Scripta Manent - Revista estudiantil Licenciatura en Español y Filología Clásica nro. 4 by Programa Gestión de Proyectos, Universidad Nacional de Colombia.

ISSN: 2539 - 2530 Revista de la Licenciatura en Espa–ol y Filolog’a Cl‡sica

Apoyan Facultad de Ciencias Humanas Programa Gestión de Proyectos División de Acompañamiento Integral Dirección de Bienestar Universitario Sede Bogotá

REVISTA SCRIPTA MANENT Número IV / ISSN 2539-2530 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotá Scripta Manent es una revista estudiantil que

Rectora

divulga contenidos de filología clásica, historia y

Dolly Montoya

cultura antigua grecolatina, estudio del español

Vicerrector

y pedagogía de la lengua materna. Sus autores

Jaime Franky Rodríguez

son estudiantes, egresados e interesados en

Director Bienestar Sede Bogotá

el estudio y la divulgación de estos temas a la

Oscar Arturo Oliveros Garay

comunidad universitaria y al público en general.

Jefe de División de Acompañamiento Integral Zulma Edith Camargo Cantor Coordinador Programa Gestión de Proyectos

Contacto SCRIPTA MANENT scripta_fchbog@unal.edu.co /ScriptaManentUN

William Gutiérrez Moreno Decana de la Facultad de Ciencias Humanas Luz Amparo Fajardo Uribe Directora Bienestar Ciencias Humanas

Universidad Nacional de Colombia Cra 45 No 26-85 Edificio Uriel Gutiérrez Sede Bogotá

Esperanza Cifuentes Arcila Director Departamento de Lingüística Fernando Rivera Bernal

www.unal.edu.co COMITÉ EDITORIAL Contacto PGP proyectoug_bog@unal.edu.co pgp.unal.edu.co /gestiondeproyectosUN @PGPunal issuu.com/gestiondeproyectos

Dirección Prof. William Alcides Rodríguez García Coordinadora de la Revista Diana Marcela Guatibonza Melgarejo Edición Hogla Marín Pabón / Alexander Olave Martínez / Diana Marcela Guatibonza Melgarejo / Jhon Jairo Arévalo Vargas / Manuela

SCRIPTA MANENT es una revista de investigación de la Universidad Nacional de Colombia y de los estudiantes vinculados al COMITÉ EDITORIAL REVISTA SCRIPTA MANENT. Los textos presentados en la siguiente publi-

Rondón Triana Equipo de Colaboradores Hogla Marín Pabón / Alexander Olave Martínez / Diana Marcela Guatibonza Melgarejo / Jhon Jairo Arévalo Vargas / Manuela Rondón Triana

cación expresan la opinión de sus respecti-

Foto Portada

vos autores y la Universidad Nacional no se

Jéniffer Lizeth Fonseca Rivera / jlfonsecar@unal.edu.co

compromete directamente con la opinión que estos pueden suscitar.

Corrección de Estilo Diana C. Luque V. (PGP) Diseño y Diagramación

El material expuesto en esta publicación puede ser distribuido copiado y expuesto por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas.

Jose Castro Garnica (PGP) Impresión GRACOM Gráficas Comerciales

Revista de la Licenciatura en Español y Filología Clásica

Manuela Rondón Triana

Edwin Fernando Gamboa

¿sí vale la pena estudiar

editorial: lo que

la filosofía colonial

puede la filología

de latinoamérica?

María Alejandra Rodríguez Vargas

h éusōs y las diosas indoeuropeas del amanecer

Brian Sanabria Olaya

matrilinaje en la vieja europa y sus vestigios

Sarah Daniela Romero Avella

ele en jamaica

Camilo Ernesto Torres Pastrana

independencia literaria:

modernismo latinoamericano y su contexto

Brian Sanabria Olaya

píramo y tisbe

David Noria

inventar nuestros clásicos:

entrevista a hernán g. h. taboa

Comité Editorial Scripta Manent

normas de publicación

ed i to r i a l

lo q u e p u e d e l a 1 f i lo lo g í a Edwin Fernando Gamboa

Egresado de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: edwin.gamboa@caroycuervo.gov.co

Circundados por la cotidianidad de nuestra ciudad blanca, a veces perdemos perspectiva y pasamos por alto hechos francamente sorprendentes. Consideremos, por ejemplo, la circunstancia feliz que nos trajo a este auditorio: algunos vinieron porque estudian la carrera y el lanzamiento de la revista les atañe; otros, porque los invitaron y el afecto es así, rápido para comprometerse con los amigos; algún otro habrá terminado acá por casualidad o por el feliz hallazgo de algo en la publicidad del evento que lo motivó a venir. Pues bien, me parece que el hecho de que estemos compartiendo una tarde de viernes alrededor del lanzamiento del segundo número de la revista de estudiantes de Filología Clásica es sorprendente por una razón elemental: estamos reunidos alrededor de la curiosidad y el cariño. Nos acercamos a los libros como quien busca un amigo. Husmeamos entre palabras para apreciar la belleza con la que otros dijeron lo que todos sabemos y sentimos. Leemos a los clásicos por su generoso sentido de la belleza, porque le tatuaron a la piel del lenguaje formas nuevas para cantar, contar y argumentar lo alto y lo bajo de la condición humana; volvemos a ellos por su siempre fecunda actualidad. Pero la búsqueda de belleza es incompleta si no sentimos, además, que

1 Este editorial reproduce el discurso con el que se abrió el segundo lanzamiento de la revista. Sus reflexiones siguen vigentes y nos interesa que nuestros lectores puedan conocerlas.

podemos interpelar a quien leemos, que podemos discutir esas ideas, proponer objeciones, cultivar sospechas. Los libros, dice Borges recordando a Emerson, son artefactos maravillosos que solo operan su alquimia cuando los ojos se posan sobre ellos para conjeturar sentidos, interpretaciones. Interpelar, discutir, esos dos procesos asombrosos a los que nos invita la lectura nos conducen, en últimas, a la experiencia con el otro, a la revelación saludable de que no estamos solos porque compartimos una experiencia común y hacemos parte de una misma memoria. Se comprende, entonces, por qué afirmo que nos acercamos a los libros como quien busca un amigo: con ellos satisfacemos la curiosidad y le abrimos ventanas al diálogo, a todo lo que va más allá del modesto reino de nosotros mismos. Acá, circundados por la cotidianidad de nuestra ciudad blanca, a veces perdemos perspectiva y nos olvidamos del país que aguarda a la salida de la treinta y de la veintiséis. Desde afuera, desde las grietas de la ciudad real, bien podrían preguntarnos ¿para qué Filología en tiempos de crisis?, ¿para qué griego y latín si vivo en Soacha?, incluso, con Arjona ¿qué es lo que hace un filólogo seduciendo a la vida? Todas ellas, preguntas justas, cuya respuesta no es obvia, aunque a nuestras mentes vengan rápido argumentos ilustrados, plenos de abstracciones, para responderlas. Pues bien, me gustaría compartirles mi respuesta, no como un puño sobre la mesa, sino como un sencillo punto de partida para que ustedes elaboren las suyas. Creo que la Filología nos da herramientas para acercarnos mejor a la experiencia con los otros a través de la lectura, mientras dota de herramientas a las personas para que desarrollen su propio sentido de belleza. En nuestro país, la lengua ha sido usada por los ejércitos de todas partes para lastimar y segregar. Antes que servirnos para darnos consciencia sobre nuestras posibilidades, la lectura –la lengua, para decirlo ampliamente de una

vez– ha sido una barrera de exclusión de ricos a pobres, de letrados a ñeros, de cachacos “bien hablados” a provincianos de “acento maluquísimo”. Estimo que nosotros, los filólogos, podemos contribuir a desandar ese camino para restituir el poder de las palabras y ponerlo al servicio de la gente, del ciudadano distraído que anda por la Séptima. Si no creemos nosotros en lo que pueden las palabras, en el peso y la magia que sostienen el andamiaje del mundo simbólico, ¿entonces quiénes? Esa es la primera contribución, conectar con la experiencia ajena: iniciarnos en el descubrimiento del mundo de los otros, sembrar empatía. Sin embargo, también despertamos el anhelo de belleza, puesto que un filólogo tiene una sensibilidad frente al lenguaje que debería servir para que otra gente se enamore del lenguaje. El descubrimiento de una etimología, el hallazgo de una rareza en un diccionario o el simple deleite de la musicalidad de una lengua son alegrías comunes nuestras. Si compartimos ese asombro, si logramos que la gente desnaturalice lo que da por sentado y se cuestione frente a la lengua y la comunicación, abriremos, a su vez, la posibilidad inmanente de que la belleza los encuentre en el recodo de cualquier página, de cualquier palabra. Finalmente, creo que la Filología nos deja otra herramienta, más modesta, más definitiva: nos permite construir amigos. He ejercido la docencia durante diez años gracias al título de filólogo que injustamente tengo, y lo más valioso de esa experiencia ha sido la patria ancha de amigos que me ha deparado (compañeros de trabajo, jefes, señores vigilantes y señoras de la cafetería); con todo, los que más aprecio son aquellos con quienes antaño compartimos la relación profesor-estudiante. Digo “antaño” porque la amistad generosa prescinde de títulos y se cultiva entre iguales. Pues bien, creo que una experiencia semejante la habrán de tener quienes integran el comité editorial de la revista; dado que, sin una complicidad semejante, sin un horizonte común, un proyecto tan boni-

to como este no saldría adelante. Muchas gracias al profesor William —que fue también mi maestro— y al comité editorial de la revista por el cariño y la responsabilidad que tienen con la carrera y el departamento. Ustedes hacen parte de los justos de Borges.

Los justos Un hombre que cultiva su jardín, como quería Voltaire. El que agradece que en la tierra haya música. El que descubre con placer una etimología. Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez. El ceramista que premedita un color y una forma. El tipógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada. Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto. El que acaricia a un animal dormido. El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho. El que agradece que en la tierra haya Stevenson. El que prefiere que los otros tengan razón. Esas personas, que se ignoran, están salvando el mundo. (Borges, 1989)

REFERENCIAS

Borges, J. L. (1989). Los justos. En. Obras completas. Buenos Aires: Emecé Editores.

¿SÍ VALE L A PENA ES TUDIAR L A FILOSOFÍA COLONIAL DE L ATINOAMÉRIC A? 1

Manuela Rondón Triana Egresada de Filosofía y estudiante de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: mrondont@unal.edu.co

RESUMEN PALABRAS CLAVE:

scripta

manent

filosofía colonial escolástica de las Casas Ripalda

En la América colonial, hubo una considerable producción filosófica, que ha sido parcialmente estudiada. Por esto, en este texto se intentará ofrecer una justificación, a partir de unos pocos ejemplos, de por qué es importante un estudio más profundo. Para ello, se tomarán dos argumentos desde dos perspectivas: i) histórica, analizar la filosofía de la época permite entender mejor procesos históricos posteriores y comprender los orígenes de algunos aspectos de nuestra mentalidad como latinoamericanos; ii) filosófica, a pesar de lo que algunos han sostenido, las ideas de los pensadores de la época pueden ser valiosas en sí mismas: no son (o al menos no todas), como algunos han sugerido, meras copias de la escolástica europea. Igualmente, el texto se organiza como sigue: a) Se hace una introducción a la filosofía colonial latinoamericana, la cual permitirá situar la pregunta por la justificación de su estudio. b) Se elabora el primer argumento mencionado, desde una reflexión sobre la ‘obsesión’ por la forma y la autoridad presente en nuestras prácticas académicas actuales, y desde consideraciones sobre el rol de la filosofía en la independencia. c) Se desarrolla el segundo argumento, con base en las ideas de dos pensadores destacables: de las Casas y Ripalda. d) Se presentan algunas conclusiones.

1 Este texto es producto de la asignatura Seminario de trabajo de grado I, a cargo del docente Juan Felipe González Calderón. Esta asignatura, que pretendía dar continuidad a la línea de investigación por el patrimonio bibliográfico producido en la Colonia, se centró en el estudio de manuales e instrumentos de enseñanza de gramática, retórica y filosofía producidos por distintas órdenes religiosas durante esta época. El texto, debo reconocer, se nutrió de la clase y de las ideas expuestas por el docente, a quien me gustaría agradecer.

scripta

13 manent

1. Panorama general de la filosofía en la Colonia a Colonia puede entenderse, a grandes rasgos, como el periodo comprendido entre los primeros años del siglo XVI y 1820-1830 (fecha en la que casi todos los países latinoamericanos consiguieron su independencia). Sin embargo, hay que aclarar que el pensamiento filosófico como tal no comienza junto con la dominación política española. Lértora Mendoza (1996), por ejemplo, sostiene que la historia de la filosofía en el Río de la Plata comenzó con la fundación de la Universidad de Córdoba en 1614; asimismo, Muñoz González (1996) indica que esta comenzó en la Venezuela del siglo XVII. Por su parte, Marquínez Argote (1996) sostiene que el primer siglo de la Colonia no es de gran interés para quien estudia el pensamiento filosófico del Nuevo Reino de Granada, dado que la filosofía se producía, normalmente, en los centros universitarios y estos no funcionaron en la región hasta la primera mitad del siglo XVII. La filosofía mexicana del siglo XVI, no obstante, es destacable. En esta región, desde temprana fecha, hay tanto reflexiones sobre la defensa de los derechos de los indígenas como obras que ponen de manifiesto un intento por incorporar elementos humanistas a la escolástica y por leer a los clásicos directamente (en particular a Aristóteles) (Beuchot, 2008). Lo anterior ya nos sugiere que el desarrollo de la filosofía colonial no fue parejo en todo el territorio latinoamericano. En cada región, se pueden identificar diferentes periodos de actividad: Furlong (en Muñoz-García, 1996) sostiene que, en filosofía, el siglo XVI es de México; el XVII, de Perú; el XVIII, del Río de la Plata. Empero, se pueden señalar varias características comunes a las regiones más importantes del continente, con respecto a la producción filosófica. La primera de ellas, que es central, es la presencia de universidades o, como las llama Silva

manent

14 scripta

(2004), corporaciones del saber. Estas eran los lugares por excelencia para estudiar y producir filosofía (además de teología, derecho y, en algunos casos, medicina). Los primeros claustros universitarios, dice Marquínez Argote (1996), fueron fundados en la segunda mitad del siglo XVI. Estos se propagaron tanto que, para el siglo XVIII, ya había una treintena en las colonias españolas (Marquínez-Argote, 1996). Su multiplicación fue uno de los factores decisivos para el desarrollo de la filosofía colonial. Otra característica común, ocasionada por la escasez de libros impresos y por la metodología utilizada en los claustros universitarios, era la copia (como parte de la dictatio1 [dictado]) por parte de los estudiantes de las lecciones recibidas en cuadernos, llamados mamotretos, los cuales hoy constituyen una parte central del patrimonio bibliográfico que nos queda de la época (Lértora-Mendoza, 1996; Silva, 2004). La mayoría de estos están en latín (y he aquí otro rasgo central: una gran parte de la filosofía colonial se hizo en esta lengua), considerado como el vehículo del saber por excelencia (Silva, 2004). Además de esto, es necesario mencionar que la filosofía colonial estuvo inspirada –aunque no exclusivamente, como muestran autores como Beuchot (1996b) y Rivara de Tuesta (1996)– en la escolástica española del siglo XVI. Por ello, en las colonias españolas, la filosofía se vio como an cilla theologiae [sierva de la teología] (Zabala, 1986; Rivara de Tuesta, 1996); se siguió el método escolástico (Silva, 2004); se trabajaron los autores típicos de la escolástica (entre ellos, Tomás de Aquino y Aristóteles ocupan un lugar destacado); hubo disputas teóricas entre las tres grandes escuelas filosóficas de la etapa postmedieval: tomismo, defendido por los dominicos; escotismo, apoyado por los franciscanos; suarecianismo, adoptado por los jesuitas (Beuchot, 1996a). Ahora bien, que la filosofía cultivada en Latinoamérica haya sido, en gran medida, de corte escolástico ha contribuido a que se desvalorice. Esto, porque, de acuerdo con ciertas interpretaciones –criticadas por Marquínez Argote (1996), Cacciatore (2006), Guadarrama González (1996), entre otros, y defendidas, por ejemplo, por Raposo Morales (en Scarika 1996)– la filosofía colonial se puede reducir al traspaso de la escolástica española a un nuevo territorio y, en esa medida, no exhibe ninguna investigación ni individualidad. 2 La dictatio es, de acuerdo con Silva (2004), uno de los tres elementos centrales de las formas de transmisión del conocimiento en las instituciones de educación superior coloniales (los otros dos son la lectio [lectura], y la disputatio [disputa]). Esta consistía, principalmente, en la copia que hacían los alumnos de cada una de las palabras que el catedrático pronunciaba como parte de la lectio, es decir, de la lectura en voz alta de los textos que se estudiaban y de comentarios que se hacían a ellos. Estas copias, consignadas en los mamotretos, reúnen, entonces, los textos tratados en la Colonia, así como la lectura (reflejada en los comentarios) que se hacía de ellos.

2. Argumento histórico

Que estudiar la filosofía colonial, así como las instituciones en las que se produjo y sus productos, nos sirva para comprender mejor el devenir de nuestra sociedad y cultura parece evidente. Esto, cuando se tiene en cuenta que ella es la producción intelectual de tres siglos (de los cinco que han transcurrido desde que América entró en el mapa de la civilización occidental), y que fue

manent

Esta idea no es desarrollada a profundidad por ninguno de los dos; en lo que sigue, intentaré seguir su pista, dando algunos ejemplos como argumentos a favor de que estudiar la filosofía de la Colonia es valioso, no solo desde una perspectiva histórica, pues nos permite entender mejor nuestro presente y cómo llegamos aquí, sino también desde una perspectiva filosófica, por el valor intrínseco de algunas de sus ideas.

Estudiar estos autores nos dará una mejor comprensión de lo que somos a través de lo que hemos sido. Además, nos hace recuperar a algunos de ellos como modelos o para digmas de la filosofía latinoamericana, porque reflexionaron sobre los problemas reales y concretos, incluso vigentes, de su momento. (Beuchot, 2008, p. 35)

scripta

En ese sentido, si no tiene nada de nuevo o de particular, ¿por qué valdría la pena estudiarla?, ¿por qué debería interesarnos, por ejemplo, trabajar los mamotretos en latín que nos quedan como herencia de la época? Esta postura, adoptada por varios intelectuales, se ha puesto de manifiesto en la introducción de Zabala (1986). En ella, se relata que, en Colombia, los intelectuales de la década de los 60 se rehusaban a incluir, dentro del pensum del programa de filosofía, una materia relacionada con la filosofía en el país, ya que entre ellos “prevaleció la tesis de que en Colombia nunca se había cultivado la filosofía de una forma que mereciera el esfuerzo de su estudio y recuperación” (Zabala, 1986, p. 43). Este texto, como ya se anunció, tiene como propósito argumentar a favor de lo contrario, a partir de dos consideraciones: una de corte histórico y otra de corte filosófico. Ambas, debo reconocer, ya están sugeridas en los trabajos de Marquínez Argote y de Beuchot. El primero, citando a Torchia Estrada, afirma que “el examen completo de cualquier momento del pensamiento latinoamericano se da siempre en dos vertientes: su naturaleza y su valor intrínseco como pen samiento, por un lado, y su posible efecto sobre la sociedad, por el otro” (Marquínez-Argote, 1996, p. 172). El segundo, al hablar de los pensadores latinoamericanos de la Colonia, dice:

scripta

manent

fuente de inspiración, así como reflejo de los procesos de independencia que dieron nacimiento a nuestros actuales países. Además, con ella, se crearon las instituciones educativas, algunas de las cuales siguen existiendo hoy. Sin embargo, considero que, para sostener esta idea, más que hacer énfasis en estas consideraciones, conviene presentar un par de ejemplos que la apoyen. 2.1 Autoridad y forma Veamos, en primer lugar, qué impacto tuvo la manera en la que se hacía filosofía en las corporaciones del saber. De acuerdo con Silva (2004), “[…] la escolástica colonial amplía y exaspera la tendencia ‘logicista’ a reducirlo todo al silogismo […]” (p. 54). Por excelencia, la forma de enunciar filosofía era el silogismo y, aún más, este era el modo en el que debía expresarse todo razonamiento (Silva, 2004). La práctica filosófica, en este marco, terminó siendo un entrenamiento para el uso del silogismo en la disputatio2 [disputa] (Silva, 2004). Un razonamiento no era tal, si no tenía cierta forma. El énfasis estaba en aprender la manera adecuada de presentar los razonamientos; esto era lo importante. Ahora, la disputatio, además de exigir silogismos de sus participantes (quienes llevaban a cabo combates verbales estructurados para probar verdades), se caracterizaba por estar basada en la autoridad (Silva, 2004). Las demostraciones, hechas silogismos, siempre debían estar apoyadas en el principio de autoridad. Las posibilidades de victoria de los participantes de la disputa estaban ampliamente condicionadas por el número de autores reputados que pudieran reunir a su lado (Silva, 2004). La escolástica, entonces, hacía que las discusiones se basaran en la autoridad y giraran en torno a una forma específica. Razonamiento que no estuviera presentado de esta manera y que no fuera apoyado por los autores que se leían no era válido. ¿Esto tuvo alguna consecuencia en la sociedad? Silva (2004) argumenta que sí:

Como ya se señaló, esta es una de las formas de transmisión del conocimiento dominantes en la Colonia.

De acuerdo con Silva (2004), la disputatio consistía en una ceremonia en la cual se hacía un combate de retórica ante la mirada de un maestro o estudiante avanzado y haciendo uso de demostraciones apoyadas en la autoridad. Esta ceremonia tenía un lugar central en la educación superior colonial (como lo demuestra el hecho de que llegó a constituirse en una práctica diaria), porque era la manera en la que se probaba a los estudiantes (y, en ocasiones solemnes, los maestros) y el modo dominante de enunciación de saberes y verdades (Silva, 2004).

manent

2.2 Independencia Los pensadores de finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII tuvieron, como era de esperarse, un rol en la independencia de las colonias españolas. Así lo reconocen: Marquínez Argote (1996) para Colombia, y Lértora Mendoza (1996), Scarika (1996), Rubio Angulo (1996) y Rivara de Tuesta (1996) para los virreinatos de Río de la Plata, Chile, Ecuador y Perú, respectivamente. Para poner esto de manifiesto, al menos superficialmente, consideremos, de manera breve, un caso particular: algunas de las ideas filosóficas que circulaban en Perú poco antes de la Independencia. De acuerdo con Rivara de Tuesta (1996), los pensadores que condujeron a Perú a la independencia hicieron parte de la ilustración peruana. Esta última estuvo enraizada en la ilustración europea, mas, a su vez, muestra “[…] una selección de filosofemas, temas y pensadores aplicables y utilizables para resolver la problemática peruana [… y …] no se produce una mera repetición de estos filosofemas, temas o pensadores, sino que hay una verdadera respuesta filosófica […]” (Rivara de Tuesta, 1996, pp. 246-247). Ideas claramente inspiradas en la Ilustración, como que la virtud sea el fin de la política; que haya transparencia en las relaciones entre los súbditos y sus reyes, y que todos sean tratados como semejantes, impulsan demandas de los americanos a la Corona (Rivara de Tuesta, 1996). Ellos, conociendo la Ilustración y aplicando sus ideas a su propio contexto, terminaron

La ‘obsesión’ por la autoridad y por la forma, también, está presente en nuestra sociedad: cualquier estudiante universitario (e incluso de colegio) es testigo de que un trabajo que no esté apoyado en fuentes confiables no obtendrá una buena nota, aunque tenga buenas ideas, y de que la forma de los escritos, muchas veces, termina jugando un rol tan importante como el contenido (si no más importante). Esta exagerada importancia, dada a la forma y a la adecuada fundamentación en la autoridad, que comienza con la llegada de la filosofía colonial, basada en la escolástica, todavía está presente en nuestras prácticas académicas.

scripta

Este tipo de ‘mentalidad’ [silogística] tiende a crear una relación muy particular con la verdad, produciendo una especie de privilegio de los aspectos más formales y vacíos y un olvido por la verdad y sus consecuencias, a favor del cumplimiento aplicado de pasos, reglas y procedimientos […], deformación de la que nuestra cultura no termina de separarse. (p.91)

exigiendo ciertas reivindicaciones: en un primer momento, entre otras cosas, que América y España se rigieran por un mismo código (según el cual todos serían semejantes) y que se respetaran todos los derechos de los americanos, y, en un segundo momento, la libertad, que en América, vía Ilustración, ya había comenzado a ser vista como el atributo fundamental del hombre (Rivara de Tuesta, 1996). Esta corta presentación de las ideas que inspiraron la independencia es bastante sugerente. Especialmente porque, gracias a la incorporación de las ideas de la Ilustración en la realidad de los pensadores, el continente sintió, más que nunca, la necesidad (y el derecho) de independizarse. Como consecuencia de esto, el estudio de las ideas filosóficas de los últimos años de la Colonia puede decirnos mucho sobre aquello que inspiró la independencia y por qué esta no ocurrió antes.

3. Argumento filosófico

scripta

manent

Hemos visto que estudiar la filosofía colonial puede ser de interés para entender mejor la historia de los países latinoamericanos. Por ello, en esta sección, me interesa sostener que algunas de las ideas de los pensadores de esta etapa son interesantes por sí mismas y que, en esa medida, podrían ser valiosas para un filósofo. Esta idea será apoyada, a su vez, a partir de ejemplos: el de Bartolomé de las Casas y el de Ripalda. Estos casos, cabe mencionar desde ya, también sirven para poner de manifiesto que la filosofía en la Colonia no fue exclusivamente escolástica. Si bien esta tuvo el rol protagónico, la filosofía, en algunos casos, fue más allá.

3.1 Bartolomé de las Casas Una de las primeras figuras que se destacan en la filosofía colonial es la de Bartolomé de las Casas, quien llegó al nuevo continente en 1502 como encomendero. De las Casas, como señala Marquínez Argote (1996), dedicó su vida a la liberación de los indios; para ello, defendía sus derechos desde la filosofía, recurriendo a elementos tanto humanistas como tomistas, para luchar por ellos. De las Casas, por ejemplo, con base en la teoría de los universales de Tomás de Aquino, sostuvo que la ley natural (según la cual todos son libres) no puede aplicarse exclusivamente a los europeos, sino que también debe aplicarse a los indígenas (Beuchot, 1996a). Igualmente, llama la atención que, como señala Rivara de Tuesta (1996), de las Casas tuvo que enfrentarse a la definición aristotélica de la esclavitud (Pol. 1, II); debido a que, si bien de las Casas no la refutó, sí negó que los indios fueran esclavos naturales (según la definición de Aristóteles). Esto, por medio de una exaltación a su carácter y belleza de sus costumbres.

19 manent

3.2 José Martínez de Ripalda Ripalda, español de nacimiento, llegó a Santafé de Bogotá a estudiar en la Universidad Javeriana. De su filosofía cabe destacar el lugar que le da a la epistemología. Según él, del problema del conocimiento “depende en gran parte toda la Filosofía, especialmente la Lógica y la Metafísica” (Ripalda, en Marquínez Argote, 1996, p. 154). En su teoría epistemológica, vale mencionar que Ripalda trae a colación la distinción, propuesta por Francisco Suárez, entre concepto informal y concepto objetivo, y, a partir de ella, concluye que no conocemos las cosas en su propia naturaleza [como noúmenos, diría Kant], sino gracias a los conceptos objetivos que nos formamos de ellas (Marquínez -Argote, 1996). Asimismo, en otro terreno filosófico: la ética, Ripalda avanza en una propuesta innovadora. Respecto a la discusión sobre el concurso divino en las acciones libres, había dos posturas centrales: la de Luis de Molina (apoyada por los jesuitas) y la de Domingo Báñes (apoyada por los dominicos). De acuerdo con la primera, Dios, gracias a los futuribles, conoce lo que el hombre haría libremente en cada situación, en concurso simultáneo; de acuerdo con la segunda, existe un concurso previo, determinante, que garantiza el cumplimiento de los decretos divinos sin despojar al hombre de su libertad (Marquínez-Argote, 1996). Ripalda intenta posicionarse en el medio y sostiene que Dios conoce lo que el hombre haría libremente en cada situación, pero sin que haya concurso simultáneo (Marquínez-Argote, 1996). Vemos, entonces, en las ideas de Ripalda, innovación en el campo de la epistemología (lo cual lo ubica en la modernidad y, por ello, lo separa, hasta cierto punto, de la escolástica), así como un intento por hacer una propuesta diferente a la de las autoridades en ética. Estos dos factores ponen de manifiesto su (relativa) independencia frente a la tradición y hacen, en mi opinión, que sus propuestas sean interesantes.

scripta

Considero que los dos elementos mencionados son suficientes para mostrar que el pen samiento de Bartolomé de las Casas puede ser de interés filosófico por sí mismo, si se tiene en cuenta que el uso de categorías de la filosofía europea para abordar problemas de la realidad latinoamericana es destacable; al igual que su intento por interpretar a una de las máximas autoridades de la época, Aristóteles (que era usada para defender la esclavitud de los indígenas) de un modo diferente, a la luz de la realidad de los indios.

scripta

manent

4. Conclusiones Como se ha señalado, una de las características centrales de la filosofía de la Colonia fue que estuvo basada, en su mayoría, en la escolástica española del siglo XVI. Este hecho ha contribuido a que sea desvalorizada y a que algunos no consideren importante estudiarla (lo cual incluiría traducir y editar las obras que quedaron de este periodo). A pesar de ello, este texto intentó esbozar dos argumentos generales a favor de la idea de que estudiarla puede ser valioso. Por un lado, puede ayudarnos a comprender mejor nuestra realidad histórica y algunas de nuestras prácticas, y, por otro, puede ser interesante en sí mismo para quien hace filosofía o desea conocer más sobre ella. Cada una de estas ideas fue elaborada a partir de dos ejemplos concretos, tratados de manera muy breve, solo como sugerencias de elementos que vale la pena estudiar con mayor profundidad y que podrían desarrollarse hasta convertirse en textos independientes. Estos no fueron seleccionados por ser únicos. Se podrían explorar otros que, de igual manera, las apoyen. Cabría considerar, por ejemplo, si el hecho de que la escolástica se dedicara a problemas alejados de la realidad, considerados por algunos como inútiles, ha generado dificultades para que la filosofía sea reconocida como una disciplina que puede aportar a problemas concretos. Del mismo modo, se podrían considerar las ideas de autores diferentes a de las Casas y Ripalda, quienes muestren innovación. Este es el caso, por ejemplo, del chileno Alfonso Briceño, en cuyas propuestas varios han visto, entre otros elementos interesantes, rastros de existencialismo. Para concluir, considero pertinente mencionar que profundizar el estudio de las obras de la filosofía colonial podría dar aún más razones para hacerlo. Solamente trabajando los textos que quedaron como legados y realizando investigaciones sobre este periodo se podrá descubrir, a ciencia cierta, qué tanta influencia histórica tuvo la filosofía y qué ideas innovadoras e interesantes se pueden encontrar.

Rivara-de-Tuesta, M. L. (1996). La filosofía en el Perú colonial. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 219-274). Bogotá: El Búho. Rubio-Angulo, J. (1996). La filosofía en la Real Audiencia de Quito. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 205-218). Bogotá: El Búho. Scarika, M. (1996). Los inicios de la filosofía en Chile. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 321-346). Bogotá: El Búho. Silva, R. (2004). Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII. Medellín: La Carreta Editores. Zabala, J. (1986). La filosofía colonial de los siglos XVII y XVIII: ¿nuestra tardía Edad Media? Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. (26), 9-14.

21 manent

Aristóteles. (1988). Política. Edición, traducción y notas de Manuela García Valdés. Madrid: Gredos. Beuchot, M. (1996a). La filosofía en el México colonial. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filoso fía en la América colonial (pp. 21-52). Bogotá: El Búho. Beuchot, M. (1996b). La filosofía mexicana en el siglo XVII. Revista de Hispanismo Filosófico. 1(1), 11-23. Beuchot, M. (2008). Textos filosóficos en la Nueva España. Nova Tellus. 26(2), 21-35. Cacciatore, G. (2006). La escolástica española y la génesis de la filosofía latinoamericana. Alonso Briceño: metafísica e individualidad. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. 1(14), 5-24. Guadarrama-González, P. (1996). La filosofía en Las Antillas bajo la dominación española. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 101-140). Bogotá: El Búho. Lértora-Mendoza, C. A. (1996). La filosofía en el Río de la Plata. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 375-321). Bogotá: El Búho. Marquínez-Argote, G. (1996). La filosofía en Nuevo Reino de Granada. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 141-174). Bogotá: El Búho. Muñoz-González. A. (1996). La filosofía en la Venezuela Colonial. En: G. Marquínez Argote & M. Beuchot (Eds.). La filosofía en la América colonial (pp. 375-321). Bogotá: El Búho.

scripta

REFERENCIAS

*H2ÉUSŌS Y L A S DIOSA S INDOEUROPE A S DEL AMANECER

María Alejandra Rodríguez Vargas Estudiante de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: maarodriguezva@unal.edu.co

RESUMEN PALABRAS CLAVE:

scripta

manent

protoindoeuropeo religión mitología Aurora Eos

Una de las deidades que se ha analizado por medio del trabajo interdisciplinario entre la lingüística comparada y la mitología comparativa es *H2éusōs, la reconstrucción protoindeuropea de la diosa del amanecer, evidenciada en un abundante número de lenguas hijas: Lituano “Aušra”, Letón “Auseklis”, Inglés Antiguo “Eostre”, Griego “῾Έως”, Latín “Aurora”, Sánscrito “Usas”, Avéstico “Ušå”. Por ello, el presente texto busca hacer una revisión de estas versiones de la diosa, a través de una comparación en cuanto a su aspecto, al mito propiamente dicho, y a los ritos creados en torno a ella.

scripta

23 manent

1. El panteón protoindoeuropeo ara empezar a hablar de *H2éusōs, primero es necesario mencionar algunas generalidades sobre la reconstrucción de la religión protoindoeuropea. Esta no ha sido menos que problemática, como bien señalan Mallory & Adams (2006), en tanto es la categoría semántica del vocabulario indoeuropeo con mayor peso ideológico y cultural. De todas formas, hay algunos aspectos puntuales que resultan indiscutibles: en primer lugar, fue una religión de tipo politeísta, encabezada por la figura del Padre Cielo [*dyéws- ph₂ter], la cual da lugar a • Sánscrito: dyáus pita [dios padre]. • Griego: Ζεύς πατήρ [Zeus padre]. • Latín: Iuppiter [Júpiter]. Al respecto, hay que señalar que algunas culturas situaron al Amanecer como su hija, pues, como refiere Fortson (2011), las tradiciones griega, báltica e india le atribuían el epíteto de “hija del cielo” [*dhugh2ter diwés]. Igualmente, resulta de sumo interés notar que las principales figuras del panteón protoindoeuropeo están directamente relacionadas con la naturaleza misma, ya sea con elementos (cielo, sol, luna, etc.), ya sea con fenómenos (noche, tormenta, etc.); este último, por supuesto, es el caso de la diosa del amanecer.

2. La reconstrucción del Amanecer Al hablar de reconstrucción, se hace referencia al resultado que se obtiene tras comparar cognados de dos o más lenguas, en las que se identifican patrones de variación fonética que apuntan a una palabra original en una lengua precedente (en este caso, el protoindoeuropeo).

En este sentido, al hablar de reconstrucciones, siempre se está hablando desde un orden hipotético; de ahí que existan diferentes posturas y explicaciones sobre la reconstrucción más apropiada para la palabra ‘amanecer’. Por una parte, West (2009) afirma que se trata de la raíz verbal *H₂éus- ‘arder’ (Latín aurum <*ausum, Antiguo Prusiano ausis), con alternancia en grado ø (cero) para los casos oblicuos (*H₂us-). Esta raíz era sustantivada por medio del sufijo -ōs-, o la variante -ró-. Mallory y Adams (2006), por su parte, reconstruyen *H₂éusōs, sin detenerse en el grado de la raíz, ni la variante del sufijo; utilizan un sistema de convenciones distinto para las laringales, pues aparece *H , en lugar del aceptado *H₂. Dexter (1996), en cambio, dice que se trata de *ausōs-ā / *aus-tero (lo que evidencia un escepticismo total ante la teoría de las laringales). Finalmente, está la reconstrucción de West (2009): *H₂éus-ōs, con las variantes de la raíz y del sufijo ya mencionadas, aceptada en este texto por ser la más reciente y completa. Las evidencias que soportan esta reconstrucción se presentan así: Tabla 1. Evidencias de lenguas IE para la reconstrucción de *H₂éus-ōs/*H₂éus-ró.

scripta

manent

*H₂éus-ōs

*H₂éus-ró

Letón

Auseklis

Lituano

Aušrà

Antiguo Prusiano

Ausca

Inglés Antiguo

Eostre

Griego

῾Έως

Sánscrito

Usrā

Latín

Aurora

Galés

Gwawr [amaneceres]

Sánscrito

Usas

Avéstico

Ušå

Antiguo Eslavo Eclesiástico

za ustra [en la mañana]

Fuente: Elaboración propia con base en West (2009). 3. Apariencia Las características esenciales de la diosa son su belleza divina y su asociación al color dorado. Sobre esto, son particularmente llamativos los testimonios que describen a Usas (en el Rgveda) y a ῾Έως (en Homero, Hesíodo y algunos poetas arcaicos). West (2009) enumera una serie de pasajes que permiten establecer un paralelo entre la versión del sánscrito y la del griego. Afir-

Griego (Ilíada, Odisea, Teogonía, Himnos Homéricos)

ajanista, jāyāmanāh [nacer] (1. 123. 9; 6. 52. 4) darśātā, drśānā [contemplada] (5. 80. 2; 6. 64. 5) suangurí [con buenos dedos] (4. 54. 4) hiranyáyā bāhú [de brazos dorados] (6. 71. 1,5) urviyā ví bhāti [brilla ampliamente] (1. 92. 9) jyótir [prenda brillante] (7. 77. 2) vásānā [vestida de luz] (1. 124. 3) Letón [zapatos dorados] (Jonval nos. 226, 155) smayate [sonríe] (1. 92. 6)

ἠριγένεια [la que nace temprano] (Odisea 22.197) φάος πολυδέρκος [luz de la que ve mucho] (Teogonía 451 ῥοδοδάκτυλος [de dedos rosados] (Odisea 2.1) ῥοδόπηχυς [de brazos rosados] (Himno Homérico 31.6) Εὐρυφάεσσα [de amplio brillo] (Himno Homérico 31. 2) κροκόπεπλος [de vestido de azafrán] (Iliada 8.1, 19.1) ἑανηφόρος [de vestido fino] (Antimachus fragm. 152) χρυσοπέδιλος [de sandalias doradas] (Safo fragm. 103) Φιλομμειδής [amante de la risa] (Odisea 8.362)

Fuente: Elaboración propia con base en West (2009).

manent

Sánscrito (Rgveda)

Tabla 2. Paralelo de congruencias en la descripción del Amanecer entre el sánscrito y el griego.

scripta

ma, de esta manera, que tales similitudes solo pueden apuntar a una misma diosa ancestral, propia del hipotético tiempo greco-indo-armenio.

scripta

manent

Es preciso hacer un par de aclaraciones sobre dos epítetos mostrados en este paralelo. En primer lugar, Εὐρυφάεσσα aparece en los Himnos Homéricos como la madre del ῾Έως. Sin embargo, de acuerdo con Campanile (1977), este nombre provendría de un epíteto originalmente referido a ῾Έως. La fórmula poética (εὐρυ – φάεσσα ‘de amplio brillo’) se habría convertido en una palabra independiente y, con esto, en una nueva deidad, que pasa a ser la madre no solo de ῾Έως, sino también de Ἥλιος [Sol] y Νύξ [Noche]. En segundo lugar, φιλομμειδής es, en realidad, un epíteto de Afrodita. No obstante, West (2009) contempla la posibilidad de que el epíteto se refiriera originalmente a ῾Έως, lo que le daría un nuevo sentido al célebre mito de la manzana de la discordia, en tanto el color dorado [χρυσῆ] concordaría con una de las características esenciales de ῾Έως, su resplandor. Esta posibilidad no es del todo irracional, pues el epíteto χρυσόθρονος [de trono dorado], referido en Homero a ῾Έως, se desplazó eventualmente a Hera, después de haber interpretado ‘de oro modelado’ [-θρόνα] por ‘de trono dorado’ [-θρόνος]. A partir de los puntos comunes de estos testimonios del sánscrito y del griego, es posible hacerse la imagen de una diosa resplandeciente, de brazos rosados o dorados, igual que sus dedos, con vestiduras siempre de oro. La atribución del color dorado, además, aparece también en Ovidio: flava [la dorada] (Amores 1. 13. 2), y en la diosa letona del sol, llamada zelta jumpravina [la dama dorada] (en oposición a su contraparte, la Noche, que usa vestimentas oscuras; más adelante se retomará este asunto). 4. Mito Algunos motivos recurrentes permiten unificar las historias sobre la Diosa. Por un lado, están los reproches que se le hacen a la diosa por no querer levantarse. Auskelis, en el mito letón, aparece así en varias dainas [canciones]: Trīs rītini neredzēja Auseklīša uzlezam: Saules Meita ieslēguse ozolina kambarī. (Jonval 1929:No. 424 = B34022)

Por tres mañanas no he visto a Auskelis levantarse: La dama del sol la ha encerrado en una cámara de roble (Dexter, 1999, p. 228; traducción propia)

Fuente: https://bit.ly/2Qs66MV.

Imagen 1. Tithon et Aurore. Simon Julien, 1783.

(Dexter, 1999, p. 229; traducción propia)

Ahora bien, en la tradición griega, el reproche que se le hace no es por no salir, sino, al contrario, por salir y separar a los amantes. Según el mito, ῾Έως estaba destinada a enamorarse de mortales1. Así, un día le pidió a Ζεύς la inmortalidad para su adorado Τιtón, con el fin de 1

Otro de esos mortales fue Κέφαλος. Ver Ovidio (Metamorfosis, 7. 661).

manent

(Korsakas 1964: No. Ill)

El blanco amanecer querido amanece El brillante sol querido se levanta Mientras mi querida pequeña niña Duerme un dulce sueño

Aušt balta aušrelè Tek šviesi saulelè O mano mergytè Miega saldu miega

scripta

Igualmente, esto ocurre con Aušra, en las dainas lituanas:

2 En la mitología griega, estos caballos eran propiedad de Ἥλιος. Sin embargo, también existe un Φαέθων que era hijo de Ἥλιος y Κλυμένη.

Fuente: https://bit.ly/2C2VsU0.

scripta

manent

Imagen 2. L’Aurora. Guido Reni, 1614.

poder permanecer a su lado por toda la eternidad. Ζεύς le concedió inmortalidad a su alma, pero el cuerpo de Τιθωνός igual envejeció. De allí que ῾Έως envidie a los amantes y quiera, por tanto, separarlos con su llegada. El producto de este trágico amor fue Memnón, cuya belleza es referenciada por Homéro (Odisea XI. 522) y Hesíodo (Teogonía 984-985). Ovidio, por su parte, también lo reconoce como hijo de la Aurora: “memnonis lutea mater” [dorada madre de Memnón] (Fasti IV.713-14). Otro aspecto recurrente del mito es la asociación de la diosa con caballos; muy seguramente por desplazamiento de la imagen de los caballos del Sol. Este elemento se evidencia en los Gāthas (5. 5), donde Ušå aparece junto a los epítetos ranjat.aspa-, ravat.aspa- [haciendo que sus caballos corran ágilmente] (West, 2009). Igualmente, en el Rgveda, aparece cuando Usas es transportada en un carruaje tirado por caballos (1.48.7; 4.14.3; 7.75.6) y, más adelante, cuando dirige un caballo blanco (7. 77.3). Baquílides se refiere a ῾Έως, justamente, como λεύκιππος [que monta caballos blancos] (fragm. 20. 22). En la Odisea, además, la diosa aparece como auriga de dos caballos, Lampo y Faetón2, cuyos nombres se relacionan con ‘brillar’. En el ámbito romano, los caballos se relacionaban, sobre todo, con Febo (Ἀπόλλων [Apolo]); sin embargo, su asociación con la Aurora no era extraña. Por último, en la mitología nórdica, eran dos los caballos que llevaban al Día y a la Noche: Skinfaxi [melena brillante] y Hrímfaxi [melena de hollín].

scripta

Fuente: https://bit.ly/2ru8hjS.

Imagen 3. Shri Surya Bhagvan, anónimo..

manent

Además de caballos, la diosa suele ser relacionada con vacas. En el Rgveda (1.92. 2,124), Usas tiene a su cargo siete vacas de color rojo, como símbolo de las nubes rojizas y los destellos del amanecer (West, 2009). Saule, el Sol, es representado habitualmente con siete vacas doradas que lo transportan, así que es probable que haya otro caso de desplazamiento. Asimismo, en el Gathas de Zarathustra se habla de uxšānō asnam [toros de los días], para referirse a los nuevos amaneceres. En la Odisea, por otra parte, es famoso el pasaje de las vacas de Ἥλιος, custodiadas por Λαμπετίη y Φαέθουσα (cf. Λάμπος y Φαέθων). Toda esta asociación bovina, no obstante, debe tener origen en la asociación del Amanecer con el trabajo: es el Amanecer quien trae la luz del sol y es esta luz la que hace que trabajar sea posible (más evidente al considerar el papel que tenían las vacas para los campesinos).

30 manent

Fuente: https://bit.ly/2UEMW4C.

Imagen 5. Shri Surya Bhagvan.

scripta

Fuente: https://bit.ly/2UypsOw.

Imagen 4. Usas on her chariot, anรณnimo.

Fuente: https://bit.ly/2B6hIKX.

Imagen 2-6. Aurora Triumphans. Evelyn de Morgan, 1886.

manent

3 El plural es común en el Rgveda, haciendo referencia a la noción del Amanecer en un eterno nacimiento: cada día es un Amanecer (Ver el apartado 3. Apariencia). 4 El ghee es una mantequilla purificada que se ha utilizado en la gastronomía india durante siglos y que también es famosa por sus efectos medicinales. Popularmente se le conoce como “oro líquido”.

Ahora bien, ¿cómo entender la relación del Amanecer con la ya mencionada Noche? Suelen aparecer como figuras opuestas que no se pueden ver nunca entre sí. Tanto en los Edda, como en el Rgveda se dice que son hermanas; mientras que en la mitología griega ῾Έως no es hermana de la noche, sino de la luna (Σελήνη), igual que sus correspondientes romanos, Aurora y Luna. De la misma forma, es llamativa la relación del Amanecer con el Sol, ya que este aparece como su hijo en el Rgveda; mas, en la mitología griega es su hermano.

scripta

La asociación era tan marcada que, incluso, se tienen varios testimonios de referencias metafóricas del Amanecer como vaca. Por ejemplo, en un verso del Rgveda, se dice que “descubre su pecho como una vaca su ubre” (1. 92. 4). Más adelante, se dice “ojalá los Amaneceres3 brillen para siempre, siendo ordeñados de ghee4” (7. 41. 7). Además, se hace constante referencia a Usas y Ratri (la Noche) con la imagen de vacas, cada una con colores de leche diferentes. De acuerdo con West (2009), esto da luces de una imagen ancestral común, la cual pudo haber dado lugar al arcaísmo griego de “νυκτός ἀμολγῶι” [en plena noche] (pero, literalmente, ordeñador de la noche), aunque se haya perdido evidencia de esta misma figura para ῾Έως.

manent

32 scripta

5. Rituales Infortunadamente, solo se tiene noticia de unos pocos rituales ofrecidos al Amanecer. Aun así, debe suponerse que fue parte fundamental de los ritos de cosecha protoindoeuropeos, al estar directamente relacionada con el Sol. De acuerdo con West (2009), el Amanecer no era una diosa objeto de culto, aunque sí se dirigían himnos a ella durante el sacrificio matutino védico. En el ámbito latino, se sabe de un festival llamado las Matralias. Estas se celebraban el 11 de junio en honor a la Mater Matuta, divinidad diferente a Aurora, pero inspirada en ella. Las referencias de esta celebración son proporcionadas por Ovidio en sumo detalle: el festival comenzaba justamente al amanecer, con una ofrenda de pasteles amarillos (Fasti 6. 473–6). En el ritual, las mujeres libres pedían por la protección de sus sobrinos, pues la misma Mater Matuta había cuidado al bebé de su hermana. Este mito aparece en el ámbito griego como la historia de Ino, quien crió a Dionisio, el hijo de su hermana Sémele. Sin embargo, es probable que la historia fuese un motivo recurrente, pues también es el caso de Isis y su hermana Nephtys, quienes criaron juntas a Horus (Libro de los Muertos CXXXIV: 11-12). Dexter (1996) refiere, además, un fragmento del Rgveda en el que Usas y Ratri alimentaron a un mismo bebé, Agni (1. 96. 5). En la Atenas de la Grecia Clásica, por otra parte, era conocido el festival solar de primavera, el cual incluía el rito de las Αἰῶραι [columpios]. En este rito, las mujeres jóvenes se balanceaban en los árboles, sostenidas por una cuerda. Tal acción se hacía como una especie de sacrificio ofrecido a Erígone, que se había ahorcado de un árbol tras encontrar el cadáver de su padre Ícaro. Una vez más, es probable que varias deidades hayan llegado a confluir pues, como señala West (2009), el nombre Erígone recuerda al epíteto de ῾Έως antes mencionado: ἠριγένεια [la que nace temprano]. Por último, debe mencionarse el vínculo de Eostre, con la celebración neopagana del Ostara, así como con la fiesta del Easter, tan popular en Europa y Estados Unidos. Ambas son celebraciones que coinciden con el equinoccio de primavera y han sido vinculadas a Ostara, la diosa germánica de la primavera. A pesar de ello, salta a la vista que esta diosa encuentra su antepasado en la Ēostre protogermánica, anteriormente *H2éusōs. 6. Conclusiones Tras este recorrido, es evidente que la diosa del Amanecer adoptó características singulares en su paso a cada una de las lenguas hijas, particularmente, en cuanto a los mitos y los rituales creados en torno a ella. No obstante, debe reconocerse que las descripciones, en cuanto a su aspecto, no difieren demasiado, en especial, en los testimonios del sánscrito y del griego. De acuerdo con

scripta

33 manent

esto, podría pensarse en una hipótesis que plantee la reconstrucción de una misma protodiosa descendiente de *H2éusōs, la cual dio lugar a Usas, Ušå y ῾Έως (y, por tanto, también a Aurora). Sin embargo, todavía es necesario un análisis más detallado de los testimonios en otras lenguas, con el fin de llegar a una comparación mucho más minuciosa que soporte el planteamiento. Por tanto, serían necesarios, distintos aportes teóricos interdisciplinarios, ya que, en la reconstrucción de la religión protoindoeuropea, es indispensable acudir a otros campos, como la historia, la antropología y la lingüística, sin mencionar un conocimiento más profundo de las lenguas hijas distintas al latín y al griego.

scripta

manent

REFERENCIAS

Anónimo. (1963). El libro egipcio de los Muertos. Versión de A. Champdor. González M. L. (Trad.). Madrid: EDAF S. A. Campanile, E. (1977). Ricerche di cultura poetica indoeuropea. Volumen 2 de Orientamenti linguistici. Pisa: Giardini. Dexter, M. R. (1996). Dawn-maid and Sun-maid: Celestial goddesses among the Proto-Indo-Europeans. En: K. Jones-Bley & M. E. Huld (Eds.) The Indo-Euro peanization of Northern Europe (pp. 228-246). Washington, D. C.: Institute for the Study of Man. Fortson IV, B. W. (2011). Indo-European language and culture: An introduction (Vol. 30). Hoboken: John Wiley & Sons. Mallory, J. P. & Adams, D. Q. (2006). The oxford introduction to Proto-Indo-European and the Proto-In do-European world. Oxford: Oxford University Press on Demand. Ovidio, P. M. (1931). Fasti. J. G. Frazaer (Trad.). Londres: William Heinemann LTD. Ovidio, P. M. (2012). Metamorfosis. A. Pérez Vega (Trad.). Barcelona: Gredos. West, M. L. (2009). Indo-European poetry and myth. Oxford: Oxford University Press.

scripta

35 manent

MATRILINAJE EN L A VIEJA EUROPA Y SUS VES TIGIOS

Brian Sanabria Olaya Estudiante de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: bsanabriao@unal.edu.co

RESUMEN PALABRAS CLAVE: Matrilinaje Vieja Europa Indoeuropeos Mujer

La sociedad indoeuropea, tras entrar en contacto con habitantes primitivos de Europa, inició un periodo de sincretismo cultural del cual salió victoriosa en muchos sentidos. Sin embargo, también es posible rastrear, en esta sociedad resultante, una remota etapa en la que, en diversos aspectos, fue predominante la figura de la mujer. El objetivo del presente texto es describir, de manera sucinta, el periodo de sincretismo entre habitantes de la Vieja Europa (donde prevaleció el modelo matriarcal) e indoeuropeos. Posteriormente, el texto mostrará los vestigios del matrilinaje de la Vieja Europa en algunas culturas posteriores al sincretismo.

scripta

manent

ada la longevidad del pueblo indoeuropeo, por un lado, es difícil determinar su ubicación temporal y espacial; mas, en el transcurso de las investigaciones, se han logrado algunos consensos. Se dice que los indoeuropeos corresponden a un grupo de etnias del Calcolítico y la primera Edad de Bronce, es decir, aproximadamente entre el VI milenio a.C. y finales del IV milenio a.C. Su ubicación espacial sigue siendo muy indeterminada, pero las investigaciones más fructíferas sugieren que su origen fue el sur del río Volga, situado en la actual Rusia, y que a partir de ese sitio emprendieron una expansión que llegó a puntos tan alejados como el sur de Portugal, la India y regiones cercanas al círculo polar ártico. Por otra parte, La Vieja Europa es un término acuñado por la historiadora lituana Marija Gimbutas (1974) para denominar la sociedad más arcaica de Europa, cuya ubicación temporal estaría entre el 7000 y el 3500 a.C., y su lugar de origen sería el sureste de Europa. Ahora bien, el largo proceso de expansión del pueblo indoeuropeo, inevitablemente, conllevó a un encuentro con los habitantes de la Vieja Europa y, por razón de las acostumbradas conductas bélicas de los indoeuropeos, los primitivos habitantes de Europa quedaron sometidos: los indoeuropeos impusieron su lengua y diversos aspectos de su cultura, por ejemplo, su modelo patriarcal en el marco familiar. Cuando se analizan las relaciones sociales de los indoeuropeos a través de un examen lingüístico, inmediatamente se identifica una suerte de sesgo lingüístico que sugiere una discriminación, o, cuando menos, un demérito de la mujer. Según lo expone Francisco Villar (1996), las mujeres evidentemente figuraban en la familia como miembros, pues había palabras1 para fijar sus roles: *mater denominaba a la madre; *dhug(h) tér designaba a la hija; *suesor nombraba a la hermana; y hay algunos otros no tan estables como *anos que denominaba a la abuela. Sin embargo, hay términos como *snusos [nuera], *vidheua [viuda], *daivér [cuñado, hermano del marido], *ien tér [cuñada, hermana del marido] o *suekrus [suegra, mamá del marido], los cuales aluden solo a la relación de la mujer con la familia del marido. 1

Los ejemplos que se exponen a continuación son reconstrucciones de la lengua indoeuropea.

scripta

37 manent

Como puede verse, los términos de parentesco en la lengua indoeuropea sí separaban ciertas nociones como la de «cuñado, hermano del marido», a diferencia de nuestra lengua, en la que dicho parentesco se denomina «cuñado», independientemente de si este es hermano del marido o de la mujer. Esta característica permite interpretar que la sociedad era esencialmente patriarcal pues, por ejemplo, no existen términos indoeuropeos para «viudo» o para «cuñado/a, pariente de la mujer». Esto se debe a que la familia se desarrollaba entorno a un *patér, quien desempeñaba el rol de cabeza de la familia. Sus descendientes varones, al desposar a sus mujeres, las anexaban al núcleo familiar liderado por el *patér, obligando a las mujeres a que hicieran de su nueva familia la única, y dejando a sus padres y hermanos atrás. Esto explica el hecho de que no haya denominación para «cuñado/a, pariente de la mujer» ni «suegra, madre de la mujer», puesto que para el hombre, una vez casado, era indiferente el contacto con la familia de la mujer. Por lo demás, cuando una mujer quedaba viuda, una de las funciones del *patér era encargarse de su nuera y de sus propios descendientes; mientras que, si la mujer moría, el hombre tenía derecho a desposar a otra mujer. En otras palabras, la denominación «viuda» solo era necesaria para la mujer, pues, tras la eventual muerte de su esposo, esta sí pasaría a estar en una condición especial, mientras que el esposo no. Como queda manifiesto, la sociedad indoeuropea era patriarcal en esencia, y este aspecto, entre otros, tras el encuentro con los habitantes primitivos de Europa, se verá permeado y ligeramente alterado. Contraria a la sociedad indoeuropea, la Europa primitiva se organizaba bajo un modelo matriarcal. Dicho modelo es producto del marco mítico y religioso que manejaba la civilización, ya que, precisamente era este el fundamento del matriarcado europeo. Este distintivo cultural se sitúa en un periodo muy temprano de la historia europea, llamado la Vieja Europa, que surgió a raíz del contacto entre indoeuropeos y habitantes de Europa, y que, de hecho, dio paso a la preponderante sociedad patriarcal, que luego se replicaría en las culturas derivadas de la indoeuropea. Para empezar, el culto a la mujer parece haber sido practicado por varias civilizaciones anteriores a la de la Vieja Europa o, por lo menos, es eso lo que diversos hallazgos arqueológicos sugieren. Las «Venus paleolíticas», estatuillas hechas de hueso, piedra u otros materiales duros que representan figuras femeninas, son datadas en el Paleolítico superior, es decir, entre el 40.000 y el 10.000 antes del presente. Dichas estatuillas, según lo refiere Pilar González (2007), aluden al valor místico de la mujer con respecto a su capacidad de dar a luz. Además, ya en tiempos de la sociedad europea primitiva, se reconoce un culto general dirigido a la Gran Diosa Madre, cuyo referente era la Madre Tierra, y cuya presencia en una comunidad agrícola,

manent

38 scripta

como lo era aquella, habría de ser indispensable. Sumado a esto, se arguye que, en determinado punto de la historia, la comunidad notó la semejanza entre el ciclo lunar y el ciclo menstrual, lo cual ayudaba a medir la gestación en nueve lunas. Este tipo de paralelismos entre la mujer y la naturaleza reforzaron la percepción mística que se tenía de aquella, lo cual implicaba, a su vez, un papel elevado de la misma en la sociedad. La mujer, por ejemplo, era quien educaba y cuidaba de sus hijos, ya que tenía la posibilidad de prescindir de la figura masculina en su núcleo familiar, o bien, de elegir a más de una. Según lo aduce Francisco Villar (1996), dado que la penalización del adulterio nace de la preocupación masculina de que su descendencia sea legítima, en una sociedad como esta, la mujer tiene libertad sexual, motivo por el que, entre otras cosas, tampoco se procuraba la conservación de la virginidad. En consonancia con lo anterior, cada individuo era denominado según su madre, y las estirpes se continuaban por línea femenina; es esto lo que se entiende por matrilinaje. Cabe aclarar que, aunque se habla de «sociedad matriarcal», esto no implicaba necesariamente una subordinación del hombre en los roles sociales; más bien era una sociedad igualitaria en la que las mujeres gozaban de ciertos privilegios sin que eso supusiera una diferencia abismal entre ambos géneros. Ahora bien, tal como se ha descrito, los habitantes primitivos de Europa fueron invadidos por los indoeuropeos, célebres por ser una tribu nómada y diestra en las prácticas bélicas. Esto implicó la desaparición de muchos aspectos propios de la sociedad europea, incluyendo, por supuesto, el modelo matriarcal. No obstante, en las lenguas, mitos y costumbres de las sociedades procedentes de la indoeuropea, es posible identificar remanentes de esta sociedad matriarcal, cuyo esplendor se dio en el periodo de la Vieja Europa. Una evocación bastante clara del matrilinaje europeo la tenemos en la lengua latina, donde encontramos dos palabras que indican parentesco y que, por lo demás, guardan una relación estrecha: avus y avunculus, cuyos significados son «abuelo» y «tío materno», respectivamente. Según lo expone Emile Benveniste en su obra Vocabulario de las instituciones indoeuropeas (1983), ambos términos se relacionan con la línea sucesoria femenina. El avus no solamente se consideraba abuelo paterno, sino que también, específicamente hablando, era el hermano de la madre de la madre de un determinado individuo; en otras palabras, era su tío-abuelo materno. De este modo, el hijo del avus se unía con la hija de su tía, es decir, con su prima, y este sistema se replicaba tanto en la línea sucesoria paterna como en la materna, de manera que los padres de un determinado individuo siempre serían primos.

Mas después que Tlepólemo se hubo criado en el sólido palacio, en ese mismo punto mató al tío materno de su padre, a Licimnio, compañero de Ares, cuando ya a envejecer iba empezando. Al punto construyó naves, y, mucha gente reuniendo, marchóse, huyendo, surcando la mar. Pues los restantes hijos y los nietos de Herá cles, el héroe valeroso, le habían amenazado. (Homero, Ilíada, II, vv. 661-666)

manent

De la misma forma, en Homero, hay dos pasajes en La Ilíada que dejan entrever una importancia particular de la figura del tío materno [μήτρως]. El primero de ellos lo encontramos en el famoso catálogo de las naves, ubicado en el canto II, en el que se relata que Tlepólemo ha asesinado al tío materno de Herácles y desata la ira de la estirpe Heráclida:

Los hijos de las hermanas gozan de la misma consideración ante su tío que ante su propio padre. Algunos estiman este lazo de sangre más sagrado y estrecho y lo prefieren a la hora de recibir rehenes, pensando que ata con más fuerza el ánimo y afecta a más miembros de la familia. (XX. 4-5)

scripta

Así las cosas, el abuelo materno de un individuo se unía con la tía abuela del mismo, y de esta unión se concebía a la madre del individuo; en otras palabras, así como avus designaba al hermano de la madre de la madre de un individuo, avunculus designaba al hermano de la madre del individuo. Si se quiere, el avus y el avunculus guardaban la misma relación de parentesco con el individuo, solo que con una generación de distancia (este enjambre parental se ilustra en el anexo 1). Por lo demás, esto explica el hecho de que avunculus, gramaticalmente hablando, es diminutivo de avus. A este respecto, hay que observar que estas dos denominaciones se aplican en torno a la línea sucesoria femenina del individuo, por lo cual, indudablemente, tenemos, en la sociedad romana, un rescoldo de matrilinaje. Un caso similar lo encontramos en el griego con la palabra μήτρως [tío materno], a la cual aludiré posteriormente. Sumado a esto, Benveniste (1983) demuestra que, en el caso del avunculus, no solo estaba presente la particularidad de la alusión a la ascendencia femenina, sino que, además, había un lazo emotivo particular entre tío y sobrino. Uno de los referentes clásicos que da cuenta de la singularidad del avunculus en la estructura familiar es Tácito, pues según lo expone en Germania:

El segundo pasaje lo encontramos en el canto XVI, cuando Apolo se disfraza del tío materno de Héctor para hablarle y ejercer más influencia sobre él: “A él [Héctor], pues, que a estas cosas daba vueltas, se le plantaba al lado Febo Apolo, parecido a un varón robusto y fuerte, a Asio, que de Héctor, domador de corceles, tío materno era […]” (Homero, Ilíada, XVI, vv. 715-717). Estos son claros ejemplos de la trascendencia del tío materno en la organización familiar de los romanos y los griegos, quienes, a su vez, heredaron esta noción del matriarcado de la Vieja Europa, y que se refleja en sus respectivas lenguas. Por lo demás, hay otros vestigios de la sociedad matriarcal que pueden rastrearse en pueblos derivados del indoeuropeo. Cuando Heródoto en sus Historias se refiere a los orígenes y costumbres de Licia, dice que:

scripta

manent

Tienen unas costumbres en parte cretenses y en parte carias. Ahora bien, tienen una particularmente singular y en ella no coinciden con ningún otro pueblo: heredan los nombres de sus madres y no de sus padres. Y si un licio le pregunta a un conciudadano suyo quién es, el interpelado se identificará por el nombre de su madre y enumerará sus antepasados femeninos. (Heródoto, Historia, I, 4-5)

Esta, sin duda, es una clara alusión al modelo de sociedad matrilineal que se manejaba en el pueblo de Licia. Cabe aclarar que Licia no era una polis griega propiamente; era una región situada en Asia Menor que, de hecho, en sus principios contaba con una lengua, sistema de escritura y tradiciones propias, pero, en determinado momento, fue colonizada por los persas y por los griegos mismos. Por otra parte, en la antigüedad también estaba muy presente el concepto de matrimonio matrilocal. Esta práctica consistía en que, cuando un hombre y una mujer contraían matrimonio, era el hombre quien debía acudir a la casa de la mujer y establecerse ahí, junto a la madre de la esposa y sus antepasados matrilineales. Según lo refiere Estrabón, la costumbre del matrimonio en Creta era de carácter matrilocal, ya que afirma: Entre los cretenses, todos los jóvenes que salen al mismo tiempo de la agela de los muchachos tienen la obligación de casarse a la vez, pero no se llevan inmediat amente a su casa a las jóvenes esposas, sino que deben esperar a que ellas sean capaces de atender a la administración de la casa. (Geografía, X, 20)

scripta

41 manent

Este fragmento guarda relación con el pasaje en el que Plutarco describe la práctica matrimonial en Esparta. En primer lugar, hace un breve relato sobre una conversación entre una mujer del ática y Gorgo, la espartana esposa de Leónidas. La mujer del ática pregunta que por qué las mujeres laconias son las únicas que gobiernan sobre los hombres, a lo que Gorgo responde “pues solamente nosotras parimos hombres” (Plutarco, Vidas paralelas, Lic. XIV, 8). En segundo lugar, en la descripción formal de la práctica matrimonial en Esparta, dice Plutarco (Vidas paralelas, Lic. 15) que el hombre solo podía raptar mujeres maduras y que, una vez llevado a cabo el rapto, la mujer era llevada ante una anciana que cortaba su cabello y la pareja empezaba una serie de encuentros sexuales clandestinos. Posteriormente, agrega que las mujeres no estaban obligadas a tener una sola pareja, sino que bien podían concebir hijos de varios individuos, por lo que no era necesario que la mujer viviese con ninguno; finalmente, dice Plutarco que la noción de «adulterio» no es tomada en cuenta en el pueblo espartano. Así, queda manifiesto el modo en el que sutiles aspectos matriarcales, provenientes de la Vieja Europa, pueden vislumbrarse en culturas muy posteriores al proceso de sincretización con los indoeuropeos por medio de las lenguas y algunos testimonios. La historia demuestra que en toda colonización hay una relación bilateral de las civilizaciones, en la que ni siquiera la civilización vencedora está exenta de ser influida por la sociedad dominada. Es este el caso de los indoeuropeos y los habitantes primitivos de Europa, quienes, pese a haber sido sometidos por los primeros, dejaron una huella en la sociedad indoeuropea que ulteriormente se transmitiría a las sociedades procedentes, pues, después de todo, si es posible hallar vestigios de ciertos aspectos de la sociedad de la Vieja Europa en las sociedades derivadas de la indoeuropea, es porque, tras el proceso de sincretización, dichos aspectos lograron permear, por lo menos de una forma discreta, en la misma sociedad indoeuropea. En otras palabras, el matriarcado de la Vieja Europa sobrevivió al patriarcado radical de los indoeuropeos, y, aunque de forma modesta, logró propagarse hacia las civilizaciones posteriores. Trabajos de esta índole tienen, de antemano, la dificultad de la incertidumbre, debido a que al tratarse de civilizaciones tan longevas como las mencionadas, hay un punto en el que inevitablemente se pasa de las certezas a las conjeturas, y alcanzar un mayor grado de exactitud implica un mayor grado de rigurosidad en el análisis de las evidencias, ya sean de índole lingüística, arqueológica o de otro tipo. Ese es el problema o, si se quiere, el reto de los investigadores de civilizaciones antiguas: la rigurosidad en el examen de las evidencias.

Finalmente, parece válido aventurarse a hacer una investigación similar a la presentada con respecto a otros aspectos, ya que toda civilización, al entrar en contacto con otra, deja sus remanentes, y en el caso particular de los indoeuropeos y los habitantes primitivos de Europa, sería oportuno determinar en qué medida se impuso la sociedad indoeuropea, o si se quiere ver desde otro punto de vista, en qué medida sobrevivió la Vieja Europa a la embestida indoeuropea, y qué tanto de aquella consiguió transmitirse para la posteridad.

scripta

manent

Anexo 1. Árbol genealógico del individuo X, con base en el gráfico expresado por E. Benveniste (1983) y adaptado a los términos del presente trabajo.

43 manent

Benveniste, E. (1983). Vocabularios de las institucio nes indoeuropeas. Madrid: Taurus. Estrabón. (2008). Geografía. Libros VIII-X. Juan José Torres Esbarranch (Trad.). Madrid: Gredos. Gimbutas, M. (1974). Diosas y dioses de la Vieja Eu ropa (7000-3500 a.C.). Ana Parrondo (Trad.). Madrid: Ediciones Siruela. González, P. (2007). La gran diosa madre mediterránea. Historia de Iberia Vieja, (25), 46-53. Heródoto. (1992). Historia. Libro I Clío. Carlos Schrader (Trad.). Madrid: Gredos. Homero. (2015). Ilíada. Antonio López Eire (Trad.). Madrid: Cátedra. Plutarco. (1985). Vidas paralelas I. Teseo/Rómulo/ Licurgo/Numa. Aurelio Pérez Jiménez (Trad.). Madrid: Gredos. Tácito, C. C. (1999). Agrícola/Germania/Diálogo sobre oradores. J. M. Requejo (Trad.). Madrid: Gredos. Villar, F. (1996). Los indoeuropeos y los orígenes de Europa. Madrid: Gredos.

scripta

REFERENCIAS

scripta

44 manent

ELE EN JAMAIC A

scripta

Estudiante de la Licenciatura en Filología e idiomas: Inglés. Universidad Nacional de Colombia. Correo: sdromeroa@unal.edu.co

sta foto muestra mi visita a Mona High School, un colegio público ubicado en Kingston (Jamaica), en el marco del programa de voluntariado Prosperity Makers, coordinado por la fundación Heart for Change y la APC-Colombia. Gracias a esta iniciativa, estudiantes universitarios colombianos, de programas de lenguas extranjeras que cursan últimos semestres, viajan a países angloparlantes como profesores de español como lengua extranjera (ELE) y difusores de la cultura colombiana. Dentro de las actividades que realizamos, la más representativa fue una clase del Club de Turismo, en la que practicamos nociones básicas del español a partir de la pregunta: ‘¿Qué sabemos de Colombia?’ Además, repasamos algunos saludos, la presentación y los colores, con ayuda de las banderas colombiana y jamaiquina. Más que una clase de lengua, este encuentro fue un intercambio cultural en el que logramos poner en contexto el español en un país no hispanoparlante, mientras aprendimos más de la diversidad de nuestros países.

manent

Sarah Daniela Romero Avella

INDEPENDENCIA LITER ARIA : MODERNISMO L ATINOAMERIC ANO Y SU CONTE X TO

Camilo Ernesto Torres Pastrana Estudiante de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: caetorrespa@unal.edu.co

RESUMEN PALABRAS CLAVE:

scripta

manent

Independencia Universalidad Modernismo Reflexión literaria Innovación

A mediados del siglo XX, la falta de un movimiento literario que se saliera de las influencias artísticas europeas contrasta con la fuerte conciencia de región que se reflejó un siglo después. De allí cabe preguntarse qué puso en marcha ese proceso de ‘independencia’. En medio de esa búsqueda se halla un movimiento que empieza un diálogo con sus coetáneos europeos, el cual por primera vez pone a las obras latinoamericanas a la par de un contexto mundial. Este escrito se da a la tarea de rastrear qué elementos de este movimiento fueron los que abrieron el ámbito literario latinoamericano, buscando en algunos extractos de dos autores ampliamente reconocidos: Rubén Darío y José Martí. Así mismo, resaltar cómo, a pesar de ser considerados ‘europeos’, estos autores permitieron tal proceso de ‘independencia’.

scripta

47 manent

a pregunta sobre la realidad de la independencia latinoamericana ha atravesado los doscientos años de incipiente construcción nacional que estos países han tenido. Esto, además de ser una constante temporal, también ha atravesado distintos ámbitos en los que una noción de identidad se puede predicar; tal es el caso de la literatura1. A pesar de que actualmente, con los desarrollos literarios del Boom, es posible afirmar positivamente una cierta libertad con respecto a la influencia europea, anterior a ese periodo hay una brecha de poco más de un siglo, en la cual las naciones latinoamericanas ya eran libres del yugo español (al menos formalmente). Aquí, entonces, cabe preguntarse bajo qué condiciones y en qué momento empezó dicho desligamiento. Ángel Rama (1983) afirma que, para antes de 1870, América se encontraba en un relativo atraso a nivel literario, cuyo síntoma principal de dicho fenómeno es una tendencia a imitar los movimientos literarios europeos, salvo pequeñas excepciones. No obstante, para 1870 se da una explosión (Rama, 1983). Dicha explosión estuvo encausada por el movimiento modernista latinoamericano, el cual fue el encargado de otorgarle a la literatura latinoamericana un carácter que le permitiese desligarse de su excesiva dependencia a los cánones europeos. Se tiene, además, que tal proceso fue el tránsito, al menos a nivel temporal, para aquella cúspide del Boom Latinoamericano. No obstante, ¿qué elementos fueron los que permitieron dar este salto? Es precisamente esta cuestión la que será desarrollada en las próximas páginas. 1 Es preciso aclarar que buscar una total independencia de algún movimiento en el ámbito literario es, de entrada, absurdo. Desde los cantos épicos, todos los autores se han remitido a aquellos predecesores suyos (de una u otra forma) para iniciar su labor creadora.

manent

48 scripta

El Modernismo y su contexto Al asegurar que el Modernismo es el primer movimiento auténticamente independiente, se afirma, sin lugar a dudas, que los exponentes anteriores no tuvieron la importancia suficiente para poder conseguir una cierta independencia. Tal juicio, sin embargo, no niega la calidad literaria de algunas de las obras previas a este movimiento: solamente precisa que su alcance no fue el suficiente. Es decir que, aunque por sí mismas, el valor de estas creaciones haya sido inmenso, la falta de un público y de un círculo literario que estuvieran a su altura evitó que ese impulso llegase a un entorno más amplio, fuese de índole nacional o regional. Por esta razón, autores como Esteban Echeverría o Jorge Isaacs, ambos de corriente romántica y grandes exponentes de su época, no lograron consolidar una autonomía en la literatura latinoamericana. En el caso del escritor colombiano, su obra María es considerada como la piedra angular de la literatura colombiana, mas, a pesar de ello, tuvo que esperar treinta años para que hubiera un cambio apreciable en su entorno intelectual. Empero, dicha sistematicidad no pudo ser posible solamente por logros individuales de grandes escritores que se hubieran organizado. Estos logros son síntomas de cambios que efectivamente se estaban dando en el entorno latinoamericano. Sin caer en un determinismo innecesario, el contexto en el cual las personalidades ‘modernistas’ se desenvolvieron funcionó como un ambiente propiciador del cambio. Los cambios a los cuales Latinoamérica se vio enfrentada fueron, discretamente, distintos a aquellos que los países europeos, por ejemplo, sufrieron. Una visión burguesa, como la que propone Callinescu (2003), permite entender cómo los poetas modernistas interactuaron con sus coetáneos vanguardistas; pero, lastimosamente, no ayuda a vislumbrar las causas del fértil ambiente que permitió la divulgación y perpetuidad de las ideas modernistas. No fueron precisamente pequeños círculos ilustrados (como en el caso de la Alejandría en los tiempos de los Ptolomeos) los que fomentaron el cambio. La estabilidad demográfica y política alcanzada en Latinoamérica permitió, tal y como lo señala Rama (1983), tanto el crecimiento de un público lector, como el de los medios materiales necesarios para la difusión de las innovaciones artísticas. Rama (1983), por ejemplo, menciona que “[...] el culto urbano [...] también actuó sobre él [el público] refinando sus mecanismos de apreciación y conocimiento” (p. 7). Entonces, mediante un cambio estructural, los logros alcanzados por los exponentes modernistas se lograron asentar. Así mismo, el movimiento modernista respondió, como digno heredero de su época, a una búsqueda de una transformación de las formas artísticas (aunque, curiosamente, de origen

manent

[…] ¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento que en la mano le tiembla! Está vacío mi pecho, destrozado está y vacío en donde estaba el corazón. Ya es hora

El movimiento modernista y la crisis de la modernidad Como ya se dijo, estas cuestiones, aunque profundizadas un poco más en Latinoamérica, originalmente, fueron preocupaciones del ‘Viejo Continente’. Entonces, ¿por qué afirmar que ellas mismas fueron el motor para fundamentar cierto proceso de independencia? Aquí entra el elemento central que Germán Espinosa, en su conferencia de 1981, menciona sobre el modernismo: la universalidad. Espinosa (2002) afirma una “[c]onciencia histórica, cultura, contemporaneidad con el resto del mundo, agresividad creativa, autenticidad” (p. 135) como parte de las características del modernismo. Sin embargo, solamente es posible predicar este tipo de propiedades a una literatura que se ha visto a sí misma como capaz de sobrepasar sus límites geográficos y culturales. En el caso de Latinoamérica, la tan anhelada independencia literaria no significó volver a raíces que, para la época, ya solamente hacían parte de una de sus fuentes, sino, más bien, el replanteamiento de las herencias culturales, para que, de esta forma, se lograra crear un edificio cultural sólido, equiparable a su coetáneo europeo. No era negar la influencia de las potencias europeas, era reconocerla y apropiarla para poder moldear algo distinto. En el ámbito literario, por ejemplo, Ruben Darío y José Martí fueron cruciales para este proceso. Permítase citar los dos siguientes fragmentos de los autores:

scripta

europeo) (Espinosa, 2002) así como a la persecución de la independencia artística: el arte por el arte mismo (Callinescu, 2003). En esta medida, este movimiento se caracterizó, principalmente, por dos cosas: a. Una preocupación por el quehacer poético y b. Una defensa por un “territorio libre” para la palabra (Meyer-Minnerman, 1987). Esto, indudablemente, llevó a solo un camino: la reflexión sobre el uso del idioma, tanto en su forma, como en su contenido. Es decir, frente a nuevas preocupaciones se necesitaba crear una lengua apropiada para ella y, al parecer, en ese momento, el español no era suficiente para responder al desafío.

scripta

manent

de empezar a morir. La noche es buena para decir adiós. La luz estorba y la palabra humana. El universo habla mejor que el hombre. […] (Martí, 2013, p. 7) […] Ama tu ritmo y ritma tus acciones bajo su ley, así como tus versos; eres un universo de universos y tu alma una fuente de canciones. La celeste unidad que presupones hará brotar en ti mundos diversos, y al resonar tus números dispersos pitagoriza en tus constelaciones. […] (Darío, 1999, p. 170)

Ambos poemas, de formas distintas, se remiten a temas de pretensión universal. Dicha mención, aparentemente coincidencial y frívola, viene a ser uno de los elementos más importantes de la poesía modernista: el autor reconoce un universo poético interno, mientras admite estar inmerso en un contexto mucho más amplio. No obstante, al ser americano y tras un periodo de madurez artística, se vuelve hacia sus temas nativos (Espinosa, 2002). Se reconoce el entorno y se logra conciliar con la realidad cercana. Por un lado, Martí, como individuo (recuérdese que de una forma u otra se siguen ciertas tendencias modernas), se identifica con su entorno natural y, por el otro, Rubén Darío identifica ese “universo interno” del poeta. Sin embargo, estas pretensiones no se quedaron allí. Por irónico que parezca, la actitud de crisis presente en la modernidad, actitud que, como ya se ha mencionado se centró en la transformación, otorgó los elementos necesarios para que los autores americanos obtuvieran una expresión adecuada con su entorno. La reflexión sobre la universalidad y la búsqueda de lo novedoso crearon, en los poetas modernistas, una cierta actitud de desconfianza hacia Europa. Meyer-Minneman (1987) describe esta actitud de

manent

La influencia literaria que Rubén Darío reconoció se limitó, solamente, a sus formas: es decir, fue la reflexión metaliteraria lo que resultó de sus lecturas “afrancesadas”. Siempre reconociéndose cosmopolita, abordó, con el mismo interés, las problemáticas de su entorno como aquellas del lejano Oriente, y, a partir de ellas, innovó y procuró crear su propio lenguaje. De esta forma, como lo dice Espinosa (2002), logró hacer de la lengua española, para entonces oxidada y limitada, una herramienta capaz de expresar los mejores sentimientos. Esta imagen que en el texto se quiso plasmar, la del autor que concilia sus tradiciones (por contradictorias que parezcan), es quizá una de las conclusiones más importantes a las que el continente latinoamericano ha podido llegar. Es solamente construyendo sobre lo construido

[…] Los centenarios árboles saben de procesiones, de luchas y de ritos inmemoriales. Canta un zenzontle. ¿Qué canta? ¿Un canto nunca oído? El pájaro en un ídolo ha fabricado el nido. (Ese canto escucharon las mujeres toltecas y deleitó al soberbio príncipe Moctezuma). […] (Darío, 1918, p. 166)

scripta

forma adecuada: “la observación de la sucesión temporal de contenidos y estilos literarios se suspendió en el Modernismo solamente en cuanto a los modelos de orientación extranjeros, pero nunca con respecto a los contenidos y estilos literarios del ámbito cultural propio” (p. 80) Así, por ejemplo, varios poetas modernistas dialogaron con escritores de la llamada Generación del 98, a pesar de que muchos no reconocieran la importancia literaria de estos últimos (Espinosa, 2002; Cuvardic-García, 2009). En otras palabras, los exponentes literarios latinoamericanos lograron ser reconocidos por su contraparte europea: se generaron reacciones al modernismo e incluso seguidores (Cuvardic-García, 2009). Sin embargo, esta característica valió la crítica de muchos autores como “europeizantes” o “afrancesados” a los escritores modernistas. Nada más lejano a la realidad. Rubén Darío, por ejemplo, a pesar de reconocer su tendencia afrancesada (Espinosa, 2002), nunca abandonó su interés por la cultura de su entorno. El ejemplo más diciente es su poema Tutecotzimi:

scripta

manent

que grandes estructuras sólidas y estables se pueden lograr. No sería mucho de la literatura religiosa si negara sus antecedentes paganos y grecorromanos, o de los poetas latinos si rechazaran la grandeza de sus antecesores helénicos. Mas, es necesario aclarar que solamente es posible una conciliación si se asume una actitud de igualdad ante los contemporáneos, si se entiende que más allá de asumir cánones extranjeros, hay que analizarlos y, de ser agradables, apropiarlos. Es, como ya se afirmó, el establecimiento de un diálogo, puesto que de allí se logra entender la riqueza. A esto pareciera que, finalmente, se refiriera la independencia literaria que logró el Modernismo. Solamente cuando se logró entender la diversidad presente en los países latinoamericanos, se pudo reflexionar sobre las necesidades estilísticas de aquellos ya que, en medio de toda la herencia hispánica recibida, la lengua parecía quedarse corta frente a los afanes artísticos. Esto hasta el Modernismo, el cual dejó el camino allanado a lo que, finalmente, sería conocido como Boom Latinoamericano.

53 manent

Calinescu, M. (2003). La idea de modernidad. En: Cin co caras de la modernidad (p. 27-101). Madrid: Tecnos. Cuvardic-García, D. (2009). El debate modernismo-generación del 98. Reflexiones, 88(2), 101-112. Darío, R. (1918). Tutecotzimí. En: Canto a la Argen tina; Oda a Mitre; y otros poemas (p. 165-178). Madrid: Mundo Latino. Darío, R. (1999). Ama tu ritmo. En: Prosas profanas (p. 170). Madrid: Ediciones Akal. Espinosa, G. (2002). El Modernismo: la apertura de Hispanoamérica a la universalidad. En: Ensayos completos 1968-1988 (Tomo 1, pp.127-158). Colombia: Fondo Editorial Universidad Eafit. Martí, J. (2013). Dos patrias. En: En dos patrias tengo yo: una antología (p. 7). Bogotá: Universidad Externado de Colombia. Meyer-Minnemann, K. (1987). Lo moderno del modernismo. Ibero-amerikanisches Archiv, 13(1), 77-91. Rama, Á. (1983). La modernización literaria latinoamericana (1870-1910). Hispamérica, 12(36), 3-19. Recuperado de: https://bit.ly/2AerMRp

scripta

REFERENCIAS

PÍR AMO Y TISBE

Brian Sanabria Olaya Estudiante de la Licenciatura en Español y Filología Clásica. Universidad Nacional de Colombia. Correo: bsanabriao@unal.edu.co

scripta

manent

n la antigüedad clásica, la esencia de la poesía radica, especialmente, en su musicalidad, la cual está dada por la métrica. En esta medida, si se traduce un poema clásico en prosa, ¿el producto puede considerarse como poesía? Aunque esta pregunta aún me genera muchos conflictos, tiendo a pensar que no. Tras la visita del doctor Vicente Cristóbal a la Universidad Nacional de Colombia, en el segundo semestre del 2017, con motivo de su curso monográfico intensivo sobre la poesía de Ovidio, me percaté de la posibilidad de traducir poemas clásicos conservando la métrica en el español. Ciertamente, esta modalidad de traducción implica una menor fidelidad con el texto original; sin embargo, considero que es muy significativa la ganancia que se obtiene en términos de forma, pues, a mi parecer, cuando se conserva la metrica en el español el producto se asemeja más a la poesía. Publio Ovidio Nasón, célebre poeta romano del siglo I a. C., es el autor de una de las obras literarias más importantes de la antigüedad clásica: Las Metamorfosis. Esta magnífica obra, compuesta en hexámetros dactílicos, consta de una recopilación de mitos procedentes del mundo griego y reelaborados en lengua latina, donde el denominador común es la mutación de las formas. En esta oportunidad ofrezco una traducción1 en hexámetros dactílicos de Píramo y Tisbe, relato que se encuentra en el libro IV de Las Metamorfosis. En muchos versos me fue imposible evitar una sinalefa justo en la cesura, por lo cual recomiendo que los versos, para efectos de fluidez y sonoridad, sean leídos sin cesura, a menos que la puntuación lo permita o lo requiera. 1

Esta traducción fue elaborada a partir de la edición crítica de Tarrant R. J. (2004).

Pyramus et Thisbe, iuvenum pulcherrimus alter, altera, quas Oriens habuit, praelata puellis, contiguas tenuere domos, ubi dicitur altam coctilibus muris cinxisse Semiramis urbem. Notitiam primosque gradus vicinia fecit; tempore crevit amor. taedae quoque iure coissent, sed vetuere patres; quod non potuere vetare, ex aequo captis ardebant mentibus ambo. Conscius omnis abest; nutu signisque loquuntur, quoque magis tegitur, tectus magis aestuat ignis. Fissus erat tenui rima, quam duxerat olim cum fieret, paries domui communis utrique. Id vitium nulli per saecula longa notatum (quid non sentit amor?) primi vidistis amantes et vocis fecistis iter, tutaeque per illud murmure blanditiae minimo transire solebant. saepe, ubi constiterant hinc Thisbe, Pyramus illinc, inque vices fuerat captatus anhelitus oris, “inuide” dicebant “paries, quid amantibus obstas? quantum erat, ut sineres toto nos corpore iungi? aut, hoc si nimium est, vel ad oscula danda pateres? nec sumus ingrati; tibi nos debere fatemur quod datus est verbis ad amicas transitus aures.” Talia diversa nequiquam sede locuti sub noctem dixere “vale” partique dedere oscula quisque suae non pervenientia contra.

2 Según fuentes griegas se trata de una de las esposas del rey Nino de Asiria. Diodoro Sículo, basado en Ctesias de Cnido, le atribuía a esta reina la mismísima fundación de Babilonia y la construcción de una gran muralla a su alrededor. Diodoro, Biblioteca histórica I-III, 2. 7, 2-5. Es importante tener en cuenta que, con base en diversas fuentes y evidencias, tanto Semíramis, como Nino son personajes que se corresponden más con el terre del mito que con el de la historia. Diodoro, Biblioteca histórica I-III, apartado B-37 de la introducción.

manent

Píramo fue el joven más agraciado entre los jovenzuelos; de las que tuvo el oriente fue Tisbe la preferida. Juntas estaban sus casas allí donde fue decretado por Semíramis2 que la ciudad se ciñera con muros. La vecindad provocó los primeros acercamientos y se produjo el amor. Con justicia se habrían casado, pero estorbaron sus padres, aunque algo evitar no pudieron: presas sus mentes, ardían los jóvenes uno por otro. No habiendo cómplice allí, con señas y gestos se hablaban; entre más se recubren las llamas más se levantan. Cuando erigióse un muro común para cada recinto, una delgada rendija quedó en la pared fronteriza. Aunque esta imperfección fue ignorada por siglos y siglos, (¿qué no siente el amor?) los primeros amantes la vieron, y de su voz fue la vía. Solían pasar las caricias por medio de este camino con un delicado murmullo. Mientras aquí estaba Tisbe encontrábase Píramo aislado, y se buscaban, por turnos, los soplos de uno y de otro. “Oye, envidiosa pared, ¿por qué a los amantes te opones? ¿Qué quieres para dejarnos fundir nuestro amor con el cuerpo, o, si esto es mucho pedir, para darle una vía a los besos? No es que seamos ingratos; sabemos que tus mediaciones han permitido que nuestros amores naveguen en voces”. Esto en vano decían, estando en aislados recintos. Tras elevarse la luna dijéronse “adiós”, afligidos; a la pared dieron besos que nunca pasaron de sitio.

Pyramus et Thisbe

scripta

Píramo y Tisbe

105

scripta

manent

100

110

La aurora desvaneció las intensas pasiones nocturnas, y con los rayos del sol se secó la hierba escarchada. Fueron al sitio habitual. Después de múltiples quejas, entre murmullos, planearon usar la quietud de la noche para engañar a los guardias y abandonar los recintos, escabulléndose así de su casa y también de la aldea; y para no deambular por los campos después de la huida, establecieron reunirse en la célebre tumba de Nino2, 3 bajo la sombra de un árbol fecundo con moras de nieve, junto a la helada fuente. Bastante agradóles el pacto. Con lentitud disipóse la luz y movióse a las aguas por las que sube la noche, adueñándose así de los cielos. Entre profundas tinieblas la astuta muchacha escapaba; tras engañar a los suyos salió con el rostro cubierto. Luego de andar por la tumba esperó junto al tronco del árbol. Hace al audaz el amor. Pero entonces llegó una leona; se le veía irritada y con manchas de muerte en la boca. Tras la matanza del buey, por su sed dirigióse a la fuente. Hacia los rayos lunares fue vista por la babilonia; esta, con tímido pie se amparó en una oscura caverna, pero al huir se cayó la cubierta que estaba en su espalda. La furibunda leona sacióse en el agua abundante y al regresar a los bosques, sin sed y con sangre en la boca, despedazó la cubierta después de encontrarla en su senda. Píramo, más tarde, al ver sobre el polvo las huellas marcadas que la leona dejó, se alteró y deslucióse su rostro. Cuando encontró la cubierta teñida con sangre genuina dijo: “Es la voluntad de la noche arruinar dos amantes. Ella la más digna fue de una larga y plácida vida, pero es nociva la nuestra. Yo fui perdición, desdichada,

postera nocturnos Aurora removerat ignes solque pruinosas radiis siccaverat herbas: ad solitum coiere locum. tum murmure parvo multa prius questi statuunt ut nocte silenti fallere custodes foribusque excedere temptent, cumque domo exierint, urbis quoque tecta relinquant. Neve sit errandum lato spatiantibus arvo, conveniant ad busta Nini lateantque sub umbra arboris; arbor ibi niveis uberrima pomis, ardua morus, erat, gelido contermina fonti. pacta placent; et lux tarde discedere visa praecipitatur aquis, et aquis nox exit ab isdem. ‘Callida per tenebras versato cardine Thisbe egreditur fallitque suos adopertaque vultum pervenit ad tumulum dictaque sub arbore sedit; audacem faciebat amor. venit ecce recenti caede leaena boum spumantes oblita rictus depositura sitim vicini fontis in unda; quam procul ad lunae radios Babylonia Thisbe vidit et obscurum timido pede fugit in antrum, dumque fugit, tergo velamina lapsa reliquit. Ut lea saeva sitim multa compescuit unda, dum redit in silvas, inventos dorte sine ipsa ore cruentato tenues laniavit amictus. ‘Serius egressus vestigia vidit in alto pulvere certa ferae totoque expalluit ore Pyramus; ut vero vestem quoque sanguine tinctam repperit, “una duos” inquit “nox perdet amantes, e quibus illa fuit longa dignissima vita, nostra nocens anima est. ego te, miseranda, peremi,

3 Mítico rey de Asiria aludido en la nota anterior. Cuenta Diodoro Sículo que, al morir Nino, Semíramis lo sepultó en el palacio real y ordenó construir sobre él un túmulo de grandes dimensiones. Diodoro, Biblioteca histórica I-III, 2. 7, 1-2.

100

105

109

130

135

140

120

125

130

135

140

manent

125

115

120

in loca plena metus qui iussi nocte venires nec prior huc veni. nostrum divellite corpus et scelerata fero consumite viscera morsu, o quicumque sub hac habitatis rupe leones! Sed timidi est optare necem.” velamina Thisbes tollit et ad pactae secum fert arboris umbram, utque dedit notae lacrimas, dedit oscula vesti, “accipe nunc” inquit “nostri quoque sanguinis haustus.” quoque erat accinctus, demisit in ilia ferrum; nec mora, ferventi moriens e vulnere traxit. ut iacuit resupinus humo, cruor emicat alte non aliter quam cum vitiato fistula plumbo scinditur et tenues stridente foramine longe eiaculatur aquas atque ictibus aera rumpit. Arborei fetus aspergine caedis in atram vertuntur faciem, madefactaque sanguine radix purpureo tingit pendentia mora colore. ‘Ecce metu nondum posito, ne fallat amantem, illa redit iuvenemque oculis animoque requirit, quantaque vitarit narrare pericula gestit. utque locum et visa cognoscit in arbore formam, sic facit incertam pomi color; haeret, an haec sit. dum dubitat, tremebunda videt pulsare cruentum membra solum retroque pedem tulit oraque buxo pallidiora gerens exhorruit aequoris instar, quod tremit, exigua cum summum stringitur aura. sed postquam remorata suos cognovit amores, percutit indignos claro plangore lacertos et laniata comas amplexaque corpus amatum vulnera supplevit lacrimis fletumque cruori miscuit et gelidis in vultibus oscula figens “Pyrame” clamavit, “quis te mihi casus ademit?

scripta

115

pues te ordené que de noche vinieras a oscuros lugares y no llegué aquí primero. ¡Destrocen, sin más, nuestro cuerpo! ¡Con implacables mordiscos devoren las ruines entrañas, oh, leones que habitan en este desfiladero! Aunque cobardes son los que eligen el asesinato”. Luego tomó los vestidos y fue hacia la sombra del árbol, y deslizó algunos besos y lágrimas en la cubierta. Dijo: “recibe también de la sangre que ahora derramo”. Se atravesó en el vientre el puñal que llevaba ceñido; desenterrólo después, dejando una herida profunda. Mucho brotaba la sangre al estar boca arriba en el suelo, como una flauta de plomo estropeado cuando se daña y por aquél agujero sutil y estridente derrama aguas extensas y rompe los aires con sus heridas. Por la asperción de la sangre los frutos del árbol cercano se ennegrecieron y la raíz, impregnada de sangre, de purpúreos colores tiñó las moras colgantes. Sin deponer el temor, para no incumplirle a su amante, Tisbe volvió y lo buscó con su espíritu y con sus lumbreras. Ansias tenía de hablarle del gran peligro en que estuvo; reconociendo el lugar y la forma de las enramadas, por el color de la fruta dudó y sobre el árbol pensaba. Mientras dudaba notó que unos trémulos miembros latían sobre el sangriento empedrado. Sus pies hacia atrás desplazaba cuando su rostro tomaba el color de las hojas del suelo que se estremece al tocar con su pico una brisa ligera. Reconoció sus facciones después de mirarlo de cerca, y con vibrantes sollozos golpeó aquellos brazos indignos; su cabellera cortó y con cariño abrazó al cuerpo amado. En las heridas mezclóse la sangre con lágrimas suyas; besos al frío semblante ofrecía y así se quejaba: “Píramo, ¿qué desventura te pudo quitar de mi lado?

145

150

155

160

scripta

manent

165

¡Háblame, Píramo, ahora! Amadísimo, soy yo, tu Tisbe. ¡Quiero que escuches mi voz y levantes tu rostro tendido!”. A los llamados de Tisbe el muchacho subió la mirada ya con indicios de muerte. Tras verla extinguióse su vida. Luego de reconocer su vestido y de ver de la espada desocupado el marfil, exclamó: “el amor y tus manos fueron tu horrible condena. La fuerza, en un único caso, es del amor y mis manos: aquél para heridas da fuerzas. Perseguiré al fallecido; dirán que soy causa mezquina y una secuaz de tu muerte. Podía una muerte alejarte, pero esta ya no podrá despojarte de mí, en absoluto. Sean, por nuestras palabras, ustedes interrogados, ¡oh, deplorables padres! El mío y el suyo lo fueron. Cuando nos une el amor a su vez lo hace el último instante; nunca podrán impedir que habitemos un mismo sepulcro. ¡Árbol, que ahora recubres un mísero cuerpo con ramas, pronto serás la cubierta de dos amantes inertes! Estas señales de muerte conserva, y produce por siempre sólidos frutos, pues son confesión de la sangre gemela”. Y tras hablar colocó el afilado puñal bajo el pecho; se abalanzó sobre el hierro, templado por roce con sangre. Pero sus padres oyeron los votos, igual que los dioses, pues maduraron los frutos y oscura tornóse su facha, y en una tumba común permanecen los restos amantes.

Pyrame, responde! tua te, carissime, Thisbe nominat; exaudi vultusque atolle iacentes.” ad nomen Thisbes oculos iam morte gravatos Pyramus erexit visaque recondidit illa. Quae postquam vestemque suam cognovit et ense vidit ebur vacuum, “tua te manus” inquit “amorque perdidit, infelix. Est et mihi fortis in unum hoc manus, est et amor; dabit hic in vulnera vires. persequar extinctum letique miserrima dicar causa comesque tui, quique a me morte revelli heu sola poteras, poteris nec morte revelli. Hoc tamen amborum verbis estote rogati, o multum miseri meus illiusque parentes, ut quos certus amor, quos hora novissima iunxit, componi tumulo non invideatis eodem. At tu, quae ramis arbor miserabile corpus nunc tegis unius, mox es tectura duorum, signa tene caedis pullosque et luctibus aptos semper habe fetus, gemini monimenta cruoris.” dixit et aptato pectus mucrone sub imum incubuit ferro, quod adhuc a caede tepebat. Vota tamen tetigere deos, tetigere parentes; nam color in pomo est, ubi permaturuit, ater, quodque rogis superest una requiescit in urna.

145

150

155

160

165

59 manent

Diodoro, S. (2001). Biblioteca histórica. Libros I-III. Francisco Parreu Alasà (Trad.). Madrid: Gredos. Tarrant, R. J. (Ed.). (2004). Oxford classical texts: P. Ovidi Nasonis: Metamorphoses. Oxford: Oxford University Press.

scripta

REFERENCIAS

INVENTAR NUES TROS CL Á SICOS: ENTRE VIS TA1 A HERNÁN G. H.

Egresado de Letras clásicas. Universidad Nacional de México. Correo: tercerfosforo@gmail.com

scripta

manent

TABOADA 2

David Noria

1 Entrevista realizada en la Ciudad de México, México. 2 Hernán G. H. Taboada. Profesor de historia por la Universidad de Buenos Aires, maestro en Estudios de Medio Oriente por El Colegio de México y doctor por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha sido editor de la revista Cuadernos Americanos (1997-2004) y, actualmente, es investigador del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma casa de estudios.

Entrevista realizada el 27 de noviembre de 2017

manent

Agradecemos al maestro Hernán G. H. Taboada por la oportunidad para conocer su visión de la filología clásica en América Latina. ¿Cómo fue el ambiente de su formación en Argentina? Estamos hablando de fines de los años setenta, alrededor de 1976, cuando ingresé a la Universidad de Buenos Aires (UBA), hasta principios de los ochenta. Esos años coincidieron, casi exactamente, con la última dictadura militar en la Argentina, de marzo de 1976 a 1983, cuando el restablecimiento de la democracia. No es casual la ubicación dentro de este acontecimiento sociopolítico: la Universidad de Buenos Aires tuvo muchos vaivenes a través de las décadas, siempre caracterizada por un desorden permanente, cambios de dirección, que son difíciles de entender desde aquí en México, donde hay una notable continuidad, y aún en otros países de América Latina. Pero, al mismo tiempo, vemos que hay figuras excepcionales, de gran calidad y solo se puede atribuir esto a

a historiografía de las disciplinas resulta, muchas veces, tan reveladora como las doctrinas que profesa. Así, las ideas de una disciplina sobre sí misma, las instituciones que la encarnan y la orientación, y las perspectivas de sus contenidos son siempre dicientes de la condición histórico-social en que esta se desenvuelve. Sin embargo, no es frecuente que reflexionemos sobre las condiciones en las que la ciencia se ejerce y difunde. La situación de la filología clásica es uno de los mejores índices para comprender la ligazón entre la historia y el saber en occidente, al fin como disciplina pionera y fundamental de la educación, según lo vio Werner Jaeger. Historias de la filología las hay varias, la de Wilamowitz –su maestro– entre las mejores; no obstante, todas afectan el eurocentrismo. Si el respetable legado español del estudio de las “lenguas sabias” es descuidado en estos recuentos, el latinoamericano permanece en la oscuridad. El desconocimiento de nuestra propia tradición filológica no es exclusivo de los europeos: es manifiesto, en general, desde la concepción misma de los planes de estudio, la bibliografía de los cursos y las investigaciones en nuestras academias e institutos. Esta entrevista al historiador argentino Hernán G. H. Taboada es una aproximación crítica a este problema, dado que dibuja, al paso, un bosquejo de la disciplina en América Latina, la sitúa en sus diversos periodos y la emparienta con las ideologías del momento. Argentina, Colombia y México, tan solo, son muestras de un repertorio mayor, que será caso de organizar en su momento si en algo pretendiéramos comprender, en tanto filólogos, desde dónde leemos, desde dónde escribimos3.

scripta

manent

cierta difundida cultura del esfuerzo, afición a los libros, en fin, un espíritu que logró sobreponerse a la falta de condiciones favorables. Entre estos individuos, hubo muchos que se dedicaron precisamente a los estudios clásicos. La historia de los estudios clásicos en la Argentina tiene, yo creo, un lugar destacado. Cuando yo ingresé a la Universidad ya había profesores de griego, de latín y de historia clásica, quienes tenían una buena formación; habían estudiado en el extranjero. Había publicaciones, aunque no muy regulares, sobre la disciplina de las letras clásicas. Y también había un Instituto de Filología Clásica y otro de Historia Antigua y Medieval4. Contaban con una biblioteca que estaba, a veces, un poco falta de material reciente; pero tenía las colecciones principales e indispensables para cualquier estudiante de clásicos. Los grandes diccionarios: el Liddell-Scott, el Forcellini, el Du Cange, diccionarios de latín medieval; me acuerdo que estaba el Corpus Inscriptionum Latinarum, las Inscriptiones Grae cae, la enciclopedia Pauly-Wissowa, el Daremberg, en fin, lo indispensable para emprender estudios clásicos ya se tenía5. Había una tradición importante iniciada por algunos expertos o aficionados a las letras clásicas en las primeras décadas del siglo XX, cuando empiezan a crear la parte de Humanidades de la UBA, que ya tenía algunos antecedentes en el siglo XIX. Y fue reforzada por la presencia de importantes exiliados. Había muchos judíos alemanes, junto a italianos, españoles, que venían con un buen conocimiento. No eran figuras absolutamente de primer nivel en sus países, esas se fueron a los Estados Unidos, pero sí personajes de segunda serie que implantaron todos estos métodos de la moderna filología clásica, su estudio riguroso, y que llevaron a la adquisición de estas colecciones. Recuerdo también que estaba el Monvmenta Germaniae Historica, el Rerum Italicarum scripto res,6 en fin, colecciones importantes… que hay Universidades de Estados Unidos que no las tienen. ¿Qué relevancia tenían las letras clásicas en la Universidad? Había un choque, que yo pude percibir, entre sectores más conservadores en lo políticosocial-cultural, los cuales trataban de imponer los estudios clásicos como base de la enseñanza, argumentando que todo conocimiento humanístico tenía que contar con un estudio profundo 4 Ambos institutos fueron fundados en 1927 y continúan sus labores. 5 Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon; Forcellini, Totius Latinitatis Lexicon; Du Cange, et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis. Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft; Daremberg, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, d’après les textes et les monuments. 6 MGH, ed. Georgivs Henricvs Pertz; RIS, Ludovico Antonio Muratori.

scripta

63 manent

de estas raíces grecolatinas, de lo que llamaban la “civilización occidental”, “nuestra civilización”, y otra posición que venía de sectores de la izquierda o de sectores nacionalistas (había una mezcla extraña entre las propuestas nacional populistas y los sectores marxistas: a veces estaban peleando, a veces se aliaban y formaban unas propuestas bastante sui generis), pero estos sectores, en general, se oponían a esta enseñanza clásica. Se oponían al latín. Decían que era un esfuerzo excesivo, que estaba justificado para quien quería dedicarse al estudio de la antigüedad, al estudio de esta literatura latina, pero era inútil para los que se querían dedicar a otros campos, que eran la mayoría; los que se sentían atraídos por la historia argentina, la historia americana, la historia latinoamericana. Y esta oposición no era simplemente académica, era más general. Usualmente, los cambios de régimen llevaban, también, a un cambio en el papel que tenía esta enseñanza clásica. Me acuerdo de la llegada del gobierno democrático en 1971, con el regreso de Juan Domingo Perón, que estuvo también acompañada por una democratización amplia en la Universidad, un desorden descomunal, la entrada de organizaciones de todo signo ideológico, la discusión amplia y la supresión de estas asignaturas como obligatorias. Cuando regresó el régimen militar en 1976, se implantaron nuevamente, no solo en las carreras de letras, sino también en historia, que yo cursaba. Se hizo obligatoria, al menos, una “lengua clásica”, como le llamaban al latín y al griego; para letras eran obligatorias las dos. Yo era de los pocos que estaban de acuerdo, me gustaba. Había estudiado latín antes. Yo no la cursaba, sino que la aprobaba por examen. En cambio, cursé griego, que me interesó mucho, con la maestra Elena Huber, quien había estudiado con Albin Lesky en Austria. Me enseñó tan bien el griego que todavía no he logrado olvidarlo. Me aficioné mucho y traducía, tanto que continué y di algunas clases como ayudante. Trabajé un tiempo en el Instituto de Historia Antigua y Medieval. Años después, cuando regresé a la Argentina, supe que Elena Huber, que murió hace unos años, llevaba un seminario de griego en su casa. En fin, luego vine a México a hacer la maestría, en el Colegio de México, sobre estudios de Medio Oriente, del que me especialicé en el periodo moderno, siglo XIX en la península árabe, la formación del reino saudí. Viajé a Egipto y estudié árabe, si bien no lo llegué a saber tan bien como había llegado a saber latín y griego. Es muy notable que los primeros orientalistas europeos enfocaron el estudio del Medio Oriente con las herramientas de la filología clásica, y yo pensaba hacer lo mismo. Era un típico orientalista. Hablamos de los años en los que salió el libro de Edward Said, Orientalismo, que criticaba fuertemente esta posición, de la que yo formaba parte sin darme cuenta.

scripta

manent

Al tiempo, tomé otro giro y empecé a trabajar en estudios de América Latina, con el Dr. Leopoldo Zea en la revista Cuadernos Americanos. Ahí empecé a leer sobre América Latina y me inscribí en el doctorado en Estudios latinoamericanos. Entonces, fui descubriendo cierta trama que existía en las propuestas identitarias en Nuestra América y la importancia de la cultura criolla en ellas. En esto me ayudó mucho un gran maestro, Carlos Tur, argentino, el primero que me introdujo a esta idea de que las sociedades latinoamericanas, desde la conquista, han estado dominadas no solo social, política y económicamente por las familias criollas, sino dominadas también por las propuestas culturales emanadas de ellas. Tal vez han tenido que ceder ante otros grupos parcialmente, por ejemplo, en el sector económico; pero han seguido manteniendo firmemente las riendas de la propuesta cultural e identitaria, de la cual la antigüedad grecolatina es parte fundamental. Digamos que el criollo, como producto típico de este suelo, mantiene una posición ambigua entre América y Europa. América, de donde deriva la fuente de su riqueza, de poder, y Europa de donde deriva cierto prestigio. El énfasis va a depender del interlocutor con quien se habla: frente a las clases dominadas, indios, castas, proclama su origen en España, los valores de la Reconquista, el casticismo, el catolicismo; pero frente a Europa tiene que reclamar las raíces propias de las civilizaciones indígenas y el suelo americano. Hay cierta ambigüedad que se ve desde la Colonia. El libro La patria del criollo de Severo Martínez Peláez es muy claro en este sentido, al analizar la obra historiográfica de Antonio Fuentes y Guzmán, un criollo guatemalteco terrateniente, explotador de indios, pero que, a la vez, defiende al indio, contradicción bastante típica que se ha seguido perpetuando entre nosotros. Parece que en el siglo XIX la filología clásica o el conocimiento de los escritores griegos y romanos fueron constitutivos de las clases dirigentes en la formación de nuestras naciones. Pensamos en los próceres que hacen constantes referencias a ellos, como Bolívar, o los gramáticos, coetáneos o de la generación posterior, y, entonces, en América Latina tenemos a gente como Bello, como Cuervo, como Caro; pero, pronto, también, se descubre que esta predilección por los clásicos tiene que ver con una tendencia conservadora; por eso en México, tal vez, el grupo de Pedro Henríquez Ureña -el Ateneo- y Alfonso Reyes pretenden regresar a esos estudios pero desde una perspectiva que ellos llaman liberal. Y Reyes dirá famosamente: “Quiero el latín para las izquierdas”. ¿Cómo ve usted el desarrollo de los estudios clásicos en América Latina y su posible pertinencia hoy en nuestro medio?

scripta

65 manent

Yo creo que no tendríamos que mezclar tantas épocas, tantos autores. Yo he hecho algún estudio sobre esto. Creo que hay momentos en esa recepción de los clásicos. Un momento colonial, que vamos a dejar, en el que el estudio clásico es, más bien, patrimonio de la iglesia: el latín eclesiástico mira con cierta desconfianza a los autores profanos. Después, el momento ilustrado, que llega hasta las independencias. Aquí me gustaría hacer la diferencia entre el momento ilustrado y el momento liberal posterior. Hay una discusión general sobre esto, pero, en cuanto a la recepción de los clásicos, sí vemos muy claramente que, en el mundo ilustrado, el mundo de la independencia, los clásicos representan el modelo: Miranda y Bolívar piensan que es posible revivir esta serie de instituciones de la Antigüedad. Volver a ser como Atenas, Esparta, Tebas, Roma; que se pueden incluso copiar sus instituciones. Esta era la ilusión de los hombres de la Independencia, que se traduce en el vocabulario político y en los símbolos elegidos, los cuales se remiten, muy generalmente, al mundo antiguo. Podría decirse que muy posiblemente a través de la Francia republicana; pero, de todas formas, tenían muy presentes a los antiguos. Hay un segundo momento, que responde a procesos políticos, sociales, pero también a cambios más generales en el campo de las ideas en Europa, en el que se adopta aquí, en nuestros países, el paradigma moderno de las ciencias sociales, el que todavía nos rige, el vocabulario mismo que estamos utilizando para explicar la sociedad, que es el que se desarrolla en estas primeras décadas del siglo XIX. El estudio de la sociedad, las instituciones con las disciplinas básicas de la economía, la sociología, la ciencia política. Es la tendencia que va a culminar en el esquema Marx-Weber (no Max Weber: Marx y Weber), que no son los únicos, pero sí los que mejor sistematizaron esta forma de inteligencia de la sociedad que es, insisto, la que nos rige todavía. Creo que el corazón de esta interpretación es una filosofía de la historia. Es una interpretación historiocéntrica. Implica una historia que, desde sus comienzos, ha llegado a esta sociedad industrial moderna. Fácil es la referencia a Hegel, a Guizot; pero cualquier libro de primaria o secundaria nos va a revelar este esquema; esta filosofía de la historia en la que la culminación de la historia, como totalidad, es la sociedad burguesa moderna. Griegos y romanos ya no son el modelo. Representan un periodo que puede ser importante por la herencia que dejaron, pero ya han sido superados. El mundo moderno es mejor que el de la Antigüedad, que es criticada. Las enseñanzas, entonces, que los ilustrados pretendían derivar de este mundo antiguo, no son comparables a las enseñanzas del estudio político. Entonces, basta señalar autores básicos como Tocqueville, con una formación muy sólida, pero que dice repetidamente en La democracia en América que es extraño este

manent

66 scripta

intento de revivir a los clásicos: su ideal era la nueva democracia, que él veía en Estados Unidos, y pensaba acertadamente que ese iba a ser el camino futuro de los países cristianos, como los llamaba. Tocqueville ejemplifica muy bien este caso, pero hay otros que dicen cosas parecidas. Es referencia obligada en Marx El 18 Brumario, que dice, en las primeras páginas, que la historia viene primero como tragedia y luego como comedia; pero al lado dice, también, que en cada revolución se trata de imitar un pasado, un pasado que llega a dominar el cerebro de los vivos; los muertos que llegan a dominar a los vivos. Así, los hombres de la Revolución Francesa no se daban cuenta de que estaban haciendo algo nuevo y creían estar imitando a los antiguos. Esto es una ilusión que después desaparece, dice Marx. Es notable que un pensador latinoamericano, Juan Bautista Alberdi, argentino de Tucumán, dijera, en una fecha muy cercana, algo bastante similar: que en la Revolución de Mayo [Independencia de Argentina] se estaban creando cosas nuevas, pero se creía que estaban imitando a los antiguos. En un trabajo, analicé la penetración que podía tener esta corriente de pensamiento en América Latina. No creo que Alberdi hubiera leído a Marx. Es decir, todo esto viene a cuento de que estos hombres de la segunda generación vienen a dejar de lado a los clásicos, a despreciarlos y no interesarse ya por este estudio arduo de las lenguas clásicas, porque había cosas más importantes. Dejan, de este modo, su estudio a los conservadores, quienes se refugian precisamente en el latín, finalmente la lengua de la Iglesia, e incluso en el griego, y también hay estudios filológicos sobre el sánscrito y el árabe. Parece que en Colombia se concentraron estos estudios. Allí aparecen Miguel Antonio Caro y también Ezequiel Uricoechea, quien llegó a ser profesor de árabe en Europa. Colombia es un caso bastante excepcional. Los estudios clásicos, entonces, se concentran en estos sectores conservadores. Yo creo que esto es hasta fines del siglo XIX, donde hay un cambio importante que, de nuevo, responde a cambios más generales, crisis de las economías, diferencias entre los mismos sectores dominantes: algunos quedan desplazados y pasan entonces a aliarse con clases subordinadas, sectores de clases medias e incluso sectores populares. Pasan entonces a acaudillarlos o, por lo menos, a proponerles una ruta ideológica. Algo típico de toda revolución: sectores de la oligarquía desplazados van hacia abajo y dicen “vamos todos contra la oligarquía”. Entonces, estos sectores van a sentar las bases de las propuestas que, en el siglo XX, nacional populistas, surgirán muy tempranamente en nuestros países. Estoy hablando de Arturo Alessandri, de Hipólito Yrigoyen, de Batlle y Ordóñez en el Uruguay; de la Revolución Mexicana; de personajes que, después, van a reproducirse en otros: Getulio Vargas, Juan

manent

7 “Divagación” en Prosas profanas y otros poemas. Cf. Poesía de Rubén Darío, Estudio preliminar de Enrique Anderson Imbert y edición de Ernesto Mejía Sánchez, Fondo de Cultura Económica, “Biblioteca Americana” proyectada por Pedro Henríquez Ureña y publicada en memoria suya, México, 1952, tercera reimpresión 2012, p. 185.

¡“…la Grecia de la Francia”!7 Exacto. Por lo menos era sincero Darío. Pero es algo que podemos ver muy ampliamente. Cantidad de estos arielistas que hablaban a la menor provocación de “nuestros ancestros griegos”, no se tomaban el trabajo de estudiar griego y latín. Es decir, que mientras los liberales anteriores decían orgullosamente “esto no me interesa”, estos en cambio fingían un conocimiento. Uno podría decir “no tenían condiciones, no podían”. Pero yo creo que sí que podían. Sobraban gramáticas, sobraban diccionarios; ellos se pasaban temporadas en Europa, iban a la Sorbona, a los cursos de Renan. Es decir que el tiempo y las facilidades para aprender los tenían. Lo que pasa es que no querían. Les era más fácil acudir a los libros franceses, a esa Grecia de la Francia. Incluso, había cierta actitud desafiante, por ejemplo, en Vasconcelos, otro personaje bastante ignorante en estas cuestiones del mundo clásico, pero a la vez reivindicador de la “herencia latina”. Uno de sus biógrafos, o panegiristas más bien, llegó a decir: “los anglosajones, los herejes pueden llegar a saber muy bien griego y latín, pero no van a entender nunca el verdadero espíritu latino

scripta

Domingo Perón y, quizá, llegan hasta el siglo XXI, estos que han sido llamados los populismos modernos, aunque yo creo que es otra veta. Entonces, estas propuestas nacional populistas, es bien sabido, tienen varias dimensiones y tienen sus derivas literarias, filosóficas. Estamos hablando del modernismo, de la crítica al positivismo, de los varios movimientos teosóficos que se dan en América Latina, y el paraguas que cubre a todo eso: el arielismo. En 1900 José Enrique Rodó escribe el Ariel, esta obra pequeña que, inesperadamente, tiene un éxito enorme y que trata de sentar sobre nuevas bases las propuestas liberales, unas bases culturalistas y una recuperación de la herencia española y grecolatina. Hay que agregar una cosa, y aunque hablo específicamente de José Enrique Rodó, esto se puede extender a cantidad de otros personajes. José Enrique Rodó, el gran admirador de Grecia, realmente no sabía griego. Es muy interesante la biografía de Víctor Pérez Petit, quien fue muy cercano y amigo de Rodó. Cuenta que ambos intentaron aprender griego con una gramática, pero no llegaron muy lejos, apenas a conocer el alfabeto griego. Por otro lado, Rodó tampoco sabía muy bien latín. Es decir, el gran admirador de la Hélade la conocía a través de autores franceses. Esto, insisto, es algo bastante típico. Incluso hay unos versos de Rubén Darío: “Amo más que la Grecia de los griegos…”

manent

68 scripta

como nosotros”. Bueno, esa justificación de la haraganería criolla. Entonces, siguiendo con esta argumentación yo creo que hubo mucho de charlatanería en esta propuesta de vuelta a los clásicos. Sin embargo, dejó hondas huellas, incluso en la cultura popular. Llegué a trabajar sobre cómo la cultura popular, ya más moderna, se ha estado llenando de estos contenidos grecolatinos, precisamente por imitación de lo que ellos percibían como la gran cultura, que era la propuesta criolla. La huella más visible es la onomástica latinoamericana, que, tal vez, nos pasa desapercibida por estar inmersos; pero que a muchos extranjeros sorprende, por la gran cantidad de nombres grecolatinos. No los que vienen por el santoral, que son justificables. Pero nombres como Pericles, Teseo, Epaminondas, estos nombres que aparecen en las regiones más inesperadas junto con apellidos típicamente españoles. Hay episodios hasta chuscos de encuentros entre la plebe latinoamericana y los clásicos. Nombres de clubes como Atenea, pero clubes de negros, de mulatos, de gente cuya herencia era absolutamente otra. Para ir redondeando, yo creo que esta propuesta no simplemente va en el sentido académico, cultural, filológico, sino que es una propuesta con raíces ideológicas muy hondas. Los grupos criollos están proponiendo el modelo clásico porque es el suyo: “como somos descendientes de la Hélade luminosa, nosotros tenemos el derecho de guiar a los demás”. Es por eso que hay un sentido fuertemente conservador en la mayoría de las propuestas clasicistas de América Latina. Y aquí rencontramos lo que yo había percibido en los principios de mi carrera: por qué el régimen conservador acentuaba tanto el estudio de los clásicos. Usted me diría: “Bueno, ‘el latín para las izquierdas’”… Sí, lo que pasa es que esto de izquierdas-derechas… existe –no voy a decir que no– pero recordemos que muchas de las izquierdas en América Latina, sin darse cuenta, heredan estos condicionantes ideológicos de la propuesta criolla. Esto es muy visible en la Argentina. Los grupos de izquierda, el Partido Socialista, el Partido Comunista, grandes intelectuales marxistas nunca se pudieron desprender de esta visión criolla, eurocéntrica y clasicista. Es muy notable una serie de frases, de expresiones. Juan Bautista Justo, el dirigente socialista que al hablar de la colonización de África prácticamente nos está diciendo que hicieron bien con estos negros porque no había otra forma de civilizarlos. O estamos hablando de Aníbal Ponce, intelectual, humanista, marxista argentino, que nunca se pudo separar de su raíz arielista, renanista; cuya propuesta era “civilizar al pueblo”. Elevar al obrero hacia la gran cultura humanística, que era la cultura europea. Lo digo en pasado porque creo que recientemente ha habido cambios muy grandes, por fin se está poniendo en discusión la hegemonía cultural criolla; creo que los movimientos de este siglo, o este milenio, por fin han traído una oleada de reivindicaciones genuinamente indigenistas, populares, afroamericanas, plebeyas, en general, que

manent

8 Nezahualcóyotl es un municipio del Estado de México, que colinda, al oriente, con la Ciudad de México. Tiene una superficie de 63.74 km2 y una población aproximada de 1.109.363 habitantes. Es considerada una zona marginal de la metrópolis.

Que es la Grecia de una democracia muy radical, que no es la democracia representativa, sino una democracia directa. Sí, y hay muchas otras cosas. Es un mundo mucho más multicultural de lo que decía la Europa burguesa. Los griegos no eran tan griegos, y ahí retomo lo de Bernal, la Atenea Negra. Grecia y Oriente eran mucho más mezclados de lo que nos decían los europeos.

scripta

son las bases de los modernos populismos. Y aquí hay una diferencia: los nacional populismos nunca pudieron eliminar la base arielista criolla; los nuevos sí, o lo están haciendo. Es algo muy confuso todavía. Por lo tanto, hay una relectura también de los clásicos. Los clásicos, recordemos, son los clásicos que se inventó Europa, Europa burguesa. La propuesta es inventar, nosotros, nuestros clásicos. Inventar, nosotros, una Grecia que, a lo mejor, va a ser más real que la que se inventaron los burgueses a su imagen y semejanza: una Grecia excelsa e impoluta de templos de mármol blancos. En fin, viendo el panorama que nos devuelve la arqueología, yo creo que la ciudad de Atenas era más parecida a Neza,8 acaso una Neza con Partenón, pero con aguas negras que corrían por las calles, con gente mal vestida, con casas muy precarias de barro, con un urbanismo inexistente; en fin, lo que vemos en cualquier ciudad latinoamericana. Pero claro, con el Partenón ahí arriba. Hay que recuperar esta Grecia, que es más parecida a nosotros.

N O R M A S

D E

scripta

manent

P U B L I C A C I Ã&#x201C; N

scripta

71 manent

l Comité editorial de la Revista Scripta Manent invita a toda la comunidad académica a participar en la convocatoria para su próxima edición. Quienes estén interesados pueden enviar sus propuestas inéditas al correo electrónico scripta_fchbog@unal.edu.co. Por favor, considerar los siguientes criterios para la presentación de escritos e imágenes: Criterios de contenido: La revista Scripta Manent se enfoca en la difusión de contenidos relacionados con las siguientes áreas temáticas: » » » » » » » » »

Lenguas clásicas (gramática, evolución o descripción de aspectos de la lengua latina, griega o del indoeuropeo). Literatura Grecolatina. Literatura griega y latina de la Edad Media y del Renacimiento. Filosofía antigua de Grecia y Roma. Historia antigua de Grecia y Roma, o relacionada con estas dos culturas. Recepción e impacto de la cultura clásica en la actualidad: arte, filosofía, educación, ideas políticas y sociedad. Historia, gramática y literatura de la lengua española. Pedagogía del español (como lengua materna o extranjera). Manuscritos latino-coloniales.

Criterios de presentación de contribuciones1: » » » » » »

Documento en formato Word, Pages u otro editor de texto. Extensión máxima de 3500 palabras, sin contar las referencias bibliográficas. Incluir un resumen de máximo 100 palabras y 5 palabras claves. Fuente Arial, tamaño 12, interlineado 1,5, espaciado en 0,0. Para los textos en alfabeto griego u otros sistemas de escritura, revisar la fuente de acuerdo con los tipos de Unicode. Incluir traducciones al español de textos escritos en otras lenguas, entre comillas o a pie de página dependiendo de su extensión: • Si es propia, use un pie de página donde lo especifique. • Si es de otro autor, use la forma de referencia que corresponda.

Referencias: Seguir los criterios de citación y referencias bibliográficas establecidos por la sexta edición de las normas de la American Psychological Association (APA).

scripta

manent

Cuando haga uso de referencias a otros textos en su escrito mencione: • En caso de paráfrasis o descripciones de ideas que influencian su trabajo directamente, el autor y el año. • En caso de citación directa, la página específica en la que encontró la cita. Esta información debe remitir de manera exacta a la lista de referencias bibliográficas, en la cual se debe brindar la información más detallada acerca del recurso. Los siguientes ejemplos se diferencian con la letra C para la citación en el cuerpo del texto, y la letra R para las referencias bibliográficas. •

Artículo de revista:

1 Scripta Manent está abierta a valorar distintas propuestas de escritos: reseñas, traducciones, entrevistas, investigaciones, etc.

En caso de necesitar más información respecto a la manera de citar según el formato y siguiendo los lineamientos de APA, le recomendamos dirigirse a los manuales autorizados. Encontrará más información en http://www.apastyle.org/ Referencias a autores clásicos: »

Escritores en prosa: una referencia completa de un pasaje proveniente de un escritor clásico en prosa debe contener los siguientes datos: • Nombre del autor (abreviado o completo). • Nombre de la obra (abreviado o completo, en latín o en español). • Número de libro (si la obra está compuesta por dos o más libros, puede escribirse con número romano o con arábigo). • Número de capítulo (en número romano con minúsculas, o en número arábigo). • Número de parágrafo, siempre en arábigo. Ejemplos: • Cic. ND. I. cxxi. 44 • Cic. ND. I. 21. 44 • Cicerón, De natura deorum, I. cxxi. 44 • Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 1. 121. 44

manent

• • •

(C) (Camacho, 2010, p. 170) (R) Camacho, S. (2010). La tumba gloriosa y el cadáver esparcido: dos caras de la Gorgona en el arte de la representación. El Artista, (7), 165-178. Libro: (C) (Montaigne, trad. 2011, p 213) (R) Montaigne, M. [Traducido en 2011]. Ensayos completos. México: Editorial Porrúa. Recurso web: (C) (Nolasco, 2008) (R) Nolasco, R. M. (2008). The prospects of multilingual education and literacy in Filipines. En: SEAMEO (Southeast Asian Ministers of Education). Recuperado de: https://goo.gl/3vQAbz

scripta

• •

Poesía: la poesía sigue los mismos criterios que la prosa. Una referencia completa a uno o varios versos de uno o varios poemas, debe contener la siguiente información: • Nombre del autor (abreviado o completo). • Nombre de la obra (abreviado o completo, en latín o en español). • Número de libro (si la obra está compuesta por dos o más libros; puede escribirse con número romano o con arábigo). • Número de verso o versos, siempre en números arábigos (al número de verso o versos puede precederle la abreviatura vv., aunque se antoja innecesaria debido a que es evidente que se trata de los versos de un poema). Ejemplos: • • •

Obras filosóficas: las obras de algunos filósofos griegos siguen pautas especiales de referencia. Para los filósofos presocráticos se utiliza la numeración de la edición del filólogo y filósofo alemán Hermann Alexander Diels, publicada en dos volúmenes en 1903, aumentada después por el también filólogo y filósofo Walther Kranz. A esta edición se le conoce comúnmente como Diels-Kranz y se abrevia así: DK. Una referencia completa de un pasaje de cualquiera de los filósofos cuyos fragmentos y testimonios se presentan en esta edición, debe contener: • • •

scripta

manent

Hom. Il. II. 78-90 Homero, Il. 2. 78-90 Homero, Ilíada, 2, vv. 78-90

•

Las siglas de la edición: DK. El número con el que se identifica a cada filósofo en dicha edición. La letra que identifica los textos como testimonio (A) o como fragmento o texto original (B). Número de fragmento.

Una referencia completa de algún pasaje de las obras de Platón debe contener lo siguiente:

• • •

Pl. Phd. 72c Platón, Phaedo, 72 Platón, Fedón, 72c

Una referencia completa de algún pasaje de las obras de Aristóteles debe contener los siguientes elementos: • Nombre del autor (Aristóteles). • Nombre de la obra (en latín si el autor lo prefiere, abreviado o desatado, o bien en español). • Número del libro (si lo hay, se escribirá en numeración romana). • Número del capítulo (si lo hay, se escribirá en numeración arábiga). • Número de página de acuerdo con la edición de Immanuel Bekker. • Letra de columna en la página (columna a o b). • Número de renglón. Ejemplos: • • •

Arist. Int. 5. 17a102 Aristóteles, De interpretatione, 5, 17a10 Aristóteles, Sobre la interpretación, 5, 17a10

Las traducciones se citan de la siguiente manera: 2 Este tipo de referencia sigue las abreviaturas tradicionales (recomendables para textos académicos o especializados) que aparecen en el diccionario de Liddell-Scott-Jones.

manent

Ejemplos:

Nombre del autor (Platón). Nombre de la obra (diálogo o carta). Número de página de acuerdo con la edición de Stephanus. Letra del párrafo.

scripta

• • • •

(R) Píndaro. (2000). Obra completa, edición y traducción de Emilio Suárez de la Torre, Madrid, Cátedra (Letras Universales, 114), 2da edición »

Diccionarios: las referencias que remitan a una entrada o lema dentro de un diccionario se citarán con los siguientes datos: • Nombre del autor del diccionario. • Año del diccionario, salvo que este sea digital. • Título de la obra (del diccionario u obra de consulta). • s.v. (sub voce). • Lema (si no está en español, irá en cursivas o en caracteres griegos en su caso). Ejemplos: • H. G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon, s.v. ἄβαξ • Pierre Chantraine, Dictionaire étymologique de la langue grecque, s.v. βλίττω • Charlton T. Lewis y Charles Short, A Latin Dictionary, s.v. cassus

No se aconseja citar por número de página, ya que es impreciso y en todo caso inusitado. Criterios de presentación para imágenes:

scripta

manent

» »

Resolución igual o superior a 300 ppp. Incluir una introducción o descripción de la imagen en un texto que no supere las ciento cincuenta (150) palabras. En este, debe describirse la escena de la fotografía: participantes, lugar, actividad cultural o didáctica específica.

Proceso de selección Cada documento recibido por Scripta Manent entra en un proceso de revisión y selección, llevado a cabo por el Comité editorial. Este proceso se puede resumir de la siguiente manera:

scripta

77 manent

scripta

78 manent