyes apropiadas para referir y dar cuenta de tales regularidades.

La relación metafísica entre los ámbitos mentales y físicos deberá entonces entenderse a partir de la relación mereológica ser parte de: un evento mental superviene mereológicamente a partir de los eventos físicos que hacen parte de él, que lo constituyen. Gracias a la superveniencia mereológica el emergentista mantiene un compromiso necesario con el fisicalismo: por un lado afirma que un estado mental depende completamente de estados físicos, puesto que está constituido de ellos y, así, no puede existir sin ellos. Y por otra parte, se mantiene la primacía de lo físico sobre lo mental, dado que la superveniencia implica que si dos eventos tienen los mismos constituyentes físicos entonces van a tener las mismas propiedades mentales; las propiedades mentales, así, dependen de las físicas.

Un punto que normalmente es malinterpretado por parte de los detractores de este tipo de fisicalismo es el sentido mismo de la novedad de lo mental con respecto a lo físico. Es común ver

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Teoría de la identidad propuesta por autores como Feigl (1958) y Smart (1959). Ésta y todas las traducciones del inglés al español son mías.

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Causalidad, mente y emergencia [...] que se lo entiende como la aparición de entidades no físicas, de entidades que están en el mismo nivel espacio-temporal del de los electrones o los átomos; como si se afirmara la emergencia de sustancias cartesianas o principios vitales no físicos. Pero, como ya hemos visto, el emergentista sostiene que toda entidad concreta es física, aunque puede llegar a tener propiedades no físicas.

Entonces, la forma correcta de interpretar esta novedad es la que nos permite entender que lo que aparece no son nuevas entidades del mismo tipo que los átomos o los electrones (como si con lo mental aparecieran unos átomos mentales, unos neo-átomos, o algo así), sino una organización emergente no dada en el nivel meramente físico. La complejidad de los procesos meramente físicos permite, entonces, que aparezca una organización y unas regularidades que no están determinadas ni previstas en la organización misma de los átomos físicos. De esta forma, la visión emergentista de la realidad se compromete con la aparición de distintos niveles de complejidad a medida que la organización va creciendo, dando lugar a un mundo jerarquizado en el que los individuos mentales se constituyen complejamente de individuos biológicos, los que a su vez se constituyen complejamente de individuos químicos y éstos de entidades físicas.

1.3. Irreductibilidad de las propiedades mentales La novedad y emergencia de entidades mentales depende, a su vez, de la irreductibilidad de sus propiedades mentales, puesto que no tendría sentido afirmar que algo es nuevo cuando puede explicarse y entenderse mediante los conceptos que se usan para explicar las entidades a partir de las que supuestamente emerge. Esta irreductibilidad deberá entenderse como la imposibilidad de ser deducida (calculada) lógica o matemáticamente a partir de las propiedades físicas de sus constituyentes. Pero más allá de esto, para que una propiedad sea ‘emergente’ tendrá que cumplir con la condición necesaria de que no sea epifenoménica, puesto que una propiedad podría no ser derivable ni reducible y aun ser irreal: si no se conforma a lo que Kim (siguiendo al emergentista Alexander) ha denominado el Dictamen de Alexander: “Ser real es tener poderes causales” (Kim 1992a 135), una propiedad no tendrá realidad por derecho propio. Esto a su vez nos lleva a la última característica que deben tener las propiedades mentales en caso de ser irreductibles, tal y como el emergentista sostiene: deben determinar una clase natural en el mundo, es decir, una forma de organización en el mundo que pueda ser capturada por alguna ciencia a través de sus leyes (véase, por ejemplo, Fodor 1974 y 1990; Kim 1992b). En este caso, propiedades como ser la creencia de que p y tener dolor deberán determinar clases naturales y aparecer en leyes de la psicología.

2. El cierre causal físico En su artículo de 1974 “‘Downward Causation’ in Hierarchically Organised Biological Systems”, en donde se introduce por primera vez la expresión como tal de ‘causalidad descendente’, e incluso su noción, el psicólogo y filósofo Donald Campbell parte de la idea de una organización jerárquica de los sistemas biológicos, y avanza la tesis de que las entidades y procesos de niveles superiores ejercen cierto tipo de causalidad sobre las entidades de niveles inferiores. Causalidad que se da por selección de las propiedades y eventos que componen a las entidades de niveles superiores, es decir, por selección de las entidades de niveles inferiores.

Según Campbell, los científicos, en especial los biólogos, experimentan y teorizan presuponiendo un hecho incontrovertible para ellos, a saber, que la realidad se estructura en

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Juan Diego Morales niveles de organización. Esto es, los diferentes niveles de organización que van al menos desde las moléculas, pasando por las células, tejidos, órganos, organismos, poblaciones, especies, etc., son aceptados como reales en lugar de meras convenciones útiles. Para este autor, aunque aceptemos esta organización jerárquica tenemos que asumir necesariamente, como teóricos fisicalistas, los dos siguientes principios: (1) Todos los procesos de los niveles superiores son limitados por, y actúan en conformidad con las leyes de los niveles inferiores, incluyendo los niveles de la física subatómica. (2) Los logros teleonómicos en los niveles superiores requieren para su implementación mecanismos y procesos específicos de niveles inferiores. La explicación no se completa hasta que estos micromecanismos hayan sido especificados. (Campbell 1974 180)

Bajo esta idea, las regularidades de los niveles superiores deben ocurrir en conformidad con las leyes de los niveles inferiores, aunque, por la doctrina emergentista, no pueden ser explicadas completamente en sus términos. Lo que Campbell nos dice al inicio de este pasaje es que el principio del cierre causal físico no puede ser trasgredido por los eventos y leyes de los niveles superiores.

Recordemos que en la versión cartesiana de la realidad existen dos tipos de particulares (sustancias) que tienen propiedades distintas y pueden existir con total independencia el uno del otro. Sin embargo, estos dominios pueden mantener relaciones causales; un evento del mundo físico puede causar que se tenga una percepción, o un cambio corporal puede causar que se sienta cierto dolor o placer. Y un cambio en mi mente, en mis intenciones, creencias y deseos, puede causar que mi cuerpo responda de cierta forma; puedo caminar hasta la nevera por agua si tengo sed, si deseo calmar mi sed y si creo que haciendo esto voy a calmarla. De la misma forma en la perspectiva plana lo hace (véase Gillett 2002). Esta imagen de la causalidad mente-cuerpo afirma que toda relación causal se desarrolla en un solo plano, que es lineal y eficiente; como dice Kim, [...] [e]sto significa que los eventos de ambos tipos pueden ocurrir como eslabones en la misma cadena causal: si escoges un evento físico y trazas su ancestro o su subsecuente causal, puedes encontrar eventos mentales, y de la misma forma, si empiezas con un evento mental. Se sigue que bajo el dualismo causal cartesiano no puede haber una teoría física completa de los fenómenos físicos. Pues éste permite ocurrencias físicas que no pueden ser explicadas causalmente al invocar solamente antecedentes y leyes causales físicas. Cualquier teoría comprensiva del mundo físico debe, en el interaccionismo cartesiano, incluir referencias a agentes causales no físicos y leyes que gobiernan su conducta. Podemos decir entonces que el interaccionismo cartesiano viola el cierre causal del dominio físico. (Kim 1993 336, cursiva original)

El dualismo cartesiano parte de la idea –completamente ajena a nuestro paradigma actual fisicalista– de que lo mental y lo físico son totalmente independientes, son ontológicamente separables, y con ello llega a la tesis de que lo mental y lo físico se pueden relacionar causalmente sólo de una forma eficiente, lineal y contingente, en donde un evento físico no puede ser parte de o constituir un evento mental, y donde estos dos tipos de entidades se excluyen mutuamente de una forma ontológica. En consecuencia, esta doctrina debe admitir que en muchos casos (los más relevantes) debemos apelar a eventos mentales y sus leyes mentales (que son completamente ajenas a las físicas) para poder entender cómo ha llegado a instanciarse una propiedad física. Como resultado, tenemos que los eventos físicos son causados por eventos no físicos, y que la explicación de la ocurrencia de los primeros nos lleva necesariamente a la explicación de la ocurrencia de los segundos. A pesar de esto, debemos distinguir estas dos últimas afirmaciones cartesianas que no

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Causalidad, mente y emergencia [...] son necesariamente idénticas y que, así, pueden ser independientes: (a) los eventos físicos pueden ser causados por eventos no físicos (y viceversa); y (b) la explicación de la ocurrencia de algunos eventos físicos nos lleva necesariamente a la explicación de la ocurrencia de algunos eventos mentales; es decir, que no podemos entender ni explicar algunos eventos físicos sin apelar a leyes psicológicas. Incluyo otra extensa cita que me permite analizar la forma en la que Kim entiende el principio de cierre causal físico: Hay una suposición adicional que creo que cualquier fisicalista aceptaría. La llamo ‘el cierre causal del dominio físico’; de forma aproximada dice esto: cualquier evento físico que tiene una causa en el momento t tiene una causa física en t. Ésta es la suposición de que si trazamos el ancestro causal de un evento físico no necesitamos ir afuera del dominio físico. Negar esta suposición es aceptar la idea cartesiana de que algunos eventos físicos tienen sólo causas no físicas y, si esto es verdad, no puede haber en principio una teoría física completa y auto-suficiente del dominio físico. Si el cierre causal falla, nuestra física necesitará referirse de una forma esencial a agentes causales no físicos, quizás almas cartesianas y sus propiedades psíquicas, para dar una explicación completa del mundo físico.

Pienso que la mayoría de fisicalistas encontrarán esta imagen como inaceptable. (Kim 1989: 43-44)

Campbell sostiene que los eventos superiores, digamos mentales, deben adecuarse, limitarse y actuar en conformidad con las leyes de los niveles inferiores y, en particular, en conformidad con las leyes físicas; así, deben respetar el principio de cierre causal físico. Sin embargo, Kim cree que en general la doctrina fisicalista anti-reduccionista y, en particular, el emergentismo, están comprometidos con la idea de que debe haber causas no físicas que hagan que propiedades físicas se instancien. Este autor afirma: La mayoría de emergentistas no tendrán ningún problema con la falla del cierre causal físico; aunque pueden tener que enredarse con sus doctrinas de alguna forma para asegurar la consistencia general de su posición, es probable que no derramen una lágrima por el destino del principio de cierre. Para muchos emergentistas precisamente ésta es la consecuencia esperada de su posición.

(Kim 1993: 356)

A pesar de los comentarios de Kim, no creo que ésta sea una lectura justa y correcta de la doctrina emergentista. Aunque algunos de estos teóricos anti-reduccionistas sugieren que el principio del cierre causal físico puede estar en contra de una emergencia y una causalidad descendente real, lo hacen sobre la suposición de que el cerramiento causal físico y la completa micro-determinación (el reduccionismo causal) vienen siendo lo mismo (véase, por ejemplo, Murphy y Brown 2007 79 y Ellis 2009 74). Incluso el mismo Kim mantiene que estas ideas van de la mano. Por mi parte, creo que éste no es el caso.

Estoy de acuerdo con Kim en que si aceptamos que algunos eventos físicos tienen causas no físicas, como sostiene el cartesiano, entonces tenemos que admitir la violación del cerramiento físico. También creo que es correcto afirmar que si esto sucede, entonces tendremos que aceptar referirnos a agentes causales no físicos como almas cartesianas, principios vitales, o lo que sea. A partir de esto, llegamos a la idea de que ninguna teoría física va a ser suficiente para dar cuenta del mundo y ni siquiera para dar cuenta de los fenómenos físicos: tendremos que recurrir a otras ciencias (por ejemplo la psicología) para poder explicar el funcionamiento de (al menos) algunos eventos físicos. ¡Pero esto último es lo que afirma el emergentismo! De aquí concluye Kim que el emergentismo afirma que las entidades mentales o superiores violan el principio del cierre causal físico. Sin embargo no es así, puesto que a través de la idea de emergencia tenemos otra saga

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Juan Diego Morales línea argumentativa, completamente distinta a la cartesiana, que también nos lleva a sostener que necesitamos de las ciencias especiales.

La idea emergentista básica se funda en la afirmación (del fisicalista anti-reduccionista en general) según la cual todo lo espacio-temporal –todo lo concreto– es físico; así, todo evento y toda causa es física. No obstante, lo que niega este teórico es que toda explicación se pueda dar en términos físicos, de la ciencia física. Éste afirma que hay ciertos eventos físicos que, aun estando constituidos por partes físicas, siendo descriptibles físicamente y teniendo propiedades físicas, poseen propiedades que no pueden ser explicadas a través de leyes físicas, puesto que no pueden ser derivadas a partir de sus propiedades físicas aditivas, ni a partir de las propiedades físicas de sus constituyentes. En consecuencia, según el emergentista, una cosa es afirmar el principio del cierre causal físico, según el cual un evento físico sólo puede ser causado por otro evento físico, y otra distinta es la idea de que toda explicación (esto es, toda ley científica) causal de un evento físico deba ser física. Aunque es cierto que toda causalidad es física, también es cierto que tenemos que apelar a leyes no físicas para explicar ciertas instanciaciones de propiedades no físicas; leyes de ciencias como la economía, la psicología, la geología, etc.; y esto es lo que siempre ha afirmado el filósofo no reduccionista. Pero Kim no tiene en cuenta la distinción entre estas dos afirmaciones y, con base en ello, afirma que, de acuerdo con el principio del cierre causal físico, “la física es causal y explicativamente auto-suficiente” (Kim 2005 16). Vemos que en la perspectiva emergentista ése no es el caso.

3. La idea misma de una causalidad descendente Los dos principios anteriores propuestos por Campbell sintetizan las implicaciones fisicalistas.

Sin embargo, no es suficiente entender y explicar los fenómenos físicos y de los niveles inferiores.

Este autor sostiene que para poder entender la organización jerárquica de la naturaleza, además de los dos principios fisicalistas ya aducidos, necesitamos otros dos principios, que en este caso son emergentistas: (3) (El principio emergentista) La evolución biológica, en su exploración serpenteante de los segmentos del universo, encuentra leyes operando como sistemas selectivos que no son descritas ni por las leyes de la física ni de la química inorgánica y que no van a ser descritas por los futuros sustitutos de las aproximaciones presentes de la física y la química inorgánica. (4) (Causalidad descendente) Cuando la selección natural opera a través de la vida y la muerte en un nivel superior de organización, las leyes del sistema de selección del nivel superior determinan en parte la distribución de los eventos y las sustancias del nivel inferior. La descripción de un fenómeno de nivel intermedio no estará completa cuando describamos su posibilidad e implementación en términos del nivel inferior. Su presencia, prevalencia o distribución (todo lo necesario para una explicación completa de los fenómenos biológicos) a menudo también requerirá referencia a las leyes de un nivel superior de organización. Parafraseando el Punto 1, todos los procesos de los niveles inferiores de una jerarquía están limitados por, y actúan en conformidad con, las leyes de los niveles superiores.

(Campbell 1974: 180)

Como vemos, el punto 3 es una formulación de la doctrina emergentista. Mientras tanto, el punto 4 afirma que las leyes de los niveles superiores (que no son reducibles a las de los niveles inferiores, por el punto 3) tienen cierta incidencia en la distribución de los eventos de los niveles inferiores y, podemos decir, tienen cierta incidencia sobre la probabilidad de que algunas propiedades

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Causalidad, mente y emergencia [...] se instancien en mayor o menor medida. Centremos la atención en el rasgo causal de esta causalidad descendente. Siguiendo a Kim podemos decir que para que un evento mental m cause realmente algo, tiene que ser capaz de hacer que una propiedad n se instancie; y esta propiedad n puede ser mental, social o física, entre otras (véase, por ejemplo, Kim 1993 551). Si m hace que se instancie alguna propiedad física entonces se constituirá una transacción causal descendente.

Como anota Campbell, llamar ‘causalidad’ a este tipo de relación entre entidades de niveles distintos es un poco extraño, y sólo se justifica porque hay un sentido general de ‘causa’ según el cual un x causa y cuando x hace que suceda y. Este autor explica el sentido que puede tener este tipo de causalidad al decirnos: La ‘causalidad’ es descendente sólo si cantidades sustanciales de tiempo, que cubren varias generaciones reproductivas, son tomadas como un instante para propósitos de análisis. En la causalidad ‘instantánea’ de los análisis de la física, semejante dirección no está presente. Si es ‘causalidad’, es la variedad indirecta de la selección natural y la cibernética, causalidad por un sistema selectivo que edita los productos de la causalidad física directa. (Campbell 1974 180-181)

Debemos tener en cuenta que Campbell está caracterizando la causalidad descendente para sistemas biológicos, y particularmente para los productos que la selección natural ha permitido que aparezcan en los organismos para su necesaria supervivencia, a saber, los rasgos fenotípicos corporales y conductuales. Uno de los ejemplos que este autor introduce para ilustrar esta causalidad es acerca de cómo las mandíbulas de cierto tipo de hormigas se han constituido a través de la evolución. Campbell afirma que [...] necesitamos las leyes de las palancas, y la selección del nivel-del-organismo (la traducción reduccionista del ‘propósito orgánico’), para explicar la distribución particular de las proteínas encontradas en la mandíbula y, por tanto, el patrón de adn que guía su producción. (Campbell 1974 181).

Pero la causalidad descendente no sólo aparece en los niveles biológico-evolutivos. Este tipo de causalidad debe encontrarse en todos los niveles de organización, dado que en cada uno de éstos aparecen patrones, eventos y leyes no explicables ni reducibles a los de los niveles inferiores.

Si esto es así, en cada nivel emerge cierta autonomía y, por tanto, como ya lo dice Campbell, los eventos de los niveles inferiores deben actuar en conformidad con los niveles superiores; y esto ya implicaría la idea misma de causalidad descendente. Un ejemplo de causalidad descendente que se da en los niveles bioquímicos lo encontramos formulado por Murphy y Brown: [s]i una proteína pudiera estar compuesta por (sólo) 85 aminoácidos (realmente algunas tienen 200), el número de proteínas permitidas por las leyes de la química sería de 10110, lo que es igual a la masa del universo medida en unidades de masa de un átomo de hidrógeno por la edad del universo medido en picosegundos. La bioquímica misma no puede explicar nunca por qué el mundo contiene las proteínas que tiene, puesto que explica igualmente bien por qué podríamos haber tenido un vasto número de conjuntos enteramente diferentes de éstas. Necesitamos explicaciones descendentes que incorporen información acerca de lo que las proteínas existentes hacen en los cuerpos de los organismos para poder explicar por qué éstas existen y otras no –necesitamos saber sus funciones en los sistemas mayores. (Murphy y Brown 2007 64)

Afirmar que lo que aparece en los niveles emergentes es algo del mismo tipo del de los niveles inferiores nos puede llevar a cometer un error; y un error categorial. Lo que emerge son

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Juan Diego Morales ciertos procesos que instancian patrones de organización de los elementos inferiores. En este sentido, este tipo de causalidad no puede hacer que las propiedades de los niveles inferiores aparezcan o desaparezcan simplemente, puesto que sólo puede incidir en la recurrencia de los eventos de niveles inferiores; puede hacer que ciertos eventos físicos se instancien cada vez más o cada vez menos; ésta es la idea de selección que Campbell introduce. Precisamente aquí estamos hablando del hecho de que leyes, eventos, propiedades y procesos de nivel superior restrinjan y seleccionen, aumenten y disminuyan la posibilidad de que entidades, procesos y propiedades de niveles inferiores acaezcan, haciendo, en este sentido, que sucedan. Ésta es la forma en la que también Van Gulick entiende la emergencia y la causalidad descendente cuando afirma que [u]n constituyente físico puede tener muchos poderes causales, pero sólo algunos subconjuntos de éstos serán activados en una situación. El contexto mayor (esto es, el patrón) del cual hace parte puede afectar cuál de sus poderes causales son activados. […] En consecuencia, el todo no es una simple función de sus partes, puesto que el todo al menos parcialmente determina qué contribuciones son hechas por sus partes. […] Las propiedades de órdenes superiores actúan por activación selectiva de los poderes causales físicos y no por su alteración. (Van Gulick 1993: 251-252)

Este autor cree que algo similar puede estar ocurriendo con respecto a la relación mente y cerebro. Aunque los eventos y procesos mentales e intencionales no pueden cambiar las leyes de los niveles neurológicos y fisiológicos, es posible que alteren estos niveles en el sentido de que hagan que algunas de sus propiedades se instancien con mayor frecuencia o probabilidad que otras. En este sentido las leyes de los niveles superiores, como el mental, no cambiarían las leyes de los niveles inferiores, sino que las complementarían (Sperry 1986: 268; Murphy & Brown 2007: 55); es por esta razón que Campbell enfatiza el hecho de que no sólo las leyes especiales deben adecuarse a las inferiores, sino que las leyes de los niveles inferiores deben actuar en conformidad con las leyes de los niveles superiores.

Dado que los patrones de eventos de los niveles mentales se instancian en concordancia con leyes causales de sus propios niveles, y puesto que tales patrones no son reducibles a los de los niveles inferiores, entonces éstos deben tener cierta independencia respecto de los patrones que se instancian en los niveles inferiores. Ahora, dado que los eventos mentales, aunque son realizables múltiplemente, no se pueden instanciar de cualquier forma física, sino que necesitan ciertos patrones físicos especiales y complejos, entonces, si las leyes psicológicas se han de cumplir, los eventos físicos tendrán que adecuarse a las exigencias causales de los niveles mentales: las instanciaciones de propiedades atómicas, moleculares, celulares y cerebrales serán restringidas y seleccionadas, y tendrán que adecuarse a las leyes psicológicas y a las instanciaciones de propiedades mentales que las leyes superiores hacen que sucedan.

Esta acción causal descendente puede ilustrarse de una forma más bien clara mediante los casos de aprendizaje altamente cognitivos: un niño que aprende a tocar el piano, exigido en parte por su familia, sus maestros, su sociedad, y en parte por su propia iniciativa o auto-organización mental (de propósitos, deseos, creencias, emociones y sensaciones), a través del desarrollo de sus prácticas cotidianas musicales hará que su sistema nervioso y su cerebro se vaya configurando de cierta forma particular que le permita resolver estas tareas musicales. Así, a largo plazo, estos determinantes de los niveles superiores habrán causado que su cerebro se haya estructurado como el cerebro de un músico; y si es un músico bueno o genial, habrá causado que su conexiones sinápticas sean especiales. Por supuesto, no podemos entender su genialidad solamente a partir de

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Causalidad, mente y emergencia [...] sus conexiones sinápticas; por ejemplo al escanear y examinar su cerebro. Esto es precisamente lo que cree el emergentista: debemos recurrir a regularidades causales que van más allá de las que aparecen en los componentes atómicos de los sistemas; debemos recurrir necesariamente a las regularidades mentales y de niveles superiores (quizás culturales, sociales, etc.).

Para tener una idea más clara y detallada de la perspectiva emergentista, y de su forma de entender la causalidad, veamos algunas gráficas que nos ilustran al respecto. La primera es acerca de la emergencia de los distintos niveles jerárquicos y su causalidad eficiente (gráfica ee).

gráfica ee

En esta gráfica podemos ver la relación mereológica que se da entre las entidades de los distintos niveles, en este caso simbolizados mediante las letras f, m, s. El nivel f, en este caso, es el nivel inferior a partir del cual emergen m y s. Podríamos decir que el nivel f es el físico, el m el mental y el s el social. Ahora bien, ¿cómo entendemos la causalidad en este diagrama? ¿Cómo podemos entender la afirmación emergentista de que la causalidad de los niveles superiores no está determinada, no se deduce ni es idéntica a la causalidad que se instancia en los niveles inferiores a partir de los que emerge?

Supongamos que a, b, c, d, e, y f son eventos físicos. No obstante, a es la instanciación de varias propiedades físicas: a1, a2 y a3; b tiene las propiedades b1, b2 y b3… f tiene las propiedades f1, f2 y f3. Presumamos las siguientes leyes físicas: a1→b1, b1→c1, c1→d1, d1→e1 y e1→f1; esto hace que la cadena causal de eventos físicos que empieza en a pueda ser: (1) a→b→c→d→e→f. Como a, b y c, relacionados de cierta forma son la base física emergente del evento mental m, si estos eventos físicos se dan en tal interrelación, entonces m va a ocurrir; y como m es suficiente para que n (otro evento mental) ocurra, entonces m va a poder causar a n; además, n emerge a partir de d, e y f. Así, tenemos la gráfica em (de emergencia mental):

gráfica em

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Juan Diego Morales Sin embargo, puesto que cada evento físico es la instanciación de varias propiedades físicas, podría ser el caso que a ocurriera sin que la cadena de eventos (1) se diera. Supongamos las leyes físicas siguientes: a2→f2, f2→b3, b3→e3, e3→d2 y d2→c3. Si estas leyes se instanciaran, la cadena causal que partía de a no sería igual a la anterior y más bien tendríamos: (2) a→f→b→e→d→c. Y podemos suponer que esta cadena de eventos no realiza a la relación psicológica m→n. En este sentido, dado que a es la instanciación de varias propiedades físicas, podemos encontrar leyes que conecten este evento con muchas y distintas cadenas de eventos físicos que, sin embargo, no son los realizadores de m o de n. En este caso, la pregunta del emergentista es: ¿qué hace que en cierta ocasión la cadena de eventos (1) se instancie y no (2) o (3), o…, si (2), (3) o… son físicamente posibles? Su respuesta es: las restricciones que los ámbitos superiores tienen sobre el nivel físico.

Lo más probable es que el evento a no sólo instancie tres propiedades físicas sino muchas, y que cada propiedad de a (a1, a2, a3, …) se conecte nomológicamente con otras propiedades físicas distintas a la propiedad b1 que podrían iniciar cadenas causales que no instancian la relación causal y psicológica m→n. Pero si esto es así, desde la explicación física tendríamos múltiples e indefinidas posibilidades que parten desde a. Y aun cuando m, la propiedad mental que caracteriza al evento mental m que emerge a partir de a, b y c, pueda ser realizada múltiplemente, es claro que no puede ser realizada por cualquier conjunto o cadena de eventos físicos. Si es verdad que m→n es una ley psicológica, entonces los eventos mentales deberán hacer que se instancie una cadena de eventos físicos especiales; una cadena causal física como (1). Si es cierto que a instancia distintas propiedades físicas, que existen distintas leyes físicas que explicarían las conexiones causales entre las instanciaciones de esas distintas propiedades, y que no todas las cadenas de eventos que parten de a pueden instanciar a la relación causal m→n (quizás sólo la cadena (1) puede hacerlo), entonces a partir del evento a tendríamos varias cadenas posibles de eventos físicos, unas que pueden instanciar el proceso mental y otras que no. La siguiente gráfica puede ilustrar este punto (llamémosle dcfp, de distintas cadenas físicas posibles a partir de un mismo evento):

gráfica dcfp

En este sentido es que el emergentista afirma que los eventos superiores hacen que se instancien propiedades en los niveles inferiores: seleccionando las propiedades y las leyes que se encuentran es estos últimos niveles. De esta forma, las leyes superiores complementan a las inferiores, si

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Causalidad, mente y emergencia [...] bien no las violan o anulan. En la perspectiva emergentista, por tanto, la visión del mundo y de sus interacciones causales cambia considerablemente. Hay una complejidad que espera a ser estudiada y explicada, una complejidad que inicia en lo físico, asciende por los distintos niveles emergentes, llega hasta lo mental y quizás a lo social y, finalmente, retorna descendentemente desde estos ámbitos al nivel de partida.

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El intelecto activo: una posible solución [...]

El Intelecto Activo

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una posible solución al conflicto entre inmanencia y trascendencia

Andrés Mejía T. agmejiat@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Resumen: En este texto presento tres interpretaciones de la noción de intelecto activo en Aristóteles, tal como queda formulada en De Anima III-5. Tomaré la primera de ellas como punto de partida para abordar la oposición entre una interpretación inmanente y una interpretación trascendente de esta facultad o parte del alma y defenderé esta última a la luz de algunas observaciones de L. A. Kosman sobre el tema.

Palabras clave: Aristótles, Kosman, intelecto activo, alma, mente, inmanencia, tracendencia.

Abstract: (Active Intellect: A Possible Solution in the Conflict Between Inmanence and Trascendence): I present in this paper three interpretations of the concept of active intellect as it is formulated in Aristotle’s De Anima III-5. I will take the first one as the ground base to analyze the opposition between an immanent and a trascendent interpretation of this faculty, and will take sides with the latter, in the light shed by some of L. A. Kosman’s remarks on the subject.

Keywords: Aristotle, Kosman, active intellect, soul, mind, immanence, trascendence.

1. Introducción En el capítulo cinco del libro III de De Anima aparece la problemática distinción que Aristóteles hace entre el intelecto activo y el intelecto pasivo. Dicha distinción es problemática porque no aparece en ninguna otra parte de la obra de Aristóteles. Además de esto, dada la escueta exposición del Filósofo en este punto, ha surgido un debate a partir de las múltiples interpretaciones. El debate comienza con dos discípulos del mismo Aristóteles: Eudemo, quien identifica el intelecto activo con Dios, y Teofrasto quien lo concibe como parte de la naturaleza humana.

En este texto se presentan tres diferentes intentos de interpretar, específicamente el intelecto activo, que es a mi juicio la noción más problemática. El primero, que nombraré como “la versión trivial”, es de cuño propio y allí, más que rivalizar con las interpretaciones tradicionales, busco establecer las bases para comprenderlas. De allí surgirá un problema, del que L.A. Kosman ha ofrecido una muy interesante solución que esbozaré de manera muy breve, dado que dicha solución puede, eventualmente, servir para zanjar las diferencias que llevan al conflicto en las interpretaciones tradicionales. Acto seguido me ocuparé de las peculiaridades del intelecto activo presentadas por Aristóteles en 430a 18. Luego, presentaré una segunda interpretación del intelecto activo, que denominaré “la versión inmanente”, que intentaré esclarecer con una lectura kantiana, antes de ocuparme de la “la versión trascendente”. Estas dos versiones, si bien van de la mano con las interpretaciones tradicionales, también son “mías” en la medida en que no parten de la posición de ninguno en la larguísima lista de autores que se han ocupado del tema aunque terminaré comprometiéndome con la versión trascendente, a la luz de los planteamientos de Kosman.

Artículo recibido: 10 de noviembre de 2011; aceptado: 15 de marzo de 2012.

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Andrés Mejía 2. Una versión trivial El capítulo quinto del libro III del tratado sobre el alma, comienza con Aristóteles diciendo que el intelecto, al igual que “la naturaleza toda” (da 429a 10), puede entenderse como una sustancia, i. e. un compuesto de forma y materia. Podría pensarse que uno de los fines de Aristóteles en este capítulo es el de hacer coherente a su caracterización del intelecto con el resto de su sistema. Así, por un lado tendremos el intelecto activo, intelecto agente, intelecto creador o productor, el nous poietikós, capaz de hacer todas las cosas, y que corresponderá a la “forma”. Por el otro, el intelecto pasivo, paciente o nous pathetikós, capaz de ser todas las cosas, corresponderá a la “materia”. Antes de continuar, es importante aclarar que siendo el intelecto por naturaleza inmaterial, el uso de Aristóteles del término “materia” en este capítulo corresponde a una analogía. Una revisión de los conceptos de sustancia, forma y materia nos permitirá, por lo pronto, acercarnos a una comprensión de los dos tipos de intelecto a través de la mencionada analogía.

El intelecto como sustancia será aquella parte del alma con que pensamos y conocemos (cf. da 429a 10), es decir, aquella parte del alma con que inteligimos. Pero ¿qué es inteligir para Aristóteles?

En 427b 12, se presenta la siguiente caracterización: “el inteligir con rectitud está constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera, y el inteligir sin rectitud por lo contrario de ellas”.

A partir de aquí podríamos establecer que el intelecto comprende, tanto procesos (i. e. el pensar y conocimientos de carácter operativo como el lenguaje) como contenidos (i. e. conocimientos y opiniones expresables en juicios). Así, a manera de primera aproximación, podríamos decir que el nous poietikós se encarga de actualizar contenidos. Lo anterior sería coherente con la caracterización del capítulo cuarto de da III , donde Aristóteles nos ha presentado al intelecto como el responsable de captar la esencia o quiddidad de las cosas; al hacer esto, los universales y los juicios serían actualizados en el intelecto pasivo, gracias al principio activo.

Según Aristóteles, actualización se dice de dos maneras: una, a la manera de tener un conocimiento (facultad) y otra a la de ejercerlo (cf. da 412a 18). Pero si, como sugería la primera aproximación presentada más arriba, el nous poietikós actualiza contenidos del nous pathetikós, ¿quién o qué se encarga de actualizar las facultades con las que llegamos a dichos contenidos?

En efecto, ¿qué hacer con “conocimientos” como el lenguaje o la lógica, que implican facultades “activas”, y que operan directamente con y sobre universales?

3. Un problema Existe todo un debate con respecto a si el intelecto activo actualiza el pensar (como actividad) o actualiza el pensamiento (como lo que es pensado)2. Hasta el momento he presentado al intelecto activo como actualización primera y al pasivo como actualización segunda. No obstante, creo que vale la pena considerar la otra posibilidad, para lo cual podemos remitirnos a las diferentes acepciones de potencialidad y actualización que nos presenta Aristóteles en 417a 23 y ss.

Recordemos que la potencialidad primera, aquella por la cual se dice que un hombre es sabio (por pertenecer al género), se actualiza (entelequia primera) en poseer un conocimiento –el ejemplo de Aristóteles es el de dominar la gramática– que, a manera de facultad, se actualiza (entelequia segunda) cuando dicho hombre dice que “esto es una A”. Ahora bien, si el intelecto

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Al respecto ver Kosman (1997).

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El intelecto activo: una posible solución [...] activo es potencialidad primera (a diferencia de la primera aproximación) y el intelecto pasivo, actualización primera, se trataría del paso de nuestra habilidad innata de pensar a la facultad de pensar de manera estructurada.

Resumiré muy brevemente la manera en que Kosman soluciona el anterior problema. Una primera solución a la disyuntiva podría intentarse a partir de la identificación del objeto pensado con el acto de pensar de forma similar a como ocurre con la percepción. Así, mi facultad de ver y la visibilidad de una cosa se actualizan ambas en el momento en que veo esa cosa. Sin embargo, estas actualizaciones se pueden identificar solamente en el caso de las segundas actualizaciones, lo que no es posible en el paso de primera potencialidad a primera actualización (el ojo y el poder ser visto de un sensible no pueden identificarse). La solución de Kosman, como la de gran parte de los autores que han trabajado el problema, parte de interpretar la analogía del intelecto activo con la luz. La novedad de esta aproximación consiste en investigar la caracterización de la luz en la obra completa de Aristóteles. Kosman encuentra que en algunos pasajes Aristóteles habla de ésta como aquello que hace posible lo visible, i. e., que da un paso de primera potencialidad a primera actualización, mientras que en otros Aristóteles afirma que la luz es la que hace posible la visión o lo visto, i. e. un paso de la primera a la segunda actualización. De acuerdo con Kosman, estas opciones no son mutuamente excluyentes, por lo que a partir de la analogía con la luz podríamos decir que el intelecto activo hace posible el pensamiento y lo que es pensado o, dicho de otra forma, tanto el paso de la potencialidad primera a la actualización primera, como de ésta a la actualización segunda. Me quedaré con esta opción en lo que resta de este documento.

4. Las características del intelecto activo En 430a 18 Aristóteles dice con respecto al intelecto activo que es “separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad”. A continuación intentaré caracterizar cada una de estas peculiaridades con miras a una comprensión más completa del intelecto activo.

En primer lugar está la separabilidad, a la que Aristóteles se refiere en varios pasajes. La separabilidad a la que se refiere Aristóteles es respecto de las funciones del alma; en este caso, el intelecto activo está separado del cuerpo. Recordemos que para Aristóteles el alma es la entelequia primera de un cuerpo que tiene en él la capacidad de la vida. Así la facultad nutritiva, sería inseparable de la noción de planta, y la nutritiva y la sensitiva de la de animal. Sin embargo, Aristóteles no afirma lo mismo con respecto al intelecto y es así que desde el capítulo dos del da II ha establecido el contraste: Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia 25 especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Que son distintas desde el punto de vista de la definición es, no obstante, evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere 30 de la esencia de la facultad de opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar (413b 25 y ss.; énfasis agregado).

De acuerdo con Hicks, siguiendo a Zeller, la separabilidad a la que se refiere Aristóteles no es meramente “separable” sino “separada de hecho” (cf. Aristóteles da 1907 507). A diferencia de todas las sustancias, donde la posibilidad de separar forma y materia es apenas conceptual, en el caso del intelecto sus principios activo y pasivo sí lo están. Esto se debe a que al ser capaz saga

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Andrés Mejía de hacer todas las cosas, el nous poietikós no podrá tener ninguna de las determinaciones de los pensamientos particulares: lo que da forma es informe en sí mismo, en tanto es pura actividad.

Ahora bien, si este es el caso, el intelecto activo no será simplemente sin mezcla sino que será imposible de mezclar, a diferencia del intelecto pasivo. Así, si en el intelecto pasivo podemos concebir, por ejemplo, que los universales están mezclados, no con la materia de los “objetos”, claro, sino con elementos propios de la sensación, tendremos que aceptar que por su naturaleza de “sola forma” en intelecto activo es “inmezclable”.

Ahora bien, si el nous poietikós es separable (o separado, siguiendo la sugerencia de Hicks) y sin mezcla ¿cómo podría no ser impasible? ¿Acaso algo así puede ser afectado? Aunque pareciera imposible, hay una manera en que, se me ocurre, puede ser afectado. En el capítulo cuarto de da III, Aristóteles ha contrastado el intelecto con la sensibilidad y ha dicho que ante una sensación muy fuerte los sentidos pueden verse disminuidos mientras que, al haber inteligido algo de manera muy fuerte, el intelecto se hace más fuerte. Este hacerse más fuerte corresponderá al paso de la potencialidad primera a la actualización primera, es decir de ser capaces de inteligir por ser animales racionales, a ser capaces de inteligir por tener, por así decirlo, una mente cultivada. No obstante, no porque el intelecto activo sea afectado de esta manera es menos impasible dado que se trata, en efecto, de cambios en el intelecto producidos por él mismo y en virtud su propia naturaleza.

Hay aún otra cuestión relacionada con la impasibilidad y es que ella da pie a pensar el intelecto activo como motor inmóvil. Esto quiere decir que nada mueve al intelecto activo, pero en cambio éste, como vimos, es “capaz de hacer todas las cosas” que son pensables, por lo que será el motor inmóvil del pensamiento. A propósito, esta capacidad de hacer todas las cosas pensables, a la vez que el hecho de ser sin mezcla, será la que dé cuenta de que sea “acto por su propia entidad”, o dicho de otra manera pura forma capaz de informar todo lo demás.

5. Una versión inmanente Cuando me refiero al intelecto activo como algo inmanente me refiero a que es una parte del alma o de la mente de los seres racionales. Son varios los pasajes en los que Aristóteles se refiere al intelecto como parte del alma, pero sólo traeré uno a manera de ejemplo. Así, al discutir las diversas facultades del alma en los diferentes seres, dice en 414b 17-19: “a otros, en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya”. De acuerdo con esta visión, el intelecto estaría incluso, por así decirlo, en todos los individuos de las especies de seres racionales, fueren ellas las que fueren. El intelecto activo inmanente como principio que actualiza toda intelección en los seres racionales es a lo que me referiré en esta sección.

En los capítulos primero al octavo de da III, Aristóteles sienta gran parte de su teoría del conocimiento. Así, en los primeros capítulos explica cómo se da la sensibilidad, antes de pasar a explicar cómo se da la imaginación y la intelección. En el capítulo sexto, explica como se lleva a cabo la intelección de los objetos compuestos y de los indivisibles. Pareciera que su programa es similar al de Kant en las primeras secciones de la Crítica de la Razón Pura. Con esta intuición en la mano quisiera proponer una lectura del intelecto activo como aquello que hace posible el enlace de los “múltiples de la experiencia”, y que permita postular “objetos”, i. e., sensaciones y universales en lenguaje aristotélico. Recordemos que Kant, en las primeras secciones de la Crítica

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El intelecto activo: una posible solución [...] de la Razón Pura, está tratando de mostrar cómo es posible la experiencia, en tanto que ésta es fundamento del conocimiento. Por su parte, Aristóteles en Metafísica I afirma: Thus the other animals live by impressions and memories, and have but a small share of experience; but the human race lives also by art and reasoning. It is from memory that men acquire experience, because the numerous memories of the same thing eventually produce the effect of a single experience./ Experience seems very similar to science and art, but actually it is through experience that men acquire science and art; for as Polus rightly says, “experience produces art, but inexperience chance.” Art is produced when from many notions of experience a single universal judgement is formed with regard to like objects. (Met. 980b 25-981a 5)

Una vez establecidas las condiciones de la sensibilidad, ambos autores se concentran en establecer cómo se pueden postular “objetos” (en el sentido kantiano de la palabra) y la noción afín de reconocer “universales” (en sentido aristotélico); como vimos en la cita anterior, esto es posible gracias a impresiones y memorias, que si bien compartimos con muchos animales, no son suficientes para hablar, al menos plenamente, de experiencia. Esto puede llevarnos a pensar que, para Aristóteles, el intelecto (como diferencia específica de los seres racionales) es fundamental ya desde el propio nivel de la experiencia. Presumiblemente el intelecto activo participará en la formación de los universales, a los que llegaremos por inducción. Así, como en el caso de Kant donde nuestra razón pura es la que pone las categorías (lógicas), el intelecto activo para Aristóteles establece las condiciones de la inducción, por lo que bien podría pensarse que las reglas de la lógica son posibles en tanto actualizaciones realizadas por el nous poietikós. De esta manera, el intelecto activo, en tanto inmanente, aparecería como aquella “energía” (recordemos que en ocasiones Aristóteles utiliza como equivalentes energeia y entelecheia) que permite la formulación de los universales y de los juicios propios de la ciencia. Lo anterior, es expresado de manera explícita en el capítulo seis de da III, donde dirá de los indivisibles (“objetos enlazados” en lenguaje kantiano): En cuanto a lo que es indivisible no según la cantidad, sino según la forma, se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma [“mental act” en la traducción al inglés] (430b 15; énfasis agregado). Con respecto a los juicios dirá que: Al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre es verdadera o falsa.

No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verdadera y no predica nada de ningún sujeto. Pero así como la visión es verdadera cuando se trata del sensible propio pero no siempre es verdadera cuando se trata de si lo blan- 30 co es un hombre o no, así también sucede en relación con los objetos separados de la materia. (430b 27 y ss.).

Las dos citas anteriores nos muestran cómo mediante actos mentales, de los que bien podemos responsabilizar al intelecto activo, aprehendemos universales y realizamos juicios. Nos encontramos aquí con lo que en “kantiano” se denominaría la “espontaneidad de la razón”, que aventuraré a asimilar con la característica que Aristóteles expresa como “acto por su propia entidad”.

Volvamos ahora a la noción de separabilidad que nos permitirá comprender cómo es posible que el intelecto activo sea inmanente a los hombres, a pesar de que en su caracterización aparecen algunos rasgos que a primera vista parecieran no humanos. Aristóteles no menciona a la divinidad de manera expresa en el capítulo cinco de da III, pero afirma que el intelecto activo, una vez separado, “es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno” (430a 23). ¿Cómo es posible, si el intelecto activo es parte del alma del hombre, que sea inmortal y eterno? saga

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Andrés Mejía Sospecho que es inmortal en tanto no dependa de la existencia de éste o aquel individuo racional, pero ello implicaría la necesidad de postular un intelecto activo trascendente.

6. La versión trascendente La versión inmanente buscaba comprender cómo un principio activo que está de hecho separado fuera una parte del alma humana. Sin embargo, hemos visto que el intelecto no está restringido a los hombres. Más aún, Aristóteles afirma que no ocurre que el intelecto activo intelija sólo a veces, sino que lo hace siempre (cf. 430a 23). Lo que implicaría que, por ejemplo, mientras todos los individuos del género de los animales racionales duermen, el nous poietikós sigue “produciendo”. En efecto, dirá del intelecto activo que: “no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”. (430a 23 y ss.). Lo anterior resulta problemático porque Aristóteles ha afirmado, a todo lo largo de su obra, que para “la naturaleza toda” (cf. 430a 10 para citar sólo un ejemplo), todas las sustancias están conformadas por forma y materia cuya separabilidad es sólo conceptual.

La postulación del intelecto activo como separable en acto del resto del alma resulta en una doble ontología: por una parte los entes son compuestos de materia y forma y por la otra hay entes que son pura actualidad, como en el caso del nous poietikós, o los dioses que aparecerían como excepciones. Pero, ¿por qué son necesarias tales excepciones? Mi sospecha, por el momento, es que tal intelecto separable del resto del alma es necesario dado el compromiso realista del Filósofo; el conocimiento verdadero debe poder existir en el mundo de manera independiente a los hombres particulares y sus intelecciones que, como vimos, pueden ser correctas o incorrectas.

Se necesita un nous poietikós trascendente.

Cuando caracterizaba el intelecto inmanente, citaba el pasaje de la Metafísica donde Aristóteles muestra cómo a los universales se llega por inducción. Allí decía que, dado que esto implicaba una operación lógica, la lógica debía ser una actualización generada por del nous poietikós. Sigamos esta pista: si la lógica es resultado del nous poietikós y éste es separable, la lógica por lo tanto podrá estar ser actualizada por entes separados como los dioses. De la misma manera si el intelecto activo no duerme y está siempre operando “allá en el mundo”, la lógica también podrá estarlo.

Más aún si la actividad de los dioses es el pensamiento es de esperar que lo hagan de manera lógica. Con este argumento, por lo pronto, mi interés no es reducir el intelecto activo a la lógica sino sugerir la posibilidad de que la lógica no sea, a ojos de Aristóteles, algo exclusivamente humano sino algo que existe en el mundo. En efecto sería deseable que, mientras dormimos, las cuestiones lógicamente necesarias se mantuviesen.

El nous poietikós es, pues, un principio activo compartido por dioses y hombres. Pensemos rápidamente en la posibilidad de que dicho principio fuera sólo inmanente a cada uno de ellos. Con intelectos activos independientes y diferentes para cada individuo, sin duda se podría garantizar la posibilidad de la opinión pero no de la ciencia como pensamiento correcto (cf. 427b supra). Es necesario un nous poietikós trascendente que actúe como motor inmóvil. ¿Cuáles serán las funciones del nous poietikós “del mundo”? Presumiblemente las mismas que en el caso del individuo: hacer todas las cosas pensables. En efecto, sería conveniente que en caso de ignorar algo, pudiéramos llegar a pensarlo y por tanto a conocerlo. Esto me evoca la triada de la nutrición: el nutriente/ aquello que se nutre/ el proceso de nutrición. El paralelo

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El intelecto activo: una posible solución [...] con el pensamiento sería: lo pensable/ aquello que piensa/ el proceso de pensamiento. Hay aquí una doble determinación del nutriente, dado que éste es tal en tanto puede nutrirnos, pero no cualquier cosa puede nutrirnos; debe tener algo en él que podamos asimilar. Ahora bien, ¿qué es lo que hace que algo sea pensable? Pues, con seguridad, en el caso de nosotros en tanto individuos se requerirá que podamos pensarlo, lo que sería la función nuestro propio nous poietikós. Pero lo que hace que ese mismo inteligible sea asimilable para nosotros responderá a algo que nos es externo. Mi apuesta es que el responsable de esto es el intelecto activo del mundo, dado que su función es la de hacer todas las cosas pensables.

La intuición se la debo a Kosman: si el intelecto activo es a la vez la causa del paso de la potencia primera a la actualización primera y de ésta a la segunda, ¿por qué no podría ser a su vez inmanente y trascendente? Al examinar la tríada resultó que, los dos tipos de nous poietikós no sólo podían coexistir sino que eran necesarios para poder hablar del pensamiento de objetos en el mundo. Esto último debe ser examinado, para lo cual el ejemplo de la luz que presenta Aristóteles, será de utilidad, siempre y cuando la tomemos, a la manera de Kosman, como aquello que produce al mismo tiempo la visibilidad del objeto (potencia de ser visto) y la visión del ojo (potencia para ver), es decir, dos potencialidades primeras causadas por la luz. Si el nous poietikós es como la luz, entonces sería el responsable de que las cosas del mundo puedan ser pensadas, a la vez que de que nosotros tengamos la facultad para pensarlas. En suma, el nous poietikós será trascendente y nosotros participaremos de él, en sentido platónico, a pesar de que Aristóteles sea tan crítico (cf. Met. 990b) de la noción de participación. Por supuesto, es una excepción, dado que no se trata de una especie sino de una pura “forma”.

Bibliografía Aristóteles [da] De Anima. Traducción de R. D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press, 1907. [da] Acerca del Alma (trad.Tomás Calvo Martínez) Madrid: Gredos, 1983.

[Met.] “Metaphysics”. Aristotle in 23 Volumes. Volúmenes 17 y 18. Traducción de Hugh Tredennick.

Cambridge: Harvard University Press, 1989 (1933). url estable: http://www.perseus.tufts.edu/ hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0052. Consultado el 19/11/2.011. [en] Nichomachean Ethics. Traducción de C. Rowe y S. Broadie. Oxford: Oxford University Press, 2002.

[Pol.] Política. Traducción de Patricio Ascárate. Lima: Universo, 1968.

Brentano F. “Nous Poietikós: Survey of Earlier Interpretations”. Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press, 1997: 313-329.

Kosman, L.A. “What does the Maker Mind Make?”. Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press, 1997: 330-345.

Nussbaum, M. y A. Rorty (eds.)

(1997) Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press, 1997.

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Índice CuadrantePhi No. 23 Zona articular 1. Gorgias: ¿diálogo cooperativo? ¿hombre de experiencia o technítes en sentido aristotélico?

Miguel Andrés Valero Iturrieta 2. Arte y crítica filosófica en la enseñanza de la filosofía: potencia creativa o crítica de la imagen artística Romina Emilce Rodríguez 3. Ciencia e Ilustración en la Nueva Granada: cambio de la visión colonial a finales del siglo XVIII Diego Alfonso Landinez Guio 4. La filosofía vitalista: entre Heidegger y Ortega Santiago Parra Jiménez 5. La comunidad espositiana. Entre el vacío y la construcción del sujeto contemporáneo.

Julián Raúl Videla

Reseñas Ciudadanía activa y religión. Fuentes pre-políticas de la ética democrática Víctor Páramo Valero Reseña Cuarto debate CuadrantePhi Héctor Javier Valencia

Ideario El metro patrón de París Víctor Gabriel González Martínez Los mass media y la creación de una ecología hipócrita.

Miguel Mesa posada IV Debate CuadrantePhi: ¿es posible hacer filosofía al margen de la historia de la filosofía? ¿Es posible hacer filosofía al margen de la historia de la filosofía?

Julián Eduardo Sandoval Bravo ¿Se puede hacer filosofía al margen de la historia de la filosofía?

Daniel Becerra y Estefanía Losada

Profesor invitado Profesor Juan José Acero Participe como autor, lector o editor Convocatoria permanente E-mail: cuadrantephi@gmail.com Visítenos en http://www.javeriana.edu.co/cuadrantephi/

Substancia individual, inclusión y libertad

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Alejandro García H. algarciaho@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Resumen: El concepto de substancia individual de Leibniz tiene consecuencias que abarcan la totalidad de su corpus filosófico. El presente trabajo recorre las implicaciones de las tesis lógicas y epistemológicas de Leibniz y, en particular, del concepto de substancia individual en el dilema entre libertad y determinismo. Muestro cómo, bajo sus principios, una acción puede ser a la vez libre y absolutamente necesaria.

Palabras clave: Leibniz, substancia individual, propiedades, perfectibilidad, causalidad, determinismo, libertad.

Abstract (Individual Substance, Inclusion and Free Will): The concept of individual substance has wide-ranging consequences in Leibniz’s philosophical corpus. This paper reviews the implications that some of Leibniz’s logical and epistemological thesis bear in the dilemma between free will and determinsim. I aim to show how an action might be thought as both free and necessary under Leibnizian principles.

Keywords: Leibniz, individual substance, property, perfectibility, causation, determinism, free will.

El concepto de substancia individual es, sin duda, uno de los más importantes dentro del sistema leibniziano. Hasta Leibniz, en efecto, nadie se había atrevido a sostener que cada uno de los singulares en el mundo podía ser apresado completamente por su noción. En las lógicas anteriores los conceptos abarcaban, como máximo, a las especies ínfimas, mas excluían a los individuos, arguyendo que lo que los determinaba como individuales eran meros accidentes, variaciones indeterminables esencialmente. Si se consideran ahora los particulares como substancias individuales, sin embargo, es necesario que todo lo que antes de Leibniz era llamado accidente pase a formar parte esencial del sujeto. Dicho de otra manera, todo lo que exista realmente debe estar determinado esencialmente en todas sus particularidades, de lo que se desprende que todo lo que se pueda decir verdaderamente de algo debe estar contenido a priori en su propia noción. Esto se ve claramente en el caso de las verdades idénticas como “A es A”, en donde el nexo entre el predicado y el sujeto es inmediato. Debe ser necesariamente posible, sin embargo, ver en todas las verdades un nexo entre el predicado y el sujeto, si no evidentemente como en el ejemplo anteriormente mencionado, sí por el análisis de las nociones, como en el caso de la proposición “doce es múltiplo de tres”. En efecto, doce es dos veces seis, que es, a su vez, dos veces tres. Luego, doce será equivalente a dos por dos por tres y, por tanto, un múltiplo de tres. Esta noción de Leibniz trae consigo múltiples consecuencias que abarcan la totalidad de su corpus filosófico. En el presente trabajo trataremos de recorrer a través de esta noción de substancia individual algunos temas trabajados por Leibniz e identificar las consecuencias más importantes que resultan de esta noción.

Como ya se dijo anteriormente, el hecho de que el predicado deba estar contenido en el sujeto Artículo recibido: 10 de diciembre de 2011; aceptado: 15 de marzo de 2012.

saga • número 24 • 1 semestre de 2012 • issn 0124-8480 • Bogotá, Colombia • páginas 43-48

Alejandro García no se limita a las proposiciones matemáticas y lógicas únicamente, sino que envuelve todas las posibles predicaciones verdaderas que se puedan hacer de una substancia, incluyendo, además de las verdades absolutas o necesarias, a las contingentes. Una verdad absoluta, para Leibniz, es aquélla cuyo opuesto implica contradicción (cf. Leibniz 1982). Una verdad contingente, por otro lado, aquella cuyo opuesto no implica una contradicción. Una verdad como, por ejemplo, “estoy sentado” es una proposición contingente puesto que no sería contradictorio que estuviese parado en este momento. Sin embargo, si en mi noción propia debe estar contenido el predicado “estar sentado en ese momento”, ¿no es necesario, acaso, que esté sentado? Supuesto el principio de razón, es decir, que no existe una verdad a la que no sustente una razón (ibíd.), debe haber un nexo entre el predicado y el sujeto, esto es, una razón para que un objeto contingente particular exista en vez de otro. Este principio de, por decirlo de alguna manera, selección de posibles es el principio de perfección.

Mientras que el principio de no contradicción rige, por decirlo así, a las esencias, el principio de perfección rige las existencias. Todas las existencias, a parte de la de Dios, son contingentes puesto que su no existencia no implica una contradicción. Y por esto, dado que debe haber una razón para que una cosa exista en vez de que no, pero que no se puede encontrar en su esencia, puesto que ésta no determina su existencia (su no existencia es posible, es decir que la existencia no es necesaria o esencial), debe poder hallarse una razón extrínseca que dé razón de su ser pero que no implique una necesidad absoluta. Este principio es el principio de perfección.

Una cosa existe, en vez de no, porque es más perfecta que las cosas que no existen. Sin embargo, de no tenerse cuidado, esto llevaría que no hay nada en el mundo que no sea perfecto, puesto que Dios escoge lo perfecto según el principio de perfección. No habría nada en el mundo que fuera malo en cualquier grado. No obstante, vemos en el mundo imperfección y vemos y sabemos de múltiples seres en el mundo que son malos. Luego, debe haber una razón, deducible a partir de este principio de perfección, de que existan cosas imperfectas. A esta razón la llama Leibniz el principio de composibilidad. No basta con que un objeto sea perfecto para que exista, sino que tiene que ser posible su existencia supuesta la existencia del resto de las cosas del mundo. Un personaje como Don Juan no puede existir en el mismo mundo que sor Juana, puesto que es una cualidad esencial de éste poder conquistar a todas las mujeres, mientras que es esencial a sor Juana no poder ser conquistada por nadie. Luego la noción de Don Juan es incomposible con la noción de sor Juana y éstos no podrán existir en el mismo mundo. Este principio de composibilidad, junto con el de perfección, es el que le permite a Dios decidir entre los posibles, aquellos que conformen el mejor mundo posible, el más perfecto. Que sea el mejor mundo posible no implica necesariamente, aún así, que no haya maldad en él. Sólo conduce a concluir que el resto de los posibles mundos son, en su totalidad, menos perfectos que este, que existe en acto, puesto que Dios lo escogió de entre todos por ser el mejor.

Dios escoge libremente, de entre todos los posibles, a aquéllos a los que quiere dotar de existencia, según el principio de perfección. Pero ¿no es este principio, acaso, una necesidad?

Leibniz resuelve este problema apelando a dos tipos distintos de necesidad, a saber, las necesidades lógicas o absolutas, por un lado, y las necesidades por hipótesis. La necesidad de que no exista Don Juan es hipotética, por ejemplo, puesto que sólo es necesario que no exista si sor Juana existe. Una vez dada como existente realmente la noción de sor Juana, la noción de Don Juan es incomposible, mas no sería contradictorio que existiese si no existiera sor Juana. Que A no

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Substancia individual, inclusión y libertad sea igual a A es contradictorio en todos los casos, lo que hace a la fórmula A=A una necesidad absoluta. Es decir que las contingencias son de tal índole que son de cierta forma necesarias, a saber, sólo si son supuestas ciertas hipótesis como el principio de perfección y otras similares; de otra forma son contingentes, ya que su opuesto no implica contradicción.

Es sumamente interesante notar cómo, en este punto, las existencias se rigen por una libertad absoluta, la divina, que actúa por una necesidad hipotética, una necesidad feliz (Leibniz 1990), pero que no deja de actuar libremente por ser posible en sentido absoluto actuar de otra forma. De la libertad divina, entonces, surge la existencia de las cosas o, dicho de otro modo, las contingencias existen en vez de otras porque Dios es libre y puede escoger dentro de lo igualmente posible a lo mejor, dando una razón de facto para las cosas que existen. Así podemos decir de ciertas proposiciones contingentes que son verdaderas, mas no a través de sus causas eficientes, es decir, a priori, a través del análisis de sus nociones para llegar a una demostración de necesidad absoluta, puesto que esto llevaría a un análisis infinito (toda causa es efecto de una causa anterior, y así indefinidamente), sino a través de las causas finales, garantizadas a posteriori por la hipótesis del principio de perfección, una necesidad moral o hipotética. Dios, sin embargo, sí puede llevar a cabo este análisis infinito de nociones que le permite ver toda la cadena de relaciones que existe entre todos los seres, de forma tal que sepa de antemano todo lo que va a ocurrir. Esto le permite decir a Leibniz, en su texto Del destino, que “[...] es tan infalible lo que ocurrirá, antes de que ocurra, como es infalible lo que ha ocurrido, una vez que ha ocurrido” (Leibniz 1990).

Se ve acá una solución realmente sorprendente al problema de la libertad y el determinismo.

Se hace claro cómo se puede afirmar que todo lo que sucede ocurre necesariamente en una sucesión infinita de causas eficientes, mas cómo, a su vez, esta necesidad se da únicamente por una determinación libre de Dios, es decir, por una causa final que es la base para que algo exista más bien que nada y que exista necesariamente, dado el principio de perfección. Toda causa tiene un efecto determinado y todo lo que ocurre tiene sus causas determinadas y matemáticamente necesarias. Si fuera posible para alguien distinto de Dios tener en cuenta todo lo que acontece en el mundo y observar con claridad qué es efecto de qué y qué causa de cuáles efectos, este podría ver “lo futuro en lo presente como en un espejo” (Leibniz 1990).

Se había dicho que en la noción del sujeto estaba todo lo que se podía predicar verdaderamente de él, así que debe estar contenido en ella no sólo lo que le pase a él, sino todos los eventos que causaron lo que le sucedió y las causas, a su vez, de esas causas, etc. Todo el universo, en efecto, se relaciona entre sí, puesto que “[...] todos los lugares están llenos de cuerpos, [...] ningún cuerpo se puede mover sin que el cuerpo vecino se mueva algo y, por la misma razón, el vecino del vecino y así hasta cualquier distancia, por grande que sea” (Leibniz 1982). Llegamos pues a la conclusión de que toda substancia individual debe contener en su noción al mundo en su totalidad. Pero esto supone un nuevo problema: si todas las substancias simples contienen al mundo en su totalidad dentro de su noción, ¿cómo sucede que exista más de una substancia? No puede ser que exista algo exactamente igual a otra cosa, puesto que serían lo mismo. Pero si cada substancia expresa al mundo e incluso es el mundo, ¿cómo se diferencian entre sí? Leibniz resuelve esto diciendo que todas las substancias expresan al mundo, pero cada una desde su propio punto de vista. ¿Qué constituye, vale preguntarse, este punto de vista particular de cada substancia? Existe un ejemplo que, según mi opinión, es útil para comprender este punto. Si nos imaginamos una ciudad, con todos sus habitantes particulares, podemos decir con seguridad que cada uno de saga

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Alejandro García los individuos ve la misma ciudad, pero que la ve sólo desde su propio punto de vista. Todos los ciudadanos verán una multiplicidad de edificios y otros objetos que existen dentro de la ciudad, pero algunos verán un edificio más claramente que los otros por estar, por ejemplo, más cerca.

Si bien es la misma ciudad la que todos están viendo, la ciudad será distinta para cada uno de los particulares puesto que los fenómenos más cercanos estarán clara y distintamente representados o percibidos, mientras que los más lejanos no serán más que pequeñas percepciones, insignificantes en comparación con lo que tiene cerca pero siempre existentes. Si trasladamos esto a la noción de substancia individual, podemos ver cómo es posible afirmar que cada una de las substancias expresa al mundo en su totalidad pero cada una de manera particular, puesto que expresa los fenómenos que más directamente se relacionan con ella de forma clara y distinta, mientras que expresa oscura y confusamente los fenómenos más lejanos a ella y los que la afectan en grados muy leves. Así, el punto de vista estará definido como la región que está expresada clara y distintamente en contraste con la región oscura y confusa que la rodea.

Existe aún, resultante de lo dicho anteriormente, una consecuencia que es importante resaltar.

Si cada una de las substancias expresan parte del mundo claramente y otra parte oscuramente, podemos imaginar dos posibles casos. Suponiendo dos substancias individuales, puede ser que la región expresada clara y distintamente por un individuo sea totalmente distinta a la misma región del otro, o que en las dos haya algo en común –una especie de solapamiento de los puntos de vista– de forma tal que expresan cierta cantidad de elementos iguales de forma clara y distinta. Un caso no se puede dar, sin embargo, y es el de una expresión del mundo que sea exactamente igual pero proveniente de dos substancias diferentes. Esto no es posible puesto que, si así fuera, una y otra substancia tendrían que ser necesariamente (su opuesto implicaría contradicción) la misma substancia. Vemos en este punto que la particularidad de cada substancia, esa característica que la hace individual con respecto a todos los otros seres del mundo, está conformada por el punto de vista. Podría decirse, entonces, que es el punto de vista el que configura a cada substancia como particular, y no cada substancia, como preexistente, la que genera el punto de vista. Pero debe ser necesario poder distinguir a cada una de las substancias individuales y distinguirla, además, a partir de los predicados que su noción contiene. Para que esto pueda darse, empero, debe haber una armonía entre las almas que permita que, si bien cada una expresa el mismo mundo, se exprese de forma diversa. Las almas o substancias individuales no pueden influir o intercambiar nada entre ellas, puesto que son simples. No pueden ser afectadas directamente por ninguna otra substancia individual, puesto que no puede existir un cambio en sus partes: no tiene, por definición, partes y no tiene “ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir” (Leibniz 1982). Así, el punto de vista, lo que hace a cada substancia distinta de otra, debe estar intrínsecamente determinado, puesto que no puede provenir de nada externo a ella. Debe expresar, sin embargo, como vimos anteriormente, al mundo. Se hace necesario, pues, que exprese una multitud en lo simple, es decir, que exprese al mundo en su unidad, y esto se hace a través de las percepciones. Hay que distinguir acá, como dice Leibniz en la Monadología, entre las percepciones y las apercepciones. Las primeras son infinitamente pequeñas e inconscientes, mientras que las segundas son aquéllas que son los suficientemente claras y distintas como para que se pueda ser consciente de ellas.

Estas percepciones y apercepciones, como vimos anteriormente, son las que constituyen la particularidad de las substancias. Puesto que las substancias deben ser la fuente de sus propias modificaciones, ya que no pueden ser objeto de influjos externos, éstas deben ser, también,

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Substancia individual, inclusión y libertad espontáneas. Sus acciones estarán dirigidas por la apetición, que pasa de una percepción a otra por inclinaciones del alma hacia lo mejor.

Volvamos, ahora, al concepto de libertad que está ligado, evidentemente, con esta cualidad de espontaneidad de las substancias. Se dijo anteriormente que era tan cierto que Adán iba a pecar antes de que pecara como es cierto que pecó en el pasado. Esto puesto que debe estar contenido a priori en la noción de Adán el predicado “pecar en tal momento y en tal lugar”. Así, Adán no hubiera podido actuar de otra forma, puesto que está en su noción misma el pecado. Como vimos anteriormente, sin embargo, la necesidad del pecado de Adán es tan sólo hipotética, es decir, que depende para que sea verdad de, por ejemplo, la existencia de Adán, o la de Eva, que le ofreció la manzana, y de la de la serpiente que hizo que Eva la cogiera, etc. Se podría ver cómo, a través de un análisis infinito de la noción de Adán, el pecado está contenido en su noción, pero sólo porque sería incomposible que, habiendo existido todas las causas que llevaron a Adán a pecar, no pecara y no por una imposibilidad absoluta de un Adán no pecador. Sin embargo, no está claro aun cómo puede ser imputable el pecado de Adán, es decir, cómo es que Dios castigue o premie a las almas libres, si Adán, en este mundo, estaba obligado a pecar. Para que Dios pueda castigar o premiar a Adán, es necesario que éste haya escogido libremente el acto de pecar. ¿Cómo se puede conciliar esta libertad, necesaria para que Adán pueda ser castigado, con la necesidad hipotética que llevará a Adán a pecar?

Si volvemos a lo dicho anteriormente sobre las almas, a saber, que deben ser fuente de sus propias modificaciones y que, por tanto, actúan espontáneamente, según ciertas percepciones y guiadas por apetitos, podemos acercarnos más a la solución de este problema. Sólo una mente infinita como la de Dios podría ver clara y distintamente todas las causas que llevan a Adán a pecar necesariamente. Adán mismo, sin embargo, no es consciente de todas las percepciones que hay en su alma y sólo llega a ver claramente aquello de lo que tiene apercepciones. Está claro que todo el conjunto de percepciones que existen en el alma de Adán lo llevarán a pecar, pero éste escoge su curso de acción guiado sólo por los apetitos del alma y teniendo disponibles, para tomar su decisión, no la totalidad de las percepciones, sino sólo aquéllas que puede pensar clara y distintamente, es decir, sus apercepciones. Así, guiado por el deseo de actuar de la mejor forma posible, Adán escogió y escogerá siempre pecar, pero lo hará como ente libre, en tanto que es él quien ha tomado la decisión haciendo uso de lo que él, como mente finita, tenía a su disposición.

Aunque el predicado de pecador esté contenido en su noción, y aunque sea necesario que peque, dado el mundo que existe actualmente, es él la causa de su acción y es él quien tomó la decisión, así que se vuelve irrelevante que Dios haya sabido a priori de su pecado: Adán, en tanto substancia individual, habrá pecado libremente.

Quiero en este punto, y a modo de conclusión, mostrar un paralelo que, según mi opinión, es interesante de ver. Tiene lugar entre la demostración que se puede hacer de las verdades contingentes y la demostración de la libertad humana. Esta demostración no puede hacerse a través del análisis de las nociones, sino por Dios. Él es únicamente capaz, en efecto, de ver todas las causas eficientes que llevaron a los sucesos contingentes a suceder y, por tanto, el único capaz de afirmar su necesidad hipotética. Se puede hacer otro tipo de demostración, sin embargo, que pruebe estas verdades, a saber, ya no por el curso de las causas eficientes, sino por el de las causas finales. Una demostración a posteriori de las verdades es posible, ya que el hecho de que algo haya sucedido actualmente lo hace hipotéticamente necesario y, por tanto, una vez se haya visto que algo saga

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Alejandro García sucedió puede decirse con certeza absoluta que existe, así sea inalcanzable mediante el análisis de su noción, una razón para que sea más bien de que no. Lo mismo sucede, como vimos anteriormente, con la libertad: puede y de hecho está establecido como hipotéticamente necesario todo acto que se lleve a cabo, pero éste sólo se podrá calificar como necesario una vez haya sucedido. Antes de eso, todas las acciones eran posibles absolutamente y así los juicios morales y las verdades contingentes, puede decirse, son susceptibles de una misma demostración; una demostración a posteriori que es, sin embargo, verdadera en todo el sentido de la palabra, decir, sustentada por una razón que no es más que la contenencia del predicado en la noción del sujeto.

Bibliografía DELEUZE, Gilles.

Exasperación de la Filosofía. El Leibniz de Deleuze. Buenos Aires: Cactus, 2009.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm.

Escritos en torno a la Libertad, el Azar y el Destino. Traducción de Concha Roldán. Madrid: Tecnos, 1990.

Escritos Filosóficos. Traducción de Ezequiel de Olaso. Buenos Aires: Charcas, 1982.

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La tathandlung como salida a la cosificación

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Fichte frente al escepticismo de Schulze

Nicolás Rojas Sierra nicolasrojasierra@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: Este breve ensayo pretende abordar la propuesta de Fichte de una Tathandlung (acción productora) en lugar de una Tatsache (hecho) como principio fundamentador del criticismo, como su respuesta al cuestionamiento escéptico en la Reseña del Aenesidemus. Una fuerte motivación de este ensayo es la propuesta de Markus Gabriel sobre la vigencia de Fichte y la doble verdad del escepticismo. Mi interés con esto es destacar cómo Fichte coincide con Schulze en la verdad metafísica del escepticismo, pero, a partir de una radicalización de ese mismo escepticismo, deduce una tesis escéptica moral que Schulze no está dispuesto a aceptar.

Palabras clave: Schulze, Fichte, escepticismo metafísico, escepticismo moral, relativismo, idealismo, Tathandlung.

Abstract (The Tathandlung as a Way Out of Reification: Fichte Against Schulze’s Skepticism): This paper is focused in the notion of Tathandlug (productive action) as an alternative to a Tatsache (fact) as the fundamental principle of critical philosophy and as a way of bypassing the sceptical challenge formulated in Fichte’s Aenesidemus Review. A strong motivation to this paper is provided by Markus Gabriel’s reappraisal of Fichte’s work and the double truth of scepticism. I intend to characterize Fichte’s moral sceptism as a radicalization of Schulze’s metaphysical scepticism and clarify thier disagreement about this entailment.

Keywords: Schulze, Fichte, metaphysical sceptism, moral skepticism, relativism, idealism, Tathandlung.

1. Introducción La antorcha del racionalismo que la Ilustración levantó con entusiasmo para iluminar un camino de libertad y progreso se convirtió en un problema en Alemania. Kant, Jacobi, Reinhold y Fichte, entre otros, vieron en el racionalismo la negación de la libertad, por cuanto este conducía a la ponderación universal de la ley de la causalidad y, por ende, a un determinismo fatalista.

Libertad y entendimiento no resultaban para ellos tan compatibles y complementarios como lo pregonaba la Ilustración y ello los impulsó a una búsqueda urgente de alternativas al problema del racionalismo. Kant buscó ponerle límites al saber para abrirle un espacio a la fe –principalmente la fe en el ser humano como ser libre–. Fichte encontró en Kant y en su concepción de la razón práctica una esperanza para refutar lo irrefutable –el espinocismo y su determinismo causal– y salvar la libertad. Luego, tras el reconocimiento de cierta validez del cuestionamiento escéptico a la filosofía kantiana, Fichte fue más allá de Kant y abrió el rumbo del idealismo alemán.

Este breve ensayo pretende abordar la propuesta de Fichte de una Tathandlung (acción productora) en lugar de una Tatsache (hecho) como principio fundamentador del criticismo, como Artículo recibido: 16 de enero de 2012; aceptado: 20 de marzo de 2012.

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Nicolás Rojas su respuesta al cuestionamiento escéptico en la Reseña del Aenesidemus. Una fuerte motivación de este ensayo es la propuesta de Markus Gabriel sobre la vigencia de Fichte y la doble verdad del escepticismo. Por este motivo, intentaré rastrear esta doble verdad del escepticismo en la Reseña.

Mi interés con esto es destacar cómo Fichte coincide con Schulze en la verdad metafísica del escepticismo, pero, a partir de una radicalización de ese mismo escepticismo, postula la subsiguiente verdad moral del escepticismo, i. e., el primado de la razón práctica sobre la teórica, en contraste con Schulze, quien se decide por una especie de conocimiento inmediato de las cosas desde una primacía de la intuición sensible sobre las representaciones.

2. La verdad metafísica del escepticismo Hay en el cuestionamiento escéptico de Schulze un acierto que no puede ser negado, pero al que se le debe buscar solución, pues, en opinión de Fichte, “no se puede vivir al aire libre”. Ese cuestionamiento se puede resumir así: mientras se mantenga como necesario el dualismo entre nuestras representaciones de cosas y las cosas en sí, propio del representacionalismo, la intención de hallar un fundamento único y absoluto de nuestro conocimiento está condenada a fracasar y a caer en aporías insalvables. En esto están de acuerdo Fichte y Schulze. Pero Schulze supone que sólo “podemos atribuir realidad y verdad a las representaciones que constituyen nuestro conocimiento en la medida en que estén en relación y conexión con un cierto algo distinto de ellas mismas” (Aenesidemus, 223, en Fichte, 103). Hay en Schulze un supuesto realista que asume nuestras representaciones como causadas por cosas en sí. Por esta razón se lo acusó de ser dogmático.

Pero a su favor cabe decir que este supuesto realista no parece haber sido clara y unívocamente expulsado por la misma filosofía trascendental kantiana (Hoyos, 125), por lo cual la noción de “cosa en sí” no es sólo un problema de Schulze.

En contraste con Schulze, Fichte cree que el inconveniente está en mantener tal noción, pues ella es la fuente de las contradicciones que revela el cuestionamiento escéptico. Esa es para él una “vieja necedad” “contra la cual ni Kant ni Reinhold se han explicado todavía con suficiente claridad y energía” (Fichte, 81). Dicha claridad y energía la aporta Fichte al manifestar que [...] una cosa que tenga realidad y propiedades, no sólo independientemente de la facultad humana de representación, sino de toda y cualquier inteligencia, no la ha pensado todavía ningún hombre por mucho que quiera pretenderlo, ni nadie puede pensarla: en todos los casos uno se piensa a la vez como inteligencia que aspira a conocer la cosa. (Fichte 82)

Las cosas “en sí” no sólo son incognoscibles; no son tan siquiera concebibles. En esto Fichte es radical; mientras que por un lado el escepticismo de Schulze no afirma ni niega nada, sino que sólo reconoce “que en la filosofía no ha sido establecido, según principios indiscutibles y válidos universalmente, nada acerca de la existencia o no existencia de las cosas en sí y sus propiedades, ni tampoco sobre los límites de las facultades de conocimiento humanas” (Aenesidemus 24, citado en Hoyos 121); por otro lado, Fichte radicaliza el cuestionamiento escéptico y establece la absoluta imposibilidad de la existencia de cosas en sí y de cualquier avance del conocimiento más allá de los límites establecidos por la filosofía crítica (Fichte, 78). ¿A qué se debe esta radicalización? Schulze bien podría haber dicho ante esto (quizás lo hizo) que esa afirmación dogmática contradice los propios límites del criticismo, como lo dijo en su Crítica de la razón teórica con respecto al resultado de la filosofía kantiana y su contradicción con

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La Tathandlung como salida a la cosificación [...] su propio método (cf. Cassirer 88). Pero Fichte ya ha abierto un camino para la superación de estas contradicciones propias solamente del ámbito de la razón teórica, mediante la sugerencia de que el principio de la filosofía no tenía por qué ser necesariamente un hecho (Tatsache), sino que podía ser también una acción productora (Tathandlung) (Fichte 66). De hecho, esta propuesta es en parte el motivo de su radicalización del escepticismo, en la medida en que la negación rotunda de la posibilidad de llegar al fundamento último del conocimiento mediante la razón teórica y la negación de la existencia de cosas en sí obliga a buscar ese principio absoluto de la filosofía fuera de la razón teórica, en una Tathandlung; es decir, en la razón práctica.

3. La verdad moral del escepticismo La salida que propone Fichte al cuestionamiento escéptico de Schulze busca rechazar todo intento de cosificación del objeto y del sujeto. Schulze, para invalidar la proposición de la conciencia de Reinhold, pretendía demostrar que sujeto y objeto son lo que aparece inmediatamente en la conciencia antes de la representación. Ante esto, Fichte advierte que, aunque ciertamente sujeto y objeto preceden a la representación, estos no aparecen como determinaciones empíricas: el Yo absoluto aparece no por medio de una intuición empírica, sino mediante la intuición intelectual (Fichte 69). Kant había excluido la posibilidad de que existiera intuición intelectual alguna, pero en Fichte se trata de otra cosa: la intuición intelectual no es un conocimiento, “[...] no es más que la conciencia inmediata de la acción” (Hartmann, 81). La intuición intelectual del Yo no es la intuición de un ser, un hecho, una cosa en sí, sino la intuición de un actuar (Tathandlung). Así, el Yo absoluto que aparece mediante la intuición intelectual no es una cosa, sino una acción; no es un mero “yo soy” ni un “yo pienso” cartesiano, sino ante todo un “yo actúo”. Y dado que es previo a la conciencia empírica y al entendimiento, no consiste en un yo empírico, todo lo contrario: el Yo absoluto, en cuanto es absoluto, se opone al sujeto y al objeto empíricos, los cuales aparecen sólo mediados por la representación, “como representante y representado” (Fichte 69).

Así, el principio buscado para fundamentar la filosofía crítica es el Yo absoluto, mas este no es un hecho, sino más bien el acto originario que funda los hechos. No coincide siquiera con la sola subjetividad en ningún sentido, dado que es un acto previo al dualismo sujeto-objeto (Cassirer 187). Además, no existe como algo en sí, sino que es lo que es para sí (Fichte, 78). Esta diferencia provoca un cambio en el propósito perseguido con la investigación: “[...] ya no nos preguntamos de dónde proviene la particularidad que el contenido de la conciencia acusa, sino para qué y con qué fin existe esa particularidad: no entramos ya a investigar su último fundamento, sino que indagamos su sentido teleológico” (Cassirer 193). Este viraje conforma el giro hacia el primado de la razón práctica, la primacía de la libertad sobre el entendimiento, del actuar sobre el conocer, del creer sobre el saber.

Esta primacía del Yo absoluto como Tathandlung es constitutiva de toda conciencia en cuanto es una idea reguladora que determina una tendencia propiamente moral del ser –y de ahí su sentido teleológico–. Por lo tanto, no existe empíricamente; en la medida en que es un Yo infinito, “[...] nunca es, sino es un eterno deber ser” (Hartmann 103). Es por esta razón que el Yo, eminentemente práctico, se torna teórico, pues para su realización necesita, además de la intuición intelectual en la que se identifica como Yo absoluto (Yo = Yo), una oposición (antítesis: Yo = No-yo) para determinarse como finito respecto a eso que se le opone (síntesis). saga

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Nicolás Rojas Este proceso dialéctico es lo propio del entendimiento, en el cual aparece el yo finito como determinado por el No-yo, con un sentimiento de necesidad de eso otro que se resiste a ser formado por la absoluta libertad del Yo. Es aquí donde tiene su lugar válido la proposición de la conciencia de Reinhold; pero esta es secundaria frente a la presentación de la Tathandlung moral que subyace a toda conciencia empírica; la representación es propiamente lo que aparece en la conciencia empírica, dado que esta es incapaz de albergar la presentación moral original (Oncina 65).

Ahora bien, no deben concebirse el Yo infinito y el yo finito como dos, sino como sólo un Yo, lo cual es contradictorio, puesto que lo infinito y lo finito son antitéticos: Pero dado que el Yo no puede renunciar a su carácter de autonomía absoluta, se origina una tendencia a hacer lo inteligible dependiente de sí mismo [i. e., del Yo] para reducir a unidad al Yo que lo representa y al Yo que se pone a sí mismo. Y este es el significado de la expresión: la razón es práctica. En el Yo puro la razón no es práctica, tampoco en el Yo como inteligencia; lo es sólo en cuanto aspira a unir a ambos. (Fichte 85-86)

Así, esta contradicción, insuperable para el entendimiento, se resuelve en el ámbito de la acción, de la razón práctica, como una aspiración del yo finito hacia la realización de su ser absoluto. Esta aspiración no depende, como defiende Schulze, de la posibilidad de su realización según lo dicte la razón teórica, sino que es incondicionada, y por lo tanto no se resuelve nunca; se mantiene como un conflicto constante entre lo dado y lo pensado, que no pueden coincidir nunca realmente, pero cuya coincidencia “debe ser progresivamente buscada y apetecida” (Cassirer 165). Toda nuestra existencia, apuntalada en la razón práctica, “se funda en el conflicto de lo autodeterminante en nosotros con lo cognoscente teórico, y ella misma sería anulada si este conflicto fuera anulado” (Fichte 87-88). Esto marca un proceso infinito en el que reconocemos nuestro paradójico deber de ser libres, de determinar el mundo de acuerdo a nuestras convicciones morales. El yo finito se desenvuelve como un actuar con una tendencia hacia el Yo absoluto, tendencia que determina también nuestra razón teórica: “[n]o actuamos porque conocemos, sino que conocemos porque estamos determinados a actuar” (Fichte, citado en Oncina 69).

4. Conclusión La verdad metafísica del escepticismo, según Stanley Cavell, “radica en que el mundo como un todo no es un objeto posible de un saber” (Gabriel 87). En la medida en que tanto Schulze como Fichte advierten los límites del dualismo propio del representacionalismo y, por tanto, que este no puede alcanzar un fundamento último universalmente válido para el conocimiento teórico, podría decirse que ambos coinciden en esta verdad metafísica del escepticismo, es decir, ambos están de acuerdo en que no es posible establecer una verdad absoluta y universalmente válida respecto al mundo como totalidad. Aunque con una diferencia ya dicha: Schulze mantiene una indeterminación en ese punto, sin afirmar ni negar que se pueda alguna vez llegar a tal fundamentación; Fichte es negativamente dogmático al negar radicalmente que eso sea posible y al decir que la noción de “cosa en sí” es necesariamente inconcebible (Fichte, 78).

Esta diferencia, siguiendo a Fichte, puede explicarse en gran parte a partir de sus motivaciones.

Fichte está interesado ante todo en defender la primacía de la razón práctica sobre la teórica para

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La Tathandlung como salida a la cosificación [...] fundar la filosofía sobre el principio de la libertad humana. Por su parte, Schulze está interesado sólo en cuestionar la búsqueda teórica de un principio absoluto y universalmente válido del conocimiento desde el representacionalismo. Como lo señala Markus Gabriel, el radicalismo escéptico de Fichte le permite defender la primacía de la razón práctica frente a las limitaciones del conocimiento teórico, lo que constituye la verdad moral del escepticismo: “Aunque el todo no es un objeto posible del saber, él es sin embargo un contenido necesario de nuestro creer” (Gabriel, 93).

Schulze, a diferencia de Fichte, se mantiene anclado a la noción de las cosas en sí como supuesto necesario para establecer la validez objetiva de nuestros conocimientos. Así, como salida al problema aporético del representacionalismo, defiende cierto conocimiento inmediato mediante la intuición sensible como un acceso a las cosas previo a cualquier representación. Su preocupación es defender, frente al “formalismo” de la filosofía trascendental, este bastión realista, ante el “temor a que un coherentismo dé pie a una mera conexión de representaciones ilusorias o a un entrelazamiento de formas vacías” (Hoyos 125). El rechazo de Schulze de todo idealismo se debe en parte a que su única noción de la subjetividad era la del yo empírico, el yo como ente individual; postular el idealismo desde el yo empírico significaba caer en la contingencia y en el relativismo.

Por el contrario, Fichte, gracias a la postulación de una intuición intelectual del Yo absoluto como acción productora (Tathandlung), pudo rechazar la noción de cosa en sí y toda noción cosificada del Yo. El acto del Yo absoluto es el principio de toda conciencia y del dualismo sujeto-objeto, propio del entendimiento. Sin esta distinción del Yo absoluto como fundamento de toda conciencia y del yo finito determinado por el entendimiento, no es posible comprender la intención de Fichte: El más grande error y el verdadero fundamento de todos los demás errores que se ceban en nuestra época es que el individuo se imagine que puede existir, vivir, pensar y actuar por sí mismo, que alguien crea que él mismo, esta persona determinada y concreta, es lo pensante de su pensamiento, ya que, en realidad, sólo es un algo concreto pensado, obra de un pensamiento general y necesario.

(Fichte, citado en Cassirer 236)

La Tathandlung del Yo absoluto es fundamental para comprender el idealismo de Fichte en el marco de su propósito, como intento de subordinar el entendimiento a la voluntad y evitar a toda costa una cosificación del espíritu que niega su libertad.

Para terminar, quiero dejar planteada una inquietud con respecto a esta concepción del Yo absoluto de Fichte. Considero que en la interpretación de Markus Gabriel se prescinde casi completamente de esta noción de Yo absoluto al plantear la verdad moral del escepticismo; así mismo, la interpretación de Gabriel deja inferir que, según él, lo más valioso y vigente de Fichte está en su doble verdad del escepticismo, más que en sus postulaciones sistemáticas idealistas. Para él, el escepticismo “es el más efectivo y temido adversario del naturalismo. En resumidas cuentas puede decirse que nuestro no saber es nuestra libertad” (Gabriel 97). Me siento completamente afín a la lectura y la valoración que hace Markus Gabriel. En este sentido, la inquietud que me surge apunta a reconocerle a Schulze cierto mérito en esta lucha contra el naturalismo; si bien Schulze tendía a cosificar el sujeto y no renunció nunca a la noción de cosa en sí, sino que se decidió por un realismo más o menos ingenuo, su negación escéptica de la posibilidad de llegar a saga

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Nicolás Rojas una fundamentación última y definitiva de nuestro conocimiento teórico tuvo un fuerte impulso en el giro definitivo de Fichte hacia el idealismo y la primacía de la razón práctica. Más aún, creo que es probable que las motivaciones de su escepticismo fueran en algo semejantes a las de Fichte, en el sentido de ponerle límites a la pretensión de hallar verdades últimas y definitivas desde el plano teórico, que abarcaran la totalidad. Quizás la motivación de su escepticismo también fuera, aunque desde otra perspectiva y otro modo de abordar el problema, la dificultad de la libertad y su amenaza por el dogmatismo.

Bibliografía Cassirer, E. El problema del conocimiento. Traducción de W. Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 1957.

Fichte, J. G. Reseña de “Enesidemo”. Trad., introd. y notas de V. E. López Domínguez y J. Rivera. Madrid: Hiperión, 1982 (1794).

Gabriel, M. “Saber y conciencia moral. Fichte, o la doble verdad del escepticismo”. Ideas y Valores 132 (2006).

Hartmann, N. La filosofía del idealismo alemán, I. Fichte, Schelling y los románticos. H. Zucchi (trad.). Buenos Aires: Suramericana, 1960.

Hoyos, L. E. El escepticismo y la filosofía trascendental. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001.

Oncina Coves, F. “El escepticismo y el nuevo sistema de Fichte (1793-1794)”. Ideas y Valores 71-72 (1986).

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Contenido 6

Presentación El riesgo de lo público: la edición del 6,5 como reacción Jhon A. Isaza

10 Hay vida porque hay olvido Presentación de la obra fotográfica

48 Anarquía en términos filosóficos De lo artificial: existencia social humana, a lo natural: existencia humana Fredy Alexander López

Paula Tatiana Mejía Sepúlveda

62 Crisis, escatología e ilustración sin ilusiones

Zona articular

73 Sobre la idea de Universidad

17 ¿El reconocimiento de lo multicultural como arma contra la cultura?: Tras la libertad y la igualdad en medio de la diversidad cultural Lorenza Arango Vásquez

29 Universidad y olvido: En defensa del mundo de la vida David Jiménez-González

40 Las nuevas politicas en el ambito público Jorge Arturo Melo Osorio

Diana Carolina Arbeláez Echeverry

Pablo R. Arango

79 La pedagogía de la deuda Jeffrey Williams

89 Acotaciones sobre el sentido de la filosofía y la universidad Jorge Iván Cruz

Sedimentos literarios 101 Literatura y universidad pública Harold Alvarado Tenorio

106 Dos caras y ningún rostro María Paz Gómez Gaviria

Revista Colombiana de Filosofía

vol. lxi - n.º 148 - abril de 2012 issn 0120-0062 www.ideasyvalores.unal.edu.co

CONTENIDO

La justicia natural y el mejor régimen en Aristóteles JOAQUÍN GARCÍA-HUIDOBRO

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The Myth of Concept Publicity LAURA DUHAU GIROLA

La razón vital de J. Ortega y Gasset y la analítica existencial de M. Heidegger FRANCESCO DE NIGRIS

Moral, religión y política en I. Kant EDUARDO MOLINA cantó

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DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

24/05/12 11:44

Schopenhauer: Un Moralismo Liberal Andrea Jeannette Lopera annttilope@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: La doctrina pura del derecho está dividida en cinco puntos que, según Schopenhauer, la filosofía ha suministrado a la legislación:: (1) La explicación del significado específico y el origen de los conceptos de injusticia y derecho, y su aplicación y puesto en la moral (mvr i 394-395, 400-404); (2) la deducción del derecho de propiedad (mvr i 396-397); (3) la deducción de la validez moral de los contratos, en cuanto que ella constituye el fundamento moral del derecho contractual (mvr i 398-399); (4) la explicación de la génesis y el fin del Estado; la relación del fin con la moral y la adecuada transposición por inversión de la doctrina moral del derecho a la legislación, como resultado de dicha relación (mvr i 404-409); (5) la deducción del derecho penal (mvr i 410-414). Mi propósito es el de mostrar cómo de los numerales mencionados puede extraerse una serie de rasgos a partir de los cuales es posible argüir una cierta postura política de Schopenhauer muy cercana al proyecto liberal clásico.

Palabras Clave: Shopenhauer, filosofía moral, filosofía política, Estado, derecho, ley, liberalismo.

Abstract (Shopenhauer: A Liberal Moralism): The doctrine of pure right is divided by Shopenhauer in five sections that, accordig to him, philosophy must provide to legislation: (1) explanation of the specific meaning and origin of the concepts of injustice and right and their proper place in a moral doctrine (mvr i 394-395, 400-404); (2) the deduction of property rights (mvr i 396-397); (3) the deduction of the moral validity of contracts (mvr i 398-399); (4) the explanation of the origins and ultimate goals of the State and its relation whith morality; (5) the deduction of criminal law (mvr i 410-414). Based on these features, I will put forward an interpretation of Schopenhauer’s political stance as a representative of classical liberalism.

Keywords: Schopenhauer, moral philosophy, political philosophy, State, right, law, liberalism.

1. Introducción

Es curioso que Schopenhauer se haya pronunciado de manera tan prolija acerca de un tema como el de la genealogía del Estado y la teoría del derecho, dada su fuerte inclinación a tratar asuntos eminentemente metafísicos. Sin embargo, la pertinencia de tal exposición se hace evidente cuando se dice de la doctrina del derecho que es un capítulo de la moral que trata del hacer y no del sufrir (mvr i §62 404);1 en el obrar Schopenhauer encuentra el verdadero significado ético de la acción humana. En este texto me propongo caracterizar lo que puede ser entendido como el liberalismo de Schopenhauer según la teoría del derecho expuesta en de mvr i §62.2 Artículo recibido: ; aceptado: 1

Utilizo la numeración canónica en las referencias a El mundo como voluntad y representación (versión de Roberto Aramayo) y a Sobre el fundamento de la moral (versión de Pilar López).

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El tratar este tema surge de la invitación del profesor Hoyos a interpretar el posible rasgo liberal que puede encontrarse en la exposición a propósito de la teoría del derecho y que, quizá, pueda reivindicar el papel de Schopenhauer en la política, pues junto a Hobbes, han sido considerados como abanderados del antiliberalismo. Por otro lado, en relación con la doctrina del derecho, Schopenhauer mismo nos exhorta a remitirnos al capítulo 47 de El mundo como voluntad y representación

saga • número 24 • 1 semestre de 2012 • issn 0124-8480 • Bogotá, Colombia • páginas 57-63

Andrea Lopera La doctrina pura del derecho está dividida en cinco puntos que, según Schopenhauer, la filosofía ha suministrado a la legislación, a saber: (1) La explicación del significado específico y el origen de los conceptos de injusticia y derecho, y su aplicación y puesto en la moral (mvr i 394-395, 400-404); (2) la deducción del derecho de propiedad (mvr i 396-397); (3) la deducción de la validez moral de los contratos, en cuanto que ella constituye el fundamento moral del derecho contractual (mvr i 398-399); (4) la explicación de la génesis y el fin del Estado; la relación del fin con la moral y la adecuada transposición por inversión de la doctrina moral del derecho a la legislación, como resultado de dicha relación (mvr i 404-409); y (5) la deducción del derecho penal (mvr i 410-414).

Mi propósito es el de mostrar cómo de los numerales mencionados puede extraerse una serie de rasgos a partir de los cuales es posible argüir una cierta postura política de Schopenhauer muy cercana al proyecto liberal clásico.

Antes que nada, una breve caracterización del liberalismo: se trata de la doctrina políticofilosófica que surgió en el siglo xviii como movimiento de oposición a la intervención excesiva del Estado en las prácticas individuales, basado en la idea del derecho o ley natural y cuya tradición y fortalecimiento empezó con los postulados de John Locke, quien se inclinó siempre por el respeto al desarrollo de las capacidades individuales con miras a garantizar las libertades políticas, sociales y religiosas. Esta doctrina –con diversas variantes y modificaciones– se ha consolidado en nuestros días como uno de los modelos gubernamentales más extendidos en la sociedad.

Vale la pena tener presente que, si bien puede ser extraída una postura liberal de las tesis referidas, éstas se derivan del trasfondo de la metafísica de la voluntad. En ese sentido, la moral juega un papel importante en la constitución de un Estado, mas no en su finalidad. El mismo Schopenhauer nos indica que, bajo los presupuestos planteados, para que un Estado pueda considerarse moralmente legitimado su legislación tiene que estar fundamentada en la doctrina pura del derecho (mvr i 409). Llevado este fundamento al extremo, el ejercicio de los miembros del Estado sería en esencia una reinversión hacia la moral: en vez de verse inclinados al contrato para no padecer injusticias, ninguno de ellos querría cometerla –al saberse parte de una y la misma voluntad manifestada–; un Estado de ese tipo podría pensarse como el más perfecto.3 Por lo pronto, dejemos las consideraciones morales de lado –que serán retomadas de nuevo al final– y entremos a tratar lo que está propiamente relacionado con la teoría del derecho como base de una postura liberal.

2. El Estado como institución exclusivamente protectora El rasgo del cual podemos partir para establecer una inclinación liberal en la teoría del derecho de Schopenhauer es la caracterización circunscrita de la finalidad del Estado. Para Schopenhauer, dicha finalidad no debe ser otra que la de “proteger a los individuos unos de los otros [protección interior] y a la totalidad de los enemigos externos [protección exterior]” (cf. sfm 217), es decir, procurar el mantenimiento de la seguridad pública y el bienestar de los ciudadanos (mvr i 408).

Esta caracterización implica la llamada inversión de la teoría del derecho, que convierte lo moral en ii y al parágrafo 17 de Sobre el fundamento de la moral, por este motivo, en este texto tendremos en cuenta también dichos apartes en relación con lo dicho en mvr i y nuestro propósito.

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Claro que, finalmente, Schopenhauer pone de manifiesto la imposibilidad de un Estado tal (es preciso hacer esta aclaración aunque el tema no vaya a ser tratado aquí).

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Schopenhauer: un moralismo liberal jurídico traspasándolo de su vertiente activa (el obrar) a la pasiva (el sufrir) (íd. 407). Así pues, la formación del Estado se realiza tomando la teoría del derecho sólo desde la vertiente pasiva, haciendo objeto de la legislación los hechos y no las motivaciones. Si en algún caso el Estado tuviera que ocuparse de las motivaciones sería sólo en virtud de sus consecuencias, es decir, en tanto que una motivación provocara un acontecimiento tal que atentara contra la finalidad del Estado.

Dado su carácter exclusivamente protector, además de procurar la protección interna –que garantiza el derecho de gentes– y la externa –que garantiza el derecho privado–, el Estado debe procurar también la protección contra el protector, esto es, garantizar el derecho público (mvr ii 683); finalmente, nos dice Schopenhauer, no debe dársele otro fin al Estado que el ya establecido porque esto podría poner en peligro su autentica finalidad (ibíd.). Según esta caracterización el tipo de Estado presentado aquí sería lo que hoy denominaríamos un ‘Estado mínimo’, rasgo característico del liberalismo.

En cuanto a la forma de gobierno, pareciera que la evidente simpatía de Schopenhauer por el tipo de gobierno hereditario regido por monarquías constitucionales no podría ser coherente con las políticas gubernamentales del liberalismo; sin embargo, la justificación de esta forma de gobierno respeta la división del poder público en las ya conocidas tres ramas (ejecutiva, legislativa y judicial), sobre la cual descansa no sólo la garantía del derecho público sino también del derecho privado y de gentes, recuperando, de este modo, una cierta consistencia con inclinaciones liberales.

Además de esto, se sirve tanto de la teoría platónica como de la aristotélica para mostrar que en términos de eficacia es esta forma de gobierno la que puede propender en mayor medida a la plena satisfacción de la finalidad del Estado, al no inclinarse ni hacia el despotismo ni hacia la anarquía; esto es posible gracias a la neutralización del egoísmo de quien dirige, que le permite administrar la justicia sólo con miras a defender el bienestar común (mvr ii 684).

Un segundo rasgo característico y más evidente de la inclinación liberal es presentado en la inversión de la teoría del derecho. Allí se dice que la legislación se encarga del sufrir, pues intenta, gracias a la institución de la ley positiva, evitar que los ciudadanos padezcan injusticias sin prestarle mayor importancia al obrar, en tanto que objeto exclusivo de la moral; de aquí que el Estado no haya sido creado con fines morales –como la tradición lo sugiere– sino estrictamente jurídicos. Aclaremos un poco más este punto.

En la relación entre la legislación y su objeto, esto es, el mero acontecimiento, el hecho que ocasiona el sufrimiento o padecimiento de injusticia y por el que se desequilibra la funcionalidad del Estado y la satisfacción de su finalidad, no hay un presupuesto necesario puramente moral que indique que las leyes deben establecerse desde una perspectiva moralmente normativa, es decir, que indiquen en qué consiste el obrar moralmente correcto. Según Schopenhauer, el Estado no tiene el plan de eliminar la mala intención ni las inclinaciones individuales a cometer injusticias; lo único que hace es contraponer a esas motivaciones unos contramotivos que indiquen por qué los individuos han de abstenerse de ejecutar sus deseos: por miedo al castigo. Así, el Estado no tiene por qué intervenir en el querer ni en el actuar humano siempre y cuando éste no tenga consecuencias reprochables jurídicamente para la sociedad. El mismo Schopenhauer nos dice que “el Estado no prohibirá a nadie acariciar continuamente la idea de asesinar o envenenar a otro, toda vez que sabe con certeza que el miedo a la espada y a la rueda refrenará constantemente saga

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Andrea Lopera los efectos de ese querer” (mvr i 406). Según dice, la fundamentación del Estado en la moralidad conduce a “la supresión de la libertad personal y el desarrollo particular del individuo para hacer de él una mera rueda de la maquina china del Estado y la religión” (sfm 217). Esta cita habla por sí misma como un postulado que bien habría podido ser proferido por cualquier liberal clásico o contemporáneo.

Lo que ocasiona la formación del Estado es el razonamiento en el que el hombre se percata de que el mejor medio para no padecer injusticia y disminuir el sufrimiento inherente a la vida es abandonar por un momento el punto de vista propio y ver que si se restringe el actuar injusto será posible satisfacer tal fin; este hecho, que presupone el uso de la razón para llegar al acuerdo, es el origen del establecimiento del contrato social y cada individuo tiene el derecho legítimo de participar en él, lo cual establece el fundamento moral del derecho contractual. Pero aunque éste tenga un fundamento moral, la finalidad del Estado que de él se deduce no es, en ninguna medida, moral. Es totalmente coherente con este punto el que Schopenhauer afirme que el Estado no es más que la suma de los egoísmos particulares que metódicamente abandonan su punto de vista individual y adoptan uno universal cuyo resultado es un el egoísmo colectivo al que debe servirse, ya que “el Estado no se erige en contra del egoísmo sino de sus perniciosas consecuencias” (mvr i 408). En este sentido, si fuera posible un obrar motivado por el egoísmo y por ello injusto, pero que no ocasionara un sufrimiento ajeno, el Estado no tendría por qué castigar a su ejecutor.4 Con lo anterior se ve con claridad un rasgo eminentemente compatible con el liberalismo: al restringirse el papel del Estado a la mera legislación judicial cuyo objeto son las consecuencias dañinas del obrar humano, la motivación de éste queda restringida al ámbito de la deliberación propia, no reprimida ni prescrita por las instituciones, sin importar que éstas sean del carácter que sean (político, religioso, social, etc.). Este principio es fácilmente traducible al del respeto por la libertad individual y de opinión. Consecuentemente, a pesar de que en el momento de adjudicar responsabilidad se deban tener en cuenta las motivaciones de la acción, esto ocurre con posterioridad al acto y nunca previamente, por lo cual –como se mencionó arriba– el Estado sólo tiene en cuenta la motivación en virtud de sus consecuencias efectivas y jurídicamente perniciosas.

Pasemos ahora a ver lo que se relaciona propiamente con la justicia y la injusticia.

Schopenhauer arguye que la injusticia es un concepto primordial y positivo porque deriva de algo que parece ser natural a los hombres, esto es, el egoísmo, que en su forma más fuerte de afirmación de la voluntad propia, traspasa los límites del mismo cuerpo hasta vulnerar el de otros, lo cual implica la negación de la voluntad de la cual aquellos cuerpos ajenos son también manifestación. Así, Schopenhauer nos dice que “[e]sta irrupción en los límites de la afirmación ajena de la voluntad resulta claramente reconocida por cualquiera y su concepto se ha designado por la palabra injusticia” (mvr i 394). En esta caracterización distingue entre injusticia temporal y eterna, mostrando con esto el límite que tienen las instituciones para juzgar el actuar humano y afirmando que ni la injusticia ni el derecho son convenciones, en la medida en que permanecen incluso en el estado de naturaleza (íd. 403). De esto se puede extraer por lo menos una consideración importante para nuestro propósito, a saber, que aquello que es originariamente justo o injusto se encuentra por fuera del rango judicativo de las instituciones humanas. Digo que es importante

Aunque una injusticia que no tenga su correlato necesario en un sufrimiento no sea posible, lo que se pone de manifiesto en este punto es la limitación de Estado en términos de incidencia en lo que Schopenhauer denomina como el carácter inmodificable de los hombres.

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Schopenhauer: un moralismo liberal porque esto nos remite inmediatamente a la característica esencial del pensamiento liberal clásico, esto es, el derecho o ley natural. Veamos cómo se explica esto.

Si se considera a la injusticia como un concepto positivo, entonces la justicia será uno negativo al presentarse como su evidente negación. La justicia propende por preservar la integridad de los individuos, por lo cual es plenamente identificable con el derecho, pues en él se “subsume cualquier acción que no transgreda los límites de su propio cuerpo, esto es, que niegue la voluntad ajena en aras de afirmar con más rotundidad la propia” (mvr i 400). Así, según la teoría de Schopenhauer, el derecho o la justicia es una ley natural que está presente aun antes de la instauración de la ley positiva o legislación del Estado. Ahora bien, respecto a su origen el derecho se encuentra coligado al intento de reparación de la violencia padecida, aunque esto implique actuar con violencia; la primera génesis del derecho se encuentra en el derecho de coacción o de legítima defensa, que no es otra cosa que el posible uso de las mismas armas de las que otro se ha servido para cometer injusticia (violencia y astucia) con el fin de resarcir el daño ocasionado. Este obrar se encuentra fundado moralmente, esto es, no debe ser juzgado como una injusticia, sino todo lo contrario: se manifiesta como un derecho legítimo no sólo bajo la ley positiva sino también para una justicia eterna.

Un derecho derivado del derecho a la legítima defensa y que colinda con la finalidad del Estado es el derecho penal –que constituye aquí un nuevo rasgo de la inclinación liberal–. A diferencia de aquél, este derecho encuentra su fundamento solamente en la legislación del Estado, pues no debe ser más que un índice de contramotivos presentado como leyes que deben respetarse con el fin de no recibir el castigo impuesto que genera ser autor de una injusticia. El derecho penal es un medio para mantener el bienestar común, cuya herramienta es, pues, el castigo porque éste se orienta hacia el futuro; el objeto del castigo no es el hombre sino la acción, con el fin de que ésta no se repita (mvr ii 685), para así mantener el bienestar de los individuos. El castigo, por tanto, no constituye un acto invasivo a la individualidad, sino uno correctivo5 fundado en un contrato cuyo fin único es persuadir al individuo de no agredir los derecho ajenos (mvr i 410-411); esto es evidentemente reductible a la finalidad del Estado, por lo cual, el establecimiento del derecho penal sería consistente con nuestra interpretación.

Por otro lado, Schopenhauer hace coherente con sus postulados que, como hemos visto hasta ahora, pueden ser entendidos como liberales, el derecho a la propiedad basado en el esfuerzo que se le ha invertido a algo, es decir, en su cuidado, su protección y/o su mejora. Schopenhauer considera que el derecho a la propiedad es un derecho originariamente único y fundado exclusivamente en el trabajo (mvr i 396),6 por lo cual quien intente arrebatar tal propiedad –aun basándose en el supuesto derecho de primera ocupación– incurrirá en una injusticia, pues este derecho, además de las especificaciones anteriores es –para Schopenhauer– puramente moral y en cuanto tal, es 5

Es en este carácter correctivo que el castigo se diferencia de la de la venganza, pues esta no busca incentivar a que la acción no se vuelva a cometer sino que está motivada solamente por lo acontecido, es decir, por el pasado (mvr i 411); no tiene una finalidad más que la inmediata consolación del sufrir propio observando el sufrir ajeno.

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Aquí, un dato que se presenta a propósito de lo que Schopenhauer pone como fundamento del derecho de propiedad, esto es, el trabajo, y que vale la pena mencionar aquí –aunque no tenga mayor relevancia en nuestra exposición–: Quien conozca la teoría del valor­–trabajo expuesta por Marx en El Capital, reconocerá fácilmente –en lo tocante al derecho de propiedad (mvr i 396-397), un esbozo prototípico muy básico de la relación fuerza de trabajo-alienación que se encuentra allí expuesta. Cabe decir que aunque ésta es una coincidencia bastante particular, parece ser la única que podría encontrarse entre Schopenhauer y el proyecto político de Marx.

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Andrea Lopera anterior también a la ley positiva. El rasgo que hace este derecho de propiedad compatible con un punto de vista liberal, es que al quedar legitimado en la fuerza de trabajo invertida en lo que se ha constituido como su propiedad, se otorga poder absoluto sobre ella –igual al que se tiene sobre el propio cuerpo–, siendo totalmente legítimo el intercambio de ésta por trueque o donación (mvr i 397), es decir, por cualquier medio efectivo y motivación personal; esta caracterización no es otra que libertad de intercambio propia de las doctrina liberal en general.

Con todo lo anterior, podemos entonces presentar cuatro rasgos característicos del liberalismo y compatibles con la teoría del derecho de Schopenhauer: 1. La fundamentación del derecho natural; (2) la consolidación de un Estado no absolutista y –si se quiere– mínimo; 3. La independencia del desarrollo de las libertades individuales, políticas y religiosas en relación con el Estado; finalmente, (4) la libertad de intercambio. Así pues hasta aquí podría concluirse que, en definitiva, la teoría del Estado expuesta por Schopenhauer está fuertemente inclinada al liberalismo, sin embargo, hace falta tocar un punto importante en relación con tal interpretación a saber, su coherencia con la moral schopenhaueriana.

3. La metafísica de la voluntad como fundamento del liberalismo Como ya hemos mencionado, Schopenhauer considera que es un error creer que la instauración del Estado es un deber moral (mvr i 407), pues en su finalidad no se encuentra en ningún caso, el prescribir el actuar humano sin más sino sólo en relación con aquellos actos que puedan ocasionar un sufrir a otros. Así, nos dice que aunque algunos filosofastros intenten erigirlo como una institución de la moralidad en el que se tenga que ocupar de la necesidad metafísica de sus miembros (cf. Schopenhauer 2002 217), esto en lo único que incurre es en la supresión de las libertades personales (ibíd.).

Aquí surge un concepto importante: La llamada necesidad metafísica de los miembros de un Estado, esto es, la necesidad de los hombres en tanto hombres y no sólo en tanto ciudadanos. En cuanto ciudadanos, la única necesidad que se tiene es que el Estado garantice la protección contra la injusticia, para así poder actuar según las creencias y motivaciones particulares que no entren en disputas perniciosas con las de otros ciudadanos. Pero en tanto hombres, la necesidad no se subsume a esa mera protección, por el contrario, la supera hasta el punto de volverse metafísica y en esa medida, ya no le compete al Estado satisfacerla o garantizarla porque incluye muchas más cuestiones que la preocupación por la protección corporal y psicológica. La carga metafísica que tiene la motivación en Schopenhauer, ubica esta necesidad en un terreno categorialmente distinto al del alcance de la legislación del Estado, allí donde se encuentra la verdadera libertad, es decir, en la Voluntad. De aquí que se diga que es un absurdo pensar que el Estado es condición necesaria para la libertad en sentido moral y para la propia moralidad, pues “si la libertad reside más allá del fenómeno, con más razón deberá existir todavía más allá de las instituciones humanas” (mvr i 408).

Así pues, un liberalismo en Schopenhauer sólo puede ser coherente si está en comunión con todo su entramado moral y, por tanto, metafísico, en el que el ejercicio legislativo del Estado aparece en un terreno distinto del que la libertad ocupa y por lo tanto, ni la determina ni la condiciona, y adaptado a esto, se limita a procurar al máximo la protección de los ciudadanos sin influir por ello en su posible libertad. Así, teniendo en cuenta todo el entramando metafísico a propósito

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Schopenhauer: un moralismo liberal de la libertad (cf. mvr i §55) en el que se fundamenta la idea de la libertad del hombre a través de su carácter inteligible, uno podría deducir un fundamento moral del liberalismo. Veamos en qué consiste.

Si la libertad de los hombres se encuentra fundamentada más allá de las convenciones sociales, el Estado no tiene el poder para restringir ni invadir esa esfera humana. Aquí, su finalidad toma todo el sentido que debe tener, pues para poder satisfacer esa necesidad metafísica del hombre se hace preciso su bienestar corporal y psicológico, que sólo puede ser garantizado por la instauración de la ley positiva, ya que “en el estado de naturaleza siempre depende simplemente de cada cual el no cometer injusticia pero en modo alguno el no padecerla, lo cual depende de su azarosa violencia externa” (mvr i 403), por lo cual la protección del ciudadano por parte del Estado debe limitarse solamente a esa esfera puramente física o fenoménica.

Aunque esto parezca un poco extraño, aquí decimos que el liberalismo queda moralmente fundamentado por ese carácter inteligible de la libertad, pues aunque ya hemos subrayado que son esferas totalmente diferentes, lo que en parte se explicita con la exposición de la inversión en términos genealógicos, es que el tipo de Estado que está describiendo Schopenhauer es el resultado de un acuerdo moral y por tanto su fundamento es moral, aunque su fin no lo sea. Y como ya hemos mostrado que los rasgos de este tipo de Estado son eminentemente liberales, el liberalismo mismo queda fundamentado también desde un punto de vista moral. De aquí que Schopenhauer nos diga que para que un Estado pueda ser una licita institución moral, es necesario que su legislación haya sido determinada en sus partes más esenciales por la teoría pura del derecho, es decir, que cada una de las partes de la legislación halle su fundamento y además lo respete en la doctrina del derecho natural, y que en el caso contrario este tipo de institución será una forzosa injusticia, pues no tendrá un fundamento moral (cf. mvr i 409), con lo cual, su ejercicio terminaría incurriendo en injusticia y por tanto no propendería al bienestar y se convertirá en una institución degenerada.

Bibliografía Schopenhauer, Arthur. [mvr i, mvr ii] El mundo como Voluntad y Representación. Volumen i y ii. Traducción, edición y notas de Roberto R. Aramayo. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2004. [sfm] “Sobre el fundamento de la moral”. Los dos problemas fundamentales de la ética. Traducción de María del Pilar López de Santa María. Madrid: Siglo XXI, 2002.

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El presente n煤mero de saga se termin贸 de imprimir en el mes de julio de 2012. Para su composici贸n se us贸 el programa Adobe Indesign CS3 y las fuentes Bell MT, Minion Pro y Times New Roman.

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DAVID ARMANDO CASTAÑEDA AYALA SANTIAGO ROJAS QUIJANO

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número 24 primer semestre 2012

JUAN DAVID SALAZAR JULIÁN SANTOS HAROLD VILLAMIL

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2. Tipología. La revista publica ensayos, reseñas, traducciones, notas críticas y entrevistas.

HERNÁN MEDINA

3. Información del autor o la autora. La evaluación del texto será completamente anónima –los evaluadores no conocerán ningún dato personal del (la) autor(a)–. Por esta razón, la información del autor debe ir en una hoja de presentación que anteceda al texto. Esta hoja debe contener los siguientes datos:

ANGIE BERNAL GABRIEL CORREDOR

número 24 primer semestre 2012

JUAN DAVID SALAZAR JULIÁN SANTOS HAROLD VILLAMIL

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DEPARTAMEN TO DE FILOSOFÍ A DIRECC IÓN DE BIENEST AR DIRECCIÓN DE BIENEST AR UNIVERSITARIO ÁREA DE ACOMPAÑAMI ENTO INTEGRA L PROGRA MA GESTIÓN DE PROYECTOS

ANDRÉS VILLAMIL

i. Nombre del (la) autor(a).

JULIÁN HARRUCH

ii. Institución a la que pertenece. iii. Programa de estudios en el que está inscrito(a), si es el caso.

DIFUSIÓN: JULIÁN SANTOS DIAGRAMACIÓN: SANTIAGO ROJAS CORRECCIÓN DE TEXTOS: DAVID CASTAÑEDA, SANTIAGO ROJAS DISEÑO DE PORTADA: GEORGE JIMÉNEZ PÁGINA WEB: HERNÁN MEDINA

RECTOR: IGNACIO MANTILLA PRADA VICERRECTOR DE SEDE MARÍA CLEMENCIA VARGAS DIRECTOR DE BIENESTAR UNIVERSITARIO OSCAR ARTURO OLIVEROS GARAY

Esta publicación es posible gracias al apoyo al apoyo de la Dirección de Bienestar Universitario Universitario de la Facultad de Ciencias Humanas y la Dirección

JEFE ARÉA DE ACOMPAÑAMIENTO INTEGRAL

de Bienestar de Sede de la Universidad Nacional de Colombia. Todas las ideas

ZULMA EDITH CAMARGO CANTOR

expresadas en ella son responsabilidad de los autores. Podrán ser reproducidas

COORDINADORA PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS ELIZABETH MORENO DOMÍNGUEZ

total o parcialmente , citando el nombre del autor y nombre de la publicación.

DECANO DE LA FACULTAD CIENCIAS HUMANAS SERGIO BOLAÑOS CUÉLLAR DIRECTORA DE BIENESTAR UNIVERSITARIO FACULTAD

La revista saga publica un número semestral. Está dirigida a toda persona

DE CIENCIAS HUMANAS

interesada en el estudio riguroso de la filosofía realizado por estudiantes

MARÍA ELVIA DOMÍNGUEZ BLANCO

Catalogación de la publicación en la Universidad Nacionalde Colombia saga N° 24 Primer Semestre 2012 /ed. David Armando Castañeda y Santiago Rojas - Bogotá, 2012 .68p. ISSN 0124-8480.1.Filosofía.

2. Publicaciones Seriadas

universitarios de pregrado y posgrado.

Dirección postal: Departamento de Filosofía, Ciudad Universitaria Bogotá, Colombia http://www.saga.unal.edu.co Atención al público: Edificio Manuel Ancízar, of 3044 Correo electrónico saga_fchbog@unal.edu.co Teléfono (571) 316 5000 , ext 166569-

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Para que un texto sea considerado para su publicación en la revista saga, debe cumplir con las siguientes especificaciones:

iv. Correo electrónico que use con frecuencia. v. Fecha de remisión del ensayo a la revista.

4. Características formales. i. Ensayos: Un ensayo es un texto en el que se expone (1) un tema de discusión y (2) la posición del (la) autor(a) con respecto al tema presentado. Todo ensayo debe ir precedido de un resumen de no más de 200 palabras en el que se reseñe(n) la(s) tesis central(es) y se describa en líneas generales el desarrollo argumentativo del ensayo. Si es posible para el (la) autor(a), el resumen también debe presentarse en inglés [abstract]. Además, se debe incluir una lista de palabras clave [keywords]. La extensión de los ensayos no debe exceder 15 cuartillas. (En adelante, una cuartilla ha de entenderse como una página tamaño carta, a espacio sencillo, con márgenes de 2,5 cm y fuente tamaño 12.) ii. Reseñas: Una reseña es un análisis crítico de un texto (bien sea un libro, un artículo o una colección de artículos). Su extensión no debe exceder 10 cuartillas. iii. Traducciones. La extensión de una traducción no debe superar 20 cuartillas. (Si se trata de una traducción para la cual es posible que existan restricciones de derechos de autor, se pide encarecidamente contactar al comité editorial de la revista.) iv. Nota crítica. Una nota crítica es un texto de muy corta extensión que aborda puntualmente un problema claramente definido (usualmente, un problema de exégesis de un pasaje). Su extensión no debe superar 3 cuartillas. v. Entrevistas. La extensión de una entrevista no debe superar 10 cuartillas.

5. Referencias bibliográficas. Las pautas para presentación de referencias bibliográficas pueden ser consultadas en la página web de la revista (http://www.saga.unal.edu.co).

6. Envío para consideración de los evaluadores. El texto debe ser enviado por correo electrónico, en formato .doc o .rtf, a la dirección de la revista (saga_fchbog@unal.edu.co). Si el (la) autor (a) así lo desea, puede entregar una copia impresa en el horario de atención en la oficina de ssaaggaa, que puede consultarse en la página web.

16/08/2012 12:34:38 p.m.

saga- revista de estudiantes de filosofía número 24 Editorial Ensayo Federico Castellano Contenidos mentales y experiencia perceptiva: Davidson y Rorty en torno a la justificación epistémica

Juan Diego Morales Causalidad, mente y emergencia: Causalidad mental como causalidad desdendente Andrés Mejía Torres El intelecto activo: Una posible solución al conflicto entre inmanencia y trascendencia Alejandro García Substancia individual, inclusión y libertad Nicolás Rojas Sierra La Tathandlung como salida a la cosificación: Fichte frente al escepticismo de Schulze Andrea Lopera Schopenhauer: un moralismo liberal

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DEPARTAMEN TO DE FILOSOFÍ A DIRECC IÓN DE BIENEST AR DIRECCIÓN DE BIENEST AR UNIVERSITARIO ÁREA DE ACOMPAÑAMI ENTO INTEGRA L PROGRA MA GESTIÓN DE PROYECTOS

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número 24 primer semestre 2012

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