Solidarnost i znanje kao odgojno-obrazovne vrjednote by Glas Koncila

Solidarnost i znanje kao odgojno-obrazovne vrjednote Zbornik radova s tribina ZajedniÄ?ki vidici

Valentina Blaženka Mandarić – Ružica Razum (ur.), Solidarnost i znanje kao odgojno-obrazovne vrjednote Zbornik radova s tribina Zajednički vidici Nakladnik: Glas Koncila, Kaptol 8, Zagreb www.glas-koncila.hr Za nakladnika: Mons. Ivan Miklenić Izdavači: Glas Koncila Ured Zagrebačke nadbiskupije za vjeronauk u školi Biblioteka: Vidici. Knjiga 4 Recenzenti: Dr. sc. Tomislav Kovač Doc. dr. sc. Stjepan Radić Prof. dr. sc. Slavko Slišković Lektura: Doc. dr. sc. Jasna Šego Prijevod sažetaka na engleski: Margaret Casman Vuko i Miroslav Vuko Priprava za tisak: Dragica Šantić Oblikovanje naslovnice: Blaženka Matić Tisak: Denona, Zagreb Tiskano u listopadu 2013. ISBN 978-953-241-393-9 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 850883.

SOLIDARNOST I ZNANJE KAO ODGOJNO-OBRAZOVNE VRJEDNOTE Zbornik radova s tribina Zajednički vidici

Uredile:

Valentina Blaženka Mandarić i Ružica Razum

Zagreb, 2013.

Sadržaj Predgovor .......................................................................................................11 I. DIO: SOLIDARNOST KAO ODGOJNO-OBRAZOVNA VRJEDNOTA Mons. prof. dr. sc. Ivan Šaško POZDRAVNE RIJEČI NA POČETKU NIZA TRIBINA..............................17 Prof. dr. sc. Nikola Hohnjec SOLIDARNOST U BIBLIJI..........................................................................19 Sažetak ....................................................................................................19 Uvod........................................................................................................19 1. Starozavjetna obveza na solidarnost ...................................................20 1.1. Svijet solidarnosti u starozavjetnim knjigama .............................21 1.2. Starozavjetni uzori solidarnosti ...................................................23 2. Novozavjetna egzemplarnost solidarnosti ..........................................26 2.1. Prvi kršćani i apostol Pavao.........................................................28 2.2. Milosrdni Samarijanac (Lk 10,(25)29-37)...................................29 3. Umjesto zaključka: teologija solidarnosti kao perspektiva ................30 Summary .................................................................................................32 Doc. dr. sc. Dario Tokić SOLIDARNOST U BIBLIJI– AKTUALIZACIJSKI IZAZOVI...................33 Sažetak ....................................................................................................33 Uvod........................................................................................................34 1. Korijen biblijskoga poimanja solidarnosti ..........................................36 1.1. Čovjek je slika Božja ...................................................................36 1.2. Posljedice tvrdnje da je čovjek slika Božja .................................37 1.2.1. Poštovanje života ljudske osobe ...............................................37 1.2.2. Poštovanje dostojanstva osobe .................................................38 1.2.3. Solidarnost s kime?...................................................................39 1.2.4. Poteškoće ..................................................................................39 1.2.5. Kako svladati poteškoće ...........................................................40

1.3. Isusov primjer solidarnosti ..........................................................41 2. Izazovi solidarnosti u Crkvi danas ......................................................42 2.1. Što s »rastavljenima« koji žele Boga? .........................................43 2.2. Solidarnost s materijalnim siromasima........................................44 Zaključak ................................................................................................45 Summary .................................................................................................46 Prof. dr. sc. Stjepan Baloban SOLIDARNOST U SOCIJALNOM NAUKU CRKVE – POZIV NA »BITI DRUKČIJI«.........................................................................................49 Sažetak ....................................................................................................49 Uvod........................................................................................................50 1. Ljubav prema bližnjemu i solidarnost ................................................52 2. Oblikovanje solidarnosti u socijalnim dokumentima Crkve...............55 2.1. Papa Poljak i solidarnost..............................................................57 2.2 Solidarnost kao načelo i kao krjepost ...........................................59 2.3 Benedikt XVI. i logika dara..........................................................61 Umjesto zaključka...................................................................................62 Summary .................................................................................................64 Prof. dr. sc. Jerko Valković VOLONTERSTVO – ŠKOLA SOLIDARNOSTI ........................................67 Sažetak ....................................................................................................67 Uvod........................................................................................................67 1. Volonterstvo ........................................................................................68 2. Volonterstvo i djelovanje Crkve..........................................................70 3. Solidarnost – temelj i plod volonterskog djelovanja ..........................73 3.1. Besplatnost...................................................................................73 3.2. Zajedništvo ..................................................................................74 3.3. Povjerenje ....................................................................................75 3.4. Služenje .......................................................................................76 4. »Politička« dimenzija volonterstva ....................................................77 5. Vjera – nadahnuće volontera ..............................................................78 6. Volonterstvo kao škola solidarnosti ....................................................79 7. Volonterstvo i kršćanska zajednica .....................................................80 Zaključak ................................................................................................82 Summary .................................................................................................82

Prof. dr. sc. Nela Gašpar NUŽNOST TRANSCENDENTNOG UTEMELJENJA SOLIDARNOSTI MEĐU LJUDIMA .........................................................................................85 Sažetak ....................................................................................................85 1. Od pravno-socološkog do teološkog sadržaja pojma solidarnost ......88 2. Teološko utemeljenje solidarnosti ......................................................90 3. Model jedinstva ljudskog roda na kojem se mora nadahnjivati solidarnost...........................................................................................94 4. Zastupništvo i bezuvjetna solidarnost – solidarnost kao soteriološka kategorija ............................................................................................97 Zaključak ..............................................................................................101 Summary ...............................................................................................102 Prof. dr. sc. Ivica Raguž O SOLIDARNOSTI KAO BRATSTVU I MILOSRĐU .............................105 Sažetak ..................................................................................................105 1. Problematičnost pojma solidarnosti ..................................................105 2. Kršćansko bratstvo i solidarnost .......................................................107 3. Kršćansko milosrđe i solidarnost ......................................................112 Summary ...............................................................................................115 Prof. dr. sc. Edina Vejo ISTRAŽIVAČKI ESEJ O DOBRU .............................................................117 Sažetak ..................................................................................................117 Uvod......................................................................................................117 1. Opis istraživačkog dizajna ................................................................118 2. Rezultati istraživanja.........................................................................119 2.1. Uzorak intenziteta ......................................................................119 2.2. Ispitivanje studenata ..................................................................121 Zaključna interpretacija ........................................................................122 Sažetak: .................................................................................................124 Prof. dr. sc. Neven Hrvatić ODGOJ, KOMPETENCIJE I SOLIDARNOST: SASTAVNICE ŠKOLSKOG KURIKULUMA ....................................................................125 Sažetak ..................................................................................................125 Uvod......................................................................................................126 1. Odgoj, kompetencije i solidarnost: sastavnice školskog kurikuluma ... 128

2. Prema zaključku – uloga učitelja u odgoju za solidarnost ................136 Summary ...............................................................................................141 Prof. dr. sc. Tonči Matulić ŠKOLA – KOMPETENCIJE – SOLIDARNOST: IZAZOVI INTEGRACIJE PRED ZAHTJEVIMA ODGOJA CJELOVITE LJUDSKE OSOBE ..........143 Sažetak ..................................................................................................143 0. Status quaestionis ..............................................................................144 1. Ideja škole? .......................................................................................145 1.1. Dinamična ideja škole ...............................................................146 1.2. Škola i ideja kulture ...................................................................147 1.3. Ideja kulture i NOK ...................................................................149 1.4. Doprinos Crkve pretpostavljenoj integraciji..............................151 2. Solidarnost i NOK ............................................................................152 2.1. Vrijednosno određenje solidarnosti ...........................................153 2.2. Otkrivanje odgojnog potencijala solidarnosti ............................154 2.3. Odgoj za kulturu solidarnosti ....................................................156 3. Kompetencije i NOK ........................................................................159 3.2. Vrijednosno određenje kompetencije ........................................160 3.2. Svijest o granicama NOK-a .......................................................162 Umjesto zaključka: integracija radi odgoja cjelovite ljudske osobe.163 Summary ...............................................................................................166 II. DIO: ZNANJE KAO ODGOJNO-OBRAZOVNA VRJEDNOTA Mons. prof. dr. sc. Ivan Šaško POZDRAVNE RIJEČI NA POČETKU NIZA TRIBINA............................169 Prof. dr. sc. Ivica Raguž O DARU MUDROSTI ................................................................................173 Sažetak ..................................................................................................173 1. Mudrost kao znanje o božanskom i ljudskom ..................................174 2. Mudrost kao darovano i tradicijsko znanje .......................................177 3. Svetost kao uvjet postajanja mudrim ................................................180

4. Završni osvrt: mudrost i znanje ........................................................184 Summary ...............................................................................................187 Doc. dr. sc. Daniel Miščin METAFIZIČKE IMPLIKACIJE ODNOSA VJERE I ZNANJA U SUVREMENOSTI ...................................................................................189 Sažetak ..................................................................................................189 Uvod: ponovno okovani Prometej ........................................................189 1. Pascalov bezdan ................................................................................195 2. Levinasov smjerokaz ........................................................................196 Zaključak ..............................................................................................202 Summary ...............................................................................................204 Prof. dr. sc. Božo Lujić ZNANJE U BIBLIJI: POJAM, ZNAČENJE, ULOGA I GRANICE ..........205 Sažetak ..................................................................................................205 1. Biblijsko-antropološko znanje: glagol ‫( עדי‬jd›): spoznati, znati .....207 2. Teološko značenje glagola ‫( עדי‬jd›) .................................................209 2.1. Spoznaja Boga ili znanje o Bogu kao temelj životne vertikale .212 2.2. Spoznavanje dobra i zla ili čuvanje životne vertikale ...............214 3. Znanje i mudrost ...............................................................................217 4. Shvaćanje znanja u Bibliji i znanje danas ....................................220 Sažetak ..................................................................................................223 Summary ...............................................................................................223 Prof. dr. sc. Marinko Vidović ZNANJE U NOVOMU ZAVJETU .............................................................225 Sažetak ..................................................................................................225 Uvod......................................................................................................226 2. Sinoptici: spoznaja/znanje iz susreta sa zemaljskim Isusom ............235 2. Djela apostolska: Duhom određena spoznaja i znanje u Pracrkvi ....245 3. Pavlovi spisi: osobno znanje Krista i o Kristu ..................................248 4. Deuteropavlovski spisi: spoznaja i znanje Krista u krizi ..................254 5. Ivanovski spisi: teološki produbljeno znanje o Kristu ......................257 Zaključak ..............................................................................................264 Summary ...............................................................................................266

Doc. dr. sc. Nenad Malović (ZLO)UPOTREBA ZNANJA......................................................................269 Sažetak ..................................................................................................269 Uvod......................................................................................................269 1. Znanstvene revolucije i traganje za istinom .....................................271 2. Takozvano »društvo znanja« i instrumentalizacija znanja................273 3. Etika i opravdanost humanističkih znanosti .....................................277 4. Moralna vrijednost znanja ................................................................279 Zaključak – znanje o neznanju..............................................................281 Summary ...............................................................................................283 Prof. dr. sc. Tonči Matulić ZLOUPOTREBA ZNANJA: TEOLOŠKA ANALIZA ...............................285 Sažetak ..................................................................................................285 1. Problem na doslovnom početku ...................................................286 2. Teološko-egzegetska pojašnjenja..................................................287 3. Dostojanstvo razuma i zloupotreba znanja ...................................289 4. Moderno radikalno odvajanje razuma od vjere ............................291 5. Znanje u zagrljaju pragmatizma i njegove zloupotrebe................293 6. Posljedice hegemonije tehničkoga znanja ....................................298 7. Snižavanje razine znanja na puku informaciju .............................301 8. Stalna prijetnja masovnom zloupotrebom znanja i put oslobođenja ...................................................................................302 9. Zloupotreba znanja u Hrvatskoj ...................................................303 Umjesto zaključka: ususret rješenju .................................................304 Summary ...............................................................................................306 Prof. dr. sc. Jadranka Garmaz NACIONALNI OKVIRNI KURIKULUM: RELIGIOZNA KOMPETENCIJA U ŠKOLSKOM VJERONAUKU .................................307 Sažetak ..................................................................................................307 Uvod......................................................................................................308 1. Kompetencije i standardi – promjena obrazovne paradigme ...........310 1.1. Obrazovanje je više od kompetencija i kvalifikacija .................312 1.2. Obrazovanje i religiozno obrazovanje .......................................314 2. Anatomija procesa religioznog učenja .............................................316 2.1. Iskustvo – tradicija – životni stil................................................316

2.2. Tipologija religioznog uÄ?enja ....................................................317 2.3. Konfiguriranje religioznog znanja .............................................318 3. Kompetencija i religiozna kompetencija ..........................................320 3.1. Pojam kompetencija ..................................................................320 3.2. Religiozna kompetencija ...........................................................324 3.3. Hemelov model kompetencija ...................................................324 3.4. Model kompetencija prema Institutu Comenius ........................325 3.5. Model H. Mendla.......................................................................326 3.6. Dimenzije kompetencija prema R. Englertu..............................327 ZakljuÄ?ak ..............................................................................................329 Summary ...............................................................................................331

Predgovor

Ured Zagrebačke nadbiskupije za vjeronauk u školi pokrenuo je 2008. godine tribine Zajednički vidici. Iza nas je pet godina održavanja tribina, kojih su temeljni ciljevi promicanje dijaloga vjere i kulture, senzibiliziranje šire javnosti za odgojna pitanja, osobito pitanja religioznoga odgoja, poticanje konstruktivne rasprave radi traženja kvalitetnijih odgovora s obzirom na religiozni odgoj i odgojno-obrazovne perspektive te promicanje unutarcrkvenoga dijaloga, osobito u religijsko-pedagoškim i katehetskim pitanjima. Prve godine teme su bile posvećene pitanju reformi odgojno-obrazovnih sustava u Republici Hrvatskoj i u Europi, mjestu religijskoga odgoja u tim procesima, doprinosu vjeronauka ostvarivanju temeljnih ciljeva škole te osobito pitanju vrijednosti u odgojno-obrazovnom sustavu. Tribine održane 2009. godine odgovarale su na pitanja prema kojim vrijednostima treba usmjeriti odgoj i obrazovanje djece i mladih, koje su temeljne vrijednosti hrvatskoga odgojno-obrazovnog sustava, postoji li kriza svijesti o vrijednostima, u kojoj se mjeri hrvatski jezik poštuje kao nacionalna vrijednost i je li govor o vrijednostima zanemaren u hrvatskome društvu. Godine 2010. sve su se tribine bavile samo jednom vrijednosti – identitetom. Sva izlaganja s tribina održanih te godine, uz jedno predavanje iz 2009. godine, objavljena su u zborniku Identitet kao odgojno-obrazovna vrjednota. Zbornik radova s tribina Zajednički vidici. Tijekom 2011. i 2012. nastavili smo promišljati o vrijednostima. Tijekom 2011. godine sve su se tribine bavile vrjednotom znanja, a tijekom 2012. – solidarnošću. U ovome drugom zborniku objavljujemo devet izlaganja s tribina održanih tijekom 2011. godine te sedam predavanja iz 2012. Nikola Hohnjec u prilogu Solidarnost u Bibliji promišlja o biblijskom sadržaju zajedništva među ljudima, a iz kojega se može izvući moderni pojam solidarnosti.

U prilogu Solidarnost u Bibliji: aktualizacijski izazovi Dario Tokić prikazuje mogućnost aktualizacije biblijskih tekstova na temu solidarnosti. Pritom ističe kako se u Bibliji sam izraz »solidarnost« nigdje ne spominje, ali sadržaj je toga pojma prisutan gotovo na svakoj njenoj stranici i često se može prepoznati pod pojmovima »milosrđe«, »ljubav«, »vjernost«, »savez«. U članku Solidarnost u socijalnom nauku Crkve – poziv na »biti drukčiji« Stjepan Baloban raspravlja o ljubavi prema bližnjemu kao kršćanskoj kategoriji i o solidarnosti koja u teološko-crkveni govor dolazi iz svjetovnog područja. Donosi također prikaz solidarnosti u socijalnim dokumentima Crkve. Jerko Valković u prilogu Volonterstvo – škola solidarnosti promišlja volonterstvo ističući osobito njegovu »unutarnju« povezanost sa solidarnošću. Autor, naime, ističe kako je volontersko djelovanje nezamislivo bez duha solidarnosti. U prilogu Nužnost transcendentnog utemeljenja solidarnosti među ljudima autorica Nela Gašpar ističe specifično kršćansko poimanje pojma solidarnost koje se očituje u tome što kršćani temelj solidarnosti smještaju u narav i dostojanstvo čovjeka, za razliku od mnogih drugih doktrina koje u solidarnosti gledaju samo praktični način svladavanja problema te razlog solidarnosti ne traže u čovjeku, nego u drugim povijesnim, ekonomskim, društvenim ili političkim čimbenicima. Ivica Raguž u članku O solidarnosti kao bratstvu i milosrđu pokušava pokazati da pojam solidarnosti s gledišta kršćanske vjere može biti prihvatljiv jedino ako je utemeljen u kršćanskom shvaćanju bratstva i milosrđa. Edina Vejo u prilogu Istraživački esej o Dobru predstavlja rezultate istraživanja o dobru kao temeljnoj odgojnoj vrijednosti. Rezultati ukazuju na društvenu činjenicu da dobro nije (dovoljno) prisutno u bosanskohercegovačkom društvu. U prilogu Odgoj, kompetencije i solidarnost: sastavnice školskog kurikula autor Neven Hrvatić promišlja o interkulturnoj kompetenciji, koja uslijed jačanja globalizacijskih trendova posljednjih godina postaje sve važnija. Solidarnost se nameće kao stožerna vrjednota koju treba razvijati u odgoju i školi. U posljednjem prilogu prvoga dijela, Škola – kompetencije – solidarnost: izazovi integracije pred zahtjevima odgoja cjelovite ljudske osobe autora Ton-

čija Matulića, promišlja se o o uvjetima i mogućnostima integracije škole te kompetencijama i solidarnosti u kontekstu suvremenoga odgojno-obrazovnog sustava. Za idejno polazište svojih promišljanja autor uzima realno jedinstvo i cjelovitost ljudske osobe kao ishodišta razumijevanja uvjeta i mogućnosti integracije različitih elemenata u jedinstvenome odgojno-obrazovnom procesu. Prvi prilog drugoga dijela zbornika djelo je autora Ivice Raguža, a naslovljen je O daru mudrosti. Autor o mudrosti promišlja s teološkoga gledišta. Ističe posebnost kršćanske mudrosti koja predstavlja radikalnu krizu spram ljudske mudrosti jer donosi Božju mudrost objavljenu u Isusu Kristu. Daniel Miščin u prilogu Metafizičke implikacije odnosa vjere i znanja u suvremenosti istražuje razloge zbog kojih su vjera i znanje u današnje vrijeme izrazito razdvojeni. U prilogu Znanje u Bibliji: pojam, značenje, uloga i granice autor Božo Lujić ističe kako znanje u Bibliji može biti korisno i za suvremenoga čovjeka da bi shvatio opasnost odvajanja znanja od čovjeka te kako je opasno iz njega isključiti teološku dimenziju, odnosno kako je pogubno od znanja stvoriti sredstvo za ovladavanje i iskorištavanje prirode i drugih ljudi stvarajući svijet idola. O znanju u Novome zavjetu promišlja i Marinko Vidović u članku Znanje u Novome zavjetu. Polazeći od filozofskog, psihološkog, lingvističkog i religijskog tumačenja spoznaje i znanja, autor se u ovomu radu koncentrira na specifičnost novozavjetnoga znanja, odnosno znanja kakvo izranja iz spisa Novoga zavjeta. U svim spisima to se znanje može označiti kao teološko-kristološko znanje o svim drugim znanjima. Nenad Malović u prilogu (Zlo)upotreba znanja problematizira informacijski tip znanja, kojeg bitno obilježava površnost, te probleme odvajanja znanja od čovjeka i zanemarivanja etičke komponente znanja. Tonči Matulić u prilogu Zloupotreba znanja – teološka analiza teološki propituje suvremene izazove zloupotrebe znanja. Uzrok svake zloupotrebe znanja prepoznaje u činu čovjekova pada, tj. neposluhu prema Bogu. Da bi izbjegao svaki nesporazum o teološkom odnosu prema ljudskome razumu, autor u nastavku doprinosa donosi kršćansko vrjednovanje dostojanstva i vrijednosti razuma kao takvoga.

U zadnjem prilogu, naslovljenome Nacionalni okvirni kurikulum – religiozna kompetencija u školskom vjeronauku, autorica Jadranka Garmaz analizira dimenzije religioznoga učenja i ističe specifični sadržaj religiozne kompetencije u školskom vjeronauku. Uz spomenute tekstove, objavljujemo i pozdravne riječi mons. Ivana Šaška izrečene na otvaranju tribine Solidarnost kao odgojno-obrazovna vrjednota 2011. godine i tribine Znanje kao odgojno-obrazovna vrjednota 2012. godine. Zahvaljujemo svim suradnicima Zajedničkih vidika te osobito ovog zbornika, koji su svojim promišljanjima pridonijeli produbljivanju i populariziranju tema važnih za odgojno-obrazovno djelovanje škole i Crkve u suvremenome hrvatskom društvu. Valentina Blaženka Mandarić – Ružica Razum

I. dio

Solidarnost kao odgojno-obrazovna vrjednota

Pozdravne riječi na početku niza tribina »Zajednički vidici« Solidarnost kao odgojno-obrazovna vrjednota Nadbiskupijski pastoralni institut, Zagreb, 19. siječnja 2011.

Mons. prof. dr. sc. Ivan Šaško Pomoćni biskup zagrebački

Cijenjena gospođo ravnateljice Uprave za nacionalni kurikulum Ministarstva znanosti, obrazovanja i športa, dr. sc.Vini Rakić, dragi profesori i profesorice, osobito večerašnji predavači, vjeroučitelji, vjeroučiteljice, studenti, studentice, cijenjeni prijatelji i dragi gosti, braćo i sestre!

Ovdje sam da bih vam prenio pozdrave i prisutnost kardinala Josipa Bozanića, nadbiskupa zagrebačkoga, te da bih u zajedništvu s vama sudjelovao u razmišljanjima i odjecima duha koji proviru iz susreta s pitanjima o solidarnosti. Radostan sam što ponovno možemo dijeliti Zajedničke vidike, zahvaljujući ponajprije Uredu Zagrebačke nadbiskupije za vjeronauk u školi, njegovoj voditeljici i voditeljici ovih tribina prof. dr. sc. s. Valentini Mandarić i svim predavačima koji su prihvatili zagledati se i nas upozoriti na obzore koji se rađaju u svjetlu solidarnosti. Za to je neizostavna potpora i briga Nadbiskupijskoga pastoralnog instituta, čijemu ravnatelju i djelatnicima također zahvaljujem. Pri spomenu riječi solidarnost redovito se pred nama najprije pojavi nadnaslov brige čovjeka za čovjeka. Zbog toga mi je drago da danas ove tribine započinjemo od Objave, od izvora koji se nalazi u Bogu i u Božjoj riječi. S jedne strane zadiremo u preduvjete govora o ljudskoj solidarnosti i naznačujemo bitnu razliku vjerničkoga življenja suodnosa s bližnjim koji polazi od Božje solidarnosti s čovjekom.

Ipak, ne zaboravimo temeljno značenje, govorljivo za današnje vrijeme. Riječ potječe od pridjeva solidus i imenice solidum, koji govore o čvrstoći, o trajnosti, ali i o cjelovitosti, o punini. Odatle i rimski pravni pojam in solidum koji znači obvezu plaćanja u punini. Dobro se sjetiti da su u tome okviru i izvedenice u nekim jezicima za novac: soldi, šoldi ili za vojnike (soldati), tj. plaćenike. Naime, nastojalo se stvoriti novčanu kovanicu od zlata koja bi svojom vrijednošću trajala, bila stabilna, nepodložna mijenama. Ipak, solidarnost, unatrag nekoliko stoljeća, ima novo značenje, prožeto ne više pravno-ekonomskim duhom, nego više ideološko-društvenim, na razini osjećaja, dijeljenja zajedničkih poteškoća u nacionalnim i inim skupinama, sve do proširenosti na cijelo čovječanstvo. Solidarnost je postala dio kulture čovjekoljublja i međusobne pripadnosti. Ovdje se osjećam dužnim spomenuti vrijedne priloge naših teologa i drugih stručnjaka koji su se u posljednje vrijeme bavili tematikom solidarnosti i ostavili trag svojim promišljanjima u tkivu Crkve i društva. Vraćajući se na izvorni splet značenja, čini mi se da je danas u našemu vremenu ponestalo čvrstoće, uporišta, temeljnosti, postojanosti, sadržajnosti, vrijednosti, svega što u sebi zbija riječ solidaran koja nas kršćane upućuje poglavito na Krista, na Božju ljubav prema čovjeku; na njegovo Utjelovljenje i Žrtvu. I ako bih trebao reći što to bitno nedostaje čovjeku današnjice, zbog čega se osjećamo nezadovoljnima, onda bih se usudio spomenuti riječ solidarnost koju promatram u teološkoj širini, ne u nejasnome i općenitome govoru o humanosti i nesebičnosti; solidarnost koja se može prevesti i kao žrtva i kao ljubav. Solidaran je ponajprije onaj čovjek koji je učvršćen snagom koja mu ne pripada, koja ga nadilazi, jer takva je i ljubav. Zajedništvo traži čvrsto, solidno uporište. Vidici traže da budu viđeni. Onaj tko se usudi podići pogled vidjet će druge i biti svjestan zajedničkih vidika, na solidnome tlu, bez straha od drugoga i s radošću da pogledom dopire dalje nego kad je sam. Želim svima puno dojmljivih vidika koji pretpostavljaju susret. Solidarnost nema smisla bez drugoga čovjeka. Hrvatska riječ u sebi izriče i dar – solidarnost. Ne treba ići daleko da bismo saznali zašto nam je teško. I ne treba učiniti puno da bi se živjela životna punina, solidarnost, jer kraj sebe uvijek imamo one koji trebaju naš oslonac i dar životne čvrstoće.

Solidarnost u Bibliji Prof. dr. sc. Nikola Hohnjec Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu nikola.hohnjec@zg.t-com.hr

! Sažetak Moderni pojam solidarnosti može se izvući iz biblijskog sadržaja zajedništva među ljudima u koje je uveo sam Gospodin koji očekuje njezinu daljnju promidžbu. Solidarnost polazi od individualnog, ali ima i kolektivni karakter. Čovjek je slika Božja i kao biće zajedništva i Bog s njim, zapravo sa svojim narodom, sklapa savez. Petoknjižje, posebno Ponovljeni zakon u njemu, iznosi pojedinačna i svenarodna pravila o solidarnom životu. Djela solidarnosti ostvarili su zapravo narod i velikani, proroci, ali i konkretni pojedinci Abraham, Ruta, Tobija i Nehemija. Isus je uzor darivanja i žrtve za druge, savršeno je solidaran s ljudima. Prvi kršćani prakticiraju zajedništvo dobara i posebno među njima apostol Pavao. I primjer milosrdnog Samarijanca ilustrira da je svatko pozvan na solidarnost. Sve biblijsko izlaganje počiva na dubokom teološkom i kristološkom utemeljenju solidarnosti u praksi. Ključne riječi: solidarnost, bratstvo/sestrinstvo, savez, karitas, milosrđe, narod, proroci, Abraham, Ruta, Tobija, Nehemija, Isus, zajedništvo dobara, apostol Pavao, milosrdni Samarijanac, kristološko utemeljenje.

Uvod Biblija predstavlja temelj kršćanske teološke misli i prakse. U njoj se ne traži moderni pojam solidarnosti, ali stvarnost solidarnosti zastupljena je u njoj.1

MonograÞjski popis radova o biblijskom pristupu solidarnosti vrlo je skroman pa ga je moguće i cjelovito navesti: Ivan DUGANDŽIĆ, Oblici solidarnosti u ranom kršćanstvu, u: Bogoslovska smotra, 74 (2004.) 2, 377-398; Ivan DUGANDŽIĆ, Biblijska inspiracija solidarnosti danas, u: Bogoslovska smotra, 75 (2005.) 4, 971-990; Eingeladen zur Solidarität. Der barmher-

Pojam solidarnosti bremenit je po sadržaju te obuhvaća veliki raspon od zajedničkog mišljenja do zajedničkog djelovanja. Stari zavjet često podsjeća na dužnost međusobne solidarnosti. Isus i cijeli Novi zavjet ravnaju se pravom egzemplarnošću i herojski se zalažu za dobro pojedinaca i zajednice, što je mnogo više od opredjeljenja za kakvu neutralnu i nezauzetu solidarnost. Solidarnost je nerazdvojivo vezana, i ovdje će se to pokazati, uz obitelj, pleme, izabrani narod i šire. Ona vrijedi dakako i pojedincima i oni najugroženiji zajednička su briga manje ili veće zajednice. A pri svemu tomu veliki biblijski pojedinci, uključujući i Isusa, prava su ilustracija i uosobljenje solidarnosti i služenja za svoje vrijeme i za svoju sredinu. Moguće je, bez daljnjega, radi suvremenog prihvaćanja i rada na društveno-socijalnoj solidarnosti ukazati na perspektivu teologije solidarnosti.

1. Starozavjetna obveza na solidarnost Bog čovjeku, kao svojoj slici, ostaje trajno naklonjen, solidaran s njime (Post 1,26). A čovjek je ovdje kolektivno biće. Solidarnost u Starom zavjetu daje sociološki pečat plemenskoj strukturi društvenog uređenja. Religiozno je utemeljena u savezničkoj misli između Boga i naroda. Ta međuljudska povezanost tvori sudbinsko zajedništvo (Izl 19 – 24). Sklopivši savez sa svojim narodom, Bog čuva vjernost savezu pokazujući se tako solidaran sa svojim narodom. Upravo cijela narodna zajednica sazdana na solidarnosti zna svoj dug prema njoj i očekuje, kada ustreba, njezine plodove. Nositelji solidarnosti svi su članovi zajednice, narod, a posebno su to narodni prvaci, plemenski starješine, kraljevi, knezovi, suci, svećenici. Starozavjetni je svijet solidarnosti bogat i raznolik te ćemo ga prikazati u daljnjemu tekstu.

zige Samariter (Lukas 10,25-37) u: Anton STEINER / Volker WEYMANN (Hrsg.), Gleichnisse Jesu, Friedrich Reinhardt / Benziger Verlag, Basel / Zürich / Köln, 21983, 129-148; L. LÓPEZ, El mundo solidario del hombre en el A. T., u: Studium, 5 (1965.) 217-271; Josef SCHARBERT, Solidarität, in: Herbert HAAG, Bibel-Lexikon, Benzinger Verlag, Tübingen 1968, 1612-1615; Josef SCHARBERT, Solidarität und Segen im Alten Testament und im Alten Orient, I. Väter und Söhne, Bonn 1958. Postoji dakako i popis sekundarne literature. Vjerojatno je razlog tomu što se pojam pojavljuje kasno i prvotno potječe iz društveno-socijalnog svijeta. Prikladnija tematika biblijske provenijencije tiče se ljubavi prema bližnjemu, karitativnog služenja čovječanstvu, pravednosti i solidarnosti.

1.1. Svijet solidarnosti u starozavjetnim knjigama Petoknjižje putem kazuistike iznosi solidarnu brigu i pravila ponašanja. Među ćudorednim zakonima stoji: »Ako uzajmiš novca kome od moga naroda, siromahu koji je kod tebe, ne postupaj prema njemu kao lihvar. Ne nameći mu kamata! Uzmeš li svome susjedu ogrtač u zalog, moraš mu ga vratiti prije zalaza sunca. Ta to mu je jedini pokrivač kojim omata svoje tijelo i u kojem može leći« (Izl 22,24-26). Bogoštovlju može pristupiti svatko: »Ako mu sredstva ne dopuštaju da pribavi sitne stoke, neka Gospodinu (...) prinese dvije grlice ili dva golubića (...). Ako mu pak sredstva ne dopuštaju da ni to ne pribavi (...) neka prinese desetinu efe,2 kao zadovoljštinu Gospodinu za prijestupe« (Lev 5,7-13). Žetvu i berbu treba podijeliti s potrebnima: »Kad žetvu žanjete po svoj zemlji, ne žanjite do kraja svoje njive (čak i ostavljen snop ne traži ponovno) (...) ne kupi po svom vinogradu otpalih boba nego ih ostavljaj sirotinji, strancu (došljaku, udovici!). Ja sam Gospodin Bog vaš« (Lev 19,9-10; 23,19). Prema rodbini treba biti solidaran: »Brata u nevolji primi kao gosta, hrani ga, ne traži povrat uz kamatu« (Lev 25,35-37). Ponovljeni zakon također spominje gore navedenu socijalnu kazuistiku, ali među knjigama Petoknjižja njegovu teologiju i sociologiju valja posebno izdvojiti.3 U izabranoj izraelskoj zajednici traži se nulta kategorija siromaštva: »da ne bude siromaha kod tebe« (Pnz 15,4; 23,20). Osobito treba biti obazriv prema radniku najamniku: »Nemoj zakidati jadnoga i bijednog najamnika (...). Svaki dan daj mu zaradu prije nego sunce zađe, jer je siromah i za njom uzdiše« (Pnz 24,14-15). Božja vjernost i solidarnost s izabranim narodom postala je predmetom zahvale (Pnz 26,6-9). Pnz 6,4-9 sadrži molitvu i najkraću ispovijest Izraelove vjere i Isus joj ponavlja početak: »(Čuj Izraele! Gospodin je Bog naš, Gospodin je jedan). Ljubi Gospodina, Boga svojega svim srcem svojim, i svom dušom svojom i svim umom svojim« (Mt 22,37). Subjekt te molitve je narod, jer središnji dio Pnz 12 – 26 obojen je brigom za socijalu

Danas bi se moglo reći: 10 dekagrama najÞnijeg (najboljeg) brašna. Izlaganje solidarnosti u knjizi Ponovljenog zakona općenito je prikazano u: Ivan DUGANDŽIĆ, Oblici solidarnosti u ranom kršćanstvu, u: Bogoslovska smotra, 74 (2004.) 2, 377-398. Ista je tematika solidarnosti kod istog autora i u istoj biblijskoj knjizi obrađena još mnogo dublje i detaljnije makar iz samog naslova to ne proizlazilo, što je trebalo istaknuti barem u podnaslovu: Ivan DUGANDŽIĆ, Biblijska inspiracija solidarnosti danas, u: Bogoslovska smotra, 75 (2005.) 4, 971-990. 3

u cijelom društvu. Ponovljeni zakon prenosi obilje iz vremena kralja Jeroboama na prijelazu prema poraslom blagostanju koje je žestoko kritizirao prorok Amos (Pnz 5,21-27; Am 3,15; 6,3-7). Bogataši kompenziraju luksuz u žrtvama, bogoštovnim okupljanjima o velikim slavljima. Ponovljeni zakon upućuje na središte: »...da budeš njegov predragi vlastiti narod. Nije vas Gospodin odabrao i prihvatio zato što biste vi bili brojniji od svih naroda – vi ste zapravo najmanji – nego zato što vas Gospodin ljubi i drži zakletvu kojom se zakleo vašim ocima. Stoga vas je Gospodin izveo jakom rukom i oslobodio vas iz kuće ropstva, ispod vlasti faraona, kralja egipatskoga« (Pnz 7,6-8). Izabran je sav narod, ne neka skupina ni država. I kralj u tom narodu dijeli svoju vlast sa sucima, svećenicima i prorocima. A Bog mu je osloboditelj koji daruje jednakost, mir i slobodu. To je onda uzor i za druge narode koji također žele postati kao i Izrael. Narod se u svojoj raznolikosti i slojevitosti najbolje doživljava u kultu, na blagdane i trajno za subotnjeg mirovanja. To samo po sebi pretpostavlja savršeno funkcioniranje i stanje solidarnosti. Također je zanimljiva učestala jezična uporaba imenice »brat« koja želi ukazati na bratsko i sestrinsko ophođenje u izraelskom društvu. Takvo solidarno ponašanje i opet ilustrira kralj koji treba paziti »da se svojim srcem ne uzdigne iznad svoje braće i da ne skrene od ove zapovijedi ni desno ni lijevo, kako bi dugo kraljevao« (Pnz 17,20). Autoru je stalo do zajedništva i solidarnosti i njih treba podržavati. Solidarnost vrijedi siromasima, onima koji žive od milostinje. Ali tu su i robovi, leviti, stranci, sirote i udovice čiji je broj nakon asirskog zarobljeništva porastao kada su mnogi sa sjevera prešli na jug, u Judeju i Jeruzalem. Tako stranci prvi trebaju imati pravo pabirčenja i paljetkovanja kod žetve ili u vinogradima i maslinicima (Pnz 24,19-22). Ponovljeni zakon donosi opskrbno pravo, ne miješa novonastale kategorije potrebnika s postojećim siromasima i stalo mu je do toga da svi budu opskrbljeni i integrirani u narod. Autor je svjestan »kako siromaha nikad neće nestati iz zemlje« (Pnz 15,11), ali radi na tomu da ne bude »siromaha kod tebe« (Pnz 15,4).4

Ne odjekuje li to upravo u novozavjetnoj Crkvi judeokršćana: »Doista nitko među njima nije oskudijevao« (Dj 4,34).

Proroci su itekako osjetljivi za potrebite u narodu. Svaki dionik zajedništva može ispasti iz zadanog okvira, ali će snositi i posljedice. Solidarnost ima vremensku slojevitost. Prijašnja vremena namrla su balast potomstvu. Zato proroci Jeremija i Ezekiel govore: »Oci jedoše kiselo grožđe, sinovima trnu zubi« (Jr 31,29; Ez 18,2). To je činjenica, i uistinu postoji teško breme predaka što nasljednici moraju nositi, ali svatko može osobno izaći iz tog začaranog kruga, može izbjeći kolektivnu krivnju i osudu, po svojoj vlastitoj odluci i solidarnošću s dobrima. Prorok Jeremija teško kori kralja Jojakima uoči babilonskog izgnanstva »koji bližnjega tjera na tlaku i plaću mu ne isplaćuje« (Jr 22,13), a upravo hvali i daje kao uzor Jojakimova oca, dobroga kralja Jošiju koji je sve činio dobro: »Nije li ti i otac jeo i pio, ali je činio pravo i pravicu, i zato mu bješe dobro. Branio je pravo siromaha i jadnika, i zato mu bješe dobro, zar ne znači to mene poznavati – riječ je Gospodnja« (Jr 22,15-16). Tako je prorok Jeremija u svemu solidaran sa svojim narodom, bilo da je riječ o otpadu od Boga ili o korumpiranosti narodnih čelnika ili u podnošenju neprijateljskog zauzeća i zarobljeništva. Na istoj liniji i zadnji starozavjetni prorok Malahija u govoru o trostrukoj obnovi zastupa solidarno odvajanje poreza, jer uskraćivanje desetine za Hram uskraćivanje je obveze prema Gospodinu i kako će onda Gospodin štititi od šteta i blagoslivljati narod (Mal 3,6-12). Međutim, upravo u proročkoj obradi postoje posrednici i promicatelji zastupničkog zalaganja kao žrtve za druge. To uspijevaju činiti veliki, od Boga pozvani i određeni pojedinci koji tako predstavljaju i zadužuju cijeli narod. Takav je svakako Sluga Gospodnji koji žrtvuje svoj život za druge (Iz 52,13 – 53,12). Zastupničko trpljenje i žrtva za druge kod Sluge Gospodnjeg velik je doseg i prava novost u starozavjetnoj soteriologiji. Nije čudo da to on ostvaruje kao prorok pojedinac, ali i kao izabrani uzor naroda.5 1.2. Starozavjetni uzori solidarnosti Starozavjetni uzori solidarnosti stoje iza iznesenoga općeg, kolektivnog i narodnog poimanja solidarnosti. Iz mnoštva starozavjetnih navest ćemo barem četiri raznolika ali tipična primjera nesebičnog i požrtvovnog služenja i dije-

5 Tako je samo po sebi razumljivo da će iza toga starozavjenog patnika počivati Isusova pojedinačna djela solidarnosti i posvemašnje životno predanje jer: »Veće ljubavi nitko nema od ove, da tko život svoj položi za svoje prijatelje« (Iv 15,13).

smo također da NOK među bitne vrijednosti i ciljeve odgojno-obrazovnoga procesa ubraja i solidarnost. Zbog toga držimo da bez vrijednosnoga određenja solidarnosti neće biti moguće izvršiti ispravnu niti željenu integraciju. Solidarnost je istovremeno moralna i socijalna vrlina. No, solidarnost je također i moralni stav, držanje te regulatorno načelo cjelokupnoga socijalno-ekonomskog djelovanja i ponašanja. Imajući to na umu ideja solidarnosti u središte stavlja odnos između individualnog i kolektivnog ili, preciznije rečeno, između osobne i zajedničke dimenzije života. U tom je smislu solidarnost snažna poluga integracije škole, kompetencija i same solidarnosti, ukoliko upravo solidarnost ističe bitnu i nezaobilaznu vrijednosnu dimenziju ljudske osobe. To je realno jedinstvo osobne (individualne) i zajedničke (društvene) dimenzije ljudske osobe. Rečeno je da temelj i cilj priželjkivane integracije škole, kompetencija i solidarnosti jesu i smiju biti samo ljudska osoba i odgoj cjelovite ljudske osobe, a ne ni kultura, ni društvo, ni neka posebna kompetencija niti neki posebni društveni sustav (npr. rad, tržište, proizvodnja). Sada valja reći da u okvirima suvremenoga odgojno-obrazovnog sustava, a prema viziji NOK-a, solidarnost treba preuzeti ulogu regulatornoga načela za dinamičku i smislenu integraciju škole, kompetencija i solidarnosti. Solidarnost treba utjecati na prikladno i utoliko ispravno povezivanje osobne i društvene dimenzije ljudske osobe. Solidarnost, s jedne strane, naglašava osobne dimenzije prijateljstva, bratstva, simpatije i ljubavi među ljudima, a s druge strane naglašava društvene dimenzije zajedničkoga dobra, pravednosti i uzajamnosti među ljudima. Solidarnost, dakle, pruža mogućnosti intimnog – unutrašnjeg – povezivanja osobnog i društvenog, ali ne prvog na štetu drugog ili obrnuto, nego na način i prema zahtjevima cjelovite dobrobiti ljudske osobe. Ljudska osoba je po svom bitnom određenju individualno i društveno biće, a solidarnost omogućava izgradnju prikladnog i utoliko ispravnog odnosa između osobe i društva. No, nije riječ o odnosu između dviju suprotstavljenih veličina, nego o odnosu između dviju komplementarnih dimenzija ljudske osobe kao takve. Odgoj za solidarnost pruža nam stoga moralnu podlogu za prepoznavanje dviju konstitutivnih dimenzije ljudske osobe – njezine osobnosti i njezine društvenosti u svjetlu jedinstva i cjelovitosti ljudske osobe. Solidarnost, dakle, ne predstavlja neki treći put između individualizma i kolektivizma, nego novu vrijednosnu perspektivu odnosa između osobe, s jedne, te drugih pojedinaca, društvenih skupina i društva u cjelini, s druge strane.

165

! Summary SCHOOL—COMPETENCIES—SOLIDARITY: THE CHALLENGES OF INTEGRATION IN RELATION TO THE REQUIREMENTS OF THE EDUCATION OF THE WHOLE HUMAN BEING Prof. Tonči Matulić, PhD Catholic Faculty of Theology University of Zagreb tomatulic@xnet.hr The author reflects on the conditions and possibilities for the integration of the school, competencies and solidarity in the context of the current educational system. As the conceptual basis of his deliberations, the author takes the real unity and integrity of the human person as the starting point for understanding the conditions and possibilities for integrating various elements into a unified educational process. The author provides a detailed overview of each of the supporting concepts, dividing the article into three main sections with additional subsections to improve the clarity of the presentation. In the first section, the author critically examines the purpose and significance of the school. In the second, he discusses the meaning of solidarity and, in the third, competencies. The model for his deliberations is also the National Curriculum Framework (NCC), which defines the essential educational goals and competencies. The author does not challenge the NCC but evaluates some of its contents from the perspective of the unity and integrity of the human person as the basis for integration and the main goal of all educational activities. In lieu of a conclusion, the author reflects on the ineffable importance of the integration of the school, competencies and solidarity, with particular emphasis on the value of solidarity as the most important value element in the integration process. Solidarity has tremendous educational potential that should be used to achieve educational goals. Key words: human person, moral value, education, National Curriculum Framework (NCC), school, educational system, competencies, solidarity, culture, responsibility.

166

II. dio Znanje kao odgojno-obrazovna vrjednota

167

Pozdravne riječi na početku niza tribina »Zajednički vidici« Znanje kao odgojno-obrazovna vrjednota Nadbiskupijski pastoralni institut, Zagreb, 18. siječnja 2012.

Mons. prof. dr. sc. Ivan Šaško Pomoćni biskup zagrebački Ponovno smo se okupili, obnavljajući jedan ciklus i stvarajući ritam, prepoznatljiv pod imenom Zajednički vidici. Ponovno smo došli na jedan vidikovac, za koji vjerujemo da je ujedno i bel-vedere, tj. da u sebi nosi ljepotu koja živi od zajedništva i pogleda. Osobno i u ime našega nadbiskupa, kardinala Josipa, sve nazočne srdačno pozdravljam, među kojima posebno ističem cijenjene goste i uzvanike, profesore i profesorice, osobito večerašnjega predavača, dr. Ivicu Raguža, vjeroučitelje, vjeroučiteljice, studente i studentice. Pozdravljam i zahvaljujem voditeljici ovih tribina, profesorici s. Valentini Mandarić te našemu Uredu (Zagrebačke nadbiskupije) za vjeronauk u školi. Premda je tematika cjeline ovogodišnjih tribina pod puno širim naslovom, čini mi se da današnje izlaganje može biti prikladan sažetak, a ne samo uvod: Znanje i mudrost. Već sama činjenica mogućnosti razdvajanja tih dvaju pojmova govori o njihovoj različitosti, danas osobito naglašenoj. No, opravdano se pitati o suodnosu, o znanju koje nema mudrosti ili o mudrosti kojoj ne treba znanje. Zbog toga je razmišljanje o znanju višeslojno, uključujući i vrijednost. Znanje jest odgojno-obrazovna vrjednota kojoj se može pristupiti, bez obzira na njeno podrijetlo i promatrati vrijednost stečenoga, usmjerenoga prema nekoj svrsi; ili je moguće promotriti i odnos prema podrijetlu. Gledajući kršćanski, ne možemo zanemariti činjenicu da su i mudrost i znanje ubrojeni među darove, darove Duha Svetoga. Ta dimenzija dara nova je činjenica koja ne ostaje na generičkoj odrednici da je od Boga sve, nego je u darovanosti Duha uvijek sadržana i teleologija, tj. svrha radi koje je nešto darovano. Razlika je, dakle, trajno prisutna, ali novije vrijeme je odnos prema

169

znanju pretvorilo u nešto što nužno ne upućuje na dar, nego se promatra gotovo isključivo kao stjecanje, kao oblikovanje i posjedovanje, čime se raspolaže, postiže premoć, upravlja i vlada. Znanje se, prema sadašnjemu shvaćanju, može staviti u sustav, dok se za mudrost to ne može reći. Ipak, to je odvojenost koja otežava današnju raspravu i traženja. Ponirući u pojmovno značenje i povezujući ga s iskustvom, znamo da mogu postojati visoko obrazovani ljudi, prepuni znanja, a da nisu sposobni ni razumjeti ni protumačiti dubinu istine i bit stvari. Mudrost je, tomu nasuprot, sposobnost koja je i plod učenja, ali ponajprije dar. Mudrost obuhvaća zauzetost intelektualnoga traženja, ali i osobnu zrelost; izoštrenost misli i toplinu čežnje. Zbog toga je latinski skovao riječ mudrost (sapienza) od glagola sápere, što znači »imati okusa«, dok studiranje nosi u sebi sadržaj oduševljenoga nastojanja, duboke i strastvene čežnje. Lutheru se pripisuje rečenica da »medicina stvara bolesnike, matematika tužne ljude, a teologija grješnike«. Bez obzira na nutarnju proturječnost koju redovito imaju aforizmi i bez obzira na to što je puno više onih koji zahvaljujući medicini ozdrave, zahvaljujući matematici postanu sretni ili po teologiji oslobođeni grijeha, dobro je vidjeti smisao rečenoga. Znati nešto ne dovodi nužno do zadovoljstva i sigurnosti. I uistinu postoje ljudi koji se razbole zahvaljujući složenim terapijama; postoje obeshrabreni koji su s pomoću određenoga pristupa znanosti željeli doći do kraja puta razumijevanja; postoje osjećaji krivnje koji su rođeni na tragu nekih osobnih teologija, daleko od Objave. I znanje i mudrost polaze od »znati«, ali nipošto nisu istoznačni oblici spoznaje i djelovanja. U raspravama o Nacionalnome okvirnom kurikulumu prije tri godine često je spominjana sintagma društvo znanja. Nisam se ni tada mogao, a ne mogu se ni sada oteti dojmu da u toj sintagmi bruji ideologijska melodija. Naime, znanje pripada spektru određenih vrijednosti, no i znanje nosi svoju obojenost koja proizlazi iz nekih viših vrijednosti. Dakle, bilo bi puno obuhvatnije kada bi se govorilo o društvu vrijednosti, među kojima je i znanje. No, dok se čini da uz znanje ne treba staviti nikakvu drugu odrednicu, uz vrijednost je ta odrednica nužna. Time želim upozoriti da je sintagmi društvo znanja nadnaslov društvo vrijednosti te da se društvo znanja ne može definirati prije negoli se definirao nadnaslov: društvo vrijednosti. Nadam se da to nije bijeg od suočavanja s pitanjima o vrijednostima ili pokušaj skraćivanja puta koji ide prema točno izabranim vrijednostima, a da ih se namjerno izbjegava izrijekom spomenuti.

170

Danas je teško zahtijevati društvo mudrosti, posebice kada nismo uspostavili kriterije vrijednosti. Doduše, filozofiju se hrvatski zove i mudroslovljem, kao prijevod grčke riječi o ljubavi prema mudrosti. No, i tu treba paziti da se ne upustimo u jednoznačno poimanje starogrčkoga, ali modificiranoga tipa. Platon je filozofijom zvao vlastito odgojno nastojanje, povezano s književnim oblikom dijaloga, gledajući s poštovanjem prema prošlosti, kad je još bilo »mudrih«. Tako bi kasniji razvoj filozofije bio samo nastavljanje književne vrste koju je uveo Platon, a za njega to nije bila težnja prema nečemu nikad dosegnutome, nego težnja za vraćanjem onoga što je već bilo ostvareno i življeno. To je razumljivo u kontekstu cjelokupnosti poimanja vremena toga doba. Nije slučajno da je u Delfima bilo napisano: Upoznaj samoga sebe; poveži se sa svojom biti, što bi svakako trebalo produbiti na temelju dionizijevskoga i apolinijevskoga shvaćanja. Različite kulture na različit način poimaju tu poveznicu s prapočetnim, s istinskim znanjem koje nije odvojeno od životnosti, s mudrošću. Najčešći je ipak obredni put inicijacije, s razdobljima odvajanja, čišćenja, prosvjetljenja, dobivanja dara povezanosti ne samo sa zajednicom iniciranih, nego s izvorom života. Tako će se od mitskih do biblijskih stranica spoznaja često povezivati s likom majke, odnosno žene: od egipatske Màat (božanstvo istine) do grčke Atene (božica mudrosti), od hebrejske Tore do grčke Sophiae. I dok se u jezicima znanje zbilja može vidjeti kao neutrum (ovo znanje), mudrost to nije. Ona je i kao imenica najčešće ženskoga roda. Teško ju se može definirati. Temeljna oznaka joj je sklad; sklad obilježja koja izgledaju suprotnima, spoj znanja i ljubavi, iskustva i začudnosti, nemirna mirnoća, spoj svijesti o mogućnostima i o granicama, čežnja za istinom i poštovanje drugoga, sklad smisla za tradiciju i otvorenosti novomu, realizma i utopije, uporišta u činjenicama i zaljubljenosti u snove, molitve i hoda, posta i gozbe, samoće i zajedništva, ozbiljnosti i neizlječive volje za razigranošću... Ipak, kao kršćani znamo da postoji mjerilo mudrosti koja je drugima ludost i sablazan, a to je križ Isusa Krista. U njemu je sažetak sve mudrosti i spoznaje. I upravo su me zadivili oni ljudi, premda s neznatnim formalnim obrazovanjem, koji su dopirali do izvora istine i posredovali ga vlastitim životom. Govor o mudrosti nužno je govor o Otajstvu. Izdvajanjem jednoga pristupa i vrste znanja dobila se čudna podjela. Sada se mudrost i znanje (sastavnice istoga Otajstva) nalaze u sličnome odnosu u kojemu su otajstvo i tajna, od ko-

171

jih je do prve moguć dolazak samo primanjem Objave, otvorenošću i stavom zahvalnoga klanjanja, dok je tajna nešto nad čim vlast želi imati čovjek i u sebi ne bi smjela imati otajstvenost. Otajstvo oslobađa i čovjeka usrećuje, baš kao i mudrost. To prije svega molim za sebe i za sve koji druge poučavaju u vjeri. Mudrost, kao i ljubav, vidi daleko. Zato je dobro biti na vidikovcu na kojemu nam se na početku daje u ruke dalekozor srca – mudrost. Želim vam puno lijepih vidika i obilje zajedništva.

172

O daru mudrosti Prof. dr. sc. Ivica Raguž Katolički bogoslovni fakultet u Đakovu Sveučilište J. J. Strossmayera u Osijeku ivica.raguz@os.htnet.hr

! Sažetak Članak promišlja mudrost s teološkoga gledišta. U prvom poglavlju razmatra se o mudrosti kao znanju o božanskom i ljudskom. Drugo poglavlje ukazuje na dva vida mudrosti: ona je darovano i tradicijsko znanje. Ističe se posebnost kršćanske mudrosti koja predstavlja radikalnu krizu spram ljudske mudrosti, jer donosi Božju mudrost objavljenu u Isusu Kristu. Treće poglavlje stavlja u središte svetost kao temeljni uvjet primanja i življenja mudrosti. U četvrtom poglavlju sagledava se odnos mudrosti i znanja. Ključne riječi: mudrost, znanje, svetost, tradicija, Toma Akvinski, Bonaventura.

Govoriti danas o mudrosti nije nimalo popularno ni aktualno. Već je Friedrich Nietzsche pisao o mudrosti kao »sakrivanju filozofa iza kojega se on spašava od umora, starosti, prehlade i tvrdoće, kao osjećaj bliskoga kraja, kao razboritost onog instinkta koji posjeduju životinje – one se povlače, postaju tihe, biraju samoću, skrivaju se po rupama, postaju mudre.«1 Za Nietzschea mudraci su osobe umorne od života pa svoj umor skrivaju pozivom na mudrost. Mudrost se tako predstavlja kao nešto utabano, nevitalno, zastarjelo, konzervativno, obojeno religiozno-crkvenom ideologijom spram novoga, modernoga, mladenačkoga, kao nešto što je protivno događanjima života kao takvoga. Zbog toga nas ne treba čuditi da je danas mudrost u krizi, da je zapravo pala 1

Friedrich NIETZSCHE, Fröhliche Wissenschaft, (Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, München, 1988.), 606.

173

u zaborav. Više nitko ne želi biti mudar, radije želi biti snalažljiv, lukav ili se jednostavno čezne za bilo kakvim znanjem, jer je »znanje moć« (Francis Bacon). Odatle je razumljivo da mudrost nije ničim toliko ugrožena kao znanjem. Znanje se nameće kao jedino mjerilo i jedini kriterij svega postojećega pa tako i čovjekova života. Stoga je potrebno ponovno promisliti značenje mudrosti i njezin odnos prema znanju. Radi se o neiscrpnoj temi, o mudrosti i znanju napisane su bezbrojne knjige i studije, tako da je ovaj pokušaj već na početku osuđen na fragmentarnost i na nedorečenost. Ni jednoj ni drugoj temi ne ćemo se moći posvetiti zasebno. Promišljat ćemo samo mudrost, jer mudrošću se na poseban način bavi teologija. To znači da ćemo se pozabaviti teološkim poimanjem mudrosti, pri čemu će doći do izražaja njezin odnos prema znanju. O mudrosti će biti govora s gledišta filozofske i specifično židovsko-kršćanske tradicije.2

1. Mudrost kao znanje o božanskom i ljudskom Mudrost je pojam koji susrećemo u svim religijama i kulturama. U početku mudrost označava vještinu i izvrsnost u poznavanju određenoga umijeća, zanata ili posla kao takvoga. Mudar je onaj tko najbolje poznaje svoj posao, tko najbolje barata određenim umijećem. Dakle, mudrost se ne razlikuje od znanja, mogli bismo je nazvati izvrsnim znanjem: mudar je onaj tko je uspješan u onomu čime se bavi. Takvo poimanje susrećemo u Aristotela: »Mudrost u umijećima (ili umjetnostima) pridajemo njihovim najistaknutijim vičnicima, kao kad nazovemo ›mudrim‹ klesara Fidiju i kipotvorca Polikleta, i pri tome mudrošću ne označujemo ništa drugo nego vrsnoću u umijeću.«3 Isto značenje susrećemo i u Staromu zavjetu: »Obrati se svim vještacima koje sam obdario mudrošću neka naprave haljine Aronu da bi se posvetio i vršio sveće-

Od nepregledne i mnogobrojne literature o mudrosti izdvajamo sljedeće: Weisheit, u: Handbuch theologischer Grundbegriffe II (prir. Heinrich FRIES), München, 1963., 800-813; Walter BAIER i dr. (prir.), Weisheit Gottes – Weisheit der Welt (FS für J. Ratzinger), 1, St. Ottilien, 1987.; Elmar SALMANN, der geteilte Logos. Zum offenen Prozeß von neuzeitlichem Denken und Theologie, Roma, 1992., 17-77; Dominik TERSTRIEP, Weisheit und Denken. Stilformen sapientialer Theologie, Roma, 2001.; Willi OELMÜLLER (prir.), Philosophie und Weisheit, Paderborn, 1989.; Joseph RATZINGER, Teološki nauk o principima. Elementi fundamentalne teologije, Rijeka, 2010., 412-422; Lucien JERPHAGNON, Augustin et la sagesse, Desclée de Brouwer, 2006. 3 ARISTOTEL, Nikomahova etika (prijevod T. Ladan, Zagreb, 1992.) 1141a 10.

174

ničku službu u moju čast.« (Izl 28, 3; također 31, 3-6). No, takvo se poimanje mudrosti brzo napušta, jer se uviđa njegova nedostatnost. Naime, za potpuno osmišljenje i ispunjenje čovjekova života nije dovoljno samo biti spretan i vješt, odnosno imati znanje u određenim umijećima. Potrebno je jedno drukčije znanje, znanje o cijelosti svega, cjelokupne zbilje. Tako dolazimo do prve definicije mudrosti, one Ciceronove koja sažima tradicionalno poimanje mudrosti: »Mudrost, kako su je definirali stari filozofi, jest znanje o božanskim i ljudskim stvarima te o uzrocima koji su sadržani u svim stvarima.«4 Ta nam definicija govori o dvama temeljnim vidovima mudrosti: znanju o Bogu i znanju o čovjeku. Pogledajmo o čemu se radi. Znanje o Bogu. Budući da Bog predstavlja i izriče znanje o cijelosti svega, mudrost označava znanje o Bogu. Time dolazimo do prvoga svojstva mudrosti, a to je znanje o svemu kao znanje o Bogu. Takvo shvaćanje mudrosti susrećemo u Platona koji mudrim naziva jedinoga Boga. Čovjeku preostaje jedino biti »filo-zof«, dakle onaj koji ljubi mudrost, koji nije ni potpuno mudar ni potpuno neuk: »Nijedan bog niti se bavi filozofijom niti čezne da postane mudar, to već naime jest, a jednako tako niti tko drugi, ako je mudar, ne bavi se filozofijom. A ni neznalice opet niti se bave filozofijom, niti čeznu da postanu mudri. (...) Mudrost je naime jedno od najljepših darova. Eros je pak ljubav prema onome što je lijepo; stoga nužno proizlazi da je Eros filozof, a filozof je na sredini između mudra i neuka.«5 Također i Aristotel: »Mudrost mora biti najpotpunija od svih spoznaja. A mudrac mora znati ne samo ono što proizlazi iz počela nego i istinu o samim tim počelima. Stoga mudrost mora biti i umnost i znanost ›koja ima glavu‹, a tiče se najuzvišenijih stvari.«6 Mudrost time dobiva religioznu dimenziju, označava ono što čovjeka nadilazi, što nikada ne može potpuno posjedovati, za čim može samo cijeloga života tragati i čeznuti. Pod tim tradicionalnom vidom i Toma Akvinski govori o mudrosti: »Ali se mudraca u potpunom smislu pridržava samo za onoga što promatra svrhu cijeloga svemira, koja je ujedno i počelo svih stvari.«7 Takva vizija dolazi do izražaja i s obzirom na odnos mudrosti i razboritosti: »Nije zadaća

CICERON, De ofÞciis, II, 2, 5: »Sapientia autem est ut a veteribus philosophis deÞnitum est, rerum divinarum et humanarum causarumque, quibus in ea res continentur, scientia.« 5 PLATON, Simposion (prijevod Z. Dukat, Zagreb, 1996.) 204a-b. 6 ARISTOTEL, Nikomahova etika VI, 7, 16-20. 7 Toma AKVINSKI, Suma protiv pogana (prijevod A. Pavlović, Zagreb, 1993.), I, 1.

175

razboritosti da se bavi najvišim stvarima. Njih motri mudrost. Razboritost pak zapovijeda u onomu što vodi prema mudrosti, naime način kako ljudi trebaju doći do mudrosti. U tomu je razboritost ili politika služavka mudrosti. Vodi je k njoj, pripravlja joj put poput vratara koji dovodi do kralja«.8 U kršćanskoj tradiciji mudrost pripada također jedino Bogu (Job 28, 23; Bar 3, 32). Ona je Božji atribut: »O dubino bogatstva, i mudrosti, i spoznanja Božjega! Kako li su nedokučivi sudovi i neistraživi putovi njegovi!« (Rim 11, 33; 16, 27). Mudrost se očituje u njegovu cjelokupnom stvorenju: »Gospodin je mudrošću utemeljio zemlju i umom utvrdio nebesa.« (Izreke 3, 19; Jr 10, 12). Božja mudrost objavljena je u Isusu Kristu, u njemu su »sva bogatstva mudrosti i spoznaje skrivena.« (Kol 2, 39). Mudrost izražava znanje o Bogu, znanje posredovano objavom Božje mudrosti u Isusu Kristu. Radi se o mudrosti koju čovjek ne može dosegnuti svojim umom, nego je može primiti samo kao dar. (Dj 6, 10; Kol 1, 9). Znanje o čovjeku. Onaj tko je primio mudrost, kao znanje o svemu koje je božansko znanje, sad potpunije razumije i ljudske stvari. Sve stvari sagledava s motrišta božanske mudrosti. Iz toga slijedi da mudar čovjek spoznaje stvari puno dublje, jer ih motri na temelju prvoga počela, božanskoga počela. Odatle je razumljiva i definicija mudrosti kao »kušanja svih stvari«, mudar je onaj »koji kuša sve stvari kakve su one u stvarnosti«.9 Sapientia – sapere, mudrost kao kušanje želi upravo izraziti činjenicu da mudrac dodiruje cjelokupnu zbilju iznutra. U mudrosti on na neki način postaje jedno sa stvarima, događa se sjedinjenje subjekta i objekta te je u tom smislu »connaturalitas« jedno od važnih svojstava mudrosti.10 Stoga postaje razumljiva definicija mudraca kao onoga koji zna upravljati i zapovijedati – »sapientis est ordinare«: »Jer ne smije se mudracu naređivati, nego on treba naređivati, i ne smije on drugoga slu-

Toma AKVINSKI, Summa theologica I-II, 66, 5 ad 1: «Non enim prudentia habet se intromittere de altissimis, quae considerat sapientia; sed imperat do his quae ordinantur ad sapientiam, scilicet quomodo homines debeant ad sapientiam pervenire; unde in hoc est prudentia, seu politica, ministra sapientiae; introducit enim ad eam, praeparans ei viam, sicut ostiarius ad regem.« 9 Bernard iz CLAIRVAUXA, Div. 18, 1: «Est enim sapiens, cui quaeque res sapiunt prout sunt.« 10 Toma AKVINSKI, Summa theologica, II-II 45, 2.; Vidi također Elmar SALMANN, Der geteilte Logos, 48.

176

šati, nego njega onaj koji je manje mudar.«11 Time se opovrgava Nietzscheova negativna opaska o mudracu kao umornom i starom čovjeku koji se udaljio od stvarnosti te se samodostatno povukao u svoju mudrost. Naprotiv, mudrac je čovjek potpuno uronjen u sve stvari (»kuša sve stvari«). Upravo zato što ih sagledava s božanskoga motrišta, prema svakoj se stvari odnosi pravično. Mogli bismo reći da je mudrac onaj koji kuša i poštuje pojedinačnost, jedincatost i posebnost svake stvari. A s druge pak strane, nijednu stvar ne promatra izolirano i odvojeno, nego je motri »kontuitivno«, u kontekstu, u suodnosu s drugima, jer su sve stvari povezane. Tako mudrac poštuje prajedincatost i prapovezanost svih stvari. Kršćanska vjera također predstavlja znanje o čovjeku. Stoga Augustin Krista naziva »scientia«, ukoliko se u njegovu čovještvu objavljuje sam Bog.12 Njegovo čovještvo je mjesto Božje zamisli o čovjeku te time izričaj istinskoga čovještva. Tko vjeruje u Isusa Krista, prima »njegovu misao«, Božjim očima sagledava i »kuša« svaku ljudsku stvarnost, sve prosuđuje na ispravan način: »Duhovan pak prosuđuje sve, a njega nitko ne prosuđuje. Jer tko spozna misao Gospodnju, tko da ga pouči? A mi imamo misao Kristovu.« (1 Kor 2, 1516). Kako je Isus Krist Bogočovjek, dovršeno jedinstvo između božanskoga i ljudskoga, u njemu je ispunjena i dovršena mudrost shvaćena kao »znanje o božanskim i ljudskim stvarima.«

2. Mudrost kao darovano i tradicijsko znanje Na temelju ove kratke analize dvaju vidova mudrosti uviđamo da je mudrost drukčije znanje od uobičajenoga znanja. Mudrost je znanje o cijelosti svega, dakle znanje o Bogu. Kako je Bog »veći od svega što se može misliti«, to znanje nije poput ostaloga znanja koje bismo mogli nazvati »gnozom«. Radi se o znanju koje je čovjek domislio i proizveo svojom vlastitom racionalnošću, nad kojim ima pregled i koje može kontrolirati. U mudrosti se pak radi o znanju koje čovjek nikad ne može racionalno kontrolirati, kojim ne može raspolagati, koje ostaje nedokučivo, a opet koje neprestance poziva na promišljanje. Zato 11

Aristotel, MetaÞzika (prijevod T. Ladan, Zagreb, 1992.), 982a. O tomu Hermann KRINGS, Sapientis est ordinare, u: Willi OELMÜLLER (prir.), Philosophie und Weisheit, 161-166. 12 AUGUSTIN, Trojstvo (prijevod M. Mandac, Split, 2009.), XIII, 24: »Naša je, dakle, znanost Krist. Isti je Krist također naša mudrost. On nam utiskuje vjeru glede vremenitih stvarnosti, on pruža istinu o vječnima. Po njemu idemo njemu, po znanosti težimo mudrosti.«

177

je to znanje drukčije od uobičajenoga znanja. To je znanje koje se ne mjeri kvantitetom, nego kvalitetom. U mudrosti nije važno puno znati, imati puno znanja. Budući da se radi o znanju Boga, nije važno puno znati: »Mnogoznanje ne uči razumu jer bi naučilo Hezioda i Pitagoru i nadalje Kseonofana i Hekateja.«13 Jer i ono malo znanja o Bogu vrijedi više od puno znanja o pojedinačnim stvarnostima: »Premda je malo toga što znamo o višim bivstvima, ipak ta ›sitnica‹ većma budi našu ljubavi i čežnju negoli cjelokupno znanje što ga posjedujemo o nižim bivstvima. (...) Iz svega toga proizlazi da bilo koja nesavršena spoznaja o najodličnijim bićima pribavlja duši najveću savršenost.«14 Na tom tragu također je i Nietzsche koji piše: »Jednom zauvijek ne želim znati puno. Mudrost stavlja i znanju granice.«15 Takvo mudrosno znanje stavlja čovjeka u krizu, čini ga majmunom: »Najmudriji čovjek pokazat će se naprama bogu kao majmun, i u mudrosti i u ljepoti i u svemu ostalom.«16 Kršćanska vjera preuzima mudrosnu kritiku znanja, ali ide još jedan korak dalje. Kršćanska mudrost nije samo kritika uobičajenoga znanja, nego i ljudske mudrosti kao takve. Ta misao dolazi posebno do izražaja u Prvoj poslanici Korinćanima: »Uistinu, besjeda o križu ludost je onima koji propadaju, a nama spašenicima sila je Božja. Ta pisano je: Upropastit ću mudrost mudrih i odbacit ću umnost umnih. Gdje je mudrac? Gdje je književnik? Gdje je istraživač ovoga svijeta? Zar ne izludi Bog mudrost svijeta? Doista, kad svijet u mudrosti Božjoj Boga ne upozna mudrošću, svidjelo se Bogu ludošću propovijedanja spasiti vjernike. Jer i Židovi znake ištu i Grci mudrost traže, a mi propovijedamo Krista raspetoga: Židovima sablazan, poganima ludost, pozvanima pak – i Židovima i Grcima – Krista, Božju snagu i Božju mudrost. Jer lűdo Božje mudrije je od ljudi i slabo Božje jače je od ljudi.« (1 Kor 1, 18-25). Svaka mudrost, a napose kršćanska mudrost je spram uobičajenoga znanja neka vrsta ludosti, ukoliko se odnosi na Božju mudrost koju čovjek nije domislio, koju »oko nije vidjelo i uho nije čulo«. (1 Kor 2, 9). Dakle, Pavao naglašava da Božja mudrost »izluđuje«, »upropaštava« i »odbacuje« ljudsku mudrost. Jer, kako to zgodno veli Erik Peterson, Bog se ne cjenka s ljudskom

Fr. 40. (H. Diels, Predoskratovci: fragmenti, Zagreb, 1983.; prijevod Z. Dukat i dr.) Toma AKVINSKi, Suma protiv pogana, I, 5, 4. 15 Friedrich NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, (Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, München, 1988.), 59. 16 Fr. 83. (H. Diels, Predoskratovci: fragmenti) 14

178

mudrošću, nego se želi s njome boriti sve do njezina ništenja.17 Zato kršćanska mudrost, koja se temelji na Božjoj objavi mudrosti u Isusu Kristu, nosi u sebi trajni kritički naboj spram općenite ljudske mudrosti. To je mudrost križa koja poništava i postavlja u pitanje svaku ljudsku mudrost. U tom smislu kršćanska mudrost, želi li biti kršćanskom, mora biti u znaku križa, treba prihvatiti svoju ludost, tj. činjenicu da će trajno biti smatrana ludom spram ljudske mudrosti. Stoga ne treba čuditi da sv. Bonaventura u svojemu promišljanju o mudrosti naziva nekoliko puta Krista ludim čovjekom.18 Mudrost vjere u Isusa Krista na određeni je način trajno kritičko prevrjednovanje svih čovjekovih mudrosnih vrjednota. Takvo poimanje mudrosti pokazuje da je ludost zapravo sastavnica svake istinske mudrosti. Tako je sv. Grgur Veliki mišljenja da je za mudrost poželjna »stultitia«, ludost. Naime, u trenutcima krize i iskušenja bivamo iznenađeni vlastitom ludošću, nesnalaženjem. Otkrivamo kako smo ludi, kako smo premalo mudri. To nas čini poniznima i time otvorenijima za nove dimenzije mudrosti. Stoga Grgur zaključuje da tako shvaćena mudrost »podučava srce«: »Gdje je mudrost gotovo izgubljena, tamo se ona sigurnije posjeduje«.19 Jednom riječju, nema istinske mudrosti bez istinske ludosti. Svaki mudrac je lud i tako mudar. Iz svega navedenoga možemo zaključiti da je mudrosno znanje darovano znanje koje čovjeka stavlja u krizu. Time dolazimo do još jednoga vrlo važnoga vida mudrosti, a to je Tradicija.20 Vidjeli smo već da je mudrost znanje o Bogu, a time i znanje o čovjeku. Bog izmiče čovjekovoj sveobuhvatnoj racionalnoj spoznaji, čime se podrazumijeva da do znanja o Bogu, kakav je on u sebi, a time i do znanja o čovjeku i svijetu, nije moguće drukčije doći osim po 17

Erik PETERSON, Der erste Brief an die Korinther und Paulus-studien, Würzburg, 2006., 414-415. Dakako, to je samo jedan vid kršćanske mudrosti. Ne možemo se složiti s Petersonom da između Božje i ljudske mudrosti postoji radikalna suprotstavljenost. Božja mudrost doduše »upropaštava« ljudsku, ali isto tako vrjednuje i uzdiže ono pozitivno u njoj: Mt 12, 42; Rm 16, 19; Dj 7, 22. 18 Bonaventura, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, IX, 3: »Stultus fuit Christus apparentia exteriori, quando recessit ab appetitu stultorum; stultior, quando voluit afßigi; stultissimus vero, quando mortem crucis elegit et turpissima morte mortuus est.« 19 Grgur VELIKI, Moralia in Job I-II, 593B: »Sed haec stultitia cor prudenter eruditur: quia unde ad momentum desipit, eo post verius, quo et humilius, sapit; et sapientia unde quasi amittitur, inde certius possidetur.« 20 Vidi o tomu Josef PIEPER, Überlieferung. Begriff und Anspruch, München, 1970. Također Joseph RATZINGER, Teološki nauk o principima, 99-118.

179

samom Bogu, po njegovu daru, njegovoj objavi. Primatelji njegove objavljene i darovane mudrosti mogu biti samo one osobe koje su spremne primiti Božje znanje. Te se osobe naziva »starima« (antiqui, palaioi), jer pripadaju prošlim, starim vremenima, ali vremenima u kojima su primili znanje o Bogu te ga dalje predali. U »starima« se tako susreće blizina izvoru, sam iskon, prvi i svježi doživljaj Boga i zbilje. O tomu piše Pascal: »Oni, koje nazivamo ›starima‹, su u stvarnosti početnici u svim stvarima. U njima se predstavlja mladost čovječanstva. U nama naprotiv, budući da smo njihovu znanju pridodali iskustvo nadolazećih stoljeća, susrećemo ›starost‹ koju u njima štujemo.«21 Dakle, Pascal želi reći da su »stari« mladi, a »mladi« su stari. »Stari« nisu poput znanstvenika čije znanje traje toliko dugo dok se ne pojave nove spoznaje, koji su aktualni dokle traju njihove teze i hipoteze. Kasnije oni postaju povijesno zanimljivi, ali ne više i mjerodavni. »Stari« su pak uvijek »mladi«, mjerodavni, njihovo znanje o Bogu i čovjeku nikad ne zastarijeva. Njihova se mudrost može nadopunjavati, ali nikad i ukidati. Iz svega toga slijedi da je mudrost uvijek tradicionalna, uvijek mudrost »starih«. Do mudrosti se ne može drukčije doći osim po Tradiciji, po »starima«. U kršćanstvu su »stari« ponajprije apostoli, prva kršćanska zajednica koja je primila Božju objavu u Isusu Kristu. Stoga je i kršćanska mudrost uvijek tradicijska mudrost.

3. Svetost kao uvjet postajanja mudrim Nakon što smo progovorili o sadržaju mudrosti, sada možemo nešto reći i o stavu koji omogućuje primanje iste mudrosti. Prema Bonaventuri, prvi uvjet za primanje mudrosti jest odluka da se čovjek posveti mudrosti, da za njom gorljivo žudi cijelim svojim bićem. Stoga su, prema serafskom doktoru, vrata mudrosti »žudnja i žestoka volja« za njome.22 Bez »žestoke volje« za mudrošću ne može se postati mudrim, čovjekom će zavladati druge žudnje i želje. A onaj tko žudi za mudrošću, odstranjuje i guši ostale žudnje, kako naglašava Bonaventura.23 Stoga se od čovjeka zahtijeva Salomonov stav, njegova molitva za mudrost: »›Sada, o Gospodine, Bože moj, ti si učinio kraljem slugu

Josef PIEPER, Überlieferung. Begriff und Anspruch, 18. BONAVENTURA, Collationes in Hexaemeron, II, 2: «Porta sapientiae est concupiscentia eius et vehemens desiderium.« 23 Isto, II, 6: «Huiusmodi autem concupiscentia extinguit omnes concupiscentias et hominem sublevatum facit a mundo.« 22

180

svoga na mjesto moga oca Davida, a ja sam još sasvim mlad te još ne znam vladati. Tvoj je sluga usred naroda koji si izabrao; naroda brojnog, koji se ne da izbrojiti ni popisati. Podaj svome sluzi pronicavo srce da može suditi tvom narodu, razlikovati dobro od zla, jer tko bi mogao upravljati tvojim narodom koji je tako velik!‹ ›Bijaše milo Gospodinu što je Salomon to zamolio. Zato mu Gospodin reče: ›Jer si to tražio, a nisi iskao ni duga života, ni bogatstva, ni smrti svojih neprijatelja, nego pronicavost u prosuđivanju pravice, evo ću učiniti po riječima tvojim: dajem ti srce mudro i razumno, kakvo nije imao nitko prije tebe niti će ga imati itko poslije tebe.‹« (1 Kr 3, 7-12). Mudrost je zato najegzistencijalnija, najosobnija stvarnost.24 Mudracem se ne može postati ako joj čovjek nije posvećen cijelom svojom osobnošću. S mudrošću se ne može mjeriti nijedna druga čovjekova stvarnost, ona zahtijeva cijeloga čovjeka. Njezin »patos«, strast za njom nadilazi sve ostale strasti. Mudrost treba biti u središtu cjelokupnoga čovjekova života, ona je kriterij i mjerilo svega ostaloga. Po tomu se razlikuju mudrac i znanstvenik. Za znanstvenika znanje kojim se bavi nije ono što predstavlja središte njegova života, a tamo gdje bi to bio slučaj, imali bismo znanstvenike upitne humanosti. Svaki je znanstvenik svjestan ograničenosti svojega znanja, a uz znanje postoji ono što je veće i važnije od zvanja, a to je ljubav, obitelj, nerijetko i drugi interesi. Sve to nam čini razumljivim zašto je mudrost osobna, odnosno zašto već u Starome zavjetu mudrost dobiva hipostatska personalna obilježja. (Mudrost 9, 4; 8, Izreke 1, 20-33; 8, 1-21). Naposljetku Božja je mudrost objavljena i razotkrivena u osobi Isusa iz Nazareta. Time kao da se želi reći da mudrost ne može ne biti osobna i osoba, kako smo to već vidjeli u analizi Tradicije. Mudrost je osobna ili nije više mudrost. Za kršćane mudrost se ostvaruje po odnosu s Isusom Kristom, utjelovljenom Božjom mudrošću.

Guy Stroumsa ukazuje na bitnu razliku između Þlozofskoga i kršćanskoga mudraca u antičko doba. Filozofski mudraci bili su plaćeni mudraci. Između Þlozofskoga mudraca i učenika ne postoji zato duboki odnos povjerenja, predanosti, a time i poslušnosti. Filozofski se mudrac također ne zanima za sudbinu svojih učenika, prije ili kasnije ih može ostaviti. A kršćanski pak mudraci oduvijek nude svoju mudrost besplatno. No, besplatno podučavanje zahtijeva upravo potpunu predanost, istinski egzistencijalni odnos mudraca i učenika. Na taj način mudrac dobiva u kršćanskom svjetlu aspekt sveca. Vidi Guy STROUMSA, La Þn du sacriÞce. Les mutations religieuses de l‹Antiquité tardive, Paris, 2005., 189-213. U tom smislu možemo reći da je s kršćanskoga gledišta mudrost najegzistencijalnija i najosobnija stvarnost.

181

Za sada smo vidjeli da se mudrim ne može postati bez najosobnije zauzetosti. Ona se očituje na različite načine. Spomenut ćemo samo neke, bez namjere da obuhvatimo sve aspekte. Mudrim se tako ponajprije postaje u prihvaćanju vlastita neznanja, u poniznoj otvorenosti duha prema znanju koje se ne može drukčije dobiti osim primanjem. U tom smislu mudrim se postaje spremnošću da nam se što kaže, da nam se daruje nešto što sami nismo domislili. Bonaventura stoga kao uvjet primanja mudrosti napominje »suadibilitas in affectu«, dakle spremnost na podučivost u dobrim stvarima.25 Tko je pun sebe, tko je umišljen da sve zna ili koji uzima kao jedino mjerilo znanja ono što je sam domislio, taj ne može biti mudar. O tomu govori već Platon koji tvrdi da se mudrim postaje tako što se prima eros. Prema Platonu, Eros je dijete Pora i Penije, što u prijevodu znači »snalažljivko« i »siromaštvo«. Dakle, mudra je osoba erotična: s jedne strane, siromašna, oskudna duhom, otvorena u svojoj »suhoći« za primanje mudrosne vode, a s druge pak strane hrabro, snalažljivo i odlučno čezne za primanjem onoga što je nadilazi: »Kako je dakle sin Pora i Penije, Erosa je zapala ovakva sudbina. Ponajprije uvijek je siromah i nimalo nježan i lijep, suprotno nego što misli svjetina, nego krut, suh, bosonog, beskućnik, vazda leži na goloj zemlji bez pokrivača, počiva uz vrata i na putovima pod vedrim nebom, a uvijek ga prati oskudica zato što on ima majčinu narav. Po ocu opet stalno sprema zamke lijepima i dobrima, hrabar je, poduzetan i krepak, vrstan borac, neprestano plete neke zamke, prijatelj je mudrosti i domišljat, filozofira tijekom svog života, vrstan vrač, bajalac i mudrijaš.«26 Kršćanska vjera također govori o siromaštvu duha kao uvjetu primanja mudrosti, odnosno o jednostavnosti. Jednostavnost je način življenja, mišljenja i djelovanja. Pod jednostavnošću se ne misli na nedostatak znanja, primitivizam i neukost. Jednostavnost u biblijskome smislu označava »innocentia mentis«27, nevinost duha, djetinji duh, djetinju nekompliciranu, zadivljujuću i primajuću otvorenost spram Božjega djelovanja.28 Stoga Krist stavlja jednostavnost djeteta kao uvjet mogućnosti primanja Božje mudrosti: »U ono vrijeme reče Isus: ›Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i

BONAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, IX, 13. PLATON, Simposion (prijevod Z. Dukat, Zagreb, 1996.), 203c-d. 27 BONAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, IX, 11. 28 O djetinjem duhu vidi: Ivica RAGUŽ, Uvod u teologiju životnih doba, u: Communio, 36 (2010.) 115-124. 26

182

umnih, a objavio malenima.‹« (Mt 11, 25). »Zaista, kažem vam, tko ne primi kraljevstva Božjega kao dijete, ne, u nj ne će ući.« (Lk 18, 17). Jednostavne, jednostavno mudre osobe one su koje ne kompliciraju život, jer ne stavljaju u prvi plan sebe, svoje misli i svoja djela, svoje predrasude koje onemogućuju Božje snažno djelovanje. Nadalje, mudracem se može postati samo ako se čovjek odriče volje za moći. Radi se o moći koja proizlazi iz kontroliranoga znanja, znanja koje omogućuje nadmoć nad drugima koji nemaju znanja. Kako se u mudrosti radi o znanju o Bogu, znanju koje je istina cjelokupne zbilje, mudrac nema nikakve moći nad tim znanjem, on je sam podređen tomu znanju, izložen kritici istine pa prema tomu nije nadmoćan ni nad drugima. Ne želi dominirati drugima, nego želi da mudrost dominira njime i drugima. Kršćanska vjera također i čistoću, sramežljivost (»pudicitia in carne«29) smatra uvjetom za primanje mudrosti: »Blago čistima srcem, oni će Boga gledati.« (Mt 5, 8). Onaj tko nije svoje tijelo oslobodio od egoizma i egostičnih požuda, tko se dao nadvladati dobrima osjetilnoga svijeta30, taj ne može nepomućena duha biti posvećen onomu što nadilazi svaki interes, a to je mudrost. Tako čistoća nema prvenstveno moralizirajuće značenje, nego mudrosno. Čisto tijelo stvara čist, bistar duh koji može primiti mudrost te potom mudro motriti cjelokupnu zbilju. Biblijska tradicija također ukazuje na strah kao uvjet mogućnosti primanja mudrosti: »Strah je početak mudrosti.« (Izr 1, 7; 9, 10; Ps 111, 10). Razlikuju se dvije vrste straha: »timor servilis« i »timor filialis«.31 Prvi je strah sluganski, servilni, strah od Božje kazne zbog učinjenih grijeha, dok je drugi, djetinji strah od grijeha kao takvoga, kojim se gubi zajedništvo s Bogom. Taj drugi strah prvenstveno je strah na koji misli Sveto pismo kao uvjet primanja mudrosti. Osoba koja se ne boji grijeha, stalne mogućnosti da olako može izgubiti ono o čemu ovisi smisao čovjekova života, a to je zajedništvo s Bogom, ne može postati mudra. Njezin duh nije sav koncentriran na mudrost, na zajedništvo s Bogom pa se prema grijesima odnosi bez velikoga opterećenja, dopušta

BONAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, IX, 10. Usp. Toma AKVINSKI, Summa theologica, II-II, 49, 6 ad 1; 53, 6. 31 Više o tomu Ivica RAGUŽ, Strah i tjeskoba s kršćanskoga gledišta, u: Ivica RAGUŽ (prir.), Vesperae sapientiae christianae I, KS, Zagreb, 2003., 194-220. 30

183

si grijehe. Stoga je nedostatak straha Božjega također jedan od simptoma krize mudrosti današnjega vremena. Današnji se čovjek ničega više ne boji, prema svemu se odnosi bez respekta, teško prihvaća nešto što bi ga obvezivalo. No, posljedica toga, kako bismo možda očekivali, nije smanjenje, nego povećanje straha. Današnji čovjek boluje i dalje od raznih strahova: straha od budućnosti, od gubitka radnoga mjesta, od bolesti, od ljudi, od sebe samoga. Ti se različiti strahovi nerijetko manifestiraju u jednoj od najvećih bolesti današnjega vremena, a to je depresija. Depresija je s teološkoga gledišta zatočenost ovozemaljskim strahovima koji blokiraju djelovanje, stvaraju nesigurnost i onesposobljuju odnos s drugima. Moderni je čovjek pomislio da će ga sloboda od straha Božjega lišiti svih strahova. Ali dogodilo se upravo suprotno. Odatle slijedi da upravo strah Božji, koji čovjeka osposobljava za primanje mudrosti, oslobađa čovjeka od ostalih strahova ili mu barem omogućuje da bez depresije živi s ovozemaljskim strahovima. Ako bismo tražili zajednički nazivnik svih navedenih uvjeta za postajanje mudrim, tada bismo mogli reći zajedno sa sv. Bonaventurom da je to svetost: »Bez svetosti čovjek nije mudar. Stoga u knjizi Propovjednikovoj piše: ›Svet čovjek ostaje u mudrosti poput sunca, a luđak se mijenja poput mjeseca.‹ Svetost je neposredna raspoloživost za mudrost.«32

4. Završni osvrt: mudrost i znanje Naša analiza mudrosti već je ukazala na bitne razlike između mudrosti i znanja. Sada ćemo se u nekoliko točaka još jednom osvrnuti na njihov suodnos. 1. U uvodu smo već ukazali na krizu mudrosti u današnjemu vremenu. Današnje društvo je društvo vladavine znanja, u kojemu gotovo da nema mjesta za govor o mudrosti. Mogli bismo reći da danas vladaju osobe koje je Platon nazvao sofistima.33 Radi se o vrlo obrazovanim osobama, ali za koje je znanje isključivo shvaćeno kao moć. Sofisti se ne pitaju o istini određenoga znanja, o

BONAVENTURA, Collationes in Hexaemeron, II, 6: »Sine sanctitate non est homo sapiens. Unde in Ecclesiastico: ›Homo sanctus in sapientia manet sicut sol; nam stultus sicut luna mutatur.‹ Sanctitas dispositio immediata est ad sapientiam.« 33 Vidi Josef PIEPER, Was heißt akademisch? Oder der Funktionär und der Sophist, München, 1952., 43-56. Ivica RAGUŽ, O ›teoriji‹ i sveučilištu nekoć i danas, u: Diacovensia, 30 (2011.) 3, 387.-390. Takve »mudrace« kritizira i Stari zavjet (Iz 5, 21; 29, 14; Jr 8, 8).

184

njegovu odnosu prema drugim znanjima, a napose o korisnosti toga znanja za čovjeka. Znanje shvaćaju isključivo kao moć za ostvarenje vlastitih interesa i potreba. Radi se o znanju koje sv. Pavao naziva oholim znanjem, znanjem koje ne izgrađuje, nego »nadima«. (1 Kor 8, 1). Nažalost, upravo se takva sofistička misao nerijetko krije iza one poznate krilatice »znanje je moć«. Zato mudrost predstavlja kritiku takvoga znanja, ona ima nakanu humaniziranja znanja, jer promišlja znanje s gledišta cjelokupnosti čovjekova bića. O tome piše Michel de Montaigne: »Svako je drugo znanje štetno onome koji nema znanja o tome što je dobrota.«34 »U mojoj zemlji i u moje vrijeme učenost koristi novčaniku, a rijetko duhu.«35 Ta se humanizacija znanja odnosi i na odnos prema okolišu, tj. znanje se također mudrosno i ekološki sagledava, koliko ono koristi ili šteti zemlji kao takvoj. U tom smislu kršćanski se humanizam ne mjeri akademskim titulama i znanjem, nego mudrošću. 2. Znanje je po svojoj definiciji partikularno, ono uvijek istražuje određeni dio zbilje. I to je ono što je po sebi dobro, jer upravo ta partikularnost omogućuje intenzivno proučavanje određenoga područja zbilje. Takvo znanje koristi čovjeku, poboljšava uvjete individualnoga i zajedničkoga življenja, sprječava bolesti, omogućuje zdraviji život itd. S teološkoga gledišta znanje je otkrivanje »riječi Riječi«36, zakonitosti koji su Božjim stvaranjem utisnute u svijet kao Božje stvorenje. Stoga mudrac ne može biti protiv znanja, jer bi time bio protiv samoga Božjega stvorenja. Mudrac se raduje svakomu znanju, potiče i razvija znanje. U tom je smislu Kant u pravu kad veli da su znanost »uzana vrata koja vode do nauka o mudrosti«.37 Ali tako shvaćeno znanje stalno je u opasnosti »fahidiotizma«. Radi se o nesposobnosti da se sebe, drugoga i cijelu 34

Michel de MONTAIGNE, Eseji. Knjiga prva, Disput, Zagreb, 2007., 222. ISTI, Eseji. Knjiga treća, Disput, Zagreb, 2007., 213. 36 Toma AKVINSKI, Suma protiv pogana, IV, 13. 37 Immanuel KANT, Kritika praktičkog uma (prijevod V. D. Sonnenfeld), Naprijed, Zagreb, 1990., 216. Sv. Grgur naglašava da je i mudrost ograničena, ukoliko ona mora računati s time da ona nije znanost: »Quatenus in uno eodemque spiritu iste verbo sapientiae polleat, nec tamen sermone scientiae, id est doctrinae, fulciatur; quia sentire atque invenire sufÞcit etiam quod per discendi studium non apprehendit.« (Moralia in Job XXVIII, X, 21) Tu svoju ideju Grgur razvija u kontekstu darova Duha Svetoga, želeći reći da nitko ne može imati sve darove, da su svi darovi ograničeni i nadopunjeni drugim darovima, pa tako mudrost znanošću, a znanost mudrošću. To znači da mudrost treba poštovati znanost i znanstvenu metodu tamo gdje su one neophodne kao takve. Dakle, postoje situacije, primjerice znanstvene rasprave, gdje mudrosni govor nije dostatan, gdje je potrebno razvijati znanstveni govor i znanstveni način rasprave. 35

185

stvarnost promišlja i motri onkraj vlastita ograničena područja interesa. Zato je danas sve manje erudita, odnosno humanista, ako je bit humanizma pokušaj promišljanja čovjeka u njegovoj cjelovitosti. Stoga je mudrost čuvarica humanizma, a mudraci su istinski humanisti. Nadalje, taj se »fahidiotizam« nerijetko pokazuje i u apsolutizaciji određenoga znanja. Određeno se znanje počinje shvaćati kao jedino mjerodavno za razumijevanje cijele zbilje. A mudrost se upravo protivi apsolutizaciji znanja i pojedinih znanosti. Omogućuje kritički pristup vojsci »stručnjaka« koji za sva pitanja imaju jasne i točne odgovore. K tomu, mudrost je demokratičnija od znanja. Određeno znanje ne mogu imati svi, nego samo oni koji imaju pristup znanju ili su nadareni za određena znanja. A mudrost mogu svi imati, svi mogu biti mudri, neovisno o staležu, obrazovanju, podrijetlu i financijskoj sposobnosti. Mudrost je univerzalna, potrebno joj je samo doći, kako piše prorok Izaija: »O svi vi koji ste žedni, dođite na vodu; ako novaca i nemate, dođite. Bez novaca i bez naplate kupite vina i mlijeka!« (Iz 55, 1). 3. »Osjećamo da, čak ako je odgovoreno na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još uopće nisu dotaknuti.«38 Prema ovoj poznatoj rečenici Ludwiga Wittgensteina, znanje i znanost ne samo da ne odgovaraju na naše životne probleme, nego ih uopće ni ne dotiču. Radi se o »životnim problemima«, odnosno o životu kao takvom: o njegovu smislu, o pitanjima vlastitoga samoostvarenju i ljubavi, o zlu i univerzalnoj pravednosti, o smrti i životu, o slobodi i daru itd. Ti »životni problemi« upravo sačinjavanju bit čovjeka i humanizma. Njima se bavi mudrost i mudrosna tradicija koja je na poseban način prisutna u svakoj religiji, a time i u kršćanstvu. Tu je mudrost potrebno ljubiti, kako je već pisao Platon. Još više, za nju treba moliti kako ističe kršćanska vjera, jer je molitva rastvaranje srca za primanje mudrosti: »Zato se pomolih i razbor dobih; zavapih i primih duh mudrosti. Zavoljeh je više nego žezla i prijestolja i ništa ne cijenih bogatstvo u usporedbi s njom. Nisam je htio uspoređivati ni s draguljima, jer je sve zlato pred njom kao malo pijeska, a srebro je prema njoj kao blato. Ljubio sam je više od zdravlja i ljepote i zavolio više od svjetlosti, jer njezin sjaj bez prestanka svijetli.« (Mudrost 7, 7-10).

Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Akademie Verlag, Berlin, 2001. 6. 52

186

! Summary THE GIFT OF WISDOM Assoc. Ivica RaguĹž, PhD Catholic Faculty of Theology in Ä?akovo University J. J. Strossmayera of Osijek ivica.raguz@os.htnet.hr The author discusses wisdom from the theological point of view. The first chapter deals with wisdom as knowledge of the divine and human. The second chapter looks at two aspects of wisdom: given and traditional knowledge. The particularity of Christian wisdom is emphasized, which represents a radical crisis for human wisdom because it involves the wisdom of God revealed in Jesus Christ. The third chapter places holiness in the center as the fundamental prerequisite for receiving and living wisdom. In the fourth chapter, the relationship between wisdom and knowledge is examined. Key words: wisdom, knowledge, holiness, tradition, Thomas Aquinas, Bonaventure

187

Metafizičke implikacije odnosa vjere i znanja u suvremenosti

Doc. dr. sc. Daniel Miščin Filozofski fakultet Družbe Isusove u Zagrebu dmiscin@ffdi.hr

! Sažetak Uvodno analizirajući drevni mit o Prometeju kao sliku »duhovne situacije vremena«, autor istražuje razloge zbog kojih su vjera i znanje u današnje vrijeme izrazito razdvojeni. Ta refleksija vodi do glasovita «Memorijala» Blaisea Pascala koji je dodatno zaoštrio taj odnos snažno razgraničujući »Boga vjere« od »Boga filozofa«. Temeljno pitanje glasi: Kako premostiti taj bezdan i približiti ta dva vidika? Priliku za takav pokušaj autor pronalazi u zakonitostima unutrašnje strukture personalističke misli Emmanuela Levinasa koja, praćena nekim elementima teološke antropologije Josepha Ratzingera, može predstavljati »teorijski postament« za takav pokušaj. Ključne riječi: Prometej, Pascal, personalizam, Heidegger, Levinas, egzistencija, vjera, znanje

Uvod: ponovno okovani Prometej Prometejeva tragika raste. Ostavljajući postrance većinu sastavnica »biografije« mitskoga junaka koji je oduvijek privlačio veliku pozornost (njime su se nadahnjivali primjerice Heziod, Eshil, Goethe, Byron i Gide),1 valja se usre-

U pogledu novijih autora, usp. antologijski pregled: Nina KOSSMAN (ur.), Gods and Mortals, Oxford University Press, Oxford 2001., 4 i slj.

189

dotočiti tek na jedan njezin sloj. Naime, kao što je dobro poznato, taj je mitski junak ukrao vatru sa svetog ognjišta na Olimpu2 i donio je na dar ljudima. Spomen Prometeja na početku rasprave o metafizičkim implikacijama vjere i znanja u suvremenosti nije nasumičan. Štoviše, pokušaj strukturalističkog promatranja toga mita čini se vrlo zahvalnim: prije Prometejeve »subverzivne djelatnosti« među bogovima, vatra je, s obzirom na ljude, bila transcendentna. Ona je dotad isključivo vlasništvo bogova. Taj se Prometejev prevrat u jeziku metafizike može ovako izraziti: on je dotad apsolutnu transcendenciju donio u imanenciju. Ukoliko je vatra slika te transcendencije u kojoj, heraklitovski rečeno, prebivaju bozi, njezino uprisutnjenje na zemlji svojevrsni je mitski zaglavak povijesti imanencije transcendencije.3 Prometej je kasnije, kako je dobro poznato, zbog toga prijestupa izvrgnut teškoj kazni bogova. Naime, viseći prikovan na stijeni, morao je podnositi neželjeno društvo velikoga orla koji mu je svakodnevno kljuvao jetru. Na njegovu bi nesreću ona noću uvijek ponovno izrasla. Tako je orao, gosteći se Prometejevom supstancijom, mogao biti stalni gost toga kažnjeničkog banketa na Kavkazu. Saznavši da je orao u konačnici oboren strijelom odapetom iz Heraklova luka,4 suvremeni bi se zagovornici prava životinja zasigurno prvo upitali nije li taj veliki grabežljivac zakonom zaštićena vrsta, zbog čega bi Herkul trebao biti, prije nego što je prekinuo Prometejevu patnju, zapravo podvrgnut prekršajnu progonu. No, nešto je drugo ipak važnije: Herkul nije obavio tu misiju visokoga rizika samo u svoje ime, nego kao predstavnik ljudskoga roda. Strijela Prometejeva osloboditelja u tom smislu nije prije svega oružje, nego izraz odane zahvalnosti ljudskoga roda Prometeju za njegov dar donošenja božanskih tajni među ljude. Strijela je dakle u orlovim njedrima neporeciv dokaz da je drevni čovjek donositelja nebeske vatre doista smatrao svojim junakom. No, pravo je pitanje: kako bi se Prometej danas proveo među ljudima, bi li on ostao njihov junak? Čini se da ne bi. Ovladavanjem su vatrom ljudi doduše znatno unaprijedili svoj dotadašnji život, jer su zahvaljujući Prometejevu daru pobjeđivali studen i počeli pripremati krepkiju hranu koja ih je naočigled jača2

Prema drugoj inačici, iz peći boga Hefesta na gori Moshilu, otok Lemnos. Usp. Carol DAUGHERTY, Prometheus, Routledge, London/New York 2006., 3. 4 Mogućih izvora za jedan od najpopularnijih i najpromišljanijih mitova gotovo je doslovce bezbroj. Usp. tek primjerice: Vojtech ZAMAROVSKY, Junaci antičkih mitova, Školska knjiga, Zagreb, 1989., 287-289. 3

190

la. Taj ih je uspjeh zasigurno činio izrazito stvaralačkim naraštajem, baš kao i one kasnije koji su industrijske i tehnološke revolucije koristili za svoj uzlet. Tako stvaralačke uobičajeno slijede uživalačke generacije, koje pak redovito nasljeđuju skeptične. Kotač povijesti zastao je danas baš tu, jer doista, živimo u vremenu skeptika u kojem čovjek ponovno postaje nepovjerljiv prema svemu. Minervina sova kao da je zaboravila poletjeti u suton vremena o kojemu se kobna proročanstva ne samo izriču, nego i ostvaruju.5 Štoviše, čini se da više nego ikad vrijedi »Nietzscheova dijagnostika« prema kojoj je čovjek nekoć, morsku pučinu (kao i sve što je u prirodi veliko, poput planina ili nebesa) rado poistovjećivao s Bogom,6 dok je sada naučio govoriti samo – čovjek,7 ne prepoznajući više Boga u tim zbiljama. Taj »redukcionizam« može se objasniti izrazitim napretkom znanosti, poglavito prirodnih. Velika postignuća tih znanosti koja izazivaju rastuće i neprekinuto divljenje još od Kantova vremena,8 učinila su ih toliko samosvjesnima da se u novije vrijeme naširoko raspravlja o njihovu mogućem skorom kraju,9 budući da bi neke od njih uskoro mogle iscrpiti većinu pitanja zbog kojih su osnovane i ponuditi na njih konačne odgovore. Štoviše, čini se da je suverenost prirodnih znanosti toliko porasla, da stanovite nesigurnosti oko pitanja koja ostaju neriješenima, ipak nerijetko nisu povodom da se sačuva prostor tajne, interesa i sluha za transcendenciju, a time i prostora Svetoga. Riječ je o »osjećaju za sveto« koji je vrlo izražen već kod Homera. Kako primjećuje Walter F. Otto, kod Homera nema ni jednog događaja u kojem ne bi bila vidljiva slika božanstva koje stoji iza njega, ali u toj naslućenoj blizini bogova, sve se ipak odvija na prirodan način.10 U istom duhu

Usp. Ivan KOPREK, Kao dio mene. Etika, prijateljstvo, krepost, Hrvatsko Þlozofsko društvo, Zagreb, 1995., 11. 6 Thomas BURNET, Telluris theoria sacra IX, cit. prema: Umberto ECO, Povijest ljepote, Hena com, Zagreb, 2004., 284; Baš je na takvoj burnetovskoj pretpostavci zasnovan zanimljivi zbornik: Petar ŠEGEDIN i Ozren ŽUNEC (ur.), S ove strane beskonačnosti. FilozoÞranje i more, Demetra, Zagreb, 2008. 7 Usp. Friedrich NIETZSCHE, Tako je govorio Zaratustra, Naprijed, Zagreb, 1983., 77. 8 Usp. Immanuel KANT, Prolegomena za svaku buduću metaÞziku u: Dvije rasprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953., 8. 9 Odličan je primjer takve sveobuhvatne rasprave knjiga: John HORGAN, The End Of Science: Facing the limits of knowledge in the twilight of the scientiÞc age, Broadway Books, New York, 1997. 10 Usp. Walter F. OTTO, Bogovi Grčke, AGM, Zagreb, 2004., 12.

191

dovikuje Tales s početaka povijesti filozofije: »sve je puno bogova«.11 Slične misli ponavljaju Platon i Aristotel.12 Upravo u tom smislu valja razumjeti podsjećanje Pierra Hadota na amblematsku sintagmu nobelovca Romaina Rolanda koji govori o »oceanskom osjećaju«, onoj ophrvanosti užasnom ali u isti mah i divnom strepnjom koja izaziva osjećaj nazočnosti svijeta i Cjeline.13 Riječ je o ganuću ljepotom zvjezdanoga neba, zagrljenosti naglim osjećajem bivanja dijelom smislenog i blagonaklonog svemira. Premda u tomu Rolandovu »osjećaju za sveto« postoje stanovite razlike u odnosu na antički kontekst, oni ostaju ujedinjeni u sigurnosti da su svi odavno nadglasani. Metaforičko se vedro nebo14 nad davnim »romantičnim« žrtvenicima15 odavno zamračilo i napunilo teškim i tmastim oblacima različitih sumnji, nesigurnosti, tjeskobe i iskustava fundamentalne osamljenosti.16 Možda baš zbog tog prevrata na nebu nad ljudskim žrtvenicima, vijest da je Prometej donio neku novu vatru s nebesa, istoga bi jutra doduše zasula sve svjetske portale i novine, na poprištu bi se tog epohalnog zbivanja stvorio neopisivi metež dopisnika, novinara i dojavljivača, a za ekskluzivni bi razgovor s dotad neviđenim, planetarnim junakom medijski magnati neskriveno nudili basnoslovna bogatstva. Bez obzira na to bi li to značilo da bi nakon novoga Prometejeva poduhvata nebo nad čovjekom opet bivalo vedrim ili ne, njegovu sudbinu ne bi skrojila neka »metafizička meteorologija«, nego nešto drugo. Nesumnjivo, koliko god bila velika, planetarna i nagla, Prometejeva bi slava posve sigurno bila kratkoga daha. Zaključujući prema zakonitostima potrošač-

TALES A 22; Usp. Herman DIELS, Predsokratovci. Fragmenti, Naprijed, Zagreb, 1983., 75; Usp. također i: Werner JAEGER, Teologija ranih grčkih Þlozofa, JP Službeni glasnik, Beograd, 2007., 25. 12 PLATON, Zakoni 899b; također i ARISTOTEL, O duši I. 5, 419a7. 13 Usp. Pierre HADOT, FilozoÞja kao način življenja. Razgovor s Jeannie Carlier i Arnoldom I. Davidsonom, Fedon, Beograd 2011., 23. 14 To »vedro nebo« u srednjovjekovnoj kulturi europskoga Zapada majstorski je kontekstualizirao Georges DUBUY, Vrijeme katedrala. Umjetnost i društvo 980.-1420., AGM, Zagreb, 2006., 303 i slj. 15 PLATON, Timej 29 e 2–31 a 1.; ARISTOTEL, O nebu 1, 9, 279 a 20 i slj. 16 Jedan od najboljih primjera tog osjećaja fundamentalne, neutažive ljudske osamljenosti uzrokovane ostavljenošću od Boga u europskoj književnoj baštini, glasoviti je san Jeana Paula Richtera na kojega je podsjetila Madame de Staël. Usp. Madame de STAËL: O Njemačkoj, Alfa, Zagreb, 2007., 208.

192

kog duha vremena u kojemu su informacije prije »industrijska« potrošna roba nego oruđa moguće uznosite spoznaje, mediji bi već sljedećeg jutra pronašli novu zvijezdu, zasigurno posve nasumično, upravo onako kao što je to u svojem filmu Iz Rima s ljubavlju lucidno prikazao Woody Allen.17 Izložena indiferentizmu prema transcendenciji i pomami za nekom novom zvijezdom, Prometejeva bi se vatra, nebrigom onih kojima je darovana, možda i sama ugasila, a on ostao osamljen. Prometej bi time bio sudbinski izjednačen s onim Kierkegaardovim klaunom18 što ga spominje Joseph Ratzinger vrlo odvažno započinjući svoj glasoviti Uvod u kršćanstvo. Naknadno bi se vjerojatno mogle ustvrditi i neke rodbinske veze upravo toga klauna s Prometejem, jer i on, baš kao i Prometej, donosi među ljude vijest o vatri, no s dvije razlike. Klaun želi potaknuti gašenje razbuktale vatre, a Prometej okuplja oko upaljena plamena. Druga razlika izvodi se iz prve i svakako je važnija: ako je Prometej govorio o vatri koja u prvom redu prosvjetljuje, služi i gradi, klaun govori o vatri koja, usuprot tome, navlastito razara; ako je vijest o Prometejevoj vatri bila poziv na svečanost, klaunova vijest o vatri poziv je na uzbunu. Taj je poziv ipak prečut, budući da su klaunovu viku stanovnici sela shvatili tek izvrsnim reklamnim trikom koji bi ih htio namamiti na predstavu pa je zbog njihove ravnodušnosti vatra prodrla iz obližnjeg cirkusa te najzad zahvatila i selo.19 I Prometej bi, baš kao i nesretni, bespomoćni klaun, ostao danas posramljenim i osamljenim junakom, unatoč svojoj uzvišenoj misiji »glasnika transcendencije«, ili baš zbog nje. No, to je samo njegova »vanjska« sudbina. Unutrašnja bi se pak mogla učiniti nesumnjivo analognom onoj koju je u svojim najpoznatijim stihovima Silvije Strahimir Kranjčević namijenio svome Mojsiju.20 I njegov će usud biti povezan vatrom, baš kao i kod prethodno spomenute dvojice. Najveći je starozavjetni prorok doduše neće ni paliti, ni doslovno nositi, ni gasiti, nego će biti njezinom žrtvom. Riječ je o pretvaranju »sjajne vatre« (koja se može, u širem smislu shvatiti i prometejevski, jer pjesnik govori o

Originalni naslov: To Rome with love (2012); trajanje: 112 min; gl. uloge: Judy Davis, Flavio Parenti i Roberto Benigni. 18 Usp. Soeren KIERKEGAARD, Ili-ili, Veselin Masleša, Sarajevo, 1979., 31. 19 Usp. Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, KS, Zagreb, 2007., 34. 20 Usp. primjerice: Silvije Strahimir KRANJČEVIĆ, Mojsije u: Heronejski lav. Izabrane pjesme, Školska knjiga, Zagreb, 2008., 297-304.

193

svetoj iskrici21 koja je božanskoga porijekla) u »crnu smrt«22 (koju bezuspješno naviješta klaun). Pažljivija analiza velike Kranjčevićeve poeme baš pod tim vidikom nedvojbeno ukazuje na često previđani detalj: uzrok Mojsijeve smrti u Kranjčevićevoj interpretaciji nije pobuna naroda (»Tko je tebi pravo podao,/ slobodi da nas vodiš silovno,/ po svojoj volji, ko na uzici?«)23, nego trenutak u kojem Mojsije samome sebi postavlja to isto pitanje, posumnjavši tako u svoj najvažniji ideal i smisao svojeg cjelokupnog životog poslanja. »…Da, tko je tebi pravo podao…?«24 pitat će se Mojsije u intimnom, unutrašnjem monologu. Valja uočiti: Mojsije umire tek tada, a ne u trenutku pobune naroda. Uzrok Mojsijeva kraha nije dakle pobuna izvana, nego sumnja iznutra, baš kao što je i najavljeno u Božjoj prijetnji. Kad bi dakle u suvremenim okolnostima Prometej nastojao izvršiti svoje poslanje s istim onovremenim ciljem (»mitološki aggiornamento«), teško da bi ostao onako nepokolebljiv kao prvi put. U jednome bi i povratnik Prometej, i Kranjčevićev Mojsije i Razingerov posuđeni klaun bili posve isti. Uzvišenost njihova pokušaja ostaje nesporna: oni nastoje biti glasnicima transcendencije, onoga što ljude nadilazi te izmiče oku i eksperimentalnoj spoznaji. Oni su, premda svaki na svoj način i u različitu stupnju – glasnici transcendencije, osobito Mojsije i Prometej, i to u sasvim izravnu smislu. Oni su poput vatronosaca povjerenja u tmine znanja u koje se čovjek ne može vinuti tek vlastitim snagama, koliko god se propinjao. Na vanjske granice ljudskoga znanja oni će pokušati postaviti svoje svjetiljke, kako bi čovjek vidio još dalje, s onu stranu te granice. Unatoč bespoštednoj plemenitosti koja se ni u jednom od tri primjera ne može osporiti, ti će junaci ipak biti izručeni posebnoj vrsti svoje nove nevolje, upravo one koju spominje Ratzinger govoreći o ozbiljnosti teološkog poduhvata u našem vremenu: osim teškoće tumačenja, oni spoznaju i nezaštićenost svojeg vlastitog vjerovanja, tjeskobnu moć nevjerovanja usred želje da se vjeruje.25

Usp. 87. i 88. stih Mojsija. Ta se opreka između »sjajne vatre« i »crne smrti« pojavljuje u 110., 141. i 204. stihu poeme. 23 Riječ je o 187.-189. stihu Mojsija. 24 193. stih Mojsija. 25 Usp. Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 34. 22

194

Prometej je dakle, čini se nesumnjivim, ponovno okovan. Samo su drukčiji okovi i metoda. On neće biti ponovno priveden na Kavkaz, jer okovi, kao ni kod Kranjčevićeva Mojsija, nisu više vanjski. On ih nosi u svojoj nutrini. Kako u tom okrilju promišljati odnos vjere i znanja danas? Može li specifični filozofski diskurs koji priziva metafiziku, barem donekle postati smjerokazom za razrješenje tog zamršenog i očito otvorenog problema?

1. Pascalov bezdan Rijetka je suvremena rasprava o odnosu vjere i znanja u crkvenom okrilju u kojoj izostane spomen na misao s početka enciklike Fides et ratio pape Ivana Pavla II. o vjeri i razumu kao »dvama krilima kojima se ljudski duh uzdiže prema promatranju istine«26 te iz nje izvedena metafora o dva krila iste ptice koja se temelji upravo na toj komplementarnosti. Ti uznositi retci metaforičko su gnijezdo ptice kojoj su mnogi spremni poželjeti dug život i ugodan let već i zato što ih njezina krila obećavaju uzviti do cilja prema kojemu s čeznućem gledaju i filozofi i teolozi. No, ukoliko razlozi prethodno ocrtanoga ponovnog zasužnjenja mitskog junaka mogu postati i građom za »vremensku prognozu« u povodu leta te dragocjene ptice, tada će joj »Prometejeva meteorologija« izvedena iz njegove sudbine, prije biti prijetnja nego blagoslov. Premda mu se misao nije upirala u Prometejev lik, nego se nadahnjivala svečanim starozavjetnim tekstom, i Blaise Pascal će one znamenite noći, 23. studenog 1654., postati sumnjičav prema toj istoj ptici, premda iz drukčijih razloga. Kad njegov sluga nehotice pronađe u podstavi ušivenu vrpcu od pergamene s tim nadnevkom, Pascal će »retroaktivno« postati vlasnikom jednog od najglasovitijih kaputa u povijesti filozofije. Tumačeći to otkriće glasovitog Pascalova Memorijala,27 Hans Küng posve sigurno ima pravo kad napominje da ono što je ondje napisano nipošto nije neki Pascalov znanstveno-teorijski ili filozofski zaključak, nego te noći doživljena »izvjesnost srca«.28 Već i prva riječ toga

IVAN PAVAO II., Fides et ratio, Uvod. Usp. opširnije u: Ben ROGERS, Pascal‹s life and time u: Cambridge companion to Pascal, Cambridge university press, Cambridge, 2006., 15 i slj. Također i: William DESMOND, Is there a sabbath for thought? Between religion and philosophy. Fordham University Press, New York, 2005., 97 i slj. 28 Hans KÜNG, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u Novome vijeku, Ex libris, Rijeka, 2006., 106. 27

195

Pascalova teksta (ispisana velikim slovima: FEU) potvrđuje baš to, jer ova vatra koju on spominje, nesumnjivo predstavlja aluziju na Mojsijev gorući grm (Izl 3,2). Ta će ga riječ navesti da prvo ponovi Božju samoidentifikaciju iz Izl 3,6: »Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev«, ali se zaoštreni nastavak te iste rečenice ušivene ne samo u taj Pascalov kaput, nego i u njegova stožerna uvjerenja može čitati i kao pravomoćna, neopoziva presuda metaforičkoj ptici. Pascal naime u nastavku dodaje: »…ne Bog filozofa i učenjaka«. On time grli Krista, ističući da ga se može pronaći »samo na putevima što ih naučava evanđelje«.29 Premda dvostruko »certitude« što slijedi predstavlja prije svega ovjeru njegove vjere, njegova druga poruka još je važnija u pogledu pitanja o odnosu vjere i znanja: osim potvrde autoriteta Pisma (a time i afirmacije vjere) ta se sigurnost o kojoj govori Pascal odnosi i na zaoštravanje opreke između vjere i znanja. Bez obzira na to je li bezdan koji na taj način nastaje Pascal otvorio slučajno ili namjerno, sasvim je sigurno da je on toliko velik da su u tom slučaju ona krila s početka enciklike Fides et ratio sasvim sigurno i odviše slaba da bi metaforička ptica mogla preletjeti taj Pascalov bezdan. Čak i kad bismo iznenada otkrili da se ta ptica smije izjednačiti s veličinom i snagom upravo onog nadmoćnog orla s Kavkaza koji se gostio Prometejevom jetrom, bila bi to slaba utjeha. Pascalov je bezdan koji proizlazi iz teksta njegove »svete pergamene« toliko udaljio i suprotstavio dvije stijene, vjeru i znanje, da bi i tog orla impresivni raspon njegovih krila zapravo samo ismijao, baš kao i Baudelaireova bespomoćna albatrosa na ribarskoj palubi.30 Pascal je taj odnos toliko zaoštrio da te dvije stijene ostaju odviše udaljenima i stoga nespojivima čak i najmoćnijoj među pticama. Sluša li dakle Pascalov zov, ptica će (kojeg god bila roda) ostati u gnijezdu. Odviše obeshrabrena, neće ni poletjeti.

2. Levinasov smjerokaz Mogućnost razumijevanja ovoga zaoštrenoga Pascalova stajališta o odnosu vjere i znanja kao antiteze glasovitu Descartesovu zaključku: Cogito, ergo sum, ne čini se najvažnijom. Pascal se, doduše, Descartesovu Cogitu u konačnici doista suprotstavio svojim Credo pa bi se njegovu uvjerenju mogla pripisati descartesovska parafraza s drukčijim predznakom: Credo, ergo sum. 29

Moj kurziv. Charles BAUDELAIRE, Albatros u: Cvjetovi zla. Spleen Pariza, priredila Višnja Machiedo, Sys print, Zagreb, 1996., 8.

196

Ipak, mnogo važnije od tog zanimljivog, ali često ponavljanog uvida svakako je pitanje: Kako je uopće moguć »Pascalov bezdan«, tj. što je zapravo dovelo do ideje o tako dramatičnoj razdvojenosti »Boga filozofa« od »Boga vjere«? Slutnja odgovora na to pitanje mogla bi se iščitati iz poznata Heideggerova izrijeka da se pred »Bogom filozofa« ne može pasti na koljena, muzicirati ili plesati.31 Kod ove tvrdnje valja zastati, jer temeljitije će shvaćanje njezina dosega biti ujedno i ukazivanje na razloge nepremostivosti onoga »Pascalova bezdana«. No, taj mali hermeneutički zahvat prvo treba kontekstualizirati, tj. promatrati tu Heideggerovu misao na podlozi šireg, temeljnog Levinasova prigovora upravo njegovoj ontologiji. Naime, usporedba Heideggerova Bitka i vremena (1927.) s prvim stranicama Levinasova Totaliteta i beskonačnog (1961.), ukazuje na stanovitu metodičku sličnost tih tekstova. Riječ je o tome da će obojici filozofa na ulazu u njihova kapitalna djela, poticajem na misao biti – prosvjed. Heidegger će negodovati u ime bitka, a Levinas u ime Drugog. Njemački će filozof svoje razloge za »pobunu« naznačiti već u početnim rečenicama svoga najvažnijeg djela: »I tako evo, valja ponovno postaviti pitanje o smislu bitka. Jesmo li također danas bar u neprilici što ne razumijemo izraz bitak? Nipošto.«32 Iz bezbrojnih rasprava o Heideggerovu temeljnom filozofskom projektu najavljenom u ovim riječima i sažetom u glasovitom pojmu Seinsvergessenheit,33 dobro je poznato da se u njima krije kritika zapadne metafizike u njezinu dugom povijesnom hodu od Platona do Nietzschea. Cijelim tim razdobljem Heidegger može dokazivati da je pitanje o bitku palo u zaborav. Tom zaboravu, prema njegovu su mišljenju, svakako doprinijele razumljive teškoće koje je, pristupajući raspravi o problemu bitka, teško izbjeći. Jedna od njih svakako je u tome što je, kako je primijetio još Aristotel,34 bitak najopćenitiji pojam koji

Usp. Martin HEIDEGGER, Identität und Differenz, Klett-Cotta, Stuttgart, 2002., 70. Kao što je dobro poznato, Heidegger ne dopušta izjednačavaje svojeg pojma bitka (Sein) s Bogom, koliko god da se, osobito na nekim mjestima njegova opusa, mnogima činilo da je takav postupak moguć i poželjan. Usp. Martin HEIDEGGER, Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2010., 19. 32 Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2002., 1. 33 Usp. primjerice: Martin HEIDEGGER, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2003., 336; kao i Martin HEIDEGGER, Kant und Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1998., 212. 34 ARISTOTEL, MetaÞzika 1001a 21.

197

se u iskustvu ne pojavljuje samostalno. On je uvijek u okrilju nekog bića i od njega neodjeljiv (osim pokušajem apstrakcije) pa stoga bitak u metafizičkom diskursu nerijetko ostaje zaklonjen bićem, na njega sveden ili čak s njime poistovjećen. Postavljanje toga pitanja Heidegger je namijenio tubitku (Dasein). Valja primijetiti da je taj pojam već u trenutku svojega izlaska na scenu Heideggerova glavnog djela, zapravo sužen u svome opsegu. On je, kako bi se reklo posuđenicom iz crkvenopravnog jezika, »reductus«. Tubitak, naime, kojemu je tragati za odgovorom na pitanje o smislu bitka, nije istoznačnica pojma »čovjek«, već je unaprijed metodički sužen na bit svoga zadatka: sposobnošću da postavi pitanje o bitku. S druge strane, upravo će toj Heideggerovoj tezi o prvenstvu problema bitka u odnosu na pitanje o biću kojim otvara Bitak i vrijeme, Emmanuel Levinas posvetiti uvodne stranice svojega najvažnijeg djela, Totaliteta i beskonačnog. Na tim, danas već slavnim stranicama, Levinas će ustvrditi da je Heideggerovim ustrajanjem na pitanju o bitku, biće svedeno na vlastiti obris odnosno siluetu, te je to isto biće time zapravo – izgubilo lice.35 Tubitak je tako postao neka vrsta »kolateralne žrtve« pitanja o bitku. Braneći biće pred bitkom, Levinas bi, promatrajući Heideggerov učinak mogao zaključiti upravo obrnuto od onoga što Heidegger čini povodom svojeg nastojanja resenzibilizacije za problem bitka i njegove obnove. Levinasu je baš to sporno, jer »ustvrditi prvenstvo bitka u odnosu na biće, znači već se izjasniti o biti filozofije, podrediti odnos s nekim koji je biće (etički odnos) odnosu s bitkom bića, koji je bezličan«.36 Dakle, iz duha se te Levinasove primjedbe može iščitati: Heidegger je okrenuo problem koji je zatekao, ali ga time nije učinio manjim. Ako je prije svoga interventa prosvjedovao što je bitak zaklonjen bićem, Levinasu se učinilo da je nakon njega obrnuto, tj. da je Heidegger biće zaklonio bitkom. U tom je Heideggerovu usredotočenju na bitak, tubitak, moglo bi se zaključiti u duhu Levinasove misli, prešutno postao ništa drugo nego ponizni sluga toga pitanja. Tubitak je, kako je u tom duhu potvrdio i Ricoeur, razosobljen i »stavljen u funkciju« bitka.37 Bit se Levinasova interventa može ovako sažeti: Heidegger

Usp. Emmanuel LEVINAS, Totalité et inÞni. Essai sur l‹extériorité, Martinus Nijhoff, 1965., 17. 36 Usp. Isto. 37 Usp. Paul RICOEUR, Heidegger i pitanje o subjektu u: Rani Heidegger. Recepcija i kritika »Bivstva i vremena«, Vuk Karadžić, Beograd, 1979., 151.

198

je drugost Drugoga sveo na bitak, što zapravo predstavlja potiskivanje etike ontologijom.38 Premda bi se pred tom tvrdnjom Heidegger posve sigurno branio vjernošću zahtjevima svoje precizno razrađene metode, a ne gluhoćom i neosjetljivošću za moral po sebi, to ga ipak neće osloboditi levinasovske kritike primjerice Roberta Bernasconija koji je Heideggerovo djelo, baš zbog te »inverzije« o kojoj govori Levinas, nazvao »zonom sumraka za moral«.39 Imajući u vidu te Levinasove argumente i njegovu potrebu da se odupre heideggerovskomu mišljenju »izvan etike«, čini se ispravnim ustvrditi da je baš u tom uvidu ključan razlog Levinasove »potrebe da napusti klimu te filozofije«,40 bez obzira na to što mu je ona ranije bila nesumnjivim nadahnućem.41 Razmišljajući upravo o tom otklonu, francuski će filozof i Levinasov prijatelj Jacques Derrida u svojoj opširnoj studiji Nasilje i metafizika kojom je prvi među filozofima pozdravio izlazak Totaliteta i beskonačnog, vrlo precizno izložiti u čemu je zapravo problem. Time će Derrida nesumnjivo unaprijed očitovati svoje opredjeljenje u sporu između Heideggera i Levinasa, čije implikacije on dobro razumije. Zato i pažljivo razlaže Levinasovu, kako bi rekao André Malraux »duboku misaonu brazdu«, i ponavlja da smo se prihvaćanjem prvenstva bitka nad bićem (kao u Heideggerovoj ontologiji) zapravo već izjasnili o samoj biti filozofije koja traži podređivanje odnosa s bivstvujućim u ime bitka bivstvujućeg. Bitak pak, budući da je neosoban, dopušta »zapljenu bivstvujućeg« i dominaciju nad njim. U vezi s tim, Derrida s Levinasom ustvrđuje da je to neka vrsta ubojstva Drugog, a podređivanje etike ontologiji on naziva zločinom.42 Nijedan mislilac personalističkog nadahnuća to ne može šutke otrpjeti pa prosvjedujući nudi argument kojim opravdava spominjanje »zločina«, tj. posizanje za pojmovima s područja kriminalistike koji nije odveć udomaćen

Usp. Ed WINGELBACH, Liberating responsibility: The Levinasian Ethic of »Being and Time« u: International Philosophical Quaterly, vol. XXXVI, no. 1 Issue No. 141, March 1996., 30. 39 Usp. Robert BERNASCONI, Heidegger in Question. The art of existing, Humanity books, New York, 1993., 40 i slj. 40 Emmanuel LEVINAS, Existence and Existents, Kluver academic publishers, Dordrecht / Boston /London, 1995., 19. 41 Usp. primjerice: Emmanuel LEVINAS, Théorie de l‹intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris 1963., 218. 42 Usp. Jacques DERRIDA, Nasilje i metaÞzika u: Pisanje i razlika, Šahinpašić, Sarajevo/ Zagreb. 2007., 141.

199

u filozofskoj raspravi. Taj će temeljni Heideggerov zahtjev o prvenstvu pitanja o bitku na račun bića Levinas osporiti protivnom tvrdnjom, smatrajući očitim da sâm bitak nije ništa izvan bića i da se, posve bjelodano, ne može očitovati izvan svoje povezanosti s bićem. Iz toga slijedi da bitak ni na koji način ne može prethoditi biću pa se, valja to zaključiti u suglasju s Derridom, ne može govoriti o »podređenosti« bivstvujućeg bitku, i posljedično, etičkog ontološkom, jer bitak i jest samo bitak tog bivstvujućeg (l‹être-de cet étant) i »ne postoji izvan njega kao kakva strana moć, kakav neosobni, neprijateljski ili neutralni element«.43 Klasična neoskolastička misao, primjerice, bit će u toj točki potpuno suglasna s Levinasom i Derridom, a mišljenje Miljenka Belića u tom je smislu reprezentativno: spoznaja onoga »biti« ne može se odvojiti od ontičkog »biti«, »ne može se taj sadržaj tako izljuštiti pa da kazuje samo činjenicu bivstvovanja, samo ›biti‹ a da, kako se to kaže, apstrahira od svih oblika bivstvovanja.«44 Sva Heideggerova uvjeravanja da se pri pitanju o bitku, tubitku zapravo radi o njemu samome, neće moći biti utjehom, a ni dovoljno snažnim argumentom, jer to je, levinasovski rečeno, zamjena Drugog Istim. Takvo je »poravnavanje«, u skladu s tim razmišljanjima, nedopustiva »desuptilizacija« filozofije. Ovim je teorijskim uvidima omogućena predmnijevana analogija. Naime, premda povod otvaranju prethodno raspravljanog »Pascalova bezdana« nije u vezi s levinasovskim proglašavanjem etike prvom filozofijom, ipak se baš u toj njegovoj raspravi s Heideggerom jasno očituje ispravan trag za tumačenje razloga zbog kojih je on nastao. Objavljeni Bog, Bog vjere na koju se poziva Pascal, Bog je pred kojim se, dakako, može »prignuti koljeno«, to jest Spasitelj čije slavljenje ne isključuje onaj »plesni korak« o kojemu govori Heidegger. S druge strane, filozofija je u raspravu o Bogu unijela metafizički obremenjene pojmove poput tek primjerice: Aristotelova »noesis noeseos« ili klasičnih pojmova tomističke metafizike koji se odnose na Boga kao prvog nepokrenutog pokretača također nazivanog »subzistentnim bitkom«, shvaćenog kao biće po sebi (ens a se) ili kao čisti čin (actus purus). Gomilanjem takvih metafizički bremenitih pojmova u dugoj povijesti filozofije od antike do danas, može se uvjetno reći da je »Bog vjere« na neki način potisnut ili barem ugrožen »Bo-

Usp. Isto, 143. Usp. Miljenko BELIĆ, Biti ili ne-biti u svjetlu analogije bića u: FilozoÞja u susret teologiji. Radovi simpozija FTI DI u povodu 50. godišnjice Þlozofskog studija, FTI, Zagreb, 1989, 55-56. 44

200

gom filozofa«. Ta se ne odveć precizna tvrdnja može primjereno istančati upravo parafrazom Levinasova prigovora Heideggerovu tubitku: Bog je u svojoj službi filozofiji u okrilju njezine metafizičke terminologije – izgubio lice. Ako je dakle Heidegger u pravu tvrdeći da se pred Bogom zahvaćenim oprimjerenim metafizičkim složenicama ne može pokloniti, onda je to i stoga što je Bogu zaklonjeno lice te je u tom procesu on postao manje ime (ponovno: pascalovski »Bog Isusa Krista«), a više strukturni ontološki pojam, nešto poput jamstva neprotuslovnosti metafizički obrazložene kreacionističke slike svijeta. Imajući to u vidu, problem se »Pascalova bezdana« može postaviti još izazovnije, formulacijom sasvim drukčijeg pitanja: što ako je Pascal – zapravo realist? Što ako on taj bezdan iz svoga Memoriala zapravo nije ustanovio jednim pokretom svoje volje, tj. napuštanjem jednog vidika govora o Bogu i priklanjanjem drugome, nego ga je samo – ustanovio, ustvrdio njegovo postojanje? Drugim riječima: imamo li dovoljno hrabrosti za preispitivanje mogućnosti da je, ne samo onovremeni, nego i današnji jaz između znanja i vjere doista nepremostivo velik te da se, stojeći svaki na svojoj litici, glasnik »Boga vjere« (teolog) i glasnogovornik pristupa Bogu znanjem, tj. umovanjem (»Boga filozofa«) zbog te udaljenosti zapravo ne mogu čuti, baš kao što ni ona metaforička ptica taj bezdan ne može preletjeti? Čini se da ipak nije tako, tj. da problem unatoč svojoj neporecivoj ozbiljnosti i nije tako zaoštren kako se činilo Pascalu i njegovim sljedbenicima. U prilog se toj tezi mogu podastrijeti i neki razlozi. Na sudbini tih smjernica koje ovdje mogu biti tek naznačene, valja pristupiti iz posve drugog smjera u kojemu je ipak moguće razabrati upravo istu jezgru već skiciranih Levinasovih misaonih silnica. Naime, na prvim se stranicama gotovo svakog temeljnog teološkog priručnika koji se dotiče unutrašnjeg dinamizma Objave, razlaže upravo taj problem odnosa vjere i znanja. To je i logično, jer se nužna pretpostavka prihvaćanja Biblije kao svete knjige ostvaruje u dopuštanju mogućnosti da se Božja riječ daruje u riječima ljudi i kroz njih. Štoviše, radi se o riječi koja zapravo već u sebi postaje odnosom, koji se od samoga početka otvara drugome i koji je takav upravo stoga što preuzima oblike prilagođene sugovorniku, oblike koje on može primiti.45 Pojam odnosa u ovome se kontekstu smije ra45 Usp. Adriano FABRIS, Teologija i ÞlozoÞja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 12. Moj kurziv. U ÞlozoÞji religije toj je tezi posvetio opsežnu raspravu Ricard SWINBURNE: Revelation. From metaphor to analogy, Oxford University Press, Oxford, 2007.

201

zumjeti bitno levinasovski. Taj odnos zapravo je postulat zajedništva u kojem Bog zadržava svoje lice i ne gubi ga u ljudskoj refleksiji. To je postignuto upravo nastojanjem metafizičara da taj transcendentni (apsolutno) Drugi ne bude sveden na neko imanentno Isto. Na tom se tragu može otvoriti prostor metafizičke refleksije o Bogu koja istovremeno nastoji čuvati »prostor Svetoga« u njegovoj transcendenciji, ne uskraćujući mu time vlastitost lica kao ni njegovu drugost. U sâm je levinasovski pojam odnosa upisana čežnja za licem Drugoga. Ukoliko se upravo lice postavi uvjetom mogućnosti svakog odnosa, pa tako i onog koji utemeljuje Objavu, tada se njime unaprijed isključuje »razosobljenje« Boga u metafizičkim spekulacijama. Obrnuto, »čuvanje lica« u metafizičkoj spekulaciji o Bogu iznova je omogućuje. Iz toga proizlazeće ponovno promišljanje odnosa između vjere i znanja vjerojatno bi iznova prisnažio onu pticu s početka enciklike Fides et ratio, ujedno pokazujući da stijene vjere s jedne i znanja s druge strane »Pascalova bezdana« i nisu tako beznadno udaljene. Ako se na tragu ove misaone skice one mogu makar i neznatno približiti mogućnosti da taj jaz bude premošten, metaforička svečanost kojom će to biti proslavljeno ne smije zaobići ime Emmanuela Levinasa.

Zaključak Uvjerenje o premostivosti »Pascalova bezdana« s obzirom na odnos između vjere i znanja, a na tragu Levinasove personalističke misli, ipak se ne može poštedjeti krajnje ozbiljnosti koja se zrcali iz oštroumnog upozorenja Josepha Ratzingera. Naime, u samom pojmu transcendencije upisano je njeno pravo da se »uskraćuje«. Ono je izvedenica jednog od temeljnih Božjih svojstava, tj. njegove nevidljivosti, ne-stanovanja u prostoru »motrenja i rukovanja«, ne-bivanja na raspolaganju. To je logično, jer Božje nadilaženje kontingentnih bića neporecivo je. Upravo zbog toga, upućenje kontingentnog bića prema transcendenciji ne može biti izuzeto od rizika o kojem sasvim točno govori Ratzinger: vjera je uvijek u svojoj bitnoj odrednici – korak u mrak, lom i skok koji predstavlja beskonačni rizik, stanoviti otklon od »naravnog težišta« u kojemu čovjek stoji, i prepuštanje »svetoj nesigurnosti«.46 Ta je tmina zasigurno i dublja od one u koju je zakoračio Petar na Genezaretskom jezeru iskoračujući iz lađice i upuštajući se u avanturu hoda po uzburkanu moru (Mt 14, 22-33). Taj prvi njegov korak obilježen je vjerom: on uspijeva hodati po moru ne zato što 46

202

Usp. Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 46.

to može vlastitim snagama, nego zato što znade kome vjeruje i čiji je čuo glas. No, kad se tmini pridoda i vjetar, njegova će se situacija naglo promijeniti i zadobiti oprečni predznak. Zapuhom se noćnog vjetra težište Petrove situacije neopozivo mijenja: on više nije zanesen čudom iznenada darovana suvereniteta nad nemirnim morem kao u prvom trenutku iskoračenja iz lađice. Taj osjećaj brzo zamjenjuje »nanos realizma« što dolazi s tim zapuhom: on shvaća svoju faktičnu »neoslonjenost ni o što«. Izvanrednost njegova položaja postaje izvorom njegove ranjive i krhke nesigurnosti u kojoj izmaknutost čvrstog tla pod nogama nije više dokaz »mandatne« suverenosti (što ju je netom prije dobio Kristovom riječju: »Dođi!« Mt 14,29), nego vlastite krhkosti. Parafrazirajući Jaspersa, moglo bi se ustvrditi: ranija šifra transcendencije47 pretvara se u užas kontingencije. Petrovo se tonuće može shvatiti i kao vanjski znak toga unutrašnjeg prevrata. No, valja primijetiti: Isus mu odmah pruža ruku (Mt 14, 31). Taj »odmah« ne čini se manjim Petrovim privilegijem od onog prvog, hoda po vodi. Zato Petar u Genezaretskoj uzburkanoj noći u isto vrijeme i jest i nije dokazom valjanosti Ratzingerova upozorenja: vjera kao korak u mrak i egzistencijalna potvrda vratolomije izbacivanja iz uobičajena naravnog težišta kod Petra je doduše u toj prilici ostvarena sasvim doslovno, ali onima koji se nakon njega upuštaju u avanturu vjere ničim nije zajamčen taj spasonosni »odmah«. Umjesto tog »odmah«, u redovitom je egzistencijalnom iskustvu vjerojatniji »odmak«. Ta odgodivost intervencije Transcendentnoga u neko neodmah, u kasnije, u neizvjesno buduće iznenadno stizanje, kao da je neotkidivi dio definicije (ne)doslovne tmine u koju valja ukoračiti u ime (po)vjere(nja) u Svetoga. I na koncu ovog ogleda, kao njegov svojevrsni refleksivno-poetični začin, valja spomenuti jedan od uznositih savjeta u zapadnoeuropskoj književnosti koji se odnosi upravo na to međuvrijeme, taj »ne-odmah« i govori o jednom vidiku odnosa između znanja kao povjerenja u vlastite, ljudske snage i vjere koja neizostavno mora računati na iskoračenja u tminu nesigurne raz-središtenosti. Mladom je pjesniku taj savjet dao Rainer Maria Rilke, pišući mu ovako: »Pokušajte sad voljeti sama pitanja, kao zatvorene odaje ili kao knjige napisane na nekom Vama vrlo stranom jeziku. Ne tragajte za odgovorima koji Vam

47 Riječ je dakako o aluziji na naslov i neke sadržajne vidike Baselskih predavanja Karla Jaspersa u ljetnom semestru 1961. godine; Karl JASPERS, Chiffren der Transzendenz, R. Piper & Co. Verlag, München, 1970.

203

se sada ne mogu dati, jer ih ne biste mogli živjeti. A radi se o tome da sve treba živjeti. Sada živite pitanja kako biste jednoga dana mogli živjeti život odgovora.«48

! Summary METAPHYSICAL IMPLICATIONS IN RELATION BETWEEN FAITH AND KNOWLEDGE IN MODERN TIMES Assis. Daniel Miščin, PhD Faculty of Philosohy of Society of Jesus in Zagreb dmiscin@ffdi.hr

The introductory analysis of the ancient myth of Prometheus as an »image of the spiritual state of our age« is a starting point for the author‹s exploration of the reasons for the current radical separation of faith and knowledge. This reflection leads to the renowned »Memorial« by Blaise Pascal who additionally accentuated this relationship by strongly distinguishing between »God of faith« and »God of philosophers«. The key question is: how to bridge this abyss and how to bring closer these two views? The author finds the opportunity for such an attempt in the laws of the inner structure of the personalistic thought of Emmanuel Levinas which, together with some elements of the theological anthropology of Joseph Ratzinger, can represent a »theoretical postament« for this attempt. Key words: Prometheus, Pascal, personalism, Heidegger, Levinas, existence, faith, knowledge

Rainer Maria RILKE, Briefe an einen jungen Dichter, Anaconda Verlag, Köln, 2006., 24-25. Riječ je o Rilkeovu pismu Franzu Xaveru Kapussu od 16. srpnja 1903.

204

Znanje u Bibliji: pojam, značenje, uloga i granice

Prof. dr. sc. Božo Lujić Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu blujic@globalnet.hr

! Sažetak Ishodište ovoga rada utemeljeno je u činjenici da je hebrejski glagolski jezik i da kao takav više označava radnju nego stanje. Ta je spoznaja uzeta u obzir i za sam pojam znati, spoznavati koji ima svoje uobičajeno značenje, ali kojemu je također pridodano i ono teološko, osobito u izvedenim konjugacijama glagola jd‘ (znati, spoznati). Znanje (da‘at) vezano je uz subjekt: bilo samoga Boga bilo čovjeka, i u tom smislu ima antropološku, odnosno teološku dimenziju. Sintagma »znanje o Bogu« koju susrećemo u proročkim spisima govori o potrebi spoznaje Boga vezanoga uz Dekalog kao iskaz Božje volje. Istodobno ona upućuje na važnost Božje riječi, Božjih djela i shvaćanja Božjega djelovanja. Ta se sintagma redovito veže uz istinu i ljubav i s njima čini važnu životnu trijadu. Osim toga, tu je također i važna biblijska sintagma spoznati dobro i zlo što upućuje na postojanje temeljne vertikale života koju čovjek treba uvažavati da bi ostao čovjek. Čovjeku je dana sloboda i on svojom slobodom može prekoračiti postavljene granice, ali tada ruši život i njegove zakone. Opasno je ako čovjek postane apsolutnim kriterijem dobra i zla.

205

U zadnjem stupnju, u mudrosnoj literaturi, znanje je povezano s mudrošću što ukazuje na važnost i ulogu znanja u shvaćanju i izgradnji istinskoga života. Na koncu mudrost je personificirana i vezana uz samoga Boga koji djeluje iz te mudrosti. Znanje u Bibliji može biti korisno i za suvremenoga čovjeka da shvati kako je opasno odvojiti znanje od čovjeka i iz njega isključiti teološku dimenziju, odnosno kako je pogubno stvoriti od znanja sredstvo za ovladavanje i iskorištavanje prirode i drugih ljudi stvarajući svijet idola. Ključne riječi: znanje, spoznaja, spoznaja Boga, spoznaja dobra i zla, mudrost.

Da bi se izbjegli prebrzi, nedostatni i isključujući zaključci o ovako široko postavljenoj temi, valjalo bi navesti nekoliko ograda koje bi mogle usmjeravati pozornost čitatelja na ono bitno što će biti izneseno u ovome članku. Kao prvu nužnu pretpostavku neophodno je uzeti u obzir da je Stari zavjet nastajao tijekom tisućugodišnjega razdoblja, bilo u usmenoj predaji bilo u pisanom bilježenju, kao i šarolikost predaja u različitim povijesnim, kulturološkim, društvenim pa i vjerskim okolnostima te da se o biblijskim spisima ne može govoriti kao o usklađenim i do u detalje harmoniziranim porukama, nego o činjenici da su mnogi njegovi temeljni pojmovi dobivali tijekom te duge povijesti posebna značenja i tumačenja. Drugo, trebalo bi se othrvati fundamentalističkom tumačenju i shvaćanju biblijskih tekstova kao preporučljivih modela ponašanja i tumačenja navedenih činjenica u povijesno-određujućem smislu uske faktičnosti. Treće, biblijski – a osobito starozavjetni biblijski govor – neizostavno je kontekstualni govor koji uvažava povijesne, društvene i vjerske odrednice pojedinoga vremenskog razdoblja. Četvrto, starozavjetni biblijski govor nije nipošto apstraktan način izražavanja i na njega se ne mogu ni u kojem slučaju primijeniti detaljno izgrađeni opći pojmovi suvremenoga jezika i znanosti, jer su biblijski tekstovi nastali u posve drukčijoj kulturi i imali su pred sobom posve drukčije slušatelje. Peto, biblijska je spoznaja integrativna što znači da obuhvaća stvarnost u njezinim svekolikim odnosima, a nije usmjerena samo na jedan njezin dio pa je

206

stoga u današnjim okvirima rascjepkanosti spoznaje i njezina posredovanja potrebno imati upravo to u vidu i iz toga izvlačiti konkretne posljedice. Sve je ovo važno imati pred očima kad se bude govorilo o znanju u starozavjetnoj poruci, o njegovu značenju za ljude biblijskoga vremena, o njegovoj ulozi u ljudskome životu, ali i o granicama koje su jasno postavljene svakoj ljudskoj spoznaji, kao uostalom i svakome ljudskome biću.

1. Biblijsko-antropološko znanje: glagol ‫( עדי‬jd‘): spoznati, znati Hebrejski je jezik glagolski jezik, što praktično znači da je dinamičan i da prvenstveno izražava djelovanje koje je vezano uvijek uz određene subjekte: Boga ili ljude ili pak njih u obostranoj sinergiji, pri čemu su ljudi nositelji toga djelovanja, a Bog je prvenstveno inicijator, podupiratelj i pogonska snaga svekolikoga ljudskog nastojanja. U tome smislu i hebrejski glagol ‫( עדי‬jd‘) koji je terminus technicus za spoznati, znati ima s jedne strane antropološko, a s druge i antropološko-teološko značenje.1 Njegovom semantičkom analizom, kao i analizom njegova širega semantičkog polja, moći će se lakše doći do onoga što se podrazumijevalo pod znanjem ili znati u SZ te na taj način doprijeti do dubljih korijena današnjega znanja, njegove uloge i značenja. Redovito se u znanstvenim krugovima ističe da glagol ima opće semitske korijene, jer je poglavito prisutan u korijenu jezikâ semitskoga jezičnog područja. Ne može se ipak sa sigurnošću zaključiti koje bi se značenje krilo iza današnjega oblika toga glagola. Neki autori nagađaju da bi to bio glagol mirisati, namirisati, dok drugi vide smislenu povezanost s pojmom jād – ruka.2

Usp. Willy SCHOTTROFF, ‫ עדי‬jd‘ erkennen, u: Ernst Jenni/ Claus Westermann (ur.), Theologisches Wörterbuch des Alten Testaments, II, München, 1975., (dalje: THAT), 682–701. Također: Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: Gerhard Johannes Botterweck/Helmer Ringgren, (ur.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, III, Stuttgart – Berlin – Köln – Mainz, 1982., (dalje: ThWAT), 479–512. Ivan ŠPORČIĆ, Pravednik živi od svoje vjere. Rasprava o semantičkom polju vjere u Starom zavjetu, u: Stari zavjet vrelo vjere i kulture. Zbornik radova interdisciplinarnog međunarodnog simpozija Rijeka, 5. i 6. prosinca 2003., (ur. I. Šporčić), Rijeka–Zagreb 2004., 37–78. 2 U hebrejskom jeziku susrećemo glagol u sljedećim konjugacijama: qalu, nifalu, hiÞlu, hofalu i hitpaelu, i to u različitim značenjima. Tu treba pridodati također i izvedenice od ovoga glagola jd‘.

207

Glagol se s izvedenicama u starozavjetnim tekstovima često rabi: 1119 (od čega u aramejskom tekstu 51); najčešće u proročkim knjigama (Ez, Jr, Iz ) i Psalmima te Knjizi Postanka. Njegovo prvotno značenje vezano je uz čovjekovo opažanje pojedinih predmeta i sadržaja u svijetu u kojem se kretao i do kojih je dolazio vlastitim osjetilima ili iz iskustva posredovana osjetilima drugih. Na toj osnovnoj razini jd› je nosio temeljno značenje: opaziti, primijetiti, osjetiti, iskusiti (Post 8,11; 9,24; Jr 38,24; 50,24; Ez 25,14; Hoš 7,9). Pri tome se predmet trebao nalaziti u dosegu čovjekovih osjetila opažanja. Drugo važno značenje usko je povezano s njegovom uporabom za označavanje, istraživanje, ispitivanje i provjeravanje onoga do čega se došlo neposrednim zapažanjem te za spoznaju do koje se došlo razmišljanjem o svemu tomu. Na toj razini jd› proširuje značenje dodatnim značenjskim nijansama pa on sada znači spoznati, shvatiti, razumjeti, uvidjeti (usp. Post 42,33; Su 18,14; Jr 2,3).3 Treće značenje hebrejskoga glagola jd› sadrži znanje nastalo iz opažanja, iskustva i spoznaje; to je znanje koje se može naučiti i dalje se posredovati drugima pa na toj razini jd‘ znači znati, poznavati (Post 4,9; 12,11). Biblijski glagol jd‘ posjeduje i semantičku nijansu moći razlikovanja »dobra i zla« i, u moralnome smislu, donošenja odluka utemeljenih na čovjekovoj slobodi, kao i izražavanja spolnoga iskustva muškarca i žene te sveobuhvatne spoznaje koja se odnosi na ljudsku kulturnu djelatnost. Isto tako, glagol odaje manje semantičke nijanse i razlikovanja, a znatno više obuhvaća totalitet ljudske spoznaje. U području spoznaje srce ima ulogu glavnoga spoznajnog organa i to u različitim funkcijama: produbljivanje vanjskih opažanja i donošenje odluka; srce čuva čovjekovu moć sjećanja, ali isto tako u srcu se nalazi i središte čovjekovih odnosa.4 S obzirom na stjecanje određenih spoznaja, biblijski ih čovjek mora tražiti (Jr 5,1) ili mukotrpno tragati za njima (Prop 7,25) i tražiti ih dok ih ne nađe (Job 23,10). Na taj način spoznaja u starozavjetnoj biblijskoj predaji dobiva obilježje proizvoda sustavnoga istraživanja (Ps 139,1), propitivanja (Jr 6,27),

Usp. Willy SCHOTTROFF, ‫ עדי‬jd› erkennen, u: THAT I, 686–687. Usp. Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda›, u: ThWAT III, 492–493. Usp. Ivan ŠPORČIĆ, Pravednik živi od svoje vjere. Rasprava o semantičkom polju vjere u Starom zavjetu, 58. 4

208

truda (Prop 8,17), pokušaja i odmjerenih prosudbi. Imajući pred sobom upravo te razloge, G. J. Botterweck zaključuje: »Svi ti dokazi pokazuju da jd‘ nosi mnoštvo implikacija koje se ne mogu utemeljiti niti na senzitivnom niti na noetičkom području.«5 Osim svega dosad iznesenoga jd› ima i praktično, emocionalno i voljno značenje: upoznavanje, poznanstvo, sudjelovanje ili čak određenu skrb za što ili za koga. (Jr 8,7). U tomu semantičkom polju glagol znači i upoznavanje i ljubav u uzajamnim seksualnim odnosima muža i žene (Post 4,1; 1 Sam 1,19) ili žene i muža (Post 19,8; Su 11,39). Čini se najvjerojatnijim da je jd‘ služio za to da iskaže kako se u seksualnom sjedinjavanju događalo dublje »upoznavanje« dviju osoba koje su ulazile u odnos ljubavi i međusobne odanosti. Neka druga mišljenja koja se pojavljuju u vezi s ovim značenjem ne čine se tako relevantnim.6 Ne bi se nipošto smjelo – a osobito s našega gledišta – zanemariti činjenicu da ovaj glagol u osnovnoj, ali još više i u svojim izvedenim konjugacijama, ima i duboko teološko značenje, koje se nalazi katkad na razini metafore a katkad i na razini realnoga značenja. Time glagol jd‘ dobiva puninu i nadiskustvenu vrijednost.

2. Teološko značenje glagola ‫( עדי‬jd›) Već u predizraelskoj uporabi ovaj glagol jd› koristio se u religioznom rječniku za označavanje Božje brige za pojedine osobe. U okviru takve uporabe glagola valja ukazati na teoforična imena koja su upravo izražavala navedene tvrdnje: (Eljada – Bog je spoznao; Jehojada – Gospodin je spoznao). Religiozna uporaba ovoga glagola prisutna je osobito u ostacima religioznoga pjesništva (Ps 31,8s; 144,3). Sam se pak glagol osobito rabi za označivanje odnosa između Gospodina i Izraela kojim se izražava intimno međusobno po5

Usp. Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda›, u: ThWAT III, 493. Usp. Willy SCHOTTROFF, ‫ עדי‬jd‘ erkennen, u: THAT, 691. Postoje mišljenja da se glagol udomaćio u tom semantičkom polju na temelju običaja da je muž prve bračne noći skidao pokrivač s glave svoje zaručnice i prvi je put gledao njezino lice. Drugi su pak dovodili značenje ovoga glagola s prvim seksualnim činom u prvoj bračnoj noći kad je muž »spoznavao« djevičanstvo svoje zaručnice. Ova mišljenja nemaju svoje dublje utemeljenje u biblijskim tekstovima. 6

209

znavanje i poseban međuodnos. U tim kontekstima glagol jd‘ blizak je jednom drugom hebrejskom glagolu bhr – izabrati. Evo takvoga primjera: »Među svim plemenima zemaljskim samo vas poznah ‫( יִּתְע›ַדָי‬jāda‘tî) zato ću vas kazniti za sve grijehe vaše« (Am 3,2). Osim za označivanja međusobnih odnosa između Gospodina i naroda, glagol se također susreće i pri izražavanju Gospodinova osobnoga poznavanja pojedinih ljudi koje on jednostavno zove »po imenu« (jd‘ bešēm), kao što su Abraham, Mojsije, David i Jeremija (Post 18,19; Izl 33,12; Pnz 34,10; 2 Sam 7,20), pri čemu jd‘ često dolazi uz glagol qdš – posvetiti (usp. Jr 1,5). U Aninu hvalospjevu 1 Sam 2,3 nalazi se teološki jezični izričaj: »Bog znanja« – ‫י( ל›ֵא ›תוֹעֵּד‬ēl dē‘ôt)7. »Ne govorite mnogo hvastavih riječi, neka ne izlazi drskost iz usta vaših, jer Jahve je sveznajući Bog, pravo on prosuđuje djela.« Povezivanjem spoznaje s drugim glagolima u istome semantičkom polju, kao što su prosuđivati djela i ispitivati, pridodaje se glagolu jd‘ i značajno praktično značenje. S druge strane, brojni tekstovi ističu da Bog poznaje čovjekovo srce i sve njegove tajne: »Zar Bog toga ne bi saznao? Tâ on poznaje tajne srdaca!« (Ps 44,22). Tako Bogu nisu nepoznate ni čovjekove misli (Izr 24,12), a ni čovjekovi grijesi (Izl 32,22). S tim spoznajama pred očima molitelj psalma moli: »Pronikni me svega, Bože, srce mi upoznaj, iskušaj me i upoznaj misli moje: pogledaj, ne idem li putem pogubnim i povedi me putem vječnim!« (Ps 139,23-24). U svemu tomu značajno je da starozavjetni čovjek u Božjem znanju, sudu ili prosudbi pronalazi Božje djelovanje: »Jahve, spomeni me se i pohodi me i kazni progonitelje moje. Ne daj da propadnem zbog sporosti srdžbe tvoje! Spomeni se da tebe radi podnosim sramotu« (Jr 15,15).8

Hebrejska riječ ‫( ›תוֹעֵּד‬dē›ôt) predstavlja množinu imenice ženskoga roda ‫( הָעֵּד‬dē‘āh) što znači spoznaja. Množina vezana uz pojam Boga može se označiti ili kao plural intensitatis (Bog sveznajući), ili pak kao čista množina: Bog spoznaja ili pak znanje o Bogu. 8 Aktualni hrvatski prijevod Biblije u navedenom retku u kojem je dva puta uporabljen ovaj glagol jd‘ jednom ga uopće ne prevodi, a drugi put ga prevodi sa spomeni se. Očito je da su bilo prevoditelji bilo književnici, koji su jezično dotjerivali tekst, imali problema s ovim glagolom. Ipak glagol jd‘ ima u ovome tekstu važno teološko značenje: Bog bi trebao vidjeti čovjekovu nevolju i priteći mu u pomoć.

210

Teološko značenje ovoga glagola ogleda se i u činjenici što Bog stavlja i čovjeka pojedinca i narod na kušnju kako bi uvidio voli li narod Gospodina. Tako u Pnz 13, 4 – a to je tipična tema deuteronomijsko-deuteronomističke predaje – stoji: »Nemoj slušati riječi toga proroka ni sne toga sanjača: tâ to vas iskušava Jahve, Bog vaš; hoće da dozna ljubite li zbilja Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim i svom dušom svojom.« Biblijski tekstovi pokazuju da Bog može staviti narod na kušnju, ali isto tako i da narod može staviti Boga na kušnju. Međusobni odnos upravo je određen međusobnim poznavanjem u kojemu opet glagol jd‘ igra značajnu ulogu. U izvedenim konjugacijama9 jd‘ dobiva osobito važnu ulogu u objavi Boga. Tako nifal ima značenje: dati se spoznati ili objaviti se, a hifilna konjugacija specificira značenje kauzativa: učiniti da netko nešto spozna ili zna ili pak otkriti, objaviti. Takva objava Boga veže se kako uz područje kulta tako i uz područje povijesti u kojemu se Bog pokazuje kao onaj koji sudi i spašava: »Jahve se iskaza (nôda› od jd›)10 i sud održa; grešnik se spleo u djela svoja« (Ps 9,17). Božje objavljivanje često je prikazano i u antropomorfnom ruhu: »Kad to vidite, srce će vam se radovati i procvast će vam kosti k‹o mlada trava. Očitovat će (jd›) se ruka Jahvina na njegovim slugama i gnjev nad neprijateljima njegovim« (Iz 66,14). U području u kojem se Bog objavljuje važan je jezični izričaj jd› kî ā anî Jhvh – »i znat ćete da sam ja Gospodin«. Tom jezičnom izričaju redovito prethodi opis ili izjava o Božjem djelovanju, pri čemu se traži od naroda i pojedinaca da ta djela spoznaju kao Božja djela, a samoga Boga kao onoga koji je sposoban i moćan učiniti takva djela. Naznačeni jezični izričaj osobito je čest kod proroka, a kod Ezekiela prožima cjelokupni tekst, čak 71 put. Bog se objavljuje da bi ga ljudi spoznali: spoznavali njegovu volju, njegovo ime, njegove riječi i njegova djela kojima Bog pokazuje svoju moć i snagu (Ez 25,5; 26,6; 29,6.9). Dobar je primjer u Jr 16,21: »Učinit ću, evo, da osjete (môdî›ām, hif.), da ovaj put zaista oćute (āôdî‘am, hif.) moju ruku i snagu moju, i znat (jāde‘û, qal) će da mi je ime Jahve.« U ovoj Jeremijinoj rečenici nailazi se čak tri puta na glagol jd‘ kojega prevoditelji različito prevode: osjetiti, oćutjeti, znati. 9

Hebrejski jezik ima osnovnu konjugaciju qal i izvedene konjugacije nifal, piel, pual, hiÞl, hofal, hitpael. Razlika nije samo gramatička nego i značenjska. 10 U hebrejskom je pojam nôda› što zapravo predstavlja particip nifala od glagola jd‘ u značenju objaviti se, otkriti se, pokazati se.

211

2.1. Spoznaja Boga ili znanje o Bogu kao temelj životne vertikale U uskoj je vezi s glagolom jd‘ teološka sintagma spoznaja Boga ili znanje o Bogu: da›at ›elōhîm. U toj sintagmi nalazi se imenica da‘at11, koja je izvedenica (inf. konstr. qala) od glagola jd‘ – znati, spoznavati, a označava znanje ili spoznaju. Već njezina struktura, u kojoj se nalazi imenica ‘elōhîm – Bog, pokazuje da ona ima prvenstveno teološko značenje. O tomu što bi značilo znanje o Bogu ili spoznaja Boga postoje različita mišljenja. Hoš 6,6 jasno stavlja pred oči svojim sunarodnjacima ove riječi: »Jer ljubav mi je mila, ne žrtve, poznavanje Boga (da‘at ‘elōhîm), ne paljenice.« U navedenoj Hošeinoj tvrdnji ističe se da je nedostatak spoznaje Boga ili znanja o Bogu povezan s nesrećom i propasti kako u sadašnjosti tako i u budućnosti. Na istom tragu stoji i Izaijina tvrdnja o nedostatku spoznaje: »Stoga će u ropstvo narod moj odvesti, jer nema razumnosti (da‘at), odličnici njegovi od gladi će umirati, puk njegov od žeđi će gorjeti.« (5,13). Osobito je dojmljiva slika koju donosi Hoš 4,1-2, gdje se znanje o Bogu veže uz Dekalog: »Nema više vjernosti (‘emet), nema ljubavi (hesed), nema znanja Božjega (da‘at ‘elōhîm) u zemlji, već proklinjanje i laž, ubijanje i krađa, preljub i nasilje, jedna krv drugu stiže.« Hošein tekst pokazuje da nepostojanje istine/vjernosti i ljubavi vodi pomanjkanju znanja o Bogu. Da‘at ‘elōhîm (znanje o Bogu) uključuje, dakle, u svoje šire semantičko polje sposobnost slušanja Božje riječi koja dolazi preko proroka, gledanje Božjih viđenja koje također posreduju proroci. Nedostatak duha spoznaje Boga i straha Božjega upućuje na to da čovjekovo srce nije otvoreno prema Božjoj objavi i Božjoj riječi kao istinskoj uputi za život. Inače dublji sadržaj ove sintagme odnosi se na nutarnje poznavanje Božjih odredaba koje su bile važne za konkretni put naroda i pojedinaca kroz život.

Usp. Usp. Hans J. STOEBE, ‫ דסח‬Güte, u: THAT I, 600–621. Također: Hans Jürgen ZOBEL, ‫ דסח‬hesed, u: ThWAT III, 48–71. Na hrvatskome je o tome pisao: Adalbert REBIĆ, Značenje hebrejskoga izraza HESED VE‹EMETH u Starome zavjetu, u: Interpres Verbi, Zbornik fra Ljudevita Rupčića, (ur. Radoslav Dodig), Mostar, 1988., 113–122; Adalbert REBIĆ, Središnje teme Staroga zavjeta, 168–174. Iz svega može se zaključiti da hesed uključuje također šire semantičko polje u kojemu su moguća različita značenja.

212

Jednako kao i u drugim religijama, tako su i u židovstvu svećenici bili najodgovorniji za to da narod spozna Gospodina i usvoji njegove odredbe i zakone. No u Hošeino vrijeme očito to nije bio slučaj, jer je – prema prorokovoj tvrdnji – »duh bluda« zarobio njihovo srce (4,9-11) pa nisu bili u stanju obavljati pravilno svoju ulogu u narodu. Umjesto da pokazuju narodu put u pravi život, oni se klanjaju drvetu govoreći mu »oče« i kamenu »majko«. U konačnici u eshatološkom vremenu prava će da‘at ‘elōhîm (spoznaja Boga) biti čisti Božji dar svim ljudima, tako da u novome savezu neće biti više potrebna bilo kakva poduka (Iz 11,9; 33,6; Jr 31,34) jer će u čovjekovo srce biti upisana Božja volja. U izričajni jezični sklop spoznaja Boga uključeno je sljedeće: slušanje Gospodinove riječi upućene preko proroka, gledanje njegovih viđenja, duh spoznaje i strah Božji. S antropološkoga gledišta da‘at ‘elōhîm značio bi otvorenost čovjekova srca i uma Božjoj objavi i Božjoj volji. Primjerice, prorok Hošea (4,1) svojom sintagmom znanje o Bogu podrazumijeva da narod a ni pojedinci u njemu ne prepoznaju Božje djelovanje niti u stvorenju, niti u povijesti, niti u Božjoj riječi. Oni ne znaju da istina i ljubav dolaze prvenstveno od Gospodina i da je potrebno na takva konkretna Božja djela pozitivno i konkretno odgovoriti. Ako pak postanu nesposobni za spoznaju da istina (‘emet) i ljubav (hesed) dolaze od Boga kao konkretni darovi ljudima i zemlji, onda oni te vrijednosti vežu uz postvarene darove, koji bez povezanosti sa svojim darovateljem i stvoriteljem predstavljaju prave idole. Prema Hošei, bez ispravnoga znanja o Bogu narod je osuđen na lutanje svijetom idola i na činjenje neshvatljivih stvari tako što će se klanjati nečemu što je puno manje i nevrjednije od čovjeka. Samo na tragu ovih tvrdnji moguće je razumjeti da Izrael traži savjet od drveta govoreći da mu je ono otac, a kamenu da ga je rodio: »Kao što se lupež zastidi kad ga uhvate, tako će se zastidjeti sinovi – dom Izraelov, oni, kraljevi, knezovi, svećenici i proroci njihovi koji govore drvetu: ›Ti si otac moj!‹ a kamenu: ›Ti si me rodio!‹ jer mi leđa okreću, a ne lice, ali u nevolji svojoj zapomažu: ›Ustani, spasi nas!‹« (Jr 2,26-27). Na taj je način nestala i vrijednost Izraela budući da je svedena na razinu ispod vrijednosti drveta i kamena, što zvuči apsurdno i posve nerazumno. Nedostatak istinskih vrijednosti koji čine temelj života dovodi do prijestupa prema bližnjemu, a provođenje agresivnoga života prema drugome ne može ostati bez posljedica i na vlastiti život, čak i na okoliš u kojemu čovjek živi. Na

213

tom tragu H. W. Wolff12 dobro zamjećuje da u najavljenom sudu u proročkoj poruci vezanome uz nedostatak životnih vrijednosti ne istupa Božje ja nego neke vrste red koji povezuje ponovno sve konce života i stavlja ga ponovno pred Boga. I priroda, i povijest, i čovjek pojedinac i narodi trebaju se držati toga reda koji je u biti Božji red, koji štiti čovjeka i daje mu mogućnost istinskoga ostvarenja na zemlji. 2.2. Spoznavanje dobra i zla ili čuvanje životne vertikale U biblijskim tekstovima nalazi se već dobro poznata sintagma o spoznaji i razlikovanju dobra i zla što djeci nedostaje, ali odrasli ih mogu steći kroz sposobnosti za njihovu spoznaju. U tom smislu redovito se spominje tekst 1 Kr 3,9 u kojemu kralj Salomon moli za mudro i razborito srce kako bi mogao vladati kraljevstvom: »Podaj svome sluzi pronicavo srce da može suditi tvome narodu, razlikovati dobro od zla, jer tko bi mogao upravljati tvojim narodom koji je tako velik!« U tom kontekstu govora o spoznaji dobra i zla ne može se zaobići zacijelo ni tekst Post 2,9.17 u kojem se govori o »drvetu spoznaje dobra i zla« (‘ēs hadda‘at tôb vārā‘) koje predstavlja vertikalu u samome vrtu, odnosno vertikalu u čovjekovu životu. Gramatički je riječ o konstruktnom stanju u kojem je infinitiv konstruktni od glagola (jd‘) – spoznavati, vezan uz dva objekta: »dobro« i »zlo«. J. A. Soggin upozorava da bi bilo posve krivo tražiti značenje biti drveta dobra i zla u moralnim, pedagoškim ili seksualnim pojašnjenjima, iako od svakoga od njih ima ponešto u toj sintagmi. Po njegovu mišljenju naglasak treba staviti upravo na glagol jd‘ – spoznati, znati koji bi u ovome kontekstu značio imati vlast, posjedovati, raspolagati nečim. »Merizam, koji tvori objekt, izražava ono što je sadržano između dviju krajnosti, ovdje dakle ›sve‹, tj. što se nalazi između dobra i zla.«13 Ipak, upozorava J. A. Soggin, glagol jd‘ mogao bi imati također neke veze i s postojećim mišljenjem u kanaanskom okruženju u kojem je zmija mogla osposobiti čovjeka da bi u seksualnom kultu čovjek, makar i ograničeno, mogao prodrijeti u božansko. Ako bi to bilo tako, onda bi takvo ponašanje doista značilo smrt za onoga koji je vjerovao u Izraelova Boga. »Drvo spoznaje dobra i zla« predstavlja u svakom pogledu ishodište čovjekove slobode. Od samoga početka čovjek je u potpunosti slo12 13

214

Usp. Hans Walter WOLFF, Hosea, Dodekapropheton I, Neukirchen-Vluyn, 1976., 86. Usp. Jan Alberto SOGGIN, ‫‘ ץֵע‬ēs Baum, u: THAT II, 359.

bodno biće koje može vlastitom odlukom i htijenjem prijeći postavljene mu granice. Cijeli izričaj ima također i svoju funkciju u odnosu na samoga čovjeka, jer ovdje nije posrijedi spoznaja dobra i zla po sebi. S pravom upozorava C. Westermann da se spoznaja ne odnosi na čovjeka pojedinca jer pojam (‘ādām) ne označuje pojedinca nego kolektiv, čovječanstvo. Prema tomu, ovdje je riječ – prema mišljenju navedenoga autora – o spoznaji onoga što je štetno, a što korisno za zajednicu i za zajednički život.14 Inače ovaj jezični sklop ima važno značenje u izvještaju Post 2–3, jer ga se susreće na svim značajnijim mjestima u tom tekstu: 2,9: 2,17; 3,5; 3,22. Sva se navedena mjesta slažu u jednome: da jedenje plodova s drveta u vrtu proizvodi spoznaju dobra i zla te da ne znači ni u kojem slučaju jednakost s Bogom, nego način postojanja koji se ostvaruje spoznajom dobra i zla.15 Već je rečeno da poznati komentator Knjige Postanka C. Westermann, zajedno s drugim biblijskim stručnjacima, upozorava da je, tumačeći ovaj jezični sklop, potrebno uvažiti dvije važne činjenice koje će usmjeriti istraživanje u pravome smjeru i omogućiti dublju spoznaju sintagme »spoznaja dobra i zla«.16

Usp. Claus WESTERMANN, Genesis Kapitel 1–11, (BK I/1), Neukirchen/Vluyn 31983., 329. 15 Postojala su različita tumačenja bibličara o spoznaji dobra i zla u tome ulomku. Evo najvažnijih: 1. Kršćansko tumačenje, pri čemu se veći naglasak stavlja na glagol spoznati nego na objekte. Dobro znači poslušnost, a zlo neposlušnost. 2. Spoznaja dobra i zla odnosi se na moralno područje. 3. Ne radi se o suprotnim radnjama nego o stvarima u njihovoj bipolarnosti. 4. Spoznaja bi se odnosila na razliku spolova ili osposobljenosti za plodnost i rađanje. 5. To mišljenje naglašava tvrdnju da će ljudi biti kao bogovi pa se iz toga zaključuje da je posrijedi znanje o dobru i zlu koje pripada samo Bogu. 6. U magiji se često traži božansko znanje i moć pa bi obećanje zmije nosilo magijsko znanje i magijske sposobnosti. 7. Oni koji u zmiji vide kanaanski kult plodnosti, gledaju spoznaju dobra i zla u tome okviru. Zmija bi predstavljala mitsku životinju koja bi značila život i smrt. 8. Svako od dosadašnjih tumačenja temelji se na nekom dijelu teksta Post 2–3. Bilo bi potrebno izričaj tumačiti iz cjeline teksta, a ne iz pojedinih dijelova. Čovjek je stvoren da bude usmjeren prema životu ali i prema povećanju svoje spoznaje. Takvo nastojanje vodi do konßikta s Bogom. Težnja prema životu nailazi na apsolutnu granicu smrti, a težnja za spoznajom ne poznaje tu apsolutnu granicu – i na tom području postoji mogućnost da se postane kao Bog. Iz te perspektive moglo bi se potražiti slične motive u predizraelskoj povijesti i u tom okviru tražiti posebnosti u našem tekstu. Usp. sažetak ovih mišljenja u Claus WESTERMANN, Genesis Kapitel 1–11, 330–333. 16 Usp. Claus WESTERMANN, Genesis Kapitel 1–11, 328–329.

215

Prvo, izričaj »spoznati dobro i zlo« trebalo bi prema C. Westermannu shvaćati kao zasebnu jezičnu i sadržajnu cjelinu i ne izdvajati pojedine dijelove iz te cjeline. Ovaj jezični sklop bilo bi nužno razumjeti i interpretirati u njegovu funkcionalnom značenju. Naime, pod izrazom »dobro i zlo« ne misli se ni u kojem smislu na dobro i zlo po sebi – to je za ono vrijeme i za onoga čovjeka bilo doista nedokučivo – nego na ono što je za čovjeka dobro i zlo, zapravo što je za čovjeka korisno, a što štetno. Ako bi se doista tako shvaćao taj jezični sklop, onda bi on mogao poslužiti za ovladavanje egzistencijom koja je u svakodnevnom životu nametala brojna pitanja i tražila neizostavne odgovore. Takva vrsta spoznaje omogućavala je tijekom povijesti čovjeku obavljanje svakodnevnih zadaća i dužnosti. Iz te perspektive treba onda razumjeti i glagol (skl, hif.) koji se rabi u tekstu, a znači također »imati uspjeha, uspjeti« (3,6). Drugo, jezični sklop »spoznati dobro i zlo« redovito se shvaćao iz mentalnoga sklopa zapadnoga čovjeka u kojemu je subjekt glagola spoznati bio čovjek pojedinac. Takvo polazište u shvaćanju ovoga jezičnog sklopa ne bi odgovaralo tekstu, a niti pojmu ‘ādām koji je zapravo kolektivno ime jer je u njega uvrštena i žena, a i jedno i drugo u prapočetku predstavljaju čovječanstvo. Stoga u tekstu nije riječ o nekoj apstraktnoj spoznaji, a niti o materijalnoj ili pak moralnoj, nego o spoznaji koja se odnosi na život u zajednici. Takvo uporište interpretacije nije sadržano samo u pojmu ‘ādām nego i u samoj nakani što je Bog namjeravao učiniti s čovječanstvom. Možda bi na ovome mjestu bilo svrhovito navesti i zanimljivo mišljenje P. Kisslinga koji komentira činjenicu da su ljudi postali goli nakon što su jeli s drveta spoznaje dobra i zla. Ovaj autor ukazuje da je prvi rezultat jedenja sa zabranjenoga drveta rušenje načina gledanja prvih ljudi na same sebe, ali i na druge. Otkrivanje srama – prema mišljenju Kisslinga – upućuje na to da su sada ljudi – muž i žena – pozornost svratili na sebe umjesto na zadaću da čuvaju i obrađuju vrt.17 Ljudi su – zaključuje P. Kissling – u izvjesnom smislu postali egocentrični. Znanje shvaćeno neovisno i odvojeno od čovjeka i njegova života, koji očito ima svoju vertikalu, čini ljudsko biće sebičnim, usmjerenim na vlastiti probitak, a zanemaruje njegovu komunitarnu dimenziju. Međutim, čovjek je stvoren kao biće zajednice pa bi sve njegove sposobnosti – a tako i moć znanja 17

216

Usp. Peter KISSLING, Genesis, Joplin, 2004., 122–123.

– trebale poslužiti da se uspješno integrira u zajednicu obitelji, naroda ili neku vjersku zajednicu. Ukoliko znanje služi za očuvanje vertikale života i ukoliko je ne razara, ono može biti itekako korisno za čovjeka. Ukoliko pak služi kao neovisna veličina kojom se pokazuje čovjekova nadmoć nad drugima, nad prirodom ili pak nad samom vertikalom života, znanje postaje opasno i po čovjeka i po sam život.

3. Znanje i mudrost Starozavjetnim knjigama pripadaju i one koje se prvenstveno zanimaju mudrošću koja je s jedne strane objava Božjega odnosa prema čovjeku i stvarnosti, a s druge proizvod ljudskoga napora. Mudrost nije proizvod samo jednoga naroda i nije vezana samo uz biblijske tekstove i uz izraelski narod, nego je općeljudska pojava, stečevina čovječanstva, prisutna i u Mezopotamiji, i u Egiptu, i u Africi i drugdje u svijetu. Naravno da biblijska mudrost ima svoju posebnost koju s dužnim poštovanjem treba uvažavati naglašavajući njezina obilježja. Mudrost općenito pokazuje u konkretnim životnim okolnostima kako treba živjeti i kako treba djelovati pa u tom pogledu mudrost znači prvenstveno dublje sagledavanje stvorene zbilje i proučavanje njezinih zakona. Budući da se odnosi na život u svoj njegovoj širini, mudrost nosi općenito uvijek profana obilježja, iako se hebrejska mudrost teško može podijeliti na dva odvojena područja svetoga i profanoga, jer su u to doba ta područja bila međusobno povezana.18 Starozavjetna mudrost označava se glagolom hkm i imenicom hokmāh.19 Tablica ovih pojmova ukazuje da se oni najčešće susreću, kao što je i očekivano, u mudrosnoj književnosti, prije svega u: Knjizi Mudrosti, Izrekama, Propovjedniku, Psalmima. Korijen ovoga glagola hkm s izvedenicama u Starom se zavjetu rabi 318 puta. U starijoj mudrosnoj književnosti pojmovi se uspoređuju s drugim sličnim značenjskim pojmovima kojima se također izriče jedan vid mudrosti. Tako se u Knjizi izreka pored pojma hokmāh – mudrost (39 puta) rabi također i imenica da‘at – spoznaja, znanje (40 puta) koji se gotovo naizmjence u tim tekstovima rabe. Paralelno s hokmāh (Izr 1,7; 2,6.10; 8,12; 9,10;

Usp. Marurice GILBERT, Sapienza, u: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Pietro Rossano/ Gianfranco Ravasi/ Antonio Girlanda (ur.), Milano 1991., 1427–1442. 19 Usp. Magne SÆBØ, ‫ םכח‬hkm weise sein, u: THAT I, 557–567.

217

14,6; 4,3) također se rabe i drugi slični pojmovi kao: promišljenost, razboritost (mezimmāh) (Izr 1,4; 2,19), uvid, razumijevanje (tebûnāh) (Izr 2,6), pamet (‘ormāh) (Izr 1,4), razumijevanje (bînāh) (Izr 9,10).20 Redovito se ukazuje na dva različita shvaćanja imenice da‘at (znanje, spoznaja) u starijoj (Izr 10–29) i mlađoj (Izr 1–9) židovskoj predaji. U starijoj predaji pojam da‘at odnosio bi se ponajviše na svjetovne stvari, osobito u međuljudskim odnosima, gdje su se ljudi dijelili na mudre i lude. Da›at se tu rabi za obilježja mudrih, pravednih, razboritih i razumnih. Pri tome se ne ulazi u dublja promišljanja o podrijetlu takve spoznaje.21 Tako se u Izr 10,14 kaže: »Mudri (hakāmîm) kriju znanje (da‘at), a luđakova su usta blizu propasti.« Sličan izričaj postoji također i u Izr 12,23: »Promišljen čovjek prikriva svoje znanje (da‘at), a srce bezumničko razglašuje svoju ludost.« Na drugome pak mjestu nalazi se tvrdnja (Izr 14,6) kako oni koji se izruguju uzalud traže mudrost, a razuman čovjek s lakoćom dolazi do znanja. »Podsmjevač traži mudrost (hokmāh) i ne nalazi je, a razumni lako dolazi do znanja (da‘at).« Iz navedenih primjera posve je razvidno kako se zapravo znanje i mudrost uzimaju u istom kontekstu s istim značenjem i kako se znanje veže uz ljude koji promiču mudrost. U kasnijoj ili mlađoj predaji dolazi do povećanoga teologiziranja pojmova mudrosti (hokmāh), znanja (da‘at) i razumijevanja (tebûnāh). U tom dijelu ova se obilježja vežu uz Gospodina koji daje da iz njegovih usta dolazi i mudrost i znanje i razumijevanje: »Jer Jahve daje mudrost (hokmāh), iz njegovih usta dolazi znanje (da‘at) i razboritost (tebûnāh)« (Izr 2,6).22 Znanje nije, dakle, dano čovjeku samo po naravi, nego i Bog sudjeluje u davanju znanja i mudrosti. S tim u vezi u biblijskoj se predaji govori o »Božjem strahu« kao početku istinske spoznaje. Isto tako u biblijskim se tekstovima naglašava da Bog ne daje samo mudrost i znanje čovjeku, nego da je on jednako tako i njegova zaštita i pomoć.

Usp. Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: ThWAT III, 496. Usp. Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: ThWAT III, 496–497. 22 Zanimljivo je da se glagol jd‘ nalazi u Knjizi izreka 29 puta, a da‘at 9 puta, što je veoma značajan broj uporabe ovoga glagola i izvedenice iz njega. On se često susreće u kombinaciji s pojmovima mudrost i razumijevanje. Vidi: Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: ThWAT III, 497. 21

218

Glagol jd‘ često se, osobito u Sirahovoj knjizi, rabi zajedno s mudrošću koja ima profani sadržaj, bolje rečeno s mudrošću u raznim životnim kontekstima. Tu se mudrost odnosi na dobro odgojene ljude koji su uviđavni u ophođenju s drugim ljudima, koji se čuvaju ishitrenih poteza i brzopletih odluka, koji se savjetuju s onima koji obdržavaju Toru, koji su nepotkupljivi. Nije beznačajno što Sirah često poseže za povijesti spasenja da bi prikazao Božju mudrost u pedagoškom vođenju povijesti.23 Treba zapravo načelno reći: »Za Siraha Bog posjeduje svu mudrost (Sir 1,1), njemu je poznata svaka spoznaja (Sir 42,18), Bog može učinkovito spoznati i tajne grijehe (Sir 16,17.21), njemu zapravo nije ništa skriveno (Sir 117,15-20), jer je cjelokupni red stvaranja njegovo djelo.«24 Na kraju treba reći da je u posve kasnoj predaji mudrost personificirana, a mudrosna književnost govori kako su Božjom mudrošću nebesa sazdana (Izr 8, 22-31): »Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba; oblikovana sam još od vječnosti, odiskona, prije nastanka zemlje. Rodih se kad još nije bilo pradubina, dok nije bilo izvora obilnih voda. Rodih se prije nego su utemeljene gore, prije brežuljaka. Kad još ne bijaše načinio zemlje, ni poljana, ni početka zemaljskom prahu; kad je stvarao nebesa, bila sam nazočna, kad je povlačio krug na licu bezdana. Kad je u visini utvrđivao oblake i kad je odredio snagu izvoru pradubina; kad je postavljao moru njegove granice da mu se vode ne preliju preko obala, kad je polagao temelje zemlji, bila sam kraj njega, kao graditeljica, bila u radosti, iz dana u dan, igrajući pred njim sve vrijeme: igrala sam po tlu njegove zemlje, i moja su radost djeca čovjekova.« Mudrost i znanje sve se više spajaju, međusobno povezuju i u biblijskome smislu izmjenično rabe da bi izrazili odnos prema Bogu, odnos prema drugim ljudima i stvarnosti u kojoj čovjek živi. Na kraju mudrost se toliko slavi da je dobila oblik osobe koja je bila i prije postanka svijeta, koja je imala značajnu ulogu u njegovu nastanku i koja se »igrala« pred Gospodinom kao što se igraju

Bog ozdravlja vodu u pustinji (Sir 38,5), otvrdnuo je srce faraonu (Sir 16,15), osposobio je Davida da smakne jačega i opasnijega Golijata (Sir 44,16). Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: ThWAT III, 498. 24 Gerhard Johannes BOTTERWECK, ‫ עדי‬jāda‘, u: ThWAT III, 498.

219

djeca. Time je teologija znanja i mudrosti došla do svoga vrhunca u starozavjetnoj predaji.

4. Shvaćanje znanja u Bibliji i znanje danas Znanje u Bibliji, kao što se moglo već dosad vidjeti, igra značajnu ulogu i za čovjeka pojedinca, i u međuljudskim odnosima, i u odnosima prema Bogu te ima posebna obilježja, ali jednako tako i svoje granice. Još jednom treba ukazati na to da je hebrejski jezik glagolski jezik i da je znanje izvedeno od glagola znati, spoznavati te da je u svome izvornom značenju bilo povezano sa subjektom koji je u procesu stjecao znanje, koji je spoznavao svijet kao djela Božja. U tom pogledu glagol jd‘ nosio je temeljno značenje vezano uz osjetila zapažanja – opaziti, primijetiti, osjetiti, iskusiti. Osim toga ovaj glagol ima i značenje koje je povezano s označavanjem, istraživanjem, ispitivanjem i provjeravanjem onoga neposrednoga zapažanja pa je stoga u kasnijem razvoju vodio spoznaji i refleksiji. Glagol je postupno proširivao značenje i dobivao nova semantička polja: spoznati, shvatiti, razumjeti, uvidjeti. Konačno, na trećem stupnju proširivanja značenja glagol jd‘ sadržano je znanje koje proizlazi iz opažanja, iskustva i spoznaje, zapravo znanje koje se može naučiti i dalje se posredovati: znati, poznavati. Središte ljudskoga znanja i spoznaje u hebrejskoj Bibliji je srce (lēb) kao središte čovjekove osobe pa je zato znanje ne samo razumska kategorija, nego također ništa manje i voljna i emotivna. Znanje proizlazi iz središta čovjekove osobe i zbog toga znanje u biblijskim tekstovima nosi prvenstveno humana obilježja koja se očituju na međuljudskim razinama. Samo je u tom smislu moguće glagol jd‘ dovesti u odnos s povezivanjem dviju osoba – muškarca i žene – u njihovoj seksualnoj određenosti. Znanje u Bibliji ima i svoju duboku teološku dimenziju koja potpuno dolazi do izražaja u Božjoj objavi. Glagol jd‘ u svojim izvedenim konjugacijama nifala i hifila pokazuje Božju objaviteljsku djelatnost u kojoj se Bog potvrđuje kao čovjekov prijatelj i spasitelj, ali, kada su ugroženi život i temeljna ljudska prava, i kao Bog sudac i Bog ratnik. Bog se nipošto ne objavljuje da bi nametnuo svoju volju i pokazao svoju nadmoć nad ljudima, nego da bi ljudima otvorio oči za dubinu vlastite zbilje koja se očituje preko proročkih poruka, Božjih spasiteljskih djela i stalne skrbi za sve stvoreno.

220

Već je bilo dosta govora i o sintagmi da‘at ‘elōhîm – znanje o Bogu ili o spoznaji Boga, što se ubraja u temelj ljudskoga života. Znanje o Bogu uključuje prije svega moć raspoznavanja pravoga Boga od onoga što Bog doista nije. Biblijski tekstovi ističu neprestano da se Božje djelovanje nalazi u stvorenju, u povijesti i u Božjoj riječi, a to bi ljudi doista trebali znati te da je zato potrebno na takva konkretna Božja djela iz te spoznaje Boga pozitivno i konkretno odgovoriti svojim životnim stavovima. Kod Hošeje je jasno naglašeno da ljubav i istina dolaze od Boga i da predstavljaju temelj biblijskoga znanja. Bez toga znanja narod se okreće idolima i klanja se često nečemu što je manje od čovjeka i na taj način ruši svoje, ali i tuđe ljudsko dostojanstvo. Zbog toga se Hošea i tuži da je nestalo istine, ljubavi i znanja Božjega na zemlji (usp. Hoš 4,2). Glagol znati, kao i samo znanje, povezani su uz spoznaju dobra i zla, osobito u biblijskoj sintagmi spoznaje dobra i zla kojom se osobito ističe da život ima svoju moralnu i duhovnu vertikalu kojom čovjek ne može i ne smije ovladati, njome raspolagati i tako postati apsolutnim kriterijem dobra i zla. Čovjek treba, istina, razlikovati što je dobro, a što štetno za život, ali ni u kojem slučaju ne smije prijeći granicu svoje ljudskosti i zauzeti mjesto Boga kao kriterija dobra u ovome svijetu, jer bi na taj način razorio svijet i ugrozio svoje ljudsko dostojanstvo. Iz ovoga bi se smjelo zaključiti da znanje shvaćeno neovisno i odvojeno od čovjeka i njegova života, koji očito ima svoju vertikalu, čini čovjeka sebičnim, usmjerenim na vlastito ja, i da od njega stvara biće vlastitoga probitka, a potire njegovu komunitarnu dimenziju. Biblijsko znanje stavlja nam pred oči čovjeka kao biće zajednice pa bi sve njegove sposobnosti – pa tako i moć znanja – trebale poslužiti integriranju u zajednicu: bilo obitelji, bilo naroda, bilo zajednicu vjere. Ukoliko znanje o Bogu služi za očuvanje vertikale života i ukoliko je ne razara, ono i te kako može biti korisno za život. Ukoliko pak služi kao neovisna materijalizirana veličina, koja pokazuje čovjekovu moć kao nadmoć nad drugima, nad prirodom ili pak nad samom vertikalom života, onda postaje opasno i po čovjeka i po sam život. Konačno, znanje u Bibliji biva povezano sa životnom mudrosti koja ukazuje na to kako čovjek treba živjeti i kako treba u životu djelovati. Znanje se u tim mudrosnim tekstovima često usporedno rabi u kombinaciji sa sličnim pojmovima kao što su mudrost, razumijevanje, razboritost. U konačnici mudrost i znanje dobivaju svoj personificirani oblik koji se veže uz samoga Boga, pred-

221

stavljaju njegovu djelatnost i utjelovljuju njegov osobni odnos prema svijetu i čovjeku. Znanje u hebrejskoj Bibliji nije nadalje neka neovisna, od čovjeka odvojena veličina koja bi postala instrumentom čovjekova djelovanja i ovladavanja drugima i prirodom. Ono u starozavjetnoj biblijskoj poruci nije objektivizirano područje koje bi bilo zasebna moć kojom bi čovjek mogao raspolagati na svoju štetu, ali i na štetu drugih. Ono je vezano uz subjekt: bio on sam Bog ili pak čovjek. Ne može se zanemariti da znanje u hebrejskoj Bibliji ima također i svoju antropološku vrijednost ukoliko služi izgradnji čovjeka u njegovoj ljudskoj dimenziji i ukoliko čini svijet humanijim i prikladnijim za život. Rezultat istraživanja jasno pokazuje da to znanje nije usitnjeno, nego obuhvaća cjelokupnost odnosa i pokušava pokriti život u cjelini. Možda bi se moglo reći da je ono životno znanje koje nema apstraktnih značajki. Moderni čovjek trebao bi usvojiti nešto od iskustva biblijskoga čovjeka i vratiti znanju antropološku i teološku dimenziju te imati pred očima biblijsku sliku o važnosti spoznaje onoga što je dobro a što je štetno za život. Isto tako moderni bi čovjek mogao ponovno naučiti ili sebi posvijestiti da život ima vlastitu vertikalu koju je opasno ugrožavati i rušiti znanjem – kao da bi znanje bilo oprečno toj vertikali – i da ju je potrebno čuvati, uvažavati i ne prelaziti preko postavljenih granica. Na kraju trebalo bi ozbiljno uzeti u obzir da znanje u Bibliji ima svoju antropološku, moralnu, sociološku i teološku dimenziju koje otvaraju nova obzorja te da ni u kojem pogledu znanje ne znači puko nagomilavanje spoznaja i materijaliziranje istih. Današnja znanost mogla bi iz biblijskih spoznaja o znanju naučiti da bude integrativna u spoznaji života, čovjeka i stvarnosti, jer njezina usitnjenost stvara od ljudi razlomke.

222

! Summary KNOWLEDGE IN THE BIBLE: DEFINITION, SIGNIFICANCE, ROLE AND LIMITS Prof. Božo Lujić, PhD Catholic Faculty of Theology University of Zagreb blujic@globalnet.hr

The starting point of this article is based on the fact that Hebrew is a verbal language and, as such, conveys action more than states. This is taken into account for the notions of to know, to comprehend, which have their usual meanings but also their theological meanings, especially the conjugations of the verb jd‘ (to know, to understand). Knowledge (da‘at) is related to the subject, whether God or man, and in this sense has anthropological and theological dimensions. The syntagma »knowledge of God« that we encounter in prophetic writings speaks of the need for knowledge of God related to the Decalogue as an expression of God‹s will. At the same time, it implies the importance of the Word of God, Acts of God and understanding of God‹s works. This syntagma is regularly linked with truth and love, forming with them an important life triad. Moreover, there is also the important biblical syntagma to know good and evil, which points to the existence of a fundamental vertical dimension of life that a person needs to respect in order to remain human. Man is given freedom. With this freedom, he can exceed set limits but then destroys life and its laws. It is dangerous if the person becomes the absolute criterion of good and evil. In the final stage, in the wisdom literature, knowledge is associated with wisdom, indicating the importance and role of knowledge in understanding and building a true life. In the end, wisdom is personified and connected with God himself, who acts from wisdom. Knowledge in the Bible can also be useful for modern man to understand how dangerous it is to separate knowledge from the person and exclude the theolo-

223

gical dimension from it, or how disastrous it is to create means from knowledge for dominating and exploiting nature and other people, thereby creating a world of idols. Key words: knowledge, comprehension, knowledge of God, knowledge of good and evil, wisdom

224

Znanje u Novomu zavjetu1

Prof. dr. sc. Marinko Vidović Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Splitu marinko.vidovic@st.t-com.hr

! Sažetak Polazeći od filozofskog, psihološkog, lingvističkog i religijskog tumačenja spoznaje i znanja, autor se u ovomu radu koncentrira na specifičnost novozavjetnoga znanja, odnosno znanja kakvo izranja iz spisa Novoga zavjeta. U svim spisima to se znanje može označiti kao teološko-kristološko znanje o svim drugim znanjima. Svoje izlaganje autor strukturira oslanjanjem na veće književne cjeline Novoga zavjeta. Pri tomu ne prati vremenski slijed njihova nastanka, nego dubinu i crkvenu važnost izricanja znanja o Isusu Kristu. Polazi od sinoptičkih evanđelja koja nude spoznaju i znanje o Isusu Kristu, ali i o svekolikoj stvarnosti, kroz optiku Isusova zemaljskoga djelovanja i naučavanja, odnosno Isusovim očima. To je znanje ponuđeno kao znanje samoga Isusa koji je vjerom prepoznat i prihvaćen kao Božji Sin. Djela apostolska nude znanje o Kristu i Bogu kroz optiku uskrsloga Krista, koji je kao takav živ i djelatan u povijesti, što se može okarakterizirati kao znanje produbljeno i produhovljeno iskustvom vodstva Duha u zajednici Crkve. Pavao u svojim izvornim spisima verbalizira osobnu spoznaju i znanje o Kristu, izraslu i dozrelu iz posebnoga iskustva i vjerovjesničkoga rada. Deuteropavlovski spisi nude nam znanje kroz prizmu poteškoća koje je Crkvi u

U ovomu radu prerađujem i dorađujem tekst koji sam objavio pod naslovom »Kristovsko iskustvo u Novom zavjetu«, u: Nediljko A. ANČIĆ i Nikola BIŽACA (prir.), Iskustvo vjere danas. Zbornik radova teološkog simpozija Split, 22. listopada 1999., CUS, Split, 2000., 9-44.

225

razvoju i novim životnim okolnostima moglo stvoriti ili je već stvorilo Pavlovo poznavanje Krista. Ivanovski spisi, posebno Ivanovo evanđelje, izraz su teološki produbljenoga i duboko promišljenoga znanja o Kristu, jednostavnije rečeno, nude nam prijelaz s Isusove teologije na teologiju o Isusu, utjelovljenoj vječnoj Riječi Očevoj koja ljudima na vrlo konkretan i jasan način objavljuje Boga i tako nudi čovječanstvu spasenje već ostvareno u Kristu, ali i povijesno ostvarivo do eshatonske budućnosti ulaskom u sferu Božjega spasenjskoga utjecaja u/ po Kristu. U svjetlu svih ovih cjelina jasno je da je novozavjetno znanje povijesno ukorijenjeno, da je ponuđeno kao objava Boga koja ne preskače povijest i ljudske sposobnosti, objava kojoj se može otvoriti i koju se može prihvatiti jedino u vjeri kao otvorenosti neizrecivomu Otajstvu. U zaključku autor ističe ukorijenjenost svekolikoga novozavjetnoga znanja u prostor, vrijeme i djelovanje konkretne povijesne osobe Isusa iz Nazareta, ali i u kontemplaciju, razmišljanje, pouku, svjedočanstvo i navještaj Božjega djela u Isusu što, uzeto zajedno, omogućuje da se novozavjetno znanje ili znanje u Novomu zavjetu može općenito označiti kao specifično znanje o svim drugim spoznajama i znanjima. Ključne riječi: znanje, spoznaja, iskustvo, hermeneutika, vjera, teološko-kristološki, sinoptici, Isus, Bog, Pracrkva, osobno znanje, ljubav, kriza znanja, kozmičko znanje, simboličko znanje

Uvod Pojam »znanje« svakako pripada vrlo složenim, ako ne najsloženijim kategorijama ljudskoga života. U najopćenitijem smislu možemo ga označiti kao postojani, uvjerljivi i provjerljivi uvid u stvarnost, u njezino podrijetlo, funkcioniranje i svrhu. Do znanja kao stanja spoznavajuće svijesti2 dolazi se različitim putovima: intuicijom, slutnjom, uvidom, zorom, promatranjem, gledanjem, slušanjem, doživljajem, shvaćanjem, prijenosom, provjerom, nadahnućem, vjerom itd.

»Neki ÞlozoÞ ne razlikuju spoznaju i znanje, a neki ističu da je spoznaja djelatnost ili proces, a znanje rezultat toga procesa.« Vladimir FILIPOVIĆ (ur.), Filozofski rječnik, Zagreb, 1984., 362.

226

Na svim tim putovima važnu ulogu igra racionalnost, voljnost i osjećajnost subjekta znanja, dakle svi slojevi i vidovi ljudskoga bića za koje se jedino može reći da zna ili, jednostavno, znanje je plod i izraz integralnoga ljudskog iskustva. Znanje, dakle, može biti rezultat neposredne evidencije konkretno egzistirajućega i pojedinačnoga, odgovor na uočenu samoobjavu bitka, može biti i plod spoznaje dobivene dugim ophođenjem3 s ljudima ili stvarima4, može biti spoznaja utemeljena na opažanju i sjećanju (Aristotel) ili na iskustvenom sudu koji povezuje – ujedinjuje, integrira datosti iskustva apriornim kategorijama razuma (Kant)5. Premda u sebi sadrži ponešto od svega navedenoga, biblijsko znanje najprije je određeno voljom, slušanjem i živom i životnom komunikacijom s onim što se spoznaje ili sa spoznatim6. Svako i svekoliko znanje kao plod spoznaje usmjereno je i određeno nekim objektom, predmetom, onim što se može spoznati. Zbog toga se i govori o objektivnom znanju ili se »pojmom znanje označava svaka disciplina koja posjeduje objekt i vlastitu metodu te vodi priopćivoj sintezi.«7 Objekt može biti, decartesovski rečeno, res extensa i res cogitans, ono što je zamjetljivo osjetilima, ali i samomu mišljenju. U procesu spoznaje ili stjecanja znanja niti je spoznajni predmet neovisan o spoznaji, niti je spoznaja neovisna o njemu. Između spoznaje i predmeta spoznaje nužno postoji uzajamna interakcija. Nema čisto objektivne spoznaje. Prethodne spoznaje i znanja postaju interpretacijski okvir novih spoznaja, a nove spoznaje potvrđuju, dopunjuju, kritiziraju, korigiraju i opovrgavaju već stečene u jednom novom sklopu ili na drugačijoj razini i drugačijem obzorju. Prethodno stečene spoznaje nude se kao kumulacija ili sređenost osobnih ili

U ovom izričaju jasno dolazi do izražaja povijesnost i samoga pojma »spoznaja/znanje« i stvarnosti koju ovim pojmom označavamo. U različitim epohama, štoviše, u različitim naraštajima ni sam pojam »spoznaja/znanje« ne označava uvijek isto, a stvarnost je spoznaje povijesna barem u dvostrukom smislu: u smislu navezanosti na moment, kairos-moment, i u smislu daljnjeg življenja u povijesti. 4 Opširnije vidi, Joseph de VRIES, Erfahrung, u: Walter BRUGGER (izd.), Philosophisches Wörterbuch, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1992., 88-90. 5 Usp. Joseph de VRIES, Erfahrung, 88-90; Dietmar MIETH, Nach einer Bestimmung des Begriffs ›Erfahrung‹: Was ist Erfahrung?, u: Concilium, 14 (1978.) 3, 159. 6 Usp. Karl M. WOSHITZ, Erkennen, u: Johannes B. BAUER i dr. (ur.), Styria, Graz-WienKöln, 1994., 138. 7 René LATOURELLE, Telogia scienza della salvezza, Assisi, 1968., 45.

227

kolektivnih iskustava-spoznaja, kao iskustvena ili spoznajna tradicija8 u kojoj se događaju i o kojoj zavise nove spoznaje i znanja. Spoznaja je kao i iskustvo uvijek subjektivno objektivna, ili objektivno subjektivna9, ovisno o polazištu i u njezinu promatranju. I kad o spoznaji i znanju govorimo kao o neposrednim uvidima, oni nisu potpuno neposredni jer su uvjetovani ili barem posredovani raznim ontičkim, socioekonomskim, političkim, ideološkim i psihičkim čimbenicima. Uvjetovani su i neodvojivi i od govora, u najširem smislu riječi, a posebno od riječi, jer se i samo mišljenje događa u pojmovima, u riječima. Za receptivnu spoznaju, a takva je i ona koju smatramo neposrednim uvidima, posebno ona koja je utemeljena na tuđim spoznajama, posve je jasno da je izričaj njezin konstitutivni element. Kao socijalno biće, ili Aristotelov zoon politikon, čovjek ne može ne artikulirati svoj život u jeziku. Svaki jezik, ili svi jezici, jer ne postoji jezik u jednini, proizvod je društva u određenome povijesnom kontekstu. Naraštaji ljudi u procesu duhovne komunikacije formiraju jezik. Ta društvena realnost prethodi pojedincu10, ona mu se nudi kao nužnost, kao bogatstvo i kao uvjet. Zahvaljujući jeziku pojedinac započinje spoznaju i pravi interpersonalni život i tako razvija svoju osobnost. Kao društvena stvarnost koju pojedinac uči i usvaja, jezik utječe na

Usp. Edward SCHILLEBEECKX, Erfahrung und Glaube, u: Franz BÖCKLE i dr., Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Teilband 25, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1980., 80. 9 Kad to kažemo mislimo na dinamiku spoznaje koja uvijek uključuje barem sedam čimbenika: 1. spoznaja/znanje je dinamički proces, ali i preduvjet ovoga procesa; 2. u spoznaji subjekt i objekt dolaze u izravan ili posredan kontakt; 3. taj kontakt nije lišen pretpostavki, jer ga uvjetuju raznovrsni povijesni, socijalni i religiozni, jednostavno životni čimbenici; 4. u nekim spoznajama subjekt je aktivniji, a u nekim pasivniji, ali nema spoznaje koja bi isključivala aktivnost ili pasivnost subjekta; 5. očevidnost i autoritet spoznatoga nisu uvijek izravni i jasni, štoviše, otvoreni su modiÞkacijama, dopunama, ispravcima, promjenama pa čak i opovrgavanjima; 6. spoznaja je uvijek čin tumačenja stvarnosti, a to tumačenje započinje u samom činu spoznavanja; 7. osobna spoznaja i spoznaje zajednice ili društva – tradicije uzajamno se uvjetuju; naime, tradicija pomaže spoznaji i njezinu tumačenju stvarnosti, a ova, sa svoje strane, pomaže shvaćanju i modiÞciranju tradicije. Usp. Gerald O‹COLLINS, Esperienza, u: René LATOURELLE – Rino FISICHELLA (ur.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi, 1990., 405. Za detaljnije obrazloženje i tumačenje tih čimbenika dobro je vidjeti, Dietmar MIETH, Nach einer Bestimmung des Begriffs »Erfahrung«: Was ist Erfahrung?, u: Concilium 14 (1978.) 3, 159-167. 10 Obično se monološku funkciju jezika danas smatra kasnijom od socijalne funkcije. Usp. Friedrich KAINZ, Psychologie der Sprache, vol. III, A 1.2.

228

formaciju svakoga, djelomično uvjetuje način mišljenja, razlikovanja, artikuliranja i kod onoga tko jezik stvara, a posebno kod osrednjeg čovjeka koji jezik usvaja. Jezik sudjeluje u odgoju senzibiliteta i mentaliteta pojedinca, određuje njegov način mišljenja, spoznavanja i znanja. O novozavjetnome znanju ili znanju u Novomu zavjetu možemo govoriti samo na temelju i posredstvom riječi, zapisa o njemu. Zato je važno znati da svaka riječ, živa i pisana, objektivizira i zamrzava prvotno iskustva iz kojeg je proizašla. Njezino shvaćanje kod žive riječi potpomognuto je izvanlogičkim čimbenicima (gestama, pokretima, mimikom itd.), a kod pisane riječi nije tako. Vremenska i prostorna udaljenost između zapisa i čitatelja, upozoravaju nas razni znalci hermeneutike11, posebno Gadamer12, ne nadilazi se tako da čitatelj skače u duh autora kako bi ga razumio. Razumijevanje je posredništvo, fuzija ili stapanje (Horizontverschmelzung) prethodnog vrjednovanja čitatelja (Vorverständnis) i vrjednovanja koje proizlazi iz samoga čitanja, fuzija osobnih shema i vrjednovanja i shema i vrjednovanja koje su prisutne u tekstu. U tomu smislu značenje određenog zapisa, teksta nije nikada zaključeno. Nova egzistencijalna pitanja, sukob dobra i zla, nepredviđeni slijed povijesnih događanja, smisao života i društva, sve su to elementi predrazumijevanja kojima se ulazi u dijalog s pisanom riječju, koji omogućuje njezino bolje razumijevanje u tekstu (= pletivu) i u tekstu bolje razumijevanje sebe. Predrazumijevanje nije nikakva predrasuda,13 nego perspektiva čitatelja koji istražuje određeni tekst, ono je prethodna, elementarna i nesavršena spoznaja koja se pojačava, opravdava, pročišćava, korigira ili dokida u dijalogu s tekstom. Razumljivo je da u tomu procesu povijesno razumijevanje teksta kao »povijesno nastale objektivizacije ranijih iskustava«14 ima nezaobilaznu ulogu. Za razliku od prirodoznanstvene spoznaje i govora o odnosu subjekta i objekta, iskustvena spoznaja i govor nisu usmjereni samo na ono što se kaže, na sadržaj, nego je za njih važna i sama činjenica i način kazivanja15. Iskustveni 11

Martin Heidegger, Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, Ludwig Wittgenstein. Usp. Hans G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Mohr, Tübingen, 21965. 13 Razlika između predrazumijevanja i predrasude je u tomu što se potonja ne da mijenjati. Predrasuda ustraje u svomu i onda kada ju se očito opovrgava. 14 Vlatko BADURINA, Neki psihološki pristupi biblijskim tekstovima, u: Kateheza, 16 (1994.) 1, 53-58, ovdje 53. 15 Usp. Walter KASPER, Isus Krist, CUS, Split, 22004., 155. Razrada ove teme može se vidjeti kod Jürgen WERBICK, Das Medium ist die Botschaft, u: ISTI, Offenbarungsanspruch und 12

229

govor uvijek je svjedočenje i nužno upućuje na empatiju, na osobno doživljavanje sličnog iskustva, prepoznavanje tuđeg iskustva u svome iskustvu, toliko da je moguće poslužiti se tuđim riječima za izražavanje vlastitog iskustva. Hermenutika prirodoznanstvene spoznaje i govora nije ista s hermeneutikom drugih spoznaja koje se temelje uglavnom na iskustvu. Iskustvene spoznaje temelje se na odluci16 koja određuje doživljavanje17, a saznajemo ih uglavnom po govoru. Zato lijepo netko reče da je filologija za znanosti duha18 ono što je matematika za prirodoslovne znanosti. Za suvremenu hermeneutiku19 razumijevanje je hermeneutski krug20 u kojem se pisac i čitatelj na temelju zajedničke pripadnosti univerzalnom duhu, razumu (Schleiermacher, Dilthey) ili na temelju poučljivosti i osluškivanja bitka (Heidegger) uzajamno osvjetljuju. Pridodavši još Fuchsa21, Ebelinga22 i Witt-

fundamentalistische Versuchung, QD 129, Freiburg-Basel-Wien, 1991., 187-245. 16 Na ovomu je posebno ustrajavao Rudolf BULTMANN, Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia, 1989. On tvrdi da se čovjekov život »autentično ostvaruje ili ne uspijeva upravo u njegovim odlukama. Čovjek u svojim odlukama u osnovi ne izabire ovo ili ono, nego sebe sama, u alternativi da bude ono što mora i hoće biti, ili da propusti autentični smisao života. Pavao čovjekov život vidi kao život pred Bogom. Autentičan u potpunosti uspio život je život koji Bog prihvaća: promašen život je onaj koji Bog odbacuje« (str. 59). 17 Iskustvena spoznaja slijedi model: subjekt-svijet-model, za razliku od racionalističkoznanstvene, koja slijedi model: svijet-subjekt-model, ili institucionalne, koja slijedi model: model-svijet-subjekt. Usp. Carmelo DOTOLO, Moguće kršćanstvo. Između postmoderniteta i religioznog traganja, KS, Zagreb, 2011., 23. 18 Znanosti duha računaju s osobom kao vrhuncem svekolike stvarnosti, a ne s biti ili naravi, s onim što je trajno u promjenjivosti, kako čine prirodoslovne znanosti. 19 Za jasnu sintezu suvremene hermeneutske misli Schleiermachera, Diltheya, Heideggera i Gadamera, vidi Richard E. PALMER, Hermeneutics, Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston 1969. Dobar pregled može se vidjeti i kod Werner JEANROND, Hermeneutički značaj teologije, u: Rosino GIBELLINI (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, KS, Zagreb, 2006., 55-62. 20 Martin HEIDEGGER, Essere e tempo, UTET, Torino, 1969., tumači ga na sljedeći način: »Svako se tumačenje kreće u strukturi jednog ›pred‹ (...) Tumačenje, koje je promicatelj novog razumijevanja, već je moralo razumjeti ono što se tumači. (...) Nije važno izaći izvan kruga, nego biti u njemu na odgovarajući način. (...) Krug ne smije postati vitiosus, začarani krug, no isto ga tako ne smijemo smatrati nečim nepoželjnim, čega se ne možemo riješiti.« (str. 249-250). 21 Usp. Ernst FUCHS, Hermeneutik, Bad Constatt, 21958. Poznata je Fuchsova izjava koja ilustrira njegov hermeneutski princip: stavi mačku pred miša pa ćeš tek tada vidjeti mačju narav. 22 Usp. Gerhard EBELING, Hermeneutik, u: RGG, 3. izd., III, 242-262.

230

gensteina23, značajnija imena novije hermeneutike, hermeneutski krug poprima sljedeću shemu: iskustvo - izričaj - konceptualizacija - iskustvo. Naime, uvijek se polazi od iskustva da bi se u krugu ponovno došlo do iskustva koje počiva na onom izraženom i konceptualiziranom iskustvu, ali koje na kraju više s njim nije potpuno identično. Svi novozavjetni spisi imaju korijen i hranu u usvojenom iskustvu, u onomu što nazivamo zajednička tradicija, a ova svoje izvorište u originalnom impulsu povijesne osobe Isusa iz Nazareta. Svi su plod specifičnoga, religioznog iskustva i spoznaje. Takvo iskustvo i spoznaja osobnu, nacionalnu, svjetsku i kozmičku povijest gleda kao događanje pod Božjim gospodstvom, kao događanje koje ima za sugovornika Boga kao obzor hermeneutike vlastita porijekla i odredišta24. Bog je Vorverständnis religioznoga iskustva, spoznaje i znanja. Njegovo se postojanje, a onda i djelovanje, odnosno spoznaja i znanje o Njemu, ničim ne dovode u pitanje (usp. Rim 1,18-22). U njih se vjeruje. Vjera je obzor značenja25, a ne smjerokaz dokaza. S vjerničkim znanjem, povijest čovječanstva kao trajni proces nepovratnih, jedincatih i neponovljivih činjenica, fakata postaje Božjim očitovanjem. Povijesni fakti mogu biti registrirani kao enigme, kao nešto neprotumačivo, ali mogu biti uočeni i protumačeni, za što je potrebno posebno svjetlo: svjetlo vjere26. To svjetlo od čiste faktografije stvara povijest, svetu povijest, nadilazeći povijesni događaj i uočavajući protagonista događanja: Boga27.

Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Logos, Sarajevo, 1987. Wittgensteinovu hermeneutiku karakterizira analiza jezika, a najbolje je ilustrira njegova izjava: »ono što se ne može izreći treba ostati u šutnji« (str. 189). To ne znači da ono što nije moguće izraziti nije realno i da ne postoji; ono što ne može biti pokazano, biti rečeno, ono se samoočituje, mistično je, tvrdi Wittgenstein. 24 To se na poseban način izražava govorom o čovjekovoj stvorenosti i njegovoj strukturalnoj odnosnosti. Čovjek u mjeri stvorenosti otkriva i prepoznaje smisao svoje osobite središnjosti unutar stvorenoga svijeta. 25 Usp. Francesco LAMBIASI, Senso e signiÞcato del credere, u: Rino FISICHELLA (ur.), Noi crediamo. Per una teologia dell‹atto di fede, Edizioni Dehoniane, Roma, 1993., 157-175. 26 Ako vjeru želimo uključiti u okvir Aristotelova govora o znanosti, onda njoj pripada mjesto načela koje sve drugo utemeljuje, a samo po sebi nema utemeljenja nego ima svoju sigurnost koja se stječe iskustvom. To je sigurnost vjerničkog iskustva ili iskustva vjere. 27 Usp. Luis ALONSO-SCHÖKEL, La Parola Ispirata. La Bibbia alla luce della scienza del linguaggio, Paideia, Brescia, 21987., 32-34. Religiozni fenomeni kao objektivno provjerljivi imaju oslonac u subjektivnom iskustvu utemeljenom na činjenicama. Religiozno ponašanje je činjenica,

231

Kao poseban oblik opažajuće spoznaje i iskustva28, vjera je uvijek pozitivan, izravni odgovor na Božji govor: kao riječ, ili neizravni: kao povijest29. Njezin je temelj pitanje o smislu30 na koje se ne može dati jedan isključivo unutarpovijesni odgovor. Svi unutarpovijesni odgovori samo su objašnjenje uzročnoposljedične veze i pridonose otkrivanju smisla pod vidom njegova »kako«, ali ga ne mogu otkriti, posebno pod vidom njegova »zašto«. Odgovor na pitanje o smislu, u smislu njegova shvaćanja, a ne samo tumačenja, moguć je samo s kraja, na eshatološkoj razini31. U svojoj sadašnjosti čovjek može samo osluškivati i promatrati ono što se događa u povijesti, predviđati svrhovitost događanja i uočavati eventualne znakove u kojima se kraj povijesti ocrtava ili čak zbiva u anticipiranom, proleptičkom obliku. Ipak, ti su znakovi unutar povijesti uvijek višeznačni. Do njihove jasnoće u smislu jednoznačnosti dolazi se samo anticipacijom kraja povijesti, a ova se događa i može se dogoditi samo unutar vjere32. Anticipacija vjere mora imati i neku svoju potvrdu i na razini

a iskustvo na kojem se temelji isto tako je činjenica, ali na drugoj razini činjeničnosti: to je iskustvena činjenica. 28 Usp. Edward SCHILLEBEECKX, Erfahrung und Glaube, u: Franz BÖCKLE i dr. (izd.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Teilband 25, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1980., 111. 29 Lijepo o tomu piše Wolfahrt PANNENBERG, Tesi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione, u: Rivelazione come storia, Dehoniane, Bologna, 1961.: »Povijest je uvijek povijest tradicije […]. Događaji povijesti govore svoj govor, govor činjenica. No taj se govor činjenica može čuti samo u kontekstu i u ozračju tradicije i iščekivanja, u kojima se događaju te činjenice.« (str. 192). Slično i Joseph RATZINGER, Un secondo Illuminismo, u: Il Regno-Documenti 19 (2001.) 650-652, kad kaže: »…racionalnost može postati razorna ako se odvoji od svojih korijena te se kao jedini kriterij uzdigne tehnička mogućnost izrade. Nužna je povezanost s dvama velikim izvorima znanja – prirodom i poviješću.« 30 Usp. Béla WEISSMAHR, Gotteserfahrung, u: Walter BRUGGER (izd.), Philosophisches Wörterbuch, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1992., 157s. 31 Ovdje se susreću i suodnose iskustvo i vjera. Iskustvo se može označiti kao oblikovano pitanje smisla o stvarnosti i o postojanju. Na to pitanje najprije postoji ljudski odgovor koji tek od kršćanskoga odgovora prima obilje posljednjeg i konačnog smisla. 32 Vjera i kritički razum nipošto nisu u suprotnosti. Za povijesni razum konačno se shvaćanje pojedinoga događaja ima samo na obzoru budućnosti u cjelovitosti stvarnosti. I razum je usmjeren na budućnost kao i vjera. Vjera obistinjuje razum jer dovodi do izražaja ono što on nije izrazio. Usmjerujući razum prema posljednjoj eshatološkoj budućnosti, vjera se potvrđuje kao kriterij razumnosti razuma. Usp. Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999., 277s. Ovakav stav Jean-François LYOTARD, La condizione postomderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano, 1981., jedan od glavnih teoretičara postmoderniteta,

232

povijesti, u iskustvu stvarnosti, a nalazi ju se u vjernosti samoga Boga koji na čovjeka ostavlja duboki dojam33, u Božjoj istinitosti ili Bogu istini. Uvjeti vjere, vjerničkoga znanja ili preambola fidei nalaze se u samome subjektu, u njegovu bitku i strukturama, a ne samo u onome što se nudi kao objekt njegovu promišljanju.34 Ljudski duh bitno je i strukturalno označen neograničenošću i kao takav je otvoren Bogu kao krajnjoj neograničenosti. Priznanje vlastitih granica u isto je vrijeme i njihovo nadilaženje i to bez ikakva otuđenja, jer je riječ o podvrgavanju Onome koji je bez granica. Iskustvo i spoznaja bezgraničja upućeno je na govor znakova i simbola35, jer Bog uvijek ostaje otajstvo koje je u svojoj pojavnosti mjerljivo, ali u svojoj natpojavnosti, u svojoj punini je samo vjerljivo36. Kao izjava, pouka i razmišljanje, ali prije svega kao izvještaj o jednome konkretnom i razmišljanom nizu iskustava i spoznaja kojima čovjek proživljava svoj odnos s Bogom, svekoliko je Pismo, a posebno novozavjetno, bitno i prvenstveno pluralistično37 i najprije omogućuje ljudima konkretan život pred naziva stavom velikih priča ili totalnih govora. Za njega se korisno odreći globalnih tumačenja povijesti jer su neizvjesnost i zabluda izričaji napetosti unutar istine. 33 Usp. Walter KASPER, Isus Krist, CuS, Split, 1995., 165ss. »…dijete osjeća naklonost majke, a nema potrebu to dokazati ni na koji način. Treba li dijete promišljati nad stvarnošću majčine ljubavi? Može li je dokazati drugima? Pobjedonosno izjavljuje: ›Ima je‹! Tako mora biti i s postojanjem Boga. On je izazov za um. Ali Njega je moguće samo iskusiti«. Mohandas K. GANDHI, Il cammino verso Dio, Mondadori, Milano, 2006., 54. U ovomu smislu govorimo o Bogu koji na čovjeka ostavlja duboki dojam. 34 Usp. Karl RAHNER, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Neu bearbeitet von Johannes B. Metz, München, 1969., 16s.53-55.71. 35 I simbol i znak prethode pojmovnom izričaju i upućuju na nešto izvan sebe, na stvarnost koju označuju ili simboliziraju. Ipak, znak ostaje izvan stvarnosti na koju upućuje i s njom je povezan samo na temelju dogovora. Simbol, naprotiv, ima na neki način udjela u stvarnosti na koju upućuje. On označuje stvarnost na koju upućuje, otkriva je i dionik je njezine moći. Simbolički vjerski govor upućuje na stvarnost koja nadilazi svaku uvjetovanu stvarnost, omogućuje iskustvo i udio u toj stvarnosti. Usp. Paul TILLICH, Theology of Culture, Oxford University Press, New York, 1959., 53-67; Luis ALONSO SCHÖKEL, Trenta Salmi: Poesia e preghiera, EDB, Bologna, 1982., 16. 36 Usp. Bonaventura DUDA, Kratki pogled u misterij Krista i povijest spasenja, u: Stjepan KUŠAR (ur.), Isus Krist Bogočovjek i Spasitelj, KS, Zagreb, 1997., 17-18. 37 To znači da se povijest ne iščitava u svjetlu neke unaprijed stvorene ideološke sheme, da u povijesnim procesima nema neke unaprijed donesene dijagnoze i već unaprijed spremne terapije.

233

Bogom38, a tek iz njega i po njemu i znanje o Bogu. Život s Bogom i znanje o njemu neodvojivi su, čak poistovjećeni39. To izražavamo kad kažemo da je Pismo teološki govor. Njime se izriče vjera u objavu, u Boga koji iz svoje skrovitosti izlazi u susret čovjeku40, ali u isto vrijeme kritički se reflektira i sadržaj objave. Glavna je oznaka teološkoga govora njegova performativnost, a ne samo informativnost, angažiranje subjekta u samom momentu govora41. Vjernik ne govori nepristrano i indiferentno, nego zauzeto. Njegov čin vjere konstitutivan je i za spoznaju i za promišljanje o njoj i za njezino izricanje. Kao govor vjere koja po svojoj naravi teži definitivnom susretu s osobnim Misterijem, teološki je govor nužno fragmentaran i nedefinitivan. Ukoliko spaja ljudsko i božansko, on je i paradoksalan, otvara vrata analogiji koja je utemeljena upravo u iskustvu vjere. Paradoksalnost govora jača je od njegove dijalektičnosti. Dijalektičnost, naime, pomiruje tezu i antitezu u sintezi, a pardoksalnost ih ostavlja nepomirene, ali supostojeće i u plodnoj korelacijskoj napetosti. Novozavjetni govor o spoznaji i znanju ulazi u okvir integralnoga ljudskog iskustva, iskustva spasenja koje je određeno kontaktima s povijesnom osobom Isusa iz Nazareta i promjenama koje iz toga kontakta proizlaze42, a ne čisto empirijskim iskustvom fenomenologije i egzaktne znanosti43. Možemo

Usp. Jacques GUILLET, Čovjek pred Bogom, u: Stjepan KUŠAR (ur.), Isus Krist Bogočovjek i Spasitelj KS, Zagreb, 1997., 29. 39 U židovskoj misli to je posve jasno jer se rabi isti pojam za spolni čin sa ženom i za spoznaju (‫)ידע‬. 40 »Većina religijskih teorija započinje deÞniranjem religiozne situacije kao čovjekova traganja za Bogom i potvrđuju aksiom da je Bog šutljiv, skriven i ravnodušan na čovjekovo traganje za njim. […] Gledano iz perspektive biblijske misli, ta je deÞnicija nepotpuna, a aksiom pogrješan. Biblija govori ne samo o čovjekovu traganju za Bogom, već i o Božjem traganju za čovjekom«. Abraham J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell‹uomo, Borla, Roma, 1983., 156. 41 Dosta je prisjetiti se temeljne Pavlove postavke u Rim 1,16: »ono [evanđelje] je snaga Božja na spasenje svakomu tko vjeruje«. 42 Kontaktna je spoznaja procesualna, u njoj »na mjestu pojma bitka pronalazimo sada pojam procesa. I dok je u naravi bitka pojavljivanje i očitovanje, u naravi procesa je ostajanje nevidljivim, bivovanje nečim o čijem je postojanju moguće zaključiti jedino na temelju prisutnosti određenih fenomena.« Hannah ARENDT, Via activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 51995., 220. 43 Empirijsko iskustvo fenomenologije i znanosti do u detalje opisuje povijesna događanja, ali to još uvijek ne jamči uočavanje istine ovih događanja. Istina određenog događanja može se izraziti i

234

reći da mu je glavno obilježje kristološko promatranje, uočavanje i izricanje stvarnosti. Gotovo svi novozavjetni glagoli spoznaje i znanja44 izravno se ili neizravno odnose na teološko-kristološki sadržaj. Zato svekoliko novozavjetno znanje možemo promatrati pod vidom njegovih kristoloških spoznaja i izričaja45. Možemo ga označiti kao kristološko znanje o svim drugim znanjima. O njemu se ne progovara isto u evanđeljima, koja navještajno svjedoče riječi i djela zemaljskoga Isusa; u Djelima apostolskim, koja pripovijedaju djelovanje Duha Božjega u životu Prvotne Crkve; u pavlovskom korpusu, koji iznosi spoznaju i iskustvo jednoga čovjeka – Pavla; u deuteropavlovskim spisima, koji iznose recepciju Pavlovih spoznaja i znanja u okvirima zajedništva i, na kraju, u ivanovskim spisima koji, kao i sinoptici, polaze od djela i riječi povijesnoga Isusa, ali na potpuno drukčijoj, teološki produbljenoj i svjetlom uskrsnuća više prožetoj razini. Pođimo redom.

2. Sinoptici: spoznaja/znanje iz susreta sa zemaljskim Isusom Kad govorimo o evanđeljima, prvenstveno mislimo na posebnu književnu vrstu kojoj je tvorac Marko i kojom su se poslužili i druga dvojica sinoptika, a djelomično i Ivan, da bi na navještajni/kerigmatski način evocirali46 život i povijest zemaljskoga Isusa. Njihovo znanje o Isusu, utemeljeno na živoj riječi

fantazijom, osobito ako je slutnja. Tako samo jedna anegdota može istinu potpunije i jasnije izreći od svih fenomenoloških i znanstvenih opisa, jer upravo ona nailazi na rezonance u čovjekovu biću. Možemo imati puno podataka iz života jednoga čovjeka koji se mogu veriÞcirati povijesno, psihološki, sociološki, koji se, možda s malo intuicije, mogu poredati u jedan shvatljiv okvir njegove osobnosti. Ali, jesmo li time razumjeli čovjeka, njegov život? S druge strane, možemo znati jako malo o određenom čovjeku, čak i neprecizno, ali ako se otvorimo poruci njegova života, a to je nemoguće ako mu se ne darujemo, ako nema uzajamnog prepuštanja, možemo ga jako dobro razumjeti. 44 To su glagoli: (upoznati, spoznati), (znati), (vidjeti),  (promatrati), (čuti), (tražiti), (sjećati se, sjećati), (svjedočiti, posvjedočiti) itd. 45 »U spisima Novoga zavjeta susrećemo kristološki Credo rane Crkve.« Walter KASPER, Isus Krist, CuS, Split, 22004., 28. 46 Rabim ovaj izraz, jer evanđelja nisu spisi nastali prema arhivskoj građi ili prema sjećanjima sudionika, poput memoara; ali nisu ni samo teologiziranje bez oslanjanje na događaje, nego donose protumačeni događaj ključem Božjega zahvata u povijest, posebice u uskrsnuću te u svjetlu Staroga zavjeta i iskustva prve Crkve. Može se vidjeti Detlev DORMEYER, Evangelium als literarische und theologische Gattung, EdF 263, Darmstadt, 1989.

235

evanđeoskoga navještaja koji je uronjen u vjeru u uskrsnuće i obojen pashalnim otajstvom, lako je moglo ostati bez povijesne konkretnosti na račun Isusove aktualne i proslavljene prisutnosti47. Evanđelisti stoga žele utemeljiti kerigmu, proglas o Isusu Kristu u samoj Isusovoj kerigmi, prikazati svoj navještaj, odnosno navještaj Crkve kao utemeljen i u kontinuitetu s Isusovim navještajem i osobom48. A navještaj u obliku naracije, izvješća49, kako u usmenom tako i u pisanom obliku, prvenstveno je iskustveni i svjedočki govor50, ističe

Za takvo gledanje na sinoptike među monoštvom literature mogu se konzultirati sljedeća djela: Günther BORNKAMM, Fede e storia nei vangeli, u: ISTI, Gesù di Nazaret, Torino, 1968., 7-22; Heinrich ZIMMERMANN, L‹annuncio di Gesù Cristo e la storia della sua vita terrena, u: ISTI, Gesù Cristo, Torino., 1976, 53-125; W. Georg KÜMMEL, Il problema del Gesù storico. La problematica teologica, u: ISTI, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia. 1976., 23-26; Xavier LÉON-DUFOUR, I vangeli sinottici. I vangeli e la storia, u: Augustin GEORGE – Pierre GRELOT (ur.), Introduzione al Nuovo Testamento, 2, L‹annuncio del vangelo, Roma, 1977., 202-226; Giuseppe SEGALLA, Teologia dei sinottici, u: Dizionario Teologico interdisciplinare, Torino, 1977., 370-387; Mario SERENTHA, La cristologia dei sinottici nel campo di tensione del ›Gesù terreno‹ e del ›Cristo gloriÞcato‹, u: Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre, Torino, 1982., 81-105; Leonhard GOPPELT, L‹opera di Gesù nel suo signiÞcato storico. Puntualizzazione storica e teologica, u: ISTI, Teologia del Nuovo Testamento I, Brescia, 1982., 62-70; Rinaldo. FABRIS, Gesù per i cristiani, u: Gesù di Nazaret. Storia e interpretazione, Assisi, 1983., 380-390; Joachim GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, HThKNT, Freiburg-Basel-Wien, 1990.; Rudolf SCHNACKENBURG, Osoba Isusa Krista u četiri Evanđelja, KS, Zagreb, 1997. 48 Evanđeosko inzistiranje na Isusovu zemaljskom životu, za razliku od poslanica koje su nastale prije i koje vrlo malo govore o njegovu zemaljskom životu, može biti protumačeno i činjenicom što je u prvim desetljećima nakon Isusove smrti i uskrsnuća u prvoj zajednici još uvijek bila živa uspomena i osobna predaja onih koji su vidjeli Isusa Krista. No, ubrzo, nakon polovice I. stoljeća, sve je manje očevidaca i čini se da Crkva tada osjeća potrebu da opiše zemaljski život, djela i poruku Isusa Krista. Tako, René LATOURELLE, L‹accès à Jésus par les évangiles, Montreal, 1978. Thomas SÖDING; Božji Sin iz Nazareta. Isusovo čovještvo u Novom zavjetu, KS, Zagreb, 2011., 195, piše: »uskrsna propovijed mora iznova naglasiti Isusovu propovijed; u protivnom, ona postaje ideologija.« Isto tako tvrdi da evanđelja svojom narativnošću pokazuju da »predmet ranokršćanskoga Creda nije samo to da je Isus bio čovjek nego i kako je bio čovjek« (str. 274). 49 Ova dva termina – navještaj i izvještaj – izražavaju usku povezanost povijesnog interesa i kerigmatske namjere u evanđeljima. Kerigma kao poruka o iskustvu križa i uskrsnuća Isusova temeljni je iskustveni horizont svih iskustava o Isusu koja su došla do nas. 50 To se najbolje vidi iz Lukina predgovora (1,1-4), sastavljenog u stilu helenističkog pisanja povijesti s navođenjem izvora, metode i nakana svoga djela. Usp. Loveday ALEXANDER, The Preface to Luk‹s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1,1-4 and Acts 1,1, MSSNTS 78, Cambridge, 1993.

236

intuitivno-iskustveni trenutak spoznaje pred predodžbeno-pojmovnim trenutkom51. Glavna mu je svrha komunicirati doživljeno iskustvo. Premda evanđelisti u svjetlu pashalnoga otajstva i, vremenski gledano, kasnije spoznaje52 ekspliciraju ono što je bilo implicitno prisutno u Isusovu navještaju, njegov navještaj kraljevstva Božjega i smrt na križu čvrste su točke empirijskoga znanja o njegovu povijesnom djelovanju, koje se može potvrditi i povijesno-kritičkim istraživanjem. Na temelju toga znanja, ali u svjetlu pashalne vjere kao privilegirane spoznaje53, kao jedinstvenoga iskustva koje je opečatilo put razumijevanja povijesno-spasenjske posebnosti Isusa iz Nazareta54, Isus je doživljen, spoznat i u vjeroispovijestima priznat Kristom, Sinom Božjim i Gospodinom55, osobom potpuno ispunjenom eshatološkim Duhom Božjim (Krist), u jedinstvenu odnosu s Bogom (Sin Božji) i posebnim autoritetom prema ljudima (Kyrios). Takva je spoznaja izrasla i dozrijevala na

Ovo i jest glavni razlog zašto kerigma Crkve nije mogla nastaviti samo s poslaničnom književnom vrstom, već se okreće evanđelju kao književnoj vrsti. Njime izražava čvrstu ukorijenjenost iskustva u povijesti, upozorava na extra nos spasenja i na osobnu identičnost Isusa povijesti i Krista vjere. 52 Jürgen MOLTMANN, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensione messianica, Queriniana, Brescia, 1991., 65, lijepo zapaža da zajednica polazi od eshatološkoga uzvišenja prema Ocu, da bi onda prispjela k Isusovu poslanju od Oca. »Utjeloviteljski proces stoga je tek izokretanje procesa uskrsnuća, budući da ono što je posljednje u spoznaji, biva prvo u bitku«. 53 Ta spoznaja, odnosno povijest učeničke vjere, vrlo je dramatična, kako pokazuju uskrsna evanđelja. Usp. Thomas SÖDING, Božji Sin, 278. 54 Usp. Paolo GAMBERINI, Questo Gesù (At 2,32). Pensare la singolarità di Gesù Cristo, EDB, Bologna, 2005., 245-267. 55 Ovo su tri glavna Isusova naslova ili, bolje rečeno, tri osnovna interpretativna modela Isusove osobe i povijesti kod sinoptika. Model je Mesije judeo-kršćanski, model Sina ili Sina Božjega više je model kršćana iz poganstva, a model je Gospodina crkveni. Usp. Martin HENGEL, Il Þglio di Dio. L‹origine della cristologia e la storia della religione giudeo-ellenistica, Paideia, Brescia, 1984. Sam Isus možda je o sebi samomu govorio jedino naslovom Sin Čovječji. Međutim, to nije toliko kristološki, koliko tehnički pojam kojim se označuje čovjeka koji djeluje božanskim autoritetom (usp. Mk 2,10.28), koji je odbačen od Izraela i pogana (usp. 10,33-34), ali koji je potvrđen od Boga, sada uskrsnućem, a kasnije i deÞnitivno u Parusiji (usp. 14,62). Usp. Jack. D. KINGSBURY, Conßict in Mark. Jesus, Authorities, Disciples, Fortress Press, Minneapolis1989., 58-61. Ovi su naslovi most između preduskrsne i poslijeuskrsne kristologije. Oni su »sporni u svojoj povijesnosti: no nije li implicitna kristologija Isusovih moćnih čina, prispodoba, blaženstava, poukâ učenicima, pozivâ na nasljedovanje snažnija od eksplicitne kristologije?« Thomas SÖDING; Božji Sin, 195.

237

temeljima susreta s konkretnom povijesnom osobom, Isusom iz Nazareta, u ozračju prethodnoga mesijanskoga iščekivanja, čije se ostvarenje prepoznalo u njegovoj osobi, a koje je odredilo i nanovo protumačilo iščekivanje56, kao i na temeljima rasprave s poganstvom grčko-rimskoga svijeta57. Sva tri sinoptika, kao preduvjet i uvod u spoznaju Isusa i znanja o njemu stavljaju svjedočanstvo58 o njegovu kontaktu s prorokom u dolini Jordana, Ivanom Krstiteljem. Premda je vjerojatno proveo određeno vrijeme s Ivanom, prihvaćajući njegov reformatorski pokret59, Isus se ubrzo udaljio od njega i stilom života i navještajem. Boravi u selima, kreće se među narodom, posjećuje javna mjesta, sinagogu i trgove, ne očekuje da grješnici dolaze k njemu i ispovijedaju svoje grijehe, već ide k njima i poziva ih k sebi, ne nalaže obredno pranje čišćenja niti prakticiranje dodatnih postova. Za razliku od Ivana koji je pozivao na obraćenje prijeteći sudom Božjim, Isus volju Božju tumači kao ono što Bog sada po njemu čini i vodi k punom ostvarenju. Nije Ivan, tvrde sinoptici, nego Isus zadnja riječ Božjega eshatološkoga djelovanja. Oni u svjetlu Ivanova djelovanja spoznaju novost Isusova djelovanja i stavljaju ga u okvir povijesti spasenja. Svoju spoznaju o novosti u Isusu ili Isusu kao Božjoj novosti izražavaju već u riječima njegova programatskoga navještaja kraljevstva Božjega (usp. Mk 1,14-15; Mt 4,12-17; Lk 4,43), biblijskog simbola kojim se izražava iskustvo

Takvo stanje stvari trajni je problem povijesno-religioznog (religionsgeschichtlich) istraživanja evanđelja. Naime, potrebno je dijakronijski istraživati porijeklo pojedinih kristoloških izričaja Novoga zavjeta, ali uvijek sa sviješću da su ove kategorije u svjetlu događaja Isusa nanovo protumačene i da ovaj događaj određuje njih, a ne one događaj. Svjedočenje događaja pripovijedanjem i tumačenjem njegova značenja kristološkim naslovima isprepleteno je i neodvojivo. 57 Usp. Pietro ROSSANO, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e culutra contemporanea, Paoline, Roma, 1985., posebno 27. Joseph MOINGT, La cristologia della chiesa primitiva. Il prezzo di una mediazione culturale, u: Concilium 33 (1997.) 101, primjećuje: »Možemo li zamisliti mogućnost naviještanja Isusa, Sina Božjega u svijetu punom božanstava bez prihvaćanja sučeljavanja s njima? A do tog je sučeljavanja moglo doći jedino prihvaćanjem posredovanja istog kulturnoga i religioznog jezika«. 58 Svjedočanstvo je izričaj vjere kao unutarnjega spasenjskog iskustva. Budući da izriče smisleno iskustvo ono je autopistično. Usp. Antonio M. ARTOLA - José M. SANCHEZ CARO, Bibbia e parola di Dio. Introduziona allo studio di Bibbia 2, Paideia, Brescia, 1994., 129-131. 59 Usp. Joachim GNILKA, Jesus von Nazaret, 79-86.

238

vjere u Božji suverenitet i spasenjsku moć u povijesti60, posebno na njezinome kraju. Već u tim riječima Isus je predstavljen kao onaj koji nudi novu sliku i iskustvo Boga, Boga koji je zauzet za siromahe, progonjene, isključene iz tradicionalnih religioznih institucija (usp. Lk 6,20s), Boga čije je kraljevanje vezano uz Isusovu osobu61 kao ovdje i sada blizu/prisutno62. To su temelji posebnog, vjerničkoga znanja o Isusu, koje na obzoru pitanja čovječanstva o miru, slobodi, pravednosti i životu te u svjetlu starozavjetnih nadanja i razočaranja prepoznaje u njemu nešto novo, do tada neostvarivo, nezamislivo, neizvedivo, ono što samo Bog može dati, štoviše, prepoznaje onoga koji je konačno sam Bog63. Prepoznavanje i spoznaja Isusa kao osobe s mesijansko-proročkim poslanjem spojeno je s njegovim ponašanjem koje nadilazi uobičajeno, s iskustvom njegove snage, moći koja je veća od one koju posjeduje bilo koji drugi pojedinac64. O toj snazi, služeći se biblijskim motivima prikaza važnijih osoba Izraelove povijesti, evanđelisti pripovijedaju kao o krštenju Duhom Božjim, kao o osposobljenosti za poslanje u borbi protiv sila zla za uspostavu kraljevstva Božjega. Isusov autoritet i moć u sučeljavanju sa silama zla, u uspostavi Božje vladavine evanđelisti opisuju kao njegova moćna djela ()65, kao prodor esha60

Vidi, Božo LUJIĆ, Božja vladavina kao svijet novoga čovjeka. Biblijska teologija Novoga zavjeta, KS, Zagreb, 2010; Helut MERKLEIN, La signoria di Dio nell‹annuncio di Gesù, Paideia, Brescia, 1994. 61 Suosjećanje je temelj Isusove prakse koja potvrđuje čovjekovu vrijednost u njemu samome, izvan shema logike moći. Usp. Americo MIRANDA, I sentimenti di Gesù. I verba affectuum dei Vangeli nel loro contesto lesicale, EDB, Bologna, 2006., posebno 95-114. 62 Blizina-prisutnost Kraljevstva osobita je konstanta evanđelja. Nije uklonjena ni iz kasnije redakcije evanđeoskih tekstova, unatoč simptomima krize i nijekanja koji su vidljivi u poteškoćama početnoga poslanja Crkve. Usp. Hans CONZELMANN, Teologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1991., 95-102. 63 Raymond. E. BROWN, Gesù Dio e uomo, Cittadella Editrice, Assisi, 1970., 11-52, analizira tri razine tekstova u odnosu na Isusovo božanstvo. Na jednoj razini, za Isusa se nikada ne rabi naslov Bog; na drugoj, takva je uporaba dvojbena, a na trećoj Isusa se jasno naziva Bogom. Razlog tomu može biti, zaključuje, starozavjetna baština koja je naslov Bog vezala »s previše preciznim značenjem da bi bio primijenjen na Isusa« (str. 47). 64 Usp. John L. McKENZIE, »Aspects of Old Testaments Thought«, u: Raymond E. BROWN i dr. (izd.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1993., 1290. 65 Zanimljivo je da, govoreći o Isusu i njegovu djelovanju, odbacuju kao neprimjeren govor o »znakovima i čudesima« (, Mk 13,22). Potraga za znakovima i čudesima

239

tona-konačnice u povijest, kao oslobođenje i jasni znak dolaska Kraljevstva, kao mesijansko djelovanje koje će imati svoju završnicu u parusiji, radikalnom transformacijom kozmosa66. Takav govor izražava spoznaju i znanje o njegovoj jedincatoj povezanosti i odnosu s Bogom – Ocem. Iskustvo i znanje o njegovoj  – moći, otvara vrata spoznaji i njegove  – biti, identiteta. Spoznaja o posebnom Isusovu odnosu s Bogom Ocem posebno dolazi do izražaja prikazom njegova molitvenoga ponašanja. Tu se Isus obraća Bogu zazivom Abba67, što izriče kako njegovu svijest o neposrednosti, povjerenju, poslušnosti, slobodi, predanju, darivanju i povezanosti u ljubavi s Bogom, tako i zamjedbu drugih o toj svijesti68. To posebno Isusovo iskustvo na planu je njegovih operativnih izbora i povijesnog djelovanja prepoznato kao dosljednost i vjernost, kao hrabra i odlučna zauzetost pred okorjelošću i neprijateljstvom ambijenta, sve do nasilne smrti. Takvi njegovi izbori i djelovanje doveli su ljude do spoznaje Boga koji je uvijek konstruktivan, pozitivan, Boga koji je opredijeljen za spasenje svih, bez pristranosti69. Bog je sve predao Isusu jer mu je Otac na poseban način70, a Isus to objavljuje kome hoće. U Matejevu tekstu, za koji mnogi kažu da je meteor s Ivanova neba, čitamo: »Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima. Da, Oče, tako se tebi svidjelo. ne dovodi do otkrivanja Isusova pravoga identiteta. 66 Usp. Alfons WEISER, Kako razumjeti novozavjetne izvještaje o čudesima?, u: Bogoslovska smotra, 46 (1976.) 4, 419-428. 67 Vidi, Joachim JEREMIAS, Abba, Supplementi al Grande Lessico del Nuovo Testamento 1, Paideia, Brescia, 1968.; Joseph A. FITZMYER, »Abba and Jesus‹ relation to God«, u: Festschrift Dupont J., À cause de l‹Évangile; études sur Synoptiques et les Actes, Lectio Divina 123, Paris, 1985., 15-38. 68 Novozavjetni govor o Isusovu sinovstvu Božjem uvijek je vjeroispovjednog karaktera. Izraz sin u ovim kontekstima nema prizvuka iz kasnijih dogmatskih izričaja o Isusovu metaÞzičkom Božjem sinovstvu. Ipak, ti kasniji izričaji nisu ništa drugo doli »tumačenje i provođenje onoga što je sakriveno u Isusovom sinovskom posluhu i njegovom sinovskom predanju. Ono što je ontički proživljavao, prije Uskrsa, bilo je ontološki izraženo u vremenu nakon Uskrsa.« Walter KASPER, Isus Krist, CuS, Split, 1995., 129. 69 Usp. Giusppe BARBAGLIO, Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, Cittadella, Assisi, 1991., str. 9-26. Oslonivši se previše na shvaćanje Boga u grčkoj ÞlozoÞji, kršćanska je predaja propustila izraziti novost Isusova shvaćanja Boga. Za Grke, nepromjenjivi i vječni Bog, zadnji uzrok u kojemu svako biće nalazi svoje uporište, smisao i jedinstvo postaje, kako kaže Schelling, Bog na kraju. Takav Bog lako dovodi do Nietzscheova uzvika »bog je mrtav«. 70 To je očito iz jasnoga Isusova razlikovanja između »moj Otac« i »vaš Otac«. Božje očinstvo u odnosu na Isusa nije na istoj razini kao u odnosu na sve ostale.

240

Sve je meni predao Otac moj i nitko ne pozna Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoće objaviti.« (11,25-27). Iz Isusova odnosa s Ocem, iz djelovanja koje je plod toga odnosa71, sinoptici ga prepoznaju i iskazuju kao Bogoobjavitelja, kao Sina Božjega koji je u potpunosti proziran za Boga. Vjernost Bogu i zauzetost za njegovo Kraljevstvo postaje ključ sinoptičkog razumijevanja i tumačenja Isusove smrti72. Isus je od samih početaka svoga javnoga djelovanja svjestan posljedica te vjernosti, što sinoptici prikazuju njegovim najavama, odnosno pretkazanjima svoje muke, smrti i uskrsnuća (usp. Mk 8,31parr). Premda je protumačena na pozadini biblijske, posebno psalamske73 ili Deuteroizaijine tradicije o Sluzi Božjem i Pravedniku patniku74, u klimi židovskoga blagdana Pashe koji evocira nadu otkupljenja, ili upravo stoga jer se u njoj prepoznala ova tradicija i ova nada, Isusova smrt prepoznata je i spoznata kao davanje života za75 mnoge-sve (usp. Mk 10,45parr.)76 iz vjerno-

Usp. Sigfried PEDERSEN, Die Gotteserfahrung bei Jesus, u: ST, 41 (1987.) 127-156. Usp. Heinz SCHÜRMANN, Gesù di fronte alla propria morte. Rißessioni esegetiche e prospettiva, Brescia, 1983; Joaquin LOSADA, »Kako je Isus shvatio svoju smrt?«, u: Stjepan KUŠAR (ur.), Isus Krist Bogočovjek i Spasitelj KS, Zagreb, 1997, 79-89; Joachim GNILKA, Wie urteilte Jesus über seinen Tod?, u: Karl KERTELGE (ur.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1976., 13-50. 73 Posebnu važnost u ovom tumačenju ima Ps 22, ali i općenito psalmi s temom passio iusti. U ovim psalmima prikupljena su mnogostruka iskustva ljudske patnje i uzdignuta do molitvenog govora, tako da se svaki patnik mogao u njima prepoznati. U svjetlu Isusove muke oni su čitani na novi način. Primjenjujući ih na Isusa, njegova se muka doživjela i prepoznala kao u Pismu predoznačena i time s voljom Božjom složna, ali istodobno i kao muka povezana s poviješću ljudske muke, s kojom se Raspeti solidarizirao i koju je uključio u svoju vlastitu. Vidi, Hartmut GESE, »Psalm 22 und das NT«, u: ZTK 65 (1968.) 1-22; John H. REUMANN, Psalm 22 at the Cross, u: Ineterpr, 28 (1974.) 39-58; Daniel GUICHARD, Le reprise de Psaume 22 dans le récit de la mort de Jésus (Marc 15,21-42), u: FoiVie, 87,5 (CahB 27, 1988.) 59-64. 74 Usp. PaciÞco MASSI, Teologia del Servo di Jahve e i suoi rißessi nel Nuovo Testamento, u: Il Messianismo. Atti della XVIII settimana biblica, Brescia, 1966., 105-134. 75 Zanimljivo je spomenuti da sinoptici u ovoj sintagmi upotrebljavaju grčki prijedlog vτί kojim je istaknuta prvenstveno ideja zastupništva (= na mjesto nas) Kristove smrti. Pavlovski izričaj u ovom pogledu znatno je bogatiji (usp. 1 Sol 5,10; Rim 5,6.8; 2Kor 5,14s) zbog višeznačnosti grčkoga prijedloga πέρ koji on upotrebljava. Ovaj prijedlog izriče i uzrok (= mi smo uzrok njegove smrti), i ideju zastupništva, i ideju namjene (= za nas, u korist zajednice vjernika, naroda, čovječanstva). 76 Usp. Karl KERTELGE, Der dienende Menschensohn (Mk 10,45), u: Rudolf PESCH - Rudolf SCHNACKENBURG - Odilo KAISER (izd.), Jesus und der Menschensohn. Für Anton Vögtle, 72

241

sti Bogu, dosljednosti svom poslanju i solidarnosti77 s ljudima. Premda je sačuvala i onaj negativni vid neprijateljstva židovskih poglavara i rimske okupacijske moći, o čemu evanđelisti ne šute, u svjetlu iskustva uskrsnuća i potvrde sa strane Boga, Isusova smrt je prepoznata kao konstitutivni element njegova identiteta Mesije i Sina Božjega, njegove zauzetosti u ostvarenju Kraljevstva i njegove spasiteljske proegzistencije78. Iskustveno spoznato spasenje u/po Isusu79 temeljna je matrica svih predaja i izričaja o njemu80. S tim iskustvom, Isus Krist je spoznat, naviještan i ispripovijedan kao Božji zahvat u povijest za vremeniti i vječni boljitak cijeloga čovjeka i svakoga čovjeka, svega čovječanstva. Taj boljitak u svjetlu Isusova križa ne postiže Božja svemoć, već Božja slabost i patnja81, njegova supatnja koja svakom čovjeku ostavlja mogućnost slobodnoga izbora za radikalno življenje evanđelja u izgradnji Kraljevstva82. Za prepoznavanje, spoznaju i znanje o Isusu ne malu važnost odigrao je i njegov nauk83. On nastupa kao Učitelj koji nudi novu sliku o Bogu, Bogu blaženstava84, Bogu oproštenja i brige za potrebne i bolesne. Svoju, različitu sliku Herder, Freiburg, 1975., 225-239. 77 Suosjećanje je »temelj Isusove prakse, jer potvrđuje da je čovjek vrijedan sam po sebi, dostojan da bude ljubljen, onkraj svake pretpostavljene razlike ili razlike koju je stvorila logika moći.« Carmelo DOTOLO, Moguće kršćanstvo, str. 193. 78 Usp. Hermann PATSCH, Abendmahl und historischer Jesu, Stuttgart, 1972., 219; Michel DENEKEN, Pour une christologie de la pro-existence, u: RScR, 62 (1988.) 265-290. 79 Premda jedini Luka od svih sinoptika rabi pojam »Spasitelj« za Isusa i pojam »spasenje« za njegovo djelo (usp. Lk 1,69.71.77; 2,11; Dj 4,12; 7,25 i dr.). 80 Usp. Edward SCHILLEBEECKX, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg, 1975., 72. 81 Kršćansko je tumačenje shvaćanja Boga revolucionarno. Bog objavljuje svoju moć u nemoći. Njegova beskrajna moć istovremeno je i njegova beskrajna patnja, točnije, njegova sloboda u ljubavi. Po njoj je Božja transcendentnost istovremeno i njegova imanentnost. 82 Usp. Dietriech BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1988., 440. 83 Usp. Thomas W. MANSON, I detti di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca, Brescia, 1981. 84 Usp. Adalbert REBIĆ, Blaženstva, KS, Zagreb, 1986. Blaženstva nisu plod ljudske iskustvene mudrosti, već novo vrjednovanje svih vrjednota: onima koji su siromašni, gladni, koji plaču, koji su ismijani i progonjeni, koji su poniženi, oklevetani i na rubu, koji su zbog sudbine, vlastite krivnje ili predrasuda društva izvan struktura ovoga svijeta, Isus dovikuje »Blago vama!«. Blaženstva su zrcalo teološke humanosti. Usp. Thomas. SÖDING, »Selig, ihr Armen«. Makarismen im Zentrum der Verkündigung Jesu, u: Otto H. PESCH – Jean-Marie Van CANGH (prir.), Béatitude eschatologique et bonheur humain, Paris, 2005., 37-75.

242

o Bogu, onima koji imaju drugačiju sliku, Isus najčešće i najbolje komunicira parabolama85. Njima ne samo informira, nego uvlači svoje sugovornike u novo iskustvo Boga, izaziva u njima novu perspektivu koja odgovara prodoru Kraljevstva i poziva ih na dosljedan operativni izbor. Onima koji se suprotstavljaju njegovim izborima, Isus na ovaj-parabolski način odgovara: tako čini Bog. Moje djelovanje je identično Božjemu86. Njegov Bog je Bog pastirske zauzetosti (usp. Lk 15,1-7), velikodušne ljubavi (usp. 15,11-32), nezaslužene dobrote (usp. Mt 20,1-15), vinogradareve brige (usp. Mk 12,1-12), da spomenemo samo neke od parabola kojima Isus očituje otajstvenoga Boga koji, premda ljudima izravno nedostupan, u njemu – Isusu – postaje događajem. I riječju i djelom Isus objavljuje Boga-Oca87 koji je na dohvat ruke i u uobičajenome svakodnevnom iskustvu. U njegovoj objavi spoznaja Boga i odnosi s njim neodvojivi su od ljudskih odnosa, od čovjekoljublja kao obvezatnoga puta bogoljublja. Znanje o stvarnosti, posebno ljudskoj, potpuno je transparentno za spoznaju i znanje o Bogu. Revolucionarna vrijednost svetosti koju vidimo u logici zlatnoga pravila (usp. Mt 7,12) upućuje na spoznaju i znanje da ljudsko ponašanje, da etos treba biti određen praštanjem i milosrđem, čovjekovom sposobnošću snishodljivosti u korist drugoga88. Isusova objava nove slike o Bogu oblikuje i novu sliku o čovjeku. Kraljevstvo Božje kao simbol novoga čovječanstva očituje čovjeka kao subjekt koji je gladan i žedan pravednosti, koji je sposoban boriti se protiv patnje u svijetu, koji je sposoban za , za doživljavanje svojih granica i otvaranje daru koji može uživati kroz nesebično darivanje drugome u njegovoj drugotnosti i drukčijosti. U svjetlu Isusove objave Boga ili objave Boga u Isusu čovjek se doživljava kao biće određeno ljubavlju, snagom koja je sposobna izdržati i

Usp. Sallie TESELLE, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology, Philadelphia, 1975.; Vittorio FUSCO, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Roma, 1983; Rinaldo FABRIS, Le parabole di Gesù, u: ISTI, Gesù di Nazaret. Storia e interpretazione, Assisi, 1983., 174-177. 86 Usp. John R. DONAHUE, Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark, u: Interpr, 32 (1978.) 369-386. 87 Carlo CARETTO, Padre mio mi abbandono a te, Città Nuova, Roma, 1975., 23, piše: »Bog je moj otac. Ove jednostavne riječi proglas su najvažnijega proroštva koje se tiče čovjeka i odgovor na sva pitanja što ih postavlja misterij života«. 88 Usp. Carmine DI SANTE, Responsabilità. L‹io-per-l‹altro, Edizioni Lavoro, Roma, 1996.

243

pomiriti paradoks, a da ga pritom ne obezvrijedi. Isus očituje čovjeka kao slušatelja riječi, kao onoga koji živi od Božje riječi (usp. Mt 4,4 / Pnz 8,3), koji u njoj nalazi svoje dostojanstvo te bezuvjetnu i neotuđivu vrijednost. Premda ne mogu zanemariti crkveni navještaj o Isusu koji je ispravna i temeljita kristološka interpretacija, sinoptici naglasak stavljaju na Isusov navještaj89, jer žele izraziti svoje iskustvo, spoznaju i znanje te uvesti u njih i druge, pripovijedajući život Isusov. Jednostavno, žele dopustiti živom, ali iz povijesti i u povijest ukorijenjenom Isusu da govori Crkvi i svijetu, da svjedoči o nerazdvojnome jedinstvu ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu. Pripovijedanjem o Isusu, sinoptici nam očituju Boga koji se ne susreće u apstrahiranju od svega konkretnog i određenog, nego baš u konkretnoj povijesti Isusa iz Nazareta. Ta povijest ne ostaje u shemama očitog i već očekivanog, nego je ponuđena kao apsolutna novost i oslobođenje od lažnih konstrukcija sreće i blagodati. Ukratko, sinoptička evanđelja otkrivaju i valoriziraju povijesnoga Isusa, njegove riječi i djela kao temelj za kršćansku spoznaju, znanje, hod, rast i dozrijevanje. Izvor je te spoznaje Isus u svojoj povijesno-duhovnoj dimenziji: kod Marka, u mesijanskoj otajstvenosti koja se razotkriva u poniženju, razapinjanju i potvrdi od Boga uskrsnućem; kod Mateja, u osobi novoga Mojsija i Emanuela koji, ostvarujući volju Oca nebeskoga, uvodi ljude u crkveno zajedništvo i dinamiku Kraljevstva; kod Luke, u dimenziji strpljivog, dobrog i milosrdnog prijatelja svih, koji je u trajnome molitvenom kontaktu s Ocem90, uronjen u Duha Božjega, koji je Gospodin i Spasitelj u ljudskoj povijesti i ljudske povijesti. Sva trojica nude nam spoznaju i znanje o Isusovu mesijanstvu, njegovu sinovstvu Božjemu, o njemu kao donositelju spasenja i posve drukčijemu,91 koji među ljudima svjedoči za Boga i njegovu uzvišenost. Sva 89

Usp. M. SERENTHA, Dall‹annuncio ›di‹ Gesù all‹annuncio ›su‹ Gesù, u: Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre, Torino, 1982., 92-98. 90 O ovomu vidu Lukina prikaza napisana su mnoga djela koja njegovo evanđelje nazivaju »evanđeljem molitve«. Upućujemo samo na neka: Louis MONLOUBOU, La Prière selont Saint Luc. Recherche d‹une structure, Lectio Divina 89, Cerf, Paris, 1976; Ludger FELDKÄMPER; Der betende Jesus als Heilsmittler nach Lukas, St. Augustin bei Bonn, 1978; Carlo M. MARTINI, Itinerario di preghiera con l‹evangelista Luca, Paoline, Roma, 1981; David CRUMP, Jesus the Intercessor. Prayer and Christology in Luce-Acts, WUNT 2/49, Tübingen, 1992. 91 Različiti su odgovori na pitanje tko je Isus iz Nazareta. Za jedne on je mesijanski donositelj spasenja, a za druge bogohulnik, lažni prorok i buntovnik. Herod ga smatra luđakom (usp. Lk

244

se trojica slažu da spoznati Isusa znači spoznati Boga koji, premda ostaje u svomu nedostupnom svjetlu,92 spasiteljski djeluje u povijesti, privodeći je njezinoj eshatološkoj završnici. Sinoptici nam nude spoznaju i znanje o Kristu, a onda i o svekolikoj stvarnosti kroz naočale Isusova zemaljskoga djelovanja i govorenja, rekli bismo, Isusovim očima. A za Isusa, znati znači spoznati i usvojiti Božju mudrost, Božju istinu koja je začetnik i svrha svega, koju on naviješta svojom riječju, djelom i osobom i kojoj se čovjek može samo vjernički predati i od nje živjeti.

2. Djela apostolska: Duhom određena spoznaja i znanje u Pracrkvi Znanje o Kristu i Bogu kojega je on objavio nije moglo biti isto u različitim zajednicama koje su ga prihvaćale. Jeruzalemska, čisto judeo-kršćanska, antiohijska, miješana i korintska zajednica, sastavljena uglavnom od kršćana iz poganstva, sigurno drugačije spoznaju i prihvaćaju ponudu navještaja o Božjemu djelu u Kristu. Premda neodijeljena od judaizma i u kontinuitetu s Izraelom, Prvotna jeruzalemska zajednica93 vjeruje u Krista, časti i ponazočuje pashalni događaj kao spasenjski događaj po Božjoj volji, po Pismima (usp. 2,25-31; 3,18; 4,11), čemu su, prvenstveno apostoli, a onda i svi kršćani svjedoci (2,32-36; 3,15b-

23,6-12), pa i njegovi najbliži rođaci (usp. Mk 3,21). Narod ga vidi kao Ivana Krstitelja uskrišena od mrtvih, kao Iliju, očekivanoga eshatološkog proroka (usp. Mk 6,14-16; 8,28). Kasnija povijest dala mu je različita imena: ćudoredni propovjednik, humanist, socijalni obnovitelj i revolucionar, zanesenjak, superstar, nekonformist, slobodnjak. Sve su ovo sheme koje pokazuju da Isus nadilazi svaku shemu. On je uvijek »više«, gdje ovo »više« ima eshatološki prizvuk i označava ga kao onoga koji nadmašuje sve dotadašnje. U Isusu čovjek ima posla s Bogom, u njemu se konačno odlučuje tko je Bog. Jedino teološka perspektiva može udovoljiti Isusovoj osobi i djelu. 92 I objava Boga u Isusu, kolikogod označena kao konačna i kao punina, ostaje otvorena za budućnost, jer je budućnost konstitutivna sastavnica naše stvarnosti. Usp. Wolfhart PANNENBERG, Questioni fondamentali di teologia sistematica, Queriniana, Brescia, 1975., 248. 93 O ovome postoji obilna literatura, a mi upućujemo na sljedeća djela: Rudolf SCHNACKENBURG, La Chiesa del Nuovo Testamento, Brescia, 1961; Lino RANDELLINI, La Chiesa dei Giudeo-cristiani, Brescia, 1968; Bruno MAGGIONI, La vita delle prime comunità cristiane, Roma, 1983.

245

16; 5,32).94 Znanje o kojemu govore Dj tiče se prvenstveno uskrsloga Krista, ovdje i sada živa i prisutna. Oslonjeno je na od Boga Proslavljenoga koji svojim Duhom ostvaruje isto i još više, barem djelomično drugačije od onoga što je ostvarivao povijesni Isus. Nova ostvarenja Božjega i Kristova Duha omogućuju i drugačiju spoznaju Božjega gospodstva u svijetu, njegove ljubavi i brige, ostvarenja Izraelovih nadanja, eshatološkoga momenta povijesti spasenja, Božje definitivnosti koja je u Kristu prodrla u povijest i na kojoj se participira životno, ali i obredno, posebno krštenjem i euharistijom. Spoznaja i znanje o Bogu, Kristu i Duhu u ovoj su zajednici, što je posve razumljivo, uronjeni u starozavjetnu predaju, posebno u shemi obećanje-ostvarenje. Božji postupci i govor u Izraelu, opisani u svetim spisima, interpretativni su okvir onoga što se dogodilo i događa u Kristu, koji je prepoznat kao ostvarenje i ostvarivanje svih Božjih obećanja i njegove vjernosti. Najvjerojatnije u antiohijskoj zajednici, sastavljenoj od kršćana iz židovstva i onih iz poganstva, spoznaja o Bogu u Kristu rađa prve vjeroispovjedne, kerigmatske, katehetske i liturgijske formule i himne95 kao navještaj događaja spasenja, ali i kao vjeroispovjedni odgovor na njega. Premda ove formule pokušavaju biti normativni i univerzalni izričaj vjerskoga iskustva i znanja, ne gube ništa od svoje ukorijenjenosti u povijest, u ambijent i probleme konkretnog života zajednice. U ovoj miješanoj zajednici, gdje znanje o Kristu treba biti prošireno i na pogane, na horizontu se javljaju nove dimenzije znanja o njemu. Znanje o Isusu najprije je trebalo povezati s monoteističkom vjerom. To se postiže govorom o jednom i jedinomu Gospodinu - Kyriosu96 Isusu,

Usp. Marinko VIDOVIĆ, »Isus Krist – središnji sadržaj apostolske kerigme« (1), u: Kateheza, 18 (1996.) 1, 21-28; (2) 18 (1996.) 2, 112-122. 95 Usp. Oscar CULLMANN, Le prime confessioni di fede, u: La fede e il culto della Chiesa, Roma, 1974., 63-122; Jacques GUILLET, Le prime parole della fede, Bologna, 1979. Nazivaju se tako jer im je izvorište, »Sitz im Leben«, navještaj-propovijed, kateheza, posebice krsna, liturgija, ali često i polemika s drukčijim ambijentalnim iskustvom. 96 Naslov može imati ukorijenjenost u carskome kultu, ali i u tendenciji kasnog judaizma da sveti tetragram (JHWH) zamijeni imenom Gospodin (Adonay). U formulaciji Maranatha naslov može vući korijenje iz palestinske Crkve, ali vjerojatno izranja u helenističkim zajednicama. Usp. PaulEmile LANGEVIN, Jésus Seigneur et l‹eschatologie. Exégèse des textes prépauliniens, BrugesParis, 1967., 404; Joseph A. FITZMYER, Κύριoς, κυριακός, u: EWNT II, Kohlhammer, StuttgartBerlin-Köln, 1992., stup. 812s.

246

povijesnoj osobi i događaju kojemu se pridaju različite uloge,97 ali gdje uloga nije važnija od osobe. Osim monoteizma kao okvira znanja o Isusu, otvaranje poganima unosi još jednu bitnu novost: univerzalnost spasenja koje Bog nudi i jedino Kristovo posredništvo u toj ponudi. Isusov Bog jednako je Bog svih i u Kristu jednako nudi spasenje svima. Ta je spoznaja otvorila vrata univerzalnoj proširenosti znanja o Bogu koji je djelovao i djeluje u Kristu. Korintska zajednica, sastavljena pretežito od kršćana iz poganstva, iznjedrit će nova znanja o Kristu. On je (Krist), a ne vlastita, svjetska mudrost, izvor darovanoga spasenja. Njegov križ ne dopušta reduciranje znanja o njemu na filozofiju, nego zahtijeva spoznaju i otvaranje Božjoj moći i mudrosti, otajstvenomu Božjemu planu po kojem se, u svjetlu uskrsnuća, Božja snaga očituje u slabosti i postaje kriterijem svih vrjednovanja i zauzetosti u životu98. Takvo križevno znanje otvara vrata novomu vrjednovanju sveukupne stvarnosti i življenju novih kriterija. Novo vrjednovanje izvire iz Kristove proegzistencije99 koja se i sakramentalno ponazočuje slavljem euharistijske gozbe, a svakodnevno živi različitim karizmatičnim moćima i iskustvima.100 Znanje o Kristu u Djelima apostolskim opisano je kao pravo crkveno znanje, produbljeno i produhovljeno iskustvom vodstva Duha koji uvijek iznova pronalazi način da se to znanje ne zaustavi pred zaprjekama ljudske okorjelosti. Ono se širi zauzetošću apostolâ, posebno Petra i Pavla, po kojemu dolazi u središte ondašnjega svijeta – Rim101. Isusovi sunarodnjaci sve mu se više za-

Priznanjem ili vjeroispoviješću Isusa Kyriosom izražava se iskustvo nebeske vlasti koja pripada Uskrslom i Uzvišenom. Ova predodžba uključuje dvije ideje: Isus je deÞnitivno u Božjoj dimenziji, ali je i dalje u odnosu sa svijetom kao onaj koji je od Boga, potpuno na novi način. Ovaj naslov više izražava Kristov odnos prema nama, za razliku od naslova Sin ili Sin Božji kojim se više izražavaju odnosi Krista s Ocem. 98 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Pavlova teologija križa u 1Kor, u: Marin ŠKARICA i Ante MATELJAN, U križu je spas, zbornik radova u čast mons. Ante Jurića, CUS i Teologija u Splitu, Split, 1997., 55-71; Stefano VIRGULIN, La croce come potenza di Dio in 1 Cor. 1,18-24, u: RAZNI AUTORI, La Sapienza della croce oggi, vol. 1, Torino, 1976., 144-150. 99 Usp. Xavier LÉON-DUFOUR, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo Testamento, Torino, 1983., 196-220. 100 Usp. Gotthold HASENHÜTTL, Carisma, Principio fondamentale per l‹ordinamento della Chiesa, Bologna, 1973. 101 Takvo je Lukino poimanje širenja kršćanstva, premda je, povijesno gledano, kršćanstvo došlo u Rim i prije ove dvojice apostola, zaslugom nama nepoznatih navjestitelja.

247

tvaraju, a pogani mu se sve više otvaraju zbog njegove osloboditeljske i spasiteljske dimenzije. To je znanje u čijemu se svjetlu podnose mnoge protivštine i progoni, i zbog kojega se i život mučenički polaže.

3. Pavlovi spisi: osobno znanje Krista i o Kristu U svim svojim izvornim poslanicama Pavao, za razliku od sinoptika i pisca Djela, verbalizira, ne bez oslonca na predaje (usp. 1 Kor 11; 15), svoju osobnu spoznaju i znanje o Kristu, izraslu i dozrelu u tijeku njegova vjerovjesničkoga rada. Kao vjeran Židov farizejske sljedbe (usp. Fil 3,3-6), on, sav obuzet Bogom, najprije uviđa opasnost kršćanstva koje, umjesto nastojanja oko vlastite pravednosti i apsolutiziranja Zakona gotovo do instrumentaliziranja, kako je bilo u židovstvu, sve svoje povjerenje stavlja u jednu osobu, Isusa Krista, za koju tvrdi da je umro i uskrsnuo i kojoj prepušta svu inicijativu i uređenje vlastitoga života. To u njemu izaziva duboku nutarnju krizu koja ga dovodi do otkrivanja Krista, do susreta s umrlim i uskrslim Kristom102 koji ga »zahvaća« (Fil 3,10; Gal 1,16), izokrećući čvrste točke njegove osobnosti i otvarajući mu nove obzore spoznaje i znanja. Pavao je uvjeren da svatko može doći do spoznaje Boga, ali to nije dovoljno. Spoznaja se mora pretočiti u zahvalno čašćenje Boga (i , Rim 1,21), u odmak od idola i životno zajedništvo s onim koji je njega zahvatio (usp. 1,18ss), u »imanje Boga u spoznaji« (, 1,28). Prava spoznaja i znanje o Bogu najvidljivija je na pozadini krive. Kriva spoznaja služi bogovima »koji po naravi to nisu« (usp. Gal 4,8). Bogoslužje najprije i najjasnije pokazuje da takvi ne poznaju Boga (, Gal 4,8), da to nepoznavanje označava poganstvo (, 1 Sol 4,4; usp. 1 Kor 15,34; 2 Sol 1,8). Nepoznavanje Boga rezultira obogotvorenjem svijeta (usp. Rim 1,25), izopačenostima na razini čovjekove tjelesnosti (usp. 1,25ss), sljepoćom i ispraznošću misli, mišljenja i srca (usp. 1,21). Pavao

102

Ovaj susret s Uskrslim određuje Pavla toliko da vrlo rijetko i gotovo usputno i aluzivno spominje događaje iz zemaljskoga Isusova života: Isusovo ljudsko rođenje (Gal 4,4), davidovsko podrijetlo (Rim 1,3), ustanovljenje euharistije na Posljednjoj večeri (1 Kor 11,23s), sinovsku molitvu u Getsemaniju (Rim 8,15; Gal 4,6), scenu razapinjanja (Gal 5,1) i različita ukazanja Uskrsloga (1 Kor 15,1-2). Još rjeđe spominje neku Isusovu riječ: samo u 1 Kor 7,10 i 9,14. Usp. David WEMHAM, Paul‹s Use of the Jesus Tradition: Three Examples, u: ISTI (izd.), Gospel Perspectives 5: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ShefÞeld, 1984.,7-37.

248

zna da je zahvaćen od kenotičkoga Krista (usp. Fil 2,6-11), onoga koji je oduvijek s Bogom i u kojemu se dogodio prekid s naravnim, samo razumskim poimanjem Boga.103 Taj prekid lijepo izražava H. U. von Balthasar, kada govori o obratu gledanja na Boga »koji nije prije svega ›apsolutna moć‹, već ›apsolutna ljubav‹, i čija se suverenost ne očituje u tomu da ono što mu pripada drži za sebe, već da se toga slobodno odriče«104. Prekid s naravnim poimanjem Boga možemo označiti kao odluku vjere po kojoj višeznačno konačno određenje čovjeka dobiva svoju definitivnu jednoznačnost. Pavao je u Kristu spoznao milosni karakter Božjega spasenja i to ga je učinilo drugom osobom105. Umjesto samoodgovornosti za vlastito življenje, on uranja u povjerenje izazvano Božjom »objavom svoga Sina u meni« (Gal 1,15-16)106. Napušta vlastitu pravednost i čitav svoj život podlaže usvajanju Krista, usklađivanju i poistovjećivanju s njim, njegovim vrijednostima, principima, istini, njegovoj osobi107. Ljudski život, kojega je potpuno svjestan, počinje živjeti i živi u vjeri Sina Božjega (usp. Gal 2,20108), usvajajući Kristovu proegzistenciju, koja se posebno očitovala u njegovoj muci i smrti na križu. Križ mu je mjesto susreta s Božjom mudrošću (1 Kor 2,24) koju valja širiti (1 Kor 2,6) kao miris spoznaje Krista (2 Kor 2,14). Spoznaja i znanje potpuno su mu zamjenjivi vjerovanjem (usp. Rim 8,22.28; 13,11; 2 Kor 1,7; 5,1.6). Zbog spoznanja Isusa Krista, piše Filipljanima: »što mi god bijaše dobitak […] smatram gubitkom […] radi kojega sve izgubih i otpadom smatram: da Krista steknem

103

Usp. Carmelo DOTOLO, Moguće kršćanstvo, 172-178. Hans U. von BALTHASAR, Mysterium paschale, u: Mystrerium salutis 6, 168. 105 O važnosti ovoga događaja za Pavla i njegovu teologiju vidi Ivan DUGANDŽIĆ, Bog sve u svemu. Odnos Krista i Boga u Pavlovoj Teologiji, KS, Zagreb, 1996. 106 Usp. Dieter LÜHRMANN, Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden, (WMANT 16), Neukirchen-Wluyn, 1965.; Franz MUSSNER, Der Galaterbrief, HThKNT IX, Freiburg-Basel-Wien, 31977. Objava o kojoj se ovdje radi prava je kristofanija. Naime, Bog mu je objavio svoga Sina, odnosno objavio mu je Isusa Kristom (u pitanju je genitivus objectivus), univerzalnim spasiteljem. 107 Pavlov sunarodnjak Shalom BEN-CHORIN, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München, 1977., 7, s pravom se pita: »Tko je taj čovjek koji je bio spreman uništiti i svoj ego samo da bi omogućio Kristu da u njemu vlada i djeluje?« 108 Vrjednujući u potpunosti Þlološke datosti teksta, upravo se radi o »vjeri Sina Božjega«, više nego o »vjeri u Sina Božjega«, premda su ove dvije stvarnosti neodvojive. Ipak, naglasak je stavljen na vjeru, povjerenje, izručenost Sina Božjega – Krista, koju Pavao usvaja. 104

249

i u njemu se nađem […] da upoznam njega i snagu uskrsnuća njegova i zajedništvo u patnjama njegovim« (Fil 3,7-11). Osvrćući se na u Pismu opisan događaj stvaranja kao razdvajanje svjetla od tame (usp. Post 1,4), Pavao Krista prepoznaje kao svjetlo, kao novo stvaranje: »Ta Bog koji reče: Neka iz tame svjetlost zasine!, on zasvijetli u srcima našim da nam spoznanje slave Božje zasvijetli na licu Kristovu.« (2 Kor 4,6). U svjetlu te spoznaje on posve uobičajene okolnosti svakodnevnoga življenja na svim razinama egzistencije (usp. 2 Kor 10-13) doživljava i izražava kao surazapetost s Kristom, kao suumiranje s njim (usp. Gal 2,19). Čitav niz njegovih kovanica koje počinju veznikom 109 izražavaju njegovo znanje o Kristu važno za svakodnevni život. Spoznaja Krista toliko mijenja njegov život da može reći: «za mene je uistinu živjeti Krist« (Fil 1,21). Zahvaćenost Kristom mijenja Pavlov pogleda na svijet i na sebe sama. On postaje svima sve, ljubi, dariva se, pati, raduje se, a u svemu tome uvijek iznova otkriva Krista, njegova ga ljubav usmjerava prema drugima (usp. 2 Kor 5,14), a ljubav prema drugima usmjerava ga prema Kristu110. Njegov život postaje očitovanje Krista drugima, toliko da ih s pravom poziva da nasljeduju njega (usp. Fil 3,17) onako kako on nasljeduje Krista111. Otkrivanje ljubavi i zahvaćenost njome svakako je svojevrsna spoznaja. Ljubav izrasta i raste u spoznaji i potpunu pronicanju (usp. Fil 1,9), ali i ove su potonje očitovanje ljubavi. Spoznaja koja je uronjena i izranja iz ljubavi nije otkriće, uvid, konstatacija, nego životna uronjenost u ono što Bog u Kristu izvodi. U odnosu na ljubav, kako čitamo u Hvalospjevu ljubavi, svaka je spoznaja uvijek i samo »djelomična«112 (, 1 Kor 13,12a),

109

Nabrajamo najvažnije među njima: supatiti (Rim 8,17), biti surazapet (Rim 6,6; Gal 2,9), suumrijeti (2 Kor 7,3), biti suukopan (Rim 6,5), suproslavljen (Rim 8,17), suvladati (1 Kor 4,8), subaštinici (Rim 8,17), suuskrišen, susjediti u slavi (Ef 2,6). 110 Usp. Giuseppe BARBAGLIO, 1-2 Corinzi, Brescia, 1989. 111 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Pavao – uzor kršćanskoga ponašanja, u: CUS, 45 (2010.) 2, 143168. 112 O toj vrsti spoznaje izvrsno piše Hans U. Von BALTHASAR, Il tutto nel frammneto, Jaca Book, Milano, 1970. Sve je u ulomku, jedino zato što je sve kao ulomak. Sve kao ulomak jest utjelovljenje i ono je uvjet svega u ulomku, odnosno uvjet smisla povijesti i spasenja u povijesti. Utjelovljeni je universale concretum (konkretna i osobna sveobuhvatnost). Djelo je prevedeno i na hrvatski jezik: Cjelina u ulomku. Vidovi teologije povijesti, KS, Zagreb, 2012.

250

kao u ogledalu. Usmjerena je punini spoznaje »licem u lice«, eshatološkoj spoznaji koju Pavao opisuje riječima: »a tada ću spoznati savršeno, kao što sam i spoznat« (13,12b). U spoznaji »licem u lice«, odnosno u potpunom i neizgubivom zajedništvu života s Bogom, naša aktivna spoznaja izjednačuje se s Božjim poznavanjem nas samih. Ovdje možemo, a čini se da tako i Pavao postupa, promijeniti onu Decartesovu Cogito ergo sum u Cogitor ergo sum113. Punina spoznaje dostiže se onda kada stvarnost gledamo Božjim očima, kad sudjelujemo na iskustvu Boga u kojemu je Bog subjekt. Spoznajemo onoliko koliko smo od Boga spoznati. Poznavanje Krista potvrđuje se i produbljuje životom, ali i obredima: krštenjem i euharistijom. Krštenjem se po vjeri ostvaruje odnos s Kristovom smrću, postaje se »surazapet s njime« (Rim 6,6) za hod u novosti života. »Živjeti Bogu u Kristu Isusu« (Rim 6,11) konkretno se očituje kao umiranje grijehu, Zakonu i smrti kao moćima koje vladaju čovjekom114 i kao ulazak u prostor gdje njegova riječ ima značenje, gdje je on priznat Gospodarom življenja i umiranja. Život u tomu prostoru hrani se euharistijom koja je blagovanje, hranjenje Kristovim proegzistentnim životom i življenje međusobnoga zajedništva i zajedništva s Kristom u agapičnoj ljubavi. U svjetlu spoznaje Krista, Pavao otkriva i novo lice Božjega očinstva, reinterpretira svoja prijašnja znanja i ugrađuje ih u evanđelje koje nudi kao svoje, kao konkretan oblik Božjega saopćavanja svijetu, kao Božju spasiteljsku sadašnjost, ne samo posvjedočenu, nego i ovdje i sada ostvarenu i djelotvornu (usp. Rim 1,16s). Evanđeosko znanje o Kristu konstitutivna je odrednica vjernika, izazov mu je na odluku, na vjerničko opredjeljenje u kojemu se i događa spasenje (usp. Rim 1,17; 3,22). Spoznajna, a onda i životna određenost Kristom rađa »novo stvorenje« (2 Kor 5,17; Gal 6,15), osobnost određenu snagom Božjega i Kristova Duha (usp. Rim 8,15-16), koji joj je darovan i koji postaje njezino počelo i načelo djelovanja. Ta uronjenost rezultira i sinovstvom u Sinu. Svijest o tomu dovodi do napuštanja djelâ tijela (usp. Gal 5,19-21), zatvorenost u sebe same i apsolutizaciju

113

Smisao te promjene je da čovjek nije najprije biće koje pita, nego biće koje je prije pitanja oslovljeno. 114 Ovdje je govor o čovjeku pod vidom onoga što Pavao naziva σάρξ, tijelo, »meso«. Kao takav čovjek je u zoni zla i potrebno mu je otkupljenje.

251

svoga ja, do impregniranosti novom sviješću i savješću koja ostvaruje djela Duha (usp. Gal 5,22), djela koja otpočinju dinamizam eshatološke budućnosti. Taj dinamizam, kolikogod etički, još je više ontički jer, osim što uključuje konkretnu prostorno-vremensku čovjekovu relacionalnost, osobnost, njegovu tjelesnost, stvara i crkvenost, Crkvu koja jest tijelo Kristovo115, organizam mnogostrukosti u jedinstvu, koji jest Krist prostora i vremena116. Dinamizam Kristova Duha uvodi u Kristovu svijest, ostvaruje u čovjeku pamet/um Kristov (usp. Fil 2,5) kojim se svekolika stvarnost gleda ne samo ljudskim, nego božanskim očima i u odnosu na planove koje Bog ima s njom. Znanje o Kristu nije za Pavla izvor pretjeranoga, iluzornoga zemaljskog optimizma. Realno je, raste i usmjereno je Kristovom drugom dolasku, točnije njegovu pojavku () u slavi, kad će Krist biti sve u čovjeku i čovjek sve u Kristu, i tako, budući da Krist trajno i neopozivo pripada Bogu, Bog će biti »sve u svima« (1 Kor 15,28). U svjetlu spoznaje i znanja o takvoj završnici, sva sadašnjost, sve njezine vrijednosti postaju prevrjednovane, očituju se kao pretposljednje vrijednosti. To stvara napetost između »već da« i »još ne« punine spasenja, a ona nužno mora proći i neke nezaobilazne prepreke. Prva prepreka na ovome putu je smrt, koju Pavao izričito naziva neprijateljem. I spoznaja o smrti u svjetlu znanja o Kristu postaje nova. U smrti i po smrti, ali iza nje, postaje se maksimalno kristificiran. To je, međutim, dohvatljivo već u sadašnjem načinu postojanja. Iskustvo patnji i nevolja kao predznaka smrti, iskustvo smrtne opasnosti u tijeku življenja, u svjetlu križa i uskrsnuća kao središta znanja o Kristu i kristovskoga znanja, postaje »dobitak« ukoliko se preko njih »na našem tijelu očituje i život Isusov« (2 Kor 4,10). Smrt kao najveći paradoks života ima objaviteljski karakter, jer očituje, dovodi do spoznaje i uvjerenja da blago spasenja u Kristu potječe od Boga, a ne od nas samih

115

Usp. RAZNI AUTORI, Les corps et le corp du Christ dans le prémière Epître aux Corinthiens, Lectio Divina 114, Paris, 1983. 116 Parenetski kontekst Rim 12 i 1Kor 12 daje ovom izričaju najviše značenje opomene i poziva na jednodušnost. Ipak, Pavlov govor o tijelu seže dalje od metafore i pogađa realnost tijela Kristova. Zajednica vjernika poistovjećena je s Kristom u 1 Kor 12,12, odnosno gleda ju se kao prostor u kojem Krist djeluje na tako realan način da u njoj postaje prisutnim, a ona onda predstavlja njegovo tijelo.

252

(usp. 2 Kor 4,7).117 Dotičući vlastite granice, čovjek uči razumijevati, istinski spoznavati i znati. Slutnja da netko/nešto nadilazi svako ograničenje otvara horizonte novim spoznajama ili rekontekstualizaciji starih spoznaja i znanja. Drugu prepreku do punine spasenja predstavlja zlo prisutno i djelatno u povijesti. Čovjek se oduvijek i egzistencijalno i spoznajno s njime suočava sve do kreiranja sintagme mysterium iniquitatis. Spoznaja Krista baca drugačije svjetlo i na znanje o zlu. Njegovo je dokidanje u Kristu započeto, proleptički već ostvareno, a u suradnji s ljudima Krist ga postupno svladava do konačnoga ostvarenja Božjega kraljevstva. Posljednji korak u svladavanju zla i ostvarenju punine spasenja jest uskrsnuće. Ono je kvalitativni skok iz sadašnjega života u kojem je već anticipirana novost Kristova života u život potpuno prožet vitalnošću Duha, u život potpune i konačne participacije na jedincatome Kristovu uskrsnuću koje se treba razgranati na sve kristovce. Možda Pavao najjasnije izriče svoju spoznaju i znanje o Kristu kad kaže da je Krist Božje »da« svijetu (usp. 2 Kor 1,20), ono stvoriteljsko »da« razvoju snaga života118. U tomu »da« sadržano je i »ne« nijekanju izvora, biti i svrhe života. Krist mu je polemičko-dijalektičko jedinstvo Božjega »da« i »ne« svijetu. Bog u njemu i po njemu ostvaruje svoje naume sa svime stvorenim, ostvaruje svoju vjernost, svoju istinu. Svoju spoznaju Krista i znanje o njemu Pavao tematizira teološko-antropološkim, kristološkim, ekleziološkim i eshatološkim strukturalnim načelom. Teološko-antropološki, Bog mu je Bog ljudi koji želi njihovo spasenje i solidarizira se s njihovom poviješću; kristološki, Božja solidarnost s ljudima dostupna je iskustvu i spoznaji u osobi i povijesti Isusa, koji je istodobno odlučujući i konačni tumač Boga i ljudi; ekleziološki, iskustvo i znanje, promišljanje Boga u Isusu nastavlja se u našoj povijesti i praksi nasljedovanja Isusa; eshatološki, povijest se zbiva u napetosti između »već da« i »još ne« snagom eshatološkoga obećanja.

117

Usp. Mato ZOVKIĆ, Pavlova teologija tjelesne smrti, u: Nediljko A. ANČIĆ – Nikola BIŽACA (ur.), Pristupi umiranju i smrti. Zbornik radova teološkog simpozija, CUS, Split, 1999., 66-88, ovdje 72-74. 118 Opširnije može se vidjeti Ivan DUGANDŽIĆ, Das »Ja« Gottes in Christus. Eine Studie zur Bedeutung des Alten Testaments für das Christusverständnis des Paulus, Würzburg, 1977.

253

Pavlovo osobno znanje o Kristu obogatilo je, ali je izazvalo i napetosti s uobičajenim crkvenim znanjem njega i o njemu.

4. Deuteropavlovski spisi119: spoznaja i znanje Krista u krizi Pavlovo znanje Krista stvorilo je i određene poteškoće Crkvi u razvoju120. Početno oduševljenje kršćanskom istinom, koju je Pavao nudio i onima koji nisu prihvaćali ni simpatizirali židovstvo, u kontaktu sa svakodnevnom realnošću, baštinjenim mentalitetom i kompleksom vjerovanja umanjuje se i pretvara u razumljive oblike nostalgije. U krizu upada sadržaj, uvjerljivost i prakticiranje znanja i zajedništva s Kristom, tako da su kristološka, soteriološka, ekleziološka, antropološka i pneumatološka vizija trebale novu artikulaciju, novi izričaj121. U takvomu kontekstu, za izricanje znanja o Kristu poseže se za kozmičkim kategorijama. Pavlova strukturalna načela spoznaje Krista pretaču se u kozmička, tako da se znanje o Kristu izriče kategorijama »slika Božja«, »prioritet« u stvaranju i »primat« u otkupljenju, novo stvaranje/stvorenje (Kol 1,15-18). Krist je prepoznat kao prototip kozmosa i počelo novoga čovječanstva određenog za uskrsnuće. Cjelokupna je stvarnost Kristova, u smislu porijekla i usmjerenosti Kristu kao vlastitoj punini. Između Boga i kozmosa nema prostora za druga bića koja bi u kršćanskom životu mogla zauzeti mjesto Kristova gospodstva. Kozmičke sile koje su kod onodobnih ljudi stvarale »kozmičku tjeskobu«, niti mogu odvojiti od Krista, niti mogu povezivati s njime; ne utječu izravno na jedino Kristovo gospodstvo. Krist je prepoznat kao kozmokrator122, kao onaj koji dokida utjecaj sudbinskih i kozmičkih nužnosti na čovjeka.

119

Pojedine poslanice iz pavlovskog korpusa nemaju isti stupanj sigurnosti u pogledu izravnoga kontakta s Pavlom. Među izvorne poslanice za koje ovaj kontakt nije nikada doveden u sumnju ubrajaju se: 1 Sol, 1/2Kor, Gal, Rim, Fm i Fil. Za ostale poslanice ovaj je kontakt sumnjiv (Kol) ili potpuno isključen (Ef, 1/2Tim, Tit) i stoga se nazivaju deuteropavlovske. Među njih se ubraja i Poslanica Hebrejima, jer je u Ranoj Crkvi vrijedila kao pavlovska i kao takva je ušla u kanon. 120 Može se vidjeti Klaus SCHOLTISSEK (prir.), Christologie in der Paulus-Schule. Zur Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums, SBS 181, Stuttgart, 2000. 121 Usp. Prosper GRECH, Criteri di ortodossia ed eresia nel Nuovo Testamento, u: ISTI, Ermeneutica e teologia biblica, Borla, Roma, 1986., 225-241. 122 U vezi s takvim prepoznavanjem Edward SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia, 1980., 195, piše da u svjetlu kenoze, univerzalno priznavanje

254

Sve što sugerira samo unutarsvjetski razvoj događanja, bez nebeske i eshatološke završnice, može se u svjetlu spoznaje kozmičke Kristove uloge nazvati »filozofijom« (usp. Kol 2,8.9.10). Krist je na križu uništio vjerodajnice takvoga sustava (usp. Kol 2,13-14.15), a spoznaja o tomu izriče se, što je posve razumljivo, mudrosno-apokaliptičkim kategorijama. Pojmovima otajstvo, sakrivenost, objava, mudrost, znanje, spoznaja, shvatljivost i punina božanstva (usp. Kol 2,3.9s) naviješta se Krista ne samo kao komuniciranje Božjeg otajstva, već i kao sami sadržaj toga otajstva (usp. Kol 2,1-5). U temelju takvoga navještaja stoji iskustvo da je najbolje i u židovstu i u poganstvu usmjereno Kristu. Krist zauzima mjesto mudrosti (Tore), slike Božje (novi Adam) i Izraela (novi Izrael)123. Kristov kozmički primat stavlja u drugi plan tematiku grijeha, zakona i smrti, a soteriološki sadržaj vjere koji je ispovjeđen u kristološkom himnu Kološana (1,15-20) nalazi praktičnu primjenu u kontrastiranju »sada« pomirenja s Bogom i »prije« neprijateljstva i otuđenja od Boga (usp. Kol 1,21-23)124. Kontakt s proslavljenim Kristom ne ostvaruje se ni misticizmom niti pretjeranim asketizmom, već svakodnevnim obnavljanjem (usp. Kol 3,10) u okrilju Crkve, koja je tijelo Kristovo, povijesni Krist, Krist u postajanju, ako smijemo tako reći. Spoznaju o kozmičkoj ulozi Krista iz Poslanice Kološanima, pisac Poslanice Efežanima povezuje s eklezijalnom ulogom125. Povijesna i kozmička pomirenost sveukupne stvarnosti s Bogom u Kristu (usp. Ef 1,10.20-23; 3,1-11)126 spoznaje se kao ostvarenje otajstvenoga Božjeg spasiteljskog plana – misterija (usp. Ef 1,15-23), na kojem se participira u Crkvi kao trećem entitetu, novom čovječanstvu (usp. Ef 2,15) sastavljenom od Židova i pogana, tako da se za Krista može reći da je on »naš mir« (Ef 2,14)127. Crkva je punina proslavljenoga Krista, od njega pomirenoga čovječanstva, povijesna zona podvrgavanja jeIsusa Krista mora priznati »gospodstvo uzvišenoga Isusa, novoga ›kozmokratora‹, ne nekog tiranina, već nekoga tko zna što znači biti čovjek.« 123 Usp. Tim E. POLLARD, Colossians 1,12-20, A Reconsideration, u: NTS 27 (1981.) 572-575. 124 Usp. John M. ROBINSON, A Formal Analysis of Colossians 1,15-20, u: JBL 76 (1957.) 270287. 125 Usp. Maximilian ZERWICK, Poslanica Efežanima, KS, Zagreb, 1974., posebno 7-10. 126 Usp. Romano PENNA, La proezione dell‹esperienza comunitaria sul piano storico (Ef 2,1122) e cosmico (Ef 1,20-23), u: RivBib, 26 (1978.) 165. 127 Usp. Léonard RAMAROSON, Le Christ, notre paix (Ep 2,14-18), u: ScEs, 31 (1979.) 373382; R. PENNA, La proezione, 171-172.

255

dinome Gospodinu, Kristu, koji joj daje povijesnu čvrstoću i trajnost. U takvoj ekleziološkoj viziji znanja Krista, praktično ponašanje kršćanina motivirano je primjerom Krista koji je ljubio sve ljude i sebe samoga prinio Bogu za njih (Ef 5,1-2). Ljubav Božja personificirana u Kristu nadilazi sve dimenzije i sve ispunja Božjom puninom (usp. Ef 3,14-19). Ona se prelijeva na odnos KristCrkva koji je doživljen kao odnos Zaručnik-Zaručnica (usp. Ef 5,21-33), kao međuosobni odnos ljubavi, predanja i vjernosti. Znanje o Kristu u pastoralnim poslanicama izranja iz krize autoriteta u Crkvi i Kristova nauka koji sve više postaje niz ustaljenih slogana i formula kojima se na štetu fides qua, osobne dimenzije vjere, sve više ističe fides quae, sadržaj ili objekt vjerovanja.128 U takvu kontekstu spoznaja Krista sve se više veže uz otajstvo utjelovljenja (usp. Tit 2,11-12), koje doseže vrhunac u Kristovoj smrti na križu (usp. Tit 2,14) i produžava se u konačno očitovanje njegove slave (usp. Tit 2,13). Krista se prepoznaje kao personifikaciju Božjega spasiteljskog djela, kao jedinoga posrednika između Boga i ljudi koji čisti od grijeha (usp. 1 Tim 2,5-6), kao povijesno očitovanje Božjega čovjekoljublja (usp. Tit 3,38), kao put k Ocu i kao otajstvo pobožnosti (usp. 1 Tim 3,16). Kao prostor i mjesto Kristova djelovanja, Crkva je određena odnosom prema proslavljenu Kristu, zbog čega ona časti, moli, objavljuje i naviješta Krista u različitim spasenjskim trenutcima do kraja svijeta (usp. 1Tim 2,1-2; 3,15). Ona je vidljivi, povijesni izraz Krista u anamnezi i primjeni spasenjskoga djela posredstvom kultnih obreda i tumačenjem doktrinarne baštine, posebice u osobama obdarenim karizmom služenja.129 Evanđelje se doživljava kao navještaj povijesnog Isusa iz Nazareta, njegovih riječi i djela (usp. 1 Tim 1,15; Tit 2,11-14; 3,4; 2 Tim 1,10; 2,8), a vjera kao poslušnost događaju Krist kako ga navještaj formulira130. Spoznaju i znanje Krista u svim deuteropavlovskim spisima povezuje jedan zajednički nazivnik: realizirana eshatologija, ali bez gubljenja iz vida i one futurističke. Definitivni-eshatološki odnos s Bogom i Kristom nije izražen pr128

Usp. Jerome NEYREY, Lettere a Timoteo, Tito, Lettere di Giacomo, Pietro, Giuda, Brescia, 1993., 9-77, posebice 9-12. 129 Usp. Cesalaus. SPICQ, Saint Paul. Les Epitres pastorales, Etudes bibliques, Paris, 1969., 262264. 130 Usp. Thomas SÖDING, Mysterium Þdei. Zur Auseinandersetzung mit der ›Gnosis‹ in den Pastoralbriefen, u: Communio (Njemačka), 26 (1997.) 502-524.

256

venstveno vremenskim terminima prije-poslije, kao kod Pavla, već prostornim terminima gore-dolje, gdje je ono »gore« proslavljenog Krista prisutno i aktivno već u sadašnjosti vjernika. Ta djelotvornost Proslavljenog u sadašnjosti vjernika najjasnije dolazi do izražaja kroz iskustvo suuskrslosti s njime. I na kraju spomenimo još znanje o Kristu u Poslanici Hebrejima, koje je u svemu specifično. Određeno je stanjem naslovnika, uglavnom kršćana iz židovstva koji su napustili sjaj židovskoga hramskog kulta, obrede pune simbolizma i potpuno prionuli uz crkveni kult te koji zbog toga, kad su pomrli oni od kojih su primili vjeru, počinju žaliti. U takvu kontekstu autor ove poslanice artikulira znanje o Kristu prečitavajući starozavjetnu povijest spasenja, njezine povijesne figure i obrede. Radeći tako, uočava u njima sliku i prefiguraciju punine koja je u Kristu našla potpunu izražajnost. Krist je, i to je najvažniji kristološki izričaj ove poslanice, savršeni i jedini veliki svećenik131, jedini istinski posrednik između Boga i ljudi, snagom vlastite krvi kojom je očitovao svoju potpunu vjernost Bogu i maksimalno poistovjećenje s ljudima. Za ispravan odnos s Bogom nužno je njegovo posredništvo, posredništvo njegove žrtve u kojoj je sklopljen novi Savez i u kojoj je pobijedilo Božje milosrđe. Njegovim posredništvom, njegovim biti potpuno na strani Boga i potpuno na strani čovjeka sav život, a ne samo ceremonije, postaje bogoslužje i proslava Boga po neprestanomu transformiranju egzistencije snagom božanske ljubavi. Spoznaja i znanje o Kristu u ovoj poslanici potpuno su određeni bogoslužnim iskustvom i rječnikom132.

5. Ivanovski spisi: teološki produbljeno znanje o Kristu Objava u Isusu Kristu kao Božji govor iz onostranosti133 temeljna je matrica cjelokupnoga znanja Krista u ivanovskim spisima. U toj matrici jedino ispravno gledanje Boga određeno je gledanjem njegova Jedinorođenoga Sina, koji je

131

Usp. Albert VANHOYE, Sacerdoti antichi e Nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Torino, 1985. 132 Usp. Thomas SÖDING, Božji Sin, 88-96. 133 O ovakvom govoru i njegovu prihvaćanju od strane ljudi, što određuje cjelokupnu Ivanovu misao, zgodno se izrazio R. Bultmann: »Gluh za istinski autoritet koji mu govori iz onostranosti, svijet je kažnjen time što se uvijek priklanja takvim vođama, koji uopće nisu pravi autoritet, već u kojima se oglašavaju tendencije njegova vlastitog bića.« Navedeno prema Joachim GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, Herder-KS, Zagreb, 1999., 199.

257

kao preegzistirajući134 sišao s nebesa, utjelovio se, dovodeći do punine Božju šekinah – ušatorenje, prisutnost među ljudima.135 Ivan jedini od evanđelista ostvaruje očiti prijelaz s uključne na izričitu kristologiju, ili prijelaz s Isusove teologije na teologiju o Isusu. On vjernički produbljuje poznavanje Isusa koji je već uočen i protumačen u njegovoj spasonosnoj zadaći. Vjera na kojoj inzistira nije nužna logička posljedica povijesnog poznavanja Isusa, već odluka136 za njega u njemu i njegovoj riječi. Tom odlukom otvara se put novoj spoznaji i govoru o Kristu. U cjelini gledano, Ivanovo znanje o Kristu možemo opisati kao simboličko, povezivanje božanskoga i ljudskoga koje nadilazi čisto intelektualnu spoznaju. Simbol je, za razliku od pojma koji se udaljava i postaje nezavisan od proživljenoga, plod iskustva i poziv na participiranje na njemu.137 Simbol upućuje na promatranje ne samo druge dimenzije realnoga, empirijskoga svijeta, nego i na promatranje drugačijega, drugoga svijeta, čijim stanovnicima Ivanovi čitatelji trebaju postati. To je Božji svijet, a budući da »Boga nitko nikada nije vidio« (1,18; usp. 6,46), može ga se istinski upoznati samo posredovanjem Sina koji je poslan od Oca u svijet da ga spasi. Kao utjelovljeni Logos, dakle, ne samo riječju nego življenjem, Krist tumači (, 1,18)138 Boga, a kao Sin Božji on jedini može sve privesti u kuću Očevu (14,1-3; 17,24-26). U

134

Govor o preegzistenciji već je poznata shema i predodžbeni model u grčkom i židovskom svijetu, a Ivan poseže za njim kao izražajnim sredstvom jedne nove situacije koju stvara Kristov događaj. Bog se u Isusu Kristu deÞnitivno, bezuvjetno i nenadmašivo objavio, priopćio, tako da Isus ulazi u deÞniciju vječne Božje biti. Isus je od vječnosti Sin Božji, a Bog je od vječnosti Otac Gospodina našega Isusa Krista. Eshatološka uloga Isusove osobe i djela dovodi do novoga poimanja tumačenja Boga: Bog je u svome Sinu od vječnosti i slobodno Bog povijesti i ima vremena za čovjeka. 135 Usp. Giuseppe SEGALLA, Il Dio inaccessibile di Giovanni, u: ISTI, Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee e conesse, Torino, 1980., 84-123. 136 Odluka vjere ne može se dokazati, nego samo opravdati na intelektualno pošten način. Tko ovdje želi dokazivati više, dokazuje zapravo manje, jer svaki dokaz ne omogućuje vjeru kao vjeru, nego je zapravo dokida. 137 Vidi, Juan MATEOS - Juan BARRETO, Dizionario teologico del vangelo di Giovanni, Cittadella, Assisi, 1982. Još opširnije u Juan MATEOS - Fernando CAMACHO, Vangelo: Þgure e simboli, Cittadella, Assisi, 1991. 138 Za tumačenje Ivanova Prologa može se vidjeti Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I, HThKNT IV/1, Freiburg-Basel-Wien, 41979., 197-257; Marjan MANDAC, Tumačenje Ivanova Proslova (Iv 1,1-18, u: SB, 45 (2005.) 349-386.

258

takvomu gledanju, Isus je jedini, isključivi povijesni posrednik Oca, jedini put Ocu, dakle jedina istina i život (usp. 14,6). Otac poznaje njega i on poznaje Oca i to njihovo uzajamno poznavanje temelj je poznavanja između Isusa i onih koji mu pripadaju. »Kao što mene poznaje Otac i ja poznajem Oca […] poznajem svoje [ovce] i mene poznaju moje« (10,14s). U ovom izričaju prilog »kao« () nije usporedbeni, nego utemeljiteljski, kauzalni. Isusovo znanje je »odozgor«, od Boga (7,29; 8,55; 10,15) i oni koji su »odozdo« uzalud ga traže, ne mogu ga upoznati (8,19.23). Onaj koji upoznaje određen je onim koga spoznaje. Ivan od povijesnih predaja o Isusu i pashalne vjere ne pravi konfuziju, nego fuziju. Isus mu ne ostaje u povijesnomu sjećanju, nego je živ i u povijesti prisutan novom prisutnošću: on je proslavljeni Gospodin koji nastavlja živjeti u Crkvi po svome Duhu, riječi i sakramentima. Među ovim posrednicima Proslavljenoga posebnu ulogu u nastavljanju Isusova spasenjskog djela ima DuhBranitelj, Tješitelj, Zagovornik, bilo da svjedoči Isusa i za Isusa, bilo da pomaže kršćanima postupno i progresivno ulaženje u svu puninu istine i ljubavi. Ivanovo znanje Isusa puno je više nego u ostalim novozavjetnim spisima svjedočko, kako u smislu Isusova svjedočanstva,139 tako i u smislu znanja onoga koji je vidio, čuo, kontemplirao i vlastitim rukama dodirivao Riječ života (usp. 1 Iv 1,1); to je vjerničko znanje, oslonjeno na objavu, na svjedočenje istine (usp. 18,37)140, bez kojega čudesa ne mogu postati znakovi ()141, riječi ne mogu postati objava, a povijesno poznavanje priznavanje (usp. Iv 12,39s). Vjera je prihvaćeno znanje (usp. 1,2), određeno »gledanjem Isusa«.142 Ovo gledanje nipošto nije samo fizičko, premda prolazi kroz tjelesne oči, već je intuiranje otajstvenosti njegove osobe, »njegove slave, slave kao Jedinorođenca od 139

Usp. Thomas SÖDING, Božji Sin, 109, piše: »Isus svjedoči tko je Bog, u čemu je njegova volja i kako on ostvaruje svoju ljubav (Iv 1,18; 3,22). […] Božja je istina takva da mora biti posvjedočena: po ljudima i na ljudski način, ali kao Božja istina.« 140 Usp. Karl M. WOSCHITZ, Zeugnis, u: Johannes B. BAUER i dr. (ur.), Bibel Theologisches Wörterbuch, Styria, Graz-Wien-Köln, 1994., 612-614. 141 Opširnije o ovome vidi, Ivan DUGANDŽIĆ, Mjesto i uloga znaka (čuda) u Ivanovu Evanđelju, u: Kateheza 16 (1994.) 1, 20-28. Kao ono što je ostvareno hic et nunc znak još više upućuje na ono što će još doći. 142 Za ovu dimenziju Ivanova evanđelja vidi, Oscar CULLMANN, Eiden kai episteusen: La Vie de Jésus, objet de la »vue« et de la »foi«, d‹après le 4e Evangile, u: Des sources de l‘Evangile à la formation de la théologie chrétienne, Neuchâtel, 1969., 77-86.

259

Oca, puna milosti i istine« (Iv 1,14). Sjećanja na Isusov ljudski, zemaljski život i njegove osjećaje slabašna su kod Ivana, natkriljena su njegovom nadmoći i božanskom snagom.143 Plod su prečitavanja starozavjetne objave, osobne refleksije o odnosu religioznog sadržaja, vlastite vjere i povijesnih činjenica, molitve, karizmatskih doživljaja. Sve to postupno dozrijeva i kondenzirano se nudi kao spasenjska poruka. Vjerovati i spoznati za Ivana potpuno su zamjenjivi pojmovi. Prihvaćanje Isusovih riječi dovodi do prave spoznaje koja je i vjera: »Sad upoznaše da je od tebe sve što si mi dao jer riječi koje si mi dao njima predadoh i oni ih primiše i uistinu spoznaše da sam od tebe izišao te povjerovaše da si me ti poslao.« (17,7s). Vjera se ostvaruje u spoznaji, a spoznaja u vjeri. Očevo poslanje Sina stvarnost je vjere (usp. 11,42; 17,8.21) ali i spoznaje (17,3.23). I Ivan, kao i sinoptici, znanje o Kristu izražava kristološkim naslovima144 koji iz obzorja mesijanskih očekivanja izražavaju njegovu ulogu i bit145, ali sve ih korigira i dopunja svojim iskustvom Isusa Sina Božjega.146 On ima i tipično svoje naslove. Takav je naslov Logos kojim on u jednoj riječi pruža sažetak svoga znanja o Kristu.147 Premda na pozadini filozofske grčke misli148 i starozavjetne teologije riječi i mudrosti (usp. Mudr 7,25s; 8,4; 9,9; Sir 24,8ss), ovaj 143

Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Osoba Isusa Krista, 239; Anto POPOVIĆ, Ivan i Sinoptici: Ivan kao »duhovno« Evanđelje, u: Kateheza, 16 (1994.) 1, 4-10, posebno 7-8. 144 Isus je Mesija(1,41), očekivani (4,26), kralj Izraelov (1,49), danijelovski Sin čovječji (13,31) i nove ljestve Jakovljeve (1,51), drugim riječima posrednik između Boga i čovjeka, onaj po kojem Bog silazi čovjeku i čovjek uzlazi Bogu, on je put za susret s Ocem koji je cilj, u njemu Bog izvodi svoja djela (5,19-30; 10,37-38; 14,11). 145 Ovdje bît shvaćamo kao djelatni bitak, na crti pisamskoga povijesno-eshatološkoga shvaćanja stvarnosti, a ne kao natpovijesni bitak. Naime, u povijesti se pokazuje i ostvaruje ono što neka stvarnost uistinu jest, pa su u tomu smislu uloga i bit nerazdvojive. 146 Tako, primjerice, u pogledu naslova »Sin čovječji« Francis J. MOLONEY, The Johannine Son of Man, Rom, 21978., 254, kaže: »Na tragu smo jednoj zajednici koja je koristila izraz Sin čovječji za Isusa da bi: 1. popravila Isusovo poistovjećivanje sa židovskim Mesijom; da bi 2. naglasila jedincatu objavu Božju u čovjeku Isusu i posebice u ljudskom događaju križa; da bi 3. predstavila Isusa govorom koji je bio poznat u sinkretizmu I. stoljeća, ali s takvim sadržajem u kojem nije ništa žrtvovano od prijašnje kršćanske tradicije.« 147 Usp. Michael THEOBALD, Die Fleischwerdung des Logos, NTA NF 20, Münster i. W., 1988., 438-493. 148 U ovoj misli Logos je posljednji razlog i temelj svijeta, ono što daje smisao i vrijednost svemu. Vidi, Giovanni REALE, Storia della ÞlosoÞa antica, vol. V, Vita e pensiero, Milano, 1992., 158s.

260

naslov izražava Ivanovo znanje o Kristovoj preegzistenciji, o njegovu božanstvu koje se utjelovilo, koje nije uzelo tijelo, nego je postalo tijelo. Takvim izričajem Ivan upozorava na stvarnu promjenu u Logosu. On se više ne susreće samo u tijelu, nego ga se susreće kao tijelo.149 Promijenio je način egzistencije tako da je prije bio »kod Boga«, a sad je »podigao svoj šator« među ljudima, u ljudskom obličju, u potpunoj realnosti tijela. U takvu kontekstu spoznaja je slušanje koje shvaća, trajno rastuće prihvaćanje riječi objave. Tu su pojmovi »upoznati«, »primiti«, »prepoznati«, »vjerovati«, »biti rođen od Boga« istoznačnice (usp. 1,10-13). Kolikogod bilo važno, Ivanovo kristološko znanje nije prvenstveno određeno pojmom Logos, nego uočenim odnosom Otac-Sin.150 Otac je u Sinu vidljiv i spoznatljiv. Sin dolazi odozgo i vraća se k Ocu. On je poslanik Očev i tko vidi njega, vidi i Oca. U proslavi Sina, proslavlja se Otac. Gledajući i susrećući Sina, vidi se i susreće Oca (14,9), koji je spasiteljski zauzet za čovjeka. On i Otac su jedno, ali nepomiješano (10,30),151 i ne samo funkcionalno, nego ontički. On je jedinorođeni Sin (1,14.18), dakle jedini Sin, u jedinstvenome bivstvenom odnosu s Ocem.152 On je u krilu Očevu i samo je on vidio Oca (6,46), njegovu nutarnju bit. Otac ljubi Sina i sve mu je predao u ruke (3,35). I jedan i drugi naslov, Logos i Sin, slažu se u tomu da je Isus objavitelj Oca i donositelj spasenja, i to apsolutni, kojemu nema premca. Tu objaviteljsku ulogu Ivan izražava i njemu tipičnom sintagmom »ja (je)sam«.153 Osim u apsolutnom

149

Usp. Ulrich B. MÜLLER, Die Menschwerdung des Gottessohnes. Frühchristliche Inkarnationsvorstellungen und die Anfänge des Doketismus, SBB 140, Stuttgart, 1990., 40-61.84-101. 150 Usp. Emmanuelle PINTO, Jesus the Son and Giver of Life in the Fourth Gospel, Rom, 1981.; Tomislav IVANČIĆ, Isusov oproštajni govor, u: Kateheza, 16 (1994.) 1, 43-52; Francis J. MOLONEY, The Johannine Son of God, u: Salesianum, 38 (1976.) 71-86. 151 Ovo nam pokazuje Ivanovo inzistiranje na  srednjem rodu broja jedan. O temi jedinstva u Ivanovu evanđelju može se vidjeti Damiano MARZOTTO, L‹unità degli uomini nel vangelo di Giovanni, Supplementi alla Rivista Biblica, 9, Brescia, 1977. 152 Usp. Peter HOFRICHTER, Nicht aus Blut, sondern monogen aus Gott geboren. Textkritische, dogmengeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1,13-14, FzB 31, Würzburg, 1978., 139ss. 153 Usp. Helmut LAMPARTER, Die Hoheit Jesu. Eine Auslegung der Ich-bin-Worte im JohannesEvangelium, Stuttgart, 1985.; Boy HINRICHS, »Ich bin«. Die Konsistenz des Johannes-Evangeliums in der Konzentration auf das Wort Jesu, SBB 133, Stuttgart, 1988.; William R. G. LOADER,

261

obliku,154 često je nalazimo spojenu i s nekom slikovnom kvalifikacijom, koja nije usporedba niti metafora, nego priopćavanje spasenjske stvarnosti: živa voda (4,14; usp. 7,38), kruh života (6,35.41.48), svjetlo svijeta (8,12), vrata ovcama (10,7), dobar pastir (10,11,14), uskrsnuće i život (11,25), put, istina i život (14,6), prava loza (15,1.5). Kao objavitelj, Isus je i prorok, ali ne u uobičajenom smislu osobe koja sluša Božji glas, nego kao onaj koji je došao s neba, koji svjedoči ono što je vidio i čuo (3,31-32), objavljuje istinu koju je čuo od Oca (8,40), sam je osobna, personalizirana objava Boga. Budući da je Bog jedini istinit (, usp. 3,33), i istina (, 17,17), ne samo u smislu njegove kvalitete vjernosti, nego i vjerljivosti, i Isus je »istina« kao objavitelj Boga, kao njegov poslanik.155 Ta istina uvjerava, oslobađa (8,32s) i spašava (3,21). Ivanovo uzvišeno znanje Krista nije uzdrmano, štoviše, potvrđeno je križevnim završetkom njegove zemaljske egzistencije. Zato Ivan o njemu govori kao o pashalnomu jaganjcu »kojemu nije polomljena ni jedna kost« (19,36), »koji oduzima grijeh svijeta« (1,29; usp. 1,36). U njemu se ostvaruju Božja pashalna obećanja, štoviše, on je sama Pasha.156 On je Sluga Božji koji, u skladu s proročkom tradicijom (usp. Zah 12,10), upravo razapinjanjem privlači k sebi (12,32). Uzdignuće na križ, koje je najočitiji izraz ljudskoga poraza, Ivanu je trenutak vrhunske objave, Isusova biti od Oca i u Ocu. Križ je shvaćen i protumačen kao pobjeda, uzdizanje Ocu po smrti, kao čin Kristove proslave157. Proslavljeni Krist ostaje u svojoj Crkvi.158 Sakramentalno je nazočan u povijesti, nastavlja djelovati po »znakovima« spasenjske prisutnosti Božje. Krštenjem rađa odozgo, nanovo rađa iz vode i Duha Svetoga (3,3ss),159 uspostavlja

The Central Structure of Johannine Christology, u: NTS, 30 (1984.) 188-216; Pero VIDOVIĆ, Samostojni »Ja jesam« u 4. Evanđelju, u: Kateheza ,16 (1994.) 1, 29-42. 154 U ovom obliku Isusova objava najjasnije je stavljena na razinu Božje samoobjave u Staromu zavjetu. 155 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Gesù verità, Torino, 1973.; Juan P. MIRANDA, Die Sendung Jesu im vierten Evangelium, SBB 87, Stuttgart, 1977., 52-68. 156 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Osoba Isusa, 272-276. 157 Usp. Thomas SÖDING, Kreuzerhöhung. Zur Deutung des Todes Jesu nach Johannes, u: ZTK, 103 (2006.). 158 Usp. Udo SCHNELLE, Johanneische Ekklesiologie, u: NTS, 37 (1991.) 37-50. 159 Usp. Thomas SÖDING, Wiedergeburt aus Wasser und Geist. Anmerkungen zur Symbolsprache des Johannes-evangeliums am Beispiel des Nikodemusgesprächs (Joh 3,1-21), u: Karl KER-

262

najosobniji kontakt s otajstvom sebe utjelovljene Riječi, a euharistijom nastavlja svoje utjelovljenje u povijesti i aktualizira spasenjsku vrijednost svoje smrti (6,51). Daruje se svojima u Duhu – Parakletu, Tješitelju, Branitelju, Zagovorniku koji doziva u pamet njegovu riječ (14,26), uvodi u svu istinu (16,13) i omogućuje dublje shvaćanje njegovih riječi i djelovanja (2,17-22; 12,16; 16,13-15). Znanje o Isusu mijenja i uobičajeno shvaćanje života. Pravi život participacija je na proslavljenu Kristovu životu, životu koji je pobijedio smrt,160 a pridjev »vječni« kojim se često određuje taj život ne tiče se vremena, već više kvalitete uobičajenog, naravnog života. To je običan život u zajedništvu s Isusom, izvorom života i, njegovim posredstvom, sa živim Ocem. Život vječni je i spoznaja Boga i njegova poslanika Isusa Krista (17,3), spoznaja koja je, kao i u biblijskoj tradiciji, određena ne samo intelektom, nego potpunim i nepridržanim, životnim darivanjem dviju osoba jedne drugoj, u vjeri i povjerenju.161 Znanje Krista otvara oči i uvodi u spoznaju Trojstva. S pravom se kaže da Ivanovo kristološko znanje određuje differentia specifica kršćanske vjere.162 Vjerničko znanje o Trojstvu mijenja spoznaju svekolike stvarnosti. Ona je kao cjelina u svojoj biti strukturirana na osobni, odnosno međuosobni način.163 Najveći domet Ivanova znanja Krista izražen je riječima sumnjičavca Tome: »Gospodin moj i Bog moj« (20,28). Isus je prepoznat, priznat i ispovjeđen Bogom. On je Bog osobno djelatan u ljudskoj povijesti, zauzet za njezino privođenje cilju koji joj je Bog odredio svojim božanskim naumom.

TELGE (ur.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testamnet, QD 126, Freiburg-Basel-Wien, 1990., 168-219. 160 Usp. Franz MUSSNER, Zoe. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium, München, 1952., 140-144. 161 Usp. Heinrich SCHLIER, Fede, conoscenza e amore nel Vangelo secondo Giovanni, u: ISTI, Rißessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 1969., 361-379, ovdje 370. 162 Usp. Wolfgang. BEILNER - Michael ERNST, Unter dem Wort Gottes. Theologie aus dem Neuen Testament, Kulturverlag, Thaur-Wien-München, 1993., 630. 163 Usp. Franz J. SCHIERSE, Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung, u: Johannes FEINER i Magnus LÖHRER (ur.), Mysterium Salutis II. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1965., 85-131, ovdje 128.

263

Ukratko, Ivanovo je znanje Krista i o Kristu povijesno i vjerničko, uzvišenije je nego u ostalim novozavjetnim spisima. Promišljenije je i zrelije u dokučivanju i ekspliciranju Kristova božanstva, koje je vrhunac spoznaje, znanja i iskustva povijesnoga djela Isusa iz Nazareta. Znanje Isusa je istina, pripadnost Bogu (usp. 8,47; 18,37), slušanje njegove riječi, ulazak u sferu Božjega spasenjskoga utjecaja. Ono je stvarnost objave (usp. 8,40-47) koja oslobađa (usp. 8,32) i posvećuje (usp. 17,17-19), koja, kako pokazuju Isusovi govori kod Ivana, otvara spoznaju za viđenje stvarnosti sa sasvim nove Božje strane.

Zaključak Svekolikomu novozavjetnomu znanju Krista i o Kristu u izvorištu stoji susret i osobna komunikacija konkretnoga povijesnog čovjeka s konkretnom povijesnom osobom Isusa iz Nazareta. Kao odraz osobnog, povijesnog i konkretnog susreta, to je znanje određeno sa svim onim što čovjek kao osoba jest,164 uronjen u povijesna zbivanja konkretnoga vremena i prostora svoje egzistencije. To je znanje svjedočanstvo povijesnih događaja o Božjemu djelovanju doživljenom u šutnji, ali i u kontemplaciji vjere. Komunicira se svima kao izjava, pouka i razmišljanje, ali prije svega kao navještajni izvještaj ili izvještajni navještaj o jednom konkretnom, razmišljanom i promišljenom nizu spoznaja o čovjekovu odnosu s Bogom. Znanje Isusa Krista je znanje o ostvarenomu spasenju, koje je naviještano, tumačeno i pisano utvrđeno. Svako znanje, pa tako i znanje Krista, je tumačenje, izraz shvaćanja onoga što/koga se tumači. Pretočeno u poruku, znanje Krista se prenosi, otvoreno uvijek novim tumačenjima, ovisno o konkretnim okolnostima u kojima se tumač nađe.

164

Čini mi se da je ovdje potrebno pojasniti pojam osobnosti, jer su već u njemu sažeta dva temeljna iskustva čovjeka: s jedne strane, čovjek sam sebe doživljava kao nezamjenjivo i nepromjenjivo ja, kao ovaj tu, kao potpuno jedinstveno biće koje je za samoga sebe odgovorno i samome sebi pripada; s druge strane, on sebe zatječe u okolnom svijetu i susvijetu; on nije u sebe zatvoreno biće, nego je već od zbiljnosti određeno i prema ukupnoj zbiljnosti otvoreno biće; on je duhovne naravi čijoj biti pripada da je ona quodammodo omnia. Osoba je konstituirana napetošću između općenitog i posebnog, određenog i neodređenog, fakticiteta i transcendencije, beskonačnoga i konačnoga. Ona jest ta napetost koja se uzbiljuje u relacijama u horizontali koje su ukrštene i nošene sveobuhvatnom relacijom čovjeka prema Bogu. Bog, dakle, pripada deÞniciji ljudske osobe i ona se može deÞnirati samo od Boga i prema Bogu.

264

Znanje Krista očituje istinu o Bogu, istinu o čovjeku i smisao povijesti. Božja nevidljivost, udaljenost i otajstvenost u njegovoj osobi poprima prepoznati i spoznati povijesni izričaj. On je spoznat kao parabola Boga i čovjeka,165 kao onaj koji može govoriti čovjeku o Bogu, ali i Bogu o čovjeku. On zastupa Božju otajstvenost pred čovjekom, ali i čovjeka pred Otajstvom. Kao posrednik, Krist je središte povijesti, njezin najdublji smisao u Božjim naumima. Njegov križ je transparencija Božje ljubavi, koja i jest Božja bit166 i Božji život. Spoznaja te ljubavi jedina uspijeva izdržati i pomiriti paradoks svete tajne koju čovjek ne može obuhvatiti, ali od koje je nošen u svoj svojoj egzistenciji167. Naime, u samoj naravi ljubavi je jedinstvo u različitosti, potvrda drugoga u njegovoj drugotnosti, agapično, kristovsko darivanje drugomu. Što reći za kraj? I u suvremenom pluralističkom svijetu, kao i na počecima kršćanstva, znanje Krista nije toliko plod spekulacije, domišljanja i izmišljanja, nego je specifično znanje o svim drugim spoznajama i znanjima. U svjetlu toga znanja sva druga znanja mogu biti plodonosna i na korist čovjeku i čovječanstvu, a bez njega, mnoga, ako ne i sva znanja postaju sile koje ugrožavaju njegov zemaljski opstanak i vječnu sreću168.

165

Usp. Edward SCHILLEBEECKX, Der »Gott Jesu« und der »Jesus Gottes«, u: Concilium, 10 (1974.) 217. 166 Zanimljivo je ovdje spomenuti dva paralelna evanđeoska teksta, jedan iz Mt, a drugi iz Lk. Božju savršenost Oca koji je na nebesima o kojoj govori Matej (usp. 5,48), Luka shvaća kao Božje milosrđe (usp. 6,36). Dakle, Božja savršenost, njegovo boštvo u povijesti se konkretno očituje kao sebedarna ljubav. 167 Usp. Karl RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg, 1976., 73. 168 Takav nam pogled nudi i Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, 11, gdje čitamo: »Božji se narod – pokretan vjerom […] trudi razlučiti prave znakove Božje prisutnosti ili njegovih nauma u događajima, potrebama i željama koje su mu zajedničke s ostalim ljudima našega doba. Vjera, naime, rasvjetljuje sve stvari novim svjetlom i očituje nam Božje nakane o cjelovitom čovjekovu pozivu te tako usmjeruje duh prema potpuno ljudskim rješenjima«.

265

! Summary KNOWLEDGE IN THE NEW TESTAMENT Prof. Marinko Vidović, PhD Catholic Faculty of Theology University of Split marinko.vidovic@st.t-com.hr

Starting from the philosophical, psychological, linguistic and religious explanations of comprehension and knowledge, the author concentrates on the specificity of New Testament knowledge, the knowledge that comes from the writings of the New Testament. In all these writings, this knowledge can be characterized as theological-Christological knowledge of all other knowledge. The author structures the presentation by relying on the major literary units of the New Testament. He does not follow the temporal sequence of their origins but the depth and ecclesiastical importance of the stated knowledge about Jesus Christ. He starts from the Synoptic Gospels, which offer knowledge about Jesus Christ, as well as the general reality, through the lens of Jesus‹ earthly acts and teaching, i.e., through Jesus‹ eyes. This knowledge is offered as knowledge of Jesus himself, who through faith is recognized and accepted as the Son of God. The Acts of the Apostles offer knowledge about Christ and God through the lens of the Risen Christ, who as such is alive and active in history, which can be characterized as knowledge that is deepened and spiritualized through the experience of the leadership of the Spirit in the Church community. Paul expresses his personal comprehension and knowledge of Christ in his original writings, which grew and matured from a specific experience into evangelization. The Deutero-Pauline epistles offer us insight through the prism of the difficulties that the Church during its development and under new circumstances could have or already had undergone due to Paul‹s knowledge of Christ. John‹s writings, especially his Gospel, are expressions of theologically profound and deeply thoughtful knowledge of Christ or, more simply, they offer us a transition from Jesus‹ theology to the theology about Jesus, the Incarnate Eternal Word of the Father, which God reveals to humanity in a very specific and clear way, thus offering mankind the salvation already accomplished in Christ, but also historically feasible until the eschatological future 266

through entry into the sphere of Godâ&#x20AC;šs salvific influence in/through Christ. In light of all these entities, it is clear that the New Testament knowledge is historically rooted and is offered as a revelation of God that does not skip over history and human abilities, a revelation that can be opened and accepted only in faith through openness to the ineffable Mystery. In conclusion, the author emphasizes the rootedness of overall New Testament knowledge in the place, time and acts of the specific historical person of Jesus of Nazareth, as well as in the contemplation, reflection, teaching, testimony and proclamation of Godâ&#x20AC;šs work in Jesus, which, taken together, make it possible for New Testament knowledge or the knowledge in the New Testament to be generally designated as specific knowledge about all other knowledge. Key words: knowledge, cognition, experience, hermeneutics, faith, synoptics, Jesus, God, Archchurch, personally knowledge, love, crisis of knowledge, cosmological knowledge, symbolic knowledge

267

(Zlo)upotreba znanja Doc. dr. sc. Nenad Malović Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu nenad.malovic@vz.t-com.hr

! Sažetak Živimo u tzv. informacijskom dobu. Obilježje toga doba su prirodoznanstveno razumijevanje znanja i nepregledno mnoštvo fragmentiranog znanja – informacija. Karakteristika informacijskoga tipa znanja je površnost – gubljenje antičkog ideala znanja kao težnje za istinom, dobrotom i ljepotom, a koja je uključivala i moralno djelovanje čovjeka. Društvo znanja, o kojem se govori, karakterizirano je informacijskim tipom znanja i usmjereno na primjenjivost znanja na tržištu rada. To znači da se umjesto istinitosti teži isplativosti. Posljedica je toga odvajanje znanja od čovjeka i zanemarivanje etičke komponente znanja. Znanje se ne smije promatrati izvan konteksta čovjeka i svih njegovih obilježja. Uz znanje, važnu ulogu igra i neznanje. Svijest o neznanju (neznanje je neograničeno, za razliku od znanja koje je uvijek ograničeno) uvjet je mogućnosti da moć koju daje znanje ne bude razarajuća, nego izgrađujuća. U tom smislu ne može se govoriti o neutralnom znanju, nego je uz stjecanje znanja potreban i odgoj savjesti za odgovornost pri upotrebi znanja i za razumijevanje posljedica te upotrebe. Ključne riječi: znanje i informacija, znanje i istina, instrumentalizacija znanja, društvo znanja, moralna vrijednost znanja, neznanje.

Uvod Svako je povijesno razdoblje označeno određenim razumijevanjem i tipom znanja. Nalazimo se u vremenu prijelaza iz znanstvene u informatičku epo-

269

hu.1 Karakteristika znanja u informatičkoj epohi nije više sustavan prikaz stvarnosti, još manje spoznaja stvarnosti pod vidom istine, nego izolirano, fragmentarno i enciklopedijski skupljeno znanje. Nositelj toga znanja je, naravno, računalo – njegov jezik i njegova logika. Računala, internet, mikročipovi, baze podataka s nevjerojatnim kapacitetima i mogućnošću da se ti podaci za nekoliko sekundi dobiju s bilo kojeg mjesta na svijetu potpuno mijenjaju naš život. Još nikada nije bilo moguće da bilo tko s bilo kojeg mjesta i u bilo koje vrijeme može dobiti toliko informacija o doslovno svemu i svačemu.2 Eksponencijalno množenje informacija u beskonačno stvara, doduše, i nove probleme: stvaranje novih ujedno znači i brzo zastarijevanje i nadilaženje starih informacija i inovacija; sve je izraženiji problem pronalaženja kriterija za selekciju u potrazi za informacijama o određenoj temi. Svi koji se služe mrežnim tražilicama dobro poznaju onaj osjećaj kad se nakon ukucavanja traženoga pojma sjedi pred ekranom sa šumom stranica na istu temu i velikim upitnikom u glavi glede stvarne vrijednosti pojedinih stranica. Donošenje odluke o izabiranju ove ili one mrežne stranice s traženim informacijama već pretpostavlja određeno znanje o predmetu koje bi nam trebalo olakšati procjenu vrijednosti određenih informacija. Znanje u kojem se čovjek ne može orijentirati ne ispunjava svoju svrhu. Dosadašnje znanje odlikovalo se sustavnošću – sustavima i podsustavima, hijerarhijskom uređenošću, preglednošću u obliku klasifikacije i specifikacije, osobito jasnoćom bitnoga i rubnoga pa je i kretanje kroz takve sustave znanja bilo omogućeno jednostavnim praćenjem unutarnje logike. Moderno znanje čini se kao jednostavno nagomilavanje izoliranih podataka čime se stvara fragmentarno i nesustavno znanje.3 No prije pomnijeg promatranja suvremene situacije, kratko ćemo se osvrnuti na razvoj razumijevanja znanja.

Smjena epoha ne događa se na način da prethodna »preko noći« prestaje, a sljedeća isto tako započinje, nego na način prožimanja karakteristika prethodne s karakteristikama sljedeće. Znanstvena se metoda temelji na vjerovanju da svijet funkcionira po određenim zakonima, a znanje se sastoji u znanstvenosti – osobito se ovdje misli na prirodne znanosti – tj. u stvaranju sustava različitih znanja o svijetu. Znanje o prirodi rabi se kako bi čovjek, upoznajući prirodne zakone s pomoću tehnike sebi podvrgnuo i prilagodio okolinu u kojoj živi. Cilj takve znanosti je učiniti život lakšim i ugodnijim. 2 Usp. Karen GLOY, Von der Weisheit zur Wissenschaft. Eine Genealogie und Typologie der Wissensformen, Verlag Karl Alber Freiburg-München, 2007., 9-10. 3 Usp. Isto, 10.

270

1. Znanstvene revolucije i traganje za istinom I u prošlosti su se događale promjene u znanju, uglavnom uvjetovane pojavom novih medija i komunikacijskih tehnologija. U dvadesetom stoljeću nastao je i izraz »znanstvena revolucija«4, očigledno potaknut brzim promjenama u kratkim vremenskim razdobljima. Iako su se promjene tijekom povijesti događale sporije nego u naše doba, čini se da ipak nije pretjerano upotrebljavati termin »revolucija«, s obzirom na to da se radi o značajnim promjenama u području stvaranja i distribucije znanja. Prva revolucija bila bi prijelaz s usmene na pismenu kulturu znanja. Usmena kultura znanja označava prenošenje znanja, tj. životnoga iskustva potrebnog prije svega za preživljavanje, sa starijih članova velikih obiteljskih ili plemenskih zajednica koji su imali status autoriteta na mlađe generacije. Prijelazom na pismenu kulturu znanja razvio se novi stalež onih koji su bili osposobljeni čitati i pisati – stalež pismoznanaca kojemu su u početku pripadali dvorski službenici i svećenstvo. Pismo se najprije koristilo za stvaranje popisa imovine, a tijekom vremena te liste predmeta proširile su se i na druga područja. Druga je revolucija izum tiskarskoga stroja, koji je »srušio« cijenu knjiga i omogućio brže širenje znanja i pismenosti tako da pismenost prestaje biti privilegij vrlo uskoga kruga ljudi. Treća revolucija povezana je s izumom računala.5 Internet, elektronička pošta i svakodnevne inovacije na tom području nisu promijenile samo tip znanja, nego i mjesto i način stjecanja znanja. Danas se tijekom studija rjeđe ide u knjižnicu, učenje na daljinu omogućuje studiranje bez neposrednog kontakta nastavnika i studenata. Na (mrežnim) enciklopedijama više ne rade stručnjaci, nego praktički tko god želi – što nam pokazuje primjer Wikipedije. Kompjutorizirano je znanje fragmentirano, ne postoji više velika cjelina u okviru koje bi određeni dio znanja imao svoje mjesto i smisao, nego se prema volji može manipulirati segmentima znanja u obliku kratkih informa-

Skovao ga je britanski povjesničar i Þlozof povijesti Herbert ButterÞeld u 1949. godine objavljenom djelu Origins of Modern Science. 1300-1800. 5 Naravno da je između ta tri velika koraka bilo mnogo malih (prepisivačnice/rukokopiraonice, radio, telefon, faks, kino, televizija), no ovdje ne možemo opširnije ulaziti u detaljniju analizu toga razvoja. Više o tome, s referencama na značajniju literaturu vidi: Karen GLOY, Von der Weisheit zur Wissenschaft, 12-18.

271

cija. To pak za posljedicu ima površnost znanja. Jer takve se kratke informacije brzo usvajaju i prilagođavaju, ali se i lako zaborave.6 Dosad spomenuti tipovi znanja izdvojeni su s obzirom na količinu informacija. Već je iz toga moguće iščitati i određenu upotrebljivost te način upotrebe toga znanja. Međutim, još je važnije od toga količinskog aspekta pitanje kvalitete i vrijednosti znanja. Čemu znanje? Koja je svrha znanja? U antici je znanje svrha samome sebi.7 Težnja za znanjem izraz je specifično ljudskoga, ona je dio ljudske naravi. Ipak, to znanje nikad nije u zrakopraznom prostoru, nego je povezano s ljudskim djelovanjem. »Izvorni« filozofi rekli bi da je cilj znanja mudrost, samospoznaja, razumijevanje sebe samoga i svijeta u kojem živimo. A želja za znanjem usmjerena je prema spoznaji istine koja nadilazi pojedine znanstvene discipline koje se bave samo isječcima stvarnosti i to pod određenim vidom. Znanje je više od informacije, ono nam daje mogućnost da u moru informacija prepoznamo informaciju ili novo znanje koje ima određenu vrijednost za spoznaju istine. A ta teorijska istina važna je za čovjekovo praktično djelovanje i to ne samo u smislu njegovih vještina i sposobnosti, nego osobito u smislu etičnosti ljudskoga djelovanja. Dobro, lijepo i istinito za antičkoga su filozofa samo razlikovane, ali ne i podijeljene strane jednog jedinog uma – Kant će kasnije razlikovati teorijski, praktični i estetski um, ali nikad fragmentirano, nego se tu uvijek radi o jedinstvu jednoga ljudskog uma. Zato i tvrdi da se odgovor na pitanje »Što mogu znati?« ne može pronaći izvan konteksta ljudskoga života i odvojeno od pitanja o čovjeku. Znanje uključuje spoznaju i dobra i ljepote i istine. Ako znanju ipak u tom kontekstu želimo odrediti svrhu, onda možemo reći da je to dobro čovjeka. Odgovor je na prvi pogled

Usp. Konrad Paul LIESSMANN, Teorija neobrazovanosti. Zablude društva znanja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2008., 8. 7 Jean-François LYOTARD ispravno je naslutio kada 1979. godine piše: »Odsada možemo očekivati jedno snažno izvanjštenje znanja u odnosu na ›poznavatelja‹, na kojem god se stupnju u procesu saznavanja ovaj nalazio. Staro načelo koje tvrdi da je stjecanje znanja neodvojivo od obrazovanja (Bildung) duha, čak i osobe, zastarijeva i zastarjet će. Odnos dobavljača i korisnika znanja prema tome znanju koje dobavljaju odnosno koriste stremi i sve će više stremiti k tome, da poprimi oblik koji već ima odnos proizvođača i potrošača potrošačke robe prema toj robi koju proizvode odnosno troše, naime, oblik vrijednosti. Znanje jest i bit će proizvođeno kako bi se prodavalo, ono jest i bit će korišteno kako bi ga se vrednovalo u nekoj novoj proizvodnji, u oba slučaja kako bi bilo razmijenjeno. Ono prestaje biti samo sebi svrhom, gubi svoju‚ uporabnu vrijednost‹.« Jean-François LYOTARD, Postmoderno stanje. Izvještaj o znanju, Ibis-graÞka, Zagreb, 2005., 4.

272

jednostavan i jasan, međutim, stvari se kompliciraju kad se pitamo: »A što je dobro za čovjeka?«8 Je li to samo razvijanje sposobnosti za što efikasnije postizanje uspjeha u različitim područjima ljudskoga života koja su povezana s profitom i tehničkim napretkom ili pak je dobro ono što uključuje i čovjekovu etičku, estetsku i religioznu dimenziju? Je li to nešto što se može preračunati u valutu ili pak nešto što se ipak ne da izraziti novčanim iznosom? Odnosi li se znanje samo na instrumentalni um usmjeren jednostrano na sredstva pogodna za postizanje »mjerljivog« uspjeha ili uključuje i supstancijalni um koji slijedi dobre ciljeve? Nadalje, ako dobro čovjeka uključuje i čovjekovu etičku dimenziju, tj. ako se znanje povezuje s vrijednostima do kojih dolazi supstancijalni um, a najviše vrijednosti nalazimo kroz čitavu povijest filozofije, javljaju se novi problemi koji ovise o polaznim koncepcijama o tome što je osoba, što su istinske potrebe čovjeka itd., dakle problemi povezani s antropološkim i ontološkim pretpostavkama i polazištima.9

2. Takozvano »društvo znanja« i instrumentalizacija znanja Danas se i u Hrvatskoj govori o društvu znanja.10 Čini se da je znanje nešto što se cijeni. No, to je tako samo na prvi pogled, kako je to pokazao bečki filozof Konrad Paul Liessmann. Pogledamo li tendencije u određivanju kriterija npr. upisnih kvota ili opravdanja pojedinih studijskih programa, onda se uvijek postavlja pitanje tržišta. Postoji li na tržištu potreba za određenom strukom, odnosno za određenim znanjem? Jasno je da tu osobito loše prolaze humanističke znanosti. Jer znanje, ali ne samo znanje, nego i nositelji toga znanja ili tih vještina pretvaraju se u tržišnu robu. Znanje je roba koja se proizvodi i koja ima određenu vrijednost prema načelu ponude i potražnje. Znanje stoji u funk-

Kada se danas govori o tome što je dobro za čovjeka, misli se na vrijednosti prema kojima bi čovjek trebao graditi svoj život kako bi njegov život bio smislen u speciÞčno ljudskom smislu. 9 Usp. Axel WÜSTENHUBE, Zur Relevanz der Hermeneutik für einen Begriff pragmatischer Rationalität, u: Karen GLOY (ur.), Rationalitätstypen, Verlag Karl Alber, Freiburg-München, 1999., 71-87. Ovdje: 75. Vidi također: Mario RADOVAN, O instrumentalnom i integrativnom znanju, u: Igor ČATIĆ (ur.), FilozoÞja i tehnika, Hrvatsko Þlozofsko društvo, Zagreb, 2003., 219-227. 10 Pojam se u politici i znanosti intenzivnije rabi od devedesetih godina prošloga stoljeća, a sam koncept društva znanja nastao je u šezdesetim i sedamdesetim godinama prošloga stoljeća. Usp. Martin HEIDENREICH, Merkmale der Wissensgesellschaft, u: http://www.sozialstruktur.unioldenburg.de/dokumente/blk.pdf (28. 2. 2013.).

273

ciji tržišne utakmice. U prvom planu ne stoji odgovorna ljudska osoba, nego jačanje tržišne konkurentnosti. Tako se znanje pretvara u sredstvo za borbu na tržištu, određuje se cijena znanja, a želja za spoznajom istine, što je prvotni smisao i pokretač potrage za znanjem, potpuno se gubi iz vida.11 Jasno je da se ovdje radi o, uvjetno rečeno, »zadovoljenju« samo jednog aspekta ljudskoga života, koji je za čovjekovo ostvarenje potreban – jer nezaposlenost dira u bît čovjekove mogućnosti i potrebe za stvaranjem – ali nije dostatan i ne može zadovoljiti ili pokriti sve ono što čovjeka čini čovjekom. Takva situacija jedna je od posljedica znanstveno-tehničke civilizacije u kojoj živimo. Ako to povežemo s razmrvljenošću znanja kako je prikazano u trećem – kompjutoriziranom tipu znanja, vidimo da je situacija još nezgodnija: već spomenuta površnost i inflacija informacija povezana s čovjekovom prisiljenošću da zadovolji minimalne uvjete za život, a za što mu je potreban posao, rezultira još većim udaljavanjem od izvornog smisla znanja. Da ne govorimo o tome da se znanje koje se ne može dobro prodati drži besmislenim. Tržište rada diktira koje znanje, tj. koje znanstveno područje ima vrijednost, a koje nema. Nažalost, takav način razmišljanja sve se više širi pa i humanistički fakulteti osjećaju pritisak pri određivanju upisnih kvota koje se sve više rukovodi logikom tržišta. To je razumljivo i pošteno, jer primum vivere, deinde philosophari. U ovom kontekstu važno je skrenuti pozornost na to kamo nas je sve skupa doveo mentalitet funkcionalnosti znanja promatran isključivo iz perspektive prirodnih i tehničkih znanosti kroz prizmu profita. To znači da se o znanju, tj. o tome koje znanje je poželjno i koje vrijedi prenijeti na sljedeće generacije, a koje se s druge strane može zanemariti, odlučuje s vanjskih pozicija, a ne iz znanja samoga – shvaćena u izvornome smislu. Uglavnom se sve svodi na mogućnost upotrebe znanja u ekonomiji, politici i donekle u medijima. Humanističko i 11

»Natjecateljski orijentirano polazište nalazi, međutim, selekcijske kriterije znanja u šansama za njegovo ekonomsko, političko ili barem medijsko korištenje; samo ovo zadnje, uostalom trenutačno jamči preživljavanje društvenih i humanističkih znanosti. Budući da je znanje odvojeno od individualnih i socijalnih obrazovnih procesa, može ga se tretirati kao tvar koja ostaje u optjecaju, ili se pak odstranjuje samo prema kriterijima primjenjivosti. Zbog toga postoji i menadžment znanja. [...] ›Menadžment znanja‹ u međuvremenu općenito slovi kao novi spasonosni nauk kad se radi o pitanjima znanja. Menadžer znanja ne zamjenjuje samo obrazovnog stručnjaka; pedagoga - pa čak i znanstvenika – sve više treba razumijevati kao menadžera znanja. Ta je predodžba moguća samo zato što je društvo znanja eliminiralo odnos znanja prema istini. [...] Umjesto o spoznaji riječ je o Best practice. I tako se briše razlika koja razlučuje znanje kao epistemijski postupak od ostalih strategija ovladavanja svijetom.« Konrad Paul LIESSMANN, Teorija neobrazovanosti. Zablude društva znanja, 127-128.

274

društveno znanje imaju donekle šanse u ovim posljednjima.12 Glavni je kriterij korisnosti znanja njegova primjenjivost. Tako se govori o »menadžmentu znanja«13. Znanje i talenti stavljaju se u službu povećanja tržišnoga potencijala. Budući da glavna karakteristika znanja više nije spoznaja istine (i dobra i ljepote), znanje se pretvara u sirovinu i informacije potrebne za funkcioniranje kakvoga poduzeća. Tržišno usmjerena istraživanja i razvoj tehnike podliježu »načelu optimalizacije performansi«, tj. maksimalizaciji ishoda uz istovremeno minimaliziranje unosa. Povezivanje tehnike i kapitala stvara savez dvaju segmenata koji se međusobno održavaju i pogoduju međusobnom razvoju. Umjesto istinitoga, lijepoga, pravednoga na vrhu ljestvice »vrijednosti« stoji »učinkovito – neki tehnički ›potez‹ je ›dobar‹ kada dobro djeluje i/ili kada troši manje no neki drugi. [...] Igre znanstvenog jezika postat će igre bogatih, ili najbogatiji ima najviše mogućnosti da bude u pravu. Nastaje izjednačavanje bogatstva, učinkovitosti i istine.«14 S pitanjem istine nestaje i pitanje razumijevanja – značajke onoga što mislimo kad kažemo »izvorno znanje«. Svi npr. koristimo računalo bez razumijevanja računalnog jezika na kojem je napisan program. Ako je znanje samo praktična primjena informacija za neko poduzeće, onda je ono definirano ciljem poduzeća, a ne traženjem istine. Znanje, a s njime i obrazovanje, nisu više cilj nego sredstvo za prosperitetna tržišta, kvalifikacije za radno mjesto, mobilnost usluga, rast gospodarstva. I tako dugo dok su ti kriteriji ispunjeni, ta znanja ne zahtijevaju daljnja promišljanja. Repovi menadžmenta zavukli su se i u akademsku zajednicu koja bi trebala biti »čuvarica znanja«. Naime, Power point je program izvorno napravljen za menadžere.15 A gdje se sve više upotreblja12

O ulozi humanističkih znanosti u sveučilišnom sustavu te njihovom značenju za »njegu« društva vidi: Ante PAŽANIN, Integrativna uloga duhovnih znanosti, u: Društvena istraživanja, 4 (1995.) 2-3, 189-197. O »katastrofalnom« ekonomiziranju visokoga obrazovanja na primjeru Ujedinjenog Kraljevstva vidi: Richard F. GOMBRICH, British Higher Education Policy in the last Twenty Years: The Murder of Profesion, u: INDOLOGY: Resources for Indological Scholarship, http://indology.info/papers/gombrich. (27.11.2012.) Otisnuto kao dodatak u: HRVATSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO, 21. Dani Frane Petrića (programska knjižica), Zagreb, 2012., 195.-223.; Richard F. GOMBRICH, Why Has British Education Gone So Wrong, and Why Can‹t We Stop the Rot? Popper‹s Nightmare, u: HRVATSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO, 21. Dani Frane Petrića (programska knjižica), Zagreb, 2012., 224.-231. 13 Konrad Paul LIESSMANN, Teorija neobrazovanosti, 128. 14 Jean-François LYOTARD, Postmoderno stanje, 64-65. 15 Informacija s jedne od radionica e-učenja organiziranih u SRCE-u u Zagrebu.

275

va? U nastavi. Štoviše, upotreba »tehničkih pomagala« u nastavi može nastavniku, u procjeni njegova rada, donijeti pozitivne bodove. Daleko od toga da je program neprikladan za neke znanosti. Ali u okviru većine humanističkih znanosti takve prezentacije ponekad djeluju kao otvorena uvreda inteligencije slušatelja i gubitak predavačke kulture. Projiciraju se jednostavne rečenice i »bombastični« pojmovi koji se zatim čitaju naglas. I da to opet povežemo s trećim tipom znanja s početka ovoga promišljanja: što je više tehnike, blještavila, svjetlucanja, sličica, projektora, dijagrama, to je manje misaonog sadržaja koji preko riječi dopire do slušatelja.16 Moguće je da sve dosad rečeno zvuči tendenciozno. No, uzmemo li u obzir promjenu smjera posljednjih prijedloga Zakona o visokom obrazovanju u Hrvatskoj, sa zahtjevom za samofinanciranjem i povezivanjem fakulteta s gospodarskim subjektima, ne preostaje nam ništa drugo nego zaključiti da tržište određuje sudbinu visokoga školstva. Jasno je da humanističke znanosti – u većoj mjeri nego društvene – u takvom okruženju ne stoje dobro. Filozofija, teologija, povijest, književnost i slične discipline ne utječu direktno na razvoj gospodarstva (a pritom »koštaju«). Do takvog razvoja događaja, a to je temeljna zloupotreba znanja iz koje proizlaze sve konkretne, pojedinačne zloupotrebe, došlo je i zbog raspadanja iskonskoga jedinstva znanja u antičkom smislu teorije i prakse (mudrost), pri čemu je važnu ulogu imala instrumentalizacija znanja u okviru prirodnih i tehničkih znanosti s njihovim zahtjevom da se jedino znanostima koje se temelje na eksperimentalno-matematičkoj metodi može priznati znanstvenost. Svakodnevna upotreba pojma znanosti u smislu samo eksperimentalnih znanosti pokazuje uspješnost toga zahtjeva. Kad se u novinama pročita »znanost« – tko uopće pomisli na teologiju ili filozofiju? Ili barem književnost, filologiju ili povijest? Takva redukcija znanosti i njenih ciljeva isključuje iz spoznajnoga procesa bitna pitanja koja se tiču čovjekove egzistencije i smisla s obzirom na cjelinu života i svijeta u kojem čovjek živi. Ta pak pitanja nisu samo zabava radoznaloga intelekta, nego i životna nužnost. Rascjepkanost znanja u neskladu je sa cjelinom stvarnosti koja je multidimenzionalna. Edgar Morin stoga zagovara »pertinentnu spoznaju«17 čije 16

Liessmann poentira takvo stanje stvari načelom: Ne spoznaj! Usp. Konrad Paul LIESSMANN, Teorija neobrazovanosti, 127. 17 Edgar MORIN, Odgoj za budućnost. Sedam temeljnih spoznaja u odgoju za budućnost, Educa, Zagreb, 2002., 42.

276

je glavno obilježje usklađivanje znanja i stvarnosti. Pri tome do izražaja moraju doći četiri elementa: kontekst u koji je potrebno staviti činjenice i informacije; globalnost u smislu cjeline sastavljena od dijelova koji su s tom cjelinom povezani na organizacijski način; multidimenzionalnost koja ne dopušta razdvajanje kako dijelova iz cjeline tako i dijelova jednih od drugih; kompleksnost koja sadrži različite elemente koji čine cjelinu i koji su međusobno nerazdvojni.18 Da bi čovjek izbjegao situaciju u kojoj posjeduje veliko znanje o pojedinostima, a nikakvo ili malo o cjelini stvarnosti, neophodan je zaokret u stavu o korisnosti znanja. Znanje koje se priznaje kao znanje samo ako je u službi napretka povezanog s profitom i tehnikom, znanje usmjereno samo na područje primjene pretvara se u svoju suprotnost – čovjeka ne oslobađa, nego ga zarobljava.

3. Etika i opravdanost humanističkih znanosti Ruku pod ruku s cijepanjem jedinstva znanja ide i stalno kašnjenje etike, s obzirom na brzi razvoj i dostignuća tehničkoga uma. Tako se na jednom međunarodnom kongresu o Kantu pojavilo pitanje: »Moramo li znati sve što možemo znati?«19 To pitanje uključuje sljedeće: »Moramo li činiti sve što znamo?« Današnji tip znanstvenoga znanja dopušta neograničeno istraživanje. Granice istraživanja uglavnom su praktične naravi, što je još veći izazov za nadilaženje granica. Prirodoznanstveno znanje može se proširiti u beskonačno, kako u beskonačno velika prostranstva svemira, tako u beskonačno mala prostranstva atomskih i subatomskih struktura. Znanosti nitko ne želi postavljati granice. Ipak, znanstvena zajednica poznaje pojedince ili grupe znanstvenika koji su si sami postavili granice, kao što su to učinili njemački fizičari Werner Heisenberg i Carl Friedrich von Weizsäcker (Stockholmski protokoli) koji nisu htjeli raditi na stvaranju atomske bombe. Slična je stvar s istraživanjima genetičkog koda i s upotrebom tih znanja za gensku manipulaciju. Istraživanja i širenje rezultata istraživanja ne mogu zaustaviti ni privatne inicijative ni državne direktive. Tip znanstvenoga znanja koji se zbog mogućnosti formaliziranja i kvantificiranja može objektivirati i spremiti u knjige, na čipove i u baze podataka i time stajati svima na raspolaganju, donio je uz odvajanje od osobnoga iskustva subjekta, tj. čovjeka, i odvajanje od etičke odgovornosti. Svi prigovori etičke naravi, 18

Usp. Isto, 42-45. Kongres se održao u Sao Paulu 2005., a pitanje je u okviru svoga predavanja postavio Oskar Negt. Vidi: Karen GLOY, Von der Weisheit zur Wissenschaft, 101.

277

bilo da dolaze iz religijski motiviranih ili sekularno humanističkih tabora, za znanost su nedopušteno miješanje izvana.20 Tu se najbolje vidi posljedica »čupanja« teorijskoga segmenta znanja iz jedinstvene teorijsko-praktične cjeline koja u središtu čuva čovjeka kao osobu – posljedice su još gore ako kao bitnu odrednicu osobe uzmemo i otvorenost za transcendenciju. Odvajanje teorijskoga znanja od etike otvorilo je mogućnosti manipulacije. U tom smislu takva zlouporaba teorijskoga znanja ima za posljedicu redukciju stvarnosti koja uključuje zatvorenost spram transcendencije i zatvorenost u vlastito ja. U toj trgovini pojedinačnih spoznaja različitih disciplina vjeronauk u školi ne bi smio postati samo jedna od njih. Važna uloga vjeroučitelja u školi bila bi upravo da učenicima pomognu da kroz niz predmeta koje imaju postanu svjesni cjeline i jedinstvenosti znanja. Jasno je da to nije lako i da za to nije dovoljno biti pobožan i »vrtjeti« krunice – iako je i to važno – nego treba imati i teorijsko znanje koje će se onda pokazati i u odnosu prema učenicima. Važna zadaća, između ostalih ili poglavito vjeroučitelja jest sve ono što djeca uče stavljati u kontekst cjeline života i usmjeravati prema onom konačnom smislu i učenja i znanja. Jednostavno rečeno: čuvati ideal znanja koje uključuje istinu, ljepotu i dobrotu. U društvu u kojem se znanje prodaje i kupuje, takav pristup može, naravno, biti smetnja. Naravno da to nije jedina zadaća i samo zadaća vjeroučitelja. Uopće, humanističke (duhovne) znanosti imaju svoju nezamjenjivu ulogu u procesu »osmišljavanja« ljudskosti. Brzi razvoj i napredak prirodnih i tehničkih znanosti izazov je, osobito na sveučilišnoj, tj. institucionalnoj razini, humanističkim znanostima koje se moraju nanovo dokazati. Samo žalovanje nad vlastitom sudbinom neće ništa promijeniti. Humanističke znanosti ne donose materijalnu zaradu i od male su koristi za društvo. Takvo se stajalište često zastupa u javnosti, osobito u vrijeme gospodarskih kriza. Svoje postojanje trebale bi opravdati društvenom relevantnošću. To je moguće ako se pokažu izvorištima ideja za nove sustave i načine mišljenja u istraživanju i prenošenju znanja jer je oboje važno za svijet u kojem čovjek živi. Takvi sustavi mišljenja tvore platformu, tlo na kojem se može razviti diskurs koji će nadići pojedine znanstvene discipline ili fakultete, što je zadaća upravo humanističkih znanosti. Humanističke znanosti mogle bi poslužiti kao točka u kojoj će se iskristalizirati novo

Usp. Karen GLOY, Von der Weisheit zur Wissenschaft, 101-102.

samorazumijevanje znanosti i njihove uloge u suvremenom svijetu. Pitanje snalaženja čovjeka u kompleksnim društvima ni danas se ne može riješiti bez prosvjetiteljske i obrazovne funkcije humanističkih znanosti. Pri tome osobito značenje treba pridati njihovu doprinosu stvaranju etičkih temelja za odgovorno ponašanje u društvu. Nadalje, stvarnost pluralističkoga društva nameće potrebu za artikuliranjem onoga što je svima zajedničko.21 Ostale znanstvene discipline rade svoj dio posla, sukladno svom formalnom objektu i svojim metodama. Ono što danas nedostaje, a zadaća je humanističkih znanosti, jest stvaranje sinteze. Na taj način različite znanosti mogle bi pridonijeti rješavanju ili barem ublažavanju društvenih problema. Predradnje u tom smjeru već postoje u različitim disciplinama, ali nedostaje diferencirana i interdisciplinarna sinteza. Sustavna marginalizacija humanističkih znanosti taj proces sinteze i usmjerenosti prema cjelini mogla bi spriječiti. Naravno da bavljenje društvenim problemima nije samo pitanje humanističkih znanosti, ali one u tome imaju nezamjenjivu ulogu. Naime, humanističke znanosti usmjerene su transdisciplinarno, integrativno i dijaloški. Kao refleksivne discipline oblikuju kulturu i nude kritički potencijal protiv bilo kakve ideologije ili pokušaja ideologiziranja partikularnih stvarnosti.22

4. Moralna vrijednost znanja Je li koje znanje dobro ili zlo ovisi o njegovoj upotrebi. Ima mnogo pozitivnih upotreba znanja koje nam olakšavaju svakodnevni život na svakom koraku.

Razumljivo je da takvom pothvatu ne pomažu uske deÞnicije pojmova koji se rabe pri artikuliranju zajedničkoga, nego – polazeći od kompleksnosti stvarnosti – transdisciplinarne rasprave trebale bi rabiti »kompleksne pojmove« koji su svjesno višeznačni i kao takvi omogućuju sudjelovanje u raspravi sudionika iz različitih disciplina, pri čemu, tijekom rasprave, kompleksni pojmovi nadopunjuju svoj sadržaj. Usp. Niels GOTTSCHALK-MAZOUZ, Was ist Wissen? Überlegungen zu einem Komplexbegriff an der Schnittstelle von Philosophie und Sozialwissenschaften, u: Sabine AMMON - Corinna HEINEKE - Kirsten SELBMANN (ur.), Wissen in Bewegung. Dominanz, Synergien und Emanzipation in den Praxen der ›Wissensgesellschaft‹, Velbrück Verlag, Weilerswist, 2007., 21-40. 22 Usp. Helmut REINALTER – Peter J. BRENNER, Vorwort, u: Helmut REINALTER – Peter J. BRENNER (ur.), Lexikon der Geisteswissenschaften. Sachbegriffe – Disziplinen – Personen, Böhlau Verlag, Wien-Köln-Weimar, 2011., v-x. Ovdje: vi. O opasnostima svrgavanja istine iz ideoloških razloga i u tim okvirima važnosti kršćanske antroplogije vidi: Željko PAVIĆ, Detroniziranje istine i ideja katoličkog sveučilišta u ÞlozoÞji Dietricha von Hildebranda, u: Obnovljeni život 57 (2002.) 2, 155-180.

279

Problem je kad se znanje stavi u službu egoističnih interesa – moći i profita. Upotreba se znanja ne odnosi pak samo na onu razinu zna li tko upotrijebiti svoje znanje da bi postigao neki cilj – npr. fizičar koji rabi znanje da bi stvorio atomsku bombu – nego je od osobite važnosti upotreba znanja ili sposobnost upotrebe znanja u smislu moralne odgovornosti i sposobnosti moralne procjene posljedica koje bi mogle nastati određenom upotrebom znanja. Ako je tko svjestan da su te posljedice loše, onda se radi o zloupotrebi znanja. Sposobnost za moralnu procjenu vlastitoga djelovanja koje je rezultat primjene određenog znanja, trebalo bi stjecati paralelno sa stjecanjem samoga znanja, a to je odgoj. Forsiranje paradigme tzv. neutralnog znanja u školama zapravo implicira odsutnost odgojne komponente. Gleda li se cjelina ljudske osobe i ljudskoga života, neutralno znanje ne postoji jer svako znanje u sebi sadrži mogućnost dobrog ili zlog djelovanja. U tom kontekstu možemo razumjeti i onu krilaticu »znanje je moć«: ta moć može biti moć koja razara i moć koja gradi. To kad netko mnogo zna ili je izvrstan znanstvenik na svom području, ne govori nam ništa o njegovu moralnom statusu. Samo predmetno znanje nije izvor morala ni drugih osobina ili kompetencija. Stoga je važan dio akademskoga obrazovanja »razvijanje estetskih i moralnih senzibilnosti, onoga što se staromodno nazivalo izgradnjom osobnosti«.23 Obrazovanje u sebi uvijek uključuje, uz razvijanje sposobnosti prosudbe, i određeno kultiviranje, tj. oblikovanje i njegovanje osjećaja, a tu pripada i smisao za lijepo, koji nije važan samo za osmišljavanje slobodnoga vremena, nego je nužan za prepoznavanje vrijednosti stvari po sebi, a ne samo s obzirom na njenu rentabilnost, zatim razvoj osjećaja za pravednost i primjerenost. Upravo taj smisao za primjereno, za pravi izbor riječi, za razlikovanje bitnoga od izraza medijske histerije za Liessmanna je trenutno nedovoljno razvijen. »To obrazovanje, te senzibilnosti, sposobnost primjerene prosudbe jedva da se mogu prenijeti ili dobiti u didaktiziranom, kurikularno organiziranom obliku. Ne radi se o kompetencijama koje se mogu pokazati na testu, a još se manje radi o obrazovnim standardima bilo koje vrste. Naprotiv: ovdje se radi o onim dimenzijama obrazovnih procesa u kojima odlučujuću ulogu igraju individualnost, slučaj, doživljaji, iskustva i susreti. Upravo na sveučilištima nije riječ o tehničkom prenošenju znanja, nego i o tome da nastavnici i profesori pokažu

Konrad Paul LIESSMANN, Akademische Bildung. Ein Leitfaden für neue Eliten, u: Recherche – Zeitung für Wissenschaft, http://recherche-online.net/liessmann-akademische-bildung. html (27.10.2012.) Otisnuto kao dodatak u: HRVATSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO, 21. Dani Frane Petrića (programska knjižica), Zagreb, 2012., 232.-237. Ovdje: 236.

280

svoj stav, habitus ili gestu, što često jače djeluje i više daje nego jedna ili druga Power Point prezentacija.«24 Ne radi se, dakle, samo o razvijanju individualnih talenata i vještina u smislu profesije i stjecanja što konkurentnijih kompetencija za tržište rada, nego i o razvoju specifično ljudskih sposobnosti koje nisu ograničene na pojedince, nego oblikuju čovjeka kao čovjeka.25 Pri tome važnu ulogu igraju vrijednosti koje pred čovjekom stoje kao ideali kojima teži. Dobro kojemu čovjek teži ili bi trebao težiti je i vrijedno. U okviru školovanja, kao vrjednote koje imaju svoju vrijednost po sebi uglavnom se spominju autonomija, estetika i znanje. Meyer razlikuje intrinzične vrijednosti, inherentne vrijednosti i vrijedna (vrijednosna) iskustva, pri tom svjesno zaobilazeći moralne vrijednosti.26 Ne ulazeći ovdje dublje u problematiku vrjednota niti u problematiku pojedinačnih vrijednosti koje bi se u situaciji vrijednosnog pluralizma mogle etablirati kao općeprihvaćene, zadržat ćemo se samo na konstataciji da moralna vrijednost znanja ovisi o čovjeku koji određeno znanje rabi, tj. o tome kojem je vrijednosnom usmjerenju predao svoj život. Gadamer kaže da se znanost rabi po volji. »Doista je bît moderne znanosti da stalno obogaćuje zalihu znanja za različite primjene. Svi problemi društvene i humane odgovornosti znanosti, koje od Hirošime neodgodivo nosimo na našoj savjesti, imaju svoju oštrinu u tomu da je posljedica metodske dosljednosti moderne znanosti ne biti u stanju ovladati svrhama u koje se primjenjuju njezine spoznaje, kao što ona ovladava samim stanjima stvari.«27 Upravo zbog toga što upotreba znanja ovisi o ljudskoj volji, nije svejedno – iskustvo nas tomu uči – kako će svoju ulogu odigrati humanističke znanosti, tj. hoće li se uspjeti probiti kao svojevrsni korektiv tehnike i njene težnje da se ono što je moguće doista i učini.

Zaključak – znanje o neznanju Gotovo jednaku važnost kao znanje ima i neznanje. Neznanje, s jedne strane, možemo promatrati kao propust u stjecanju znanja, a za koji u određenoj

Konrad Paul LIESSMANN, Akademische Bildung. Ein Leitfaden für neue Eliten, 237. O suvremenoj diskusiji o pitanju esencijalno ljudskoga usp. Kirsten MEYER, Bildung, de Gruyter, Berlin-Boston, 2011., 92-99. 26 Usp. Isto, 45-60. 27 Hans-Georg GADAMER, Čitanka, Matica hrvatska, Zagreb, 2002., 101. 25

281

mjeri možemo biti odgovorni, a s druge strane svijest o neznanju (a neznanje je neograničeno, za razliku od znanja koje je ograničeno) može nas potaknuti na oprez pri upotrebi znanja, osobito onda kad je nemoguće predvidjeti sve posljedice te upotrebe. Iako nas neznanje moralno ne obvezuje (ako ga nismo sami skrivili), ono ipak u čovjekovu djelovanju, s obzirom na posljedice, igra važnu ulogu kao i znanje i dobro je toga biti svjestan. Čovjek svjestan vlastitoga neznanja, a to je osobito slučaj kod onih koji mnogo znaju (Sokrat: znam da ništa ne znam), neće prema znanju koje ima zauzeti stav gospodara i koristiti se tim znanjem iz pozicije moći za postizanje vlastitih ciljeva na štetu drugih, nego će prema znanju zauzeti stav poniznosti, koji, naravno, uključuje i odgovornost – a to zovemo savjest – svjestan da ga, koliko god znanja posjedovao, to znanje neizmjerno nadilazi, čak i ako se u obzir ne uzme činjenica neznanja. Stoga se možemo složiti s Morinom kada govori o važnosti svijesti o tome da svaka spoznaja u sebi sadržava i opasnost zablude i iluzije. »Najveća bi zabluda bila da se podcijeni problem zablude, a najveća iluzija da se podcijeni problem iluzije. Prepoznavanje zablude i iluzije tim je teži što se pogreška i iluzija uopće ne daju prepoznati kao takve.«28 Stoga bi i zadaća odgoja bila, uz poticanje spoznaje, stalno poticanje na oprez pred zabludama i iluzijama. Zaključno, govoreći o znanju, ne smijemo zanemariti okvir ljudskoga života kojemu je čovjek dužan dati smisao. Iz perspektive odgovorne osobe svrha znanja je ponajprije opće razumijevanje čovjekove egzistencije i njegova razvitka. Ljudski život ne karakterizira samo predmetno znanje, tj. teorijsko znanje o nečemu i praktično znanje kako to teorijsko znanje mogu upotrijebiti u tehničkom smislu čistog činjenja, nego su za ljudski život važni i savjest, moral, estetika. Stavi li se znanje u suodnos s njima, onda je i vjerojatnost i mogućnost zloupotrebe znanja manja.

28 Edgar MORIN, Odgoj za budućnost, 25. Morin razlikuje mentalne zablude, intelektualne zablude, zablude razuma i paradigmatsku zaslijepljenost koje naziva Ahilovom petom spoznaje. Isto, 25-33.

282

! Summary (MIS)USE OF KNOWLEDGE Assis. Nenad Malović, PhD Catholic Faculty of Theology University of Zagreb nenad.malovic@vz.t-com.hr

We live in the so-called Information Age. The characteristics of this age are the natural scientific understanding of knowledge and the vast multitude of fragmented units of knowledge–information. A characteristic of the information type of knowledge is superficiality–the loss of the ancient ideals of knowledge as a quest for truth, goodness and beauty, in which a person‹s moral agency is also included. The knowledge society, which is discussed, is characterized by the information type of knowledge and oriented to the applicability of knowledge on the labor market. This means that instead of truthfulness, there is a tendency toward profitability. In consequence of this are the separation of knowledge from the person and the neglect of the ethical components of knowledge. Knowledge should not be considered outside the context of the person and all his characteristics. In addition to knowledge, ignorance also plays an important role. Awareness of ignorance (ignorance is unlimited, unlike knowledge which is always limited) is a condition for the power that knowledge gives to be not destructive but constructive. In this sense, one cannot speak of neutral knowledge because in addition to acquiring knowledge, formation of the conscience for the responsible use of knowledge and understanding the consequences of such use are also necessary. Key words: knowledge and information, knowledge and truth, instrumentalization of knowledge, knowledge society, moral value of knowledge, ignorance

283

Zloupotreba znanja: teološka analiza Prof. dr. sc. Tonči Matulić Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu tomatulic@xnet.hr

! Sažetak Autor u ovom doprinosu teološki propituje suvremene izazove zloupotrebe znanja. Uzrok svake zloupotrebe znanja prepoznaje u činu čovjekova pada, tj. neposluha prema Bogu. Da bi izbjegao svaki nesporazum o teološkom odnosu prema ljudskome razumu, autor u nastavku doprinosa donosi kršćansko vrjednovanje dostojanstva i vrijednosti razuma kao takvoga. No, ta je činjenica uvjetovana suvremenim kontekstom radikalnog i žalosnog odvajanja razuma od vjere, tj. čovjeka od Boga. Na teološko shvaćanje dostojanstva razuma nadovezuje se problem radikalnog odvajanja razuma od vjere u čemu autor opet prepoznaje glavni uzrok svake zloupotrebe znanja. Danas je zloupotreba znanja uvjetovana vladavinom pragmatizma i hegemonijom tehničkoga znanja koji istiskuju kontemplativnu dimenziju znanja i potiskuju sve druge oblike znanja na rubove društvenog utjecaja. Uz to autor u nastavku doprinosa upozorava na opasnosti spuštanja razine znanja na puku informaciju i na prijetnje masovnom zloupotrebom znanja, posebno na polju vojne industrije i dominantne filozofije obrane. Kratki osvrt na zloupotrebe znanja u Hrvatskoj želi samo skrenuti pozornost na specifičnosti našega okruženja, a koje time nisu iscrpljene. Na kraju, umjesto zaključka, autor smatra da je jedini put izlaska iz realnih i mogućih zloupotreba znanja povratak zaboravljenome bitku ili, religioznim jezikom govoreći, povratak Bogu koji jedini pruža sigurnost i jasnoću u razlikovanju dobra kao dobra i zla kao zla. To zato jer je znanje samo onda uistinu znanje kada se temelji na jasnom razlikovanju dobra i zla. Ključne riječi: čovjek, Bog, znanje dobra i zla, zloupotreba znanja, ljudski razum, znanost, tehnika, moć, informacija, rat, bitak, istina.

285

1. Problem na doslovnom početku Osjećamo potrebu započeti obradu teme o zlouporabi znanja od doslovnog početka. Na doslovnom su početku stvari stajale ovako: »I Jahve, Bog, zasadi vrt na istoku, u Edenu, i u nj smjesti čovjeka koga je napravio. Tad Jahve, Bog, učini te iz zemlje nikoše svakovrsna stabla – pogledu zamamljiva a dobra za hranu – i stablo života, nasred vrta, i stablo spoznaje dobra i zla. (...). Jahve, Bog, uzme čovjeka i postavi ga u edenski vrt, da ga obrađuje i čuva. Jahve, Bog, zapovjedi čovjeku: ›Sa svakog stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti!‹« (Post 2,8-9.15-17). Hrvatski prijevod kaže »stablo spoznaje dobra i zla«, a u grčkome prijevodu Staroga zavjeta ili u Septuaginti stoji καὶ τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ (transkripcija: kai to ksilon tou eidenai gnoston kalou kai ponerou). U hrvatskom prijevodu grčkoga izričaja eidenai gnoston bolje bi odgovaralo »znati znanje«. U tom smislu prijevod ne bi bio »stablo spoznaje dobra i zla«, nego »stablo znanoga znanja dobra i zla« ili »stablo shvaćenoga znanja dobra i zla«. Kad zavirimo u latinski prijevod Svetoga pisma, Vulgatu, onda i u njemu nalazimo lignumque scientiae boni et mali ili »i stablo znanja dobra i zla«. Taj smisao aludira općenito na ispravno razlikovanje dobra i zla te posebno na ispravnu upotrebu znanja u razlikovanju dobra i zla. Te nas intervencije odvlače od čovjekove umne aktivnosti spoznavanja ili od spoznajne aktivnosti i usmjeravaju prema smislu znanja i njegove (zlo)upotrebe, a ne odmah (zlo)upotrebe spoznaje. Spoznaja je umna aktivnost ili sredstvo s pomoću kojega se dolazi do znanja. Znanje je, dakle, svrha spoznaje. Spoznajna aktivnost omogućava otkrivanje i stjecanje znanja. Pitanje se ne tiče odmah krive spoznaje, iako je i to važno za našu temu, nego se tiče krivog shvaćanja znanja i, posljedično, krive uporabe znanja. Paradoksalno je ali istinito da doslovni početak čovjekove spoznajne aktivnosti stjecanja znanja označava ujedno početak doslovne zloupotrebe znanja. Početak doslovne zloupotrebe znanja otkrivamo u čovjekovu padu: »Na to će zmija ženi: ›Ne, nećete umrijeti! Nego, zna Bog: onog dana kad budete s njega jeli otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi, koji razlučuju dobro i zlo.‹ Vidje žena da je stablo dobro za jelo, za oči zamamljivo, a za mudrost poželjno: ubere ploda njegova i pojede. Dade i svom mužu, koji bijaše s njom, pa je i on jeo« (Post 3,4-6). U grčkoj Septuaginti na mjesto hrvatskog prijevoda »koji

286

razlučuju dobro i zlo« stoji »γινώσκοντες καλὸν καὶ πονηρόν« (transkripcija: ginoskontes kalon kai poneron), a u latinskoj Vulgati stoji »scientes bonum et malum«, a čemu bi bolje pristajao prijevod koji znaju dobro i zlo ili, još preciznije, koji shvaćaju znanje dobra i zla. To smatramo važnim istaknuti danas kada se kao glavno pitanje nameće što tko shvaća pod pojmom dobra i zla i što tko zna da jest dobro ili zlo. Dakle, problem se u prvom redu ne tiče postojanja dobra i zla kao objektivnih činjenica, nego se tiče shvaćanja dobra i zla i znanja o dobru i zlu u ljudskome životu i djelovanju.

2. Teološko-egzegetska pojašnjenja Jedan od ponajboljih egzegeta Knjige Postanka Claus Westermann ističe da »(...) izričaj ›znati dobro i zlo‹ treba shvatiti kao cjelinu. Bilo bi pogrešno dijeliti na glagol ›znati‹ s objektom ›dobro i zlo‹. To je jedna cjelina i kao takva opisuje poseban način znanja. Taj način znanja nije znanje o nečemu, o nekom objektu, kao što se to često tumači; točnije je reći da je to funkcionalno znanje. ›Dobro i zlo‹ ne znače nešto što je dobro i zlo u sebi, nego što je dobro i zlo za ljude, primjerice, što je korisno i štetno. Znanje koje se odnosi na ono što je korisno i štetno treba se misliti u kontekstu borbe za opstanak. Osoba se s pomoću znanja i razlikovanja korisnoga i štetnoga pokorava ljudskim dužnostima i ostvaruje ih. Upravo je to ono što kaže žena u 6. retku dok razmišlja da je »za mudrost poželjno«; upotrijebljeni se glagol može također prevesti kao ›uspjeti‹. Uspjeh se čini mogućim s pomoću razlikovanja između dobra i zla. Ako je ›znanje‹ funkcionalno i zaokupljeno upravljanjem čovjekove egzistencije, onda je značenje ›dobra i zla‹ objašnjeno. Ne postoji pitanje o izoliranom objektu koji je dobar ili zao u sebi. Tradicionalna zapadnjačka misao je, bez ikakvoga daljnjeg promišljanja, u svojoj egzegezi izričaja ›znati što je dobro i zlo‹, uzimala pojedinca za polaznu točku subjekta znanja. Ta pretpostavka nije u skladu sa značenjem i nakanom teksta. Ne smijemo zaboraviti da je Adam kolektiv. Muškarac i žena nisu pojedinci u našem smislu, nego predstavljaju čovječanstvo na svom početku. ›Znanje dobra i zla‹ stoga ne bi trebalo shvatiti – ili barem samo shvatiti – kao funkciju nekog pojedinca ili nešto što se događa pojedincu. Subjekt znanja onoga što je korisno i štetno u kontekstu upravljanja životom je čovječanstvo na svom početku, a ne jedan (ili dvoje pojedinaca). Tajna života na koju se ovdje misli nije ograničena na ili s materijalnim znanjem pojedinca (J. Hampel). To je znanje koje je usmjereno na život zajednice i koje dostiže svoje ispunjenje u životu zajednice. Znanje je zaokupljeno iznad

287

svega životom skupine, s postojanjem u zajednici. To objašnjenje ne podržava samo kolektivnim shvaćanjem Adam, to jest s čovječanstvom u svom početku. To podržava također činjenica da je Jahvist povezivanjem redaka Post 2,4b-24 s Post 3 htio reći da ono što je Bog naumio da muškarac bude jest jedino da bude muškarac u zajednici, a osnovni oblik je zajedinca muškarca i žene«1. Post 3,5 glavni je izričaj cijeloga odlomka u kojemu se ističu posljedice jedenja ploda sa stabla spoznaje dobra i zla: 1. nećete umrijeti; 2. oči će vam se otvoriti; 3. bit ćete kao Bog u znanju dobra i zla. Post 3,5 pretpostavlja izričaj u Post 2,17: 1. plod je zabranjen; 2. plod vodi u smrt te izričaj u Post 3,22: »Evo, čovjek postade kao jedan od nas – znajući dobro i zlo!«. Post 2,9; 2,17; 3,5 i 3,22 slažu se da je učinak ploda znanje dobra i zla. Ipak se ne slažu da je učinak ploda smrt. Tvrdnja »oči će vam se otvoriti« opisuje proces kako su došli do znanja dobra i zla. Tvrdnja »bit ćete kao Bog« ne opisuje učinak ploda preko i iznad tog znanja, nego sposobnost znanja dobra i zla (zbog toga gramatička konstrukcija 3,5 i 3,22). Jedenje ploda sa stabla znanja dobra i zla ne uzrokuje jednostavno da budu kao Bog, nego dovodi do svijesti o načinu bivstvovanja (»biti kao Bog«) koje omogućava znanje dobra i zla. Čovjek sa znanjem dobra i zla je »poput Boga« koji posjeduje savršeno znanje. Znanje dobra i zla stavlja naglasak na znanje, a manje na objekt znanja. Dobro je poslušnost sa sretnim posljedicama. Zlo je neposluh sa zlim posljedicama.2 Imajući na umu sve prijetnje kojima smo danas izloženi, od sveprisutne ekološke krize, globalnog zatopljenja, pohlepnog iskorištavanja prirodnih resursa, otvorenih najava budućih ratova oko vode i za vodu, a sve to u ozračju globalne ekonomske krize uronjene u poprilično zanemarenu nesigurnost koju stvara prijetnja nuklearnim holokaustom, možemo reći da živimo u kulturi masovne zloupotrebe znanja. To je kultura koja radi koristi hoda po smrtonosnim rubovima štetnoga za čovjeka i njegov opstanak. Znanje dobra i zla nesumnjivo je usmjereno k poboljšanjima uvjeta za život dostojan čovjeka, ali se zajedno s tim znanjem nametnulo kao ključno pitanje ono o čovjeku koji je postao izložen mnogim štetnim utjecajima i posljedicama za koje, čini se, nitko ne želi preuzeti moralnu odgovornost niti želi podvrgnuti radikalnoj kritici znanstve-

Claus WESTERMANN, Geneses 1-11. A Continental Commentary, Minneapolis, 1994., 241-242. 2 Usp. Isto.

288

no-tehnički napredak po svaku cijenu, dakle i po cijenu samouništenja. Danas se kao i na početku ponavlja stari neposluh sa zlim posljedicama koje prijete uništenjem ne samo određenoga dijela organskoga života, nego života kao takvoga, ne samo jednoga dijela čovječanstva, nego čovječanstva kao takvoga. Jedno od bitnih obilježja suvremene kulture ogleda se u (zlo)upotrebi znanja, tj. ili u prihvaćanju i toleriranju, ili u prešućivanju i zataškavanju, ili u omalovažavanju i relativiziranju štetnih utjecaja i posljedica znanja za život dostojan čovjeka kao osobe stvorene na sliku Božju. Čovjek danas raspolaže s moći samouništenja. To je svjedočanstvo o zloupotrebi znanja bez presedana u povijesti čovječanstva. Sve pojedinačne zloupotrebe znanja postaju beznačajne spram ove zastrašujuće moći koju čovjek drži u vlastitim rukama. No, valja imati na umu da sve pojedinačne zloupotrebe znanja imaju zajednički korijen u čovjekovu neposluhu prema Bogu. Neposluh je korijen zla s lošim posljedicama. Korijen neposluha je oholost, a ona je otac i majka svakog zla i grijeha. Sveti pisac Knjige Postanka stoga nije netko tko opisuje pradavne događaje, nego je netko tko nam prenosi golu istinu, mada zaogrnutu u mitsko ruho. Hoćemo li ga poslušati ili ne jednako je sudbonosno pitanje kao što je to bilo sudbonosno pitanje hoće li praroditelji poslušati Napasnika ili ne? Hoće li, dakle, prekršiti Božju zapovijed i tako djelovati protiv Božje volje? Drugim riječima, hoće li znanje o dobru i zlu koristiti za dobrobit čovjeka i njegova opstanka u prijateljskome zajedništvu sa Stvoriteljem ili će ga koristiti na štetu čovjeka i njegova opstanka u neprijateljstvu prema Bogu.

3. Dostojanstvo razuma i zloupotreba znanja Ovdje nemamo namjeru napadati ljudski razum kao takav. Još manje imamo namjeru napadati znanost i tehniku kao proizvode ljudskoga razuma. Ističemo znanost i tehniku koje su dovele do suvremenih prijetnji samouništenjem. Kršćanin urbi et orbi poštuje dostojanstvo ljudskoga razuma i na njemu utemeljeno dostojanstvo znanosti i tehnike. U nastavku izlaganja, a prije svake reakcije na ono što ćemo reći ili tvrditi, treba imati na umu naše poštovanje dostojanstva ljudskoga razuma te znanosti i tehnike, znanstvene i tehničke djelatnosti te znanstvenog i tehničkog znanja. Naslov naše teme je »(zlo)upotreba znanja«. U čemu se očituje (zlo)upotreba znanja? Svi ćemo se složiti da pojmovi dobra i zla pripadaju području etičkoga znanja, tj. području znanja koje pomaže pri jasnom razlikovanju dobra i zla.

289

No, čisto etički pristup ovoj temi može nas još više zbuniti. Zbog toga ćemo drugačije pristupiti obradi ove teme, a to, dakako, ima i dalekosežne antropološke i etičke implikacije. Da bismo bolje razumijeli što se pod time misli donosimo nekoliko izjava živoga crkvenog učiteljstva. Blaženi Ivan Pavao II. izjavio je: »Ono što se javlja u ovom posljednjem dijelu povijesti filozofije odnosi se, dakle, na promišljeno i uznapredovalo odvajanje vjere od filozofijskog razuma. (...). Razum, lišen objave, zalazi na stranputicu koja dovodi do opasnosti da se ne vidi krajnji cilj. Vjera bez razuma iznosi osjećaje i iskustvo te tako upada u opasnost da više ne bude sveopća ponuda. Pogrešno je misliti da je vjera pred slabim razumom moćnija; naprotiv, ona sama dospijeva u opasnost da postane bajkom i praznovjerjem. Na isti način razum, pred kojim se nalazi čvrsta vjera, nije više izazvan promotriti novost i radikalnost samoga ›biti‹«3. Blaženi Ivan Pavao II. govori o tragediji odvajanja vjere od razuma. To jasno potvrđuje naše poštovanje prema ljudskome razumu. Papa Benedikt XVI. izjavio je: »Doista, razum je velik Božji dar čovjeku, i pobjeda razuma nad nerazumnošću također je cilj kršćanske vjere«. Na istome mjestu malo dalje Papa izjavljuje: »Zato razum treba vjeru da bi prispio svojoj punini: razum i vjera trebaju jedno drugo da bi ostvarili svoju pravu narav i svoje poslanje«4. Isti je Papa na drugome mjestu izjavio: »Vjera bez razuma, pak, vodi otuđivanju od konkretnoga ljudskog života«5. Tomu u prilog idu i Benediktovi govori održani u Regensburgu, Pragu, Parizu, Westminsteru pa čak i onaj u zagrebačkome kazalištu. U svemu tome ne pokazuje se samo iskrenost našeg poštivanja ljudskoga razuma, nego se pokazuje i bitni uvjet za to poštivanje. Ljudski razum se treba otvoriti spasenjskim moćima vjere, a to u bitnome znači razlikovanju dobra i zla.6 To znači da ljudski razum bez vjere ili bez Boga nije u stanju otkriti pravu istinu o dobru i zlu, dosegnuti znanje dobra i zla koje čovjeka uistinu oslobađa. Bez Boga ljudski je razum osuđen na stvaranje »čovjekova kraljevstva« koje neminovno ima »zao svršetak«, bilo 3

IVAN PAVAO II., Fides et ratio – Vjera i razum. Enciklika svim biskupima Katoličke crkve o odnosu vjere i razuma, (14. 9. 1998.), KS, Zagreb, 1999., br. 48, [dalje FR]. 4 BENEDIKT XVI., Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika o kršćanskoj nadi, (30. 11. 2007.), KS, Zagreb, 2008., br. 23, [dalje SS]. 5 BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju u ljubavi i istini, (29. 6. 2009.), KS, Zagreb, 2009., br. 74, (emfaza je u tekstu), [dalje CV]. 6 Usp. SS, br. 23.

290

da je već danas riječ o otvorenim prijetnjama samouništenjem i nepravdama globalnih razmjera ili o novim oblicima ropstva koji se ogledaju u sve većim zahtjevima za slobodom bez istine i dobra.

4. Moderno radikalno odvajanje razuma od vjere Na mjestu je pitanje o načinu na koji ljudski razum pokazuje poštovanje prema vjeri, tj. prema temelju i izvoru svakoga ljudskog znanja – Bogu. Odgovor na ovo pitanje dat ćemo u skraćenom obliku kroz izjave dvojice već citiranih papa. Blaženi Ivan Pavao II. izjavio je: »Uslijed pretjerane racionalističke težnje duha, svojstvene nekim misliteljima, načela umovanja radikalizirala su se sve dotle da se došlo do filozofije koja je s obzirom na vjerske istine odijeljena i posve autonomna. (...). U konačnici je jedinstvo vjere i razuma do kraja uništeno pomoću naučavanja zauzetih oko obrane racionalne spoznaje koja je od vjere odijeljena i koja vjeru nadomješta. (...) Neki pristaše ›idealizma‹ nastojali su na mnoge načine vjeru i njezine elemente, čak i smrt i uskrsnuće Isusa Krista, pretvoriti u dijalektičke strukture shvatljive razumom. (...) U području znanstvenog istraživanja ojačao je pozitivistički duh koji ne samo da se udaljio od svakog značenja kršćanske vizije svijeta, nego je također, i u prvom redu, pustio da se sruše svi pokazatelji metafizičkog i moralnog razmišljanja. (...) Kao posljedica krize racionalizma na posljetku se pojavio nihilizam. (...) U međuvremenu su se sve više i više razrasli drugi oblici racionalnosti, (...) kao ›instrumentalni razum‹, usmjereni na to da posluže ciljevima korisnosti, užitka ili vlasti, umjesto prema razmatranju istine te istraživanju krajnje svrhe i smisla života«7. U pogledu odnosa ljudskoga razuma prema vjeri papa Benedikt XVI. je izjavio: »Ako napredak, da bi bio napredak, traži da čovječanstvo bude sve više duhovno, tada je prijeko potrebno razumu – kojim se, istina, čovjek služi u svojem djelovanju i zahvaljujući kojem je kadar djelovati, ali se u tome ne iscrpljuje sva njegova uloga – [dakle, ljudskom je razumu potrebno, op. a.] ponovno vratiti njegovu cjelovitost , a da bi se to dogodilo, potrebno je da se razum otvori spasenjskim moćima vjere, razlikovanju dobra i zla«8. Isti Papa

7 8

FR, br. 46-47. SS, br. 23.

291

na drugom mjestu izjavljuje: »Sudbina razuma bez vjere, opčaranoga isključivim pouzdanjem u tehniku, gubljenje je u iluziju vlastite svemoći«9. Citiranim zapažanjima živoga crkvenog učiteljstva ulazimo u bît problema zloupotrebe znanja. Dobro se prisjetiti još jedne izjave blaženoga Ivana Pavla II.: »Čini se da je suvremeni čovjek stalno ugrožen od onoga što priozvodi, to znači: od proizvoda rada svojih ruku, i još više od rada svoga razuma, od težnji svoje volje. Plodovi te mnogolike ljudske djelatnosti postaju vrlo brzo i često na nepredvidljiv način ne samo predmeti ›otuđenja‹ – što znači da bivaju naprosto oduzeti od onoga tko ih je proizveo – nego se, barem jednim dijelom, izravno i neizravno, ti plodovi okreću protiv samoga čovjeka. Oni su zaista upereni, ili mogu biti upereni protiv čovjeka. Izgleda da je u tome srž drame suvremenoga ljudskog življenja u njegovoj najširoj i općoj protežnosti. Čovjek zaista sve više živi u strahu. Boji se da njegovi proizvodi – naravno ne svi niti većinom, nego neki, i to baš oni u kojima je osobito sadržana njegova genijalnost i poduzetnost – mogu vrlo oštro biti okrenuti protiv njega. Čovjek se boji da njegovi proizvodi mogu postati sredstva i oruđa nezamislivog samouništenja, pred kojim kao da blijede sve dosad poznate povijesne katastrofe. Tu se mora roditi pitanje: zašto se ta moć koja je čovjeku darovana od početka, moć kojom je morao zagospodariti zemljom (usp. Post 1, 28), okreće protiv njega, ili nesvjesnog straha, prijetnje koja se na različite načine priopćuje svemu suvremenom čovječanstvu te se raznoliko iskazuje?«10. Na smisao ove izjave nadovezuje se i izjava pape Benedikta XVI.: »Ako tehnički napredak nije napredak u etičkom odgoju čovjeka, u rastu unutrašnjeg čovjeka (usp. Ef 3,16; 2 Kor 4, 16), tada to nije napredak, već je prijetnja čovjeku i svijetu«11. Smisao navedenih izjava možemo sažeti u nekoliko lapidarnih tvrdnji. Vjera traži i treba razum. Nažalost, razum danas više ne traži niti treba vjeru. Tragedija odvajanja razuma od vjere ima za posljedice da se filozofija najprije okrenula racionalizmu da bi na kraju skončala u nihilizmu, s jedne strane, a prirodna znanost se okrenula pozitivističkom duhu da bi na kraju skončala u tehnicizmu. Posrijedi, dakle, nije ova ili ona pojedinačna zloupotreba znanja, nego je posrijedi jedna kultura čije obilježje je zloupotreba znanja. Ljudski razum bez vjere 9

CV, br. 74, (emfaza je u tekstu). IVAN PAVAO II., Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka. Nastupna enciklika, (4. 3. 1979.), II. izdanje, KS, Zagreb, 1997., br. 15, [dalje RH]. 11 SS, br. 22. 10

292

okrenuo se protiv Boga. Ljudsko znanje bez Boga okrenulo se protiv čovjeka i prirode. To je sukus svake zloupotrebe znanja od početka do danas.

5. Znanje u zagrljaju pragmatizma i njegove zloupotrebe Još uvijek je vrijedna općega slaganja prva Aristotelova tvrdnja u Metafizici: »Svi ljudi teže znanju po naravi«12. Znanje je općeljudska težnja. Istraživanje i otkrivanje znanja općeljudski je poduhvat. Znanje nije privilegij nekih, a nedaća drugih ljudi. Znanje je privilegij svih ljudi. Nažalost, znanje je ujedno i nedaća svih ljudi. Što to konkretno znači? Na prvom mjestu znači sukob između kontemplativnog i praktičkog karaktera umne spoznajne djelatnosti vlastite znanstvenom istraživanju. Za Aristotela i kasnije Tomu Akvinskoga ljudski um ima dvojaku konstitutivnu dimenziju koja uvjetuje dvostruku ulogu ljudskoga uma. Jedna je uloga uma spekulativna ili kontemplativna i jedina joj je svrha spoznavanje istine. Druga je uloga praktička ili djelatna i svrha joj je zasnivanje ljudskoga djelovanja. Moderno doba okreće leđa kontemplaciji i usmjerava se na eksperimentalno istraživanje i tehničko iskorištavanje prirode. Istraživanje i otkrivanje istine poistovjećuje se s tehničkom djelatnošću koja ne otkriva, nego stvara istinu: verum quia faciendum. Naše postmoderno doba govor o kontemplativnome umu doživljava kao prijetnju, a to se najbolje pokazuje u radikalnom postmodernom mišljenju koje inzistira na sljedećim postavkama: ne klanjati se razumu, nego tumačiti stvari kako komu odgovara (relativizam); ne vjerovati u povijest, nego prihvatiti kraj povijesti, odbacujući svaku svrhu (antifinalizam); ne nadati se napretku, nego odbaciti aroganciju napretka i brinuti se samo za pojedinačno (fragmentizam); ne pričati velike metapriče, nego pričati male priče za vlastite potrebe (antimetafizika); ne usredotočiti se na vlastito ja, nego radikalno sumnjati u čovjeka (skepticizam); ne uznemiravati se vrijednostima, nego slijediti Dionizija i Narcisa (hedonizam); ne imati povjerenja u institucije, nego boriti se protiv njihove moći i utjecaja (antiinstitucionalizam); ne gubiti vrijeme u mišljenju o Bogu, nego tražiti trenutačnu ekstazu i snažno iskustvo (New Age); ne živjeti samo radi proizvodnje, nego živjeti i radi šopinga (konzumerizam); ne tražiti jednoličnost, nego poštovati i promicati različitosti (multukulturalnost).13 Ove postavke zapravo su 12

ARISTOTEL, MetaÞzika, Globus, Zagreb, 1988., A. I., 980a. Usp. Michael Paul GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conßittuale, Cinisello Balsamo (Mi), 1999., 124-128.

293

obilježja »zlog svršetka« koji se poklapa sa »zlim početkom« ili s čovjekovim neposluhom i pobunom protiv Boga. Ako po sudu Theodora W. Adorna vjera u napredak »predstavlja zapravo napredak od praćke do atomske bombe«14, onda analogno tome napredovanje znanja dobra i zla predstavlja napredovanje od početne zloupotrebe znanja dobra i zla protiv Boga do zloupotrebe znanja dobra i zla protiv samoga čovjeka, prirode i njihova opstanka u budućnosti. Klasična distinkcija između čistoga znanja (scientia pura) i primijenjenoga znanja (scientia aplicata) još uvijek je vrijedna naše pažnje. Ta se distinkcija oslanja također na klasičnu distinkciju teorijske znanosti i teorijske vrste znanja (λόγος θεωρητικός) te praktičke znanosti i praktičke vrste znanja (λόγος πρακτικός), s jedne strane, te proizvodnih ili tvorbenih umijećâ (λόγος ποιετικός), s druge strane. S jedne strane imamo teorijsko i praktičko znanje, a s druge strane imamo pojetičko ili tehničko umijeće. Suvremeni problem odnosa između čistoga znanja i primijenjenoga znanja jasno je formulirao njemački fizičar i filozof Werner Heisenberg: »Istodobno se čovjekov stav prema prirodi bio promijenio iz kontemplativnog u pragmatički. Nije nas više tako zanimalo pitanje kakva je priroda, nego smo radije pitali što se s njom može učiniti. Prirodna se znanost stoga pretvorila u tehniku. Svaki napredak znanja bio je povezan s pitanjem koje bi se praktične koristi mogle izvući iz tog znanja«15. Naime, prirodna znanost koja se pretvorila u tehniku izgubila je status čiste znanosti, a zajedno s time i status moralno neupitne ljudske djelatnosti. Prirodna znanost pretvorila se u tehniku ili u primijenjeno znanje koje postavlja moralne objekcije glede primjene i upotrebe sredstava za postignuće željenih ciljeva. Danas je svako opiranje etičkom vrjednovanju znanstveno-istraživačke djelatnosti motivirano nemoralnim razlozima. Znanstveno-istraživačka djelatnost samo je onda ustinu znanstvena kad poštuje moralne zahtjeve istraživanja kao eminentno ljudske djelatnosti. Inzistiranje na moralnoj neutralnosti znanosti prokazano je kao zloupotreba znanosti u ideološke svrhe. Sve je to posljedica programa modernoga shvaćanja znanja koje nas vraća na početak XVII. stoljeća, točnije u 1620. godinu kad je Francis Bacon (1561.1626.) objavio djelo Novi organon u kojemu je jednostrano formulirao aksiom 14 15

294

Navedeno prema SS, br. 22. Werner HEISENBERG, Fizika i ÞlozoÞja, Zagreb, 1997., 158.

scientia potestas est ili znanje je moć, odnosno victoria cursus artis super naturam ili trijumf ljudske rukotvorine nad prirodom.16 Bacon je znanje poistovjetio s moći u svrhu uspostave čistoga ljudskog kraljevstva. Baconovim riječima: »Slava je Božja da skriva stvar; Slava je kraljeva da otkriva stvar«17. Znanje kao moć postalo je najuspješniji program modernoga doba. Suvremeni trijumf tehničkoga znanja nužna je posljedica jednostranog shvaćanja znanja kao moći. Vladavina tehničkoga znanja omogućila je uspostavu znanstvenotehničke civilizacije koja »silom« nameće primat produktivnosti nad kontemplacijom, primat kvantitete nad kvalitetom, primat koristi nad dobrom, primat učinkovitosti nad istinom i, posljedično, primat pukih predmeta nad ljudskom osobom kao samosvrhovitom veličinom.18 U takvu je ozračju najveća žrtva postao sam čovjek koji je do te mjere instrumentaliziran da se danas pitanje svih pitanja tiče upravo identiteta »biti čovjek«.19 Čisto je znanje ono koje posve odgovara neuklonjivom zahtjevu za istinom, jer pruža uvid u stvarno – realno – stanje stvari. Smisao toga nalazimo u klasičnoj definiciji veritas est adaequatio rei et intellectus. Čisto znanje plod je spoznaje shvaćene kao kontemplatio veritatis ili kao plod traženja i otkrivanja istine. Istinu se traži i otkriva radi same istine, a ona je nositeljica i čuvarica smisla. Zbog toga težnja za čistim znanjem ne postavlja nikakve moralne objekcije. Moralnu objekciju ne nameće ni konkretno znanstveno istraživanje istine. Zloupotreba čistoga znanja takozvane čiste znanosti je, stoga, isključena. To dakako vrijedi načelno. No, u suvremenom dobu to ne vrijedi za svako konkretno znanstveno istraživanje. Dok ističemo da ne postoje moralno zabranjene istine, istovremeno valja upozoriti da ipak nisu svi načini s pomoću kojih se dolazi do određenih istina moralno opravdani. To znači da istraživanje i otkrivanje istine u znanosti podliježe moralnom vrjednovanju korištenih metoda i sredstava.20 16

Usp. Francis BACON, Novi organon ili istinske upute za razjašnjavanje prirode, Kruzak, Zagreb 1986., I. knjiga, br. 117, 106-107. 17 Isto, br. 129, 117. 18 Usp. Piero VIOTTO, Presentazione, u: Jacques MARITAIN, Scienza e saggezza, Borla, Rim, 1980., 11. 19 O glavnim uzrocima toga progovara usp. Johann Baptist METZ, Solidarische Freiheit. Krise und Auftrag des europäischen Geistes, u: Concilium, 28 (1992.) 2, 178-182. 20 Usp. Evandro AGAZZI, Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell‹impresa scientiÞco-tecnologica, Rusconi, Milano, 1992., 183-188.

295

Sve do šezdesetih godina XX. stoljeća vladalo je čvrsto uvjerenje, poput svojevrsne znanstvene dogme, i to uglavnom među prirodoznanstvenicima i popularizatorima prirodoznanstvenoga znanja, da je znanost apsolutno moralno neutralna djelatnost.21 Pritom se posve zanemarilo da je znanstvenoistraživačka djelatnost eminentno ljudska djelatnost. Kao ljudsko djelovanje svaka znanstveno-istraživačka djelatnost nužno i neminovno postavlja moralne objekcije. Smisao svake moralne objekcije na polju bilo koje ljudske djelatnosti izvodi se iz etičkoga postulata koji kaže da svrha ne opravdava sredstva. Drugim riječima, istraživanje i otkrivanje istine kao svrhe znanstvenoga istraživanja nije neutralno spram pitanja o moralnosti korištenih sredstava. Koncept moralno neutralne znanosti odgovoran je za čitav niz zloupotreba znanja.22 Evo nekoliko natuknica o tome: – Kemijska znanost ili kemijsko znanje na paradigmatski je način pronevjerilo status moralne nevinosti za vrijeme Prvoga svjetskog rata kada su, usprkos ranijim konvencijama o zabranama, korišteni bojni otrovi i plinovi za masovno uništavanje žive sile. Tijekom XX. stoljeća preko sedamdeset kemijskih supstancija razvijeno je i korišteno u raznim ratnim sukobima diljem svijeta.23 To, dakako, nije sve što treba reći o gubitku moralne nevinosti kemijskoga znanja. Veći je dio odgovornosti za suvremenu sveprisutnu ekološku krizu na zloupotrebama kemijskoga znanja. – Fizikalna znanost ili fizičko znanje na paradigmatski je način pronevjerilo status moralne nevinosti za vrijeme Drugoga svjetskog rata, točnije eksplozijama atomske bombe u Hirošimi (6. kolovoza 1945.) i Nagasakiju (9. kolovoza 1945.) s do tada neviđenim trenutačnim materijalnim razaranjima i desecima tisuća ubijenih i ranjenih civila. Neki fizičari upozoravaju na mogući skori kraj naše civilizacije ako ne dođe do radikalnog zaokreta u tehničkoj primjeni znanja24.

Kratki ali uvjerljivi kritički prikaz dogme o vrijednosnoj neutralnosti znanosti vidi u: Davorka MATIĆ, Ratovi znanosti: pogled unatrag, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., 28-40. 22 Usp. Evandro AGAZZI, Il bene, il male e la scienza, 178-183. 23 Usp. Kim COLEMAN, A History of Chemical Warfare, Basingstoke, Hampshire, 2005. 24 Vidi poprilično katastroÞčnu, ali ipak ne bez utemeljenih argumenata viziju bliske budućnosti pod utjecajem znanstveno-tehničkog pothvata s posebnim naglaskom na atomska istraživanja: Martin REES, Our Final Hour: Will the Human Race Survive the Twenty-Þrst Century?, London, 2003.

296

– Biološka znanost ili biološko znanje već je pronevjerilo status moralne nevinosti razvojem eugeničkih teorija s otvorenim seksističkim i rasističkim praksama na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće25, a paradigmatska pronevjera moralne nevinosti biološkoga znanja dogodila se primjenom metoda i tehnika genetičkoga inženjeringa na polju masovne proizvodnje biološkoga oružja26, na polju masovne proizvodnje genetički preinačenih biljaka i životinja27, a najdramatičnije se događa na polju suvremene humane medicine s etički kontroverznim programom primjene takozvane nove eugenike. – Medicinska znanost ili medicinsko znanje već je pronevjerilo status moralne nevinosti primjenom eugeničkih teorija u nacističkoj Njemačkoj te provođenjem kliničkih istraživanja na ljudskim bićima bez ikakvoga moralnog ograničenja. Ljudska bića korištena su u svrhe medicinskih istraživanja kao puki pokusni kunići. Takva zloupotreba medicinskoga znanja naišla je nakon Drugoga svjetskog rata na osude čitavoga civiliziranoga svijeta, ali se civilizirani svijet ipak nije odrekao stečenih medicinskih znanja za koja su žrvovane tisuće nevinih ljudskih bića. Kratko je trajalo razdoblje etičke osviještenosti o nužnosti moralne upotrebe medicinskih znanja. Naime, već krajem šezdesetih godina XX. stoljeća promaknuta je takozvana nova eugenika koja svoje zloupotrebe medicinskoga znanja u nemedicinske i utoliko nehumane svrhe pokazuje osobito u rubnim stadijima ljudskoga života. Manipulacije prirodoznanstveno dokazanim činjenicama o početku ljudskoga individualnog života služe kao »opravdanje« za notorne zloupotrebe znanja u nemoralne i nehumane svrhe, tj. protiv dostojanstva ljudskoga bića u njegovu nastanku i protiv prava na život. Slično se događa i s krajem ljudskoga individualnog života gdje se rabe sintagme poput »život nedostojan življenja«, »život koji opterećuje zajednicu« i »besmisleni život«. 25

Usp. Davorka MATIĆ, Ratovi znanosti: pogled unatrag, 28-40. Usp. Mark WHEELIS – Rózsa LAJOS – Dando MALCOLM, Deadly Cultures: Biological Weapons Since 1945, Harvard University Press, Cambridge (Ma), 2006. 27 Usp. Brian TOKAR (ur.), Redesigning Life? The Worldwide Challenge to Genetic Engineering, Zed Books, New York, 2001.; usp. Jeremy RIFKIN, The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, J P Tarcher, New York, 1998. Isto također usp. Jeremy RIFKIN, Biotehnološko stoljeće: trgovina genima u osvit vrlog novog svijeta, Zagreb, 1999. Također usp. Tonči MATULIĆ, (Bio)etičko tematiziranje biološkog rata: jedan stari-novi izazov kršćanskoj savjesti, u: Nova prisutnost – časopis za intelektualna i duhovna pitanja, 3 (2005.) 1, 65-78. 26

297

Sve se to obilato potkrjepljuje takozvanim znanstveno dokazanim činjenicama ili znanstvenim znanjem. Boljim uvidom u stanje stvari često otkrivamo da se tu uopće ne radi o znanstveno dokazanim činjenicama, a koje nužno obvezuju sve, nego se radi o grubim ideološkim zloupotrebama znanosti i, posljedično, o zloupotrebama znanja u nemoralne i nehumane svrhe.28 Prava opasnost nije u slobodnom korištenju znanjima, nego u slobodi ljudskoga razuma da samoga sebe uništi. To je tip bestemeljnoga razuma koji je zatečen u zagrljaju praznine ili nihilizma. Takav razum koji istražuje i misli nužno zavodi na stranputice zloupotrebe znanja, jer mu je glavno obilježje zatvorenost transcendenciji. Ljudski razum bez vjere tapka u mraku imanentizma zatvorenog transcendenciji i u njemu sve osljepljuje blještavilom tehničkoga znanja.

6. Posljedice hegemonije tehničkoga znanja Slažemo se s tvrdnjom Maxa Horkheimera da je »napredak tehničkih sredstava prosvjećivanja popraćen procesom dehumanizacije«29. O dubinskim razmjerima dehuzmanizacije putem tehničkoga prosvjećivanja ljudi, osobito mladih u suvremenome odgojno-obrazovnom sustavu, svjedoče sljedeće činjenice: – na gospodarskom području kapital je preuzeo primat nad radom tako da on jednostrano diktira uvjete zapošljavanja, radnoga vremena, očuvanje radnih mjesta, plaće i drugih socijalnih uvjeta rada iz kojih na vidjelo izbijaju grube povrjede dostojanstva rada utemeljenog na dostojanstvu ljudske osobe kao jedinom subjektu rada (kapital se prometnuo u moćno sredstvo ucjene ljudi) – na političkom području financije su preuzele primat nad ekonomskim politikama tako da novac, banke, investicijski fondovi i tržište kapitala imaju zadnju riječ u gotovo svim političkim odlukama pa i u onima čisto odgojnog, obiteljskog, obrazovnog, kulturnog, moralnog i duhovnog sadržaja (financije

Usp. Tonči MATULIĆ, Bioetika i genetika: medicinska praksa između eugenike i jatrogene bolesti, u: Bogoslovska smotra, 75 (2005.) 1, 185-210; usp. Tonči MATULIĆ, Kritička procjena jednog viđenja eugeničkog nasljeđa u biotehnološkom dobu, u: Filozofska istraživanja, 25 (2005.) 3, 671-693; usp. Tonči MATULIĆ, Bioetički izazovi kloniranja čovjeka. Filozofskoteološko tematiziranje, GK, Zagreb, 2006. 29 Max HORKHEIMER, Pomračenje uma, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989., 7.

298

su se prometnule u moćno sredstvo podrivanja ispravne hijerarhije vrijednosti u životu dostojnom čovjeka) – na medicinskom i zdravstvenom području tehnika je preuzela primat nad etikom tako da se liječnička klinička praksa i liječnička moralna odgovornost isključivo vrjednuju kriterijima znanstveno dokazanih činjenica, učinkovitosti i isplativosti dijagnostičko-terapijskog postupka (tehnika se prometnula u svojevrsnu kriptoetiku koja više nema eminentno humanistički temelj u nepovrjedivome dostojanstvu ljudske osobe, nego ima puki znanstveni temelj u tehničkoj učinkovitosti) – na medijskom području informacija je preuzela primat nad istinom tako da senzacija, tržište i profit vode glavnu riječ u odabiru tema i načina informiranja javnosti (informacija se prometnula u sredstvo prijetnje i zastrašivanja) – na odgojno-obrazovnom području osposobljavanje za konkurentnost na tržištu preuzelo je primat nad cjelovitim odgojem ljudske osobe tako da su vještine zauzele mjesto života ispunjenog smislom i autentičnim humanim vrijednostima (odgojno-obrazovna aktivnost prometnula se u trening za borbu i opstanak na krvavom borilištu globaliziranoga tržišta) – na sportskom području cijena igrača i transfer preuzeli su primat nad samim igračem i njegovim osobnim kvalitetama tako da novac, ugovori, sponzori, premije i mediji određuju uvjete sporta i sportskog natjecanja (sport se prometnuo u industriju zabave koja sportaše tretira kao »gladijatore« lišene slobode u vlasništvu multimilijunaša i njihovih klubova). To su samo neka odabrana i načelna obilježja vladavine tehničkoga znanja (umijeća i vještine) koja u pozadini skriva jedan krnji i razorni tip instrumentalnoga razuma u čvrstom zagrljaju kapitala, novca, profita, učinkovitosti, zabave i užitka. Charles Taylor, kanadski filozof, kaže da »(...) nema sumnje da je brisanje starih poredaka neizmjerno proširilo područje djelovanja instrumentalnoga razuma. Kada društvo više nema sveto ustrojstvo, kada se društvena uređenja i načini djelovanja više ne temelje na realnom poretku ili Božjoj volji, oni su na neki način stavljeni na raspolaganje. (...). Mjerilo koje se odsada primjenjuje jest instrumentalni razum. (...). No prisutna je opća nelagoda da instrumentalni razum nije samo proširio svoj krug djelovanja, nego da prijeti i preuzimanjem naših života. Strahuje se da će se o stvarima koje bi se trebale određivati drugim kriterijima odlučivati u kategorijama učinkovitosti ili anali-

299

ze ›cijene za platiti i koristi za dobiti‹, da će nezavisni ciljevi koji bi trebali voditi naše živote biti istisnuti zahtjevom za maksimalnim uvećanjem dobiti«30. Imperijalizam tehničkoga znanja s vladavinom instrumentalnoga razuma ustoličio je uspjeh kao jedini važeći kriterij za razlikovanje dobra od zla i istine od zablude. No, instrumentalistička i pragmatička deformacija ljudskoga razuma posljedica je hedonističkoga duha. »Zanimljivo je – kaže Maritain – da su se kraljevstvo pobožanstvenjene znanosti i kraljevstvo novca prvi put zajedno pojavili u praskozorje modernoga doba«31. Zbog toga trijumf prirodoznanstvenoga znanja nad humanističkim znanjem tvori bazu današnjega trijumfa tehničkoga znanja nad svim drugim oblicima znanja. Tehničko znanje s kriterijem učinkovitosti ili »cijene za platiti i koristi za dobiti« djeluje imperijalistički i na sve vrste humanističkih znanja, a to se najdramatičnije odražava na antropološko, etičko, pravno i političko znanje. Autentični ciljevi koji trebaju upravljati našim ljudskim životom potisnuti su u drugi plan, a u prvi plan su izbili čisto materijalni ciljevi koji su tehnički ostvarivi s pomoću industrije, aparata, kapitala, banaka, tržišta, potrošnje i medija. Imperijalizam tehničkoga znanja potiskuje svaki vrijednosni – moralni ili vjerski – govor i pristup. Tamo gdje uspijeva hegemonizirati ljudsko mišljenje i ponašanje, a za ogledni primjer uzimamo humanu reproduktivnu medicinu, tehničko se znanje s neviđenom vještinom i podmuklošću kamuflira u ruho kriptoetičkoga znanja. O čemu se tu radi najbolje se može dohvatiti kroz smisao etičkoga aksioma koji kaže da sve što je tehnički izvedivo nije ujedno etički dopustivo. Na polju suvremene humane reproduktivne medicine većina zahvata u ljudsko rađanje s pomoću tehničkoga znanja drži se etički opravdanima. No, pomnijim uvidom u moralnu narav upotrijebljenih sredstava za postignuće željenih ciljeva humane reproduktivne medicine otkriva se da opravdanje tih zahvata ne osigurava neka autentična humana etika koja računa sa znanjem dobra i zla, nego osigurava puka tehnička učinkovitost koja se isključivo ravna kriterijima uspjeha i zadovoljenja individualnih želja i prohtjeva. Dovoljno je da individualna želja za potomstvom, koja nije moralno upitna, naiđe na tehničku izvedivost koja je može ispuniti pa da se bez autentičnoga etičkog vrjednovanja upotrijebljenih sredstava uzima za opravdan svaki tehnički zahvat u ljudsko rađanje. Posrijedi je notorna zloupotreba tehničkoga znanja. Ona se uvijek i iznova događa u 30 31

300

Charles TAYLOR, Etika autentičnosti, Verbum, Split, 2009., 11. Jacques MARITAIN, Scienza e saggezza, 77.

konkretnim situacijama u kojima instrumentalni razum ima posljednju riječ u vrjednovanju ljudskih ciljeva i sredstava za njihovo postignuće. Naše protivljenje tehničkome znanju nije motivirano negativnim stavom prema tehničkome znanju kao takvom, nego je motivirano neprihvatljivim imperijalizmom tehnike koji vrijeđa dostojanstvo ljudskoga razuma, spuštajući ga na razinu pukoga sredstva za ostvarenje sebičnih interesa i koristi. Na taj način tehničko znanje prekoračuje granice zakonite autonomije primijenjenih znanosti i nameće se kao jedino važeće znanje za čovjeka i život dostojan čovjeka.

7. Snižavanje razine znanja na puku informaciju Postoje snažne tendencije u suvremenome društvu da znanje padne na razinu puke informacije. Tome naročito pogoduju masovni mediji. Tisak, kao prvi oblik masovne komunikacije, bio je dostojan povjerenja ljudi, jer se činio kao organ javnoga mnijenja. No, danas svi uviđamo da tisak uopće nije ni nalik tomu. Tisak je postao »(...) hobi nekolicine bogatih. Nemamo nikakve potrebe ustajati protiv staroga; moramo se boriti protiv novotarija. Upravo su novi upravljači, kapitalisti ili izdavači ti koji zaista vladaju današnjim svijetom. Nema straha da će neki današnji kralj [medijski mogul, op. a.] pokušati oboriti ustav; izglednije je da će ignorirati ustav i djelovati mu iza leđa. (...). Nitko se neće trebati boriti protiv cenzure tiska. Nije nam potrebna cenzura tiska. Mi smo cenzurirani od strane tiska«32. To nije samo slučaj s tiskom, nego i s radijem, televizijom i novim medijima koji žele samo zagospodariti čovjekom i odvući ga od stvarnih problema i životnih odluka. »Tu se javlja problem spoznaje na nov način. Spoznato je ono što je medijski posredovano i znanje se svodi na informacije dobivene putem sredstava masovne komunikacije. Znanje u vidu informacije novi je oblik znanja koje je posredovano masovnim medijima. Čovjek je u tom obliku znanja osamljena gomila kako to naziva sociolog David Riesmann. Biti pojedinac a ujedno dio mase to je sudbina modernog čovjeka. Tu se pojedinac sve više osamljuje i gubi dodir s drugim pojedincem, zapravo je čovjek dio osamljene gomile i sve više determiniran izvana znakovima i značenjima koje mu posreduju masovni mediji. Do vlastitog suda rijetko dolazi i sve se povinuje općem trendu koji diktiraju isti mediji«33.

32 33

Gilbert Keith CHESTERTON, Pravovjerje, Sion, Zagreb, 2001., 142. Marijan CIPRA, Spoznajna teorija, Matica hrvatska, Zagreb, 2007., 118.

301

Znanje svedeno na puku informaciju lak je plijen raznim zloupotrebama. To tim više što se znanje kao informacija mijenja od danas do sutra. Ono što je bilo jučer, već danas nema nikakva značenja. Tip informacijskoga znanja čovjeka istovremeno izluđuje i zaglupljuje. Izluđuje ga zato što čovjekov mozak jednostavno nije ustrojen za preradu tolike količine pojednostavljenih, iz šireg konteksta otrgnutih i nepovezanih, često zastrašujućih, redovito neprovjerenih i nerijetko kontradiktornih informacija. Zaglupljuje ga zato što ostavlja dojam da čovjek više ništa ne treba pamtiti i učiti s razumijevanjem, budući da je današnja informacija sutra već stara i na njezino će mjesto doći nova koju treba usvojiti. Medijsko znanje ili znanje svedeno na puku informaciju ostavlja dojam posvemašnje nestalnosti svijeta, života i vrijednosti. Mnogi nasjedaju na lakomisleno uvjerenje da ne postoji nikakav temelj znanja, da je traganje za smislom cjeline uzaludno, a da zahtjev za istinom zaziva aveti prošlih nejednakosti i diskriminacije. Srozavanje znanja na puku informaciju eklatantan je primjer zloupotrebe znanja, jer se radi o novoj podmukloj vještini manipuliranja ljudima.

8. Stalna prijetnja masovnom zloupotrebom znanja i put oslobođenja U suvremenom se dobu zasigurno najmasovnija zloupotreba znanja događa na polju vojne industrije i planiranja obrane. Stoga ne iznenađuje činjenica da su tri najvažnija polja prirodoznanstvenoga znanja, tj. fizika, kemija i biologija, svoju moralnu nevinost izgubila upravo zloupotrebom tih znanja na polju vojne industrije i u svrhe rata i ratovanja. U tom je pogledu od silne važnosti izjava Drugoga vatikanskog koncila: »Premda su noviji ratovi nanijeli našem svijetu neopisivo teške i materijalne i ćudoredne štete, rat i dalje svakodnevno nastavlja svoja pustošenja u jednom dijelu zemalja. Štoviše, dok se u ratu rabe svakovrsna znanstvena oružja (arma scientifica), njegova okrutna narav prijeti dovođenjem zaraćenih strana do takvoga divljaštva koje bi uvelike nadišlo divljaštva minulih vremena. (...). Povećavanjem znanstveno proizvedenog naoružanja rastu u nedogled strahota i izopačenost rata. Ratni pothvati uz primjenu toga naoružanja mogu nanijeti neizmjerna i neograničena razaranja, koja zbog toga idu daleko preko granica zakonite obrane. Štoviše, kad bi se u punom opsegu primijenila ta sredstva kakva se već nalaze u arsenalima velikih država, došlo bi zbog toga do gotovo potpunoga i posvemašnjega uzajamnog uništenja zaraćenih strana, a da se i ne govori o mnogim pustošenjima koja bi

302

iz toga proizašla u svijetu i o smrtonosnim učincima koji bi bili posljedica upotrebe takvih oružja. Sve nas to sili da u posve novom duhu promotrimo pitanje rata. Ljudi našega vremena trebaju znati da će teško odgovarati za svoje ratne pothvate. O njihovim će, naime, današnjim odlukama uvelike ovisiti tijek budućih vremena. (...). Znanstveno se naoružanje, dakako, ne gomila jedino radi toga da se uporabi za vrijeme rata. (...). Stoga valja ponovno izjaviti: utrka u naoružavanju jedna je od najtežih rana čovječanstva; ona na nepodnosiv način ranjava siromahe. I valja se jako bojati da će, ako bude potrajala, jednoga dana poroditi sva smrtnosna unišetnja za koja već sprema sredstva. (...). Očevidno je, dakle, da se moramo potruditi kako bismo svim silama pripremili vrijeme u kojem će – uz pristanak državâ – biti moguće posve zabraniti svaki rat.«34 Zabraniti svaki rat? Nije li to utopija? Držimo da nije, ali samo pod uvjetom da čovjek konačno prestane s praksom zloupotrebe znanja čiji je korijen smješten dubuko u ljudskoj naravi koja je ranjena grijehom. Čovjek treba božansko otkupljenje da može opet pouzdano razlikovati dobro i zlo, jer se jedino autentično znanje dostojno čovjeka tiče znanja dobra i zla. Čovjeku je božansko otkupljenje darovano u Isusu Kristu koji je čovjeka izbavio iz vlasti tame i prenio ga u kraljevstvo ljubavi svoje u kome ima otkupljenje i otpuštenje grijeha (usp. Kol 1,13-14). Bog je u Isusu Kristu čovjeku došao tako blizu da mu pamet i srce rasvijetli i ispuni božanskim razlikovanjem dobra i zla koje odgovara vječnoj istini.

9. Zloupotreba znanja u Hrvatskoj Prethodne analize imaju opći karakter. Uz njih želimo samo u općim crtama izložiti nekoliko natuknica o specifičnostima zloupotrebe znanja u suvremenoj Hrvatskoj. Neka to bude učinjeno u obliku pitanja. Zašto u Hrvatskoj postoje dvije radikalno suprotstavljene povijesti, odnosno tumačenja događaja iz bliže i dalje hrvatske povijesti? Zašto u Hrvatskoj ne postoji politički konsenzus ni o jednom nacionalnom pitanju, a još manje o zaštiti nekog jasno definiranog nacionalnog interesa i priroriteta? Zašto neki u Hrvatskoj 2012. godine predlažu ponedjeljak kao dan nemrsa, kad je u Hrvatskoj već stoljećima petak

Pastoralna konstitucija Gaudium et spes o Crkvi u suvremenom svijetu, (7. 12. 1965.), u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, KS, Zagreb, 2008., br. 79-82, [dalje GS].

303

poznat kao dan posta i nemrsa? Zašto u Hrvatskoj neki sveučilišni profesor i znanstvenik ne želi javno iznijeti znanstveno dokazane činjenice o početku ljudskoga individualnog života? Zašto se u Hrvatskoj iza verbalnoga cjepiva »znanstveno dokazane činjenice« u kontekstu zdravstvenoga i spolnog odgoja djece i mladih skriva otrov notorne ideološke zloupotrebe znanosti? Konačno, zar u Hrvatskoj nisu u opticaju dva pravopisa hrvatskoga jezika? Nema nikakve sumnje da su navedena pitanja odraz zloupotrebe znanja u hrvatskom društvu. Zloupotreba bitno ovisi o odnosima dnevnopolitičkih snaga u društvu u savezništvu s nekim sredstvima javnog priopćavanja koja služe kao »propagandni stroj« za navijanje i širenje zloupotrebe znanja. Svaka zloupotreba znanja posljedica je i ideološke zloupotrebe znanosti, tj. proizvoljnog tumačenja i samovoljnog shvaćanja znanstveno dokazanih činjenica.

Umjesto zaključka: ususret rješenju Za stare je Grke »(...) bitak najprije fysis, zatim lógos pa ideja i eĩdos. Za srednji vijek bitak je Bog jedan i trojstven, svemogući stvoritelj i otkupitelj svijeta i ljudske povijesti. U novom vijeku bitak se dosađuje kao subjekt, kao samoizvjesnost samosvijesti, Descartesov ego cogito. Za Kanta bitak se uopće gubi iz horizonta mišljenja i povlači se u nespoznatljivosti stvari po sebi. Za Kanta je bitak samo znak za postavljenost predikata u sudu, ono »je« koje povezuje subjekt i predikat. (...). Smjena ovih vidova bitka jest onda duhovna povijest zapadne filozofije iz koje se dosuđuju i usud i sudba Zapada. (...). Tako za suvremenost važi da se bitak otkriva kao raspoloživost bića za znanstveno-tehničko upravljanje bićima. Bitak se otkriva kao tehnički postav i izazov prirodi da se otvori tehničkoj raspoloživosti. (...). Ovaj zaborav bitka toliko je potpun da je i sam zaborav zaboravljen. Zato je potrebno ponovno pokrenuti pitanje o bitku«35. Pokretanje pitanja o bitku nema svrhu u samome sebi, nego radi istine kao nositeljice smisla. U suvremenoj džungli znanja koje se, nota bene, svakih četiri-pet godina udvostručuje, potrebno je pokrenuti pitanje o smislu cjeline, upravo cjeline znanja, a to je moguće jedino ako se vratimo pitanju o bitku. No, i suvremena je filozofija raspadnuta na mnoštvo filozofskih disciplina kojima nedostaje nutarnje jedinstvo. Među njima je posebno mjesto zauzela filozofija znanosti koja

304

Marijan CIPRA, Spoznajna teorija, 109-110.

pretendira na karakter znanstvenosti po načelima prirodne znanosti s dodatkom intersubjektivne provjerljivosti. No, ako se obratimo filozofiji znanosti s pitanjem o smislu cjeline, dobit ćemo isto onoliko odgovora koliko ima i filozofa koji se bave filozofijom znanosti. Logički pozitivizam, kao izdanak filozofije znanosti, a kako ga je zastupao Ludwig Wittgenstein, izriče jednu temeljnu istinu o znanju: »Osjećamo da, čak ako je dat odgovor na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još uopće nisu dodirnuti. Naravno, tada više ne ostaje nikakvo pitanje; i upravo to je odgovor«36. To nije odgovor na životne probleme, nego na činjenicu da znanost na njih ne može sama odgovoriti. Potrebno je stoga »(...) probuditi opet svijest o zaboravljenom bitku, a to znači religiozno govoreći ponovno naći Boga i to je temeljni zadatak nadolazećega svijeta i čovjeka. (...). Ali do tog povijesnog preokreta živjeti nam je u krizi vrijednosti, u onom što je Nietzsche nazvao najneugodnijim gostom, naime s nihilizmom. Nihilizam znači da su sve najviše vrijednosti obezvrijeđene. Bog, priroda i čovjek svi su oni svedeni na ništa i u tome se snalazi samo cinički um. Moderni cinizam rezultat je kriza vrijednosti i relativizma svih postojećih istina. Relativizam znači da svatko ima pravo na svoje stajalište i nitko nema apsolutno pravo na istinu. Relativizam je rezultat modernog subjektivizma, općeg prava svakog subjekta na njegovo viđenje istine. Rezultat toga je poziv na toleranciju, a ustvari se vodi otvoreni ili prikriveni rat sviju protiv svih. (...). Ljudska prava posljednje su uporište negdašnje teorije vrijednosti i važenja najviše vrednote. Ostaje pojedinac, usamljen sa svojim pravima koje mu kani zagarantirati globalni poredak svijeta«37. No, te su garancije sve tanje tako da rastu prijetnje ratovima, nasiljem i eskalacijom nezadovoljstva pojedinaca, skupina, naroda i država diljem svijeta. Ako suvremeni čovjek ponovno ne otvori širom vrata svoje pameti i srca poticajima Duha Božjega, ostat će prepušten sve dramatičnijim i sve sofisticiranijim oblicima zloupotrebe znanja koji na mjesto istine stavljaju laž, na mjesto dobra stavljaju zlo, a na mjesto sreće stavljaju užitak i korist. Temeljno je znanje samo znanje dobra i zla, a sve drugo njegove su izvedenice u intimnoj povezanosti s tim temeljnim znanjem. S tim je znanjem intimno povezano razlikovanje dobra i zla kao zahtjev za istinom koja jedina ima moć osloboditi čovjeka od laži, zla i besmisla.

Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., 187-189. 37 Marijan CIPRA, Spoznajna teorija, 117.

305

! Summary THE MISUSE OF KNOWLEDGE: THEOLOGICAL ANALYSIS Prof. Tonči Matulić, PhD Catholic Faculty of Theology University of Zagreb tomatulic@xnet.hr The author theologically examines contemporary challenges of the misuse of knowledge. The cause of all misuse of knowledge is recognized in the act of man‹s fall, i.e., disobedience to God. To avoid any misunderstanding about the theological attitude toward human reason, the author presents the Christian valuation of dignity and the value of reason as such. However, this fact is conditioned by the contemporary context of the radical and sad separation of reason from faith, i.e., the person from God. To the theological understanding of the dignity of reason is connected the problem of the radical separation of reason from faith, in which the author recognizes the main source of any misuse of knowledge. Today, the misuse of knowledge is conditioned by the prevalence of pragmatism and the hegemony of technical knowledge, which crowd out the contemplative dimension of knowledge and drive all other forms of knowledge to the margins of social influence. Moreover, the author cautions against the debasement of knowledge to mere information and the threat of the massive misuse of knowledge, especially in the area of the military industry and the dominant philosophy of defense. A brief and incomplete review of the misuse of knowledge in Croatia is merely intended to draw attention to the specific nature of our milieu. Instead of a conclusion, the author believes that the only way out from the real and potential misuses of knowledge is a return to the forgotten essence or, in religious language, to God, who is the only one who provides certainty and clarity in distinguishing good as good and evil as evil. This is because knowledge is only truly knowledge when it is based on the clear distinction between good and evil. Key words: person, God, knowledge of good and evil, misuse of knowledge, human reason, science, technology, power, information, war, essence, truth.

306

Nacionalni okvirni kurikulum: religiozna kompetencija u školskom vjeronauku Prof. dr. sc. Jadranka Garmaz Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Splitu jgarmaz@kbf-st.hr

! Sažetak U skladu s obrazovnim promjenama u svijetu i hrvatski Nacionalni okvirni kurikulum donosi značajnu promjenu obrazovne paradigme: prelazak na kompetencijski sustav, učenička postignuća i ishode učenja. Gospodarstveno uvjetovana promjena obrazovne paradigme duboko mijenja sadržaje, načine i svrhu učenja i poučavanja u školi. Tragom tih promjena u članku se analiziraju dimenzije religioznog učenja i ističe specifični sadržaj religiozne kompetencije u školskom vjeronauku. Metoda je prikazivačka i analitička. Rad se sastoji od tri poglavlja. U prvom se skicira religiozno obrazovanje i nove smjernice obrazovanja kao obrazovni standardi i kompetencije. U tom se okviru odgovara na pitanje što je religiozno obrazovanje. Vjeronauk cilja izgradnji kompleksne religiozne orijentacije koja pretpostavlja posjedovanje strukturiranog religioznog znanja i sposobnost individualnog pounutarnjenja religiozne tradicije. Religiozno znanje u semantičkoj, sintaktičkoj i pragmatičkoj dimenziji sadržaj je drugoga poglavlja. Treće poglavlje raščlanjuje dimenzije religiozne kompetencije u školskom vjeronauku: obrazovno znanje u sveobuhvatnom smislu – znanje kao orijentacijska veličina za osobno tumačenje svijeta i kao motivacija za doživotno sučeljavanje s religioznim sadržajima; sposobnost izražavanja vlastitih religioznih sposobnosti i nadarenosti; sposobnost aktiviranja u religioznoj zajednici; izgradnju religiozne komunikacijske sposobnosti te religiozno motivirano oblikovanje života. Na kraju se skiciraju smjernice za razvoj religiozne kompetencije u školskom vjeronauku.

307

Ključni pojmovi: obrazovni standardi, kompetencije, religiozno obrazovanje, vjeronauk, religiozna kompetencija.

Uvod Sanjam o školi koja se zove kuća življenja i učenja; o školi u kojoj je uvažavanje prije svakog postignuća; u kojoj je moguće biti i postati čovjek; koja umanjuje strah i potiče na nenadana postignuća; koja razvija zajedništvo, a ne ocjenjuje natjecanje; koja razvija znatiželju, potiče spoznaju, pitanja i istraživanja; koja njeguje ravnotežu rada i igre, aktivnosti i molitve, svakodnevice i slavlja; koja poznaje svoje granice i uvažava ih; za koju se ne živi već u kojoj se – ograničeno – može živjeti. Martin Jäggle, Beč1

Kultura europske škole od svojih početaka njeguje konfesionalni vjeronauk. Europa je svjesna da je u kulturi škole potreban vjeronauk ukoliko se želi očuvati egzistencijalnost i cjelovitost obrazovanja. Nadalje, poradi osjetljivosti za pojedinca, radi zajedništva pripadnika škole kao i zbog duhovne okrjepe učitelja u razvoju kulture škole vjeronauk je dragocjeno blago. I ne samo to, Europa počiva na kršćanskim korijenima i konfesionalni je vjeronauk dio njenoga identiteta i ako bi ga zanijekala, odrekla bi se vlastite biti. Ujedno je identitet pored znanja, solidarnosti i odgovornosti jedna od četiri vrijednosti koje se ističu Nacionalnim okvirnim kurikulumom (dalje NOK). Te su vrijednosti sastavni dio i vjeronaučnih sadržaja, odnosno odgojno-obrazovnih ishoda, tj. dio su religiozne kompetencije u vjeronauku. Od ponovnog uvođenja u hrvatske škole vjeronauk na zavidnoj razini2 prati standarde škole i to programima, udžbenicima, osobljem i permanentnim obrazovanjem. Štoviše, uvođenjem Hrvatskoga nacionalnog obrazovnog standar-

Usp. Martin JÄGGLE –Thomas KROBATH – Robert SCHELANDER (ur.), Lebens-werte-schule. Religiöse Dimensionen in Schulkultur und Schulentwicklung, Wien 2009., 20., ili: Martin JÄGGLE, Anerkennung vor jeder Leistung. Interview mit Martin Jäggle, u: Das Wort, 3 (2008.) 4. 2 Usp. naslov tema katehetskih ljetnih, zimskih, proljetnih škola kao i naslov radionica i popis voditelja i predavača. Usp. npr. http://www.nadbiskupija-split.com/katehetski/ured/materijali_ strucni_skupovi.html (24. 4. 2012.)

308

da (dalje HNOS) pokazalo se da npr. metode poučavanja i učenja u tom standardu kao što su metode kreativnoga i iskustvenog učenja, cjelovitog učenja putem svih osjetila te metode učenja usmjerenog na učenika svoje prirodno mjesto nalaze u baštini katoličkoga vjerskog učenja. Tako npr. projektna nastava i slobodni rad svoje prirodno mjesto nalaze u vjeronauku i župnoj katehezi, tj. u krilu Katoličke crkve koja odvajkada njeguje korelaciju i integraciju vjere i života putem karitativnih, misijskih i drugih projekata. Tako možemo reći da HNOS – barem fragmentarno – metodički izvire iz vjeronauka i da se HNOS prilagodio vjeronauku, a ne vjeronauk HNOS-u. Naime, naravi vjeronauka odgovara izvanučionička i terenska nastava, nastojanje da svi učenici uspiju usmjeravanjem poučavanja na učenike i sl. I najnoviji izazov u obliku NOK-a koji stremi uvođenju »standarda poučavanja« u hrvatske škole prilika je da vjeronauk pokaže svoj profil i relevantnost u sustavu javne škole. Uvođenjem standarda poučavanja usmjerenih na usporediva postignuća škole ili nastavnoga predmeta, mijenja se dosadašnja i uvodi nova obrazovna paradigma. Obrazovni standardi koji se uvode NOK-om trebaju opisati kompetencije i razlikovati ih po stupnjevima. Pri tome treba imenovati minimalne standarde, a ne samo redovne ili izvrsne. Upravo su kompetencije središte nove paradigme. Sadržaj ili prisutnost kompetencije može se provjeriti uz pomoć prikladnih problemskih zadaća ili zadataka u kojima se od učenika traže konkretna i uočljiva, tj. mjerljiva i usporediva postignuća u smislu znanja, vještina i stavova. Kompetencijski model obrazovanja već cijelo desetljeće predmet je rasprava među europskim religijskim pedagozima i katehetičarima3. Promjena paradigme obrazovanja koja ovaj model sa sobom donosi izaziva podjele na tabore skeptika, zagovornika i protivnika te promjene. U kompetencijskom sustavu jedni vide zlatno tele današnjega odgojno-obrazovnog sustava, a drugi priliku da se vjeronauk jasnije profilira. Potrebno je raspravu otvoriti i na našem 3

Usp. npr. Mirjam SCHAMBECK, »Weil es um den Menschen geht, wenn wir über Bildung reden…« – Religionspädagogische Einmischungen zur Debatte um Bildungsstandards, u: Clauss Peter SAJAK (ur.), Bildungsstandards für den Religionsunterricht –und nun? Perspektiven für ein neues instrument im Religionsunterricht, Berlin 2007., 179-201. Također Mirjam SCHAMBECK, Bildung ist mehr als Kompetenzen und QualiÞkationen. Ein religionspädagogischer Diskussionsbeitrag zur Debatte um Bildungsstandards, u: Religionspädagogische Beiträge 55 (2005.), 37-50. Također: Friedrich SCHWEITZER (ur.), Elementarisierung und Kompetenzen. Wie Schülerinnen und Schüler von »gutem Religionsunterrich proÞtieren«, Neunkirchen, 2008., 11-22.

309

jezičnom području među religijskim pedagozima i teolozima bilo koje vjeroispovijesti, jer nas se svih dotiče ova promjena. Naime pitanje koliko kompetencijskim modelom cilj vjeronaučne nastave može biti obuhvaćen i može li uopće odgojno-obrazovni cilj i zadaća javne škole biti svediva na kompetencije i kvalifikacije, tj. poboljšava li obrazovanje puka promjena smjera s inputa na output ili je obrazovanje ipak više od toga? Ovaj rad želi potaknuti raspravu i promišljanje o religioznoj kompetenciji, ne ulazeći u diskusiju oko zauzimanja stava za ili protiv kompetencijskoga obrazovnog sustava, jer bi to prelazilo okvire ovoga rada, a i vrijeme će pokazati njene dobre i loše strane. Cilj je rada predstaviti sadržaj i strukturu religiozne kompetencije i to samo one kojoj stremi nastava vjeronauka u školi.

1. Kompetencije i standardi – promjena obrazovne paradigme U potrazi za obrazovanjem koje bi slijedilo društvene potrebe, relevantne svjetske organizacije UNESCO, Svjetska banka i Organizacija za ekonomsku suradnju i razvitak (engl. OECD) gotovo dva desetljeća sustavno prate i ocjenjuju obrazovanje. Iz podataka je očigledno da obrazovanje ne slijedi društvene potrebe te da obrazovne sustave treba mijenjati. Ova motivacija ostavlja prostora za spekulaciju o funkcionaliziranju istih u smjeru razvoja gospodarstva. Osobito je rašireno istraživanje OECD-a koje od 2000. godine provodi u trogodišnjim ciklusima Program međunarodne provjere učeničkog znanja – PISA (engl. Programme for International Student Assessment), u koji je i Hrvatska uključena od 2006. godine.4 Njime se nastoji pripomoći zemljama u skretanju fokusa obrazovne politike s obrazovnog ulaganja na obrazovna postignuća. Na temelju Lisabonske strategije5 iz 2000. godine, koja slijedeći spomenutu logiku promiče cjeloživotno učenje, Europska je komisija, kao izvršni organ Europske Unije, 2006. godine objavila i preporučila zajednički Europski re4

Zlata GODLER, Što je PISA istraživanje i koja korist od njega. Potraga za formulom djelotvornog školstva, Školske novine, 17. veljače 2004, 12. 5 Dok jedni smatraju da je Lisabonska strategija konačno 2010. godine doživjela svoju propast, drugi su mišljenja da će ona kao stjegonoša modernizacije EU-a biti nastavljena i idućih godina kao Strategija EU 2020. Usp. Višnja SAMARDŽIJA – Hrvoje BUTKOVIĆ (ur.) From the Lisbon Strategy to Europe 2020, Institut za međunarodne odnose, Zagreb, 2010. Usp. http:// delhrv.ec.europa.eu/files/file/articles-Copy%20of%20From%20the%20Lisbon%20Strategy%20to%20Europe%202020-1294861045.pdf (21.3.2012.)

310

ferentni okvir ključnih kompetencija za cjeloživotno učenje6. On treba biti pomoć i putokaz pojedinim zemljama u izradi nacionalnih kurikula na novoj paradigmi: radi se o orijentaciji na obrazovne standarde, kompetencije, ishode i obrazovna postignuća. Dokument navodi osam ključnih područja kompetencija7 koje su nužne za individualni i društveni razvitak pojedinca, uključivanje u društvo i zapošljavanje, a to su: komuniciranje na materinskom jeziku, komuniciranje na stranom jeziku, matematička kompetencija i temeljne kompetencije u prirodnim znanostima i tehnologiji, digitalna kompetencija, kompetencija učenja8, društvene i građanske kompetencije, smisao za inicijativu i poduzetništvo te kulturna senzibilizacija i izražavanje. Sve se kompetencije smatraju jednako važnima, a mnoge se preklapaju i prepleću. Kompetencije (osposobljenosti) sastoje se od odgovarajućih znanja, vještina i stavova koji trebaju biti temelj sposobnosti cjeloživotnoga učenja. Među temeljnim kompetencijama kojima se trebaju voditi obrazovni sustavi nalaze se i one koje ne pripadaju sadržaju ni jednog predmeta posebno, ali se trebaju poticati kroz sve predmete (primjerice socijalne vještine ili umijeće učenja), a zacrtane su tzv. kroskurikularnim9 ciljevima: kritičko mišljenje, kreativnost, inicijativa,

http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/publ/pdf/ll-learning/keycomp_en.pdf (21. 3. 2012.) 7 (…) »Kompetencije se ovdje deÞniraju kao kombinacija znanja, vještina i stavova prilagođenih kontekstu. Ključne kompetencije su one koje su potrebne svim pojedincima za osobno potvrđivanje i razvoj, aktivan građanski život, društvenu integraciju i zapošljavanje (…)«. PREPORUKA EUROPSKOG PARLAMENTA I SAVJETA od 18. prosinca 2006. o ključnim kompetencijama za cjeloživotno učenje (2006/962/EC)1, u: Metodika, 11 (2010.) 20, 169-182, ovdje 174-175. 8 (…) »Kompetencija učenja zahtijeva da pojedinac zna i razumije vlastite preferirane strategije učenja, jake i slabe strane svojih vještina i kvaliÞkacija te treba biti sposoban tražiti mogućnosti obrazovanja i usavršavanja i/ili pomoć i savjete koje može dobiti. Kompetencija učenja prvenstveno zahtijeva usvajanje temeljnih osnovnih vještina kao što su čitanje i pisanje, računanje i IKT vještine koje su potrebne za daljnje učenje« (…). Usp. Isto, 169-182. 9 O kroskurikularnim ciljevima, osobito o razvoju kritičkoga mišljenja više u članku koji je plod doktorske disertacije u: Tanja RUPNIK VEC, Kritično mišljenje kot kroskurikularni cilj, u: Ilc RUTAR – Katja PAVLIČ ŠKERJANC, Medpredmetne in kurikularne povezave, 2010., Zavod RS za školstvo, Ljubljana, 381-404. 6

311

rješavanje problema, procjena rizika, donošenje odluka i konstruktivno upravljanje osjećajima.«10 Radi promjene obrazovne politike u Europi koja težište s nastave prebacuje na učenje, odnosno od nastavnika prema učeniku i ishodima učenja, 2008. godine objavljena je Preporuka Europskoga parlamenta i Vijeća Europske Unije o uspostavi Europskoga kvalifikacijskog okvira za cjeloživotno učenje11. Njome se želi omogućiti transparentnost i prenosivost kvalifikacija na svim obrazovnim razinama, a koje su opisane u terminima ishoda učenja12. Na temelju tih dokumenata MZOŠ Republike Hrvatske donijelo je Nacionalni okvirni kurikulum (NOK) 20. srpnja 2011. čije je »temeljno obilježje prelazak na kompetencijski sustav i učenička postignuća (ishode učenja) za razliku od (do-) sadašnjega usmjerenoga na sadržaj«.13 1.1. Obrazovanje je više od kompetencija i kvalifikacija Izvorište današnjega razumijevanja pojmova odgoj i obrazovanje svakako je grčka riječ paideia – παιδεία14 u smislu odgoja koji »nije tek puko usvajanje tradicije i običaja, nego i ljudska djelatnost nad kojom se treba zauzetije raz-

Kompetencija u nužnim temeljnim jezičnim vještinama, čitanje i pisanje, računanje te u informacijskim i komunikacijskim tehnologijama (IKT) nužan su temelj učenja, a kompetencija učenja podupire sve aktivnosti u učenju. Usp. PREPORUKA EUROPSKOG PARLAMENTA I SAVJETA, u: Metodika, 11 (2010.)20, 175. 11 European Parliament - Council, Recommendation of the European Parliament and of the Council of 23 April 2008 on the establishment of the European QualiÞcations Framework for lifelong learning (Text with EEA relevance), OfÞcial Journal of the European Union EN (6.5.2008), C111/1. Hrvatski prijevod toga dokumenta objavljen je u Školskim novinama kao prilog broju 14-15/2009. (07.04.2009), II + VII-VIII. 12 Usp. Ana Thea FILIPOVIĆ, Vjeronauk u školi pred zahtjevima vrednovanja, u: Nova prisutnost, 7 (2009.)2, 245-264., ovdje 248. 13 RH MZOŠ, Nacionalni okvirni kurikulum za predškolski odgoj i obrazovanje te opće obvezno i srednjoškolsko obrazovanje, Zagreb, 2011., 11. 14 Eshil (525.–426.) navodi ovaj termin u smislu »dići na noge« (dijete), »podići« (dijete), odnosno »odgajati« (dijete), dok ga Aristofan (450.–385.) koristi u smislu »vježbanja« i »poučavanja«, za razliku od τροφήkao »othranjivanja«, »njegovanja«, koje isto tako pripada području skrbi oko djeteta. Kod Platona (428.–348.) pak nailazimo na izraz παιδεία καὶτροφή gdje se objedinjuje oba prije spomenuta sadržaja kako bi se naznačilo kako su oba važna za ljudski rast. Marko PRANJIĆ, Paideia. Starogrčka odgojno-obrazovna forma, u: Metodički ogledi, 16 (2009.), 1-2, 9-21, ovdje 11.

312

mišljati kako bi se umaklo pukom provođenju zakona, zapovijedi, propisa i zabrana. Ovakvo shvaćanje odgoja u mnogočemu se preklapa s onim što se po prvi put pojavljuje kod Sofokla kao πλáσσω, odnosno u antičkom dijalektu πλάττω u smislu formiranja, odnosno oblikovanja, tj. kod Platona kao novi termin koji se na ovaj ili onaj način tiče odgojne djelatnosti«.15 Naobrazba označava »ukupnost znanja, vještina i odgoja stečena učenjem; sustav obrazovanja; poučavanje koje se izvodi u tom sustavu.«16. Ona uključuje proces obrazovanja i odgoja. Obrazovanje kao pojam ima višestruko značenje. Prema Hrvatskome enciklopedijskom rječniku17 pod obrazovanjem se razumijeva proces, sadržaj i rezultat organiziranog i/ili slučajnog učenja u funkciji razvoja različitih kognitivnih sposobnosti, kao i stjecanja raznovrsnih znanja, umijeća i navika. Obrazovanje se obično dijeli na formalno – u školama i neformalno – izvan škole18. Prema Hrvatskome enciklopedijskom rječniku odgoj je »svjesno djelovanje na mlado biće u nastojanju da stekne osobine, navike prikladne u društvu«19. Odgojiti znači »pobrinuti se za potrebe djeteta (djece), pružiti mu (im) tjelesni, duševni i društveni razvoj, dati kome potreban odgoj«20. U vezi s nastavnim procesom odgoj se može definirati kao sustavno nastavom organiziran proces kojim se izgrađuju pozitivne osobine ličnosti, stavovi, pogled na život i svijet te karakterne i moralne, radne i društvene vrijednosti. U nastavi se ostvaruje dosljednom realizacijom konkretnih odgojnih zadataka21. Budući da se u članku fokusiramo na religiozno obrazovanje22 unutar školskoga vjeronau-

Isto, 11. Vladimir ANIĆ, Rječnik hrvatskoga jezika, Novi Liber , Zagreb, 1991., 366. Prema istom izvoru »odgoj« je svjesno djelovanje na mlado biće u nastojanju da stekne osobine, navike prikladne društvu, Usp. Isto, 401. Usp. »naobrazba« u: Hrvatski ekciklopedijski rječnik, Novi liber , Zagreb, 2002., 789. 17 Usp. Hrvatski ekciklopedijski rječnik, Novi liber , Zagreb, 2002., 848. 18 http://hr.wikipedia.org/wiki/Obrazovanje (21. 3. 2012.) 19 Isto, 853. 20 Isto. 21 http://hr.wikipedia.org/wiki/Odgoj (21. 3. 2012.) 22 U hrvatskoj se religijsko-pedagoškoj terminologiji još uvijek nisu speciÞcirali pojmovi religijsko, religiozno i vjersko obrazovanje. Tako je npr. pojam religijsko obrazovanje prisutan u katoličkom vjeronauku kada se govori o drugim religijama, ali i o pojmu religije, njegovoj 16

313

ka, potrebno je naglasiti da polazimo od teze kako nema obrazovanja u smislu intencionalno ograničenog sustavnog učenja koje bi bilo cjelovito bez odgojne komponente i svedivo na polaganje ispita23. U tom smislu obrazovanje nije puko mehaničko usvajanje spoznajnih i vrijednosnih dogmi, nego ono uključuje odgoj. 1.2. Obrazovanje i religiozno obrazovanje Sadržaj pojma obrazovanje može se prikazati kao relacija dviju temeljnih komponenti24: afirmacije i transformacije, stabilnosti i novoga usmjerenja, povezanosti i odvezivanja iz konkretnoga društveno-kulturnog konteksta, sudjelovanja u životu i svijetu i distanciranog promišljanja. Stoga možemo reći da se obrazovanje sastoji od indukacije i edukacije. Indukacija nas upoznaje s nečim, ona je modus pristupa zbilji koja je pojedinac sam, ali prije svega onoj zbilji koja ga susreće kao ne-ja: svijet sa svojim različitim područjima kojima se »ja« treba izložiti ili koja od njega traže da im se prilagodi. Pođemo li od Hegelove teze koja je u potki europskoga sustava obrazovanja, a to je da se »ja« može izgraditi, doći samo sebi, tj. obrazovati se tek preko »neja«, tj. drugoga, onda je jasno da u procesu obrazovanja pojedinac ne susreće svijet neposredno, nego u kontekstu predaje ili tradicije. Tako obrazovanje uz pomoć tradicije omogućuje pristup zbilji, tj. pristup zbilji podrazumijeva uvod u tradiciju kao određeni način promatranja zbilje. Povučemo li paralelu s religioznim obrazovanjem, to znači: religiozno se obrazovanje razvija uz pomoć sadržajnih pretpostavki određene religije/vjere na temelju određenih vjerskih uvjerenja, određenih oblika institucionalizira-

sadržajnosti i izričajima. No, religiozno i vjersko obrazovanje također su pojmovi koji odgovaraju nastavi toga vjeronauka budući da je on konfesionalan i njegovi sadržaji pomažu u usvajanju religioznoga i vjerskoga znanja, vještina i stavova. Zbog pojmovne nespeciÞciranosti a i radi jasnoće ovdje ćemo nadalje rabiti pojam religiozno obrazovanje kao pojam koji po potrebi uključuje oba spomenuta. O novijoj raspravi više u: Alojzije HOBLAJ, Znanstveno-nastavna veriÞkacija aktualnih promjena u teološkoj grani religijske predagogije i katehetike,u: Crkva u svijetu, 47 (2012.) 1, 7-37. 23 Ingo REUTER, Bildungsökonomisierung und Schulseelsorge, u: Evangelische Theologie, 68 (2008.) 383-400, ovdje 392. 24 Ovo se poglavlje oslanja na: Rudolg ENGLERT, Religionspädagogische Grundfragen. Anstösse zur Urteilsbildung, Stuttgart, 2007., 164 s.

314

nja, određenih rituala i oblika življenja svakodnevne religioznosti25. No indukacijski se moment u procesu religioznog obrazovanja26 ili religijske poduke nerijetko zagubi, ako se npr. religiozne tradicije više ne smatraju kulturnom poveznicom (npr. SZ i NZ) kada se tradicijskim zajednicama više ne priznaje nikakva poveznica sa zbiljom. Polazimo li od teze da je obrazovanje više od odgoja27, učenja i socijalizacije, moramo ustvrditi da obrazovanje cilja višem 25

Usp. natuknica »odgoj i obrazovanje, vjerski« u: Suvremena katolička enciklopedija, Laus, Split 1998., 671-674. 26 Usp. natuknica »religijska pedagogija« u: Leksikon temeljnih religijskih pojmova, Zagreb, 2005., 417: »Religijska pedagogija je naziv u teološkoj disciplini čiji je predmet u prvom redu školska religijska poduka koja se vrši odijeljeno po konfesijama (evangelička/ katolička). Ona se tradicionalno razlikuje od katehetike predmet koje je teorija i praksa crkvene poduke.(…) Kao predmet te struke vrijedi ukupno polje religijsko-etičkog odgoja, a škola predstavlja samo jedan dio toga područja. (…) Religijska pedagogija pripada određenim vrstama znanosti koje se označavaju kao znanosti o ponašanju (npr. socijalne i komunikacijske znanosti). Prema općem shvaćanju religijska pedagogija je teološka znanost. No ona nije samo primijenjena disciplina teologije koja npr. prema speciÞčnoj starosti snima rezultate biblijskih znanosti ili sustavne teologije. Mnogo se više shvaća kao samostalna disciplina koja kao predmet znanstveno obrađuje speciÞčno područje i koja je usmjerena interdisciplinarno. U znanosti na koje se oslanja uračunavaju se uz evangeličku / katoličku teologiju: i religijska znanost, odgojne znanosti, socijalne znanosti, psihologija, lingvistika.« 27 Usp. Enciklopedijski teološki rječnik, KS, Zagreb, 2009.,768. natuknica »odgoj«: »Odgoj je sveukupnost postupaka i ponašanja usmjerenih ka promicanju razvitka ljudske osobe, a odnosi se na mnogostruke dimenzije čovjekova života (Þzičkoga, moralnoga, društvenoga, intelektualnoga, religioznoga). Cilj odgoja je sve više i potpunije razvijati svijest o sebi i ostvariti gospodstvo nad samim sobom, kao i sposobnost komuniciranja i surađivanja s drugim osobama. Alternativni pojam za odgoj, edukacija, dolazi od riječi edere (hraniti se) i ex-ducere (izvoditi, izvlačiti). Time se želi reći da odgoj uvijek ima dva neizostavna vida: s jedne strane hraniti, podizati, poticati na rast, čuvati, zbrinuti, a s druge strane uključuje nužnost poticanja na trajno sazrijevanje i ostvarenje mnogostrukih mogućnosti kojima je svako ljudsko biće obdareno. Cilj odgoja je zrelost ljudske osobe. U svim odgojnim postupcima temeljni je element komunikacija. Premda postoji velika sličnost između odgoja i drugih djelatnosti kao što su inkulturacija, akulturacija i socijalizacija, među njima ipak postoji jedna bitna razlika: odgoj nastoji poticati samostalno usmjeravanje prema vrijednostima koje pojedinac prepoznaje zahvaljujući djelovanju pravilno formirana razuma, protivno bilo kakvome konformističkom prihvaćanju pretpostavljene istine ili pseudovrijednosti nametnutih izvana. (…) Na području odgoja u vjeri presudna je uloga osobnog svjedočenja vjernika koje povezano s ispravnim ispovijedanjem vjere, omogućuje plodonosno uključivanje u život crkvene zajednice i u ljudsku povijest.«

315

od pukog ophođenja s predmetnim znanjima i formalnim kompetencijama. Obrazovanje je više od pukog znati i znati činiti. Ovaj se specifikum sastoji od sljedeće trijade: usvajanje dostupne istine o svijetu i čovjeku, usvajanje većeg stupnja slobode i spremnost preuzimanja odgovornosti. Kao što se čovjek ne može sam od sebe obrazovati, nego na korijenima zajedničke kulture, isto se tako čovjek ne obrazuje samo za sebe, već uvijek da bi mogao preuzeti odgovornost za drugoga. Tako je trijada sloboda-odgovornost-istina važan dio sadržaja religioznog obrazovanja. Na pitanje o vrijednosti toga obrazovanja može se tek onda točno odgovoriti kada se pretpostavlja takav pojam obrazovanja čija perspektiva nije diktirana sadašnjim društvenim i ekonomskim izazovima, kada se polazi od općega pojma obrazovanja koji nije skraćen za onu egzistencijalnu dimenziju koja je religioznoj naobrazbi bitna. Nema li takvoga pojma naobrazbe koji je oslobođen pritiska, onda je prvi i obrazovno-teorijski možda najvažniji doprinos religijskopedagoškog rada u tome da se otme zaboravu ono što (religiozno) obrazovanje može biti ako ga se ne funkcionalizira, nego ga se poima kao životno važan projekt za mnoge buduće generacije.

2. Anatomija procesa religioznog učenja 2.1. Iskustvo – tradicija – životni stil U određivanju anatomije procesa religioznog učenja mogu nam pomoći dimenzije religioznosti. Svaka religija ima svoju iskustvenu, tradicionalnu i egzistencijalnu dimenziju. Iskustveno obilježje religije njezin je doticaj s iskustvom, specifičnim osjećajem i svjesnim doživljajem. Tradicionalna dimenzija povezana je s tumačenjima, simbolima, vjerovanjima, a egzistencijalna se odnosi na određene konsekvence za uređenje vlastitoga života. Ta tri elementa: iskustvo – tradicija – životni stil označavaju tri bitna, međusobno uvjetovana načina u kojima se pojedinac susreće s religijom i na kojima može početi učenje: religiju upoznati u kategoriji iskustva znači u zbilji susresti nešto što tu istu zbilju obuhvaća ili transcendira; upoznati religiju u kategoriji tradicijskoga tumačenja znači upoznati se s točno određenim pristupom svijetu i smislu; upoznati religiju u životno-praktičnoj izražajnosti znači pojmiti da religiozno shvaćanje smisla motivira na to da se život oblikuje na određeni način.

316

2.2. Tipologija religioznog učenja Religiozno je učenje nerijetko vezano uz određene aporije28. Tako neki ističu aporiju metodičke mogućnosti religioznog učenja i mišljenja, naprimjer Schleiermacher i Kieerkegaard koji smatraju da vjeroučitelj samo šteti stvari i da metodičko oblikovanje ovog procesa sve uništava. Drugi ističu aporiju u svrhovitosti ili finalnosti religioznog učenja, treći u sekvencijalnosti, a četvrti u mogućnosti ograničenja religioznog učenja. Religijskopedagoški proces učenja može uspjeti samo ako se ozbiljno pristupi ovim aporijama i ako ih se nadiđe i to uz pomoć »produktivne predrasude« u smislu Gadamerove predstrukture shvaćanja29. Tipologija procesa religioznog učenja može izgledati ovako: suprotno aporiji u ograničenje religioznog učenja može se poći od antropološke »predrasude«, suprotno aporiji u finalnost religioznog učenja od teleološke, suprotno aporiji u sekvencijalnost religioznog učenja od epigenetske i suprotno aporiji u metodičnost religioznog učenja od metodičke predrasude. Kakvu predodžbu o procesu religioznog učenja tko ima pokazuje se u tome kako se on u svom religijskopedagoškom radu ophodi s već spomenutim »produktivnim predrasudama«. Tako antropološka »predrasuda« glasi: o procesu religioznog učenja može se razgovarati samo ako se pođe od teze da je religioznost čovjekova temeljna antropološka odrednica. Teleološka je »predrasuda«: o procesu se religioznog učenja može samo onda smisleno razgovarati ako se pođe od tvrdnje da postoje utemeljeni ciljevi religioznog učenja i kada se posjeduje sigurnost u kojem se smjeru i s kojim ciljem treba aktivirati religiozni potencijal čovjeka. Utoliko je za religiozni razvoj čovjeka od velike važnosti prevladavajući ideal religiozne zrelosti u okolini.

Ovo poglavlje dijelom preuzima misli iz Rudolg ENGLERT, Religiospädagogische Grundfragen. Anstösse zur Urteilsbildung, Stuttgart, 2007. 29 Pojam »predrasuda« Gadamer je izveo iz Heideggerove »predstrukture« razumijevanja koja nam omogućava da znamo nešto što još u stvari ne znamo, da pitamo o bitku, iako ne znamo što je. Postavlja se, dakle, problem »predrazumijevanja«. Sve »predrasude« nisu negativne, neke su od njih, naime, pred-sudovi koji upravo kao predrazumijevanje prethode razumijevanju. Tumač, dakako, ne može unaprijed razlučiti produktivne od neproduktivnih predrasuda. Usp. npr. Hans Georg GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen, 1986., 368 s.

317

Epigenetska »predrasuda« glasi: o procesu religioznog učenja može se smisleno govoriti samo ako postoji određena predodžba o tome kako treba izgledati proces religioznog učenja. Ovdje egzemplarno mogu pripomoći biblijske pripovijesti o traženju vlastitoga puta, npr. u Starom zavjetu prorok Jona, Job ili Ruta, a u Novom zavjetu priča o bogatu mladiću, Zakeju, mudrim djevicama, tj. sva mjesta koja govore o budnosti, ispravnu postupanju, prepoznavanju mesijanskog trenutka, prihvaćanju kairosa, odvažnosti »zaigrati na jednu kartu«. Nadalje, metodička predrasuda glasi: o procesu religioznog učenja može smisleno govoriti samo onaj tko polazi od toga da se proces religioznog obrazovanja pojedinca može metodički podržavati i razvijati glede postizanja cilja religiozne zrelosti. S obzirom na to koja je »predrasuda« prevladavala kroz povijest, religiozno se učenje iskristaliziralo u četiri tipa ili procesa: religiozno učenje kao obraćenje (metanoia), kao inkulturacija, kao formacija i kao ekspedicija. Religiozno učenje kao obraćenje polazi od ponude da se ostavi staro i postane novi čovjek (2 Kor 5,17). Religiozno učenje kao inkulturacija prevladavalo je u srednjem vijeku kao tipična inkulturacija u kršćansko društvo ili kulturno-društveni oblik prenošenja kršćanstva, prema F. X. Kaufmannu. Takvo je religiozno učenje bilo uvođenje u kršćansku kulturu kao vanjsko usvajanje simbola i rituala s niskim stupnjem refleksivnosti, a sve s ciljem prenošenja postojećih tumačenja. Treći tip: religiozno učenje kao formacija pedagoški je oblik prenošenja vjere od 16. st. u doba reformacije, kada Crkve nastoje oko pounutarnjenja vjere i profiliranja konfesionalnosti. Religiozno učenje u službi je uobličavanja specifičnoga religioznog identiteta koji se mora dokazati suprotno drugim mogućim stajalištima. Poučavanje zadobiva apologetski oblik i snažno se ističe sadržajno-ideološka strana religije, tj. kršćanske vjere. Četvrti tip religioznog učenja naziva se ekspedicija (nasuprot hodočašću u kojem je poznat cilj). Kada pojedinac traži vlastiti put religioznosti i to u kreativnom oblikovanju postojećih religioznih stilova i vjerskih oblika, religiozno učenje poprima oblik religiozne ekspedicije u otvorenu zemlju. Današnji pojedinac sve više traži vlastiti put koji je uz to obilježen visokim individualiziranjem, različitim promjenjivim referentnim religioznim sustavima i visokom mjerom selektivnosti u ophođenju s religioznim tradicijama i oblicima institucionaliziranja.

2.3. Konfiguriranje religioznog znanja Svrha je današnjega vjeronauka, bez obzira na vrstu škole, dob vjeroučenika ili generaciju vjeroučitelja, konstantna – radi se o korelaciji vjere i života, tj. o 318

produktivnom susretu iskustva učenika i vjerske predaje kršćana30. Produktivno, ukoliko susret s kršćanskom tradicijom pomaže izgradnji kompleksne religiozne orijentacije u smislu posjedovanja strukturiranog religioznoga znanja (element konfiguracije) i sposobnosti individualnog pounutarnjenja religiozne tradicije (element individualiziranja). Prema Englertu31 religiozno se znanje oblikuje na temelju međuodnosa triju dimenzija religioznog učenja: učenici trebaju upoznati specifični modus religioznog pristupa svijetu, tj. trebaju upoznati gramatiku religiozne govorne igre. To je tzv. sintaktička dimenzija religije: specifični pristup neizrecivom preko simboličkog i metaforičkog govora koji se konkretizira u molitvenim oblicima, liturgiji i kulturnim svjedočanstvima. Semantička se dimenzija sastoji u tome da je kršćanska tradicija kao mjerodavni moment unutarnje koherentnosti pri svim situacijama i bogatstvu napetosti povezujući univerzum diskursa. Pragmatična dimenzija obuhvaća uvid u društveno i komunikativno djelovanje kršćanske tradicije, npr. obuhvaća kulturne, političke i društvene utjecaje kršćanstva tijekom povijesti i sadašnjosti i konkretna očitovanja življenoga kršćanstva. Shematski prikaz prema H. Mendlu32:

»Svrha katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi sustavno je i skladno teološko-ekleziološko i antropološko-pedagoško povezivanja Božje objave i crkvene tradicije sa životnim iskustvom učenika s ciljem ostvarivanja sustavnoga i cjelovitoga, ekumenski i dijaloški otvorenoga upoznavanja katoličke vjere na informativno-spoznajnoj, doživljajnoj i djelatnoj razini radi postignuća zrelosti kršćanske vjere i postignuća cjelovitoga općeljudskoga i vjerskoga odgoja učenika koji žive u svojem religioznom i crkvenom, kulturnom i društvenom prostoru«. Prema:http://zakon.poslovna.hr/public/program-katolickog-vjeronauka-u-osnovnoj-skoli/148758/zakoni.aspx (3.5.2012.) 31 Rudolg ENGLERT, Religiospädagogische Grundfragen. Anstösse zur Urteilsbildung, Stuttgart, 2007., 262-264. Također: ISTI, Der Religionsunterricht nach der Emigration des Glauben-Lernens. Tradition, Konfession und Institution in einem lebensweltorientiertem Religionsunterricht, u: Katechetische Blätter, 123 (1998.) 4-12. 32 Usp. Hans MENDL, Religionsdidaktik kompakt, Kösel-Verlag, München, 2011., 70.

319

sintaktička dimenzija: speciÞčni oblik tumačenja svijeta na temelju religije semantička dimenzija: sadržajni temelj religije(-a) pragmatička dimenzija: društveni i komunikativni utjecaj religije

propitivanje – transformiranje – integriranje

konÞgurativno religiozno znanje

individualno religiozno znanje sintaktička dimenzija: osobno tumačenje svijeta i religije semantička dimenzija: sadržajni temelj vlastite (ne-) vjere pragmatička dimenzija: posljedice za vlastiti odnos u društvu i Crkvi

3. Kompetencija i religiozna kompetencija 3.1. Pojam kompetencija Pojam kompetencija znači autorizaciju ili sposobnost. Kompetentan je onaj tko je odgovoran, tko se razumije u stvar. Kritičari obrazovno-političke uporabe pojma kompetencija naglašavaju da jezični izvor potječe od riječi competition kao sposobnost opstajanja u konkurenciji s drugima, što znači da pojam potječe iz ekonomije 50-ih godina i da time poprima konotaciju sposobnosti da se u promjenjivom okruženju osoba uvijek nanovo dokaže uspješnijom od drugih. Pojam se ponovno javlja sedamdesetih godina u kontekstu obrazovanja odraslih i strukturalizmu kao i u društvenim znanostima, npr. u Habermasovu konceptu komunikativne i interaktivne kompetencije u kojoj se radi o tome da se subjekt mora kroz vlastiti rad u različitim kontekstima stalno stvarati, posvješćivati, modelirati. Danas se kompetencija najčešće definira prema F. E. Weinertu i to kao skup sposobnosti i postignuća koje individuum posjeduje i može kognitivno naučiti da bi riješio određene probleme, kao i s njima motivacijske, voljne i društvene sposobnosti i spremnosti da bi rješenja problema u različitim situacijama uspješno i odgovorno mogao koristiti33. Kompetenci33

Usp. Franz Emanuel WEINERT, Concepts of competence.Contribution within the OECD project deÞnition and selection of competences: Theoretical and conceptual foundations, DeSeCo,

320

je obuhvaćaju višeoblične sposobnosti za rješavanje kompleksnih situacija. U njima su integrirani različiti oblici znanja kao znanje, vještine i stavovi34. Rasprava o kompetencijama u europskim razmjerima nije nova, nego se ona danas proteže na široki kontekst školstva, visokog školstva i obrazovne politike i zalazi u pitanja nastavnih planova, ali i u obrazovno-ekonomska pitanja, koncepte cjeloživotnoga obrazovanja i obrazovanja odraslih. Koliko god je područje koje koncepcije obuhvaćaju veliko, toliko je još uvijek malo empirijsko utemeljenje utjecaja, uvjeta i procesa razvoja kompetencija kod čovjeka u različitim područjima, fazama i stupnjevima. Usmjeravanje obrazovne paradigme prema ishodima učenja i kompetencijama nerijetko izaziva podjele na one koji su za uvođenje kompetencija u obrazovni sustav i one koji su protiv kompetencijskoga sustava obrazovanja. Tako innsbruški religijski pedagog i katehetičar Matthias Scharer za sebe kaže: »Ja nisam za osudu debate oko kompetencija i njen protivnik, prvenstveno onda ne, ako se ona ostavi tamo odakle ona porijeklom i potječe i ima svoj Sitz im Leben: naime u gospodarstvu i u strukovnom obrazovanju. Tako držim smislenim raspravljati oko kompetencija vjeroučitelja u primarnom i permanenetnom obrazovanju, a koje su radi profesionaliziranja njihove odgovorne zadaće nužne i koje ju testiraju i razvijaju na različite načine vrjednovanja. Ipak, uvjeren sam, brzo će se u ovom području pokazati granice na zadatke usmjerenih i testovima dokazivih kompetencija.«35 Neuchatel, 1999. 34 Kompetenciji učenja pripadaju sljedeća znanja: da pojedinac zna vlastite preferirane strategije učenja, jake i slabe strane svojih vještina i da je sposoban tražiti mogućnosti obrazovanja i usavršavanja i/ili pomoć i savjete koje može dobiti. Ta kompetencija zahtijeva vještine čitanja, pisanja, računanja, vještine iz informacijsko-komunikacijskih tehnologija, na temelju kojih pojedinac treba biti sposoban pristupiti, steći, koristiti i usvojiti nova znanja i vještine. Pojedinci trebaju moći upravljati svojim učenjem i karijerom, dokazati samodisciplinu i ustrajnost, sposobnost kritičkog razmišljanja, raditi timski i u heterogenim grupama, podijeliti svoje znanje, procjenjivati vlastiti rad i tražiti podršku ako je potrebno. Stavovi vezani uz ovu kompetenciju uključuju motivaciju za nastavljanje učenja, pozitivan stav prema rješavanju problema u smislu želje za primjenjivanjem ranije naučenog i životnog iskustva te radoznalost u traženju mogućnosti učenja i primjene naučenoga u različitim životnim situacijama. Prema PREPORUKA EUROPSKOG PARLAMENTA I SAVJETA, Ključnim kompetencijama za cjeloživotno učenje – europski referentni okvir, u: Metodika, 11 (2010.) 20, 169-182, ovdje 179-180. 35 Mattias SCHARER, Wenn das Herz am Output haengt. Kommunikativ-theologische und religionsdidaktische Ueberlegungen zu Bildungsstandards und Kompetenorientierung in Religi-

321

Istaknuta bečka teologinja U. Greiner mišljenja je da se pri korištenju pojma kompetencija u obrazovanju danas prvenstveno radi o pokušaju promjene nastavne paradigme, iako prema njezinu mišljenju još nije jasno je li sukladno s usmjerenošću na kompetencije rastu i šanse za povećavanje kvalitete36. No, budući je prošlo više od 30 godina od Sinode u Würzburgu i uvođenja načela korelacije, U. Greiner potvrđuje da je potrebno nanovo definirati obrazovnu zadaću vjeronauka u kontekstu rasprave o kompetencijama i razviti kompetencijske modele jer promjenom obrazovne politike i usmjeravanjem standarda obrazovanja prema kompetencijama ni položaj vjeronauka neće ostati nedirnut. Sukladno tome Njemačka je biskupska konferencija 2004. godine izdala smjernice za obrazovne standarde katoličkoga vjeronauka, a pokrajina Baden–Württenberg prva je izradila nastavni plan usmjeren na kompetencije u kojem su izrađeni standardi i za evangelički, židovski i katolički vjeronauk i to 2004. godine. U tome kompetencijskom modelu R. Schiedera, D. Bennera i R. Englerta razlikuju se kompetencije tumačenja (u kojima je naglasak na promišljanju) i kompetencija sudjelovanja (s naglaskom na uvježbavanju vještina i sposobnosti). U knjizi Priručnik mjerenja kompetencija iz 2003. autori Erpenbeck i Rosenstiel prikazuju povijest razvoja pojma kompetencija37. U središtu promišljanja kompetencije nalazi se pojam »dispozicija za samoorganiziranje« pri čemu oni razlikuju kvalifikacije i kompetencije. Kvalifikacije se odnose na određene komplekse spoznaja, postignuća i sposobnosti koje osoba mora posjedovati pri obavljanju poslova da bi mogla konvergentno djelovati. Kvalifikacije su, prema navedenome djelu, kompetencije i znanja, tj. pojedinačne kompetencije. One su hijerarhijski ustrojene i skup pojedinačnih kompetencija čini »koncept religiozne kompetencije«. Njemu npr. pripada znanje kao pojedinačna kompetencija ali mu pripadaju i interesi. Također konceptu religiozne kompetencije pripada kompetencija smislenog življenja života, ophođenja s pluralnošću i mnoga druga polja kompetencije. Čini se da evangelički teolog F. Schweizer

on, u: Oesterreichisches Religionspädagogisches Forum, 18 (2010.) 16 - 26, ovdje 16. 36 Usp. Ulrike GREINER, Zur Kompetenzdebatte: Klarheit – Zukunftsoffenheit-Verbindlichkeit, u: Osterreichisches Religionspädagogisches Forum, 17 (2009.), 38-43, ovdje 38. 37 Usp. John ERPENBECK – Lutz ROSENSTIEL (ur.), Handbuch Kompetenzmessung. Erkennen, verstehen und bewerten von Kompetenzen in der betrieblichen, pädagogischen und psychologischen Praxis, Stuttgart, 2003.

322

ima pravo kada zahtijeva širi pojam kompetencije38. Polazeći od širega pojma kompetencije, bečki teolog Georg Ritzer u kvantitativnom istraživanju izabranih područja kompetencija s naslovom Interes-znanje-tolerancija-smisao iz 2010. smatra da »kompetencija označava kognitivne, afektivne i psihomotoričke sposobnosti kojima individua vlada ili ih može naučiti da bi se s određenim situacijama i izazovima adekvatno ophodila i da bi mogla donijeti promišljene i utemeljene samostalne odluke. Ovdje se također razumijevaju motivacijske, voljne i društvene spremnosti i sposobnosti da bi se uspješno i potpuno odgovorno moglo pronaći rješenje problema u različitim situacijama«39. Nadalje, stručnjak za društvene kompetencije U. P. Kanning pod kompetencijom ne shvaća samo konkretno ophođenje, već i dispoziciju i potencijal koji postoji u jednoj osobi40. Sljedeći korak dimenzioniranja kompetencija su klase kompetencija. One prema Weinertu i Freyu mogu biti četiri i one su nadpredmetne. To znači da su dio svakog predmeta. Konstruirane su prema metakognitivnim pristupima i tipovima znanja. To su predmetno-analitičko-konceptualno41, metodičko-procesualno42, društveno-sistematsko i osobno-sintetičko znanje43. Međutim, obrazovni standardi u Hrvatskoj, kao i u Njemačkoj i u Austriji, modelirani su prema predmetnim znanjima, a ne prema nadpredmetnim ključnim kompetencijama, što znači da se spomenute klase kompetencija stječu u sučeljavanju sa specifično predmetnim sadržajima. 38

Usp. Friedrich SCHWEIZER, Bildungstandards auch für Evangelische Religion?, u: Zeitschrift für Pädagogik und Theologie, 56 (2004.) 236-241, ovdje 236. 39 Georg RITZER, Interesse – Wissen – Toleranz –Sinn. Ausgaewalte Kompetenzbereiche und deren Vermittlung im Religionsunterricht. Eine Längsnittstudie, Wien, 2010., 37 40 Usp. Uwe Peter KANNING, Diagnostik sozialer Kompetenzen, Göoettingen, 2003., 12-14. Također: ISTI, Soziale Kompetenz: Warum viele Fördermaßnahmen wirkungslos sind, u: Wirtschaftspsychologie aktuell, 17 (2010.) 2, 13-16. 41 Sposobnost eksperimentalno-istraživačkog pristupa temi, koristiti teorije kao orijentacijski okvir za interpretaciju zbilje i znati ih kontekstualno analizirati, strukturalno promišljanje, razumjeti predmet, disciplinu u njenom standardu i metodi. 42 Sposobnost promatranja i razlikovanja pedagoške zbilje, podržavati i spoznavati procese individualnog razvoja, inicirati, modelirati i vrjednovati procese učenja, pronaći puteve za transfer znanja. 43 Moći kritički pristupiti osobnim i radnim iskustvima, otvoren za nova iskustva, sposoban preuzeti odgovornost, djelovati smisleno i ne zatvarati se pred budućnosti, balansirati između racionalnosti i emocionalnosti, kontemplacije i akcije.

323

3.2. Religiozna kompetencija Pojam religiozna kompetencija prvi put koristi evangelički teolog Michael Schibilsky i to 1978. godine kada tim pojmom povezuje dimenziju smisla s društvenim odnosima. Katolički teolog Ulrich Hemel preuzima taj pojam i razvija ga. On je u novije vrijeme najviše utjecao na pojam religiozne kompetencije knjigom Ciljevi religioznog odgoja iz 1988. godine. Religiozna je kompetencija za njega globalni cilj religioznog odgoja. Ona je složena sposobnost odgovornog ophođenja s različitim dimenzijama vlastite religioznosti u cjeloživotnim promjenama44. Uočavamo da je ta definicija religiozne kompetencije usko vezana uz pojam religiozni govor i da u fokusu ima pojam religioznosti, što znači da ne pokriva sve ili većinu vjeronaučnih ciljeva. Utoliko je opći već citirani pojam kompetencije F. E. Weinerta od nje širi. Iako je poticanje i razvoj religiozne kompetencije prema relevantnim autorima (Hemelu, Mendlu, Hilgeru) vodeći motiv današnjega vjeronauka, postoje i mišljenja (S. Leimgruber i R. Englert) koja jasno izražavaju uvjerenje da je cilj vjeronauka »učiti biti kršćanin«45. Koje dimenzije obuhvaća religiozna kompetencija prema Hemelu, Mendlu, Englertu i Institutu Comenius, predstavit ćemo u nastavku. 3.3. Hemelov model kompetencija Prema Hemelu religiozna je kompetencija podijeljena po dimenzijama religioznosti i obuhvaća sljedeće: religiozna kompetencija u dimenziji religiozne senzibilnosti omogućuje kvalificirani pristup religioznoj stvarnosti; u dimenziji religioznog ponašanja označava sposobnost izražavanja vlastitih religioznih sposobnosti i nadarenosti kao i sposobnost aktivirati se u religioznoj zajednici; u dimenziji religioznog sadržaja označava obrazovno znanje u sveobuhvatnom smislu: znanje kao orijentacijsku veličinu za osobno tumačenje svijeta i

Usp. Ulrich HEMEL, Ziele religiöser Erziehung. Beiträge zu einer integrativen Theorie, Frankfurt am M., 1988, 674. 45 Usp. Stephan LEIMGRUBER, Christsein-Lernen in postmoderner Zeit u: (Beiheft 9/10) Zeitschrift der Kath. Arbeitsgemeinschaft für Erwachsenenbildung, Luzern 1997., 53-55. Usp. Georg HILGER, Kako oblikovati vjeronauk? Metodička pitanja i njihove implikacije, u: Georg HILGER – Stephan LEIMGRUBER – Hans-Georg ZIEBERTZ, Vjeronaučna didaktika, Zagreb, 2009., 180-196, ovdje 184. Također usp. Hans MENDL, Religionsdidaktik kompakt, München, 2011., 70

324

kao motivaciju za doživotno sučeljavanje s religioznim sadržajima; u dimenziji religiozne komunikacije pored stjecanja religiozne jezične kompetencije obuhvaća izgradnju religiozne komunikacijske sposobnosti i sposobnosti priopćavanja; u dimenziji religiozno motiviranog oblikovanja života obuhvaća razvoj religiozne kompetencije odlučivanja u smislu osobne i odgovorne vjere46. Ulrich Hemmel smatra da se religiozna kompetencija može poticati u procesima učenja i to metodičkim vođenjem. 3.4. Model kompetencija prema Institutu Comenius Na temelju definicije religiozne kompetencije U. Hemela, evangelički Institut Comenius47 već je 2006. temeljito izradio vjeronaučni model kompetencija i to prema materijalnom i formalnom obliku, tj. prema dimenzijama i područjima učenja. Tako su pet dimenzija religioznog učenja: religiozna senzibilnost, religiozno ponašanje, religiozna komunikacija, religiozni sadržaji i religiozno oblikovanje života te četiri (vjeronaučna) područja učenja: subjektivna religioznost, druge religije, religija kao društveni fenomen i kršćanstvo. U njemu središnje mjesto zauzimaju temeljne kompetencije religioznog obrazovanja u smislu razumijevanja i tumačenja. Te su dimenzije istaknute i u tzv. berlinskom modelu vjeronaučnih kompetencija koji u učevnoj dimenziji vjeronauka ističe religioznu kompetenciju tumačenja i sudjelovanja i to ne unutarcrkvenog sudjelovanja, nego kao sposobnost sudjelovanja u otvorenu dijalogu o religiji i sposobnosti promišljanja i djelovanja povezanih uz religiju. Tako su za vjeronauk strukturirane ove središnje kompetencije: razumijevati i tumačiti. Oko njih se u međusobnoj korelaciji sa svima nalaze sljedeće vjeronaučne kompetencije koje podijeljene po područjima učenja ovako izgledaju: – glede subjektivne religije: spoznavati i opisati; komunicirati i vrjednovati – glede drugih religija i svjetonazora kompetencije su: komunicirati, vrjednovati i uobličavati, djelovati

Usp. Ulrich HEMEL, Ziele religiöser Erziehung. Beiträge zu einer integrativen Theorie, 675-690. 47 Usp. http://ci-muenster.de/biblioinfothek/open_access_pdfs/bildung22_Kompetenzen.pdf (24.4.2012.)

325

– glede religije kao društvenoga fenomena kompetencije su: uobličavati, djelovati i sudjelovati, odlučivati – glede kršćanstva u konfesionalnom obilježju kompetencije su: spoznavati, opisati i sudjelovati, odlučivati48. 3.5. Model H. Mendla Teorijsko polazište karakteristično za religijskoga didaktičara H. Mendla, Bavarca sa Sveučilišta u Passau konstruktivistička je didaktika u smislu isticanja performativne dimenzije vjeronauka. On je mišljenja da današnji učenici dolaze u školu sa sve manje eksplicitnim religioznim iskustvom. Prema njemu školski vjeronauk nakon Sinode u Wuerzburgu 1974. nije toliko utemeljen u martiriju koliko u dijakoniji i školski vjeronauk upravo tu svoju uporišnu točku mora iskoristiti da bude na služenje učenicima u stjecanju religioznog iskustva. To se treba dogoditi putem performativnog vjeronauka koji će »pokazati (kako se živi i slavi) vjera«. On je mišljenja da je doprinos današnjega vjeronauka sljedeći: vjeronauk nudi temeljno, životno važno i strukturirano znanje o vjeri i Crkvi; vjeronauk upoznaje s oblicima življene vjere i omogućuje vjersko iskustvo i iskustvo Crkve; vjeronauk razvija sposobnost religijskoga dijaloga i prosudbu učenika; vjeronauk usmjeren na subjekte nadilazi područje postavljenih ciljeva i uz pomoć sadržaja doprinosi izgradnji općeljudskog identiteta djece i mladih; vjeronauk čuva ravnotežu u ostvarivanju osobnog i društvenog identiteta; vjeronauk pomaže u ostvarivanju tzv. narativnog identiteta u smislu da se otvorenost života spozna kao izazov i šansa s ciljem da se djecu i mlade putem različitih iskustava i upitnosti života osposobi da otkriju egzistencijalne dubine i religiozne dimenzije da bi mogli svoj život i svoju vjeru uvijek nanovo tumačiti i uobličavati. U smislu kontekstualnog koncepta društvenoga identiteta ovi će se procesi odvijati u okviru usmjerenja na drugoga i ograničenja od drugoga. Vjeroučenici vjeronaukom trebaju postati zreli subjekti vlastite religiozne biografije koju su sposobni samostalno kritički vrjednovati. Polja religiozne kompetencije prema Mendlu49 su: religiozna senzibilnost ili percepcija (posvijestiti i opisati religiozno značajne fenomene); religiozna sa-

Usp. Angela KAUPP – Stephan LEIMGRUBER – Monika SCHEIDLER (ur.), Handbuch der Katechese, Herder Verlag, Freiburg, 2012., 140. 49 Usp. Hans MENDL, Religionsdidaktik kompakt, 68.

326

držajnost ili spoznaja (razumjeti i ponuditi značajna svjedočanstva vjere i života); religiozna komunikacija ili interakcija (sporazumijevati se o religioznim pitanjima i uvjerenjima), sposobnost religioznog prosuđivanja ili vrjednovanje (utemeljeno prosuđivati u religioznim pitanjima), religiozno izražavanje ili performans (estetski promišljati i etički djelovati u religioznim i etičkim pitanjima) i religiozna kultura življenja ili sudjelovanje (utemeljeno i odlučno (ne) sudjelovati u religioznoj i društvenoj praksi)50. 3.6. Dimenzije kompetencija prema R. Englertu Dimenzije kompetencija u modelu R. Englerta su naprimjer: usmjeravajuće religiozno znanje, sposobnost teološkog argumentiranja, sposobnost duhovnog izražavanja, sposobnost etičkog obrazlaganja, smisaoni pristup zbilji. Ovaj je model oblikovan prema dimenzijama učenja: percepciji – spoznaji – performansu – interakciji i participaciji. One su kombinirane s područjima učenja. Kod Englerta se može pratiti razvoj dimenzija vjeronaučne kompetencije. Tako su ciljevi vjeronauka prema Englertu 200251: sposobnost ophođenja s religioznom pluralnošću, s religioznim tradicijama, s etičkim konfliktinim situacijama, s kriznim egzistencijalnim situacijama. Dvije godine kasnije, 2004.52 Englert dopunjava ciljeve sljedećim formulacijama: umijeće usmjeravajućeg religioznog znanja, sposobnost teološkog propitivanja i argumentiranja i dijalogiziranja, duhovni pristup zbilji i sposobnost duhovnoga izražavanja, umijeće etičkog obrazlaganja, sposobnost na temelju religije odgovornog življenja u svijetu. Englert dopunjuje svoj model kompetencija s »posjedovanjem orijentacijskog znanja« iz kršćanstva i religija. Tri godine nakon izdavanja članka Obrazovni standardi za vjeronauk on 2007. dopunjuje svoj model sljedećim riječima: jasno je da i vjeronauk mora težiti porastu predmetnog znanja o religiji/vjeri (learning about religion), ali da znanje o religiji i religijama nije samo sebi cilj, već ono mora ciljati razvoju samostalne religiozne prosudbe

Usp. Isto, 199. Rudolf ENGLERT, Religiöses Lernen und sein Beitrag zu einer umfassenden Bildung, u: Bischößiches Generalvikariat Essen (ur.), Katholische Grundschule. Christliches Erziehungsbündnis für die Welt von morgen, Essen, 2002., 79-91. 52 Usp. Rudolf ENGLERT, Bildungsstandards für »Religion«. Was eigentlich alles wissen sollte, wer solche formulieren wollte, u: Religionspädagogische Beiträge, 53 (2004.), 21-32. 51

327

teaching in school. Reviewing these changes, the article analyzes the dimensions of religious education and emphasizes the specific content of religious competency in religious education in the schools. The method is descriptive and analytical. The paper consists of three chapters. The first outlines religious education and the new educational guidelines as well as the educational standards and competencies. In this framework, religious education is defined. Religious education aims to build a complex religious orientation that assumes the possession of structured religious knowledge and the ability for the individual internalization of religious tradition. The second chapter is about religious knowledge in the semantic, syntactic and pragmatic dimensions. The third chapter analyzes the dimensions of religious competency in religious education in the schools: educational knowledge in the comprehensive senseâ&#x20AC;&#x201C;knowledge as an orientational dimension for a personal interpretation of the world and as motivation for lifelong confrontation with religious contents: the ability to express oneâ&#x20AC;šs own religious abilities and talents, the ability for activation in a religious community, building religious communication ability and religiously motivated formation. At the end, guidelines are outlined for the development of religious competency in religious education in the schools. Key words: educational standards, competency, religious education, catechism, religious competency.

332