38574404 hans de wit hermeneutica uno

Hans de Wit

En la dispersión el texto es patria METODOS DE EXEGESIS Antiguo Testamento Textos Narrativos

ρ∃π

⇔ ⇓ Exégesis

Eχεγεσιϕ

2 Métodos de Exégesis

Indice Introducción 1a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva histórica Capítulo 1 Desde el A.T. hasta la Reforma Unidad 1: Exégesis bíblica en el A.T. Unidad 2: Interpretación judía y patrística Unidad 3: La Reforma protestante y el Renacimiento Capítulo 2 La modernidad Unidad 4: Los métodos históricos

Unidad 5: Los nuevos métodos históricos: lectura sociológica y materialista

2a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva hermenéutica Capítulo 3 La hermenéutica moderna y sus conceptos Unidad 6: La hermenéutica de la apropiación (H.-G. Gadamer y P. Ricoeur) Unidad 7: Hermenéutica Latinoamericana Unidad 8: El lector/la lectora rebelde: la liberación de la Biblia Unidad 9: Relevancia y pertinencia en exégesis Capítulo 4 La posmodernidad Unidad 10: El texto como obra literaria Unidad 11: Estructuralismo y semiótica Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva crítica retórica

Unidad 13: El lector como co-autor (Reader Response Criticism) Unidad 14: Crítica e ideología Unidad 15: Postergación de significado: el deconstructivismo

3a. Parte: la interpretación bíblica en práctica Capítulo 5 Cuestiones Introductorias Unidad 16: El Hebreo bíblico Unidad 17: Crítica textual, Canon y Masoretas Unidad 18: Las traducciones Capítulo 6: Análisis Sincrónico Unidad 19: Introducción al análisis sincrónico. Descubriendo sentido y referencia del texto Unidad 20: Paso Primero: El texto como sistema fonético y prosódico Unidad 21: Paso Segundo: Las traducciones

Unidad 22: Paso Tercero: La primera estructuración del texto. La cláusula Unidad 23: Cuarto Paso: Análisis sintáctico-gramatical Unidad 24: Quinto Paso: Análisis lexical-literario y retórico Unidad 25: Sexto Paso: Análisis semántico

Unidad 26: Séptimo Paso: Análisis narrativo Unidad 27: Octavo Paso: Análisis discursivo Unidad 28: Noveno Paso. Conclusión del Análisis Sincrónico

Introducción

Unidad 1

P. Ricoeur, Interpretation Theory, Fort Worth, 1978 Capítulo 7: Análisis diacrónico: Descubriendo la génesis del texto Unidad 29: Introducción al análisis diacrónico. Jc.4 y 5 y la crítica histórica Unidad 30: Primer Paso: El sinopsis ) Unidad 31: Segundo Paso: Crítica de formas Unidad 32: Tercer Paso: Crítica de tradición Unidad 33: Cuarto Paso: Crítica de redacción Unidad 34: Conclusión análisis diacrónico Unidad 35: Conclusión parte exegética

4a. Parte: Nuestra relectura actual Capítulo 8 Hacia la apropiación del texto Unidad 36: Las apropiaciones históricas Unidad 37: Textos literarios y transformación del lector Unidad 38: Exégesis y actualización: tipos de texto Unidad 39: Exégesis y actualización: modelos hermenéuticos Unidad 40: Exégesis y ética Unidad 41: Interpretación bíblica y cultura Capítulo 9 En la dispersión el texto es patria: Nuestra Relectura Actual Unidad 42: Relecturas latinoamericanas de Jc.4 y Jc.5 Unidad 43: Entre tribalismo y pluralidad: la comunidad de fe como comunidad interpretativa

Apéndices 1.Tareas de autoevaluación 2. Bibliografía 3. Indice de Autores 4. Indice de Términos

Introducción El presente módulo ‘métodos de exégesis’ quiere ofrecer al estudiante algunas herramientas que posibiliten un diálogo abierto y responsable con el texto bíblico. En la hermenéutica moderna se usa mucho la imagen del diálogo, de una conversación de dos personas, para describir el proceso de comprensión. Hay mucha

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razón para hablar del texto [bíblico] como ‘otro’. El texto no fue hecho por nosotros, nos quiere entregar experiencias de una vida Unidad 1

vivida en la cual nosotros no participamos, el texto proviene de un J.S. Croatto, Crear y Amar en libertad, Estudio de Génesis 2:43:24, Buenos Aires (La Aurora), 1986

contexto que nos es ajeno. En el diálogo con el texto hay varias instancias involucradas, de las cuales las dos más importantes son el lector y su mundo y el texto, las instancias narrativas que representa y los respectivos mundos de ellas.

Hay varias manera de entrar en conversación con el texto bíblico.

Algunas de éstas maneras serán tema de conversación en éste módulo. Aquí, en éste módulo, el énfasis estará en la manera de conversar con el texto que se llama ‘exégesis’. Por exégesis entendemos un acercamiento científico al texto. A diferencia de otras maneras de leer el texto antiguo, la exégesis usa herramientas especiales. La exégesis trata de establecer el significado del texto en su determinación histórica. La exégesis pregunta por el significado que un texto determinado pudiera haber tenido en su contexto histórico. La exégesis se acerca de una manera analítica a los textos; su objetivo central es aclarar e iluminar mensaje y trasfondo históricos del texto. Hacer exégesis es una manera de leer que se distingue de otras maneras por usar un instrumentario especial y por querer ser controlable.

Las herramientas de que dispone la exégesis son en parte históricas, en parte literarias. El exégeta usa resultados de la arqueología o fuentes históricas extrabíblicas, pero también la gramática del hebreo y arameo o griego bíblico o la concordancia. El exégeta debe tener conocimiento de las características del lenguaje en que fueron escritos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. El exégeta necesita también algún conocimiento de las formas narrativas o poéticas de las historias que investiga; el exégeta debe tener suficiente sensibilidad y experiencia para ‘verlas’.

Como fase del proceso de comprensión de los textos bíblicos la exégesis se dirige especialmente a los textos históricos y su situación. Exégesis es otra cosa que homilética. En el sermón se usan resultados de la exégesis y el exégeta tiene la tarea inolvidable de ablandar, abrir el texto para el creyente (Croatto).

Pero la manera de mirar un texto en un sermón es diferente de lo que hace el exégeta. El sermón no es exégesis y la exégesis pertenece

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a otro género literario que el sermón. En el sermón el predicador trata de apropiar el significado del texto para la actualidad. El Unidad 1

exégeta tiene otro interés: se dirige al pasado y reserva para el texto el mayor espacio posible; quiere que el texto termine su mensaje; no quiere interrumpirlo con preguntas por su significado actual. El sermón tiene otro objetivo que la exégesis, el sermón hace otras cosas con el texto que la exégesis. Exégesis es analítica, quiere explicar — desplegar el espectro de significados históricos de un texto —, el sermón quiere apropiarse del significado, quiere convencer, integrar y combinar, impactar y actualizar.

Más adelante en el módulo volveremos sobre este temática, ahora es suficiente saber en grandes líneas el objetivo de este texto de estudio y de lo que es exégesis.

Exégesis, así repetimos, es una manera de entrar en conversación con un texto literario como si fuera una persona, el otro. Por exégesis podemos entender una manera de hacer preguntas, de interrogar el texto bíblico. Las preguntas que el exégeta hace al texto apuntan a darle el mayor espacio posible: a su composición, su aspecto semántico, su aspecto literario, su trasfondo histórico. Cada uno de estos aspectos, que en si constituyen lo que es aquella totalidad que se llama texto, necesita otro juego de preguntas. La exploración de cada uno de los aspectos de un texto literario trae consigo sus propias reglas y preguntas. La exégesis quiere que el texto esté en condiciones de desplegar al máximo el espectro de matices, significados y colores. En éste proceso el exégeta quiere reducir al máximo el ruido de su propio mundo, de su propia experiencia, de sus propios prejuicios; quiere respetar y hacer respetar al máximo el texto y su mundo.

No solamente para los que no son exégetas, sino también para los exégetas mismos, entrar al mundo de la exégesis y comenzar a aplicar los diferentes métodos es una empresa aventurada; fácilmente uno se siente en un laberinto y pierde su orientación. Más que nunca parece darse lo que Paul Ricoeur alguna vez llamó ‘el conflicto de interpretaciones’. Lo que para la teología actual vale, vale también para el mundo de las ciencias bíblicas: es un mundo caleidoscopio en que hay muy poca uniformidad y mucho ‘tribalismo’. Cada ‘biblista’ con su método. Este siglo ha dado a conocer un crecimiento impresionante en métodos de exégesis. Después de los métodos que estaban especialmente interesados en el aspecto histórico — la génesis del texto — nacieron, a mitad de éste siglo, métodos con un interés especial en el aspecto lingüístico-semiótico o estructural del texto. En las décadas de los años sesenta y setenta

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exégetas comienzan a tomar conocimiento de resultados y técnicas de la ciencia de literatura y aumenta el interés propiamente literario Unidad 1

en los textos; los textos comienzan a ser considerados como A.A. Boesak, Black and Reformed: Apartheid, ‘Postmodernity is no Liberation andless theeither) more (but no Calvinist Tradition, than the modern mind Johannesburg 1984 taking a long and sober look at itself, at its conditions and its past works…’, Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Ithaca 1991 272

autónoma obra de arte.

En los años setenta comienzan, tanto en América Latina como en el Tercer Mundo en general, las relecturas ‘populares’ de la Biblia. Las llamadas teologías emancipatorias contribuyen mucho a que se lea la Biblia ahora: desde los pobres, desde la experiencia de los negros, desde la mujer, desde los Minjun (pobres, marginados) en Corea y Filipinas. Esas relecturas ponen mucho énfasis en el lector actual como sujeto y actor importante. Coinciden en que el lector actual es un factor decisivo en el proceso de comprensión. Más adelante veremos que en la ciencia de la literatura hay incluso una escuela que se dedica especialmente a la preguntar por el ‘factor lector’ en el proceso de lectura. Se llama: reader response criticism (análisis de la ‘respuesta’ del lector al texto).

En décadas pasadas bien se ha sugerido que el llamado análisis estructural de los textos bíblicos estuviera ‘libre’ de prejuicios o posturas ideológicas. La ciencia de literatura posestructuralista demonstró que no es así. Ahora el análisis esctructural ha recibido un nuevo enfoque; se nutre con resultados de la ciencia de la literatura y sobre todo con los nuevos resultados que arroja la investigación computarizada de la gramática y sintaxis del hebreo bíblico. Esta consiste, como veremos, en el análisis cuidadoso y la descripción minuciosa del valor gramatical y de la posición sintáctica de cada elemento en la frase.

La situación en el campo de las ciencias bíblicas parece muy confusa y lleva las características del posmodernismo, así repetimos. Para algunos el gran número de métodos en el campo de la ciencia bíblica tiene aspectos liberadores: cada uno puede elegir lo que quiere. Para otros la situación es más bien amenazante: ya no hay

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F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München El presente 1992 235ss módulo no quiere ni puede

unBiblical mapa I. ofrecer J. Mosala, agotador e Hermeneutics and Blackde S. Nakanose,infalible Josiah’s todos los métodos Theology in South Passover, New York exegéticos Africa, 1993 Grand Rapids 1989

consenso en nada, ni siquiera los exégetas de liberación pueden llegar a un acuerdo. Veamos un ejemplo. Para el teólogo negro y sudafricano A. Boesak el personaje Abel (Gen.4) representa la suerte de todos los desaparecidos en la historia del mundo por mano de los Caín; el teólogo negro y sudafricano Itumeleng Mosala interpreta Gen.4 como la historia de una justificada resistencia, en la época de David-Salomón, de pequeños agricultores, representados en Caín que se levantan contra publicanos como Abel, enviados por el rey para juntar los pesados tributos, impuestos a ellos en la época de monarquía temprana.

El exégeta alemán Frank Crüsemann sostiene que Deuteronomio 1226 - de la época misma del rey Josías, según Crüsemann - constituye la legislación más revolucionaria de toda la historia de Israel. Las medidas mencionadas en Deut. 12-26 fueron proclamadas y realizadas a instigación del pueblo de la tierra [(am ha)arec]. El exégeta brasileño Nikanose opina que la misma reforma de Josías fue una medida reaccionaria de la elite de la corte destinada a oprimir el (am ha)arec.

Con muchos otros ejemplos, tomados dela exégesis europea o de liberación o feminista, podríamos demostrar que en el momento actual parece dominar la discrepancia más bien que la concordia o el consenso en el campo de la interpretación bíblica.

Resulta que tampoco la interpretación de la Biblia escapa de lo que es tan característico del posmodernismo: la alergia a los sistemas clausurados, a toda significación ‘completa’, ‘grande’ y cerrada.

Diversidad, pluralidad y ambigüedad hermenéutica son rasgos característicos del posmodernismo; para algunos son amenazantes, para otros liberadores.

Frente a esta situación es importante observar dos cosas que pueden clarificar contenido y orientación del presente módulo.

En primer lugar se debe entender que el presente módulo no quiere ni puede ofrecer un mapa agotador e infalible de todo el panorama de la ciencia bíblica moderna, de todos los métodos de exégesis. Un objetivo principal del presente texto de estudio es hacer que el lector pierda su dependencia y pueda comenzar a analizar autónomamente los textos bíblicos.

Unidad 1

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El uso del módulo En el margen derecho: tareas de evaluación y autoevaluación.

En el margen izquierdo:

lecturas de profundización

Para aprender a exegetizar, es necesario conocer algunos aspectos fundamentales de textos literarios y del proceso de su comprensión.

En el presente módulo mucho gira en torno a la adquisición de experiencia con el análisis mismo. Será sobre todo la práctica lo que pondrá al lector en condiciones de romper su dependencia, desideologizar al máximo su lectura y enriquecer el proceso de interpretación.

En segundo lugar no queremos limitarnos solamente a la técnica de la exégesis. Queremos también tratar de encontrar una respuesta, un poco de orientación frente a la situación hermenéutica actual. ¿Hay solamente anarquía en interpretación? ¿Es posible llegar a cierto consenso? ¿Es posible fundar nuestro actuar social, ético y político en textos bíblicos? ¿De qué manera?

Para encontrar alguna respuesta a estas interrogantes la pregunta hermenéutica será central, tanto en la parte introductoria como en la parte final. Así se cerrará el círculo hermenéutico.

Esperemos que aprendamos a interrogar el texto bíblico de una manera correcta. Es importante el diálogo abierto con el texto, pues, según la palabra de P. Ricoeur, cada lectura del texto bíblico es, implícita o explícitamente, un proceso de autocomprensión del hombre a través de la comprensión del otro.

El uso del módulo El presente módulo fue designado para uso flexible.

El texto está dividido en 8 capítulos. Cada capítulo está dividido en varias unidades. Cada unidad comienza con una breve introducción describiendo el contenido de aquella. Después de la introducción sigue una descripción de los objetivos de cada unidad. En lo posible se tratará de formular los objetivos de cada unidad en términos de conocimiento o habilidades que el estudiante habrá adquirido después de haberla estudiado y digerido. Después sigue el texto principal alternado con tareas.

El texto base podrá ser ampliado y enriquecido a través de lecturas adicionales. La antología que acompaña el presente texto dará lecturas complementarias.

El texto del módulo tiene dos columnas o márgenes. El margen más izquierdo contiene indicaciones bibliográficas de obras a las que el texto principal se refiere, explica términos técnicos, muestra el desarrollo de la unidad. Muchas de las lecturas mencionadas allí

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τψρβ(η Al final del módulo habrá una lista con los En la dispersión el texto términos es patria técnicos usados en el texto principal

sirvieron de fuente para el texto base. Ellas podrán servir tanto para el profesor-guía como para el estudiante para ampliar el panorama del tema en debate. Varias de las lecturas mencionadas están coleccionadas en la mencionada antología.

En el margen derecho el lector encontrará tareas de evaluación y autoevaluación.

Al final del módulo, en uno de los apéndices, el lector podrá encontrar una lista en que las tareas de autoevaluación, puestas en el texto después de cada ‘bloque temático’, reciben sus respuestas. Las tareas de evaluación se tendrán que mandar al profesor correspondiente de la UBL para su evaluación.

Al final del módulo está una lista donde los términos técnicos - en el texto marcados con * - están explicados. El módulo termina con una lista de textos bíblicos y autores citados y una bibliografía.

Una palabra final sobre el hebreo que se usa en el módulo. Para usar y estudiar el módulo no es necesario dominar el hebreo. Es perfectamente posible obviar los términos y frases puestos en este idioma. Si vale la pena conocer ciertos conceptos que se usan muy frecuentemente en la literatura, hemos puesto la transliteración.

Hemos puesto el hebreo para facilitar y enriquecer la lectura del módulo y partiendo de la idea de que algunos lectores, después del estudio, van a querer estudiar el idioma original del A.T. Antes de entrar a la primera unidad debemos decir que e l título del

presente módulo es una cita tomada del historiador George Steiner.

En la dispersión el texto es patria es un proverbio que ha acompañado al judaísmo durante los muchos siglos de su diáspora. Antes de Steiner el filósofo Báruj de Espinoza (1632-1677) había dicho casi lo mismo cuando dijo que ‘la Santa Biblia es la morada de los Judíos’.

Unidad 1

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Introducción

Unidad 1

1a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva histórica Capítulo 1 Desde el A.T. hasta la Reforma Unidad 1: Exégesis bíblica en el A.T. Introducción

En la sección anterior hablamos de exégesis moderna. La exégesis moderna es punto final de un largo caminar. En el Nuevo Testamento encontramos exégesis de pasajes del Antiguo Testamento. Salmos, textos proféticos, textos del Exodo o Génesis, historias en torno a las figuras de los patriarcas y matriarcas son releídas con cuidado y según ciertas reglas. Después, en la época posbíblica, la interpretación de la Biblia por los patres cristianos y los rabinos judíos comienza a tomar alto vuelo. Comienzan a aparecen los grandes volúmenes, los comentarios bíblicos, tanto en el mundo cristiano, como dentro del judaísmo. Irá aumentando imparablemente la cantidad de interpretaciones de textos bíblicos; llega a ser un gran torrente, indomable. ¿quién podrá reclamar algún derecho de propiedad? ¿Quién podrá considerarse heredero auténtico de la palabra bíblica?

Aunque en las introducciones a los métodos de exégesis la historia de la exégesis generalmente no recibe mucha atención, aquí, en éste módulo, no queremos obviar este tema. Es importante tener algún conocimiento de los métodos usados por la patrística y el judaísmo posbíblico. Nos podrá clarificar el status que tenía el texto bíblico en la percepción de los patres y rabinos. Podemos tomar conocimiento de su manera de proceder; podemos analizar un poco la interacción entre lector y texto bíblico en aquellos siglos.

Exégesis tempranas de textos veterotestamentarios encontramos en el Nuevo Testamento. Pero ellas no son las primeras. En cierto sentido las traducciones antiguas, como la Septuaginta (LXX), la traducción griega del A.T. (desde el 250 a.C.), y los Targumîm (las traducciones arameas, desde el 200 d.C.), también son interpretaciones del texto del A.T. Exégesis del texto del A.T. ya comienza en la época veterotestamentaria misma. Entre los rollos encontrados a partir del 1947 en las cuevas de la cercanía del Mar Muerto (Qumran) había también exégesis o comentarios a textos del Antiguo Testamento. Tenemos por ejemplo el famoso comentario al profeta Habacuc (1 Q pHab). Allá, en el comentario (aprox.

150 a.C.), cada verso del texto original es introducido por el vocablo ρε∃∀π [pesher, lit.: explicación]: ‘esto significa…’ . El comentario muestra cómo el texto de Habacuc es totalmente apropiado por la Comunidad, a cuyo ‘maestro’ Dios mismo dio el don de la interpretación ‘fidedigna’ de la Escritura. Los iniciados, los que saben los secretos divinos, son los

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miembros de la Comunidad. El que sabe leer los signos de los tiempos es el Maestro de la Justicia (θεδεχαη η∀ρΟΜαη). Un buen ejemplo de Unidad 1

relectura encontramos en el vs.2:2b donde el texto de Habacuc dice: ‘El Señor me respondió: — Escribe la visión, grábala en tablillas para que corra el que leyere en ella’

Transmisión del texto: proceso a través del cual el texto es ‘entregado’ de una generación a otra

El autor del comentario de Qumran ‘comenta’ el texto de la manera siguiente: ‘Y cuando el texto [bíblico] dice “para que corra el que lo leyere”, su interpretación se refiere al Maestro de la Justicia, a quien Dios ha revelado todos los secretos de las palabras de sus siervos, los profetas…’.

Sabemos que el líder de la Comunidad de Qumran se arrancó de Jerusalén después de una disputa con la planta sacerdotal allá.

Repetimos que tenemos ejemplos de interpretaciones de textos veterotestamentarios en el Nuevo Testamento, en ciertas traducciones tempranas y en fuentes judías. Pero ¿hay también exégesis en el Antiguo Testamento?

Me explico. La ciencia bíblica moderna ha demostrado que la Biblia es una colección de textos hecha a lo largo de muchos siglos y a través de la actividad de muchas personas y comunidades de fe. Muchas de las tradiciones que tenemos en el A.T. fueron creciendo lentamente hasta tomar la forma en que las tenemos actualmente. Los métodos que se ocupan de esta fase pre-literaria son las llamadas ‘crítica de la tradición’ y ‘crítica de la redacción’. A través de ellos tratamos de analizar de qué manera fueron creciendo y aglutinándose las grandes tradiciones literarias del A.T. Debemos volver sobre esta materia cuando toque hacer nuestra propia práctica. Aquí queremos llamar la atención por otra cuestión.

En el proceso de formación y tradición de los textos hubo siempre un momento en que los textos eran considerados ‘recibidos’, autoritativos.

Debemos suponer, que muchos de los textos del A.T. tuvieron toda una trayectoria literaria en el largo proceso de su transmisión. Antes de ser incluidos en algo como el canon del A.T. debe haber habido toda una dinámica de transmisión con sus reglas y criterios. ¿Cómo mantuvieron los tradentes, los responsables por una correcta transmisión del texto, los textos en buen estado? ¿Cuáles fueron los procesos hermenéuticos y redaccionales a través de los cuales los textos

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Objetivos de esta unidad intra-bíblica Exégesis

Unidad 1

antiguos fueron coleccionados y transmitidos? Así como ahora para nosotros, también para ellos deben haber habido dificultades para comprender el texto, su gramática tanto como su espíritu. Si exégesis tiene que ver con textos puestos por escrito, textos literarios — la tradición oral escapa a ‘exégesis’—, entonces, estudiar el trabajo de los que tuvieron que transmitir los textos nos lleva a la primera ‘exégesis’, la exégesis hecha por los guardianes de los textos autoritativos de Israel. Más adelante los llamaremos Soferîm.

Como es bien sabido, no es fácil hacer una distinción transparente entre redactores, autores y ‘exégetas’ en el proceso de transmisión del texto del A.T. Cuando hablamos de exégesis aquí, nos referimos a reacciones a textos recibidos. La actividad que podemos llamar ‘exégesis intra-bíblica’ se refiere a una interacción entre texto literario, recibido y estable, y copistaexégeta. Con interacción no nos referimos a un mero proceso de reproducción del texto, sino a un proceso de interpretación, actualización, ampliación del texto. Interacción como una actividad que buscaba una salida de la tensión entre texto antiguo y exigencias y particularidades del momento actual.

Pues, ¿cómo pudieron los antiguos exégetas mantener su lealtad para con los textos recibidos y hacerlos significativos para el momento actual? ¿Ellos cambiaron, adaptaron y actualizaron también textos? Y si fue así, ¿cuáles fueron sus ‘métodos’, sus criterios? En fin: ¿cuáles son las huellas de ‘exégesis’ en el Antiguo Testamento y qué nos dicen acerca de la relación entre revelación divina e interpretación humana?

Antes de comenzar a resolver aquellas interrogantes en el texto principal de la presente unidad, queremos resumir primero sus objetivos.

Objetivos de esta unidad • Después de haber estudiado el texto de esta unidad Ud. está en condiciones de describir aspectos importantes de lo que fueron actividades exegéticas en el mismo A.T. • Ud. habrá tomado conocimiento de los métodos usados por los exégetas en el A.T. • Ud. ha adquirido conocimiento del status que tenía el texto para los ‘exégetas’ en el A.T. • Ud. está en condiciones de sacar algunas conclusiones hermenéuticas y teológicas importantes respecto del proceso de transmisión del texto.

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Eclesiastés 12:9-12, Texto Principal buen ejemplo de actividad literaria en el A.T.

el ejemplo de Eclesiastés 12

Texto Principal

Los numerosos textos literarios y grandes epopeyas producidos durante el segundo y primer milenio (resp. 2000-1000 a.C. y 1000-0 a.C.) en el Cercano Oriente Antiguo atestiguan una gran actividad literaria. A través de esos textos tenemos conocimiento de las costumbres de los escribas (Soferîm; {ψρποσ) y copistas trabajando en las escuelas. Ellos fueron, junto con los sacerdotes y maestros de sabiduría, responsables por la transmisión de los textos sagrados. La gran actividad literaria no se limita a países como Egipto o Babilonia, sino también en el Antiguo Testamento se habla de personas que desarrollaban actividades literarias.

Sabemos del papel e influencia de los escribas (Soferîm) desde la época de David (2 Sam.8:16-18). Gran parte de los textos del A.T. debe haber sido transmitida por los Soferîm — los escribas o copistas —, en sus distintas escuelas. Podemos presuponer que después de cierto tiempo cada escuela tenía su propio instrumentario, su propio estilo de copiar y actualizar, sus propias fórmulas (litúrgicas, legales, proféticas, etc.).

De actividad literaria propiamente tal no hay muchos vestigios explícitos en el Antiguo Testamento. Conocemos el ejemplo de Jeremías 36, el rollo quemado. Más interesante es el texto de Eclesiastés 12:9-12.

Podemos deducir que Ecl.12 usa una serie de términos que provienen de la escuelas de escribas. La NBE (Nueva Biblia Española) traduce el texto de la manera siguiente: ‘El predicador, además de ser un sabio, enseñó al pueblo lo que él sabía.

Estudió, inventó y formuló muchos proverbios.

El Predicador procuró un estilo atractivo y escribió la verdad con acierto.

Las sentencias de los sabios son como aguijadas o como clavos bien clavados de los que cuelgan muchos objetos: las pronuncia un solo pastor’

Una traducción un poco más literal diría lo siguiente: ‘Y además de ser sabio, el predicador enseñó conocimiento al pueblo y ponderó, y escudriñó, y redactó muchos (colecciones de) proverbios.

Procuró el Predicador hallar palabras agradables y escribir rectamente palabras de verdad Las palabras de los sabios son como aguijones

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y fueron dados por un sólo pastor.

Ahora hijo mío, a más de esto, sé amonestado

M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1985 No hay fin de confeccionar (compilar) muchos libros y mucho estudio es fatiga de la carne’.

No es necesario dedicar mucho tiempo al análisis de éste texto tan interesante. Es suficiente ver cómo algunos de los términos usados aquí nos colocan en el mundo de los antiguos ‘exégetas’.

Los términos sabio (,), enseñó (δαΜιλ), conocimiento (t), ponderar ? (}ζ), escuchar), escudriñar (rqx) y componer/redactar (]qt, ‘poner’) nos conducen al ambiente de las escuelas de sabiduría y templo donde el trabajo de los copistas se desarrollaba. En qué consistía su trabajo dice el próximo verso: ‘procuró el Predicador hallar (coleccionar) palabras agradables (proverbios o dichos, modismos que causan alegría) y escribir rectamente palabras de verdad’.

‘Las palabras de los sabios’ ({ψιµφκΑξ ψ∀ρ:βι∆), así sigue el texto, ‘son como aguijones’ (la punta de hierro de un bastón con la que se empuja el rebaño); éstos proverbios orientan al lector; y son ‘como clavos enclavados [por] los dueños/maestros de las colecciones’ (una designación de colecciones de las ‘palabras de los sabios’. Estas tienen un fundamento común y firme, pueden colgar una carga pesada); ‘y fueron dados por un sólo pastor’ (provienen de una fuente, un personaje (Dios o Salomón?)). Sigue el texto: ‘Ahora hijo mío, a más de esto, sé amonestado, no hay fin de hacer muchos libros…y el mucho estudio es fatiga de la carne’. ‘Hacer’ [libros] es aquí término técnico para componer, compilar libros ({ψιρφπ:σ τΟ&Α().

Muchos de los términos usados aquí conocemos también del mundo de las guildas de escribas en Mesopotamia. Ecl.12 nos muestra que ‘hacer libros’ es más que juntar o copiar textos. El ‘hacer libros’ implicaba un trabajo redaccional, el de seleccionar textos ‘agradables’, ponderar y escudriñarlos, ‘com-ponerlos’ verdaderamente.

El ejemplo de Ecl. 12, con su arsenal de términos técnicos, nos muestra cuánta actividad literaria y redaccional hubo también en la época del A.T. Esto nos lleva al punto central de la unidad. Más que ‘redactores’, autores o copistas de textos del A.T., podemos considerar a las personas mencionadas en Ecl.12, como ‘exégetas’. Son ellos los que ‘reaccionaron’ a textos recibidos. Fueron ellos los que eran responsables por la mantención del significado transparente y actualizada de textos que ya habían sido puestos por escrito y ‘canonizados’.

Es instructivo ver algunos ejemplos de la labor redaccional en el A.T. Para comprender bien la dinámica del trabajo literario en la época veterotestamentaria y comprender por qué a veces era necesario actualizar, completar o expandir el texto sagrado, es útil apropiarnos de una distinción que nos ofrece M. Fishbane. Podemos distinguir entre el proceso de transmisión del texto y el texto autoritativo mismo. El proceso, la

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Ejemplos Ver el clásico sencillos estudio de de G. exegética: labor von Rad, los Teología explicativos términos del A.T. (I), Salamanca ‘él es…’, ‘ella 1969; es…’, orig. 1957. ‘éste es…’. ‘Este es Von Rad destaca que Cadesh’ en el proceso de transmisión de la tradición hubo una fuerte tendencia para enfatizar lo que Von Rad ha llamada un máximo querigmático, frente a o a costa de un mínimo histórico.

dinámica de la transmisión de los textos bíblicos podemos llamar traditio. El contenido - la narración o la historia - el texto mismo que se entregaba a las generaciones posteriores podemos llamar traditum. Ahora bien, sabemos que en cada etapa del proceso de formación del A.T. el traditum fue adaptado, actualizado, cambiado, reinterpretado o releído. Textos fueron juntados con otros textos, historias se alargaban y ‘crecían’. Textos que procedían de la experiencia de una sola tribu o de un solo segmento del pueblo fueron ‘nacionalizados’. Textos que procedían del ambiente fuera de Israel fueron hechos ‘israelitas’, textos originalmente politeístas fueron hechos monoteístas, textos mitológicos fueron desmitologizados.

La relación entre traditum y traditio tiene algo de una gran paradoja.

La vida o mejor dicho la vitalidad de una tradición literaria (traditum) depende de la pregunta si y en qué forma es transmitida (traditio). Pues sin traditio el traditum muere, desaparece. Es la traditio la que da vida y mantiene vivo el traditum. A la vez la pura existencia y necesidad de la traditio ‘mina’ la tradición: reconoce sus insuficiencias para el momento actual, trata de adaptar, actualizarlo. ‘Donde se creía que cada tradición se derivaba de una revelación divina, el reconocimiento de sus insuficiencias decentraliza la mística de la autoridad de la revelación’, dice Fishbane acertadamente (p.15).

Ahora bien, en todo eso surge la pregunta cómo la cultura bíblica mantenía sus fuentes de autoridad cuando éstas ya no eran suficientes para nuevas circunstancias (leyes y culto), o cuando la palabra revelada del profeta parecía desaparecer no cumplida. ¿Cómo fue el papel de los primeros exégetas?

Es importante plantear esta pregunta. Pues, el proceso de construcción de textos y tradiciones literarias (Text und Traditionsbildung) fue acompañado por un proceso de construcción de una comunidad humana (Gemeindebildung).

Veamos algunos ejemplos sencillos de labor exegética en el A.T. 1) Notas explicativas.

Los casos más fácilmente reconocibles son los textos introducidos por las fórmulas técnicas, parte del instrumentario de los Soferîm.

En Jos.18 se describe los territorios de las tribus de Israel, después de la entrada. En el vs.13 leemos: ‘De allí pasa en dirección de Luz al lado sur de Luz…’. Después sigue una pequeña cláusula: ‘que es Bet-el’. En hebreo:

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ejemplo de una redacción posterior

Tarea: analiza ICron.11:4.

Unidad 1 16 ¿Qué elemento de verso podemos considerar comentario? Haga lo mismo con Gen.36:1

λ∏∀)−τψ⋅∀Β )ψ∧ιη; en transcripción: hi’ Bet-’El. Aquí el exégeta quiso

explicar para su auditorio, que posiblemente ya no tenía mucha memoria topográfica, que el actual Bet-El antiguamente se llamaba Luz. Otro ejemplo es Gen.14:7: ‘Y volvieron y vinieron a En’mišpat…’.

También aquí sigue una pequeña cláusula. En hebreo: ∃∀δφθ )ω¬ιη; en transcripción: hi’ Qadeš: éste es Cadesh. Es una nota para informarle al lector que no dispone de éste conocimiento.

2) Por razones obvias los textos legales siempre han sido fuente de discrepancias e interpretaciones diferentes. La necesidad de actualizar, completarlas, era muchas veces muy grande. Hay numerosos lugares en los textos legales del Pentateuco donde vemos las manos de exégetas, que, insatisfechos con el texto así como era, lo completaron, lo actualizaron.

• La relación entre 2 Crónicas 30:2-3, 15, 25 y Núm.9:6, 9-11, 14 es ‘exegética’. 2 Crón. depende, literariamente, del texto de Números, pero a la vez expande el significado del prescrito de Números. En el vs.25 se mencionan dos categorías. ¿Será un agregado posexílico?

• Podemos tomar el ejemplo de Num.15:22-31. Vemos que es un texto un poco peculiar cuando damos atención al cambio de personajes. En el vs.22b se introduce a Moisés, pero los vss. 1 y 17 dicen: ‘Y el Señor dijo a Moisés, diciendo…’. Naturalmente es posible que la expresión ‘éstos mandamientos que el Señor os ha mandado por medio de Moisés…’ (vs.22) sea alguna expresión técnica, y naturalmente es posible que el

orador aquí, Moisés, pudiera haber hablado de sí mismo en éstos términos, pero el estilo es más bien artificial y hace pensar más bien en Unidad 1

alguna redacción posterior. La impresión de tener que ver aquí con una exégesis posterior es reforzada por el vs.23: ‘…desde el día en que el Señor lo (= Moisés) mandó’.

A veces los comentarios a textos legales son introducidos por ciertas fórmulas. Un ejemplo de tal fórmula es la expresión: ‘así harás también con…’.

En Deut.22:1-2 se retoma una antigua cláusula de Ex.23:4: Ex. 23:4 “Cuando encuentres extraviados el toro o el asno de tu enemigo se los llevarás a su dueño” Deut.22:1-3 “Si vieres extraviado el buey de tu hermano, o su cordero, no le negarás tu ayuda lo volverás a tu hermano…”

El texto de Deuteronomio amplía el significado de Ex.23, es más nacionalista y más enfático; usa hermano en vez de enemigo y el verbo ver en lugar de ‘encontrarse’. Deut. es también más detallado en lo que sigue.

Lo que llama la atención es la fórmula de Deut.22:3. Tres veces se usa ‘y así harás también con…’. (ηε&Α(αΤ }∀κ≡ω; wEk"n ta(A&eh). Esta fórmula es un comentario posterior; ni la fuente de Deut., ni Deut.22:1-2 hablan de vestimentas perdidas. La categoría ‘manto’ extraña; el lugar del verso es peculiar, debiera haber estado entre vs.1 y 2.

Un caso importante es Esdras 9 y 10. También aquí se usan fórmulas estereotípicas. Veamos el texto de Esdras 10:1-3.

‘Mientras oraba Esdras y hacía confesión, llorando y postrándose delante de la casa de Dios, se juntó a él una muy grande multitud de Israel, hombres, mujeres y niños; y lloraba el pueblo amargamente.

Entonces respondió Secanías hijo de Jehiel… y dijo a Esdras: “Nosotros hemos pecado contra nuestro Dios, pues tomamos mujeres extranjeras de los pueblos de la tierra; mas a pesar de esto, aún hay esperanza para Israel.

Ahora, pues, hagamos pacto (τψιρ:Β) con nuestro Dios, que despediremos a todas las mujeres y los nacidos de ellas, según el consejo (ψνοδΑ) ταχΑ(αΒ) de mi Señor y de los que temen el mandamiento (τ〈ω:χιµ:Β) de nuestro Dios;

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y hágase conforme a la ley”’ (ηε&φ(′ψ ηφρΟΤακ≡ω) Unidad 1

Esdras quiere depurificar la comunidad posexílica. Gran problema son los matrimonios mixtos.

Los príncipes de Israel le informan a Esdras que ni los Levitas, ni los sacerdotes se han ‘separado’ de la ‘gente de las tierras’ (τΟχφρΑ)φη ψ∀Μα(∀µ), Esdr.9:1. Se contaminaron con los 8 pueblos mencionados en Esdr.9:1-2. En las palabras de los príncipes: ‘el linaje santo (∃εδοΘαη (αρ∑ζ) ha sido mezclado con los pueblos de las tierras’ (9:2).

Cuando Esdras irrumpe en llanto un cierto Shejanaya ben Yejiél sugiere expulsar a todas las mujeres extranjeras, casadas con judíos, y sus niños (Esdr.10:1ss).

Ahora bien, en Esdras 9-11 nos encontramos con una relectura o actualización de textos del Pentateuco. Un análisis detallado de la gran perícopa Esdr.9-11 deja en claro que topamos con una elaboración exegética de dos textos del Pentateuco, es decir: Deut.7:1-3, 6 y Deut.23:4-9.

Que hay dependencia literaria entre Esdras 9 y respectivamente Deut.7:1-3 y Deut.23:4-9 se puede demostrar de la manera siguiente.

Deut.7:1

Esdras.9:11 ‘…la tierra a la cual entráis ‘cuando Jhwh tu Dios te haya para poseerla…’ introducido en la tierra en la cual entrarás para tomarla Deut.23:6 Esdras 9:12 ‘No procurarás la paz de ellos ‘ni procuraréis jamás su paz ni su bien en todos los días para siempre’ ni su prosperidad’ Deut.7:6 Esdras 9:2 ‘Porque tú eres pueblo santo ‘Y el linaje santo ha sido mezclado con los pueblos de las tierras’ para Jhwh tu Dios; Jhwh tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra’ En el texto de Esdras los príncipes construyen la siguiente analogía entre pasado y presente: Exodo - entrada // Retorno - restauración de la comunidad. La manera en que el texto de Deut. es releído y actualizado llama la atención. Esdras 9:1-2 agrega tres nombres a la antigua lista de pueblos de Deuteronomio: los Amonitas, los Moabitas y los Egipcios. Es peculiar, porque los Amonitas y Moabitas nunca figuran en listas de los habitantes autóctonos de Canaan. Sabemos que especialmente los Amonitas fueron los grandes enemigos de los retornados del cautiverio. Es por eso que los tres pueblos no son mencionados en Deut.7. Dos de ellos provienen de la lista de los pueblos que no tienen acceso a la comunidad

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de Israel: Amonitas y Moabitas (Deut.23:7. Egipto se menciona en vs.8).

Con éstos pueblos se habían casado varones judíos.

Unidad 1

Lo que pasa en Esdras es que ‘se funden’ dos textos de Deuteronomio para llegar así a una relectura y actualización de la ley ‘autorizada’.

Vemos que, en sentido estricto de la palabra, no hay ley en la cual la sugerencia de Shejanaia ben Yejiél se pudiera apoyar. Al juntar los dos textos de Deuteronomio se crea una nueva ley; el resultado de la traditio es incorporado en el traditum y llega a ser parte de él. Fue una exégesis de la Torá que se quiso llevó a la práctica.

No sabemos cómo terminó la medida sugerida en Esdras. El libro termina abruptamente sin contarnos el fin de la historia (!). Sabemos que en los días de Esdras y Nehemías extranjeros fueron sistemáticamente excluidos de la comunidad de Israel (Esdras 4:2-5; Neh.3-4). Es posible que Tritoisaías se haya levantado contra ésta tendencia cuando enfatiza la importancia del extranjero (Is.60:10; 60:7; 61:5-6).

Muchas veces faltan fórmulas estereotípicas. En estos casos es difícil ver si tal o cual texto es una exégesis. Solamente a través de un detallado análisis del contexto y significado del texto es posible adquirir alguna certeza. Un ejemplo de una exégesis sin fórmula introductoria de un texto legal encontramos en Lev.25. Es la ley del año sabático y el jubileo. Frente a ésta ley debe haber surgido entre el pueblo campesino la pregunta qué hacer en los tres (!) años en que ahora se prohibía sembrar los campos. El comentario se encuentra en los vss.20-22: “Y si dijereis: ¿Qué comeremos el séptimo año?

He aquí no hemos de sembrar ni hemos de recoger nuestros frutos; entonces yo os enviaré mi bendición el sexto año, y ella hará que haya fruto por tres años.

Y sembraréis el año octavo, y comeréis del fruto añejo; hasta el año noveno, hasta que venga su fruto, comeréis del añejo”.

La estructura del pasaje Lev.25:1-55 (esp. 1-7, 9-13, 14-19, 23-55) deja entrever que los vss.20-22 son un agregado posterior. En los vss.14-19 el tema central es la compra-venta de las tierras, en vs.23ss la redención de la tierra. Vss.20-22 introducen una temática ajena a la central. Es muy probable que el pueblo campesino, que debe haber sentido la ley como impuesta, reclamó frente a ésta medida. Este comentario, surgido en la dinámica de la transmisión del texto, fue agregado al traditum y llegó a ser parte del texto canónico.

Así Lev.25:20-22 muestran que también era posible, hasta muy tarde, hacer cambios en textos legales, adaptarlos, ablandarlos. También el traditum legal estaba ‘abierto’ todavía.

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En textos proféticos podemos encontrar numerosas referencias a las partes Unidad 1

legales del pentateuco. A veces se puede demostrar dependencia literaria, otras veces es más probable una fuente común.

Nótense la similitud entre los siguientes textos.

Amós 4:1 “Oíd esta palabra, vacas de Basán, que estáis en el monte de Samaria, que oprimís a los pobres y quebrantáis a los menesterosos…” ({ψνΟψ:βε) τΟχ:χορφη {ψιΛα∆ τΟθ:∃ο(φη) Amós 8:4 “Oíd esto, los que explotáis a los menesterosos y arruináis a los pobres de la tierra” (ϕερφ)−ψ′ΨνΑ(∗∗ −ψ′ω≡να(∗ τψιΒ:∃αλ≡ω }Οψ:βε) {ψιπΑ)ο<αη τ)ζ−Υ(:µι∃ ) Deut.24:14 “No explotarás al jornalero, pobre y necesitado…” (… }Οψ:βε)≡ω ψνφ( ρψικφ& θο∃Α(ατ−)ολ) En Deut.25:13-14 encontramos un prescrito cuya práctica es denunciada por Amós 8:5: Deut.25:13-14 “No guardarás en la bolsa dos pesas: una más pesada que otra.

No tendrás en casa dos medidas: una más capaz que otra.

Ten pesas cabales y justas, ten medidas cabales y justas…”

Amós 8:5 “…Escuchad los que…pensáis: ¿Cuándo pasará la luna nueva para vender trigo o el sábado para ofrecer grano y hasta el salvado de trigo?

Para encoger la medida y aumentar el precio, para comprar por dinero al desvalido y al pobre por un par de sandalias…”

Dependencia o correspondencia textual encontramos en:

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Amos. 2:8 Tarea: Analiza el uso de Unidad 1 Núm.9:6, 9-11, 14 en

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2Crón.30:2-3, 25. Analiza Gen.36:1 y 1Crón.11:4. ¿Qué elemento del verso de 1 Crón. podemos considerar comentario?

“…se acuestan sobre ropas dejadas en prenda al lado de cualquier altar…” (…λεχ∀) Υ=〈ψ {ψιλυβΑξ {ψιδφγ:Β−λα(≡ω)

Deut. 24:17 “No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano no tomarás en prenda las ropas de la viuda…” (;ηνφµ:λα) δεγεΒ λοβΑξατ )ολ≡ω)

Vemos que en los textos citados los comentaristas en el uso de textos legales se permiten cierta libertad.

Un ejemplo del uso teológico de textos legales encontramos en Jeremías 3:1. Jeremías alude allí a lo que está escrito en Deut.24:1-4. Jeremías relee ésta práctica legal de dos maneras. Su punto de referencia es religioso, el divorcio descrito en Deut. es para Jeremías metáfora de infidelidad, separación de Dios. Mientras Deut. prohibe la vuelta de la esposa a su primer marido, para Jeremías es posible, por la gracia: ‘mas ¡vuélvete a mí!, dice Jhwh’ (Jer.3:1).

3) El ejemplo de Jeremías nos llevó a otra categoría, la de las revisiones piadosas y agregados teológicos. Veamos el ejemplo de 1 Sam.3:13. Allá el texto hebreo dice que la casa de Elí será juzgada por la iniquidad que han cometido sus hijos, porque ‘sus hijos han blasfemado a Dios…’. Sin embargo, en su versión actual, el texto hebreo no dice a Dios, sino a ellos

mismos: {εηφλ, lahem en hebreo. Es muy probable que la expresión original fue sentida como ofensiva (¡maldecir a Dios!) por el escriba y haya Unidad 1

sido cambiado en una expresión similar — cambia solamente una letra —, pero gramaticalmente un poco rara y con un sentido diferente.

Comparemos 2 Sam.8:18 con 1 Cron.18:17: 2 Sam.8:18: ‘Y Benayahu hijo de Yehoyada y los Kereteos y los Peleteos y los hijos de David (δ∧ιωφδ ψ⇔∀ν:βΥ) eran sacerdotes ({ψ⇔ινΑηοΚ)’.

1 Cron.18:17: ‘Y Benayahu hijo de Yehoyada [estaba] sobre (λα() los Kereteos y Peleteos y los hijos de David [eran] los primeros ({ψ∧ινο∃)ιρφη) bajo servicio del rey (|ελ⋅εΜαη δ⇔αψ:λ)’.

Parece que el que hizo el texto de 1 Crón. cambió intencionalmente el texto ofensivo e incomprensible de 2 Sam. Pues, ni Benayahu ni David eran sacerdotes y los Kereteos y Peleteos eran mercenarios extranjeros. Así el y (ω) en 2 Sam.8:18 fue reemplazado por sobre, y la palabra sacerdotes por ‘los primeros bajo o en el servicio del rey’.

Los cambios de carácter teológico deben haber sido evocados, no por dificultades de carácter gramatical, sino por una sentida discrepancia o disonancia teológica entre el traditum y los valores religiosos del Sofer o comentarista mismo. Y aunque los ejemplos mencionados hasta aquí muestran que la traditio no quiere sino servir el traditum, aclarar su sentido, hacerlo accesible para el lector ‘moderno’, sin embargo han habido también tensiones entre el contenido del traditum y la exégesis del comentarista.

Un ejemplo conocido es el uso de motivos y expresiones de la primera historia de la creación en Deuteroisaías.

En el cautiverio, y también más tarde, bajo la influencia del régimen Persa con su dualismo y politeísmo, puede haber surgido la pregunta por la preexistencia de la luz, la oscuridad y el vacío (tohu en hebreo). El texto de Génesis simplemente habla de su existencia y no da ninguna información acerca de su origen: ‘…y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo…’. Textos como Is.45:7: ‘Yo soy Jhwh…que formo la luz y creo las tinieblas…’ e Is.45:18: ‘Porque así dijo Jhwh, que creó los cielos; él es Dios, el que formó la tierra, el que la hizo y la compuso; no la creó desordenada (Ηφ)φρ:β Υηοτ−)ολ) para que fuese habitada la creó (Ηφρφχ≡ψ τεβε∃φλ):

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Tarea: Compara Gen.1 y Deuteronomio 4.Unidad 1

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Deuteronomio 4:16b-19a usa lenguaje y motivos de Gen.1, ahora contra la idolatría. ¿De qué manera es profundizado el sentido de Gen.1?

Yo soy Jhwh, y no hay otro’ (δΟ( }ψ∀)≡ω ηωη≡ψ ψνΑ)) La última parte del verso puede ser considerada como un comentario al famoso plural de Gen.1:26: ‘hagamos al hombre…’. En Gen.2:2-3 está sugerida una conexión entre crear (trabajar), cansarse y descansar. ¿Podrían leerse Is.45:24 ‘Así dice Jhwh, tu Redentor…

Yo, Jhwh, que lo hago todo, que extiendo solo los cielos, que extiendo la tierra por mí mismo…’ e Is.40:13-14 ‘¿quién enseñó el Espíritu de Jhwh, o le aconsejó enseñándole.

A quién pidió consejo para ser avisado…?’ como comentario a Gen.2:2-3?

El énfasis en la unicidad del Dios de Israel en los textos citados debe haber acallado toda tendencia especulativa y politeísta en el auditorio de Deuteroisaías.

Unidad 1

Mientras Deuteroisaías trata de corregir posibles especulaciones erróneas acerca de la divinidad y del carácter de Jhwh, Gen.9:1-7 relee teológicamente el importante pasaje Gen.1:26-29.

En Gen.1:26-29 hay tres temas centrales. La creación del hombre a semejanza e imagen de Dios, el dominio del hombre sobre los animales y la vegetación verde que le es dada al hombre de comida.

Correspondencias y diferencias entre los dos textos se grafican de la manera siguiente.

Gen 9:3 ‘Todo lo que se mueve y vive os será para comer (ηφλ:κφ):λ η∑ψ:ηψ {εκφλ): así como la planta verde (βε&∀( θερ∑ψ:Κ), os lo he dado todo… (λοΚ−τε) {εκφλ ψιΤατν)

Gen.1:29-30 ‘Dijo Dios: “Ved que os he dado toda planta (βε&∀(−λφΚ−τε) {εκφλ ψιΤατν) que da semilla, que está sobre la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da semilla; os serán para comer (ηφλ:κφ):λ η∑ψ:ηψ {εκφλ); …toda planta verde les será para comer (ηφλ:κφ):λ βε&∀( θερ∑ψ−λφΚ−τε)) ”’.

Gen.9 usa lenguaje y motivos de Gen.1, cambiando el orden de los elementos. Lo que se reutiliza o copia en Gen.9:3 es: — ‘os será para comer’ — ‘os he dado todo…’

— ‘toda planta verde…’

Hay también un cambio fundamental: ‘…toda planta que da semilla, que está sobre la tierra y todo árbol en que hay fruto y que da semilla…’ (Gen.1:29) es reemplazado por ‘todo lo que se mueve y vive…’. Interesante es ver la manera en que se hace la ampliación: ‘…así como (en algún momento en el pasado les di…) las plantas verdes (para comer) ahora les he dado todo (lo mencionado)’. La relectura de Gen.9 se vincula explícitamente con su fuente en Gen.1 — el más antiguo traditum —, pero no lo corrige o anula, sino amplía el alcance legal del texto: ¡ahora, después del diluvio, el hombre puede comer carne de animales!

También la continuación de Gen.9 ofrece una relectura teológica de Gen.1.

Gen.1:26-29 ‘Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen

Gen.9:4-7 ‘Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis.

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conforme a nuestra semejanza, y señoree…”.

Y creó Dios al hombre a su imagen,

Porque ciertamente demandaré la sangre de vuestras vidas, de mano de todo animal la demandaré, Unidad 1

Ver para los Intertextualidad es el conceptos inter e a imagen de Dios creó; fenómeno de la J.S. Ver lo para los intratextualidad: hombre y mujer los creó. relación entre textos. conceptos Mishna y Croatto, J. Kristeva dio la Talmud la próxima Hermenéutica Bíblica, siguiente, ya clásica unidad Aires Buenos definición: ‘…tout (Lumen) 1994 85ss texte se construit comme mosaïque de citations, tout texte Y los bendijo Dios, est absorption et y les dijo: transformation d’un “fructificad y multiplicaos…”’ autre texte’.

y de mano del hombre; de mano del varón su hermano demandaré la vida del hombre.

El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre.

Mas vosotros fructificad y multiplicaos…’

El tema central de Gen.9:4-5 es el derramamiento de sangre, sangre de animales y de seres humanos. Se trata de explicar por qué sí es permitido derramar sangre de animales y no de seres humanos. Se trata de poner fin a costumbres como la venganza y la retribución violenta. Es interesante descubrir que, a través de una relectura libre y productiva de Gen.1:26-29, se fundamenta la prohibición de venganza en Gen.1:27: ‘porque a imagen de Dios es hecho el hombre’ ({φδφ)φη−τε) ηφ&φ( {ψιηολΕ) {ελεχ:Β ψιΚ).

Mientras que en Gen.1 la creación del hombre a imagen de Dios sirve para subrayar su dominio sobre la naturaleza y los animales (vs.28), ésta imagen funciona aquí para parar el derramamiento de sangre humana. ¡Es una inserción (cf. el cambio de personaje: en Gen.9:1ss habla Dios a Noé, vs.6b habla en tercera persona) que produce una verdadera novedad teológica!

Algunos exégetas definen la relectura que encontramos en Gen.9 como exégesis agádica (Fishbane, y.o.), otros prefieren hablar de un Midrash. En todo caso debemos considerar a los exégetas que compusieron éste texto como verdaderos precursores de los rabinos que fueron responsables por los grandes y exhaustivos comentarios que empiezan a aparecer en los primeros siglos a.C. y que desembocarán en Mishna y Talmud. En la próxima unidad volveremos sobre esto.

Con el ejemplo del uso de Gen.1 en Gen.9 terminamos la primera unidad.

Resumamos lo que encontramos.

Resumen Hemos descubierto cuán productivo (y no reproductivo) ha sido el proceso de la producción del texto del A.T. Sin exagerar mucho se puede decir que el A.T. es producto de un gran debate.

El análisis del fenómeno de la exégesis intra-bíblica arroja algunos resultados importantes.

1) Descubrimos que, cuando no había todavía ‘texto autoritativo’, no solamente las tradiciones y narraciones mismas fueron ‘creciendo’ y

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actualizándose, sino también y hasta muy tarde los textos recibidos, ya autoritativos, siguieron ‘abiertos’.

Unidad 1

Por las huellas que dejaron los Soferîm en los textos, sabemos que desde la Semántica: significado de una expresión literaria a nivel de la frase

época de la monarquía hubo una intensa actividad exegética en Israel. El texto del A.T., como lo tenemos ahora, es verdaderamente un texto, una gran red de textos interconectados unos con otros. El concepto moderno de intertextualidad, que se usa tanto en la ciencia de literatura, es totalmente válido para la Biblia: la Biblia es un gran ‘intertexto’.

2) Es sumamente difícil hablar con propiedad sobre las técnicas que fueron usadas por los exégetas antiguos. Podemos suponer que hubo variedad de técnicas y criterios, así como un significativo desarrollo de técnicas a través de los siglos. Probablemente haya habido diferencias locales. La labor exegética ha sido esencialmente un servicio para hacer más transparente el significado y sentido de los textos. Por eso los exégetas trataron de resolver tanto dificultades gramaticales, como problemas semánticos. Pero tampoco no vacilaron en agregar a los textos, si el momento actual lo necesitaba.

Vimos que a veces innovaciones exegéticas son introducidas a través de fórmulas técnicas (’así habló el Señor a Moisés’, ‘según la ley del Señor/Moisés’), otras veces faltan las fórmulas. Vimos como textos legales son actualizados y ‘releídos’, en el Pentateuco mismo (hasta en Ex.20 — los diez mandamientos— hay cambios de personaje), en los libros históricos (Esdras, Crónicas), en los profetas (Jeremías, Amós). Tradiciones teológicas del Pentateuco y otros textos fueron precisadas, preguntas que pudieran haber dejado abiertas fueron resueltas (Gen.1 en Gen.9 y Deuteroisaías).

Textos litúrgicos y sacerdotales fueron insertados y reutilizados en Salmos y otros textos (cf. el reuso de Núm.6:23-27 en Salmo 67:2 y Salmo 4 passim).

Oráculos fueron libremente releídos (cf. Dan.9:2 que reutiliza libremente el texto de Jer.25:11, 12).

3) Debemos comprender que el texto actual es producto de intenso estudio, lecturas minuciosas, relecturas meticulosas, uso y reuso de textos ya estables y ‘recibidos’. Por eso podemos afirmar que los exégetas antiguos son verdaderos precursores de las mejores tradiciones exegéticas rabínicas posbíblicas.

4) Seguramente la relación entre traditum y traditio ha sido tensa en más de una oportunidad. Deben haber habido rivalidades (teológicas e ideológicas) entre escuelas exegéticas, deben haber habido disputas sobre la legitimidad de ciertas relecturas. Textos como los siguientes lo muestran suficientemente: ‘Cuidarás de hacer todo lo que yo te mando

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no añadirás a ello, ni de ello quitarás’ Deut.12:32 Unidad 1

‘Estas palabras habló Jhwh a toda vuestra congregación … y no añadió más’ Deut.5:22 Otro ejemplo es el gran énfasis puesto en la autoridad de Moisés en Deut.34:10-12. Es posible que ciertos conflictos se hayan resuelto en base a normas aceptadas comúnmente. Parece que podemos distinguir ciertos niveles de autoridad. Como fuente legítima de nuevos textos, inserciones, explicaciones y adaptaciones, parecen haber valido especialmente: - revelaciones divinas a personas como los profetas o Moisés - textos que debían ser considerados como regulaciones nuevas de la Tora de Moisés - textos de personas vestidas de autoridad (David, Salomón, Noé, Job, etc.)

Conflictos deben haberse resuelto apelando a la jerarquía de autoridades.

5) Hemos dicho que es difícil detectar las técnicas precisas y criterios de los exégetas antiguos. Más difícil aún es la pregunta cómo ellos mismos han percibido su trabajo. En su estudio Fishbane menciona una serie de actitudes de los copistas/escribas (Soferîm): a) Manipulación tendenciosa de nombres, rúbricas y enseñanzas autoritativos. A ésta categoría pertenece el reuso estratégico del traditum para promover ciertas ideas, convicciones. Como ejemplo se puede tomar la manera en que en Daniel 9, en lo que es un vaticinium ex eventu, el autor usa el número 70 de Jeremías. Otros ejemplos encontramos en las expansiones legales de carácter político. Podemos colocar en ésta categoría el texto de Esdras 9, la ‘palabra de los profetas’ sobre la contaminación de la tierra y los matrimonios mixtos. Es notorio que el texto Esdras 9:10-12 falte en algunos manuscritos importantes de la LXX. La cita no proviene de los profetas, ni tampoco del Pentateuco, sino está hecho ‘en el espíritu de la Torá’ (ver por ejemplo Ex.34:16; Deut.7:1-4; 23:4-7 [3-6]). Hay cierto parentesco entre Esdras 9:11 y Lev.18:24ss; entre vs.12a y Deut.7:1a; 3; 23:7 [6]; vs.12b y Deut.11:8ss.

Eso nos lleva a una advertencia. Mucho, no todo, de lo que nosotros ahora tildaríamos de manipulación tendenciosa seguramente ha sido elaborado ‘en el espíritu’ del autor o texto original. Podemos definir, pues, también otra actitud, predominante. b) Manipulación no tendenciosa. En general los exégetas han querido estar a disposición del traditum y a través de sus comentarios piadosos mejorar la comprensión de los textos. Desde el punto de vista del texto ya congelado, ya canonizado por una comunidad de fe, cada actualización es una aventura. Sin embargo, debemos partir del hecho de que la gran mayoría de las exégesis pertenece a ésta categoría. Comentarios de los escribas hechos según las normas de una exégesis responsable.

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Ver E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen/Minneapolis 1992 Conclusión final son Estratos literarios Las consecuencias etapas de desarrollo teológicas de textos

6) Las consecuencias teológicas de nuestros descubrimientos son importantes. Resulta que desde su nivel más rudimentario traditum y traditio están entretejidos el uno con el otro. No hay estrato literario en que no haya habido cambios, actualizaciones, una nueva revelación. Significa que en el texto actual del A.T. no es posible hacer una distinción estricta entre revelación divina y respuesta humana. Ellas están inseparablemente conectadas y constituyen ahora un solo texto, una sola narración. Desde el punto de vista del texto bíblico la revelación de hecho es progresiva y, por decirlo así, ‘democrática’ y abierta.

La ciencia bíblica moderna ha demostrado que la Biblia es producto de muchas generaciones de autores, comentaristas y copistas. Es imposible retornar a ‘los textos originales’. En su reciente libro sobre crítica textual del Antiguo Testamento E. Tov demuestra cómo el texto hebreo de nuestras ediciones del A.T., no es más que una versión de toda una colección de textos que existían en los últimos siglos antes de la era cristiana. Entre los rollos de Qumran hay fragmentos de textos que reflejan una etapa de desarrollo anterior a la de los textos actuales. En Qumran se encontró por ejemplo un rollo con el texto de Jueces, faltando los vss.6:7-10, que parecen ser una inserción muy tarde y no conocida por la edición de Qumran.

En la misma línea el fenómeno de la exégesis intrabíblica muestra que ‘los textos y tradiciones, el traditum recibido del antiguo Israel, no eran simples copias, estudiadas, transmitidas o recitadas…eran también objeto de redacción, reformulación y, derechamente, transformación. Nuestras tradiciones recibidas son mezclas complejas de traditio y traditum, nacidas de la interacción e interdependencia dinámicas entre traditio y traditum.

Son, en síntesis, las voces de muchos maestros…’ (Fishbane).

Unidad 1

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Texto Principal Introducción

Unidad 2 29 Ver: G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca 1976 411ss

Unidad 2: Exégesis judía y patrística Pablo coloca los textos veterotestamentarios totalmente dentro del marco de su propia teología.

Introducción

En la unidad anterior hablamos brevemente del fenómeno de la exégesis ‘intrabíblica’. Vimos que también durante el proceso de confección del A.T. hubo escuelas ‘exegéticas’ y que hubo todo un proceso de actualización y ‘ampliación’ de los textos recibidos. En esta unidad queremos considerar muy brevemente cómo la interpretación del A.T. sigue su camino desde el N.T. hacia la Edad Media, hacia la Reforma y la modernidad.

Hablaremos primero del uso del A.T. en el N.T. ¿Cuáles son los métodos que los autores neotestamentarios usan al interpretar el A.T.?

Después nos concentraremos en la interpretación judía (rabínica) y patrística. De ambas corrientes discutiremos los métodos y el status que el texto tiene para los intérpretes. Además daremos algunos ejemplos.

Texto Principal

Se ha dicho que el Nuevo Testamento es una gran relectura del Antiguo.

Ciertamente el fundamento literario y teológico del Nuevo Testamento es el Antiguo. El número de textos veterotestamentarios citados en el N.T. es muy grande. Se ha dicho que cada capítulo del evangelio de Marcos tiene un promedio de 10 citas del A.T. Se ha querido demostrar que en solamente 3 capítulos de Pablo (Rom.9-11) hay más de cien ‘alusiones’ y ‘citas’ del A.T. (H. Hübner). Se supone que en la obra paulina hay más de 100 citas del A.T. Estas cifras se refieren a citas explícitas. El número de ‘alusiones’ implícitas es mucho mayor.

Sabemos que unos textos del A.T. eran más populares entre los primeros cristianos que otros. La Torá, los Salmos y ciertos profetas eran fuentes constantes de inspiración. En muchos casos las palabras del texto veterotestamentario debían ser alteradas para poder servir la intención del intérprete nuevo. Se han identificado docenas de lugares textuales donde intereses apologéticos de la comunidad cristiana llevaron a los autores a cambiar o ‘recrear’ la cita del A.T. Se ha demostrado que de un 60% de las más de cien citas que Pablo saca del A.T. fue adaptado para servir el contexto nuevo y sus intereses teológicos. La teología paulina, por ejemplo, se desarrolla en un diálogo constante y fértil con la Escritura hebrea (A.T.). Se puede demostrar que la exégesis paulina del A.T. sirve única y totalmente la propia teología paulina.

Se puede considerar Mc.11:1De muchas maneras, Unidad 2 30 10Motivos como unteológicos midrash dey a través de muchos respectivamente Gen.49:11, métodos… literarios del A.T. Zac.9:9 y Sl.118:25-26

Muchos motivos literarios y teológicos, tomados del A.T., recorren el testimonio neotestamentario.

• La predicación cristiana, así como está formulada por Lucas en Hechos, ve en la Torá, los Salmos y los profetas prefiguraciones claras del Mesías. Allí está lo que debe ser la misión cristiana.

• Se ha dicho que el Salmo 118 recorre como hilo rojo toda la obra de Lucas (J.R. Wagner).

• Se sabe que el prólogo del cuarto evangelio es parte de una larga tradición de reinterpretación de Génesis 1.

• En la carta a los Gálatas Pablo usa frecuentemente imágenes del mundo de los patriarcas. Motivos de la historia del Exodo se encuentran en toda la parte Gal. 4-6. Son actualizados por Pablo.

• Las citas del A.T. en el Apocalipsis son numerosas y destacadas.

No es fácil sintetizar la relación A.T. - N.T. Si han usado imágenes como: sobra - luz, promesa - cumplimiento, pasado - presente, tipo - antitipo, precursor - esperado, etc. De muchas maneras y a través de métodos distintos los autores del N.T. ha querido leer y releer el A.T. El enfoque del N.T. es siempre cristológico. Textos mesiánicos (Is.7) son interpretados cristológicamente, textos sobre sufrimiento aplicados a Jesús de Nazaret (Sl. 22). La figura del Siervo Sufriente de Deuteroisaías ha servido como modelo de pasajes neotestamentarios. Los Salmos, los profetas (Isaías, Zacarías, Miqueas, Habacuc, etc.) y los libros sapienciales son citados y releídos. En el Nuevo Testamento hay un constante proceso de actualización de situaciones pasadas.

El proceso de ‘cristianizar’ la Escritura Judía (A.T.) ha sido una empresa altamente subjetiva. El punto de vista hermenéutico parte del presupuesto que toda la historia pasada de Israel debe considerarse como una gran prefiguración de la vida de Jesús de Nazaret y sus seguidores. A través de esta hermenéutica los textos comienzan a demostrar los significados más sorprendentes, más inesperados. La interpretación de la Torá (pentateuco) debe aplicarse ahora a la nueva comunidad cristiana que por Cristo se libró del yugo de la ley. Las palabras proféticas — escritas para ‘el fin del tiempo’ — deben aplicarse al momento histórico de la nueva comunidad.

En muchos Salmos se oye una voz que anticipa la venida y vida de Jesús.

El principio hermenéutico fúndante es lo que Pablo dice en Rom. 15.4s.: ‘Pues lo que fue escrito anteriormente fue escrito para nuestra enseñanza, a fin de que por la perseverancia y la exhortación de las Escrituras tengamos esperanza. Y el Dios de la perseverancia y de la exhortación os conceda que tengáis el mismo sentir los unos por los otros, según Cristo Jesús; para que unánimes y a una sola voz glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo’.

Hacia el 250 d.C. Cipriano, obispo de Cartago, lo formulará en su exégesis del Padre Nuestro de la siguiente manera:

Unidad 2 31 Alegoría: decir lo mismo de C.A. Evans/J.A. Sanders (eds.), otra manera.

Interpretar of Early Christian Interpretation como alegoría lo que no fue the Scriptures of Israel, Sheffield 1997 escrito como alegoría. ‘…Dios quiso que a través de los profetas, sus servidores, se dijeran y oyeran muchas cosas. Pero mucho más grandes son las cosas dichas por el Hijo. El da testimonio con su propia voz de la Palabra de Dios que era en los profetas. No más ordenando que se prepare el camino para su venida, sino el mismo viniendo y abriendo y mostrándonos el camino, para que nosotros, hasta ahora vagando en las sombras de la muerte, ciegos y sin vista, iluminados por la luz de la gracia, pudiéramos alcanzar el camino de la vida con nuestro Señor como líder y guía…’

Hemos dicho que en el N.T. los textos veterotestamentarios son interpretados de muchas maneras. Debe estar claro que, a pesar de lo que muchas veces se sugiere, el ‘uso’ del A.T. en el N.T. no es un asunto muy fácil de definir. La gran variedad de términos usados en la literatura moderna muestra la complejidad del fenómeno. Para describir el uso del A.T. en el N.T. se usan términos como: ‘cita’, cita directa, exégesis, exégesis intrabíblica, midrash, tipología, paráfrasis, alusión, eco, resonancia, etc. En general hay mucha indefinición, a veces confusión.

Lo que pasa es que no hay un método, y que el texto del A.T. no tiene siempre el mismo status. A veces importa mucho la historicidad de los hechos descritos en el A.T., a veces sirven nada más que para una alegoría o tipología (Gal.4).

Resulta que los autores neotestamentarios exegetizan los textos del A.T. a través de todos los medios disponibles y conocidos del mundo contemporáneo. Pablo aplica las reglas retóricas de su tiempo a textos del A.T. El usa la alegoría, la tipología (por ejemplo en 1 Cor.10:1-4), figuras retóricas,— en fin todos los medios conocidos para ‘abrir’ los textos antiguos para el momento actual.

En el N.T. elementos de la retórica y filosofía griegas se combinan con métodos usados por rabinos judíos. Alegoría (Gálatas 4) y tipología (Romanos 5) — la distinción no siempre es tan fácil de trazar —, (h)agadá y halajá, midrash (se puede considerar Mc.11:1-10 como un midrash de respectivamente Gen.49:11, Zac.9:9 y Sl.118:25-26), parábola, mashal, metáfora, — en fin de todos los métodos y estilos hay huellas en el N.T. (los términos técnicos son explicados más abajo).

A través de la práctica retórica contemporánea, y sus métodos más persuasivos, los autores del N.T. tratan de hacer aceptable su interpretación de la fe. Una de las técnicas más conocidas para convencer al auditorio era la de ‘citar’ un verso del A.T. Ese verso debía defender y hacer aceptable su relectura de la fe de Israel desde la perspectiva cristiana.

Ahora bien, en la literatura científica moderna citar a un autor es otra cosa que en la antigüedad. Todavía no sabemos tanto de los criterios que regían el proceso de citación entre los autores antiguos. En la antigüedad casi no era posible buscar una cita en los manuscritos. Los manuscritos eran caros y difíciles de obtener. No había tampoco un sistema de referencia. Los

C.D. Stanley, The social environment of ‘free’ biblical quotations in the New Testament , en: C.A. Evans/J.A. Sanders (eds.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel, Unidad 2 32 Sheffield 1997 18ss

textos generalmente no estaban divididos en capítulos o secciones. Las páginas no tenían número.

Sabemos que ciertos estudiosos, al leer y estudiar los manuscritos, hacían su propia antología de los textos más destacados que querían guardar.

Otros se aprendían de memoria ciertos textos. Esta es una fuente de la ¿Cuál es el ‘interés’ de los autores del N.T.

‘libertad’ de citas que encontramos en el N.T. Es importante ver que el hecho de la multiplicidad de métodos exegéticos, propios tanto del cristianismo como del judaísmo, atestigua un fenómeno hermenéutico de gran importancia: textos literarios tienen más de un aspecto. El interés del intérprete circula siempre en torno a solamente algunos aspectos del texto. Hay ciertas cosas que lectores quieren saber de sus textos sagrados. Y estas tienen que ver especialmente con la vida actual. ¿Qué me dice el texto de mi vida? ¿Cómo debo actuar? ¿Qué me enseña sobre Dios? En todo proceso de lectura, que no sea el científico moderno orientado hacia el pasado, el deseo de comprender el momento actual, recibir una ‘revelación’, prevalece por sobre el deseo de conocer más de cerca el origen histórico del texto o de su autor. Casi siempre lo histórico retrocede en beneficio de la posibilidad de actualizar el texto. En Mt.4 (//Luc.) el diablo tres veces tienta a Jesús ser desobediente. Tres veces Jesús rechaza la tentación, las tres veces con citas del A.T. (Deuteronomio). Mateo quiere clarificar que la posición de Jesús es similar a la de Israel. Jesús parece revivir las tentaciones que sufrieron también sus antepasados.

Dos hijos de un padre Generalmente se dice que en la era posveterotestamentaria surgen dos tipos de exégesis bíblica: la de la iglesia cristiana y la del judaísmo.

Queremos enfatizar aquí que los dos no constituyen dos mundos totalmente separados, muy monolíticos o uniformes. Tanto en la interpretación patrística como en la judía hay mucha variedad y una gran riqueza de métodos de interpretación. En el seno de ambas surge la pregunta por el verdadero significado del A.T. , por lo que el texto ‘realmente’ dice. Tanto dentro de la cristiandad como dentro del mundo judío hay competencia, rivalidad y escuelas. Pero también entre los dos mundos hay —se podría decir hasta el siglo XX — una gran rivalidad y muchas diferencias. Lo que ambos mundos tienen en común es el deseo de respetar tanto el texto sagrado como el momento actual. Lo que los separa es la respuesta a la pregunta cómo aplicar el texto sagrado — el traditum — a un nuevo momento histórico. Dan respuestas distintas a la pregunta ¿cuál es la legítima actualización del texto bíblico?

En la era posveterotestamentaria ambos mundos están siendo confrontados con la ‘cuestión hermenéutica’.

Unidad 2 33

Cuando hablamos de la exégesis posveterotestamentaria (judía y cristiana) debemos tomar en cuenta que en los primeros siglos hay siempre cierta coincidencia y uso de métodos exegéticos correspondientes. Los Rabinos que están leyendo la Escritura dentro de un contexto grecorromano no pudieron escapar totalmente del pensar platónico y la influencia de la filosofía griega. Los exegetas cristianos que estuvieron trabajando dentro de Palestina han sido influenciados por exégesis rabínicas. El traductor de la Vulgata, Jerónimo, estuvo trabajando durante años en un monasterio cerca de Belén. En una de sus cartas Jerónimo dice haber tenido tres maestros de exégesis, entre ellos a un cierto Judío llamado Bar Aninas: ‘¿Qué pena y esfuerzo me costó hacer que Bar Aninas me enseñara. Tenía que venir a mi casa bajo la vigilancia de la noche. Por su miedo a los Judíos se me apareció como un segundo Nicodemo’.

Algunos de los padres conocían hebreo, otros no. Algunos de los grandes rabinos conocían griego o latín, otros no. De los padres (de la iglesia) sabemos que estuvieron discutiendo con Judíos acerca de cuestiones exegéticas. Orígenes, quién vivió en Cesárea (Palestina) durante los años treinta y cuarenta del tercer siglo d.C y famosa por su interpretación alegórica del A.T., discute el significado de la palabra pesaj (‘pascua’). Se teme que los Cristianos, al derivar el significado de la palabra pascua de pasjein [πασξειν, ∋sufrir’ en griego) y no del hebreo pèsaj [ξασεπ: cojear, fiesta o sacrificio de la pascua], se harán ridículos frente a los Judíos: ‘Cuando alguien de nosotros (los cristianos, dW) se encontrara con los Judíos y, apresuradamente, dijera que la Pascua fue llamada así a causa del sufrimiento de nuestro Señor, ellos se pondrían a reir de él, porque él no entiende el significado de la palabra. Ellos, como Judíos, la comprenden bien’.

Tanto en la interpretación rabínica del A.T. como en la cristiana, el status del texto del A.T. es alternadamente el de ‘amigo’, ‘consejero’, ‘consolador’, ‘fuente de revelación y conocimiento’, ‘fuente de esperanza para los días oscuros’, ‘ultima palabra’, ‘palabra de Dios’, ‘presencia de Dios’, etc. Vemos también, y en ambas corrientes, que el texto no es fácil de interpretar; el texto no es solamente luz. A veces resulta necesario alterarla, cambiar su sentido textual, ampliar su significado, cambiar el orden de las palabras del texto, ‘completarla’, considerarla como palabra deficiente, palabra difícil, inaceptable a veces.

Hemos dicho que hay correspondencia en la manera en que las dos religiones interpretan la Escritura (A.T.). En ambas corrientes el texto del A.T. es visto como más que un mero testimonio del pasado. En ambas corrientes se distinguen tres o cuatro aspectos fundamentales del texto. Es importante señalar que con estos aspectos corresponden tres o cuatro tipos de preguntas que se hacen a los textos. Estas preguntas podemos llamar también ‘métodos exegéticos’.

Unidad 2 34 Marc Hirshman, A Rivalry of Genius. Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity (traducido por Batya Stein), Albany 1996

Según los rabinos y los padres de la iglesia podemos distinguir un aspecto histórico, un aspecto moral o ético y un aspecto místico o religioso. Esta distinción, proveniente en ésta forma del neo-platonismo, corresponde con aspectos fundamentales del ser humano mismo. Ya en los primeros siglos exégetas cristianos como Orígenes y Dídimo el Ciego van aplicando éste esquema a la interpretación de los textos bíblicos. Se hablará de los sensus literalis, historica, anagógica, alegórica, mística, spiritualis, etc. ¿No hubo diferencias entre interpretación rabínica y cristiana de la Escritura? Sí las hay, a veces muy profundas. Mientras que en el cristianismo va predominando la interpretación simbólica (alegórica), nocontextual, en el judaismo va predominando la interpretación práctica, legal, dirigida hacia la pregunta por la praxis del creyente (halajá).

Anticipando un poco queremos dar un breve ejemplo de estas diferencias.

Hay un famoso comentario judío a (partes del libro) Exodo. Se llama Mejilta (‘norma’); su redacción final data probablemente de la segunda mitad del tercer siglo d.C., pero contiene materiales que son mucho más antiguos y datan del primer o segundo siglo d.C. En sus comentarios los Rabinos casi siempre ponen el texto a comentar al comienzo de la sección, después sigue una pregunta y después el comentario de los Rabinos. El pasaje que aquí queremos citar se comenta en Mejilta Amalec 1: Texto: Ex 17:11 Sucedi¢ que cuando Mois‚s alzaba su mano, Israel prevalec¡a; pero cuando bajaba su mano, prevalec¡a Amalec.

Pregunta: ¿Podían las manos de Moisés entregar la victoria a Israel o podían sus manos romper a Amalec?

Comentario: Significa lo siguiente. Cuando Moisés alzaba sus manos hacia el cielo los Israelitas lo mirarían y creerían en El que había mandado a Moisés actuar como tal. Después Dios haría milagros y hechos poderosos para ellos.

Vemos cómo la Mejilta se atiene al sentido histórico del texto. No atribuye ningún poder mágico o milagroso a lo narrado. Por su gesto Moisés simplemente llama la atención de los Israelitas. Es un signo de confianza y fe.

Comparemos ahora con éste comentario judio un pasaje que encontramos en la obra contemporánea de Justino el Mártir. Justino ha trabajado en un contexto judío. Vivió cerca de Siquem, en Palestina, hacia el año 150 d.C. Después de haber sido adherente de la filosofía estóica y platonista Justino se convierte en cristiano. En una de sus obras Justino disputa con un cierto judío Trifo, escapado de la última guerra (c.135 d.C.). En este largo diálogo Justino defiende la fe cristiana, enfatiza la importancia de la correcta

Unidad 2 35

interpretación de la escritura y da un ejemplo del método exegético que emplea: ‘Llévanos hacia la Escritura’, dijo Trifo, ‘para que seamos convencidos por tí…. Demúestranos por qué El (Cristo, dW) tenía que ser crucificado y muerto tan desgraciadamente y deshonrosamente , a través una muerte maldita por la ley. Ni siquiera podemos llevarnos a imaginarnos aquello’.

‘Uds. saben’, les dije, ‘que lo los profetas dijeron e hicieron, lo ‘cubrian’ a través de parábolas y ‘tipos’…, así que no era fácil lo que habían dicho, porque escondían la verdad a través de éstos medios, para que los que lo quisieran con mucha labor pudieran encontrar la verdad y aprenderlo. …

Ahora bien, escuchad lo siguiente. Es Moises quien hizo primero el signo de la maldición que Cristo recibió’. ‘¿De qué signo nos hablas?’, me respondió. Respondí: ‘cuando el pueblo (de Israel, dW) hizo la guerra con Amalec, y el hijo de Nave (Nun), llamado Jesús (Josué), conducía la batalla, Moisés mismo oró a Dios, alzando sus dos manos, y Hur con Aarón las sostenían durante todo el día, para que no se cansara y bajara sus manos.

Porque, cuando desistiera de hacer alguna parte de este signo, que fue una imitación de la cruz, el pueblo iba a ser derrotado, como está atestiguado en la Escritura de Moisés. Pero cuando iba a seguir en esta forma, Amalec iba a ser derrotado. El que prevaleció prevaleció por la cruz. Porque no era por la oración de Moisés que el pueblo era más fuerte, sino porque había uno quien llevaba el nombre de Jesús (Josué) y que estaba en la línea frontera de la batalla, haciendo el signo de la cruz’.

Vemos la diferencia. Los Rabinos toman el gesto en su sentido literal, Justino explica el pasaje cristológicamente, y como referencia a la cruz.

Más adelante veremos cómo esta tendencia de explicar la Escritura simbólicamente, va dominando la exégesis cristiana.

Al lado de esta primera diferencia hay otra, muy notable en los primeros siglos. Es una diferencia que tiene que ver con la forma en que Rabinos y autores cristianos se expresan.

En su libro A Rivalry of Genius (Una Rivalidad de Genios) M. Hirshman describe que quedó impresionado por la gran creatividad literaria de los autores/exégetas cristianos de los primeros cuatro o cinco siglos d.C. Hay diálogos, hay apologías, hay sermones, hay comentarios, monografías, cartas, biografías, homilías, charlas, ensayos, canciones y poemas rituales, historias de martirios, etc., etc. Y en todas aquellas hay exégesis. Mientras los autores cristianos usaban todos los medios literarios ofrecidos por el mundo greco-romano, los rabinos se limitaban, concientemente dicen algunos expertos, a un o dos géneros, conocidos como Midrash y Halajá (ver más abajo). Especialmente el Midrash es un género literario preferido por los Rabinos.

El ejemplo de 2Origen Unidad 36 Instructivo es el ejemplo de Orígen.

En esta diferencia se ha visto una de las razones principales por las que el cristianismo pudo divulgarse tan rápidamente en el mundo greco-romano.

Los cristianos tenían que defenderse contra los Gnósticos, contra los Judíos y contra los ‘paganos’. Para hacerlo escribían en Latín y Griego, usando formas literarias aptas para convencer a su público greco-romano y bien educado.

También los Judíos tenían que defenderse contra muchos. Sabemos que también ellos pudieron convencer a muchos ‘entre las naciones’.

Sin embargo, en su expresión literaria ellos se quedaron siempre dentro del marco que habían fijado: Midrash (interpretación, exégesis) del A.T. La lucha por la auténtica interpretación de la Escritura ha sido un punto neurálgico en la polémica entre Judíos y Cristianos en los primeros siglos. Uno de los argumentos principales de los Cristianos era que los Judíos no habían comprendido bien la Biblia.

De Agustín tenemos la formulación más radical de esta convicción.

El compara el papel de los Judíos en la interpretación de la Biblia con el del hombre ciego que para otros ilumina con su antorcha el camino que él mismo no puede ver.

Instructivo es la clase de exégesis que da Origenes en su comentario a Exodo. Origen, nacido hacia el 185 d.C. en Alejandría, hijo de un mártir, muerto como mártir, es el primer padre que se dedicó enteramente al estudio de la Escritura. Más tarde su interpretación (alegórica) fue condenada oficialmente. Origenes aprendió mucho de los Judíos y sus exégesis. A diferencia de muchos otros autores cristianos, Origenes no siempre ataca a los Judíos, sino trata de ver la riqueza de la lectura judía de la Escritura. En su quinta homilía a Exodo (comenta Ex.12:37-14:30) toca el problema de la interpretación de la Escritura surgido entre Judíos y Cristianos.

Referiéndose a Pablo dice Origenes que para Pablo la posición e interpretación de la ley era lo que hacía la diferencia entre las dos religiones: ‘Los Judíos, malinterpretándola rechazaron a Cristo. Nosotros, al interpretar la Torá espiritualmente, mostramos que fue dada para la instrucción de la Iglesia’.

Después Origenes comenta el pasaje de la salida (Ex.12:37) donde el texto dice: Partieron, pues, los hijos de Israel de Ramesés a Sucot, unos 600.000 hombres de a pie, sin contar los niños.

En su comentario Orígenes interpreta:

Unidad 2 37

‘Y los Judíos leen en el texto solamente lo que dice el texto, es decir que “los hijos de Israel salieron de Ramsés y llegaron a Sucót”. Después entienden que había una nube que los guiaba y la roca de la cual tomaban agua. También que cruzaron el Mar Rojo y llegaron al desierto del Sinaí.

Pero veamos también qué tipo de regla enseñó el apostol Pablo acerca de estas cosas.

Escribiendo a Los Corintios dice Pablo en cierto pasaje: “Porque sabemos que nuestros padres estaban todos debajo de la nube y todos fueron bautizados en Moisés, en la nube y en el Mar, y tomaron el mismo alimento espiritual y bebieron la misma bebida espiritual. Y bebieron de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo” (1 Cor.10:1-4). ¿Ven cuánta diferencia hay entre las enseñanzas de Pablo y el sentido literal? Lo que los Judíos suponían que era el paso por el mar, Pablo lo llama el bautismo; lo que veían como nube, para Pablo es el Espíritu Santo. ¿Qué es lo que debemos hacer, los que recibimos tales instrucciones acerca de la interpretación, de Pablo un maestro de la Iglesia? ¿No parece justo que apliquemos este tipo de regla también a otros textos? ¿No significaría el abandono de estas cosas, como algunos quisieran, el retorno a las ‘fábulas judías’ (Tito 1:14). Me parece que cuando en este punto no se apoya a Pablo se estaría ayudando a los enemigos de Cristo’.

Orígenes aplica el esquema de los tres sentidos a la Escritura. Los textos tienen un sentido literal o histórico, un sentido moral y un sentido místico. El sentido místico o espiritual (sensus spiritualis) es el que une la Torá y el Evangelio. Dicho de otra manera: solamente a través de una lectura simbólica, alegórica será posible conciliar lo que dice la Torá de Moises y lo que dice Jesús en su evangelio.

Pues, hasta el ciego puede ver que la Ley y el Evangelio fueron escritos por el mismo Espíritu.

Anotamos una última diferencia. Mientras que los cristianos divulgan sus exégesis del A.T. en forma escrita, mucha actividad exégetica judía queda solamente al nivel de la tradición oral.

También durante los primeros siglos d.C. la llamada tradición oral sigue teniendo un papel muy importante entre los Judíos. Puede que esto haya tenido que ver con medidas de protección y seguridad. Un texto antiguo de Rabí Abba hijo de R. Jiyya bar Abba dice: ‘Los que ponen por escrito las Halajót (las relecturas y exégesis de la Torá para la vida actual, dW) son como alguien que quema la Torá; y él que enseña de ellas (las Halajót) no recibe recompensa’.

H.L. Unidad 2 Strack, 38 Günter Stemberger, Einleitung in Talmud Introduction to the Talmud und Midraš and Midrash, Edinburgh 19962

Es difícil evaluar este comentario. La evidencia de que no era permitido escribir las Halajót no es tan dura. Recién desde el siglo 3 d.C. surgen alusiones a tal prohibición. Si realmente ha existido es posible que haya tenido que ver con el abuso que cristianos y paganos hacían de los comentarios judíos, cosa que de esta manera se quería evitar. Pues, tradición oral solamente es accesible para los iniciados.

Después de haber hablado de algunos paralelos y también diferencias entre la interpretación judía y cristiana tempranas de la Escritura, queremos dedicarnos a mostrar brevemente algunas facetas de cada una de las corrientes.

La interpretación judía En aspectos importantes la exégesis judía que se desarrolla en la época posveterotestamentaria, especialmente después de la última guerra de 135 d.C., está en sintonía con lo que los Soferîm habían hecho. Técnicas de interpretar, copiar y, si era necesario, corregir los textos recibidos, siguen válidas en los siglos de la era cristiana. Repetimos que, así como en el mundo cristiano, también en el mundo de los Rabinos existían diferentes métodos y enfoques exegéticos. Había lecturas más populares y había lecturas más sistemáticas, regidas por criterios y normas más o menos establecidas.

En sus esfuerzos por seguir conectando el texto antiguo con la vida actual los Rabinos tocan dos dominios en particular: el ambiente de la praxis humana y la homilética. Con esto corresponden dos tipos de exégesis: Halajá y Hagadá (Agadá).

Nos dedicaremos brevemente a la descripción de la interpretación rabínica del A.T. Después de cada párrafo definiermos los términos técnicos usados en un apartado. Al final de esta sección daremos algunos ejemplos.

• Desarrollo histórico.

En la unidad anterior, donde hablamos de la exégesis intrabíblica, vimos algo de la labor de los Soferîm. Ahora bien, hay estudiosos que consideran la interpretación rabínica del Tenaj como una auténtica sucesora de lo que los Soferîm hicieron en la época de la producción del A.T. mismo. Sea como fuere, la interpretación rabínica, que tiene su período de mayor desarrollo desde 70 d.C. (135 d.C.) hasta aprox. 1000 d.C. (decaída de las academias judías en Babilonia) se va desarrollando después de la gran tragedia de la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén en el 70d.C. por los Romanos. Muchos abandonan Jerusalén. En la ciudad de Yamnia (Yavne, cerca del actual Tel Aviv) se desarrolla un gran centro de

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estudios. Ese movimiento se intensifica después del 135 d.C. cuando la revuelta de Bar Kojba es apagada en sangre. Se inicia una deserción de Judíos que se trasladan hacia Galilea. En Galilea se originan las grandes escuelas de estudios. Después del 250 dC. Tiberias llega a ser una centro de estudios rabínicos muy destacado.

Después del 135 otros Judíos abandonan Palestina y se asientan en Babilonia, donde, después del 587 a.C. (segundo cautiverio), había agrupaciones de Judíos. A partir del 250 d.c. los Judíos que viven en Babilonia consiguen cierta autonomía y comienzan a florecer sus escuelas rabínicas. Después de la invasión arábiga (640 d.C.) las dos grandes escuelas — la de Palestina y la de Babilonia — están bajo la misma autoridad política. En el 750 d.C. Bagdad llega ser la gran capital del reino arábigo y es allí donde se concentran ahora las dos mayores escuelas rabínicas. La decaída del reino arábigo y las cruzadas significan el término de esas escuelas. Declina su influencia después del 1100 d.C. Judíos llegan a España y Portugal. Se inicia otro período en el cual el texto rabínico en vez del texto bíblico llega a ser objeto de interpretar y comentar, y desarrollo que se había dado ya en la iglesia cristiana donde también los escritos patrísticos habían llegado a ser objeto de profundo estudio.

• La escuela como lugar de origen La situación vital de la literatura rabínica es, además del sermón en la sinagoga y la jurisprudencia, la escuela. Evidencia de la existencia de escuelas (primarias: Bet Sefer, casa del libro) encontramos para después del 135 d.C. Hasta los 12 o 13 años de edad los niños, solamente hombres, iban a al escuela. El material de aprendizaje eran pasajes cortos de la Torá. Se leía en voz alta y era costumbre de repetir muchos pasajes. Los niños terminaban con la Torá completa. Si se quería seguir estudiando era necesario ir a otra escuela (Bet Midrash, o Bet Talmud). Desde el siglo 3 d.C. existen la academias, tanto en Palestina, como en Babilonia. En ellas los grandes Rabinos discutian, leían y enseñaban sus alumnos.

Definiciones: Talmud: [δΥµ:λαΤ] estudio. Se deriva de un verbo lamad [δαµφλ]: enseñar. Talmud significa también: enseñanza. Ahora el primer significado de Talmud es: las grandes obras exegéticas de los Judíos, terminadas en la Edad Media. Hay dos: el Talmud de Babilonia, el mayor (redacción final hacia el 800 d.C.), y el Talmud de Palestina (redacción final hacia el 440 d.C.).

El Talmud muestra la tradición judía. Cada página del Talmud contiene, además del texto de la Torá, toda una cadena de comentarios.

• Hermenéutica rabínica La matriz de la literatura rabínica es la necesidad de actualizar, adaptar el texto de la Torá a las nuevas circunstancias y al nuevo contexto. Este proceso de relectura (‘updating’) se lleva a cabo a través de la tradición oral. Por muy arbitraria que a veces parezca la interpretación rabínica, se establece en base a ciertas reglas hermenéuticas (middot). En el curso del tiempo llegaron a aceptarse un número de 32. Las reglas son la articulación

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oficial de lo que en la práctica de la interpretación se hacía por mucho tiempo. Las reglas hermenéuticas se aplicaban más a lo que se llama halajá (relectura de la Torá con miras a la práctica y ética actuales) que a la hagadá (interpretación ‘libre’, homilética, narrativa de la Torá o Escritura en general).

Definiciones: Una distinción importante es la entre Halajá y (H)agadá. Esta distinción expresa dos maneras distintas de acercarse al texto bíblico. Exégesis de tipo halájico se acerca al texto desde la práctica de fe y de vida. La exégesis halájica pregunta al texto por directivas, por normas éticas, por la justa conducta. Halajá busca cómo aplicar una regla bíblica a la vida moderna; debe resolver ciertas contradicciones encontradas en la Torá; debe reconciliar el texto bíblico con prácticas existentes; debe encontrar apoyo en textos bíblicos para prácticas todavía no vistas o estipuladas por la Torá. En cierta medida la exégesis halájica se deja comparar con lo que los padres llamaban el sensus moralis (sentido ético) y el sensus anogogico (orientación, ¿hacia dónde va?) del texto bíblico.

(H)agadá es una exégesis más libre, una exégesis que ‘juega’ con el texto, se interesa por su sonido, sus giras inesperadas, su color, su composición, su extravagancia.

La gran distinción (h)agadá vs. halajá recorre todos los tipos de interpretación bíblica judia.

Halajá: (ηφκφλΑη, de un verbo halej [|∀∀λφη]: ir, andar, caminar) el caminar de alguien, el camino que uno toma; en segundo lugar significa también la enseñanza o la regla que uno acepta, que uno lleva a la práctica.

Hagadá: (ηφδφΓαη, de un verbo higuid [δψιΓιη/δγν]: comunicar, contar) está en contraposición con la exégesis de tipo halajá. La palabra Hagadá significa: ‘comunicación’; en segundo lugar: ‘explicación homilética’, predicación, ‘lectura popular’. (Jastrow).

Middot: las reglas hermenéuticas. Conocemos por ejemplo los siete middot (τΟ∆ιµ) atribuídos a la escuela de Hillel. En el curso del tiempo crecerán hasta 32. Son reglas para una exégesis correcta del texto sagrado. Veámos rápidamente dos ejemplos.

1. Conclusio a minore ad maius (ρεµοξφω λαθ, desde ligero (λαθ) hacia lo más importante (ρεµοξ). Gen.1:21 dice que Dios creó los grandes monstruos marinos. Surge la pregunta por qué Dios creó también estos monstruos. En este caso los Rabinos aplican la regla qal wajomér. Dicen que, si Dios creó los grandes monstruos, con cuánta más alegría debe haber creado al hombre.

2. La regla Binyan ’Ab ({ψιβΥτ:κ ψ∀ν:>ιµ βφ) }αψ:νιΒ): una estipulación específica, encontrada en solamente dos textos de un grupo de textos interrelacionados, se aplica a todos los textos del grupo. Veamos el siguiente ejemplo. La norma de Ex.21:27 [‘si el propietario de un esclavo hiciere saltar un diente de su siervo…por su diente le dejará ir libre’] se puede aplicar también a cada miembro irreemplazable del cuerpo humano. Pues, en el verso 26, así como en nuestro vs.27, se habla del ‘ojo’,

Unidad 2 41 Se ha dicho: Cuando Rabi Aqiba murió (el) Rabi nació y cuando (el) Rabi murió Rabi Yehuda nació y cuando Rabi Yehuda murío Raba nació. Cuando Raba murío Ashi nació. Esto nos enseña que ningún justo parte del mundo antes de que un justo como él haya sido creado.

Está dicho: ‘El sol sale y el sol se pone’ (Ecl.1,5). Antes de que el sol de Eli se pusiera en Rama, el sol de Samuel había salido

que también pertenece a ésta categoría. Los dos textos combinados (vs.26 y 27) permiten una ampliación del mandamiento del vs.27 a todos los miembros del cuerpo humano que no podrán ser reemplazados.

Las 32 middot son en gran parte reglas gramaticales, semánticas y literarias: tratan el significado de ciertas partículas, palabras. Explican el fenómeno de la repetición de palabras; tratan de dar explicación de rasgos literarios de los textos. Entre estas 32 reglas encontramos también la regla de que cada letra tiene un valor aritmético. A ()) = 1, B (β) = 2, etc.

Vale notar que a veces hay sorprendente coincidencia entre las midot (y su percepción de lo que es un texto antiguo) y reglas hermenéuticas vigentes en la tradición cristiana. Pensemos en la antigua regla de que un texto debe ser explicado desde el contexto mayor y a la vez puede iluminar el contexto mayor.

• Tradición oral - tradición por escrito La tradición oral juega en el judaismo un papel muy importante. Según la tradición, Dios no solamente entregó a Moisés en el Sinaí la ley escrita, sino también un cuerpo de mandamientos que solamente existían en forma oral. Mientras que la Torá escrita fue transmitida como manu-scrito, la Torá oral fue transmitida de generación a generación por boca. El concepto de la tradición oral se refiere no solamente a la Torá oral que recibió Moisés, sino también a la interpretación rabínica hecha en las escuelas. ‘Tradición oral’ es un concepto difícil y muy poco definido. ¿En qué consistió esta ley oral que fue entregada a Moisés en el Sinaí?

Debemos comprender que ‘tradición oral’ es un concepto subversivo: la Torá oral distingue a Israel de las demás naciones. Pues, ellas no pueden traducir la Tora oral, interpretarla y decir “nosotros somos Israel”. En todo caso desde el siglo 3. d.C. hay evidencia de que en las escuelas se usaban colecciones de hagadoth escritas. Para las halajot vale una fecha más tardía: hacia el 550 d.C. El énfasis en la tradición oral implica además que la tradición oral habrá jugado un papel importante en el proceso de enseñanza-aprendizaje en las escuelas y academias.

• Los Rabinos Rabi (rabino). En la época del N.T. Rabi es un título honorífico: Señor mío.

Después llega a ser título de un Maestro, instructor en la interpretación de la Torá. La cadena de comentarios del Talmud muestra cómo los Rabinos reaccionan a los comentarios de sus predecesores. De esta manera se establece la lista: “Rabino X dice al comentario del Rabino Z…”. Es difícil ubicar históricamente a los Rabinos. Nunca hay fechas, raras veces se

Unidad 2 42

mencionan acontecimientos históricos. Lo que vale para el A.T. y el N.T. vale también para la literatura rabínica: es sumamente difícil captar o trazar las ipsissima verba (las palabras originalmente dichas) por tal o cual Rabino.

• La literatura talmúdica Debemos ver el Talmud (TP, TB) como resultado final de un largo caminar.

Muchas veces se usa la imagen de la cebolla y sus cáscaras. El Talmud se compone de varias cáscaras, cada una de una época y contexto especiales.

Cada página del Talmud es el reflejo de las distintas capas de comentarios.

El orden de las cáscaras es el siguiente, desde el medio hacia fuera: Texto bíblico → Mishna → Tosefta → Talmud

El núcleo es siempre el texto bíblico. Después sigue la Mishna. La palabra Mishna tiene un ámplio espectro de significados, pero en general se refiere a una obra literaria, terminada hacia el 200 d.C. y atribuida al Rabi Yehuda ha Nasí (el príncipe). La Mishna contiene seis secciones (sedarim) dedicadas a una gran variedad de temas que casi todos tienen que ver con la vida diaria: semillas, los días festivos, sobre la mujeres, cómo reparar daños, sobre las cosas sagradas, etc. Mucho material es de carácter halájico, es decir se refieren a la validez de las reglas de la Torá para la nueva situación. Como hemos dicho, la tradición rabínica ve a Yehuda ha Nasí como el autor de la Mishna. Análisis modernos prefieren hablar de él como redactor. Es posible que la Mishna haya obtenido su forma actual bajo auspicios de Rabi ha Nasí y su escuela.

En la Mishna suenan muchas voces. Culmina una larga cadena de comentarios dados por los Maestros, de los cuales la pareja Hillel y Shammai son los más conocidos. Ellos pertenecen a lo que se llama la primera escuela de Tanaitas. Actúan durante el primer siglo d.C., el período de Yavne (Yamnia). A la segunda generación de Tanaitas (90-130 d.C) pertenecen Rabinos como el legendario Aqiba. Los Tanaitas son seguidos por los Amoraim. Los Amoraim son los Maestros que hacen su labor interpretativa después de que la Mishna se haya terminado.

La Mishna se termina de redactar hacia el 200 d.C., así repetimos. Después, el trabajo exegético no para, sino continúa. El fruto de aquel trabajo se llama Tosefta, suplementos.

Ahora podemos graficar la estructura del Talmud: Torá (Tenaj) → Mishna (→ Tosefta) → Guemara = Talmud Definiciones:

Unidad 2 43

Mishnah: (ηφν:∃ιµ, pron.: míshna): enseñanza, doctrina. Se deriva de un verbo shana (ηφνφ∃, pron.: shaná) que significa: repetir, aprender (la tradición oral). Además la palabra mishna se refiere también muchas veces a una obra literaria puesta por escrito hacia el 200 d.C. La Mishna contiene las doctrinas y enseñanzas de los que en el Judaismo son llamados ‘los Maestros’, los Tanaím.

Tanaíta: ({ψι)αφΝαΤ, )φΝαΤ: un Tanaíta), un maestro mencionado en la Mishna. Más en general: alguien que transmite enseñanzas tanaítas. El sustantivo viene de un verbo arameo: ηφν:Τ, ψιν:Τ: aprender, transmitir.

Amoraim: ()φρΟµφ)), lit.: el que habla (pl.: }ψιρΟµφ)), son los maestros judíos activos después de la terminación de la Mishna hasta el siglo 5 d.C. Son los Maestros de la época pos-tanaítica, que tuvieron bibliotecas a su disposición.

Tosefta: arameo (hebr.: tosafot). Significa: adiciones, agregados, suplementos. Tosefta son suplementos de carácter halájico a la Mishna.

Guemara: ()φρφµ:Γ, de un verbo guemar [ραµ:Γ] que significa terminar. En el Talmud de Babilonia Guemara significa también: aprender. La Guemara es un cuerpo de comentarios de la Mishna. La Guemara es la interpretación de la Mishna de los Amoraim.

• Midrash Un tipo de interpretación que encontramos frecuentemente en los escritos rabínicos es el Midrash. El sustantivo se encuentra en el A.T. (2 Crón.13:22; 24:27). No está claro lo que el término significa en estos dos versos (¿libro, comentario?). En los documentos de Qumran Darash/Midrash significa: escudriñar, analizar. Midrash se refiere siempre al ambiente de la teoría, de la interpretación, de la ciencia, no de la práctica. En el primer siglo a.C. existe ya el llamado Bet hamidrash: la casa de estudio (del texto bíblico).

Siguiendo a Fishbane y otros hemos dicho que el origen de la interpretación midráshica se encuentra en la época veterotestamentaria misma. Así como el Targum, también el Midrash nace en el ambiente de la escuela y la sinagoga.

Definiciones: Midrash (∃φρδιµ, del verbo darash [∃αρφδ]), significa en hebreo posbíblico, pero también ya en Esdras (7:10): escudriñar, explicar, aclarar, interpretar [un texto bíblico]. Midrash es interpretación. Generalmente midrash se opone a halajá como ‘lectura popular’ frente a una lectura más ‘jurídica’, más legal, más práctica. Pero hay también midrashim de carácter halájico. Hay Midrashim exegéticos (ofrecen explicaciones sencillas de ciertas palabras o frases de un texto bíblico. Están permeados de dichos y parábolas que a veces no tienen mucho que ver con el texto mismo. La famosa obra Génesis Rabba es un ejemplo de éste tipo de Midrash). Hay también Midrashim homiléticos (por ejemplo el Midrash Rabbá Levítico o Midrash Rabbá Deuteronomio, obras que consisten de una serie de sermones sobre los textos bíblicos y que reflejan la lectura sinogogal del texto).

F. Rosenzweig en una carta a Unidad 2 44 la ortodoxia alemana: ‘We too translate the Torah as a single book. For us, too, it is the work of one spirit. Among ourselves we call him by the symbol which critical science is accustomed to use to designate its assumed redactor: R. But this symbol R. we expand not into redactor but into Rabbenu.

For he is our teacher; his theology is our teaching’.

Targum ({Υγρτ) ‘traducción’ (arameo) del A.T. Muchas veces hay agregados y popularizaciones. El traductor se llama Metúrgeman. Era él que, en la sinagoga, debía traducir el texto hebreo en arameo porque el público ya no entendía hebreo. Entre los diferentes Targumim y el texto hebreo (masorético) hay muchas diferencias.

Si tuvierámos que reemplazar la palabra Midrash por una palabra moderna podríamos hablar de relectura (¿popular?). Aunque haya midrashim halájicos, en general el Midrash es más libre, más popular, más teológico, poético casi, que la exégesis formal que encontramos en las halajot. La interpretación que llamamos Midrash busca, muy en la línea de los padres, el sentido espiritual del texto (sensus spiritualis). El Midrash nace en gran solidaridad con el Tenaj y parte de la idea, tan cara a la hermenéutica bíblica latinoamericana (‘leemos la Bibla como un libro’, dice J.S. Croatto), de que la Biblia constituye un gran texto, un gran libro coherente y transparente.

Terminamos ésta parte viendo algunos ejemplos de interpretación.

• Ejemplos de interpretación (1): Talmud de Babilonia (Yewamot 62b): Texto: Gen.12:16 Comentario: Nuestros maestros enseñaban: “Quien ama a su esposa más que a si mismo, quien conduce a sus hijos y sus hijos por sendas justas … sobre él dice la Escritura: ‘Experimentarás que habrá paz en tu carpa’” (Job 5:24) • Ejemplos de interpretación (2): Midrash exegético, Génesis Rabbá II, 2: Texto: ‘Y la tierra era tohu wabohu’, etc.

Midrash: R. Abbahu y R. Judah dijeron: Esto puede ser comparado con el caso de un rey que compró dos esclavos al mismo tiempo, en una misma cuenta y por el mismo precio. Del primero dijo que fuera mantenido a costa del estado, mientras que el segundo fue ordenado trabajar duramente para su sustento. El último estaba confuso y extrañado (‘su mente desordenada [por ser incapaz de pensar en una razón por esa diferencia] y vacia’ [de todo comprender de la razón por este tratamiento]).

“Los dos fuimos comprados por el mismo precio”, exclamó el segundo, “sin embargo él está siendo apoyado por la tesorería, mientras que yo tengo que trabajar duramente para mi pan”. Así también la tierra estaba sentada confusa y extrañada diciendo: “Los seres celestiales (los ángeles) y los seres terrestres (el hombre) fueron creados al mismo tiempo: sin embargo los seres celestiales están siendo nutridos por la presencia divina (Shejina), mientras que los seres terrestres, ¡si no trabajan no comen!”. Por eso el texto dice: ‘Y la tierra: desordenada y vacia estaba’ (tohu wabohu).

Unidad 2 45

• Ejemplos de interpretación (3): Midrash halájico, Mejilta (tratado Pisha 1): Texto: Ex.12:1: Y el Señor dijo a Moisés y Aarón en el país de Egipto Comentario: Se podría entender, en base a este texto, que la palabra divina estaba dirigida a ambos, tanto a Moisés como a Aarón. Pero cuando dice: ‘Y sucedió en el día cuando el Señor habló a Moisés en el país de Egipto (Ex.6:28), muestra que la palabra divina había sido dirigida solamente a Moisés y no a Aarón. Si es así, ¿qué quiere decir la Escritura cuando aquí dice: ‘a Moisés y Aarón’? La Escritura enseña que tanto Moisés como Aarón eran perfectamente aptos para recibir las palabras divinas. Y ¿por qué no habló a Aarón? Para garantizar cierta diferencia con Moisés. Es por eso que se debe decir que, con excepción de tres textos, en ninguna parte de la Torá la palabra divina está dirigida directamente a Aarón… Así se debe interpretar el texto ‘en el comienzo creó Dios los cielos y la tierra’ (Gen.1:1). Se podría interpretar que Dios creó primero el cielo, pero en Gen.2:4 dice: ‘…en el día que creó Dios la tierra y los cielos’. La tierra se menciona en primer lugar. Con eso la Escritura quiere decir que los cielos y la tierra fueron creados simultáneamente. …Así se debe interpretar también el texto: ‘Honra a tu padre y a tu madre’ (Ex.20:12). Se podría comprender que el que precede al otro, deberá tener, según la Escritura, precedencia sobre el otro. Pero en el texto: ‘Cada uno temerá a su madre y a su padre’ (Lev.19:3), la madre precede al padre. Así la Escritura declara que ambos son iguales.

Unidad 2 46

La interpretación patrística Para la interpretación alegórica de un alumno de Origen, ver: J. Tigcheler, Didyme L’Aveugle et L’Exégèse Allégorique.

Etude sémantique de quelque termes exégétiques importantes de son Commentaire sur Zacharie, Nijmegen 1977

Más arriba hemos hablado de las correspondencias entre interpretación rabínica y patrística y de sus diferencias.

Aquí queremos ofrecer una breve tipología de la interpretación patrística. Una característica fundamental, hemos dicho, es la interpretación cristológica del A.T. La interpretación del Salmo 22 de Justino Mártir, de que hablamos más arriba, es completamente cristológica. Otra característica de la exégesis patrística es la interpretación alegórica. Será ella la que, hasta la edad media tardía, dominará la interpretación de la Biblia de los padres. En Origen (c.180-253), que trabaja en Alejandría, encuentra un representante muy importante y llega a un punto culminante. La interpretación alegórica había llegado a practicarse desde hace unos siglos antes.

Era un instrumento para poder actualizar los textos de Homero, los que, interpretados literalmente, se encontraban ridículos y escandalosos.

Así como la alegoría daba a los filósofos estóicos la posibilidad de actualizar los textos de las epopeyas de Homero, le daba a los intérpretes cristianos encontrar en el A.T. un sentido escondido, más allá de su literalidad y aplicarlos así a la figura de Cristo. Antes de Origen, Filón de Alejandría y Clemente habían practicado la alegoría.

Antes de rechazar la alegoría, debemos comprender que, para poder leer el A.T. cristológicamente, la alegoría era una necesidad. La alegoría prestaba excelentes servicios como para actualizar el texto veterotestamentario. El comentario de Cantar de los Cantares de Origen es totalmente alegórico. Cantar describe, según Origen, la relación entre el alma del hombre y Jesucristo y su unión mística.

Salomón es para Origen y tipo (antitipo) de Jesús.

En el prólogo de su gran estudio hermenéutico De Principiis Origen dice:

Los cuatro Unidad sentidos 2 47 de la Escritura aplicados a Jerusalén: Sensus literalis: ciudad en Palestina, capital de Israel Sensus alegoricus: la iglesia militante aquí en la tierra Sensus moralis (tropologicus): el alma del creyente Sensus misticus: la ciudad celestial, la iglesia triunfante Las Escrituras fueron escritas, por último, por el Espíritu de Dios, y tienen un significado, no solamente lo que aparentan a primera vista, sino también otro, que escapa a la mayoría.

Porque aquellas palabras, que fueron escritas, son las formas de ciertos misterios y las imágenes de las cosas divinas.

En toda la Iglesia, respetando aquellas, hay una sola opinión respecto de Ley, que ella de hecho es espiritual; pero que el

Durante toda la edad media la interpetación alegórica sigue predominando

sentido espiritual de la Ley no es conocido por todos, sino solamente por aquellos a quienes la gracia del Espíritu Santo es impartida a través de la palabra de Sabiduría y conocimiento.

Al lado de la escuela de Alejandría con su alegoría había la de Antioquía que practicaba una interpretación más literal, más histórica. Adherentes de esta escuela critican vehementemente a Origen y sus métodos. Entre ellos se encuentra también Jerónimo, que hace el año 400 d.C., trabajando en su monasterio en Belén (Palestina) comienza a traducir el A.T. en latín (Vulgata). Jerónimo es uno de los mejores representantes de una exégesis científica pre-moderna. Ya hablamos del hecho de entre sus maestros se encontraba un judío. Estudia hebreo y, al lado de la gran traducción, escribe libros sobre arqueología y la etimología de nombres hebreos de lugares y personas. Jerónimo descubre que el N.T. cita lugares textuales del A.T. que no se encuentran en la Seputuaginta. Hay diálogo fecundo con interpretaciones rabínicas, de las que incluye algunas en sus obras y reflexiones. El comentario a Eclesiastés de Jerónimo muestra plenamente esa influencia. En aquel comentario Jerónimo describe su método como una combinación entre la interpretación histórica de los Judíos con ‘nuestra interpretación tropológica’ (espiritual). Aquí, así como en otros escritos de autores cristianos, el adjetivo ‘histórica’ es sinónimo de literal (peshat). En una de sus cartas (nr. 84) Jerónimo ataca vehementemente a Origen: ‘…

Unidad 2 48

Estos escritos Alejandrinos han vaciado mi billetera’ (‘…indeed, these Alexandrian writings have emptied my purse’).

Esta crítica a la interpretación alegórica no quita que ella llegue a predominar en la interpretación cristiana del A.T. durante gran parte de la edad media.

Veamos un ejemplo de Agustín (354-430 d.C.), que vive en la época posniceana. Su interpretación del Salmo 22 es cristológica y alegórica.

El Salmo 22 comienza con una pequeña instrucción musical: Al músico principal; sobre Ajelet-sahar. Salmo de David. Agustín no entiende la expresión al músico principal (en hebreo: la-menatséaj, αξ∀Χ〈ν:µαλ, para el director del coro) y toma el sustantivo natsaj en un sentido no técnico: hasta el fin, eterno. Después lo asocia con la vida eterna y la resurrección de Cristo, quien, según Agustín, es el que habla en el Salmo: • • •

• • • •

•

• •

‘Al final…’ (v.s1) significa que el Señor Jesucristo mismo habla aquí. En la mañana del pimer día de la semana resucitó y fue llevado a la vida eterna.

Lo que sigue es dicho del Crucificado. Las palabras que gritó, colgando de la cruz, provienen de éste Salmo. Es El quien habla aquí. ‘…Pero tú eres el que me sacó del vientre’ (vs.10): Esto no significa solamente que (El Señor) fue sacado del vientre de la virgen, sino también del vientre de la nación judía; de la oscuridad por la que está cubierta — todavía no nacida en la luz de Cristo — ; la que pone su salvación en la observancia carnal del sábado y la circuncisión…

‘Sobre ti fui echado desde la matriz…’ (vs.11): es la matriz de la sinagoga, que no me llevó (Cristo habla), sino me echó: pero no caí, porque tú me llevabas.

‘Contra mí abrieron sus bocas…’ (vs.14): Abrieron sus bocas contra mí, no desde tu Escritura, sino llevados por sus propios deseos.

‘Como león voraz y rugiente…’ (vs.14): Como un león que me quería devorar y que rugía: “¡Sea crucificado, sea crucificado!”

‘Soy derramado como el agua; todos mis huesos se han desarticulado…’ (vs.14): Fuí derramado como agua cuando mis perseguidores cayeron; mis huesos se desarticularon: por temor mis discípulos fueron alejados de mí y desparramados.

‘Mi vigor se ha secado como un tiesto…’ (vs.16): Mi fuerza se secó a través de mi Pasión, pero no como paja, sino como una pieza de cerámica: hecha más fuerte a través del fuego.

‘Los perros me han rodeado; me ha cercado una pandilla de malhechores…’ (vs.16): Muchos perros me rodearon, no por la verdad, sino por costumbre.

‘Puedo contar todos mis huesos…’ (vs.17): Ellos contaron mis huesos extendidos en la Cruz.

Unidad 2 49

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Bernardo de Clairvaux todavía está totalmente en la tradición patrística ‘Libra mi alma de la espada; libra mi única vida de las

A. van Duinkerken (ed. y trad.), Bernardus.

Mariapreken, Bussum 1946 •

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garras de los perros…’ (vs.20): Libra mi alma del poder del pueblo que ladra según su costumbre, libera a mi Iglesia.

‘La posteridad le servirá; Esto será contado de Jehová hasta la postrera generación…’ (vs.30): La generación del Nuevo Testamento será declarada para la gloria del Señor y Los Evangelistas declararán Su justicia.

‘A pueblo no nacido aún, anunciarán que él hizo esto…’ (vs.31): A un pueblo que será nacido en el Señor a través de fe.

Hasta aquí nuestra representación de la manera en que Agustín, trabajando fuera de Palestina, en Africa y deudor de las grandes escuelas retóricas romanas, interpreta el Salmo 22.

Terminemos nuestra lista de ejemplos de la interpretación cristiana del A.T. con dos ejemplos más. El primero proviene de que se ha llamado el último de los padres de la Iglesia; Bernardo de Clairvaux (1090-1153), y el segundo del ambiente de la escolástica, de Tomás de Aquino (1225-1274).

Esperamos que el lector descubra los profundos cambios que experimenta en éstos siglos de la edad media tardía la exégesis bíblica.

Bernardo de Clairvaux todavía está totalmente en la tradición patrística pre-escolástica. Bernardo escribe sus comentarios en Francia. Sus comentarios fueron recibidos y leídos con gran interés y eran muy populares, especialmente entre los monjes de los monasterios. El estilo de Bernardo es asociativo y poético. Todavía existe la gran polémica con la sinagoga. En uno de sus sermones sobre el Cantar de los Cantares (sermón 14) se encuentra una exposición sobre la diferencia entre iglesia y sinagoga. Aquí Bernardo usa la oposición paulina entre carne y espíritu.

La sinagoga, que se entiende como la esposa o la novia (de Jhwh), es, según Bernardo, solamente el Israel verdadero según la carne, la Iglesia lo es según el espíritu. Según la letra de la promesa de la Escritura la sinagoga es el verdadero Israel, según el espíritu la Iglesia lo es. Bernardo enfatiza que Israel según la carne queda ‘fuera’ de la comprensión verdadera de la Escritura, la Iglesia se esfuerza por penetrar hacia el interior de las Escrituras.

‘La Sinagoga se atiene a la letra, por eso queda fuera, pero es dentro donde está la unción del Espíritu Santo’.

Se ha dicho que ningún libro del A.T. recibió más atención en la Edad Media que Cantar de los Cantares. Al menos fueron escritos 64 comentarios, Unidad 2de 50los cuales 45 datan de después del 800 d.C. Con excepción de Agustín, todos los mayores intérpretes medievales hicieron su comentario a P. aquel libroVerdeyen/R. de poética Fassetta B. de erótica, (eds.), interpretada Clairvaux, Sermons alegóricamente.

Ver: sur Cantique G. leBray, BiblicalI (Sermons 1-15, Interpretation. Past & Oeuvres complètes Present, Leicester, X), Paris 1996 150(Ed. du Cerf) 1996

En sus sermones sobre María, escritas después del 1140 — Bernardo tiene entonces 50 años — el autor usa muchos textos del A.T. que él considera una directa referencia a María, la nueva Eva. • •

•

¿Qué sifinificó el hecho de la zarza que ardía vehementemente no se quemó? Es María que dió a luz a un hijo sin sentir dolores de parto. ¿No es la vara de Aarón, que florecía sin ser regada, imagen de María que concebió sin haber conocido a un hombre? De éste gran milagro Isaías explicó el secreto más grande en la profecía: “Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus raíces”. La vara es la virgen y el vástago su hijo. ¿Escuchemos a Jeremías, cuando en base a lo antiguo profetiza sobre lo nuevo.… El dice: “Porque Jehová creará una cosa nueva sobre la tierra: la mujer rodeará al varón” (Jer.31:22). ¿Quién es esta mujer? Pero, sobre todo, ¿quién es este varón? Si es hombre cómo puede estar rodeado por una mujer? ¿No reconocen en aquella mujer que rodea a un hombre, María, quien rodeaba en su vientre al hombre de buena voluntad, Jesús?’

Así como anunciamos, tomaremos nuestro último ejemplo de Santo Tomás. La manera en qué Tomás de Aquino se acerca a la escritura es altamente filosófico, casi racional. La tradición y los padres (Agustín, Gregorio, etc.) juegan un papel importante en su exégesis. El texto debe servir la disputa filosófica que Tomás desarrolla con ciertos oponentes nocristiana. El texto bíblico debe testimoniar que la verdad bíblica no es ingenua, sino inteligente, bien pensada, racional y defendible frente a un auditorio no cristiano. La filosofía platónica y Platón y Aristoteles son para Tomás intancias de gran importancia. Mucho en su exégesis obedece a esfuerzos por reconciliar la verdad contenida en los textos bíblicos con la verdad articulada por la filosofía griega. ‘El filósofo’ es una figura importante en el comentario de Tomás y se refiere a Aristoteles. El comentario, tiene la forma de una disputa filosófica. Un buen ejemplo es el comentario a Génesis.

Artículo 3

Unidad 2 51 Q.: ¿La mujer fue confeccionada adecuadamente de la costilla del hombre?

Obj.1: La mujer no debe haber sido formada de la costilla del hombre. Pues, la costilla fue mucho más pequeña que el cuerpo de la mujer. Es imposible que de una cosa más pequeña sea hecha una cosa más grande. … Por lo tanto Eva no puede haber sido formada de la costilla de Adán.

Obj.2: Además, en las cosas creadas primeramente no había nada superfluo. Por lo tanto, una costilla de Adán pertencedía a la integridad de su cuerpo. Así que, cuando una costilla hubiera sido removida, su cuerpo hubiera quedado imperfecto. No es razonable suponer que ésto haya sido el caso.

Obj.3: Además, una costilla no puede ser removida sin causar dolor. Pero antes del pecado no hubo dolor. Por lo tanto no puede ser que se haya tomado una costilla del hombre para fabricar de ella a la mujer.

Respuesta: Al contrario, está escrito: (Gen.2:22) “Dios construyó de la costilla, que había tomado de Adán, una mujer”.

Contesto: que la mujer perfectamente puede haber sido hecha de la costilla del hombre. Primeramente era para indicar la unión social entre hombre y mujer, porque la mujer nunca debería ‘ejercer autoridad sobre el hombre’; por lo tanto no fue hecha de su cabeza (del hombre); tampoco la mujer iba a poder estar expuesta al menosprecio del hombre, como su esclava; por lo tanto no fue hecha de sus pies.

En segundo lugar, había un significado sacremental: desde el costado de Cristo, durmiendo en la Cruz, fluyeron los sacramentos: sangre y agua, en los que la Iglesia fue establecida.

Terminamos con este ejemplo nuestra breve representación de la interpretación rabínica y pratrística del A.T. Vimos que hay paralelos y diferencias. Mientras que en el judaismo el sensus literalis sigue recibiendo mucha atención, en la interpretación de los padres todo el énfasis recae sobre la posibilidad de comprender el texto veterotestamentario cristológicamente y para el momento actual. La alegoría es el instrumento más aplicado para alcanzar tal relectura.

Unidad 4 52 Unidad 3: La Reforma protestante y el Renacimiento tardío 3.1. La Reforma: el retorno al sensus literalis Introducción

La interpretación medieval llega a su fin hacia el siglo 14 y 15.

Renacimiento, humanismo y Reforma protestante van cambiando profundamente la situación en el campo de la interpretación bíblica. Es un período de intenso debate teológico, no en último lugar acerca del status del texto bíblico.

Los grandes problemas con que se enfrenta la iglesia (católica), el cisma, la antigua-nueva cultura (clásica) redescubierta por el Renacimiento y el Humanismo, el surgimiento de ‘sectas’ en los siglos 12 en adelante, — todo pone en el centro del debate la pregunta por la verdadera autoridad. ¿Podría ser la tradición? ¿Serían los Papas y sus encíclicas? ¿Podrían ser los comentarios hechos con tanto ciudado en los monasterios? ¿Los sermones predicados en las capillas en el campo, muchas veces por pastores sin educación teológica apropiada? Es en ésta situación que los Reformadores, y otros, comienzan a enfatizar el lugar importante de la Escritura. Se redescubre la Biblia como autoridad primaria y fuente de revelación. Pues, de la Biblia nadie dudaba de que era palabra de Dios. ¡Sola Scriptura!

Pero para poder hacer justicia a la Biblia como fuente primaria de la fe, no contaminada por intervención humana, se necesitaba una lectura nueva del texto. Una lectura no interrumpida o contaminada por intervención humana. Una lectura directa con énfasis en la primera significación (prima significatio) del texto.

Fue ésta la cuestión central que llevó a una renovación mayor en el campo de la intepretación bíblica. Gracias a reformadores como Lutero, Calvino y otros, y gracias a un nuevo interés en la gramática hebrea y el sentido literal del texto (lo que el texto ‘realmente’ dice), el modo de interpretar el texto bíblico cambia. Comienza a establecerse una nueva tendencia en la interpretación de la Biblia. Hay una vuelta hacia el sentido histórico (sensus literalis), tan descuidado a veces por los patres. Lutero, Calvino, Melanchton polemizan fuertemente contra la interpretación alegórica de la Escritura. Lo que para los padres fue el sentido verdadero — el sensus alegoricus o spiritualis —, el sentido que les posibilitaba actualizar el A.T. desde una perspectiva cristológica, ahora llega a ser objeto de profundo y constante rechazo.

Es importante hacer notar que ese cambio en la percepción de ‘lo propio’ de la Sagrada Escritura, se conecta íntimamente con nociones teológicas fundamentales de la Reforma. La pregunta por la verdadera autoridad lleva al lema de la Reforma: Sola Scriptura (desde el 1519). A su vez, el énfasis en el texto bíblico como lugar y fuente de revelación lleva a la pregunta por la correcta metodología e interpretación de aquella palabra.

Es así que nace otro principio de la interpretación bíblica de la Reforma. El concepto de la claritas o perspicuitas (transparencia) de la Escritura quiere enfatizar que, para comprender la Escritura, no es necesario tener acceso a

G. Ebeling, S. Raeder, Unidad 4 Das 53 Evangelische Hebräische bei Luther Evangelienauslegung, untersucht bis zum Darmstadt 1962 Ende der Ersten Psalmenvorlesung, Tübingen 1961

sistemas y técnicas difíciles. Pues, la Escritura se interpreta a si misma: Sacra Scriptura sui ipsius interpres. ¿Por qué tanta resistencia contra la interpretación alegórica? Ya aludimos a ésta pregunta. Porque, los reformadores sentían que en la interpretación alegórica de la Escritura, inconscientemente, la voz humana se mezclaba con la palabra divina. Dentro del gran espacio de la alegoría el hombre, muchas veces, lucha por su lugar e interrumpe el texto donde debiera haber callado y escuchado. Los reformadores opinan que, a través de la alegoría, el lector humano le quita al texto inspirado su espacio y su verdadero mensaje. Quien busca alegorías en la Biblia, abandona la tierra firme de la letra y de la historia. Dios está presente y trabaja en la historia.

Es en hechos históricos que se puede discernir la revelación divina. La alegoría convierta la palabra divina en una palabra humana ficticia. La alegoría cambia la historia de liberación y salvación en apariencia sin esencia. La Escritura se basta a si misma: Sola Scriptura. Y la letra no necesita todo un aparato, ajeno a ella, para comprenderse. Una expresión conocida de Lutero, usada frecuentemente en ciertas corrientes de la hermenéutica posguerra, es que la lectura de la Escritura no es una cosa gratuita, sino ‘en la lectura de la Escritura ocurre, se realiza (ereignet sich) la Palabra de Dios’.

Lutero y la exégesis Como es bien conocido, Lutero ha escrito una enorme cantidad de comentarios a casi todos los libros del A.T. y N.T. Lutero fue uno de los primeros teólogos del siglo 16 que — al menos en teoría — rompió con el famoso esquema de los tres o cuatro sentidos (sensus cuadruple) de la patrística de la Edad Media.

Para Lutero el sensus literalis ocpua el primer lugar; recién después viene el sensus spiritualis, que, en la obra de Lutero sigue teniendo cierta importancia: para divertir, iluminar, ilustrar.

Por su interés en el sentido literal Lutero comienza a estudiar el hebreo.

Habían aparecido las primeras gramáticas del hebreo. En sus comentarios es posible ver el progreso que hace Lutero. En la fase en que escribe el comentario a Génesis, Lutero ya sabe leer el hebreo y ver lo que el texto original dice. La palabra (ψθρ (raqui‘a - firmamento) no debe ser traducida por firmamento, sino por expansión o extensión, porque el verbo raqa‘ significa expandir, comenta Lutero en su interpretación de Gen.1:6. Pero a pesar del énfasis en el sensus historicus, en la práctica de su interpretación de la Biblia Lutero sigue deudor de sus predecesesores medievales. El sensus mysticus sigue teniendo importancia para él. Cuando ocurre tres veces la palabra Dios en un salmo, Lutero lo toma como una alusión a la Trinidad; duplicación de una palabra toma como referencia a la doctrina de las dos naturalezas de Cristo; repeticiones de palabras considera como portadoras de una significación profunda, mística.

En sus lecturas sobre los Salmos (1518-1521) dice:

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Johannes Calvijn, Parum latine loquitur, Génesis, 1554 y 1564 sed plurimum (nueva edición). theologice: (En la Biblia) hay muy poco Latín (idioma incomprensible) y mucha teología ‘Fue muy difícil para mi romper con mi celo habitual por la alegoría. Sin embargo estaba conciente que las alegorías eran especulaciones vacías y, por decirlo así, la espuma de la Escritura. Es solamente el sentido histórico que da a conocer la verdadera y sana doctrina’.

Para Lutero es sentido histórico es el sentido alegórico, místico, teológico.

Junto con su énfasis en el sentido literal va su convicción de que el lenguaje de la Biblia es lenguaje perfectamente comprensible. ‘No hay retórica en el lenguaje de la Biblia’, sostiene Lutero. No es necesario aplicar estratégias retóricas para penetrar en el verdadero sentido del texto.

El hebreo es para Lutero un lenguaje especial. Solamente el alemán es capaz de representar los modismos, las expresiones, el ritmo y las formas del hebreo. Lutero ve que palabras hebreas tienen un significado agregado, adicional, metafórico: mano es también poder, rostro es también presencia, etc.

La Biblia es un libro difícil. La forma externa de la Biblia se debe comparar con la cáscara dura de una nuez. Hay que romperla contra la roca que se llama Cristo para poder encontrar el núcleo dulce. “Los estúpidos creen haber encontrado todo en la Biblia y dicen: ‘de qué me sirve…, ya sé todo…’. Sin embargo, para poder descubrir que el jardín es una nuez (nucum) hay que meditar en él”.

Calvino y la exégesis Más aún que Lutero, Calvino se opone a la interpretación medieval alegórica. Su exégesis del A.T. es mucho menos cristológica que la de sus predecesores. El sentido histórico del texto es el sensus verus (el verdadero sentido). Calvino es mucho más sistemático que Lutero. Sus trabajos carecen de la pasión que se encuentra en los comentarios de Lutero.

El hilo conductor de Calvino es el texto de 2 Timoteo 3:16-17 Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para la enseñanza, para la reprensión, para la corrección, para la instrucción en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente capacitado para toda buena obra.

Un comentario a un texto bíblico debe ser breve y transparente. El principio interpretativo debe ser el descubrimiento de la intención del autor del texto. La interpretación del texto bíblico debe esclarecer el contexto histórico del (auditorio del) texto, prestar atención a las circunstancias históricas en que se originó e investigar meticulosamente la

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gramática del texto. El sentido literal es lo más importante del texto, pero hay que matizar.

Lo nuevo en la exégesis de Calvino es su manera de leer el A.T. Su interpretación del A.T. no es tan exageradamente cristológica que en otros autores. Hay muchos pasajes del A.T., sostiene Calvino, que implícitamente pueden ser leídos como referencia a Cristo, pero no por eso pierden se valor histórico. Se resiste contra la interpretación cristológica exagerada del A.T. Un lindo ejemplo encontramos en la interpretación de Gen.3:15, un pasaje con un fuerte ‘pasado cristológico’.

Vs.15 Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el talón.

Comentario de Calvino: ‘Este lugar es una excelente prueba de cuán grande es la ignorancia, el descuidado, la negligencia de todos los maestros del papado. Han traducido este pasaje usando el género femenino en vez del género masculino o neutro. Nadie hubo entre ellos quien haya consultado los manuscritos hebreos o griegos , o por lo menos alguien que hubiera comparado las copias latinas. Por este común error se ha adoptado la peor lectura. Es por eso que se ha inventado la interpretación impía que asocian lo que fue dicho de la serpiente con la santa madre de Cristo. En las palabras de Moisés, sin embargo, no hay la menor ambigüedad. …

Tampoco estoy de acuerdo con los que vinculan la palabra ‘descendencia’ con Cristo. Como si el texto hubiera dicho que de la descendencia de la mujer (solamente) uno se levantara para destrozar la cabeza de la serpiente… No, la palabra descendencia se refiere a todos los descendientes…’

Para Calvino la exégesis del texto bíblico es solamente una faceta, una fase, de todo el proceso de interpretación. La exégesis debe ser seguida por la elaboración dogmática del significado del texto, y, en particular, por la predicación. Sin predicación la exégesis sigue siendo seca y académica.

Predicación sin exégesis es sujetiva y mera propaganda.

Hemos dicho que, así como otros, Calvino se opone a la interpretación alegórica, pero también persigue la polémica con la Sinagoga. Veamos un ejemplo de cómo Calvino habla de la interpretación judía. Otra vez lo tomamos de su comentario a Génesis.

Gen.2:3b: ‘Por eso Dios bendijo y santificó el séptimo día, porque en él reposó de toda su obra de creación que Dios había hecho…’

Calvino comenta: ‘De su manera habitual, futil y tontamente, aquí los Judíos dicen que Dios, impedido por la noche tardía, había dejado a algunos seres incompletos, entre ellos a los Dioses silvestres. Como si Dios fuera cualquier artista que necesitaba tiempo. Estas estupideces muestran que ellos han

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Calvino: ‘Las alegorías de Origen y otros tales deben ser rechazadas. A través de un ardid las insertó en la iglesia el Diablo, para hacer ambigua la enseñanza de la Escritura, sin seguridad y certeza. sido entregados por Dios para ser ejemplos horribles de la ira de Dios’.

Este comentario, que para nosotros hoy es más bien grosero, marca el estilo polémico, directo, casi agresivo de Calvino.

Sea como fuere la disputa de los Reformadores con los ‘demás’ intérpretes, hay que reconocer que en la Reforma nace una nueva manera de acercarse al texto bíblico. Es difícil subestimar el valor de los trabajos exegéticos que se producen en aquel entonces. Comentarios como los de Calvino son realmente nuevo. Es impresionante ver cómo y con cuánta disciplina y rigor metodológico el texto bíblico está siendo tomado, analizado e interpretado en sus varios aspectos fundamentales. Mucho de lo que en la hermenéutica y semiótica modernas se ha reinventado recibe su primera forma de expresión en aquel tiempo. Tanto la gramática, como el aspecto referencial (contexto), como la capacidad del texto de generar una nueva práctica (aspecto pragmático), están siendo valorados y ‘explotados’ por exégetas como Calvino.

Veremos después cómo el retorno al sensus literalis desembocará, paradójicamente, en un cambio dramático del status del texto. Con la Iluminación el texto bíblico deja de ser fuente de inspiración, amigo, compañero de caminata y llega a ser objeto que se puede analizar, atomizar. La demanda de rigor científico en el trabajo de interpretación, enfatizada tanto por teólogos como Calvino, tendrá dos efectos no vistos ni esperados por los Reformadores. Por un lado llega a descubrirse el carácter humano de la Escritura. Por el otro, el incipiente debate Biblia versus ciencias naturales llevará a algunos a formular la inaceptable doctrina de la inspiración mecánica.

Debora Critici Unidad Sacri, 4Kuller sive 57 Shuger, The annotata Renaissance doctissimorum Bible, Berkeley-Los virorum in Vetus ac Angeles-London Novum (Univ. of California Testamentum, Press) 1994 11-53 Amsterdam 1698

La Biblia y el Renacimiento Mientras que se ha escrito mucho sobre la exégesis de los Reformadores, poco es conocido sobre la época que abarca el Renacimiento tardío hasta los comienzos de la modernidad. Sobre el tiempo que dista de la obra famosa de Erasmo Novum Instrumentum (1516) y los comienzos de la llamada Alta Crítica (hacia el 1700) no hay muchos estudios.

Antes de entrar en la modernidad dedicaremos unas pocas páginas a esa época.

Es la época de las grandes traducciones (estatales, autorizadas por los gobiernos), de las primeras gramáticas, ediciones científicas del texto hebreo y traducciones arameas. Entre la decaída de la alegoría (hacia el 1450) y Ricardo Simón, a quien se considera generalmente el primero de ‘los críticos’, la interpretación bíblica tiene un momento propio; un momento de transición. Los comentarios están coleccionados en una gran obra de casi 10 volúmenes llamada: Critici Sacri.

Durante las últimos dos decenios del siglo 16 y los primeros del siglo 17 nace una comunidad de científicos que se ocupan de la Sagrada Escritura.

Se llama: Respublica litterarum sacrarum: Comunidad de científicos de la Sagrada Escritura. Llega a existir una comunidad de científicos, que recluta sus miembros de Ginebra (Suiza), Suecia, Holanda, Alemania, Francia e Inglaterra. Los miembros se conocen, se escriben, comentan sus obras.

Lo importante de los comentarios bíblicos hechos en la época del Renacimiento tardío es que muestren la época de transición en que está la ciencia bíblica. Se trata de una época propia, entre alegoría y crítica histórica.

En el curso del siglo 16 comienzan a aparecer en Holanda, Inglaterra, después en España, etc., las grandes traducciones nuevas de la Biblia, para las cuales se consultaron frecuentemente obras rabínicas. Se ha podido demostrar, por ejemplo, que traducciones y comentarios hechos por judíos ejercieron una gran influencia en la traducción oficial cuya editio princeps aparece en Holanda en el 1637. Desde el 1500 comienzan a aparecer los primeros diccionarios (árabe, hebreo, arameo). Para los futuros pastores es obligatorio estudiar hebreo y griego.

Erasmo de Rotterdam (c.1466-1536) es un buen ejemplo de cómo cambia la manera de interpretar el texto bíblico. La visión del texto cambia. Deja de ser fuente de alegorías y llega a ser fuente de giras retóricas, peculiaridades gramaticales y literarias. ‘En Erasmo una comprensión retórica del texto toma el lugar de la alegoresis medieval’, observa Debora Kuller. La función retórica de la narración o del relato llega a ser importante. Los grandes filósofos clásicos, redescubiertos y traducidos (del árabe) durante el Renacimiento, hacen sentir su influencia. Intérpretes como Erasmo sacan lo que puedan de las observaciones de los clásicos

Uno de los lemas de los humanistas: ‘Lenguaje se refiere a la praxis social, no a sutilezas teológicas’

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sobre retórica, gramática y aspectos literarios de textos. En vez de ser vehículo de sutilezas teológicas, el texto resulta tener una referencia social, histórica, un trasfondo histórico. Ahora se quiere saber lo que realmente pasó. Se comienza a buscar la intención del autor (voluntas auctoris), las características y contornos sociales, políticos y culturales de la época en que vivieron los autores bíblicos.

Aquí los autores del Renacimiento pisan tierra desconocida. Gramáticas, filología, lexicografía, traducciones de comentarios rabínicos y judíos, el estudio de monedas e inscripciones, las cronologías del mundo del Medio Oriente Antiguo, ediciones de los textos patrísticos tempranos, nuevas ediciones del texto bíblico (hebreo y griego), crítica textual con su estudio de las variantes textuales, — todo debe ser iniciado, inventado, aprendido, hecho por primera vez.

Los grandes desarrollos en la interpretación del texto entre los años 14501650 fueron sobre todo de carácter filológico. Esto quiere decir: ocurre un cambio fundamental en la percepción de cómo es posible establecer el significado verdadero de un texto. Ahora son las discusiones acerca de los aspectos filológicos de los textos, los que llegan a ocupar el primer lugar en las discusiones. Se estudia el texto como texto. Es decir, como una colección de palabras cuyo significado se puede establecer a través de medios científicos y filológicos (diccionario, concordancia, contexto histórico, conocimiento de los clásicos, etc).

Para la mente moderna, que está tan interesada en la pregunta por el motor de la historia — ¿lucha de clases, economía, reyes, poder político, desarrollo, civilización, intelecto, ciencia? — es difícil ver la fascinación del Renacimiento por la cultura de la Antigüedad. ¡Se quiere saber todo! Desde los utensilios más comunes (la greda, las ollas), hasta los ritos funerales, los ungüentos, las monedas, las costumbres, la forma de las casas, de las ciudades, la arquitectura, — se investiga, se analiza todo. Esta manera de mirar es muy característica del Renacimiento tardío. Su mirada hacia los textos bíblicos es positiva. A científicos como Erasmo y, después, Grotius, falta la mirada secularizada, atomizante, escéptica a veces, de la crítica histórica posterior. En el Renacimiento se parte del presupuesto de la analogía histórica: entre el propio momento histórico y el de los autores bíblicos hay más bien correspondencia, no ruptura. Como hemos dicho: se enfoca la cultura, no la política. La exégesis se dedica a la exploración de las prácticas sociales de las que los textos hablan y cuyo trasfondo constituyen. Se busca respuesta a la pregunta cuáles eran los vestidos que la gente usaba, cómo se comía, la jurisprudencia, las estructuras familiares.

Se busca cultura y se está atento a lo que le daba profundidad a lo cotidiano y popular. Las nuevas fuentes, recientemente descubiertas, nutrían tal interés en lo histórico y popular: Flavio Josefo, Filo de Alejandría, los Targumim, el Midrash, la Mishna, el Talmud. Se ha dicho que el acceso a aquellos textos marca la ruptura entre la interpretación patrística y la ciencia bíblica del Renacimiento. En 1535 Sebastián Munster, instructor de Calvino, evalúa la diferencia entre interpretación patrística y ‘moderna’ de la siguiente manera:

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‘En nuestra era tenemos la ayuda de una gran multitud de libros, no disponibles en épocas anteriores. Pues, San Jerónimo mismo, cuando interpretaba el Antiguo Testamento, no tenía ayuda sino de la Biblia misma y de una no muy educado (y desconfiado) instructor: ninguna traducción aramea o Targum, sin comentarios, ni siquiera una gramática hebrea — sin la cual muchos lugares de la Escritura no pueden ser explicados con precisión…’

La mayoría de los exégetas del Renacimiento eran profesores de hebreo o filología oriental. Es notable cómo el desarrollo y crecimiento de la ciencia bíblica ocurrió fuera de las facultades de teología. En general, las facultades seguían ocupadas de la defensa de la correcta doctrina.

La primera gramática hebrea impresa aparece en el 1506 (de Reuchlin, intitulada: De rudimentis linguae Hebraicae). Después aparecen el primer diccionario arameo (1508), la primera edición del Targum (1546), la primera Biblia rabínica (texto hebreo, comentario y Targumim), un resumen del Talmud (1518), una gramática aramea (1527), la primera traducción ‘literal’ del A.T. (1535).

A través de todos estos nuevos desarrollos e instrumentos hacia el 1600 se llega a considerar al mundo del A.T. parte del mundo del Cercano Oriente Antiguo y al mundo del N.T. como parte del mundo greco-romano del primer siglo. Fue un gigantesco paso hacia adelante.

La interpretación bíblica en el período que trataremos de describir brevemente en un próximo capítulo se considera como profundamente histórica. Y de hecho, la mirada hacia los textos cambia en esta época. El Renacimiento, sin embargo, no es menos histórico, así repetimos. La manera de mirar es diferente. El status del texto es otro. Las preguntas claves de la crítica histórica — ¿cuándo ocurrió, cuál es la génesis del texto, para quién(es) fue escrito, quién fue el (verdadero) autor? — no son las del pensador humanista. La persona del autor no despierta mucho interés. Las preguntas no giran en torno a sujetividad o biografía, sino al lenguaje y la cultura, al análisis filológico e histórico. Nunca nos encontramos con frases como: ‘Lucas trata de demonstrar aquí…’; ‘Mateo usó este texto para clarificar…’.

Veremos en el siguiente capítulo cómo irá cambiando el foco de la interpretación bíblica en los próximos siglos, los siglos de la Iluminación y del modernismo.

Introducción Unidad 4

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Capítulo 2 La Modernidad Unidad 4: Los métodos históricos Introducción

En el capítulo anterior hemos dicho que Renacimiento, Humanismo y Reforma echan los simientos de una nueva interpretación de la Biblia. Con razón se ha hablado de una vuelta copernicana en el campo de las ciencias bíblicas. El énfasis en la gramática del texto, su aspecto histórico (sensus literalis), el contexto en que nació, anticipa un tipo de exégesis que dominará el campo hasta mediados del siglo 20: la investigación históricocrítica de los textos.

En los siglos 16 y 17 se descubre un ‘nuevo mundo’ y nace una nueva cosmovisión. La publicación del libro De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico (1543) causó un tremendo choque. El cambio revolucionario en la percepción del universo, el nuevo lugar que resultan ocupar la tierra y el hombre en él, — todo lleva a la necesidad de buscar una posición frente al emergente debate entre ciencia ‘moderna’ y verdad bíblica. Es éste el debate que dominará todo el siglo 17. La Biblia será examinada críticamente. Se preguntará si la cosmovisión bíblica es la verdadera o la de la ciencia.

En el siglo 18 la Iluminación llega a su punto culminante. Es el final de un proceso de 250 años de una inimaginable revolución científica. Dentro de un espacio de dos siglos y medio se levantan científicos como Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650), Locke (1632-1704), Espinoza (1632-1677), Newton (1642-1727), Voltaire (1694-1778).

Frente a la cosmovisión bíblica (geocéntrica, la tierra en el centro del universo) se constituye ahora la cosmovisión copernicana (heliocéntrico): la tierra es uno de los planetas que ‘vagan’ o giran en torno al sol.

En la filosofía griega ‘movimiento’ era considerado como parte natural del objeto. Una bala caía por tierra, porque ‘pertenecía’ alli. Un astro queda en el cielo — no cae por tierra - porque pertenece allí. Ahora, después de Galileo y Newton, se comienza a descubrir el fenómeno de la gravitas, la gravitación.

En la escolástica teoría era comparada con teoría. Autoridad valía todavía.

Ahora, con Descartes, nace la exigencia de la deducción: ‘En nuestra búsqueda por la verdad, deberíamos ocuparnos solamente de objetos que nos podrán ofrecer el mismo grado de certidumbre como la ofrece la aritmética y geométrica’. Como punto de partida hay que practicar la estrategia de la duda. Hay que dudar de todo y de toda teoría. Lo único seguro es que hay alguien que duda: yo. Por eso se puede decir: cogito, ergo sum; existo porque pienso, raciono.

En la línea de la estrategia de duda o sospecha de Descartes, John Locke fundará en el curso del siglo 17 la escuela empírica. Son investigaciones empíricas las que ofrecen ciencia cierta, no la intuición o el sentimiento.

Análisis empírico hay que aplicar a los terrenos de la ética, política y religión.

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En su famoso Tractatus Theologico-Politicus (1670) Baruj de Espinoza hace una nítida separación entre pensamiento civil/político y religioso.

Ninguna de las dos esferas tiene el derecho para interferir con la otra. En su libro, publicado en secreto, Espinoza aboga por más libertad de expresión en el campo religioso. Libertad de expresión pertenece al derecho natural, sostiene Espinoza. En la parte teológica de su Tractatus Espinoza desarrolla una nueva metodología de interpretación de la Biblia y articula mucho de lo que después serán los grandes presupuestos de la crítica histórica: de que la Biblia debe ser considerada como literatura y ha pasado por todo un proceso de crecimiento; de que en la Biblia hay grandes verdades reveladas, pero no es posible mantener la doctrina de infalibilidad de la Escritura; de que los profetas ciertamente eran personas inspiradas, pero también entre otros pueblos hay expresiones proféticas; de que es un error seguir buscando en la Biblia conocimiento exacto y científicamente confiable de fenómenos naturales. Se debe analyzar la Biblia así como las ciencias naturales analizan la naturaleza. El marco general debe ser una historia de la literatura bíblica. Solamente cuando es posible enmarcar los textos dentro de su contexto histórico será posible comprender las mentes de los autores. Cada análisis debe dejarse guiar por las preguntas: ¿quién fue (el autor), con qué ocasión ocurrió, en qué tiempo y, finalmente, en qué idioma fue escrito?

Espinoza (1670): “Ex his itaque omnibus luce meridiana clarius apparet, Pentateuchon non a Mose sed ab alio et qui a Mose multis post saeculis vixit, scriptum fuisse”.

Trad.: De todo esto resulta, más claramente que la luz del mediodía, que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por alguien que vivió muchos siglos después de Moisés.

Así como para Descartres y otros, también para Espinoza conceptos como ‘naturaleza’ (natura) y razón (ratio) son de gran importancia en el proceso de comprensión del texto. Es por eso que se ha dicho que Espinoza es el primero en formular claramente los presupuestos y puntos de partida de la crítica histórica del Racionalismo.

Una de las conclusiones de mayor impacto de su libro sobre la interpretación bíblica fue que Moisés imposiblemente pudiera haber sido autor del Pentateuco. En el pentateuco hay repeticiones y contradicciones que, desde una perspectiva moderna, hacen muy improbable que una sola persona pudiera haber escrito los cinco primeros libros del A.T.

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Resumamos. Los conceptos que cubren aquel fenómeno complejo que se ha ido llamando Iluminación (1650-1800) son: claritas, racionalidad, ciencia, objetividad, optimismo, confeccionabilidad (del mundo y de la historia), autonomía (del hombre) y liberación (de prejuicios ingenuos y estupideces de la Edad Media). Espinoza experimenta como profundamente liberador el nuevo conocimiento que arrojan las ciencias. Hay un gran despertar (awakening). Hay un crecimiento de conocimiento: las contribuciones de la arqueología, que comienza a abrir el Cercano Orienta Antiguo, de la filología y de la crítica textual son enormes. Como hemos dicho: se comienza a estudiar el hebreo bíblico en las universidades europeas.

Repetimos que la interacción entre intérprete y texto cambia profundamente. Ahora, en la Epoca de las Luces, el texto llega a ser objeto de estudio científico, interés histórico, está examinado según las leyes de la lógica. Llega a ser objeto, pues, de esa estrategia de sospecha y duda, tan importante en el quehacer científico. La relativa ingenuidad del Renacimiento y de la Reforma y la mirada confiada hacia los textos son ahora reemplazadas por una mirada crítica, analítica. La atención y preguntas de los analistas se dirigen hacia las lagunas, las incongruencias, las duplicaciones y lo que, desde el punto de vista occidental y racional, es concebido como contradicción. Confiabilidad (histórica) y autenticidad llegan a ser palabras claves en la investigación. Son ellas que llegan a definir la interacción entre lector y texto. De hecho: los intérpretes han perdido la ingenuidad. Debe esperarse hasta mediados del siglo 20 para que en la investigación europea comience a cambiar su rumbo.

J. Stam,Unidad Exégesis 4 63 bíblica en la teología J.L.. Rodríguez, A de los El Bíbliatexto ede las os conquistadores, en: disputas está en resp: conquistadores.

Misión Bartolome de uso las Aspectos Evangélica do Hoy 4 (1993)da 59-69.

Casas, Apología ideológico Bíblia versión no século castellana XVI, por antes 1550, ocasiâo de da invasâo después en varios da América, en: mss. latinos; G. de Estudos Bíblicos 31 Sepúlveda, (1991) 9-17.

Democrates Alter o Segundo), 1545

América Latina No podemos entrar a la siguiente unidad sin haber mencionado a América J. S.M.B Specker, Die Einschätzung der Hl. Schrift in den spanischamerikanischen Missionen, en: J. Beckmann (Her.), Die Heilige Schrift in den Katholischen Missionen (Suppl.

Neue Zeitschr.

Missionswissenschaft XIV), Immensee 1966 37-71.

Latina. Lamentablemente aquí no hay espacio para entrar en la historia de la interpretación de la Biblia durante y después de la conquista. El lector encontrará alguna referencia bibliográfica en el margen.

Sabemos que Colón llevó a un par de Rabinos, por si se tuviera la suerte de encontrar las diez tribus perdidas en China o Japón. Conocemos bien las grandes disputas entre Bartolome de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda acerca de la ‘dignidad’ de los habitantes de Abya-Yala. La Biblia ocupa un lugar central en esas disputas. Es sorprendente ver las diferentes posturas hermenéuticas de ambos teólogos. Un teólogo como Sepúlveda se ubica todavía totalmente en la línea de la interpretación medieval clásica. Vale la pena recordar su argumentación: Los Indios son bárbaros, iletrados, hablan otro idioma, no saben de política. La obra aristotélica La Política es instructiva al respecto. Podemos aprender de esa obra que, según la ley natural (lex naturae), la que garantiza la salvación y permanencia de la raza humana y de las especies, los Indios deben ser sometidos y esclavizados. Así como el cuerpo obedece al alma, el animal al hombre, el instinto a la razón, la mujer al hombre, así también los seres inferiores deben obedecer a los seres superiores. ‘Estos bárbaros’, escribe Sepúlveda, ‘son tan inferiores a los Españoles en prudencia, virtud, humanidad, como niños a adultos, mujeres a varones (mulieres a viris)… monos a seres humanos. Compárese la sabiduría, conocimiento y habilidad de nuestros filósofos españoles con esos hombrecillos indios (homunculi), en que falta todo vestigio de humanidad.

No tienen ciencia, literatura, historia escrita, leyes … ¡son unos caníbales!

Autores Varios, Biblia: Varios, Autores Varios, O Unidad 4 "501 64 C. (ed.), La 500Duverger Años ¿conquista años".

La vigencia de Cativeiro comodeChave Conversión los o evangelización?, los de Leitura da Bíblia, Indios de(1992). la temas, Nueva RIBLA 11 Cuadernos de Estudos Bíblicos 43 España, Quito Teología XIII, 1 (1994).

(Ediciones Abya(1993).

Yala) 1991

Han formado su república de tal manera que nadie tenga propiedad privada; nadie posee casa o tierra que se pudiera dejar para los hijos. Todo Autores Varios, La palabra se hizo India, RIBLA 26 (1997)

pertenece al príncipe. El hecho de que no es necesario imponerlo a través de las armas …, es signo de su absoluta rendición y espíritu servil’.

Continúa el discurso de Sepúlveda página por página, construyendo muchas analogías entre los Sodomitas y los Indios, entre los Cananeos y los Indios, los idólatras y los Indios, etc. Para Sepúlveda el asunto está claro: los textos del A.T. sobre los Cananeos, etc., se pueden actualizar muy legitimamente, aplicándolos a los Indios.

Las Casas, por el contrario, insiste enuna interpretación literal que lleva a otro modelo hermenéutico. Es interesante ver cómo una interpretación histórica, contextual, del texto bíblico le prohibe a Las Casas identificar a los ‘Indios’ con los ‘Canaeos’.

Ahora bien, sabemos con cuántos textos bíblicos y cuánta argumentación teológica sobre el ‘orden natural’ establecido por Dios y el gran padre (Papa) se ha defendido la inferioridad de los indígenas. Es elocuente la conversación entre los 12 Franciscanos y los caciques ‘mejicanos’ durante los primeros años de la conquista (ver Duverger). Con todo debemos considerarlo como un milagro y un aspecto fundamental de su potencial revolucionario el que un libro, que llegó tanto bajo el signo de conquista, derramamiento de sangre, esclavitud y muerte prematura, despierte algún interés entre las víctimas.

En América Latina, muy tempranamente, la Biblia es un libro prohibido, cerrado para el pueblo.

Faltan estudios sistemáticos acerca del desarrollo de la exégesis y ciencia bíblica en general hecha en la época de la colonia y después. La predominación de universidades católicas en el continente — hasta principios del siglo 20 la ciencia histórico-crítica era prohibida en la iglesia católica — hace suponer que habrá habido poca participación latinoamericana en los grandes desarrollos europeos.

También en América Latina será recién desde mediados del siglo veinte que nacerá un nuevo movimiento: el movimiento bíblico latinoamericano.

Más adelante describiremos las características principales de la lectura popular latinoamericana y la llamada exégesis liberadora.

Unidad 4 65 Los métodos históricos

Los métodos históricos Como hemos dicho, el nombre clásico del método de interpretación de la Biblia que ahora, desde mediados del siglo 17, va imponiéndose, es análisis histórico-crítico. Dos son los conceptos claves ahí. En primer lugar: ‘historia/histórico’. Se refiere al objeto que se busca analizar: la historicidad, el origen o la fuente, la transmisión del texto. Por otra parte: ‘crítica/crítico’. Se refiere al método que se debe emplear para tal búsqueda.

El método (griego: meta-hodos, el camino que lleva de un punto a otro) debe ser conherente, consistente, transparente, controlable y en correspondencia con lo que ya sabemos y con lo que se hace en otras ciencias.

Mucha confusión existe en torno a la palabra ‘crítico’. No se refiere, entonces, a los resultados de la investigación, ni tampoco a la (falta de) fe del investigador, sino al modus operandi, a la manera de investigar el texto, hacerle preguntas. ‘Crítico’ se debe tomar en su sentido original griego: de krinein (κρινειν): investigar, discernir.

Obviamente será imposible reseñar todo el período en cuestión. Lo que trataremos de hacer es mostrar, a través de algunos ejemplos, cuáles han sido (y siguen siendo) los principales enfoques de los investigadores. ¿Con qué preguntas se fueron acercando al texto? Y, más importante que eso, ¿cuáles fueron las respuestas del texto? ¿Fueron descubiertos aspectos nuevos del texto bíblico antes no vistos? ¿Cuáles son? ¿Cómo fueron descubiertos? ¿Qué nos enseñan acerca de la transmisión del texto, de su género literario y su procedencia, de su redacción final?

En lo que sigue queremos ser breves. En la parte práctica del presente módulo, iremos describiendo y practicando los métodos a los que aquí aludiremos brevemente.

Para R. Unidad Simon ver 4 H.66 En el 1678 padre J. Kraus, o.c. el 65ss francés Ricardo Simón publica su Histoire Critique du Vieux Testament (Historia del E. Breuer,Crítica The Limits Antiguo Testamento). of Enlightenment.

Jews, Germans and the EighteenthCentury Study of Scripture, Cambridge etc. (Harvard Judaic Monographs 7) 1996

El comienzo de la crítica literaria: Ricardo Simon Introducción Así como hemos dicho anteriormente, el nacimiento de la crítica histórica constituye una paradoja. Las raíces de ella se encuentran en la época de la Reforma con su vuelta programática al sensus literalis de los textos. Pero, ¿¡quién de los Reformadores pudiera haber sospechado que su afán de ahcer jusiticia al sentido histórico del texto un día desembocara en una gran atomización del mismo texto que ellos querían rescatar de la alegorización?! Además, los intérpretes que ahora están abogando por más rigor científico, más filología, más crítica textual, más control, lo hacen por reverencia por los textos. El movimiento renovador quiere sacar los textos de las garras de aplicaciones demasiado rápidas y superficiales. La nueva generación de intérpretes no quiere sino probar la confiabilidad de la Escritura. Con gran integridad y entrega quieren reconstruir el texto y reubicarlo en su situación histórica determinada.

En la fase inicial (desde la segunda mitad del siglo 17) algunos de ellos, como el Francés Ricardo Simón, sufren exclusión, censura (se quema su obra), castigo.

Ricardo Simon En el 1678 el padre francés Ricardo Simón publica su Histoire Critique du Vieux Testament (Historia Crítica del Antiguo Testamento).

Inmediatamente es excluído de su congregación. Muy en la línea de Espinoza, Simón se dirige hacia la cuestión que fascinará el próximo siglo y medio a una gran parte de los científicos veterotestamentarios: el orígen, la génesis y la actual composición del Pentateuco.

En su obra dos conceptos claves ocupan un lugar predominante:tradición y ‘fuentes’.

Simon pone gran énfasis en el rol de la tradición en la génesis del pentateuco. Se opone a la percepción de ciertos exégetas protestantes de la génesis de la Biblia, en la cual no hay mucha simpatía por el concepto (católico) de tradición.

Gran interés hay en el origen y la prehistoria del pentateuco. Simon está de acuerdo con Espinoza que Moisés no puede ser el (solo) autor del pentateuco. Más bien debe considerarse el proceso de su confección como obra comunitaria. En Israel han habido escribas (oficiales) desde la época de Solomón, así sostiene Simón, que coleccionaron los. Ellos le dieron

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instrucciones u orientaciones al pueblo (Torot), que después del segundo cautiverio fueron coleccionadas. El conjunto de ellas llegó a ser el Pentateuco.

E. Breuer: ‘…But whatever the preferred mode of interpretation, there was a distinct sense that all exegesis was subject to the rigorous test of lenguage, text and reason’

Cuando leemos a Simón vemos que usa los criterios que después van a ser clásicos para las llamadas hipótesis de las ‘fuentes’. Lo que para Simón son motivos como para asumir que el pentateuco es obra de origen variado son: • repeticiones (innecesarias) • inconsistencias • diferencias en estilo literario • secuencia narrativa illogica De la misma manera como después el médico francés Jean Astruc, también Simón quiere dar una explicación aceptable para los problemas con que la doctrina católica sobre la Escritura era confrontada en aquellos años.

Con razón se ha dicho que en Simón el concepto critique llega a tener un gran pathos. Con gran fuerza se promueve ésta manera de leer. Llega a ser todo un programa. En las palabras de Simón: ‘Aquellos, cuya profesión es ‘criticar’, no deben ocuparse sino de representar el sentido literal de los autores. Deben evitar todo aquello que no sirva esta meta’

Es este el programa que se impone. Sobre la confiabilidad y autenticidad del texto bíblico deciden solamente la ‘pura crítica’ de ‘la pura razón’.

Está clara que estamos frente a un momento muy decisivo en la historia de la ciencia bíblica. Hay pérdida y hay ganancia, para decirlo así. La ganancia es enorme. Los textos están siendo analizados ahora como sistemas literarios y gramaticales. El interés por el contexto histórico aumenta de una manera incomparable el conocimiento histórico. Crece enormemente nuestro conocimiento acerca de la génesis del pentateuco y toda la Biblia.

La crítica textual gana en peso como nunca antes. Todos los intérpretes subrayan ahora la importancia de una lectura controlable, crítica, científica.

Por supuesto que este nuevo programa no debe ser visto como un llamado para practicar un literalismo esclavizante. Sin embargo existe ahora una opinio comunis que toda exégesis estaba sujeta al control de lenguaje, texto y razón.

¿Cómo era la relación Unidad 4 68 entre exégetas cristianos y judíos en estos días?

Y aquí topamos con la pérdida. Con mucha rigidez y amargura se ‘…To recover the original Hebrew version of Scripture’ Nuevas traducciones del pentateuco en alemán: M. Mendelssohn, Die Fünf Bücher Mose, zum Gebrauch der Jüdischdeutschen Nation, Berlin 1780 (Los cinco libros de Moisés, para uso de la nación judíaalemana)

proclaman las exigencias racionales como único método legítimo de interpretación. No es por nada que el científico veterotestamentario H.-J. Kraus exclame: ‘¡de hecho, aquí estamos presenciando el nacimiento de la nueva crítica histórica!’. Dicho de otra manera: la rígida conexión entre lógica e interpretación, historia y confiabilidad, verdad y desarrollo histórico hace perder aspectos que también son parte de textos literarios: el texto como juego literario, el mundo oriental, las relecturas dentro de la Biblia, la capacidad del texto de iluminar nuevas situaciones no vistas por el autor, el fenómeno de la intertextualidad, etc. El método que ahora prevalece es el método de la duda, de la sospecha. Como lo propio del texto se comienza considerar en qué medida el texto revela historia realmente ocurrida.

En el curso de los siglos 17 y 18 el análisis del Texto Masóretico se profundiza y amplía mucho. Se descubre que también el texto del A.T. pasó por todas las vicisitudes por las que pasaron todos los textos orientales. Nace la desconfianza en el Texto Masorético. Resulta que, al menos en un comienzo, se quiere volver al ‘texto original’ del A.T. Se quiere encontrar ‘la versión hebrea original de la Escritura’, restaurar la Escritura ‘en su pureza primitiva’. En la segunda mitad del siglo 18 los intérpretes tienen la idea de tener que reinventar todo, rehacer todo. Se critica todo. Mucho de lo que fue hecho en los siglos anteriores ahora parece primitivo, ingenuo, superficial. ¡De hecho, un nuevo movimiento ha comenzado! En Alemania, un poco atrasada al comienzo, J. Eichhorn formulará su famosa hipótesis mayor de los documentos entre los años 1780-1783. ¿Cómo era la relación entre exégetas cristianos y judíos en estos días? Al comienzo, en el siglo 16 y los primeros decenios del siglo 17 no cambia mucho. Las polémicas son amargas y contínuas. Hay más enfrentamiento que intercambio y aprendizaje. Se discute mucho sobre el valor y la confiabilidad del Texto Masorético. Para nuevos intérpretes como Simón el

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Talmud — en la edad media rechazada por su interpretación literal —no tiene mucho valor. Los talmudistas deben ser considerados como alegoristas y su interpretación carece de un fundamento sólido, opina Simon.

Es evidente que después de las primeras escaramuzas y batallas entre judíos y cristianos, la nueva metodología comienza a arrastrar a sus adeptos también dentro del judaismo (liberal). Ciertas grandes obras judías hechas en el curso del siglo 18, ciertas traducciones hechas por judíos, muestran claramente tanto el aspecto de la lucha como el de la influencia de la Iluminación en ciertos círculos del judaismo contemporáneo.

J. Wellhausen, Unidad 4 70 Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin-Leipzig 19276 2

La culminación de la Wellhausen (1844-1918)

crítica

literaria:

Julius

Saltamos hacia fines del siglo 19. Como es sabido, fue el alemán Julius Wellhausen quien dio a la crítica histórica su gran síntesis. Es él quien da a la hipótesis de los documentos su clásica formulación, usando los resultados de muchos exégetas anteriores y contemporaneos. En la obra de Wellhausen culmina el programa de la crítica histórica. Así como a Simón, Astruc, Eichhorn y la interminable comitiva de intérpretes de la época del Racionalismo, también a Wellhausen le interesa sobre todo la historia. La pregunta es qué relación puede haber o ser hecha entre hecho histórico y texto veterotestamentario; cómo se desarrolló la historia de Israel y en qué manera son los textos testimonio de ello. ¿Cómo es posible destilar de las diferentes ‘fuentes’ una imagen fidedigna de la historia de Israel? ¿Cómo ubicar dentro de la historia de Israel al conjunto de las fuentes del pentateuco?

En su obra de mayor importancia (los Prolegomena a la historia de Israel) Wellhausen formula de una manera programática su modus operandi.

Cuando lo comparamos con el programa de Simón vemos que en esencia no ha cambiado mucho. Todo el está al servicio de una sola cosa: ¡saber cómo y qué pasó realmente!

‘Llegamos a (el análisis de) las leyes. Así como siempre faltan referencias explícitas al autor o a la época de origen; para orientarnos un poco debemos enfocarnos al contenido y sacar de ahí los datos correspondientes, los que debemos relacionar con lo que sabemos de la historia de Israel a través de otras y confiables fuentes’.

Ya que las leyes mismas (entíendase: el Pentateuco) no dan indicaciones confiables acerca de su lugar y posición en el desarrollo de la historia de Israel es necesario dirigirse al contenido de ellas para ver si acaso allí hay indicios como para poder vincularlas con algún momento histórico específico.

Pues, repetimos, lo que Wellhausen quiere es enmarcar la nueva teoría de las fuentes dentro de una concepción fundada del desarrollo de la historia del pueblo de Israel. Pues, ¿por qué fue cononizado recién en la época de Esdras y Nehemías (como relata Neh.8-10) un cuerpo de leyes (pentateuco) que, según la teoría, había existido ya siglos antes como cuerpo literario autoritativo? Es ésta la pregunta central que Wellhausen c.s. quieren resolver.

Wellhausen describe su propia experiencia de la siguiente manera.

‘Cuando comencé a estudiar teología leía las historias de los reyes, las de Elías y Eliseo, los textos de los profetas, Amós e Isaías. Pero siempre tenía la sensación de estar comenzando con el techo y nunca tocar los fundamentos de la casa.

Después me dediqué al estudio de Exodo, Números y

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Levitico, esperando que esos libros arrojaran una clara luz (histórica) sobre los libros proféticos e históricos. Pero en vano esperé a esa luz; ella nunca llegó. Lo que pasó fue que mi lectura de la Ley más bien echó a perder el gozo que había tenido leyendo aquellos otros escritos. La Ley parecía un fantasma que hacía mucho ruído, pero no era visible, no tenía efecto… En el verano del 1867 me enteré de que Karl Heinrich Graf había colocado a la ley posterior a los profetas. Sin pensar mucho, hasta sin conocer su argumentación me entregué a la tal hipótesis: me atrevía a aceptar que era posible conocer la antigüedad hebrea sin el libro de la Tora´ (Prolegomena 3s.).

Lo que Wellhausen se propone a escribir es una historia del culto de Israel, junto con una historia de la tradición cultural. Dentro de ese marco será posible ubicar los textos literarios. Primero se debe conocer el curso de la historia, después es posible decir a qué momento histórico tal o cual texto ha pertenecido.

Está claro ahora cuáles son las preguntas que Wellhausen hace a los textos, cuál es su método. Repetimos que está claro la gran ventaja, la gran ganancia que trae consigo ese programa histórico-literario. Busca iluminar el contexto histórico, quiere vincular el texto a su propio momento, su momento de origen.

Vale la pena repetir también que ese programa no solamente funciona como una especie de lentes, de antiojos: clarifica aspectos nunca vistos antes. A la vez funciona como venda: hace perder de vista otros aspectos de textos literarios. Pues, en general vale, que la reconstrucción histórica va a costa de la valorización de la narratividad del texto mismo. El enfoque histórico no da mucho lugar a lo teológico. La pregunta por ‘cómo fue realmente’, ‘lo que realmente ocurrió’, se opone a la construcción de la realidad del relato mismo. Consistencia narrativa se sacrifica por desarrolla histórico. Confiabilidad narrativa se confunde con secuencia histórica. El ‘mensaje actual’ del texto se sacrifica por la pretensión de poder reconstruir lo que realmente pasó.

Sin exagerar mucho podemos decir que para Wellhausen el texto no es el objeto de primer interés, sino la historia que se esconde detrás de él. Como dijimos antes: el texto ya no es en primer lugar fuente de revelación, compañero, consolación, sino más bien un velo que se debe levantar para que el verdadero objeto de interés salga a la superficie: la historia.

Terminemos éste párrafo con una cita en que Wellhausen describe la relación historia - texto: ‘Muy uniformemente el A.T. respresenta la historia a través de todos sus libros. Pero esta representación de la historia es fue hecha después y es impuesta y exagerada. La nueva investigación ha roto esa imagen uniforme. Debajo de una superficie uniforme se muestran restos dispersos de capas subyacentes que se deben dar más relieve para llegar a la verdad histórica. Desde Astruc el análisis literario ha reconocido el carácter roto, disperso del todo y ha tratado de

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ordenar la composición según sus partes originales. Desde De Wette la crítica histórica ha comenzado, a través de las contradicciones que se encontraron, a hacer más fluída la imagen cerrada (de la historia, dW). (En el A.T., dW) Hay profundas contradicciones que obligan a presuponer que ha habido un desarrollo en la historia de la religión de Israel y también respecto del culto mosáico…’ (Israelitisch-jüdische Religion 69).

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‘Die ältesten Erzähler wären nicht im stande gewesen, umfangreichere Kunstwerke zu gestalten; sie hätten auch ihren Hörern nicht zumuten dürfen, ihnen tage-, ja wochenlang mit unverminderter Aufmerksamkeit zu folgen.

Vielmehr begnügt sich die alte Zeit mit ganz kleinen Schöpfungen, die kaum ein Viertelstündchen ausfüllen’ (Genesis, p.XXXIV. Trad. en el texto principal).

La Crítica de las Formas Literarias (Formkritik): H. Gunkel El conocido programa de la Crítica de las Formas literarias de Hermann Gunkel (1862-1932) debe entenderse como crítica y complemento de una crítica literaria demasiado unilateral y cerrada. En su ensayo Meta y Métodos de la Interpretación del A.T. (1913) Gunkel explica cuál es su problema con la exégesis vigente. En las contribuciones exegéticas hay caos y confusión, opina Gunkel. No se distingue entre tipos de análisis.

Hay una gran pluralidad de datos. Observaciones filológicas se juntan con observaciones teológicas; datos históricos están lado a lado de etimologías; observaciones gramaticales se confunden con análisis de cultura, etc. Lo peor es que en todo eso una instancia corre el peligro de desaparecer al trasfondo: el texto mismo.

A diferencia de Kuenen, Wellhausen y otros muchos interesados en descubrir ‘lo que realmente pasó’, Gunkel ve la comprensión del autor y su obra como meta central de toda exégesis . Eso significa que la percepción de Gunkel del valor del texto bíblico o del pentateuco es diferente de la de Wellhausen c.s. En la crítica histórica el texto importa en la medida en que es portador del relato de algún testigo ocular de lo realmente ocurrido. Sin embargo, Gunkel, quiere matizar o relativizar el concepto historia. Por lo tanto comienza su famoso comentario a Génesis con una larga discusión acerca de la diferencia entre ‘historia’ y ‘saga’.

El Génesis es una colección de sagas, sostiene Gunkel. Pero ‘saga’ no es mentira. ‘Saga’ es un relato, una narración, popular, poética, impactante sobre personas o acontecimientos del pasado. Ahora sabemos, dice Gunkel, que el libro de Génesis data de una época altamente desarrollada en la cual había también historiografía. ¿Por qué Israel siguió produciendo ‘sagas’? Porque Israel se había enamorado de la saga. Pues, la saga ‘dice’ mucho más que la historiografía. La saga, con su poesía, mucho más que la prosa del relato historiográfico, es capaz de transmitir pensamientos y experiencias profundos. ‘Sagas son infinitamente más profundas, libres y verdaderas que crónicas o historias’. La saga proviene de la tradición oral y es espejo del alma del pueblo.

Las sagas son las perlas de la vida popular. Sagas son las historias cortas (Short Stories) con las que el pueblo se animaba. La saga, como historia

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breve, se opone a la gran narración. Los más antiguos narradores no compusieron obras de gran envergadura. ‘No habría sido posible exigir de sus oyentes que siguieran sus narraciones con la misma concentración durante días o hasta semanas. Los del tiempo de antaño se contentan más bien con creaciones bien pequeñas, creaciones que apenas ocupaban un cuarto de hora’, así escribe Gunkel en su Génesis.

Mientras que para Wellhausen la reconstrucción del desarrollo histórico del culto y de la cultura del pueblo de Israel es central, para Gunkel es el desarrollo, la historia de la literatura. Wellhausen quiere datos duros, históricamente confiables. Gunkel busca emoción, vida, lo popular, experiencia. Mientras que Wellhausen se orienta hacia lo oficial, la historia del estado, Gunkel se enfoca en lo privado, lo pequeño, la vida del pueblo anónimo. Mientras que Wellhausen se interesa por la historia oficial, Gunkel quiere encontrar asuntos que, desde el punto de vista histórico, son irrelevantes, de menor o ninguna importancia. En el libro de Génesis la escuela histórico-literaria buscó historia, Gunkel descubre sagas.

Parafraseando el programa de Gunkel se podría decir que saber a qué tipo (género) de literatura un texto literario pertenece puede prevenir, a veces, grandes desilusiones.

En las sagas se relatan asuntos muy increíbles, pero no de menor valor.

Génesis está lleno de tales cosas. ‘En el mundo de la historia real’, dice Gunkel, ‘hierro no nada en agua, las serpientes no hablan, no se representa a Dios como ángel, — todo ocurre según las construmbres’. Mientras que historia quiere contar lo que realmente pasó, la saga quiere alegrar a su auditorio, tocarlo, entusiasmarlo.

Su oposición a la rigidez de los críticos históricos se expresa en la frase: ‘Quienquiera haya captado alguna vez la poesía de las sagas, se molesta con los bárbaros que solamente valorizan esas narraciones cuando están hechas en forma de prosa y relatan historia’. Sagas son lo más bello que un pueblo pueda producir durante su camino de vida. ‘Y las sagas de Israel, especialmente, las del Génesis, son probablemente las más bellas y profundas de todo el mundo’. La Saga ‘habla de cosas que son caras a la gente, al pueblo; habla sobre lo personal, lo privado y le gusta percibir las relaciones políticas de tal manera que es posible vincularlas con los intereses populares’ (Genesis, p. VII).

Su interés en la historia, la procedencia de la literatura de Israel lleva a Gunkel a valorar la fase pre-literaria de los textos, la fase de la tradición oral. Pues, la tradición oral marca el comienzo (popular) del desarrollo de la literatura.

Vemos que el texto recibe otro status en la interpretación de Gunkel c.s. El texto es revalorizado, por decirlo así, como portador de otras verdades que las puramente lineal-hstóricas.

Repetimos que la meta de la exégesis es, según Gunkel, la comprensión del autor y de su obra. El exégeta debe penetrar en la persona única del autor y tratar de captar la creatividad del autor. Desde luego que el exégeta debe disponer también de conocimiento, actitudes y aptitudes especiales, pero más que eso el exégeta debe disponer de imaginación, fantasía,

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creatividad. El exégeta debe tener algo del artista. Exégesis, en el sentido más profundo de la palabra, se parece más al arte que a la ciencia. Gran conocimiento de la cultura y las costumbres de la sociedad israelita son precondición para entendimiento. Gunkel mismo fue un gran conocedor del Cercano Oriente Antiguo. En las palabras de Knierim: ‘Gunkel possessed for his time an extraordinary knowledge of the other literatures of the ancient Near East, and availed himself of their forms and types, their modes of discourse, and their rhetorical features in his delineation and elucidation of the biblical texts What is more - and this is a matter of some consequence - he had profound psychological insight, influenced to a considerable degree by W. Wundt’s Völkerpsychologie, which stood him in good stead as he sought to portray the cast and temper of the minds of the biblical narrators and poets, but also of the ordinary Israelite to whom their words were addressed. It is not too much to say that Gunkel has never been excelled in his ability to portray the spirit which animated the biblical writers, and he did not hesitate either in his lectures or in his seminars to draw upon the events of contemporary history or the experiences of the common man to explicate the interior meaning of a pericope’, R. Knierim, Formcriticism reconsidered, en: Interpretation 27 (1973) 435-468

El camino (meta-hodos) a través del cual se podrá aplicar la crítica de las formas no es menos exigente o científico que el de la crítica históricoliteraria. Consiste en una serie de pasos (los practicaremos en la parte práctica de este curso) durante el intérprete debe disponer de conocimiento de la filología, la crítica textual, de la historia política y de la arqueología. También la crítica literaria ocupa un lugar (lo que Gunkel admiraba de Wellhausen no fue tanto su vehemente crítica, sino su capacidad de desarrollar una imagen sintética de la historia de Israel). La crítica de las formas, finalmente, usa todo lo anterior para penetrar en la obra de arte que es el texto. ¿En qué se distingue la Crítica de las Formas literarias de la crítica histórica? La Crítica de las Formas, también llamada Historia de las Formas (Formgeschichte), se ocupa de la pregunta si en el texto es posible discernir una forma literaria fija y de qué ambiente de la vida social proviene. En la Crítica de las Formas se destacan dos conceptos claves: forma literaria y lugar social. El presupuesto básico de Gunkel era, que, especialmente en literatura como la bíblica, textos literarios muchas veces poseen una forma literaria que los vincula con cierto lugar de procedencia. Salmos, poemas, el saludo, la despedida, la carta, instrucciones para la guerra, leyes, enigmas, parábolas, historias, mitos, — todos tienen su forma específica que los distingue de otros.

Es posible distinguir en textos literarios aspectos específicos y aspectos que tienen que ver con algo más general. Lo primero está relacionado con el trozo literario propiamente tal, su peculiaridad literaria. Lo segundo, lo

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general, se llama género literario, y es una clase, una categoría según la cual se puede clasificar aquel trozo literario.

El análisis de textos desde el punto de vista de su forma literaria tiene su particularidad. Una vez descubierta cierta forma literaria fija, es posible definir la vinculación entre sus rasgos literarios y su función en la vida social. O sea, forma y contenido están relacionados, si bien no tan estrechamente como algunos críticos presuponen. Un texto hecho para uso público — por ejemplo una proclamación profética — tiene otra forma que una determinación legal, por tener otra función. Gunkel define género de la siguiente manera: Género ocurre donde podemos constatar que ciertos pensamientos fueron pronunciados en cierta forma durante cierta ocasión.

La crítica de las formas se interesa por la relación entre texto y su función en la vida popular. Es por eso que la crítica de las formas no restringe su análisis a la etapa netamente literaria de un texto, sino quiere considerar también cómo ha funcionado en la tradición oral. ¿Dónde nació el texto, dónde tuvo su situación vital (Sitz im Leben), cómo funcionó, cuál fue su impacto en la comunidad? Aquellas son preguntas importantes, pues, conocimiento del lugar social donde nació un texto puede ayudar al intérprete a comprender el mensaje o contenido del texto.

Para entender la importancia de la crítica de las formas es bueno recordar que entre el mundo actual y sus formas y convenciones litararias y las del mundo del Cercano Oriente Antiguo hay una muy profunda diferencia.

Un análisis de las formas literarias puede conducir a una comprensión más adecuada y precisa del mundo en que se originaron los textos bíblicos. Se pueden clarificar las convenciones literarias que se usaron. Se puede demostrar que Israel no fue un ente tan aislado en el medio ambiente cultural oriental, sino compartía formas y convenciones con los vecinos.

Especialmente desde el punto de vista literario el análisis de la forma literaria de un texto es importante. Pues, si textos fueron compuestos usando ciertas formas literarias fijas y si de hecho es posible destilar estas formas y comprobar que obedecen a cierto esquema determinado, — todo eso permite describir también la estructura del texto. Se puede ver en qué medida el texto analizado corresponde totalmente o en parte con el esquema fijo; se puede analizar dónde y por qué el texto se desvía del esquema.

En las últimas décadas han surgido algunas críticas a la Formkritik. No todo texto tiene un esquema fijo. La correspondencia entre forma y contenido no siempre es total. Forma o lugar de origen no son siempre decisivos para el mensaje del texto. La vida es más caprichosa que la literatura, la vida no se deja moldear siempre según formas fijas y preestablecidas. De la existencia de muchas de las ‘situaciones vivenciales’ o de los rituales lugar de origen de ciertos textos, no sabemos nada y a veces es muy dudosa que haya existido. A veces también la crítica de las formas es muy atomista: ve en cada unidad menor de una narración o poema una ‘forma’ especial. No costaría mucho enumerar por lo menos 20 maneras diferentes en que se ha querido estructurar y ‘ubicar’ el texto de

Unidad 4 A 77 M. Schwantes, Família de Sara Abraâo.

Texto y contexto de Gênesis 12-25, Petrópolis 1986

Jueces 5. ‘Género’ es una forma literaria no siempre totalmente fija.

Géneros cambian de estructura y de situación vital. Es posible usar ciertos géneros ‘fuera de contexto’, para efectos retóricos, para enfatizar, para autorizar, etc.

Una de las grandes contribuciones de la Crítica de las Formas fue la recuperación del valor de la pequeña unidad literaria. Resulta que también para otras partes del Antiguo Testamento la exégesis ha comprobado la existencia de (colecciones de) unidades literarias menores. También para la investigación de los Salmos, de los Profetas y de los evangelios el método de Gunkel ha tenido y tiene todavía un valor indiscutable.

Terminemos este párrafo con una observación de la popularidad de Gunkel entre exégetas latinoamericanos. El énfasis en el valor de las pequeñas unidades literarias constituye un hecho caro a la teología bíblica latinoamericana, que, como se sabe, quiere vincular el texto bíblico con el ambiente popular. Muy en la línea de Gunkel el exégeta brasileño Milton Schwantes ha retomado el concepto de las unidades literarias pequeñas.

Las perícopas pequeñas constituyen la base del Pentateuco y son, por lo tanto, una prueba de su origen popular, sostiene Schwantes.

Más adelante volveremos sobre ésta temática, cuando hablamos de la hermenéutica de la liberación.

F.Deist, De Unidaddebemos 4 78 ¿Qué C. Houtman, Inleiding overleveringsen entender por in de Pentateuch, traditiekritische ‘tradición’?

Kampen 1980 119ss methoden, en: A.S. v.d. Woude (red.), Inleiding tot de studie van het Oude Testament, Kampen 1986 159ss

La crítica e historia de las tradiciones literarias: G. von Rad / M. Noth Saltemos otra vez más de 30 años y hablemos de otra escuela moderna, la de la crítica o historia de las tradiciones literarias. No podemos profundizar mucho y tocar todos los aspectos de su complicada historia y terminología. En cuanto a la terminología que usa esta escuela hay mucha confusión. ¿Cuál es el campo en que la Traditionskritik se debe mover? Para algunos Traditionskritik se limita a la investigación de cierta tradición literaria, su orígen, sus vicisitudes y su lugar actual dentro de un libro bíblico. Para otros Traditionskritik abarca casi la totalidad del proceso exegético, incluyendo el análisis de la redacción final (Redaktionskritik, ver el siguiente párrafo).

Aquí lo importante es ver un poco la manera en que la Crítica de la Tradición se acerca a los textos del A.T. ¿Cuáles son sus preguntas, qué es lo que quiere descubrir, qué peso tiene el texto?

Hemos visto que con Hermann Gunkel y los suyos se realiza una vuelta hacia el texto como unidad litararia. Los intérpretes comienzan a interesarse por la historia de la literatura. ¿De dónde vienen las pequeñas unidades? ¿Cómo llegaron a existir, a transmitirse de una generación a otra? ¿Qué lugar tenían dentro del pueblo? Lo que en la obra de Gunkel queda solamente marginadamente indicado, 30 años depués llega a ser todo un programa. Las obras de Gerhard von Rad y Martin Noth atestiguan ámpliamente el valor de ese programa.

Siguiendo el interés de Gunkel, Von Rad centra su atención alrededor de la pregunta cómo las distintas tradiciones del pentateuco fueron juntadas y cuál fue el hilo conductor, el principio guía en todo ese proceso. Donde Gunkel se interesó sobre todo en le comienzo de una tradición literaria (etapa de la tradición oral), von Rad se enfoca en la última fase, la fase de la incorporación de la tradición en el gran conjunto del libro bíblico. ¿Qué debemos entender por ‘tradición’?

Por ´tradición´ se puede entender un conjunto literario con una temática y estructura más o menos fija. Tradiciones son la historia de la entrada en Canaán, el Exodo, los acontecimientos alrededor del Sinaí, las historias de los patriarcas, Sodoma y Gomorra, etc. En general el concepto tradición se refiere a un proceso a través del cual experiencias, concepciones y comportamientos son transmitidos de una generación a otra.

Tradición es un concepto fundamental en la historia de la humanidad. En religiones tradiciones juegan un papel crucial.

Tradiciones son constitutivas para religiones, son su columna vertebral.

¿CómoUnidad prodece 4 79la crítica de las tradiciones?

Tradiciones religiosas son multifacéticas. Muchos pensamentos distintos están siendo sintetizados en la tradición. La tradición sintetiza y es mediadora entre pasado y presente.

Tradición tiene dos aspectos, que en la introducción del presente texto designamos traditio (el proceso de transmisión) y traditum (el contenido de lo que es transmitido). Tradición es, entonces, proceso y contenido, movimiento y núcleo. La manera en que una tradición será transmitida depende, entre otros factores, de los que la transmiten: los tradentes y su ‘lugar’ social, geográfico, ideológico, etc.

También en la historia de Israel el fenómeno tradición juega un papel preponderante. El patrimonio religioso israelita ha sido expresado a través de tradiciones: narraciones, relatos, poemas, leyes, proverbios, salmos. ¿Cómo prodece la crítica de las tradiciones?

A través de la concordancia se debe analizar la existencia de combinaciones fijas y particulares de palabras (por ejemplo en Jeremías y Deuteronomio). Si es posible comprobar que dos textos pertenecen además al mismo género literario, entonces puede ser que ambos textos pertenezcan a la misma tradición.

Es posible que dentro de un solo texto haya diferentes tradiciones. Isaías 51 abarca una tradición partiarcal, del éxodo, de la creación, etc. Es una gran relectura y actualización de tradiciones antiguas, ahora releídas para darles a los cautivos o ex-cautivos nuevo coraje.

Una vez destilada una tradición o motivo tradicional es la tarea de la crítica de la tradición analizar el recorrido de ella, determinar la fase de desarrollo en que se encuentra la tradición que se analiza y el lugar que actualmente ocupa en la mayor unidad literaria. La tradición de las diez plagas es más reciente que la tradición del Exodo (partes más antiguas) y el hecho que ahora constituyan una unidad literaria es un descubrimiento de gran importancia teológica.

El valor de la crítica de la tradición es evidente. Nos puede dar una visión más adecuada del desarrollo de las distintas tradiciones de Israel. A través de ella es posible perfilar más la sociedad del antiguo Israel, sus convicciones, su fe.

También aquí vale que el método tiene sus limitaciones. ‘El texto, así como se nos presenta, no llega a hablar’, dice el exégeta holandés C. Houtman.

‘Así como encontramos en Gunkel una atención unilateral por los estadios más antiguos del texto, von Rad se interesa casi exclusivamente por el Yahwista y la forma final de las tradiciones’.

En su mejor forma, la crítica de las tradiciones le ofrece al intérprete un marco de referencia como para ubicar históricamente a las tradiciones literarias. Un análisis de la tradición acerca de Sodoma puede demostrar que aquella tradición origalmente estaba vinculada con la destrucción de grandes ciudades (Is.1:9, 10; 3:9; 13:19). Los motivos que juegan un papel en Gen.18 (decadencia sexual) fueron agregados más tarde.

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Los padres de la crítica de las tradiciones son A. Alt y sus alumnos G. von Rad y M. Noth. En 1936 Albrecht Alt sostuvo que el libro de Josué se había originado durante una proceso de tradición en el cual un conjunto de sagas locales se había convertido en la gran tradición de la entrada de Israel en la tierra prometida.

En 1938 Von Rad (Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs) llega a la conclusión que los libros Génesis hasta Josué constituyen una gran unidada, un Hexateuco. Lo que finalmente había llevado a esta gran composición fueron originalmente unidades o tradiciones aisladas. El hilo conductor en el proceso de transmisión de las tradiciones fue el famoso pequeño credo histórico de Deut.26:5-9, perteneciente a la tradición del santuario de Guilgal. Al conjunto de tradiciones alrededor de los patriarcas, el Exodo, la entrada, fue agregada más tarde la tradición de la legislación del Sinaí (Ex. 19-24 y 32-34). Ella no está en el pequeño credo.

Mientras que las tradiciones mismas fueron creciendo lentamente, su inclusión en la composición final del hexateuco fue obra de un solo hombre: el Yahwista, así opina Von Rad. En el 1943 (Ueberlieferungsgeschichtliche Studien I) Noth defiende la tesis que los libros Deuteronomio hasta Reyes constituyen una gran obra literaria: la historia deuteronomística. Génesis hasta Números forman también un libro: el tetrateuco.

A diferencia de Von Rad, Noth cree que la base del tetrateuco está formada por cinco temas principales, originalemente aislados: éxodo, entrada, promesa a los patriarcas, caminata por el desierto, revelación en el Sinaí.

La crítica de las formas literarias ha contribuido mucho a la profundización de nuestro conocimiento acerca del origen de las grandes tradiciones de Israel y la actual composición de sus libros. Ella ha impedido que la interpretación se atuviera solamente a una crítica histórico-literaria unilateralmente fijada en el texto como posible testigo de lo que ´realmente pasó’.

La contribución de la crítica ha sido y sigue siendo de mucho valor, por más que se critique actualmente las construcciones de los grandes maestros. Aquella crítica, sin embargo, justificada a veces, hace entender que cabe un caveat. El camino de la crítica de las tradiciones se debe pisar con prudencia y cautela. Es muy probable que se tenga que ubicar al Yahwista, no en la época de Salomón como quería Von Rad, sino más bien en la época del segundo cautiverio (Von Seters, Schmid). Grande es la tentación de ver o reconstruir tradiciones que nunca existieron. No cada perícopa contenga una ‘tradición’.

El gran valor de la Traditionskritik es que haya hecho al intérprete más sensible al acontecer alrededor del texto bíblico.

Con más fuerza se experimenta que la biblia es expresión de una comunidad de creyentes que, durante mucho tiempo, luchó con la manera más adecuada de articular su fe y sus convicciónes. Los textos bíblicos

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resultan ‘históricos’, es decir producto de un proceso constante de relectura y actualización.

Es precisamente eso lo que la crítica de la tradición clarifica y hace salir a flote: la relación dinámica, dramática a veces, entre traditum y traditio.

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La Crítica de la Redacción Otra forma de crítica histórico-literaria comienza a surgir entre los años H.-J. Kraus, 1950 y 1960. Al comparar los evangelios Geschichte der sinópticos unos con otros se llegó a la historisch-kritischen convicción que cada uno de los Erforschung des Alten evangelistas era más bien ‘autor’ que Testaments, copista o coleccionista. La composición Neukirchen 1969 de cada evangelio resultó ser una obra de arte y cada evangelio resultó fuertemente impregnado por su redactor final, el evangelista. De ahí resultó importante descubrir el hilo conductor en esa labor redaccional. Fue, pues, aquella composición final la que llegó a tener peso autoritativo en la iglesia primitiva.

La Crítica de la Redacción (Redaktionskritik) es consecuencia y continuación de la crítica de las formas y de las tradiciones. Ahora el objecto de interés principal llega a ser el texto en su forma y composición actual. ¿Cuáles fueron los critierios que llevaron a componer a los redactores finales del Pentateuco material tan diverso y de épocas tan diferentes? ¿Cómo se redactó un libro que abarca material profético tan diverso como el libro de Isaías?

Hemos dicho que aquella pregunta, por la redacción final, interesa también a la Traditionskritik. Es por eso que algunos exégetas incluyen el análisis de la actual composición de un evangelio o libro profético dentro de la Traditionsgeschichte.

Uno de los grandes descubrimientos de la crítica histórica es que los libros del A.T. (y N.T.) son producto de una larga historia de transmisión.

Hemos visto algunos ejemplos de la labor de los copistas en la introducción del presente texto. Vimos que Escribas (Soferim) o redactores guardaban, coleccionaban y redactaban materiales que les fueron entregados. En la historia de la exégesis moderna se ha valorizado la labor de los redactores de diferentes maneras. Algunos, como Gunkel, opinaron que los redactores, al juntar las distintas tradiciones, dejaron un caos. ‘De los escombros e hilos sueltos se debe reconstuir el personaje del profeta’, dice Gunkel sobre la redacción final de los libros proféticos. Otros son más positivos y opinan que procedieron con gran creatividad y agregaron una dimensión a los textos sueltos que ahora aparecen contenidos en un libro.

La labor del redactor fue variada. A veces era necesario borrar material recibido, otras veces adaptarlo, renovarlo.

La labor redaccional apunta a dar coherencia a tradiciones e historias de distintas épocas, lugares y esferas espirituales.

Para llegar a tal coherencia los redactores dan por lo menos 4 contribuciones específicas: • Diseñaron ámplias introducciones a la obra redactada. Los redactores querían alcanzar con ello que sus lectores interpretaran la obra ofrecida desde cierto punto de vista, desde cierta óptica (Cf. por ejemplo la

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historia del nacimiento de Esaú y Jacob, Gen.26. Cf. también Jueces 2:11-23; Is. 7:1-2; 1 Sam. 16:14-23).

• Diseñaron resúmenes al final de los grandes bloques narrativos para guiar a su auditorio en la interpretación de lo narrado (Gen.30:43; 33:1617) • Cerraron las rupturas entre una narración y la siguente (Gen.26:15; 29:24; 31:32) • En muchos casos ordenaron el material recibido de una manera muy creativa, teológicamente significativa y muy exitante desde el punto de vista narrativo.

No es fácil determinar el papel de los redactores. Redactores no son copistas, ni autores. Redactores pueden ser considerados como teólogos.

Los Redactores habrán tenido una posición media entre recibir mecánicamente su material y cambiarlo profundamente. El filósofo judío Franz Rosenzweig, quien, junto a Martín Buber, tradujo el A.T. al alemán en una famosa traducción (Die Schrift Verdeutscht), quedó muy impactado por la coherencia y belleza narrativa y composiconal de los libros del A.T. Rosenzweig tenía tan alta estima por los redactores que comenzó a usar la sigla R con mayúscula: R = Redactor Rabbenu (el redactor fue Nuestro Maestro). Seguramente el material que los redactores recibieron tuvo gran impacto en ellos. Con gran reverencia fue recibido y usado.

El papel de los redactores ha sido importante en la época veterotestamentaria. Todos los libros del A.T. atestiguan actividad redaccional. Las unidades menores muchas veces funcionan muy bien dentro de la composición literaria mayor. Mucho en las unidades menore las vincula con la capa narrativa mayor. Hasta en su formulación y en su teología quieren estar vinculadas con la composición mayor o el libro en que figuran. Con gran creatividad y fidelidad los redactores acogieron e incorporaron lo recibido.

Repetimos que la pregunta central de la Crítica de Redacción (Redaktionskritik) es cómo las unidades literarias menores fueron encapsuladas en la composición grande del libro o del bloque narrativo.

Veremos en la parte práctica cómo procede la Crítica de la Redacción.

Aquí basta ver algunas de sus preguntas.

• El redactor ha colocado el material recibido dentro de un marco. ¿Cömo se ve ese marco? ¿Cuáles son sus rasgos teológicos, geográficos, históricos, narrativos, etc.?

• Un fenómeno típicamente redaccional son las palabras claves. Son palabras que forman una cadena de asociaciones; un patrón de pensamientos con secuencia más o menos lógica. Las distintas perícopas de un texto están interconectadas a través de palabras claves.

Es posible que aquella palabra o aquel concepto haya estado presente originalmente en los distintos pasajes y que su ocurrencia en ellos fue motivo para juntar aquellos pasajes. Is.1:4-9 está conectado con Is.1:1020 a través de las palabras Sodoma y Gomorra.

Unidad 4 Croatto, 84 J. Severino Exilio y sobrevivencia.

Tradiciones contraculturales en el Pentateuco, Buenos Aires (Lumen) 1997 45ss Is. 1-20 …

8 La hija de Sion ha quedado como una cabaña en una viña, como una choza en un melonar, como una ciudad sitiada.

9 Si Jehovah de los Ejércitos no nos hubiera dejado unos pocos sobrevivientes, seríamos ya como Sodoma y nos pareceríamos a Gomorra.

—————— 10 Escuchad la palabra de Jehovah, oh gobernantes de Sodoma. Escucha la ley de nuestro Dios, oh pueblo de Gomorra.

11 Dice Jehovah: "¿De qué me sirve la multitud de vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustos de carneros y del sebo de animales engordados. No deseo la sangre de toros, de corderos y de machos cabríos.

• Originalmente los pasajes Gen. 2 -3 y Gen.4:1-16 no se pertenecen, sin embargo hay muchos temas, preguntas y conceptos que los conectan.

Lo mismo vale para Gen.4:1-16 y Gen.4:17-26 (Ver comentario de Croatto). Tampoco el extraño pasaje sobre el ‘matrimonio’ de los hijos de Dios(es) con las hijas del hombre formaba parte del relato del diluvio.

• Mc. 9:42-45 está conectado con Mc. 9:46-48 a través de la palabra tropezar; Mc 9:46-48 con Mc. 9:49 a través de fuego y Mc.9:49 con Mc. 9:50 a través de sal: Mc.9:41-50 41 Cualquiera que os dé un vaso de agua en mi nombre, porque sois de Cristo, de cierto os digo que jamás perderá su recompensa.

42 Y a cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera que se le atase una gran piedra de molino al cuello y que fuese echado al mar.

43 Si tu mano te hace tropezar, córtala. Mejor te es entrar manco a la vida que teniendo dos manos, ir al infierno, al fuego inextinguible, 44 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se apaga.

45 Si tu pie te hace tropezar, córtalo. Mejor te es entrar cojo a la vida que teniendo dos pies, ser echado al infierno, 46 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se apaga.

47 Y si tu ojo te hace tropezar, sácalo. Mejor te es entrar con un solo ojo al reino de Dios que, teniendo dos ojos, ser echado al infierno, 48 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se apaga.

49 Porque todo será salado con fuego.

50 Buena es la sal; pero si la sal se vuelve insípida, ¿con qué será salada? Tened sal en vosotros y vivid en paz los unos con los otros.

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• Generalmente el redactor ‘ajusta’ también el material recibido. Vimos algunos ejemplos en nuestra introducción. El redactor puede acortar el material; lo desplaza, lo alarga; quiere clarificar o explicar el contenido o mensaje de la perícopa; quiso mejorar el estilo, precizar un poco la teología, etc. Ahora bien, ¿dónde están las cicatrices? ¿Dónde salen a la superficie las huellas de aquella labor redaccional?

Se ha comparado la labor del redactor con el trabajo de aquel que le da a una película cinematográfica su forma final. El dispone de varios track’s, trozos de película, escenas diferentes. El que monta la película está haciendo labor redaccional. Junta, corta, elimina, ordena, pega, desplaza, perfila, da relieve, etc.

Lo que complica aquella comparación con la película es la presuposición que es posible hacer una clara distinción entre texto de la tradición y labor redaccional. En la práctica no es así, ni existen criterios muy definidos. La relación entre material recibido y redacción del redactor no siempre es la misma. Es posible que le redactor haya usado mucho material sin cambiar mucho. Es también posible que el redactor haya usado mucho material y hecho muchos cambios. En cada obra literaria la labor redaccional ha sido diferente. El redactor final del pentateuco, el que redactor el rollo del libro de Isaías, el que coleccionó los Salmos, el autor del libro de Eclesíastés, Pablo como autor de la carta a los Gálatas, el redactor del evangelio de Mateo — entre todos hay diferencias, cada uno ha tenido su propio modus operandi, sus propios énfasis, su propia actitud frente a la tradición.

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Alcances y límites de los métodos históricos: un ejemplo Acabamos de terminar nuestra descripción de los métodos clásicos de la interpretación histórico-crítica o histórico-literaria de la Biblia (literaria, formas, tradición y redacción). En el próximo capítulo seguiremos describiendo algunas variantes y modernizaciones de ellas (lecturas sociológica, materialista, latinoamericana de liberación, etc.).

Antes de seguir queremos demostrar alcance y límite de cada método, ahora aplicados a un solo texto. Al final del análisis histórico, que es una manera crítica y ana-lítica de mirar los textos, pondremos un ejemplo de una lectura más sintética: un pasaje de la Mejilta (Midrash del Exodo). Es interesante el paralelo. Son dos maneras de mirar textos y la vida. Pues, la primera manera desconecta los textos y los reduce porque los quiere vincular con la vida real, histórica; la segunda deja intacta la redacción actual porque es perfectamente capaz de ver en ella algo real de la vida.

Dicho de otra manera: lo que no puede pertenecerse desde un punto de vista histórico-crítico y lógico, perfectamente puede pertenecerse mirado desde la vida y experiencia de vida.

Tomaremos algunos pasajes del gran bloque literario Ex.1-15.

Los textos: 10:7 Entonces los servidores del faraón le dijeron: --¿Hasta cuándo ha de sernos éste una trampa? Deja ir a esos hombres para que sirvan a Jehovah su Dios. ¿Todavía no te das cuenta de que Egipto está destruido?

11:1 Jehovah dijo a Moisés: --Traeré una sola plaga más sobre el faraón y sobre Egipto. Después de esto, él os dejará ir de aquí. Cuando os deje ir, él os echará de aquí por completo.

2 Habla, pues, al pueblo para que cada hombre pida a su vecino, y cada mujer a su vecina, objetos de plata y de oro.

3 Jehovah dio gracia al pueblo ante los ojos de los egipcios. El mismo Moisés era considerado como un gran hombre en la tierra de Egipto, tanto a los ojos de los servidores del faraón, como a los ojos del pueblo.

4 Entonces dijo Moisés: --Así ha dicho Jehovah: "Como a la media noche yo pasaré por en medio de Egipto.

5 Y todo primogénito en la tierra de Egipto morirá, desde el primogénito del faraón que se sienta en su trono, hasta el primogénito de la sierva que está detrás del molino, y todo primerizo del ganado.

6 Habrá un gran clamor en toda la tierra de Egipto, como nunca lo hubo ni lo habrá.

12: 35 Los hijos de Israel hicieron también conforme al mandato de Moisés, y pidieron a los egipcios objetos de plata, objetos de oro y vestidos.

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36 Jehovah dio gracia al pueblo ante los ojos de los egipcios, quienes les dieron lo que pidieron. Así despojaron a los egipcios.

14:5 Y cuando informaron al rey de Egipto que el pueblo huía, el corazón del faraón y de sus servidores se volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo hemos hecho esto de haber dejado ir a Israel, y que no nos sirva?

R. de Vaux, Historia Antigua de Israel I, Madrid 1975 315s

1. Crítica literaria.

Desde el comienzo de la crítica literaria se ha considerado el bloque Ex.115 como fuertemente trabajado y redactado. En su Historia Antigua de Israel Roland de Vaux resume los logros de la crítica literaria: ‘…Está claro que esta unidad (Ex.1-15, dW) es fruto de una composición literaria. El relato incorpora elementos diversos: rasgos legendarios en la historia del nacimiento de Moisés y de las plagas; un colorido épico y recuerdos de mitos en el paso del mar y en el canto de victoria; una liturgia de la Pascua y unas leyes cultuales sobre la Pascua, los Azimos y los primo- génitos.

Existen dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3-4 y 6,2-7,7) separados por Ex 5,1-6,1, donde ya comienzan las disputas entre Moisés y el faraón.

Es difícil determinar qué papel corresponde a Moisés y cuál a Aarón. La salida de los israelitas aparece unas veces (Ex 3,20; 11,1; 12,31) como una concesión arrancada al faraón y otras como una huida a ocultas del faraón y contra su voluntad (Ex 14,5, etc.). El relato actual tiene tras sí una larga historia.

La crítica Iiteraria no duda en absoluto en dejar a un lado el canto de victoria (Ex 15,1-19). También distingue con bastante facilidad las aportaciones de la redacción sacerdotal (P o un redactor sacerdotal posterior) … Las fuentes J y E son más difíciles de distinguir una de otra.

La crítica literaria clásica las reconoce aquí lo mismo que en otras partes, pero no hay dos autores que coincidan al detalle en la distribución. Los que no aceptan la existencia de una fuente elohista independiente no descubren aquí (además de P) más que una fuente yahvista, la cual combinó tradiciones diferentes y sufrió adiciones posteriores o fue «reeditada» con correcciones y complementos. El análisis literario más reciente admite las dos fuentes J y E, pero cambia un poco las atribuciones: concede la mayor parte a E y supone una transformación profunda por parte del redactor yahvista-elohísta…’.

Una dificultad especial han ofrecido los textos que citamos más arriba. En Ex.10:7 los servidores del faraón le acosejan dejar salir al pueblo; ¿cómo se reconcilia esto con el hecho de que en el vs.11:1a se anuncie que el faraón dejará ir al pueblo?; ¿y cómo se puede comprender el vs.11a en su conexión con el vs.11:1b donde se habla de una expulsión?

Y, siguiendo el hilo, ¿cómo se relaciona con una expulsión lo que se relata en los vss.11:2ss, es decir de que los israelitas piden plata y oro a sus

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vecinos egipcios (par.12:35s.)? Entonces: ¿fue una huida, la salida de Egipto (14:5a), o más bien una expulsión (14:5b)?

• La crítica literaria señala muchas discrepancias entre los textos mencionados. Hay diferencias de estilo literario, vocabulario e imágenes. Todo suficiente como para llegar a distinguir fuentes y tradiciones diferentes.

• La solución es asumir la existencia de (por lo menos) dos tradiciones: un éxodo huida y otro éxodo expulsión. Ex.14:5a (parte yahwista) pertenecería a la tradición huida. Pero ‘…el versículo 5b, que vuelve al tema de «dejar salir», es de otra fuente. Es el único texto donde se menciona la huida, la cual se da por supuesta en lo que sigue (Ex 14,69)’ (De Vaux o.c. 359). La polivalencia entre los dos verbos gara$ (expulsar) y $illax (dejar ir) habrá contribuido a la fusión de las tradiciones (cf. Ex.6:1 y 11:1).

• Sobre la fusión de las dos tradiciones De Vaux dice lo siguiente: ‘La existencia de dos tradiciones, la del éxodo-huida y la del éxodoexpulsión, parece segura; pero su distinción sólo corresponde imperfectamente al reparto, por lo demás dudoso, de los textos entre las tradiciones antiguas. Parece que ambas tradiciones se combinaron muy pronto y que se influyeron mutuamente. En concreto, la décima plaga, en la que el tema del éxodo-expulsión es el más explícito, fue vinculada de forma inmediata al éxodo-huida del grupo de Moisés’ (o.c. 361).

• Queda la pregunta si los israelitas huyeron o fueron expulsados. La presentación del éxodo como huida es, según De Vaux, la más verosimil. Los pastores israelitas, sometidos al trabajo forzado, deben haberlo visto como una esclavitud insoportable y decidieron liberarse.

El faraón, por su parte, no quiso perder una mano de obra barata. Por eso el exodo huida parece la tradición con más fundamento histórico. ¿Y la otra tradición? De Vaux: ‘Como hubo varias entradas en Egipto, también pudo haber varios éxodos: unos grupos fueron expulsados y otros huyeron. Estos dos éxodos podrían explicar la dualidad de las tradiciones…’.

Terminamos aquí nuestro pequeño ejercicio. Vemos cómo la crítica histórica, al señalar discrepancias en el texto, llega a distinguir ‘fuentes’ (contextos, experiencias) diferentes. En seguida se ocupa de la pregunta por la fusión de las tradiciones y explica su actual redacción en base a la ocurrencia de dos palabras parcialmente equivalentes. De paso mencionamos el hecho de que eruditos como J. Pedersen han querido explicar todo el bloque Ex.1-15, usando la crítica de las formas, y llegaron a una celebración cúltica como lugar de origen. La celebración de una fiesta de pastores se habrá vinculado a la salida de Egipto.

Queda claro el modo de proceder del análisis histórico. Es crítico, aplica una estrategia de la duda (Espinoza), quiere ser objetivo y es ana-lítico: des-liga lo que en el relato está conectado y en secuencia.

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Als een koning van vlees en bloed.

Rabbijnse parabels in midrasjiem. Vertaald en toegelicht door Arie C. Kooyman, Baarn 1997 29ss

Vamos ahora a otro modo de mirar textos bíblicos. El ejemplo está tomado de la llamada Mejílta de Rabí Yi $mael (sección B:$alax 2; comenta Ex.13:717:16), uno de los comentarios judios al Exodo más antiguos; se supone que sus partes más antiguas datan de antes del Rabí Aquiba (ca. 130 d.C.); su redacción final parece datar del siglo 8 d.C. Así como otros comentarios rabínicos, también La Mejílta sigue un esquema hermenéutico interesante. Primero se representa el texto bíblico, después se ofrece su explicación (Midrash). A veces se quiere apoyar la explicación a través de una parábola (Mashál), que a su vez se compone de dos partes: la parábola propiamente tal (Mashál) y después su aplicación (Nimshál). En la aplicación de la parábola está presente también la actualización del texto bíblico comentado.

El texto comentado: ‘Y cuando informaron al rey de Egipto que el pueblo huía, el corazón del faraón y de sus servidores se volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo hemos hecho esto de haber dejado ir a Israel, y que no nos sirva?’

[Ex.14:5]

Comentario (Midrash): Antes decía el texto:

‘Entonces los servidores del faraón le dijeron: -¿Hasta cuándo ha de sernos éste una trampa? Deja ir a esos hombres para que sirvan a Jehovah su Dios. ¿Todavía no te das cuenta de que Egipto está destruido? [(Ex.10:7)].

Y ahora dice:

‘…el corazón del faraón y de sus servidores se volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo hemos hecho esto de haber dejado ir a Israel…?’ [Ex.14:5] Dijeron: ‘Si hubiéramos sido pegados sin haberlos dejado ir, esto habría sido correcto. ¡Ahora fuimos pegados y los dejamos salir! O, si hubiéramos sido pegados y los hubiéramos dejado salir, pero nuestra propiedad no nos hubiera sido quitada, esto habría sido correcto. Pero ahora fuimos pegados, los dejamos salir y nuestra propiedad nos fue quitada’.

Parábola (Mashál): ¿Con qué se puede comparar?

Se puede comparar con un hombre que dijo a su esclavo: ‘¡Ve! ¡Tráeme un pescado del mercado!’ El esclavo fue y le trajo un pescado del mercado, que estaba podrido. Su señor le dijo: ‘Te ordeno comerte el pescado, sino se te darán 60 azotes o pagarás 100 minas. El esclavo dijo: ‘me

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lo comeré’. Pero cuando comenzó a comérselo no pudo llevarlo a cabo. Y dijo: ‘Que me den los azotes’. Le dieron los 60 azotes, pero no pudo aguantarlo y dijo: ‘pagaré las 100 minas’. Al final de la historia el esclavo comió el pescado, recibió los azotes y pagó la multa. Así pasó también con los Egipcios. Fueron pegados, los dejaron salir, su propiedad les fue quitada.

Es elocuente el ejemplo. Para el análisis histórico una comparación entre Ex.11:1 y Ex.14:5 llega a ser motivo para distinguir entre fuentes y para ir suponiendo que al menos dos situaciones históricas distintas han estado detrás de aquellos textos: la tradición exodo-huida y la tradición exodoexplusión.

La Mejílta reconoce el problema de la incongruencia entre un texto y otro.

La incongruencia textual, sin embargo, llega a ser momento para creatividad.

Es correcta o comprensible, sostiene la Mejílta, una situación en que uno es pegado y no deja salir al quien lo pegó. También es comprensible una situación en que uno es pegado, deja salir al quien lo pegó, pero sin permitir que se le quitara toda su propiedad. ¿Cómo comprender una situación en que le pegan a uno, salen libremente de su país y además toman las propiedades de su población? Ahora bien, lo que en el análisis se soluciona ana-líticamente — desligando elementos del texto actual unos de otros — en el Midrash se ‘soluciona’ ‘sintéticamente’ a través de una parábola sobre un esclavo que compra un pescado podrido para su Señor.

Unidad 5 91 Unidad 5: Los nuevos métodos históricos: lectura sociológica y materialista Introducción

En la sección anterior terminamos nuestro breve resumen de los métodos de la modernidad. Los definimos como métodos ‘modernos’ porque hay un interés común que los une, es decir su interés en el aspecto referencial de los textos. Más adelante explicaremos con más profunidad lo que es el aspecto referencial de textos literarios. Aquí es suficiente decir que el aspecto referencial o la referencia de un texto es lo que el texto conecta con el mundo extralingüístico, el mundo real, el mundo histórico. Veremos que textos literarios tienen varios aspectos que se merecen atención en el proceso de interpretación. Uno de ellos es la referencia, la manera en que el texto está vinculado con el mundo exterior.

Ahora bien, vimos que los métodos que nacen en el siglo 17 y 18 se interesan sobre todo en aquel aspecto de los textos. Un criterio importante para determinar el valor del texto es la medida en que refleja ‘lo que realmente pasó’.

Vimos que las obras de intérpretes como Von Rad y Noth llega a hacerse conocer en los años 50 y 60. Poco después, en los años 70 y 80, van naciendo otros métodos ‘modernos’, también muy interesados en el trasfondo histórico de los textos. Son métodos que retoman el trabajo iniciado por el Renacimiento e intérpretes como Gunkel y.o. Estamos hablando de los métodos sociológico y materialista y los métodos que nacen en la periferia del quehacer exegético: Las comunidades negras en EE.UU., en América Latina en Sud-Africa, en Asia. Son métodos que muchas veces se vinculan con la lucha de liberación de los pueblos oprimidos. A veces los practicantes de esos métodos los definen como métodos liberadores y hablan de exégesis de liberación o lectura liberadora de la Biblia. En el presente texto los consideramos también como métodos modernos e históricos, porque ellos provienen de la escuela histórico-crítica; usan métodos exégeticos de esa escuela y su interés principal está también dirigido hacia la referencia del texto. Así como Gunkel, quieren saber lo que realmente pasó y así como Espinoza practican una estrategia de duda y lectura sospechosa al interpretar los textos del A.T. En la literatura el término ‘lectura sociológica’ cubre una gran cantidad de modos de lectura. Sin embargo, es necesario distinguir entre lo que se ha venido a llamar lectura materialista y demás lecturas sociológicas. Exégetas de Brasil y Centro-América, mucho más que los Argentinos, practican una lectura sociológica. Pero no cada lectura sociológica es materialista.

Veremos que la llamada lectura materialista, en cierto sentido el precursor de las lecturas sociológicas posteriores, siente mucha afinidad con el estructuralismo (francés). A diferencia de lecturas sociológicas practicadas por exégetas como Norman Gottwald y mucho latinoamericanos, la lectura materialista tiene mucho interés en aspectos lingüísticos y

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semióticos del texto. Se dedica también al análisis de ‘papeles’, ‘funciones’, ‘desarrollo narrativo’ y ‘personajes’ en el texto.

Comenzamos nuestra descripción con la lectura materialista.

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M. Clevenot, Approches matérialistes de la bible, Paris 1976

5.1. La lectura materialista La aproximación materialista a los textos bíblicos encuentra su origen en la obra de Fernando Belo, sacerdote portugués. En el verano del 1974 apareció en París un libro que, M. Clévenot, Een sobre todo en círculos de materialistische pensadores marxistas cristianos, benadering van de causó mucho impacto: Lecture bijbel, Baarn 1979 11 (introducción de matérialiste de l’évangile de Marc.

Belo había tenido que salir de Rochus Zuurmond) Portugal por sus pensamientos ‘izquierdistas’. Después de haber estudiado en Lovaina, fue a París, donde recibió su formación. Se ha dicho que es importante ver que la lectura materialista nació en una confrontación de ambos polos, ambos mundos. El mundo de Portugal con su tremenda pobreza y su iglesia que apoyaba a un régimen autoritario; y el mundo de la capital francesa con su gran libertad, su cultura cosmopolíta, su intelligentsia, el constante encuentro de muchas disciplinas científicas. La escuela de París ofrece a Belo el instrumentario para construir un marco teórico para una nueva lectura de la Biblia. Una lectura bíblica que pudiera ir más allá de la lectura bíblica practicada en la iglesia (portuguesa).

Es importante ver que mucho de lo que será dicho y practicado en la lectura latinoamericana de la Biblia, ya está presente in nuce en la lectura materialista.

El libro de Belo era difícil. Presuponía gran conocimiento de conceptos y códigos usados en otras ciencias (sociología, ciencia de la literatura, semiótica narrativa, esctructuralismo, análisis marxista de las sociedades pre-modernas, etc.). Fue la popularización del libro por Michel Clevenot la que hizo que se iniciara un verdadero movimiento bíblico. Especialmente en los grupos de base, las comunidades de cristianos críticos, comenzó un movimiento de cristianos que practicaban la lectura materialista de la Biblia.

En la lectura materialista se combinan resultados y métodos de dos disciplinas: • el materialismo histórico • la teoría de literatura marxista, el estructuralismo de lenguaje Según el materialismo histórico cada texto es producto de un conjunto de factores, pensamientos y experiencias. Cada texto proviene de un contexto especial y tiene como trasfondo convicciones, maneras de pensar y ver la vida. Aquí se podría usar también la palabra ideología. Cada texto literario es producto de una ideología, cierta manera de ver la vida.

Más que el estructuralismo (de Greimas, Barthes y.o.), la lectura marxista quiere vincular la textura del texto con la textura de la sociedad de donde proviene. El objectivo de la lectura materialista es doble.

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1) En primer lugar quiere liberar la lectura de la Biblia 'de las manos de la burguesía'.

2) ‘Abrir’ el texto para una lectura comprometido, una lectura desde aquellos factores que deben ser considerados como los motores de la historia: poder (político), dinero, religión.

La lectura materialista usa el método del estructuralismo, pero sitúa el texto dentro de su contexto económico-político y social. Es decir, a diferencia de (ciertas corrientes dentro de) el estructuralismo, la lectura materialista quiere analizar también el aspecto referencial del texto. Quiere ver cómo el texto se relaciona con el mundo extratextual, extralingüístico.

La lectura del evangelio de Marcos, hecho por Belo y Clevenot, comienza deliberadamente con un análisis de la situación histórica en que el libro fue escrito. Clevenot comienza su comentario a Marcos con lo que después se llamará el análisis de los cuatro lados: [1] la situación económica en el imperio romano, [2] la política y [3] el pensamiento ideológico y [4] religioso Así como en la posterior hermenéutica latinoamericana (ver más adelante), también en la lectura materialista la difícil noción praxis juega un papel importante. En su introducción al comentario a Marcos M. Clévenot define praxis de la siguiente manera: ‘Praxis es el proceso de transformación a través de trabajo’. En el curso de éste proceso los participantes emprenden relaciones sociales, las que constituyen en su conjunto la estructura económica de la sociedad. En base a esta estructura económica se genera una estructura política y de conciencia…’. Productos ideológicos son expresiones de una estructura-de-conciencia determinada, como son el arte, la filosofía y la religión. ¿Qué significa una lectura materialista de la Biblia? ¿A qué se opone, qué quiere complementar? La Biblia, opina Belo, es una colección de textos de carácter y orígen muy diversos. A veces la exégesis común toma en cuenta los trasfondos religiosos de esos textos, pero se interesa poco por los factores políticos y nada por los factores económicos. La lectura materialista de la Biblia implica: leer la Biblia como producto ideológico; mejor dicho: como una colección de productos ideológicos, que pertenecen a una praxis social determinada’. La lectura materialista quiere investigar las circunstancias económicas, ideológicas y políticas de la producción de los libros bíblicos.

Los que practican la lectura materialista tienen una opinión muy definida acerca del carácter del canon. La formación del canon, así sostiene Clévenot, fue obra de la clase dominante, ayudados por los sacerdotes (Antiguo Testamento) y teólogos (Nuevo Testamento). Fueron ellos los que comenzaron a enseñar que la Biblia tenía un orígen mágico y reclamaron el monopolio de la exégesis. Ahora bien, la lectura materialista quiere romper con la dominación de la interpretación idealista. La Biblia tiene que ser leída nuevamente desde la lucha social emprendida; también desde la experiencia y perspectiva de una lucha contra el aparato eclesial que forma parte de la clase dominante.

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Ver también: G. Sauter, 'Exodus' und 'Befreiung' als theologische Ernst Bloch, Metaphern.

Ein Atheismus im Beispiel zur Kritik von Christentum Allegorese und missverstandenen Analogien in der Ethik, en: EvTh 38 (1978) 538-559.

Los exégetas ‘materialistas’ quieren optar, tomar partido. Es una hermenéutica militante. Neutralidad u objetividad son términos usados por los teólogos de la jerarquía.

El método exégetico usado importa, así como la percepción que el exégeta tenga de su objeto de estudio. Con sospecha se debe mirar a aquellos intérpretes que ponen demasiado énfasis en el texto como obra de arte (Literarisches Kunstwerk) y la desconectan de la vida real.

En muchos casos la contribución de la ciencia bíblica a la comprensión de la palabra de Dios ha sido pobre y contraproductiva. Se debe practicar una lectura proletaria de la Biblia. Pues, la lectura de la Biblia hecha por los pobres arroja resultados asombrosos. Los pobres siempre han leido la Biblia desde una situación análoga a la en que la Biblia misma fue producida. Los pobres siempre hicieron las preguntas correctas y muy concretas.

La percepción del proceso de producción de la Biblia constituye una pauta de trabajo para los exégetas materialistas. Aquí el filósofo marxista Ernesto Bloch ha tenido gran influencia. Según Bloch las capas revolucionarias originales de los relatos fueron cubiertas, 'tapadas'; en el Antiguo Testamento por las castas o clases sacerdotales; en el N.T. por teólogos destacados que fueron instrumentos de las clases dominantes. También Belo opina que tendencias subversivas en la Biblia fueron borradas, eliminadas por los poderosos.

Más adelante veremos que en América Latina este pensamiento tiene mucha popularidad. La tesis de que la Biblia es el libro de los pobres fue ámpliamente desarrollada por exégetas latinoamericanos como Pablo Richard y muchos otros. Ya adelantamos que aquella percepción del status del texto — producto mixto, capa original ‘tapada’ por re-lecturas reaccionarias —, especialmente en las llamadas lecturas emancipatorias (lectura negra, feminista, sudafricana, etc.), llega a ser fuente de dos actitudes frente al texto bíblico. Una demasiado militante y sospechosa; otra demasiado confiada.

Unidad 5entriple 96 Para código la Una ciencia de la literatura decodificación ver: M. Bal, Murder and Difference.

1)Gender, análisis funcional Genre and Scholarship on Sisera’s Death, BloomingtonIndianapolis 1988

El método materialista Para analizar el texto en su aspecto literario y lingüístico la lectura materialista usa métodos del esctructuralismo francés. Para analizar el trasfondo histórico la lectura materialista pide prestado elementos del análisis marxista de las sociedad pre-modernas. Se usa mucho el análisis marxista de la sociedad de clases. Lo que en el análisis latinoamericano de la sociedad en que la Biblia nació será un concepto importante — la sociedad tributaria, el modo de producción asiático —, también aparece en el análisis materialista. Belo se refiere mucho a ‘la sociedad judía subásiática’.

En su análisis del texto como textura, como unidad literaria, la lectura materialista usa muchos elementos del estructuralismo clásico francés.

Siguiendo a R. Barthes se habla de código. El concepto código no se usa de una manera uniforme en el esctructuralismo y la ciencia de la literatura.

Veremos más adelante que en la ciencia de la literatura código es más bien una clave de lectura (histórica, teológica, antropológica, temática, literaria, gender, etc.) a través de la cual se busca acceso al texto.

El estructuralismo considera al código como una pequeña línea de significado. Así como en un tejido de tela los hilos están entretejidos unos con otros, también en una narración hay líneas de significado. Cada hilo es un código y el total de códigos constituye la trama de la obra.

El análisis del texto consiste en una triple decodificación.

1) Un primer paso es el análisis funcional. El análisis funcional quiere seguir la trama de la narración. Aquí se trata de descubrir la gramática del texto.

Para eso se tienen que delimitar las secuencias pequeñas del texto. Por secuencia se entiende una unidad de acción, determinada por las mismas personas o personajes, una unidad de tiempo y de lugar. Cada historia, cada narración conoce pequeñas programas de líneas narrativas interrelacionadas. Siempre hay juegos de conceptos relacionados. Estos pueden llamarse relaciones o correlaciones: elementos que están interrelacionados: pregunta - respuesta, misión - cumplimiento, denuncia proceso, etc.

El análisis funcional – en la ciencia de la literatura se habla de análisis narrativa – trata de analizar las correlaciones del texto, el desarrollo de la trama del texto. ¿Cómo se siguen las secuencias? ¿Cuáles son los desarrollos de la trama del relato? Las correlaciones de núcleo determinan la línea narrativa o trama, las correlaciones de margen completan la línea narrativa principal. Al delimitar las secuencias pequeñas podemos ir captando la estructura narrativa del texto. ¿Cuáles son las transformaciones

2) Análisis 3) accional cultural Unidad 5 97

en el texto entre el punto incial de la narración y su punto final? ¿Cómo se desarrolla la trama?

2) Del análisis accional es la pregunta central: ¿qué es lo que hacen los actores dentro del texto? ¿Cuál es su posición? ¿Cuál es el análisis que los mismos personajes hacen de la situación? ¿Qué actitud han decidido tomar los personajes y por qué?

Este tipo de análisis se aplica sobre todo a textos narrativos.

3) El tercer tipo de análisis es el análisis cultural. La pregunta central aquí es: ¿cuáles son las referencias a los trasfondos económicos, políticos e ideológicos del texto? ¿Cuáles son las normas que rigen aquella sociedad que se esconde detrás del texto? ¿Cuál es el mundo del texto, su universo simbólico?

Finalmente, hablamos de códigos en el texto. Al lado de la triple decodificación que acabamos de representar, hay una serie de códigos en el texto, que hay que decodificar.

Hay códigos mitológicos de los textos. Son aquellos elementos del texto que dan a conocer el universo mitológico-religioso de su autor: infierno-cielo, ángeles, la voz celestial, etc.

Es útil analizar también otros códigos como los códigos topográficos y cronológicos. El autor del evangelio de Marcos, por ejemplo, usa su propio topografía, su propia ubicación de lugares y ciudades, etc. Los códigos usados por este evangelista no corresponden con la realidad histórica (con la cual el autor – viviendo fuera de Palestina -- no estaba muy familiarizado).

Otro tipo de código es el código histórico. También la cronología de un relato o evangelio puede ser algo muy propio del autor, otra que la real, la histórica. Descubirla puede contribuir mucho a la comprensión de la obra.

Resumiendo decimos que la lectura materialista ha tenido gran impacto en círculos de lectores críticos y comprometidos de la Biblia. No menos en el campo de la ciencia bíblica. Las diferentes lecturas sociológicas de la Biblia le deben mucho a Belo y sus seguidores. La lectura materialista es un ejemplo del modo de pensar de los años 70, pero no por eso menos válida.

Hay mucha sospecha frente a la ciencia bíblica y la iglesia establecidas.

Hay gran optimismo y confianza en la posibilidad de reconstruir el trasfondo histórico. Hay gran confianza también en la cambiabilidad de las esctructuras del mundo y la participación de cristianos en ella.

Repetimos que también en América Latina la lectura materialista ha tenido mucho impacto, especialmente en círculos de exégetas participando en el movimiento bíblico latinoamericano. Debemos decir, lo explicaremos después en más detalle, que es una lástima que el interés de la lectura materialista en el aspecto semiótico y literario del texto, al menos en América Latina, no haya despertado el mismo interés que su aproximación histórico-sociológica.

Unidad 5 98 N.K.Gottwald, Sociological Method in the Study of Ancient Israel, en: M.J. Buss (ed.), Lectura Encounter sociológica with the se de ‘todas Text.ocupa Form and aquellas History in the Hebrew interacciones en la Bible (Semeia sociedad, que tienen Supplements), que ver con Philadelphia-Missoula funciones, roles, 1979 69-82 instituciones, costumbres, normas, símbolos y los procesos y ‘redes’ que son característicos de los subsistemas de la organización social’

5.2. La lectura sociológica En su clásico ensayo sobre la lectura sociológica, el verterotestamentario norteamericano N.K. Gottwald pide atención por la lectura sociológica de la Biblia. Gottwald considera la lectura sociológica como complementaria al análisis histórico-crítico. Pero, mientras que el análisis histórico-crítico clásico dirigía su investigación hacia asunto como cultura, literatura y religión, la lectura sociológica quiere dar un paso más. Se interesa especialmente por los patrones, las líneas recurrentes en la sociedad y las relaciones humanas. ¿Cuáles son los patrones fijos en las relaciones humanas? ¿Cómo es posible reconstruir vida y pensamiento del antiguo Israel? ¿Por qué se actuaba como se actuaba?

Así la crítica histórica usa todos los métodos disponibles de las ciencias humanas, así también la lectura sociológica quiere usar los instrumentos de las ciencias socio-económicas y culturales. Conocimiento de investigaciones antropológicas, etnológicas y sociológicas forman parte integral de la lectura sociológica. La lectura sociológica ve a las personas como actores sociales dentro de sistemas sociales. Por lectura sociológica, se puede por lo tanto entenderla investigación de: ‘communal interactions embracing functions, roles, institutions, customs, norms, symbols and the processes and networks distinctive to the sub-systems of social organisation’ (Gottwald). Dicho de otra manera: la lectura sociológica pregunta por la producción económica en el mundo que se esconde detrás de los textos, por su orden político, la defensa militar del país, la posición de la ciudad, la jurisprudencia, la organización religiosa.

Se debe considerar a Israel como sistema social que debe ser comprendido como sistema y como colección de subsistemas. Ahora bien, ¿cómo se realizaba la producción de bienes, productos, servicios, ideas? En la manera en que Israel daba forma y expresión a sus ideas, pensamientos, convicciones religiosas, había regularidad; una regularidad que se puede analizar. Esa regularidad, en muchos casos, determinaba de manera normativa conducta y comportamiento de los segmentos y actores sociales

Unidad 5 The 99 N.K. Gottwald, Tribes of Yahweh, A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 Gottwald opina que la B.C.E., ciencia New bíblica York se (Orbis books) caracteriza por: 1979. ‘…An Hay ingrainedtrad. hesitancyen at castellano y trying to envision the portugués. people of Israel as a living social totality, as human beings in a network of lived relationships and shared meanings’ (Tribes 5).

en Israel. Aquel sistema social, Israel, validaba cierto uso de medios, personas y poder, rechazaba a otro. Al analizar la regularidad y los desvíos es posible constatar dónde en el sistema se producía desperdicio social y dónde se producía inovación social, opina Gottwald.

La materia prima de la lectura sociológica de la Biblia son los textos bíblicos, pero también los textos producidos dentro de los sistemas sociales vecinos (Mesopotamia, Egipto, Ugarit, Canaan, Siria, etc.).

También resultados de excavaciones arqueológicas son de gran importancia. Asimismo el análisis sincrónico y diacrónico de otros sistemas sociales puede contribuir mucho a la determinación de las características propias del sistema social Israel.

Repetimos que el análisis sociológico tiene como objeto central la reconstrucción del sistema social israelita como una totalidad. El más conocido y mayor ejemplo de lectura sociológica es la obra de Norman Gottwald Las Tribus de Yahweh. Como es sabido, es un libro que, por razones muy comprensibles, ha tenido gran influencia en la ciencia bíblica latinoamericana. Su análisis antropológico y sociológico del origen de Israel puso en marcha el conocido círculo hermenéutico: una nueva pregunta al texto evoca una nueva respuesta. Al construir el modelo de la revuelta campesina como inicio de la existencia política de Israel, Gottwald, siguiendo la pista de otros, forzó a la exégesis mirar de otra manera, desde otro ángulo a los textos bíblicos. Se ‘revelan’ ahora sus referencias claras a asuntos políticos, sociales, económicos. Surge la pregunta: ¿qué fue el Israel primitivo? ¿Cómo se realizó la llamada ‘entrada’ a Canaán? ¿Se justifica todavía pensar en los modelos clásicos de conquista o inmigración?

Así como la lectura materialista, también la lectura sociológica es militante.

Israel mismo ha retroproyectado una imagen idealizada y optimista en los textos sobre su origen. En la investigación del origen de Israel, la ciencia bíblica vigente ha sido poco crítica. La lectura sociológica quiere romper con una conducta demasiado pietista y prejuiciada de la ciencia bíblica, a la que le cuesta mucho considerar al Israel primitivo, el precursor del judaismo y cristianismo, como un sistema social así como otros. Gottwald habla de un vacilamiento enraizado muy profundamente en la ciencia bíblica para no enfocar a Israel como una totalidad social.

Unidad 5 100de J. Pixley, Historia Israel desde los Pobres, Managua 1987; Id., Historia Sagrada, Historia Popular, San José 1991; también: Gottwald, Tribes p.757 nota 299. Para un buen análisis del concepto ‘sistema de producción asático’ en Marx y Engels, ver: F. Tokei, Le Mode de Production Asiatique dans L’Oeuvre de K. Marx et F. Engels, en: La Pensée 114 (1964) 732; también: J. Chesneaux, Le Mode de Production Asiatique. Quelques Perspectives de Recherche, en: ibid.

32ss.

Una raíz del hecho de que la ciencia bíblica, por más crítica que haya sido, desde el punto de vista antropológico y sociológico no es suficientemente crítica, es, entonces, la exagerada reverencia con la cual mira la historia de Israel. La otra son las superespecializaciones en el campo de la ciencia bíblica. Hay un temor grande a sintetizar, a llegar a juntar hilos, resultados de diferentes especialistas. Ya que cada exégeta está en su propio rincón, nadie se atreve a llevar los materiales de varios rincones al mismo tiempo y construir un edificio de ellos. Es un poco aquella situación que ya hace dos decenios fue caracterizada muy lindamente por Carlos Mesters en su parábola de la casa.

Está claro que la actitud de la lectura sociológica se puede caracterizar con éstos dos términos: sospechosa y sintética. Hace preguntas como: ¿cuán histórica y real es el modelo clásico del semi-nomadismo en la Palestina del segundo milenio a.C.? ¿Cómo funcionaba el sistema social de Israel? ¿Quáles fueron las metas compartidas dentro de ese sistema social? ¿Cuáles fueron los instrumentos sociales y materiales de ese sistema social?

El análisis sociológico quiere investigar a Israel como sistema social y conjunto de sistemas sociales, así repetimos. Los datos conocidos de los pueblos vecinos (sincronía) y de otros sistemas sociales (diacronía) deben ser comparados con lo que sabemos de Israel. En América Latina, muchos biblistas aman y aplican la lectura sociológica; sin embargo, es difícil obtener resultados seguros. ¿Qué otro sistema social puede ser comparado con el de Israel? ¿Es realmente posible, como hacen algunos, aplicar indiscriminadamente a toda la historia de Israel lo que Marx y especialmente Engels llamaron el sistema de producción asiático y que tenía que ver con la manera de producir en el siglo 19 en China? ¿El sistema tributario: qué es lo que realmente fue? ¿Se puede retroproyectar el

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feodalismo medieval y compararlo con algún momento en la historia del sistema social que fue Israel? ¿Cómo se realizó la revuelta campesina en Canaan durante el siglo 12 a.C.? ¿Fue realmente una revuelta? ¿Cuán seguros son los resultados de la arqueología de que el siglo 12 realmente haya sido un momento de transición (crítica a Gottwald)?

No todos los textos revelan los sistemas de producción vigentes en su época. Lo complicado del uso del método sociológico es demostrado por las historias patriarcales. Las huellas de los sistemas sociales vigentes en la época de su producción (¿cuál?) son rudimentarias, confusas; época está mezclada con época, están las huellas digitales de su redactor final, así como vestigios remotos de otros tiempos. Vale el heche de que la lectura de los datos es complicada porque los datos son complejos porque los sistemas eran complejos.

Gottwald subraya la importancia de complementariedad en exégesis y considera a su método como uno de los métodos que el intérprete debe usar. El método sociológico tiene una misión que cumplir y llenar lagunas importantes en la interpretación bíblica vigente, así afirma Gottwald. Se opone a una interpretación idealista no-sistemática de la historia de Israel y del A.T. Frente a un método que: • separa la religión de Israel de la sociedad israelita • o arbitariamente deduce la sociedad israelita de la religión de Israel • o no le da suficiente importancia a los fenómenos sociales en la religión de Israel, se necesita un método capaz: • de hacer un mapa de la correlación entre sociedad y religión • de aclarar las relaciones causales entre sociedad y religión según las leyes de la probabilidad • de establecer, a través de comparación con otros sistemas sociales, lo propio de la red de relaciones socio-religiosas en Israel.

Para poder realizar este programa, Gottwald opta por lo que llama el método estructural-funcional, vigente en (ciertas corrientes de) la antropología. Este método sirve para hacer un mapa de las correlaciones entre sociedad y religión en Israel. Este método parte de que religión debe ser considerada como sub-set de toda la red social de una nación. También religión debe ser percebida como servidora de intereses, ayudante para cumplir necesidades, en fin, como función dentro de un conjunto o una totalidad mayor. Por función se entiende una relación de dependencia o interdependencia entre dos o más factores variables dentro de un campo de acción social (Tribes 609). Cambios dentro de un campo afectan a otro campo. En los términos de Gottwald: el Yahwismo debe ser considerado como una función del tribalismo israelita. Dicho de otra manera, el Yahwismo está relacionado con el tribalismo israelita y esta relación se debe percibir en términos de dependencia. Si lo opuesto también es válido — el tribalismo es función del Yahwismo — se debe hablar de interdependencia.

Anderson, Ana Flora; Gorgulho, Gilberto, A Leitura Sociológica da Bíblia, en: Estudos Bíblicos 2 (1985(2)) 6ss.

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Es importante comprender, insiste Gottwald, que el modelo esctructuralfuncional no quiere ofrecer fotos digitales de sociedades y de todas sus redes y correlaciones socio-políticas y religiosas. No, el método funcional quiere hacer una tentativa abierta (para control y falsificación) para visualizar y destacar ciertas relaciones dentro de una sociedad. Es así, a través del método funcional, que Gottwald llega a la formulación de una de sus tesis más centrales: el mono-yahwismo ha sido una función del sistema igualitario (egalitarianism) socio-político en el Israel pre-monárquico. Igualdad social y Yahwismo están mutuamente relacionados.

Terminamos nuestra descripción de la lectura sociológica con algunas observaciones.

La contribución de la lectura sociológica a una mejor comprensión de la historia de Israel, ha sido enorme. Exégetas están siendo invitados a perder su ingenuidad y considerar a los textos bíblicos como portadores de datos sociológicos. Ya no es posible imaginarse el inicio de la historia de Israel sin considerar también la hipótesis de la revuelta campesina. Se ha podido crear una nueva sensibilidad a la conexión entre religión y sociedad.

También religión resulta defensora de ‘intereses’, portadora de necesidades insatisfechas. Enorme ha sido la influencia y el desafío de la lectura sociológica. Desde los años 70 ha crecido enormemente nuestro conocimiento del trasfondo histórico del A.T. y N.T. Un gran número de obras ‘sociológicas’ importantísimas ha sido publicado, tanto en el Tercer Mundo, como en paises como Alemania, Francia y Estados Unidos. La relación entre el proceso de producción de la Biblia y la periferia de la sociedad israelita ha sido frecuentemente destacada en las últimas dácadas. La exégesis latinoamericana ha sido profundamente marcada por la lectura sociológica. En la obra de autores como Pixley, Richard, Mesters, Gorgulho, Anderson, Comblin, Dreher, D. Ramírez, Croatto, Schwantes, Gallazzi, Gebara, y otros muchos, hay un marcado interés sociológico.

Especialmente en Brasil y Centro-América existen escuelas ‘sociológicas’.

Después de todo lo dicho no es necesario repetir que también nosotros estimamos la lectura sociológica de gran importancia para el proceso de intepretación de la Biblia. Tenemos, sin embargo, también algunos comentarios que hacer, que elaboraremos más en detalle cuando toquemos la lectura latinoamericana de la Biblia en el siguiente capítulo.

• Así como las demás lecturas históricas, también la lectura sociológica quiere hacer justicia a uno de los aspectos del texto en particular, su referencia ‘a lo que realmente pasó’. Para completar todo el proceso de interpretación es necesario dar otros pasos (gramtical, literario, semántico, discursivo, etc. Ver la parte práctica del presente módulo).

No siempre se le ha seguido a Gottwald en su convicción de que la lectura sociológica es una de la gran escala de métodos. No siempre se ha querido completar la lectura sociológica con otras lecturas. Lo que pasa muchas veces, es que en la práctia del proceso de comprensión del texto, la lectura sociológica tiende a reclamar tanto espacio que para otros métodos no queda nada. La lectura sociológica lamentablemente

Obras V. Fritz, con ‘interés’ Die sociológico Entstehung Israels fueron im publicados 12.

Und 11. en Alemania Jahrhundert por v.autores Chr., como: StuttgartF.Crüsemann, etc., 1996.

G. Theissen, Willy y Luise Schottroff, W. Stegemann, W. Unidad 5 103 Dietrich, Bernhard Lang, R. Albertz, etc.

En España por: José L. Sicre, etc.

En EE.UU por: N.K. Gottwald, W. Brueggemann, etc.

no ha seguido los principios de la lectura materialista: primero exploración del texto mismo en su textualidad, después aspectos extratextuales. Lo consideramos como una pérdida.

• No es fácil la aplicación del método sociológico. Acabamos de tratar de explicarlo a través de las historias patriarcales.

• No sería difícil apuntar en la exégesis latinoamericana de las últimas décadas cómo tal o cual concepción de la génesis de Israel como entidad política (modelo de la revuelta campesina por ejemplo) no solamente fue clave de búsqueda y tuvo un efecto heurístico (llega a ser una clave que visualiza cosas anteriormente escondidas), sino también llegó a tener un efecto congelador y cerró el acceso a muchos textos. El hecho de que Israel se haya iniciado a través de una revuelta campesina fue, por razones muy comprensibles, una imagen muy atractiva para muchos exégetas latinoamericanos. Ahora, después de casi veinte años, es posible tomar un poco de distancia y ver que es necesario matizar un poco más. Cualquiera que haya sido el establecimiento de Israel en Canaan — infiltración, conquista, revuelta, anfiktionía, inmigración — es casi imposible diseñar una imagen coherente del orígen de Israel como entidad política. Los datos entregan una imagen mixta. En su reciente análisis del contexto cananeo de los siglos 12 y 11 a.C. (Biblische Enzyklopädie 2) Volkmar Fritz revisa las teorías principales (Entstehung 110ss) y llega a la siguiente conclusión: 1) Las fuentes extrabíblicas de los siglos 12 y 11 a.C. son muy escasas. Las ‘cartas de Amarna’ ofrecen material importante pero describen la situación durante el siglo 14. ara definir las relaciones socio-políticas 2) Las tradiciones sobre la época pre-monárquica son de la época de la monarquía, lo que significa que el A.T. mismo no puede ser fuente de información usable. Solamente la canción de Débora ofrece, probablemente, una imagen de momento de las relaciones sociales y políticas de la época de formación de Israel. Allí se habla de 10 tribus que de alguna forma, no definida, estaban interrelacionadas unas con otras. La canción no ofrece información sobre el origen y el asentamiento de ellas.

3) La arqueología ha excavado numerosas capas de habitación del siglo 12 y 11. La imagen que se puede derivar de los resultados arqueológicos no es coherente y muy difícil para sistematizar. Sin embargo hay datos arqueológicos que no permiten sino presuponer que hubo una completa reestructuración de la forma de asentarse en aquella época. No está claro bajo qué condiciones aquellos cambios se han realizado. Cada teoría debe tomar en

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cuenta la enorme complejidad de la cultura de aquel momento (época de hierro temprano).

4) Sociología y etnología han precisado mucho la mirada de la ciencia a las condiciones y cambios sociales. Con más precisión que antes es posible describir las diferentes formas de apariencia del nomadismo. Sabemos más de la interacción de las estructuras sociales y económicas. Sigue vigente, sin embargo, la advertencia de que no es posible mezclar R.K. Gnuse, No Other Gods.

Emergent sistemas. No todos los modelos Monotheism in Israel se pueden aplicar a todas las (JSOTSS 241), sociedades. Toda reconstrucción Sheffield 1997 23ss del comienzo de Israel como entidad política sigue teniendo un carácter altamente hipotético.

En un estudio muy reciente sobre el monoteísmo emergente en Israel, Robert Karl Gnuse, ha reiterado la conexión directa entre teologías de la liberación y revolución campesina interna. En su estudio, Gnuse también resume las críticas a las hipótesis de Mendenhall y Gottwald que se han formulado en los últimos 20 años: 1. Opponents point out the real lack of concrete evidence for a peasant revolt in ancient Israel, or anywhere in the ancient world.

— Canaanite cities were not large enough to be ‘city states’ or — to have tensions between rich classes and oppressed masses, — and the so-called ‘apiru outlaws often had more political power than the city kings.

— Advocates of social revolution are accused of imposing modem idiosyncratic ideas upon the Israelites; the Israelites appear romantically as revolutionary Americans (Mendenhall) or Marxist inspired peasants (Gottwald).

2. The anthropological and sociological models used to undergird this theory are weak, because — they rely upon the doctrinaire and outdated resources of the ‘American School of Cultural Evolution’ …

— they reflect little knowledge of nomads and tribal structures and — they misconstrue the relationships between pastoral and sedentary modes of existence.

3. Thirdly, advocates of this model are accused of — Israelite geography, — being insufficiently familiar with the current scholarly understandings of the ‘apiru phenomenon, and — being insufficiently familiar with the existence of egalitarian village life found in other regions of Syria and Canaan in the ancient world.

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4. The theory relies on paradigms in biblical studies taken from a former generation of scholarship, including the notion of an early covenant and an amphictyonic league.

Gnuse concluye que actualmente, en los años ’90, está sumergiendo un consenso, especialmente entre arqueólogos. A I.J. Mosala, Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa, Grand Rapids (Eerdmans), 1989.

pesar de ciertas diferencias, sus hipótesis tienen en común la imagen de una comunidad israelita que se estableció pacífica e internamente en el altiplano de Palestina. Gnuse opina que hay que pensar en una simbiosis más bien que en una revolución interna de campesinos cananeos empobrecidos, huyendo del sistema opresor estatal de las grandes ciudad-estados cananeas. Las palabras claves para definir el establecimiento de Israel como entidad política son para Gnuse: retiro pacífico, nomadismo interno, transición pacífica, amalgamación y síntesis (Gnuse: 31ss). A la vez estas palabras resumen las teorías más recientes del nacimiento de Israel en Canaán.

El emergente consenso entre arqueólogos es que no es posible hacer una distinción entre Cananeos e Israelitas en las primeras fases del asentamiento de Israel. Se trata del mismo pueblo, cada distinción entre ellos se establece más tarde.

Gnuse basa su argumentación en la gran continuidad que, según datos arqueológicos, hubo entre la cultura urbana cananea ubicada en las planicies y las aldeas israelitas en el altiplano de Judá.

Construcción de casas, greda, técnicas agrícolas, herramientas, — en todo hay una total semejanza en las planicies cananeas y el altiplano israelita. Los datos arqueológicos más bien hacen pensar en una retirada pacífica (peaceful withdrawal), que en una revolución campesina.

No es necesario aquí entrar en más detalles o evaluar las hipótesis expuestas. Importante es ver que es difícil optar por una teoría y cómo la adhesión demasiado unilateral a una teoría puede comenzar a funcionar como cógido y también cerrar el acceso a textos bíblicos.

• Especialmente en las lecturas de la Biblia hechas en el Tercer Mundo hay gran afinidad con la lectura sociológica, así repetimos. Es comprensible. Mientras más analogía es posible construir entre aquel entonces y lo actual, más cercanía se siente con los textos bíblicos. La analogía comienza a funcionar como clave de lectura, prescindiendo de las diferencias que también hubo. Veremos más adelante, cómo la lectura sociológica, manejada dentro de un modelo hermenéutico

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G. West, Biblical Hermeneutics of I.J. Mosala, Liberation, Modes the of Implications of the rereading the Bible in Text of Esther for the South African African Women’s Context, Struggle for Liberation Pietermaritzburg-New in South Africa,Publ. en: York (Cluster 2 R.S. Sugirtharajah, -Orbis), 1995 .

Voices form the Margin.

Interpreting the Bible in the Third World, New York (Orbis) 1995 168-178

específico, exige al lector no acercarse ‘abiertamente’ al texto. El exégeta sudafricano I.J. Mosala, por ejemplo, a quien nos referimos en la introducción del presente libro, propaga una lectura rebelde (hermeneutics of the revolted reader) que implica una doble agenda. El lector debe buscar en los textos las huellas de acciones liberadoras.

Mientras más abiertamente los textos atestiguan su trasfondo liberador, más valiosos son (1). Pero no toda liberación ‘sirve’. El lector debe buscar además un modelo específico de liberación, es decir aquella liberación que mejor quepa dentro de lo que se debe considerar como liberación verdadera (2). Un libro como Ester habla de liberación, cambio, salvación del pueblo de Israel, pero lo hace de manera enajenante, según Mosala.

A study of Esther’s relevance for African women’s liberation struggle will need to take into account the tradition of the revolt of the reader that is becoming part of Black Theology’s liberation praxis. Not only will this hermeneutics refuse to submit to the chains imposed on it by the biblical exegetes of apartheid, or those of the liberal humanist tradition including its Black and Liberation Theology versions, but it will contend against the ‘regimes of truth’ … of these traditions as they manifest themselves in the text of the Bible itself.

Es necesario, escribe Mosala, practicar una lectura sociológica operacionalizada dentro de una hermenéutica que rompa con la ‘hermenéutica de consenso’. Esa nueva hermenéutica implica una culturalmaterialist biblical hermeneutics of struggle.

‘The conviction that I have articulated elsewhere must be reiterated here, namely, that oppressed communities must liberate the Bible so that the Bible can liberate them. An oppressed Bible oppresses and a liberated Bible liberates …’.

• A veces la lectura sociológica peca de lo que todos los métodos exclusivamente históricos pecan y lo que después llamaremos falacia de orígenes (fallacy of origins). Es el pensamiento de que el sentido verdadero del texto, su mensaje, no está en su letra, sino exclusivamente en algo que se encuentra fuera del texto (1), y de que el

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lector, al reconstruir el trasfondo original, será capaz de sacar ese mensaje (2).

• Desde varios ángulos y disciplinas (antropología, sociología, sicología de la religión, etc.) se ha comenzado a interrogar el funcionalismo.

Resulta que el factor religioso tiene un peso propio, es caprichioso y a veces incoherente, no se deja captar dentro de modelos. Religión y fe no solamente están correlacionadas con otros sistemas, sino tienen también algo propio, constituyen un mundo en si y no solamente son función dentro de un sistema más ámplio.

Terminamos aquí por el moment nuestra representación de los métodos históricos. En el siguiente capítulo comentaremos algunas corrientes de las lecturas practicadas en América Latina y otras partes del Tercer Mundo, que también son ‘históricas’ y ‘modernas’. Algunas de ellas se apoyan fuertemente en la hermenéutica moderna europea, usan su terminología y presuponen conocimiento de ella. De ahí que sea necesario dedicarnos primero a una exploración de algunas nociones de la hermenéutica europea moderna.

Unidad 6 108 Capítulo 3 La Hermenéutica moderna y sus conceptos Unidad 6: Hermenéutica de la apropiación (H.-G. Gadamer y P. Ricoeur) Introducción

De gran importancia para la hermenéutica moderna son los dos filósofos H.-G. Gadamer y P. Ricoeur. Sus obras constituyen un marco teórico importante para muchos intérpretes de la Biblia. No solamente en el mundo occidental, sino también en el mundo austral hay muchos exégetas que refieren frecuentemente a los conceptos desarrollados por Gadamer y Ricoeur. Es necesario, por lo tanto, dedicarnos brevemente al análisis de sus teorías.

¿Qué es un texto?

‘Cada lectura de un texto histórico es una relectura y una producción de sentido’ (J.S. Croatto). Desde los años sesenta han surgido en el primer, pero más aún en el Tercer Mundo, lo que puede definirse como hermenéuticas del genitivo. Son los diseños hermenéuticos que acompañan a las teologías emancipatorias: feminista, de liberación, negra, sudafricana, indígena, etc. En todas ellas encontramos esfuerzos por evocar de la tradición y de la Biblia una palabra para una situación propia y particular: la del negro/a, del indígena, del pobre, del perseguido, del excluido, de la mujer, etc. Evidentemente no es nueva ésta situación. Siempre han habido lecturas ‘interesadas’. Lo nuevo es que ahora, en la hermenéutica moderna, surgieron una teoría de texto y una serie de conceptos nuevos a través de los cuales es posible comprender y seguir la ruta de lo que realmente es relectura.

Antes de comenzar a ver lo que es un texto queremos precisar primeramente algunos términos que surgieron en el campo de la hermenéutica moderna y que, en la literatura exegética latinoamericana, se usan muy indistintamente.

Comencemos por el término mismo de hermenéutica. Hay quienes entienden por hermenéutica la práctica de la explicación o interpretación de textos. En aquel caso hermenéutica coincide con exégesis o alguna otra práctica de lectura. Aquí se usa el término ‘hermenéutica’ donde otros hablarían de hermeneusis. Hay otros que hablan de ‘lectura hermenéutica’ y entienden por eso una práctica exegética que no se queda en la reconstrucción del significado histórico del texto, sino trata de ‘abrir’ el texto, ‘ablandarlo’ para que el lector moderno pueda hacer su actualización (J.S. Croatto). Antes se hacía una distinción entre hermenéutica bíblica y hermenéutica filosófica. Mientras que la hermenéutica filosófica era la teoría general del comprender, la hermenéutica bíblica se consideraba como una región de ella.

Hermenéutica era la teoría de la exégesis que fijaba las reglas correctas para la explicación de los textos bíblicos. En la actualidad muchos exégetas ya no sienten ésta diferencia, pues los textos bíblicos también son textos

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literarios para los que las leyes y métodos de la ciencia de literatura, lingüística y hermenéutica filosófica son igualmente válidas.

Nosotros usaremos una definición clásica y transparente de hermenéutica.

Por hermenéutica entendemos la teoría (o práctica teórica) que se ocupa de la pregunta cómo es posible explicar y comprender textos históricos. En ésta definición están delimitados tanto el campo de acción de la hermenéutica, así como su objeto principal: se trata de textos literarios, puestos por escrito, a cuyos autores ya no podemos entrevistar por estar muertos. La hermenéutica trata de definir las condiciones bajo las cuales es posible Ver P. Ricoeur, Qu’est-ce qu’un texte?, en: P. Ricoeur, Du texte à l’action.

Essais d’herméneutique II, Paris 1986 137-160

llegar a explicar y comprender textos históricos, entre ellos los bíblicos. Los hermeneutas preguntan si la distancia temporal que dista entre texto histórico y lector actual es un obstáculo en el proceso de comprensión o más bien una ventaja. La hermenéutica pregunta si entre exégesis (el esfuerzo por reconstuir el significado histórico del texto) y la actualización de un texto hay diferencias metódicas. ¿Cuál es la dinámica de la práctica exegética y cuál es la dinámica de la lectura popular? ¿Es lo mismo explicar un texto o comprenderlo? ¿Con qué derecho usamos aquellos textos históricos para fundamentar nuestras prácticas actuales, en situaciones no ‘vistas’ por el autor histórico?

Puede ayudar si consideramos al texto bíblico por un momento como una persona, un otro. En este caso es la hermenéutica que trata de definir las reglas para el diálogo con ese otro. ¿Qué debemos hacer para comprender realmente lo que el otro dice? ¿Cómo será posible comprender el mundo, la realidad de ese otro si nunca hemos estado allí? ¿Qué debemos hacer para no interrumpir al otro? ¿Qué debemos hacer para evitar que en ese diálogo estemos escuchando siempre el eco de nuestra propia voz? En la actualidad hay muchas ‘lecturas’ diferentes de los textos bíblicos: ¿son todas equi-valentes? Un texto puede decir varias cosas importantes al mismo tiempo: ¿es interminable el espectro de significados de un texto literario? ¿Qué es realmente un texto? Son éstos los problemas que constituyen lo que se ha llamado ‘el problema hermenéutico’.

Se suele decir que el problema hermenéutico surgió por primera vez, en círculos de los filósofos estóicos, cuando una interpretación literal de los textos homéricos (siglo 8 a.C.) comenzó a sentirse como escandalosa y ridícula. En la Odisea e Iliade, las acciones de los Dioses estaban contadas con tanta plasticidad que, para poder usar aquellos textos en la filosofía y teología era necesario hacerlos ‘decirlo mismo de otra manera’ (alegoría).

Y para eso se necesitaba una teoría de texto nueva y una teoría nueva de comprensión.

H.-G. Gadamer, Unidad 7 110 Wahrheit und Methode, Grundzügen einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1975 (4)

Repetimos que en la discusión hermenéutica latinoamericana se usan muchas nociones fundamentales de la hermenéutica moderna. Se habla de relectura, lectura como producción de sentido, reserva-de-sentido y el adelante del texto. Estos son términos de la obra de filósofos europeos como Gadamer y Ricoeur. Son ellos los que, entre muchos otros, han dado una contribución importantísima al debate hermenéutico moderno y que han desarrollado un marco teórico dentro del cual es posible ‘captar’ y ‘seguir’ los procesos de lectura y comprensión de textos. En la hermenéutica moderna conceptos claves del proceso de comprender se han concebido de una manera radicalmente nueva.

Hans-Georg Gadamer En su libro clásico Verdad y Método el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer comienza con su discusión de proceso de comprender con una nueva definición de dos conceptos que en la hermenéutica clásica y la de la romántica fueron evaluados negativamente: el círculo hermenéutico y el prejuicio. En la hermenéutica del siglo 17 y 18 se había sentido como obstáculo la distancia histórica entre lector actual y texto del siglo 8 a.C. (Isaías por ejemplo o Homero). Para comprender realmente a Isaías el lector debía hacer un salto hacia el tiempo del autor, dejando atrás su propio contexto y su propio mundo. El proceso de comprensión ideal recién se podía realizar, decían teólogos del siglo 18, cuando el lector actual se hacía contemporáneo del autor histórico. Para poder entender realmente a Isaías, el lector actual debía ‘vaciarse’ y tratar de entrar en la mente del autor histórico y así re-producir lo que el autor original había tenido en mente.

Usando nociones de la filosofía contemporánea (Heidegger y otros), Gadamer opina que no es necesario concebir negativamente a los conceptos ‘pre-juicio’, ‘círculo hermenéutico’ y ‘distancia histórica’. No es necesario verlos como obstáculos en el proceso de comprensión. Pueden ser evaluados y vistos de una manera mucho más creativa y positiva.

Sabemos, sostiene Gadamer, que cada persona que lee un texto histórico lo hace desde su propio contexto, desde su propia experiencia. Y cuando una persona lee un texto histórico, que no es de propia época, hace una especie de precomprensión de significado del texto basada en su propia experiencia histórica. A ésta pre-comprensión se puede llamar pre-juicio siempre que se tenga en mente, que no se trata de una cosa barata, una mera intuición o deformación, sino que pre-comprensión, para Gadamer, es una estrategia de lectura. En el proceso de lectura, el lector, desde el momento en que toma el texto y lo comienza a leer, se hace una imagen, se forma una idea de lo que el texto significa. Y no hay otra manera de hacerlo sino a través de la experiencia histórica del lector actual. El lector se esfuerza por ‘comprender’ el texto, pero no puede escapar de su propio

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mundo, no puede suspender por completo su percepción del mundo, sus valores, sus experiencias.

Ahora bien, dice Gadamer que en vez de negar la historicidad del intérprete o verla como obstáculo, es necesario considerarla como imprescindible y principio fundamental, generador de significado.

Es una ilusión de las ciencias históricas creer opinar que es posible acercarse a la historia sin pre-comprensión, objetivamente’.

No hay que eliminar del proceso de comprensión el factor histórico o la pre-comprensión como tal, sino que hay que distinguir la pre-comprensión adecuada, la que realmente es capaz de captar el mensaje de un texto, de una precomprensión que bloquee el proceso de comprensión. El ‘prejuicio contra los prejuicios’ de la Iluminación debe ser contrastado con el hecho de que hay también prejuicios legítimos, adecuados; prejuicios que llevan a lo que en el texto histórico está en juego. Un pre-juicio, una pre-comprensión, basado en sabia experiencia puede llevar a la ‘verdad’ del texto histórico.

Además, si todo comprender es histórico, dado en una situación histórica especial, originado en un ‘mundo’ y casi siempre influenciado por una tradición, pre-juicios o precomprensiones son menos subjetivos y ‘apegados’ al individuo que puede parecer. Si el lector o intérprete actual es parte de un mundo, así también su pre-comprensión. ¿Cómo es posible hablar de una manera positiva de la distancia histórica entre texto y lector actual? ¿Cuál es la implicación hermenéutica de la distancia?

La respuesta de Gadamer es que el significado profundo de un texto va siempre más allá de lo momentáneo y contingente. El significado de un texto no depende del momento pasajero del autor histórico y su auditorio, sino también la situación del lector actual es decisiva para el mensaje.

Comprender nunca es mera re-producción, siempre es productivo. En el proceso de comprensión no se trata de comprender el texto mejor como el autor, - como se decía en la hermenéutica del romanticismo -, sino es suficiente que el intérprete diga que ha comprendido el texto. La distancia temporal no es meramente negativa. Cada uno que haya sido confrontado con la falta de perspectiva histórica en el proceso de comprender, conoce la impotencia para llegar a un juicio adecuado. ¡Cuánto nos cuesta comprender nuestro propio momento histórico! A través de la distancia histórica el sentido verdadero de un texto puede surgir. La distancia histórica implica que cada vez surgen nuevas fuentes de comprensión que puedan revelar nuevos mensajes, nuevos significados, no vistos antes.

La distancia histórica se puede considerar como un filtro. Pueden desaparecer pre-juicios precipitados, superficiales. Pues, entre presente y pasado no hay un abismo sin puente, sino el pasado, así como textos del pasado, están relacionados con el presente a través de su ‘efecto histórico’ (Wirkungsgeschichte).

Comprensión y precomprensión nunca son fenómenos aislados, sino llevan consigo las huellas del pasado. Están impregnadas por el pasado. Comprender es como mirar en el espejo, donde, al lado de nuestra propia imagen, está proyectado también el efecto del pasado. Es éste que determina no sólo nuestra comprensión, sino también la pregunta que le hacemos al texto. Esto significa que la situación

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en la que nos encontramos frente al texto, es profundamente hermenéutica.

Hemos dicho que todo comprender está determinado históricamente y es de carácter situacional. Al concepto ‘situación’ pertenece el concepto ‘horizonte’. ‘Tener un horizonte’ significa que una persona es capaz de ‘ver en perspectiva’. La vista no es infinita, sino está determinada. No es posible considerar todas las relaciones, experiencias o aspectos de cierto momento. Pero así como el intérprete cambia, se desarrolla y ‘camina por la vida’, también su horizonte. La situación en que una persona está, debe ser considerada como cambiante, como ‘textura’. Es un tejido en que las relaciones entre los hilos se cambian constantemente. Significa que la situación del hombre es profundamente hermenéutica. Por un lado hay una multiplicidad de fenómenos con que el hombre se debe enfrentar.

Para comprender su mundo y ver las cosas en perspectiva es necesario que el hombre tenga un horizonte, algo que ponga un límite a la infinidad de fenómenos y experiencias. Pero a la vez hay que decir que éste límite que permite que podamos ver en perspectiva, siempre cambia.

Ni el texto, ni el intérprete tienen horizontes ‘objetivos’, estables, fijos, inmutables. Por lo tanto comprender no es tanto el acto de incorporar un horizonte en el otro, sino más bien el acto a través del cual el horizonte del texto se funde con el horizonte del intérprete. Entre dos horizontes cambiantes se establece una perspectiva con respecto al asunto tocado en el texto. Esta fusión de horizontes, concepto clave en Gadamer, se realiza cuando presente y pasado se hayan puesto en una relación mutuamente enriquecedora. El presente supo incorporar la perspectiva del pasado, el pasado dejó de ser solamente extraño.

Pasado y presente están en una relación dinámica, que constituye la base del acto hermenéutico. La relación pasado - presente, establecido por ejemplo a través de la lectura de un texto bíblico, tiene la forma de una conversación, un diálogo, así sostiene Gadamer. Lectura de un texto se asemeja mucho a una conversación. Comprender un texto es ante todo descubrir la pregunta a que el texto quiere responder, la cuestión que el texto problematiza. La conversación con el texto no puede asimilarse a la interrogación de un prisionero, o a la terapia de un paciente enfermo.

Hermenéutica, así sostiene Gadamer, no es una ciencia de dominación (Herrschaftswissenschaft). Es lo que en muchas relecturas se hace: interrogar al texto para ver si tiene una respuesta a la pregunta que a mí me interesa responder. No, un verdadero diálogo con el texto hace que el asunto del texto salga a la superficie, se pueda mostrar.

Surge la pregunta cómo el texto, dentro de esta relación yo - tú, pueda mostrarse como respuesta. Gadamer ha respondido que para eso no hay método. Es decir, por más método que hubiera, el método mismo no lleva a descubrir el secreto del texto. Debe haber otra cosa también: el vaciamiento (la kenosis) del intérprete. Lo que Socrates llamaba la disposición para el no-saber. Una combinación creativa entre el no-saber y una pre-comprensión adecuada constituye una situación inicial ideal para el proceso de comprensión.

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La hermenéutica de Gadamer es de gran importancia. Se escribe en los años ’60 cuando, en círculos de exégetas y otros ‘lectores profesionales de textos’, el estructuralismo hace surgir nuevamente el debate sobre el dilema método y/o verdad?’. La hermenéutica de Gadamer constituye una manera nueva de hablar del acto de comprender; Gadamer concibe de una manera nueva y creativa conceptos claves de la hermenéutica clásica. La reevaluación de la distancia entre texto histórico e intérprete como positiva, dinámica y generadora de nuevos significados, la definición del proceso de comprender como productivo y no re-productivo, el concepto horizonte como algo que da perspectiva, pero siempre nueva, - todo eso constituirá una base firme para las hermenéuticas del genitivo de que hablamos más arriba.

Hay una pregunta respecto del diseño hermenéutico de Gadamer que dejamos pendiente. Pues, si el pasado está siempre fuertemente presente en el presente ¿es posible independizarse de él? ¿Es posible criticarlo, o rechazarlo como a un huésped que llegó sin invitación? ¿No es necesario concebir la distancia entre presente y pasado de una manera un poco más autónoma? No siempre hay tradiciones que unan presente y pasado. Entre presente y pasado hay también discontinuidad. ¿El hecho de que haya conciencia de que exista algo como el fenómeno del efecto histórico ¿no es prueba de que el hombre puede tomar distancia del pasado?

Parece que la teoría hermenéutica de Gadamer pone al intérprete ante un dilema indisoluble. O se practica una actitud metodológica frente al texto, perdiendo la densidad existencial del acto de comprender, o se practica la actitud existencial y se renuncia a la objetividad de las ciencias humanas. ¿La manera genuina de entrar en conversación con el texto debe ser siempre a-metódica? ¿No existe manera de reconciliar verdad y método en interpretación?

Ahora bien, son éstas las preguntas con que el filósofo francés Paul Ricoeur entra el debate hermenéutico. Ricoeur opina que es posible combinar el énfasis de Gadamer en una actitud existencial en el acto de interpretar con resultados fundamentales de la lingüística y semiótica.

Para describir adecuadamente la ruta que toma el acto de comprender de un texto, es necesario comenzar con una buena definición de lo que es lenguaje, sostiene Ricoeur. Lenguaje puede ser definido a través de una concentración en el signo lingüístico individual, la palabra. Así hacen ciertos ‘estructuralismos’. Pero no es a nivel del signo lingüístico individual donde se genera el mensaje, sino a nivel de la frase. Es por eso que también la frase - y el conjunto de frases que llamamos discurso - debe ser considerada como unidad lingüística básica y elemental.

La tendencia de considerar el texto solamente como sistema de signos debe ser superada, opina Ricoeur.

De la filosofía de lenguaje debemos aprender que en lenguaje hay dos tipos de unidad que no se pueden reducir la una a la otra. Lenguaje es signo, pero lenguaje es también frase, por decirlo así. Lenguaje, a nivel de la frase, es más que signo, es también mensaje. La diferencia entre signo (palabra) y frase es tan fundamental que se necesitan dos tipos de

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lingüística: una lingüística del signo, y otra lingüística de la frase. La frase es una unidad de signos, pero: ‘una frase está compuesta por signos, pero no es un signo’, dice Ricoeur. Mientras que la semiótica se concentra en el signo lingüístico individual, es la semántica que se ocupa de la frase y su significado. La semántica se concentra en el texto como habla (uso del sistema).

Ahora bien, ¿qué es lo específico de una frase?

En la frase, y el discurso, hay un momento de movimiento: se comienza a usar el sistema de palabras que llamamos lenguaje. Pero más que movimiento - asunto que no le interesa al que escucha -, fue dicho algo.

Hay algo más que movimiento (evénement, diría Ricoeur), pues, alguien ha dicho algo. Algo que puede ser dicho otra vez, o de otra manera. A ese algo se llama sentido. Es lo dicho propiamente tal (‘the said as such’). Por el sentido de una frase o un discurso se entiende lo que ella o él dice. En una frase, en un discurso el hablador ha formulado lo que quiso decir, su mensaje. El hablador dejó sus huellas en la frase: como una obra la compuso; eligió las palabras, su forma gramatical, el tono, etc. Pero la pronunciación de una frase o un discurso se puede comparar con un artista que compone una obra de arte. Deja sus huellas en ella, crea de una roca amorfa una escultura. Pero ahora la escultura tiene vida propia, es mensaje y el escultor desapareció. No hay ningún otro lugar donde sea posible encontrar el mensaje del escultor, sino que en aquella escultura.

Lo mismo ocurre con la frase. Hubo alguien que la compuso en determinado momento, pero ahora la frase, una vez creada - compuesta se independizó. Ganó su autonomía semántica. No hay otro lugar donde sea posible encontrar el mensaje de ese momento del hablador, sino que en aquella frase. El hablador dejó la vida en su frase. Ahora la frase es hablador.

Al lado de movimiento y al lado de sentido hay otro aspecto que distingue la frase del signo. Es el aspecto referencial de la frase. Hemos visto que una frase tiene un sentido, sense en inglés. Es lo que una frase dice. Es el ‘contenido objetivo e ideal (es decir no llevada a la práctica todavía) de una proposición’ (the ideal objective content of a proposition). Es su internal arrangement (la composición interna de sus signos). Al lado de sentido, la frase o el discurso tiene también un aspecto referencial. Una frase no es solamente movimiento o sentido, sino en una frase alguien dice algo sobre alguna cosa. La frase se conecta con el mundo exterior, el mundo extralingüístico, el mundo real e histórico, a través de su referencia. Es la referencia al mundo que lleva finalmente a comprensión y comunicación.

Ricoeur expresa la diferencia entre ‘sentido’ y ‘referencia’ de la manera siguiente: ‘sentido es lo que una frase dice, referencia es aquello sobre lo que se habla’ (‘Meaning is what a statement says, reference is that about which it says it’, P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics (Semeia 4 (1975) 81).

Acabamos de definir las tres dimensiones fundamentales de la frase o el conjunto de frases, el discurso. Es gracias a ellas que puede haber diálogo, que puede haber entendimiento entre dos personas.

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En el diálogo se puede preguntar por más explicación. Si es necesario, se puede apuntar con el dedo el objeto a que se refiere el hablador. Pero hemos dicho que hermenéutica tiene que ver con textos históricos, textos a cuyos autores ya no podemos entrevistar. ¿El texto histórico pierde su carácter de discurso hablado? ¿Cuáles son los cambios que sufre un texto cuando pasa de hablado a escrito? Ricoeur sostiene que, en contraposición con lo que se podría pensar, también el texto escrito mantiene su carácter como discurso. ‘Writing is the full manifestation of discourse’ (‘escritura es la manifestación plena del discurso’).

Cuando un texto se pone por escrito lo dicho pasa a ser lo escrito y el hablador pasa a ser el autor. Mientras en el diálogo lo dicho puede ser clarificado, precisado, lo escrito es la manifestación plena de la autonomía semántica de lo dicho. Especialmente en el caso de textos históricos la autonomía de lo que ahora está escrito desplaza la intención del autor hacia el trasfondo. En las palabras de Ricoeur: ‘la carrera del texto escapa al horizonte finito vivido por su autor. Lo que el texto significa ahora importa más que lo que el autor tenía en mente cuando lo escribió’.

Lo que puede parecer una gran desventaja en el proceso de comprensión, es decir que ya no es posible pedir explicación al hablador, es en realidad una gran ganancia, así sostiene Ricoeur. Aunque textos no deben considerarse nunca como ‘entidades sin autor’ (authorless entities), puede considerarse como una liberación cuando el autor ya no está presente para decir lo que él tenía en mente cuando escribió su texto.

El texto histórico, una vez muerto su autor, queda librado de su presencia y puede desplegar su plena autonomía hacia un nuevo público: cada uno que sabe leer.

Cada persona que ha publicado alguna vez un texto sabe por experiencia que sus lectores sacan mensajes del texto que el nunca intentó meter ni ha visto. Algunas de estas interpretaciones no hacen justicia al texto, otras sin embargo descubren profundidades no vistas por el autor mismo. Un texto literario es siempre más que la ‘intención de su autor’. ¡Que terrible sería poder interpretar un texto o una obra de arte o una pieza musical solamente dentro de las líneas dictadas por el autor o compositor! ¡Cuánta riqueza se perdería! ¡Qué narcicismo! Pues, aquel artista no se limita a hacer una obra de arte, sino quiere ser también su propio público!

Mientras que la situación de diálogo es fugaz y pasajera, el texto escrito se abre hacia adelante, hacia un público universal de diferentes épocas y contextos.

Surge la pregunta si la situación de comunicación no ha sufrido un cambio dramático cuando ya no hay dos personas en diálogo, sino un lector que lee e interpreta un texto histórico. Ya no hay un horizonte de comprension común; ya no es posible apuntar a la situación de que se habla. Parece que el discurso ha perdido para siempre su aspecto referencial. El texto retorno al status de lo que en lingüística se llama langue, lengua, el sistema lingüístico. Ricoeur opina que aquí tocamos un punto neurálgico en el proceso de comprensión. Lo que parece una perdida, así sostiene Ricoeur,

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en realidad es ganancia y enriquecimiento. De la misma manera que el texto libera su significado de la intención mental del autor cuando el texto hablado llega a ser texto escrito y el autor muere, de la misma manera el texto se libera de los límites de las referencias situacionales y contingentes del momento histórico de su gestación. La desaparicion de la predominancia de las referencias cotangentes posibilitan al texto desplegar lo que Gadamer llamaba ‘el asunto’ del texto, y lo que Ricoeur llama ‘el mundo del texto’.

Se trata de lo siguiente. Hemos dicho que cada texto tiene un aspecto referencial. A través de referencias se va conectando con el mundo extralingüístico, el mundo exterior, el mundo de la vida. Las referencias de un texto histórico son contingentes. Conectan el texto con un momento al cual el lector ya no tiene acceso. Es imposible identificar las referencias a situaciones o personas. Ya no es posible recrear plenamente la situación a que se refiere el texto. Ahora bien, lo que parece una pérdida definitiva, en realidad es una inmensa ventaja. Gracias a la desaparición de las referencias situacionales del texto, otras, más importantes para el lector actual, pueden aparecer. Ahora puede mostrarse, no cómo el texto se relaciona frente a una situación, sino frente a la vida o al mundo. Donde se pierde una situación, se gana un mundo, dice Ricoeur. Por ‘mundo del texto’ Ricoeur entiende ‘la totalidad de referencias, abiertas por el texto que he leído, comprendido y amado’.

Cuando más arriba tratamos de penetrar en el proceso de comprensión, hablamos, sin usar el término, de una doble distanciación. Es un concepto de importancia en la hermenéutica de Ricoeur. Por distanciación se entiende alejamiento, la toma de distancia entre dos objetos. Momentos de distanciación son momentos fértiles, generadores de sentido. Una primera distanciación ocurre cuando se comienza a usar lenguaje: es la distanciación entre el sistema y su uso. Es un momento fructífero, así repetimos, ya que lenguaje es más que sistema, o estar solamente en un diccionario. Lenguaje está hecho para ser usado y para que haya comunicación. Hemos vista que la segunda distanciación no es menos fructífera: el discurso llega ser texto y abre su mundo hacia adelante, hacia un público universal. Librado de la ‘intención del autor’ y librado del peso de las referencias contingentes, el texto se busca un nuevo contexto en el cual podrá desplegar su mensaje.

Hemos visto que Ricoeur, más que Gadamer, atribuye un papel importante a los métodos. Con Gadamer también Ricoeur es de la opinión que el proceso de comprensión de textos culmina en el momento de su apropiación o actualización por una comunidad de lectores. Surge la pregunta cómo Ricoeur se imagina el proceso de lectura y en ella la relación entre método y actualización.

Tratando de darle un lugar tanto a la cuestión métodica como al momento de comprensión y actualización, Ricoeur usa la imagen del arco y define su hermenéutica como ‘arco hermenéutico’.

La descripción de P. Unidad 7 117 Ricoeur del arco hermenéutico: ‘L’activité d’analyse apparaît … comme un simple segment sur un arc interprétatif qui va de la compréhension naïve à la compréhension savante à travers l’explication’

Tanto el acto de comprender, como el acto de explicar son momentos de un proceso mayor que Ricoeur llama ‘proceso de comprensión’. Es clarificador y puede contribuir mucho a la eliminación de la gran confusión de términos, representar brevemente los momentos constitutivos del arco hermenéutico. ¿Cuáles son los momentos principales del proceso de comprensión?

Gráficamente el arco hermenéutico se ve así: ex-plicación exégesis

lectura ingenua proceso

de

saber comprensivo comprensión

Ricoeur sugiere que en su diseño hermenéutico, tanto una actitud analítica, metódica, como una actitud existencial tienen un lugar apropiado. En el proceso de comprensión entre ambas se puede desarrollar una dialéctica fructífera y enriquecedora. Tanto el exégeta, el lector profesional y metódico, como la comunidad de creyentes pueden participar plenamente en el proceso de comprensión del texto bíblico.

Vemos que Ricoeur percibe el acto de comprender como un proceso. Tanto la exégesis, como la lectura ingenua (ver más abajo) son solamente fases o momentos de este proceso. El proceso culmina, ha llegado a su fin, cuando el texto antiguo es ‘recontextualizado’ en la situación del lector actual y su comunidad.

Al poner en una relación dialéctica a dos momentos cruciales del proceso de comprensión, Ricoeur opina que puede hacer justicia al carácter dialéctico del texto mismo. Es el carácter mismo del texto que exige un proceso de interpretación dialéctica. Pues, cada texto histórico tiene cierta

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objetividad - gramática, estilo, estrategias de lectura, etc. -, pero un texto quiere también que su potencial referencial, que se desplazó hacia el trasfondo en el proceso histórico de su transmisión, sea operacionalizado y actualizado en un nuevo contexto.

Los tres momentos que indicamos más arriba, son constitutivos para el proceso de comprensión. Es un proceso que sugiere desarrollo, progreso, crecimiento. De ahí el uso de la imagen del arco, y no la del famoso círculo hermenéutico.

Se imagina Ricoeur el primer momento del proceso, muy en la línea de la hermenéutica clásica europea, como un momento de adivinar, conjeturar, hacer una apuesta. El lector, usando su intuición, hace una precomprensión del sentido o mensaje del texto. Pre-comprensión tiene aquí el significado de anticipación-de-sentido, algo preliminar, algo que deberá ser validado por otro instrumento que la intuición.

Es importante entender que en éste contexto ‘lectura ingenua’ no es un concepto peyorativo. Es sencillamente un término para describir cierta fase del proceso de interpretación. Por ‘lectura ingenua’ Ricoeur y otros entienden la primera fase de la interpretación. Los instrumentos que el lector allí usa no son científicos, sino vienen del mundo de la intuición, de la propia experiencia, de la percepción del mundo del lector. Podemos hacer la comparación con el arte. También en pintura hubo y hay todavía corrientes que se definen expresamente como ‘ingenuas’. Hablar de ‘pintores ingenuos’ no es lo mismo que hablar de ‘pintores aficcionados’.

Las pinturas ingenuas se caracterizan por su gran riqueza creativa, sus colores, su enorme capacidad imaginativa, la audacia de sus representaciones. Se caracterizan también por el hecho de que sus creadores no son profesionales, no ‘estudiaron arte’, no saben manejar bien el problema de la perspectiva, el balance claro-oscuro, etc. Lo que por ejemplo pasa en las pinturas ingenuas con escenas bíblicas es que no hay perspectiva real ni histórica. Hubo un proceso de apropiación por parte del artista. El incorporó figuras del pasado en su propio mundo, las vistió de ropa de su época y las pintó con caras conocidas. Pilato llega a ser Somoza, el Faraón tiene la fisionomía de Pinochet. Incluso Rembrandt usó las caras de sus familiares y la de sí mismo para pintar las numerosas figuras bíblicas que pueblan sus obras. Aquellos son lindos procesos de ‘relectura’ y recontextualización del texto.

Desde el punto de vista fenomenológico debemos clasificar la lectura popular de la Biblia como ‘lectura ingenua’. Es importante entender que la palabra ‘ingenua’ no quiere ser un juicio de valor. Se refiere a un tipo de interpretación, - aquí del un texto antiguo -, hecha con instrumentos no científicos. Lo que aquí guía el proceso de interpretación son experiencia de vida, convicción, intuición, propia situación, etc.

Cuando Milton Schwantes habla de los pobres como sujetos del proceso de interpretación de la biblia, habla en éstos términos. ‘Ellos (los pobres, HdW) son, en el sentido bíblico de la palabra, los ‘ángeles´, los portadores y explicitadores de la nueva lectura. Experimentamos a los desheredados como el sujeto de la interpretación. Los heróicos levantamientos de los

Unidad 7 119 M. Schwantes, ‘Nuestra Vista Clareó’.

Lectura Bíblica en América Latina, en: Presencia Ecuménica 7 (1987) 3-9

negros e indígenas, de las campesinas y obreras corren por las venas de nuestra hermenéutica. Estoy convencido que de ninguna manera somos capaces de agotar el potencial hermenéutico que es parte de la práctica histórica de gente empobrecida. Entre nosotros ésta práctica se consolida como mediación hermenéutica calificada. Nuestra sabiduría respecto de la Biblia irradia la praxis liberadora de los pobres. Los intérpretes más cualificados son, dentro de nuestra experiencia, obreros y campesinos pobres’.

Schwantes tiene razón cuando se refiere a la gran riqueza de lo que en América Latina se comenzó a llamar lectura popular de la Biblia. Miles son los testimonios de que el pueblo se ha apoderado, se ha adueñado de la Biblia. ‘Nosotros somos hijos de Abraham, Isaías es nuestro maestro’. ‘La lectura de la Biblia les devuelve a los pobres su dignidad’, así se escribe frecuentemente.

También nosotros estamos convencidos de la gran profundidad e importancia del movimiento bíblico en América Latina. A la vez es importante comprender que, precisamente por ser lectura popular, ella no puede ser autosuficiente. Pues, desde el punto de vista metodológico y sin emitir juicios de valor, debemos clasificar la lectura popular como lectura ingenua. El ‘pueblo’ no hace uso, ni quiere hacerlo, de los instrumentos científicos de que dispone la exégesis moderna. El pueblo lee la Biblia como si no hubiera explicación científica del texto antiguo. El pueblo se pregunta si Abraham vivía antes o depués de Jesús de Nazaret (C. Mesters).

El que, desde el punto de vista de lo que es un texto y lo que debe ser el proceso de comprensión de textos antiguos, la lectura popular no puede ser autosuficiente se puede comprender fácilmente cuando se toma en cuenta que la lectura popular depende fuerte y casi enteramente del texto que las traducciones ofrecen, - para mencionar solamente un obstáculo.

Ricoeur es muy enfático en decir que un texto literario antiguo requiere dos actitudes del intérprete: una que quiere actualizar el potencial referencial (la conexión con el mundo extralingüístico) y así el mensaje del texto, otra, más analítica y metodológica, que quiere tomar el texto como sistema literario y lingüístico.

Ahora bien ¿cómo están relacionadas ambas actitudes en el esquema de Ricoeur?

Hemos dicho que cada primera lectura — también aquella del lector profesional que se llama exégeta — debe ser considerada como una primera fase del proceso de comprensión. Es aquella fase cuando el lector toma el texto y comienza a construir su pre-comprensión. Es lo que la hermenéutica clásica se llamaba la fase divinatoria, la fase en que el

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intérprete comienza a adivinar el significado, el mensaje central del texto.

Es eso lo que se debe entender por pre-comprensión o pre-juicio. La construcción de una primera comprensión del significado del texto.

Hemos dicho que ésta fase se caracteriza por ser ingenua. Por ‘ingenua’ no se entiende un juicio de valor, una expresión peyorativa o despectiva, sino es una calificación del tipo de análisis que se realiza: sin diccionario, sin gramatica del hebreo o griego, sin corcordancia, sin conocimiento o perspectiva histórica.

Por varias razones ésta fase debe ser comple(men)tada por otra.

Mencionemos dos. (1) Pre-juicios pueden llevar a una comprensión profunda del significado del texto, pero pre-juicios pueden también bloquear la comprensión del texto. Pre-juicios, que por naturaleza son sujetivos, necesitan ser validados. (2) Otra importante razón es que en ésta fase del proceso de comprensión el lector quiere incorporar el texto en su propio mundo, muchas veces sin respetar lo propio, lo extraño, lo incomprensible y lo difícil del texto. Dicho en términos sicológicos: la lectura ingenua tiene un carácter narcisístico. El intérprete está tan enamorado de su propia imagen y está tan ocupado de mirarla que no es capaz de ver o escuchar a otra persona. La lectura ingenua se quiere apoderar del texto, lo quiere interrogar. Es el intérprete quien determina las reglas de la conversación con el texto. Quiere que responda a las preguntas hechas por el mismo. El intérprete no quiere, ni puede — por falta de herramientas — respetar la integridad del otro. Se evita el momento de confrontación y, ¡por ende también el momento … de crecimiento!

Aquí topamos con una de las razones por las que la lectura ingenua no puede ser autosuficiente. Si hubiera solamente lectura ingenua, no hay — a lo largo — crecimiento. No hay desarrollo en la comprensión del texto, ni del mundo: el lector está condenado a seguir escuchando el eco de su propia voz.

Ahora bien, la actitud no-metodológica que caracteriza la primera fase debe ser complementada por otra, la metodológica. Eso es posible, así sostiene Ricoeur, porque el texto no es solamente realidad extralingüística, solamente referencia al mundo histórico, sino el texto contiene también elementos duros en los cuales quedaron inscritos elementos importantísimos de su identidad y carácter. En su gramatica, en su semántica y en el desarrollo de su trama el texto muestra aspectos elementales de su mensaje. Es posible investigarlos científicamente, lo que significa coherente y controlablemente.

La actitud sicológica es completeda, Ricoeur habla de validada o falsificada, por la actitud metodológica. Es la segunda fase del proceso de interpretación, la de la exégesis.

Para exégesis, que no es más que otra fase del proceso de comprensión, Ricoeur reserva la definición clásica, usada también en las ciencias bíblicas.

Por exégesis se entiende aquella práctica teórica que trata de reconstruir controlablemente el significado o los significados históricos del texto. La labor del exégeta consiste en la ex-plicación del espectro de significados que el texto posiblemente tuvo en su época de origen, su contexto literario original, etc. La palabra explicar proviene del latín explicare, que significa:

Ricoeur: Exégesis es Unidad 7 121 la explicación del ‘range of propositions and meanings of a text’

des-plegar, des-arrollar, ex-plicar. Es una actividad que tiene el texto como objeto central y apunta, con una serie de herramientas científicas, al ‘despliegue’ del texto. Apunta a la exploración del espectro de significados del texto. Mientras la actitud sicológica apunta a la incorporación del texto en el mundo del lector, la exégesis quiere reconstruir la gama de significados (históricos) y el mundo del texto. La exégesis quiere hacer justicia a lo que es la objetividad del texto.

Está claro que las dos actitudes no solamente se pueden catalogar como sicológica frente a metodológica, sino que son prácticas diferentes. La exégesis usa herramientas propias, dirige preguntas propias, saca conclusiones propias. Aunque la distinción entre lectura ingenua y exégesis no es siempre ‘impermeable’ y ningún proceso exegético es totalmente matemático, hay gran diferencia entre lectura ingenua y exégesis. Mientras la lectura ingenua es una primera fase, tendiente a incorporación, apropiación, sometimiento, la segunda fase — la exégesis — trata de respetar la peculiaridad del texto al máximo.

La relación entre lectura ingenua y exégesis debe ser vista como dialéctica.

Es una relación de tensión, de confrontación a veces; baste pensar en la relación lectura eclesial - exégesis científica. No puede ser la tarea de la exégesis no puede eliminar las lecturas ingenuas. Por siglos las iglesias han leído la Biblia como si no hubiera exégesis; gran parte de la tradición cristiana se basa en lo que ahora se definiría como ‘exégesis errónea’ (J. Barr). La exégesis tiene un terreno propio en el proceso de comprensión.

Repetimos que también la exégesis es una fase de todo un proceso. A su vez debe ser completada por otra. Ocurre un desastre cuando el exégeta se hace pasar por árbitro de sentido (arbiter of sense, Ricoeur). Donde ocurre eso la exégesis se ha convertido en ciencia de dominación (Herrschaftswissenschaft). No, la exégesis tiene su terreno propio, que debe laborar con instrumentos propios y no puede ni debe erradicar las lecturas ingenuas. Lo que la exégesis puede hacer dentro de ésta relación dialéctica con la lectura ingenua, es indicar modestamente los límites de legitimidad de las lecturas ingenuas. No es posible ni deseable eliminar lecturas ingenuas, pero si es necesario, a veces, indicar dónde y cómo cierto uso o cierta ‘relectura’ de textos bíblicos se convirtió en abuso. La exégesis puede subrayar el carácter arriesgado de cada relectura. No todas las preguntas pueden hacerse a todos los textos bíblicos. Aunque en la práctica no se respeta mucho, también textos literarios tienen cierta integridad e indican el espacio de su propia relectura y apropiación.

Por otro lado la exégesis , más que siempre ‘controlar’ o ‘validar’ lecturas populares, puede también enriquecerlas. La exégesis puede mostrar aspectos del texto no vistos en una lectura ingenua. La exégesis puede mostrarle al lector actual nuevas posibilidades de aplicar el texto a su momento histórico. En éstos momentos la relación entre lectura ingenua y exégesis se convierte en síntesis, pierde su aspecto dramático y llega a ser enriquecedora.

La tercera fase7 122 Unidad ‘Interpretation is completed as appropriation when reading yields something like an event…which is an event in the present moment’. P. Ricoeur

Hay una tercera fase en el esquema de Ricoeur. Es la fase en la cual, según la hermenéutica moderna (no

postmoderna) culmina el proceso de interpretación; es la fase final. En la hermenéutica clásica se hablaba de la fase de aplicación o apropiación.

Pierce habla de la fase de la interpretación comunicativa. Ricoeur usa el término francés compréhension savante para ésta fase. Podemos traducir aquella expresión por saber comprensivo. Es un término no tan fácil de parafrasear. Es la comprensión del texto que pasó por un proceso de validación (exégesis) y culmina ahora en la actualización del texto en el mundo histórico del intérprete y su comunidad. Es el momento de una lectura productiva que desemboca en una nueva percepción del mundo y una nueva praxis.

La tercera fase es el momento en que el texto es recontextualizado, proveído de una nueva referencia. El texto ilumina ahora un momento histórico no visto por el autor; el texto llama ahora a una praxis nunca prevista por la comunidad interpretativa del momento de su gestación.

Aquella tercera fase se caracteriza por ser comunitaria y pragmática.

Ahora la interpretación deja de ser meramente metódica; la referencia original del texto reclama un nuevo punto de conexión con realidad, ahora la del lector moderno. El potencial referencial del texto quiere actualizarse, ahora dentro del mundo del lector y su comunidad.

Hemos dicho que en la ciencia de literatura se distinguen tres aspectos fundamentales de textos litararios: gramaticales, semánticos y pragmáticos. Ahora bien, la tercera fase del proceso de comprensión toca los aspectos pragmáticos del texto. El texto y su mensaje se encarnan en la vida social, política y religiosa del que lo interpreta. Se comienzan a llevar a la práctica, a la vida real, lo que Ricoeur llama las propuestas de vida (world-propositions) del texto.

Así como hicimos respecto de la fase anterior, también aquí es importante definir bien los procedimientos de la tercera fase del proceso de comprensión. Así como la exégesis dispone de instrumentos propios, que sirven para la fase de la explicación del texto, también la fase pragmática necesita de un instrumentario propio. La tercera fase es la fase en que se llevará a cabo la aventura de la re-contextualización del texto antiguo. En ésta aventura el texto antiguo está invitado a hablar, a interpretar, una realidad socio-política no conocida por su autor. Para que ésta aventura se realice de una manera adecuada, se necesita más que exégesis, se necesita una mediación socio-analítica. Se necesitan herramientas especiales, de las que el exégeta no dispone. Pues, no por ser exégeta — lector profesional de textos antiguos —, el exégeta sea también economista o sociólogo. El exégeta puede ‘ablandar’ o ‘abrir’ el texto para su relectura posterior, pero no está como exégeta capacitado a llevar a un final feliz la relectura actual.

En la lectura final, comunitaria, de la comunidad de fe, el papel del

Unidad 7 123

exégeta debe ser muy modesto. Especialmente frente a aquellos textos bíblicos que se prestan para una lectura comunitaria es la comunidad de fe a quien corresponde hacer una relectura.

En la última parte del presente texto volveremos sobre la dinámica de la relectura de los textos antiguos y hablaremos de la llamada hermenéutica de bricolage (Cl. Boff) y la cuestión de las mediaciones sociales en el proceso hermenéutico. Aquí es suficiente haber reconocido un poco las características propias de cada fase del proceso de comprensión.

Hemos visto en ésta parte lo que está en el juego en procesos hermenéuticos. Lo que el texto regala al lector es una visión, una manera de estar y vivir en el mundo. El texto le regala al lector un contenido proposicional: le propone al lector cierta manera de vivir, de mirar el mundo y el bien y el mal, le ofrece cierta perspectiva. Lo que el texto regala al lector es la posibilidad de mirar el mundo desde una nueva perspectiva. Pero para descubrir realmente ésta perspectiva, ésta nueva manera de mirar, es necesario respetar al máximo las diferentes dinámicas del proceso de comprensión.

J.S. 124 MétodosCroatto, de Befreiung und Exégesis Freiheit.

Biblische Hermeneutik fiir die ‘Theologie der J.S. Croatto, Befreiung’, en: ‘Dios H.- J.en el acontecimiento’, Prien (Hg.), Lateinen: Rev.Bibl.

35 Amerika: (1973) 52-60,Kirche, 52-3 Gesellschaft, Theologie II (Der Streit um die Theologie der Befreiung), Göttingen 1981 39-59, 44

Unidad 7: Hermenéutica Latinoamericana

Introducción En las décadas pasadas se ha desarrollado en América Latina lo que se ha venido a llamar el ‘movimiento bíblico’. Mucho se ha reflexionado sobre hermenéutica y relectura. Esto era necesario, porque se necesitaba tanto una teoría de texto, como una teoría de interpretación que posibilitaran relecturas desde la experiencia latinoamericana.

La reflexión hermenéutica y exegética ha llevado a la existencia de varias escuelas en América Latina. Las visiones sobre métodos y hermenéutica de esas ‘escuelas’ no coinciden completamente. Pueden considerarse como complementarias.

Presentamos aquí tres modelos: uno de Argentina (Severino Croatto), otro de Brasil (Carlos Mesters), otro de Centroamerica (Pablo Richard).

7.1. J.S. Croatto: La lectura hermenéutica El exégeta argentino José Severino Croatto trata de fundar hermenéuticamente los puntos de partida de la teología de la liberación latinoamericana, usando conceptos fundamentales de la lingüística y hermenéutica filosófica. Así será posible fundar la teología de la liberación como una teología verdaderamente bíblica.

Una pregunta que caracteriza profundamente la obra de Croatto es ¿cuál podrá ser el papel de la Biblia en la construcción de una teología de y para los oprimidos en el Tercer Mundo? Es necesario, así escribe Croatto, desarrollar una ‘hermenéutica de los signos de los tiempos’. Aquella será una hermenéutica que percibe el proceso de interpretación de los textos antiguos, no como un proceso autónomo, realizándose fuera de la historia y del momento actual, sino una hermenéutica dispuesta a analizar cómo será posible conectar la lectura del texto antiguo con el descubrimiento de la presencia de Dios hoy.

Así como toda teología cristiana, también la Teología de la Liberación quiere fundar su hablar y su reflexión sobre la praxis de fe de los creyentes sobre las fuentes de revelación, de las cuales la Biblia es una fuente principal. El problema es que tanto la teología y hermenéutica clásicas, como los métodos de exégesis tradicionales no están suficientemente equipados para la tarea ante la cual los pone la teología de la liberación. En la teología clásica se interpreta la revelación como si fuera un depósito ya

Unidad 8 125

hecho, un acontecimiento cerrado, realizado en el pasado. En ella, el presente no puede tener una función complementaria, crítica o desmitologizadora. De ahí la falta de interés de la teología y hermenéutica clásicas en el presente.

La exégesis o las exégesis clásicas — histórico-críticas — tienen interés solamente en el pre-texto del texto, es decir en su pasado y su génesis histórica. Se dirige a lo que está detrás del texto y trata de reconstruir la primera ‘producción-de-sentido’. Esta exégesis busca al autor original, al referente original y al destinatario original. El sentido del texto coincide, según la perspectiva de éste tipo de análisis, con la intención del autor y el significado original del texto. No puede haber una segunda producción-desentido, por la sencilla razón que el texto tiene el status de depositum, algo depositado cuyo significado se ‘agotó’ la primera vez que se manifestó.

Esta crítica vale no solamente para los métodos interesados en la (pre-)historia del texto, sino también para los diversos métodos estructurales o estructuralistas. También éstos métodos, especialmente sus variantes más clásicas y rígidas, desvinculan ‘la vida’ del texto. Son métodos reduccionistas donde se trata de la vida del texto, las circunstancias sociales en que nació, su historia, su mundo social y religioso.

Pero, paradójicamente, son precisamente los métodos estructurales que, con sus énfasis en la ‘objetividad’ del texto (su condición como conjunto lingüístico, relativamente autónomo), contienen una crítica implícita a las hermenéuticas existencialistas. Son aquellas hermenéuticas, de la escuela de R. Bultmann, que ponen mucho énfasis en el acto de lectura como ’evento’. En la lectura del texto, opina Croatto, el lector no está siendo confrontado solamente consigo mismo, sino también con todo un mundo histórico y textual-lingüístico, objetivamente presente en el texto. Lectura es más que decisión personal, lectura es también confrontación y exposición de la objetividad del texto.

Croatto es conciente del peligro que corre la teología de la liberación en su énfasis en la praxis de fe (primer paso). Fácilmente el texto de la Biblia podría desaparecer detrás del ‘texto’ de la realidad actual. Fácilmente se podría caer en un nuevo tipo de concordismos. Fácilmente el proceso de lectura podría desembocar en la mera búsqueda de correspondencias entre el texto histórico y la actualidad.

En vez de considerar el texto como un residuo del pasado, una hermenéutica latinoamericana y de liberación debería encontrar una nueva respuesta a la pregunta cómo los coordenadas texto y praxis actual pueden ser relacionadas de tal manera que el texto bíblico puede ser mensaje para la praxis y la praxis de fe actual puede ser mensaje para (la interpretación de) el texto bíblico. Esta es la tarea de la nueva hermenéutica latinoamericana.

En muchos artículos Croatto ha dirigido su atención hacia la cuestión hermenéutica. En su libro Hermenéutica Bíblica (19942) resume su teoría.

Croatto basa gran parte de su hermenéutica en los diseños de Gadamer y Ricoeur.

Unidad 8 126

Así como en la hermenéutica de Ricoeur, también para Croatto la exégesis constituye una fase de todo un proceso de comprensión. La hermenéutica debe fundarse en la semiótica (la ciencia general de los signos), pero a la vez va más allá de ella. Mientras que la semiótica provee la clave interna de lectura del texto (composición, sentido y peculiaridad del texto como texto), la hermenéutica es el ejercicio de lectura que usa éstas claves.

También Croatto usa los conceptos acuñados por Ricoeur: distanciación, clausura/apertura. También Croatto enfatiza la importancia de la distincción entre el sentido de un texto (lo que dice, su textura) y la referencia de un texto (a qué se refiere, la realidad histórica sobre que habla). También Croatto parte del carácter polisémico del texto. Textos literarios no tienen un solo significado. Si fuera así sería cuestión de hallar éste único sentido y con eso se habría congelador para siempre el proceso de interpretación.

No, textos son polisémicos. Lo que cada lector lee y explora es textura, una red de significados, capaz de decir varias cosas al mismo tiempo. Cada texto puede ser leído desde varios ángulos y a través de varios códigos.

Cada una de éstas lecturas produce un discurso en base al texto y es un texto sobre un texto. Cada lectura entra el texto seleccionando, ordenando, prioritando, excluyendo. Cada lectura produce sentido. Casi texto literario tiene la capacidad de abrirse hacia adelante, hacia el mundo del lector actual. Esta capacidad llama Ricoeur réserve-de-sense (reserva-de-sentido).

Relectura, actualización del texto se hace posible precisamente por esta calidad del texto de poder abrirse hacia el mundo del lector y así iluminar situaciones no vistas por su autor. Hemos explicado lo que en éste proceso pasa: la referencia original pierde su importancia en beneficio del sentido (lo dicho del texto) y un nuevo contexto, operacionalizado por el nuevo lector. La vinculación con el anónimo Faraón del siglo 13 o 12 antes de Cristo, hecha en Ex.1-15, es reemplazada por un nuevo contexto dondo un nuevo opresor juega su papel. El texto ‘se abre’ hacia adelante, es actualizado y proveído de un nuevo contexto. Para el proceso de apropiación, la referencia original del texto es obstáculo, es un lastre. Para que el texto realmente sea sentido como cercano la referencia original debe ser eliminada y reemplazada por una referencia al mundo del lector actual.

Solamente así el texto puede reclamar y explotar su reserva-de-sentido.

Cada lectura, también las que tienen un interés exclusivamente histórico, entra el texto ordenando y seleccionando valores. Ninguna lectura puede repetir o reconstruir todo lo que pasó en el acto de enunciación primitivo del texto. Cada lectura es, por eso, re-lectura; cada acto de interpretación es a la vez un acto ‘cumulativo’.

Así como para Ricoeur, también para Croatto el proceso de interpretación de textos representa una gran paradoja. Mientras que el texto, por su carácter polisémico, permite una gran variedad y pluralidad de lecturas, en la práctica de comprensión de un texto el intérprete desea apoderarse o poseer la significación total del texto, sin dejar algo para otro.

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Es decir, mientras que en teoría textos despliegan todo un espectro de significados, el lector empuja el texto hacia una nueva clausura. ‘Se origina una especie de dependencia del texto interpretado’, dice Croatto, ‘y con eso el deseo de poseer toda su significación’. Precisamente porque cada lector quiere apropiarse de el sentido y el significado del texto, cada lectura es totalitaria y excluyente. Y aunque en la historia de la interpretación de la Biblia significado siempre ha resultado ser significado parcial, preliminar, nunco definitivo, ningún intérprete puede vivir con la idea de tener que contentarse con significados parciales. Cada intérprete, así repetimos, quiere ‘agotar’ el texto, hasta que no haya nada más que interpretar.

A pesar del hecho de que el texto, por ser una estructura abierta y polisémica, sugiere una pluralidad de lecturas, en la práctica se origina lo que Ricoeur llamó ‘el conflicto de interpretaciones´. Este conflicto puede ser enriquecedor. Lecturas pueden resultar complementarias. En la práctica el conflicto es muchas veces amarga. Pues, especialmente en el caso de la Biblia, son prácticas éticas, muchas veces mutuamente excluyentes, que se fundamentan en la comprensión del texto bíblico.

La pregunta que, según Croatto, marca la transición de la semiótica (concentración en los signos que constituyen el texto visto como sistema cerrado) a la hermenéutica es ¿qué factor en el proceso de comprensión lleva de hecho al conflicto de interpretaciones?

Aquí, en la respuesta a ésta pregunta, Croatto introduce un elemento nuevo respecto de las hermenéuticas de Gadamer y especialmente la de Ricoeur. Es el papel de la praxis en el proceso de comprensión.

Praxis es un concepto difícil tanto en la teología de la liberación como en la hermenéutica. Por praxis Croatto entiende praxis social. Esto quiere decir: un conjunto de acciones situado y sentido como significativo de cierto grupo de personas.

La praxis es uno de los factores constitutivos de la cosmovisión de un grupo. La tradición genera cierta forma de praxis. La relación entre praxis y tradición es dialéctica. Tradición y praxis se pueden recrear mutuamente; tradición y praxis se pueden matar también. En todo caso son ‘situación’ y ‘praxis’ factores decisivos para la manera en que una comunidad percibe la vida y la tradición en que ella está.

Es importante comprender, opina Croatto, que al lado de otras dimensiones, también la praxis constituye un factor elemental en le proceso de comprensión. Por lo tanto la hermenéutica y procesos hermenéuticos tienen también dimensiones profundamente praxiológicas.

La base de cada texto es siempre cierta experiencia, cierta práctica, cierto acontecimiento, cierta cosmovisión, una situación de opresión, un proceso de liberación, una experiencia de gracia y redención. De la interminable red de prácticas humanas y acontecimientos, algunas se muestran como muy significativas. Cuando ocurre la primera distanciación, — el acontecimiento llega a ser palabra escrita —, ocurren dos cosas. El acontecimiento es interpretado, lo que significa que hay una selección de Hermenéutica Bíblica 37

Unidad 8 128

datos. Algunos son incluidos en el relato, otros dejados fuera. La interpretación ‘clausura’ el acontecimiento.

Ahora bien, acontecimientos llegan a ser significativos cuando tienen efecto histórico (la Wirkungsgeschichte de Gadamer). Y ellos tienen efecto histórico en la vida de otros cuando tienen influencia en la praxis de otras personas y comunidades. Entre acontecimiento e interpretación no hay relación causal, sino relación de sentido, de significado. El acontecimiento original se interpreta y se continúa en un nuevo acontecimiento o evento. Este último evento no absorbe el acontecimiento original, sino lo considera como fundante.

En la Biblia la memoria del evento del Exodo es acogida siempre de nuevo y a través de géneros literarios siempre nuevos, dice Croatto, pero nunca como mera repetición del significado del Exodo original, sino siempre como exploración de su reserva-de-sentido.

Los acontecimientos que marcan el nacimiento de un pueblo, nunca se agotan en su primera lectura, sino ‘crecen’ cuando son proyectados sobre la vida del pueblo. El primer Exodo revela un nuevo, más profundo sentido cuando el pueblo enfrenta situaciones donde un nuevo Exodo es sentido como única salida. Se origina la famosa circularidad hermenéutica en la cual la praxis es un factor fundamental. Hay un acontecimiento que precede el texto. El texto lo interpreta y queda después como estructura lingüística autónoma que se proyecta hacia adelante y reclama la manifestación de su reserva-de-sentido a través de nuevos acontecimientos. Lo que realmente posibilita la circulación hermenéutica y la manifestación de la reserva-de-sentido del texto es la praxis desde la cual se realiza su interpretación. ‘Es una forma de praxis humana que constituye la llave que da acceso a la lectura y comprensión de los textos’.

Así como los textos bíblicos mismos son una forma constante de lectura de situaciones, así la circularidad hermenéutica se pone en marcha desde (nuevos) situaciones. Así como texto y acontecimiento se determinan mutuamente, así también praxis e interpretación, eis-egesis y ex-egesis.

Desde el punto de vista hermenéutico es una ilusión creer poder reducir la exploración del sentido del texto a un quehacer puramente literario o académico. Es, sobre todo, el lugar o la praxis del crítico que da el parámetro para la lectura. Cada praxis o práctica constituye un horizonte de comprensión desde el cual el texto es interpretado. La exploración del sentido del texto se funda siempre en la dimensión praxiológica del mismo proceso hermenéutico. ‘La correlación entre el efecto-del-acontecimiento y el efecto-de-sentido del texto es muy fuerte y se prolonga en la relación entre la praxis y la lectura de una tradición o de un texto. El eco de la eisegesis siempre es muy audible en la lectura de un texto.

La relación entre interpretación y praxis no es la de líneas paralelas, sino son líneas que se cruzan y se determinan constantemente.

Las observaciones hermenéuticas de Croatto que acabamos de representar son, por supuesto, decisivas de su percepción del papel del exégeta y constituyen una crítica implícita a los métodos tradicionales. Los métodos históricos han tenido un inestimable valor y son todavía muy válidos. En

lecturaUnidad hermenéutica 8 129

su propia práctica exegética Croatto siempre hace uso de aquellos métodos. Pero al lado del énfasis en su gran importancia debe hacerse una crítica. Ellos sufren de cierto reduccionismo histórico. Creen que con la exploración de la fase pre-canónica del texto, de lo que está detrás de los textos, se cumple todo el proceso de comprensión. Croatto es de la opinión que la exégesis ‘historicista’ a lo mejor podrá ser una contribución a la explicación del (sentido histórico del) texto, nunca a la exploración de su sentido acutal. Se debe comprender, sin embargo, que el que quiere limitarse a la explicación del sentido primero y explícito del texto, comienza a ocultar las posibilidades del texto. El texto es precisado de tal manera que se congela. Se da preferencia a un contexto (el original), que después se ‘eterniza’. Dicho de otra manera: se agota el texto.

Cuando todo el proceso exegético se agota en la reconstrucción del contexto primario del texto, la exégesis clausura el sentido del texto, por mejor y más correctamente haya determinado su significado. La interpretación de un texto no tiene como meta única la identificación del lector y autor originales, sino debe contribuir a la apertura del texto como estructura polisémica que se abre para la interpretación desde un contexto nuevo.

Así como Ricoeur, también Croatto opina que complementariedad debe guiar el proceso exegético. La interpretación, de la cual la exégesis es solamente una fase, debe desembocar en lo que Croatto llama la lectura hermenéutica. ¿Qué significa el pleonasmo lectura hermenéutica?

La lectura hermenéutica

Por lectura hermenéutica Croatto entiende lo que Ricoeur llama saber comprensivo. Es la última fase del proceso de comprensión.

Croatto no clarifica bien de qué habilidades o instrumentos el exégeta debe disponer como para ejecutar adecuadamente ésta fase de la interpretación.

Una lectura de textos se puede definir como ‘hermenéutica’, dice Croatto, cuando la interpretación va más allá de un esfuerzo por reconstruir el primer significado del texto. Una lectura es hermenéutica cuando pone de manifiesto, en base a una nueva pregunta y una nueva situación, el excesode-sentido del texto. Por lectura hermenéutica Croatto entiende, pues, lo que antes hemos llamado actualización o recontextualización. Es la lectura hermenéutica que se ocupa de la inolvidable tarea de abrir el texto hacia adelante, hacia la vida. La lectura hermenéutica no busca puras analogías entre nuestro momento actual y los de los autores bíblicos. No, la lectura hermenéutica quiere generar un mensaje para nosotros, los que hoy vivimos. La lectura hermenéutica se ve puesta ante la tarea de convertir el texto antiguo en mensaje para la actualidad. Debe actualizar la potencialidad del texto de hablar sobre el presente. Por ‘potencialidad’ se puede entender lo no dicho del texto. Aquello que el texto dirá en su actualización, pero no ha dicho todavía. El núcleo del acto hermenéutico es, según Croatto, evocar lo no dicho de lo dicho del texto a través de una interpretación contextualizada. Gadamer reservó para éste proceso la expresión ‘la infinidad de lo no dicho del texto’.

Unidad 8 130

Solamente a través de una nueva contextualización el texto podrá tener un mensaje para la actualidad. No es el análisis de ‘lo que realmente pasó’ en el Exodo, ni la investigación de los procesos de redacción o transmisión de su texto lo que haga crecer el significado del texto, sino son las relecturas del evento que surgieron de los movimientos históricos que apelaban a y ‘…Los pobres y oprimidos poseen la “pertenencia” y la “pertinencia” más adecuada para releer el querigma de la Biblia’, J.S. Croatto, Hermenéutica Bíblica.

se basaban en el Exodo. La Biblia llega a ser nuevamente mensaje o sagrada escritura en la medida en que el texto bíblico es re-leído dentro de un contexto histórico. El motivo del Exodo es recreado, dice Croatto, desde los procesos y la lucha de liberación de grupos de personas oprimidas.

Cuando Croatto usa el verbo recrear quiere expresar que no se trata de una mera actualización concordante, ni tampoco de una popularización verbal (nueva traducción del texto o algo por el estilo) del mensaje bíblico. La confrontación con un nuevo oyente y su contexto crea una nueva y original situación vital (Sitz im Leben) del texto. El texto puede iluminar dimensiones de la realidad y conseguir el mismo nuevas dimensiones que no fueron vistas por otras lecturas, ni por el texto mismo. Los textos que tematizan la liberación no tienen mejor intérprete que el oprimido que va en busca de su liberación. El académico nos puede enseñar todo acerca el pasado del texto … pero el oprimido nos da, desde su praxis de liberación, lo no-dicho-de-lo-dicho del texto, o sea su actual valor kerigmático.

Lo que pasa en la lectura hermenéutica es que se repite el proceso a través del cual la Biblia misma se produjo. La Biblia es producto de un proceso en que dos factores fundamentales jugaron un papel. En primer lugar la praxis socio-histórica de Israel, afin con los grandes hechos salvíficos y las promesas de Dios. En segundo lugar la articulación de la experiencia de la presencia de Dios: el texto y, finalmente, el canon. Es importante subrayar que éste proceso de producción de la Biblia es al mismo tiempo parte de su mensaje. Ya que la Biblia misma es una gran colección de relecturas y actualizaciones, su proceso de relectura no puede ser otro sino aquel que haga justicia a al carácter histórico de la Biblia misma.

Aunque la Biblia, en cuanto al proceso de su producción, no proviene de las capas más bajas de la sociedad israelita, sino de los sectores más acomodados, son los pobres que toman un lugar especial en la hermenéutica de Croatto.

Unidad 8 131

La Biblia como testimonio de una contracultura.

Ver de J.S. Croatto: —Yo Soy El Que Estoy (Contigo). La Interpretación del Nombre ‘Yahve’ en Ex 3,13-14, en: V. La relecturaZurrode Collados/E. Croatto en: Crear (eds.), El misterio de y en (Fs. Libertad. laAmar Palabra Luis Estudio deSchokel), Génesis Alonso 2:4-3:24 Hombre Madrid 1983(El147-159 Mundo yII), —en el Exilio Buenos Aires 1986 sobrevivencia.

Tradiciones contraculturales en el Pentateuco, Buenos Aires (ed. Lumen) 1997

Croatto es mucho más prudente que otros exégetas latinoamericanos en su definición del papel de los pobres en el proceso de comprensión del texto bíblico.

Sin embargo, también Croatto quiere ver

a los pobres como ‘lectores privilegiados de la Biblia’. Entre pobre y Biblia hay sobre todo una relación hermenéutica, por decirlo así, y no tanto una relación de producción. ‘Como la realidad de los hombres es más bien de sufrimiento, miseria, pecado, opresión, no es difícil reconocer que los pobres y oprimidos poseen la “pertenencia” y la “pertinencia” más adecuada para releer el querigma de la Biblia. Este les pertenece preferencialmente’, dice Croatto (HB 69). Hay pertinencia porque los ejes semánticos (las grandes temáticas que recurren A.T. y N.T.) giran en torno a vida y experiencia de los pobres. Mientras que la lectura hecha en la iglesia o en la academia es fragmentada, los pobres leen la Biblia así como los Rabinos y los padres de la iglesia: como un texto con una gran temática. Es por su opción preferencial por los pobres que la Biblia puede y debe ser considerada como libro de una contracultura.

Hasta aquí nuestra representación del diseño hermenéutico de Croatto.

Está claro que en lo esencial Croatto se imagina el proceso de comprensión del texto bíblico de la misma manera que Ricoeur. La fase de la validación (exégesis) es importante, pero no más que una fase.

No es aquí el lugar para discutir extensamente la contribución de Croatto.

Estamos convencidos del inestimable valor de su hermenéutica para América Latina. Uno de los grandes méritos de su hermenéutica es haber mostrado la legitimidad hermenéutica de la relectura latinoamericana de la Biblia, una relectura hecha desde experiencias de opresión y liberación.

Otro es haber querido repensar el papel del exégeta. La convicción de que el exégeta debe ‘ablander’ el texto, ‘abrirlo’ para su relectura posterior y así contribuir al proceso en que el texto antiguo se convierte nuevamente en mensaje para la actualidad, tiene implicancias importantes para la tarea del exégeta.

Creemos que surgen dos preguntas. En primer lugar acerca de lo que acabamos de decir: el papel del exégeta. En la hermenéutica de Croatto se atribuye una gran responsabilidad al exégeta. No solamente debe participar en la fase de la explicación o exégesis del texto, sino también en el

J.S. Croatto, Exodus, A Hermeneutics of Freedom, New York 1981

Unidad 8 132

momento de apropiación o actualización. ¿Pero, son papeles realmente compatibles? Más adelante, cuando hablemos de la ética exegética, profundizaremos sobre éste tema. No por ser exégeta el exégeta sea también cientista social o político. La pregunta es si Croatto no exige demasiado del exégeta. El mismo, en su práctica exégetica, es muy modesto y prudente en sus ‘relecturas’. En ninguna parte da respuesta a la muy difícil pregunta de qué instrumentos o habilidadades el exégeta ‘comprometido’ debe disponer.

La segunda pregunta gira en torno al concepto praxis. Con Croatto estamos convencidos de la gran importancia de la praxis socio-histórica de una comunidad para su percepción e interpretación del mundo. Creemos también que la praxis es muchas veces motor y eje en el proceso de comprensión de textos. A la vez hay que reconocer que ‘praxis’ no es un concepto muy fidedigno o transparente. Praxis nunca puede ser instancia de control o de verificación, sino que es la praxis misma que debe ser verificada y validada.

Se destaca el hecho de que también en el diseño hermenéutico de Croatto, tan abierto, hay un momento de clausura, y bien alrededor del concepto praxis. Pues, Croatto opina que no toda praxis da la llave para la comprensión auténtica de la Biblia, sino solamente la praxis de liberación.

Es allí donde surgen preguntas. ¿Qué es lo que se debe entender precisamente por praxis liberadora? En Ex.1-15, con razón tan importante en la obra de los teólogos de la liberación, se trata de la liberación de la esclavitud y la salida del país de la opresión. El conjunto literario Ex.1-15 ha sido modelo para muchos teólogos y muchas teologías latinoamericanos. Un acercamiento crítico al texto muestra que Ex.1-15 no relata de una sola praxis, sino de muchas praxis y prácticas involucradas en la salida. Dicho de otra manera: el Exodo no representa un relato monolítico con una sola praxis. Hay una gran variedad de actitudes y prácticas y también momentos históricos representados en Ex.1-15. Ha habido Exodos-huída, ha habido también Exodos-robo. Al lado del coraje de algunos hubo también cobardía de muchos. ¿Por cuál de las praxis presentes debemos optar? ¿Ex.1-15 puede realmente ser un modelo suficientemente transparente como para que podamos sacar de él directrices para nuestra práctica actual? Esta pregunta nos lleva a otra cuestión. En Ex.1-15 hay mucho énfasis en el papel de Jhwh. Finalmente es El quien, a través de sus acciones liberadoras, procura la salida. De ahí surge la pregunta cómo será posible sacar de tal hecho directrices para nuestro quehacer. Es el problema de la doble analogía. Situaciones se perciben como análogas y por eso se confunden los papeles. A causa de la analogía situacional ya no se discierne bien quién hizo qué cosa.

Una tercera cosa es la siguiente. Cuando tratamos de ver cómo Croatto precisa el concepto praxis, descubrimos que en su obra ‘praxis liberadora’ abarca un espectro de fenómenos y actitudes tan grande que ‘praxis liberadora’ cubre casi todos los temas centrales de la teología cristiana. El eje semántico Exodo-liberación resulta tener correladas antitéticas como ‘alienación, enajenación, exilio, egoismo, ley, muerte y muchas otras´. El problema es que, si el término ‘praxis liberadora’ tiene correladas

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antitéticas tan diversas, no es fácil definir el término de una manera uniforme y transparente. La victoria sobre el egoismo requiere otra praxis liberadora, con otros instrumentos y otras estrategias, que una praxis liberadora política que quiere romper la dependencia de un país o continente de otro.

El último comentario sobre el diseño hermenéutico de Croatto es el siguiente. En la línea de Ricoeur Croatto enfatiza mucho la importancia del comprender productivo y no reproductivo o fundamentalista. No debemos caer en concordismos y buscar puras analogías entre nuestra situación y aquella que se nos describe en la Biblia, dice Croatto. La pregunta es si este comprender productivo no vale también para el modelo Exodo. Creemos, por último, que debemos dejar la posibilidad abierta que el paradigma del Exodo y todo lo que ha venido a implicar no repesenta o no representa totalmente la situación latinoamericana. Es menester, especialmente ahora, dejar la posibilidad de verificación de la pertinencia del modelo del Exodo a la situación latinoamericana. El uso del modelo Exodo implica cierta percepción de la problemática que rodea el continente, la procedencia de ella y la manera de solucionarla. Darle preferencia a un modelo o a un paradigma siempre implica también clausura y exclusión. Creemos que es necesario seguirnos preguntando en qué medida el paradigma usado representa la realidad real o más bien la desdibuja. Pertenece a la tarea del teólogo ‘comprometido’ mantener abierto éste debate.

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7.2. Carlos Mesters: El Triángulo Hermenéutico Es difícil sobreestimar la influencia que ha tenido las últimas décadas el exégeta brasileño de origen holandés C. Mesters, Deus, El C. Mesters, Misterioso Mundo de Onde Estás?, Belo 5 la Biblia.1976Estudio Horizonte sobre la puerta de entrada al mundo de la Bibla, Buenos Aires 1977 63

Carlos Mesters. Mesters, trabajando por largo período en Brasil (desde 1963), ha sido una de las figuras de más impacto e importancia en el campo de la lectura bíblica en América Latina. Mesters ha contribuido mucho al desarrollo del movimiento bíblico en América Latina. Mesters ha contribuido mucho también a la reflexión sobre lo que se suele llamar ´lectura popular´.

El tema central de la obra de Mesters es la pregunta por la relación entre lectura científica y lectura popular del texto bíblico. ¿Cómo pueden llegar a constituir una agenda para la exégesis los problemas de vida que el pueblo lleva al texto bíblico? Pues, hay una gran discrepancia o desequilibrio entre la inmensa oferta de lecturas científicas y las preguntas urgentes que el pueblo hace a la Biblia.

Las tesis más importantes de Mesters se dejan resumir de la siguiente manera. La exégesis está siendo confrontada con un nuevo sujeto: el pueblo de los pobres de América Latina. El pueblo pobre es un destinatario nuevo de los textos bíblicos que exige un lugar propio en el proceso de interpretación. Entre exégesis científica y lectura popular hay, sin embargo, un abismo profundo. La exégesis no respeta al pueblo como destinatario. Los exégetas deben aprender de nuevo ser fieles a las preguntas del pueblo, antes de que puedan ser fieles a las respuestas de su propia ciencia. ‘De nuevo’, así sostiene Mesters, porque, en comparación con la interpretación patrística, así como con los principios de los autores bíblicos mismos, se puede decir que la exégesis se ha alienado de sus principios en intereses clásicos. Frente a los resultados de la exégesis moderna, el pueblo guarda un silencia que puede ser considerado como la más fuerte crítica a su quehacer y orientación. La exégesis se queda en el pasado, las preguntas del pueblo pobre se están generando en el presente.

La exégesis debe aprender acompañarle al pueblo en su movimiento y sus preguntas y preocupaciones. La exégesis debe aprender a participar en la lucha que se exige para que haya futuro y vida (en abundancia) también para los pobres. La exégesis debe aprender a moverse, junto con el pueblo, ‘desde la vida hacia la Biblia’ y vice versa. Así como Croatto, también Mesters es de la opinión que la exégesis debe estar al servicio de ‘la lectura de los signos de los tiempos’ y las directrices que emanen de tal lectura. La escritura, o mejor dicho la voz de Dios, que es más que la escritura, debe comprenderse de nuevo hoy y bien desde el triángulo hermenéutico dentro del cual pre-texto (la realidad socio-histórica actual), texto (texto bíblico en relación con su contexto histórico) y contexto (comunidad de fe) están interconectados orgánicamente.

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Para Mesters ‘el pueblo’ constituye una categoría hermenéutica de primer rango. La relación entre ‘pueblo’ y ‘Biblia’ tiene un carácter mixto. Por un lado, la lectura popular pone de manifiesto, que se trata de una relación muy creativa, sorpendentemente fecunda. El pueblo lee la Biblia con familiaridad y considera la Biblia como su libro. ‘Somos Abrahan’, dice el pueblo, o, ‘Isaías y los profetas son nuestro padre’. ‘La Biblia ha sido escrita para nosotros’, dice el pueblo.

Las circunstancias duras en que el pueblo vive lleva a producirse una especie de connaturalidad entre el pueblo actual y el pueblo de la Biblia. Es por eso que muchas veces el pueblo puede comprender plenamente lo que el texto bíblico dice. La lectura popular se caracteriza por aquella connaturalidad y familiaridad, pero también por libertad y fidelidad. La lectura popular, hecha desde los sotanos de la huminidad, descubre en el texto bíblico dimensiones que muchas veces quedan escondidas para los exégetas profesionales. ¡La Biblia llega a ser un libro nuevo! ‘La exégesis tiene una nueva visión que hace de la Biblia un libro viejo, la lectura popular tiene una visión antigua que hace de la Biblia un libro nuevo’, dice Mesters.

Por otro lado hay que reconocer, sostiene Mesters, que la lectura popular también tiene o puede tener sus lados negativos. Las modalidades de ‘fidelidad’, libertad y familiaridad no siempre están presentes. Muchas veces la Biblia resulta ser un libro sumamente difícil de comprender. La Biblia no solamente confirma al pueblo en su fe, sino también siembra duda, confunde, evoca problemas, no da claridad o certidumbre, complica la comprensión. La lectura popular muchas veces es también demasiado espiritualista, o también fundamentalista. Sin embargo, y a pesar de las dificultades, es menester considerar al pueblo como perteneciente a la categoría de los pequeños de que se habla en los evangelios (Mt.11:25-26).

C. Mesters, Flor sin Defensa, Una explicación de la Biblia a partir del pueblo, Bogotá 1984

En aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo: “Te alabo, Padre, Señor del delo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños”.

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C. Mesters, Biblia y Comunidades Cristianas Populares, in: Solidaridad 30 (1981) 29-39 (= The C. Mesters, use of the Biblia, Bible El in Libro del Pueblo de Christian Dios, La Paz 1983 (= Communities of the La Biblia:People, Libro en: del Common pueblo deEagleson Dios, S. Torres/J. Managua s.a. = (eds.), The Challenge Bíblia, Livro feito em of Basic mutirâo.

Uma Communities, New introduçâo leitura York 1981 à197-210. de Bíblia, Sâo También en: Paulo N.K. 1982).

Gottwald (ed.) The Bible and Liberation, New York 1983 119133.

A pesar del hecho de que Mesters, así como Croatto, expone frecuentemente su crítica a la exégesis clásica, no es muy preciso en sus formulaciones.

Muchas veces no está muy claro a qué tipo de exégesis se refiere. Seguramente su crítica se dirige a aquellos métodos que realizan su trabajo abstrahidos y fuera de la ‘vida’. La gran presuposición de Mesters es que en la vida del pueblo que vive en cautiverio está la llave que no solamente da acceso a la comprensión auténtica de la Escritura, sino también podría dar un nuevo impulso a la ciencia exegética.

En su visión de lo que es buena exégesis, Mesters comparte mucho con Croatto. Mesters opina que en el proceso de interpretación debemos seguir dos rutas. El primer paso, desde el cual emana todo lo demás, es la investigación del sentido histórico literal del texto bíblico. Pero no es suficiente limitar la explicación (exégesis) del texto a su dimensión histórica y explorar solamente lo que el texto ha dicho en el pasado. En un segundo paso la significación del texto debe ser llevada hacia el presente.

Para tal proceso la interpretación patrística puede servir como modelo. La hermenéutica de los padres había desarrollado gran sensibilidad para discernir los distintos aspectos del texto. Así se distinguía entre el aspecto histórico (sensus literalis), el aspecto ético del texto (sensus anagógica), su capacidad de proyectarse hacia adelante (sensus alegórica, sensus spiritualis), etc. La distincción básica era entre sensus literalis y sensus spiritualis. Es notable, sostiene Mesters, cómo los padres, en su interpretación de la Escritura sistemáticamente rehusaron buscar solamente el sentido histórico y literal (sensus literalis) del texto o fijarse solamente en su sentido espiritual (léase: actual). Los padres hacían dos cosas: exploraban el significado histórico y el significado que el texto tenía para su propia situación.

La exégesis moderna, así escribe Mesters, anda con sus espaldas vueltas hacia el presente. Se ha concentrado enteramente en el pasado, porque cree que allí, en el pasado, se puede encontrar el significado verdadero del texto. El significado verdadero debe ser considerado, en la visión del exégeta clásico, como un depositum fidei, como un objeto de fe, depuesto y anclado en el pasado. Pero mientras la exégesis está orientada totalmente hacia el pasado, el pueblo pregunta si Abrahan vivía antes o después de Cristo. Si la exégesis no quiere continuar responder a preguntas que nadia

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haya hecho, debe cambiar su orientación, según Mesters. Si no cambia su mirada, el cortocircuito entre exégesis y pregunta del pueblo sencillamente se agravará hasta llegar a ser irreconciable. Es la necesidad del pueblo, la situación en que vive, las preguntas que hace, lo que determina el marco y el espacio dentro del cual la exégesis debe llevarse a cabo.

Ya nos hemos referido al modelo hermenéutico de Mesters. Se puede graficar de la siguiente manera: texto

escuchar a Dios hoy con-texto

pre-texto

La actualización correcta del texto bíblico ocurre, y solamente ocurre, cuando los tres componentes comunidad de fe, texto bíblico (como reacción a su propio contexto histórico) y situación social e histórica actual están siendo validados como componentes orientadores del proceso de interpretación.

La lectura de la Biblia practicada en las Comunidades Cristianas de Base (CEBs) constituye para Mesters un modelo del proceso de interpretación correcto e ideal. Aquella lectura es descrita por Mesters de la manera siguiente: a) los pobres introducen en su manera de leer la Biblia problemas que están relacionados con la vida. Ellos leen la Biblia desde una perspectiva de lucha y su realidad. B) La lectura es comunitaria. Es ante todo un acto de fe, una paráctica de oración, una actividad comunitaria. c) Su lectura es una lectura obediente. Los pobres respetan el texto, porque quieren escuchar lo que Dios hoy les dice, dispuestos para cambiar si El lo exige.

La apropiación o actualización del texto puede hacerse cuando se realizan tres procesos. Los tres procesos se cubren con los términos usados más arriba: contexto, pretexto, texto.

Por pre-texto debe entenderse, así repetimos, la construcción del horizonte de comprensión del pueblo sufriente que ahora escucha el texto y lo quiere comprender. ¿Cuál es la situación socio-económica en que vive? ¿Cuáles son los problemas mayores? ¿Cuáles son los conflictos?

Por cont-texto se entiende la experiencia y la praxis de fe de la comunidad de creyentes, la comunidad de base. Allí se escucha la palabra de Dios comunitariamente, dentro de un compromiso comunitario. Pre-texto y con-texto determinan el lugar desde el cual se lee el texto bíblico y se trata de

8 138y LecturaUnidad popular exégesis

entender cómo reacciona ese texto frente a su propio contexto conflictivo en que se originó.

Sin explicitarlo mucho — Mesters habla preferentemente un idioma de fácil comprensión, en parábolas y ejemplos elocuentes — Mesters basa su modelo hermenéutico en nociones fundamentales de la hermenéutica moderna. Así como Croatto, también Mesters busca ansiosamente establecer un puente entre ciencia exégetica y lectura popular, que mucho se necesitan mutuamente. Otro argumento, importante para legitimar y constuir su modelo, saca Mesters de la Biblia. El triángulo no solamente es producto de la hermenéutica moderna, sino es profundamente bíblico. Se encuentra en la Biblia misma. La famosa historia de los caminantes de Emaús (Luc.24:13ss) tiene todas las características del triángulo, dice Mesters. Hay una conversación sobre la realidad conflictiva en que viven los caminantes. Hay una pequeña lectura comunitaria de los tres (el viaje de Jerusalén a Emaús se parece a un viaje por el A.T. hacia el N.T. y la figura de Cristo mismo) y el texto del pasado (ley y profetas, A.T.) comienza a iluminar el presente dentro de una circulación hermenéutica.

Vemos en el texto de Lucas que los tres componentes del triángulo son constitutivos no solamente de nuestro uso y relectura del texto, sino también para la formación del texto bíblico mismo. Dicho de otra manera: relectura no es solamente un fenómeno fuera o ‘después’ de la Biblia, sino relectura es un fenómeno a través del cual la Biblia misma se formó. La Biblia, así dice Mesters, debe ser considerada como una gran reserva de relecturas. Para poder comprender mejor el presente se quería sacar lecciones del pasado. El interés en el pasado se daba sino por la urgente necesidad de comprender bien el presente. Especialmente en momentos de desintegración y desesperanza se necesitaba una nueva interpretación del pasado para poder comprender de una manera constructiva el presente. Con gran libertad, creatividad y fidelidad, y tomando en cuenta la nueva situación, los autores bíblicos construían cada vez de nuevo sus marcos de referencia y sus espacios de interpretación. La Biblia es la expresión literaria de este revisionismo. A través de este revisionismo la palabra hablada llegaba a ser nuevamente palabra hablante.

El fenómeno de la relectura en la Biblia nos enseña, que pasado y presente eran conectados dinámicamente por los autores de la Biblia sencillamente porque había una gran necesidad de encontrar modelos de acción capaces de animar el viaje del pueblo hacia el futuro. Esto significa que en la Biblia el pasado se veía como una experiencia modelo que era interpretada por los autores bíblicos de una manera actualizante y en términos de una praxis a realizar ahora.

Lectura popular y exégesis Hemos expuesto el modelo hermenéutico de Mesters. Lo consideramos de gran valor. Hay una profunda sensibilidad a las preguntas del lector mayoritario de la Biblia en América Latina: el pueblo pobre. Es importante el debate con la exégesis. Es urgente comprender la complementariedad de

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exégesis y lectura popular. Si la exégesis se limitara a hablar solamente a los iniciados, distanciándose de la ‘vida’, se empobrecería enormemente.

Más adelante queremos profundizar en la (problemática) relación entre exégesis y lectura popular. Ahora queremos articular solamente algunas preguntas que ha hecho surgir el modelo hermenéutico de Mesters. No deben considerarse como crítica, sino como una manera de profundizar el debate, clarificar conceptos, hallar salidas reales.

Está claro que el triángulo hermenéutico es, a su manera, muy exigente.

Exigente en cuanto al pueblo que lee la Biblia, y exigente en cuanto al exégeta que la analiza. Creemos que la lectura popular a que Mesters se refiere cumple ya con una serie de requisitos. Y, así como Mesters mismo admite, ellos no siempre se dan. Es la lectura que se practica en las CEBs. Es una lectura envolviente. Exige del participante una participación activa en la comunidad de fe, exige del lector cierta capacidad analítica de la situación socio-política en que se encuentra, exige del participante cierto compromiso social y, por último, exige del participante interés en el texto bíblico. No todos los pobres cumplen con estos requisitos. Resulta que grandes sectores del pueblo latinoamericano caen fuera del esquema y no leen la Biblia según la definición de lectura popular que Mesters tiene en mente. Hay muchos pobres, grandes sectores del pueblo, que leen la Biblia de otra manera. Una manera que no solamente no corresponde el esquema expuesto más arriba, sino que constituye otra entrada a la Biblia, basada en otra hermenéutica. ¿Qué pensar de la lectura ‘pentecostal’ de la Biblia?

Sería interesante analizar en qué medida éste tipo de lectura, practicada — en toda su diversidad — en grandes sectores del pueblo creyente latinoamericano, se asemeja a lo que Carlos Mesters entiende por buena lectura de la Biblia. Está claro que el problema se ofrece cuando se usa la expresión ‘lectura popular’ indistintamente, tanto para caracterizar sociologicamente a cierto grupo, como hermenéutica o normativamente a una manera de leer la Biblia que se estime correcta. Veremos que el problema que se da con el término ‘lectura popular’, sentido normativo y descriptivo, se da a fortiori con el uso del concepto ‘pobre’.

Una segunda pregunta surge en torno a la ejemplariedad de la lectura patrística. Recordemos —lo hemos dicho al comienzo del presente texto —, que la lectura de la Biblia hecha desde la Reforma constituyó una ruptura con el marco de interpretación de los padres. Reformadores como Lutero y Calvino fueron muy enfáticos, casi groseros, en su rechazo de lo que consideraron como una gran herejía, es decir la interpretación alegórica de la Escritura. La vuelta hacia el sensus literalis del texto, hecha en la Reforma, constityuó un hecho hermenéutico de primer rango. Tuvo que ver con la percepción del carácter del texto bíblico y la relación entre fe, texto, revelación y situación histórica del destinatario. No es una exageración decir que en la Reforma se comenzó a rehistorizar el texto bíblico para operacionalizar su potencial revolucionario. Si bien padres de la iglesia como Origen y Jerónimo siempre partían en su lectura del texto bíblico por la exploración de la prima significatio, el sentido histórico, en la

H. de Lubac, Exégése Médiéval. Les quatre sens de l’Écriture I-lV, Paris 1959-1964 H. de Lubac, Histoire Unidad 8 140 et Esprit.

L’Intelligence de L’Écriture d’après Origène, Paris 1950

práctica de la exégesis medieval se hacía prevalecer mucho el sensus alegórico o místico del texto. Hemos visto que el método de lectura es la alegoría. Aplicado a un tema central en la teología de la liberación: cuando los padres leen Exodo 1-15 (alegóricamente), el Exodo deja de tener importancia como evento socio-político-histórico y llega a ser la prefiguración del bautismo. El método alegórico interpreta como alegoría J. Tigcheler, Didyme L’Aveugle et L’Exègése Allégorique. Étude sémantique de quelque termes exégétiques importantes de son Commentaire sur Zacharie, Nijmegen 1977

lo que no fue relatado o intentado como alegoría. Se impone un esquema ajeno al texto.

Con eso tocamos a una pregunta importante. ¿En qué medida la lectura patrística puede ser considerada realmente modelo o ejemplar de la lectura popular latinoamericana? Debemos preguntarnos si lo que biblistas como Mesters, Richard y otros entienden por sentido espiritual (sensus spiritualis) realmente cubre el significado que tenía ese concepto entre los padres medievales. Es precisamente la lectura de la Biblia hecha desde los pobres que busca reconstuir lo que realmente pasó y en absoluto tiende a espiritualizar todas aquellas historias bíblicas sobre la liberación del pueblo. Los ‘modelos de acción’ que Mesters busca destilar de los textos antiguos, no se encuentran nunca cuando se alegoriza el texto y su referencia histórica.

Una tercera pregunta va hacia la definición de lo que es exégesis. Tanto Mesters como Croatto y otros muchos exégetas latinoamericanos buscan una respuesta a la pregunta urgente y legítima cómo se podrá reorientar la exégesis. ¿Cómo podrá la exégesis ponerse al servicio del pueblo y sus preguntas? Más adelante volveremos sobre ésta cuestión. Ahora constatamos que el modelo de Mesters también es exigente en la definición de la tarea del exégeta. No se espera menos que el exégeta contribuya también a la lectura de los signos del tiempo y que ‘participe en la lucha que se exige de nosotros’. Debemos decir que no es fácil realizar tal tarea.

Como exégeta el exégeta puede producir algún conocimiento acerca del contexto histórico en que se generó el texto. El exégeta puede producir incluso algún conocimiento acerca de ciertas prácticas liberadoras de las cuales el texto da testmonio. Pero no por eso el exégeta sea capaz de producir una praxis liberadora actual. La exégesis puede producir concomiento sobre los textos bíblicos que son portadores del querigma, sin embargo la exégesis no es este querigma. No es el discurso exégetico que

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pueda formular las reglas de la praxis liberadora. Como se ha dicho: ‘compromiso’ pertenece a la categoría de la praxis, no a la categoría del análisis. ‘Compromiso invita a trabajar no a comprender. Estamos de acuerdo con Cl. Boff cuando dice que conocimiento del concepto bíblico liberación es tan poco liberador como conocimiento de azucar es ‘azucarado’ o dulce. Con esto tocamos el status epistemológico de los resultados de la exégesis, un tema sobre el que volveremos más adelante.

Lo que ahora quisiéramos haber clarificado es cuando se exige del exégeta un compromiso con la causa popular o una participación en la lucha de liberación, se le exige algo que no por naturaleza está presente en su oficio como exégeta. No por saber leer hebreo bíblico el exégeta sepa también de procesos económicos actuales.

Hay una cosa más. Al enterarnos de la manera en que en círculos de exégetas y hermeneutas latinoamericanos se define ‘la’ exégesis moderna, europea o norteamericana, se nos surge la pregunta en qué medida éstas definiciones realmente hacen justicia a lo que actualmente hay en el mundo de la exégesis. No debemos olvidar que en las últimas décadas, no solamente ha surgido una verdadera multitud de métodos, sino también que el papel del lector ha recibido mucho más atención que antes. En nuestro párrafo sobre la Reader Response Criticism trataremos de demostrar que ‘lector’ es un concepto de gran importancia en la ciencia de la literatura, así como en la exégesis moderna. Nos atrevemos a decir que aquellos exégetas que están con la espalda hacia el presente, constituyen una pequeña minoría. Un creciente número de exégetas sabe cuánto pesa el lector en el proceso de semiosis. Las hermenéuticas feministas, negras, asiáticas, — y todas las demás hermenéuticas del genitivo son testimonio de eso. Con todo, debemos distinguir entre un análisis del papel del lector actual en el proceso de interpretación y la exigencia que el exégeta cumpla tareas para las cuales no está equipado.

Unidad 8 142 7.3. Hermenéutica de liberación - exégesis liberadora

(P. Richard, J. Comblin, M. Schwantes y.o.)

Queremos terminar nuestro resumen de escuelas hermenéuticas latinoamericanas con la descripción de una tercera escuela. Usamos aquí los términos paragua hermenéutica de liberación y exégesis liberadora, porque son términos frecuentemente usados por exégetas latinoamericanos.

En lo esencial la hermenéutica de la liberación se parece mucho a los modelos anteriormente expuestos. Pero hay cierto énfasis en la hermenéutica de la liberación que es propio de ella. Tiene que ver con la relación Biblia pobres (1), que exige del exégeta usar un método específico (2).

• El primer énfasis particular tiene que ver con la producción del texto de la Biblia. Mientras exégetas como Croatto y Mesters son muy prudentes al respecto, un gran número de exégetas latinoamericanos es de la opinión que tanto el A.T. como el N.T. son producto literario hecho directamente por los pobres. La relación entre Biblia y pobres no solamente se percibe en términos hermenéuticos — ¡los pobres son los mejores intérpretes! —, sino también como una relación de propiedad; una relación de propiedad con consecuencias hermenéuticas. Con esto, aquel grupo de exégetas latinoamericanos se encuentra muy cerca de la lectura materialista (1).

• Así como todos los exégetas, también exégetas latinoamericanos tienen una visión específica del status del texto bíblico y de procedencia. Con esta visión corresponde una opción preferencial por cierto tipo de método de exégesis. Y al revés: aquella exégesis trata de confirmar esa visión. Mientras que exégetas como Milton Schwantes enfatizan la importancia de la crítica de las formas (Formgeschichte), otros van mucho más en la línea de la lectura materialista, aunque sea en una forma mucho menos ´literaria’, detallada y complicada que Belo mismo. Lo que la exégesis liberadora latinoamericana y la lectura materialista tienen en común es el gran interés en la referencia del texto, su trasfondo histórico, su génesis, la historia de su redacción. Pero mientras que Belo estaba profundamente influido por el estructuralismo y deconstructivismo francés (Barthes, Derrida, Kristeva, etc.), la lectura ‘sociológica’ latinoamericana no usa los principios de la semiótica narrativa ni los métodos usados en la ciencia de la literatura. Más adelante argumentaremos que ese hecho constituye una paradoja en un modelo hermenéutico que tiene tanta confianza en el potencial liberador del texto bíblico (2).

Por todo lo dicho en esta unidad debe estar claro que la ciencia bíblica latinoamericana, vinculada con el llamado movimiento bíblico, no es uniforme en sus métodos. Es posible discernir dos grandes escuelas. Una escuela es la que desde los años ’80 comenzó a usar las herramientas de la semiótica y la ciencia de la literatura y que se mueve desde la exploración del sentido del texto hacia la exploración de su referencia (Croatto y otros).

Unidad como 8 143 La biblia producto de los pobres

Es una escuela que se aproxima ‘literariamente’ a los textos. Encontramos P. Richard, A Biblia, Memoria Histórica de los Pobres, en: Servir XVIII, 98 (1982) 143150 (portugués: Bíblia: Memória Histórica dos Pobres, en: Estudos Bíblicos 1 (1984) 20-30; inglés: Bible and Liberation: The Bible as Historical Memory of the Poor, en: Liaisons Internationales COELI 27 (l983) 10-14; francés: La Bible, Mémoire Historique des Pauvres, en: Liaisons Internationales COELI 32 (1982) 3-7.

también otra escuela cuya orientación es mucho más sociológica y que se dirige casi exclusivamente a la exploración de la referencia del texto. Son las hipótesis de esa escuela que estamos discutiendo en éste apartado y es ésta escuela que enfatiza mucho la relación Biblia - probres en términos de producción. Sus hipótesis y percepción han tenido mucha influencia en América Latina. Pero, ¿cuáles son sus argumentos? ¿Son defendibles?

Queremos profundizar aquí y ver algunos de los argumentos usados por los portavoces de la exégesis de la liberación.

(1) La biblia ‘memoria histórica’ de los pobres.

Uno de los exégetas que más ámpliamente ha tratado de defender esta hipótesis es el teólogo Pablo Richard. En el año 1980 Richard publica un artículo, muy frecuentemente citado, bajo el título un poco enigmático: La Biblia, memoria histórica de los pobres. En muy poco tiempo este título llegó a ser un refrán, recorriendo toda América Latina. Ya en el año 1983 José Comblin escribe: ‘En estos días todo el mundo repite que la Biblia es la memoria de los oprimidos y el libro de los pobres … La Biblia fue escrita por los pobres. A pesar de haber sido abusada frecuentemente por los ricos, la Biblia siempre resiste y es finalmente recuperada por los pobres.

Pues, ella es el relato de la historia de los pobres’.

La hipotesis de que la Biblia es producto de los pobres, en gran parte analfabetas, es muy desafiante. Pero, ¿cómo imaginarnos tal proceso en el mundo del primer milenio a.C.? ¿Se equivocan los exégetas, también ‘comprometidos’, que atribuyen el proceso de producción de la Biblia a una clase social un poco más acomodada? ¿Qué habilidades y conocimiento exige un libro como Job de su autor? ¿Cómo se relaciona la hipótesis de que la Biblia fue ‘hecha’ por los pobres con la comunmente

Unidad 8 144

reconocida pluralidad de tradiciones bíblicas? ¿La conciencia y experiencia de la pobreza de los pobres está presente en todos los textos bíblicos? ¿Los pobres bíblicos hablaron siempre de su pobreza o es esto una reducción del pobre hecha por no-pobres?

Más importante es el problema hermenéutico que surge. Acabamos de ver que en la hermenéutica moderna se ha abandonado por completo el concepto de propiedad. Textos literarios no tiene propietario histórico. El autor murió en el acto de escribir, dejó su texto y no hay otro lugar donde sea posible encontrar a su ‘propietario original’ sino en el texto que dejó.

Propietario de un texto literario es cada uno que sabe leerlo. Entonces, ¿qué significa propiedad aquí? La tesis de que la Biblia es el libro de los pobres ¿Qué es lo que la tesis de que la Biblia es el libro de los pobres realmente prueba, además de la muy legítima volutad de biblistas latinoamericanos de devolverles a los pobres su dignidad y respetar su capacidad interpretativa? ¿Es tan decisiva en el proceso de interpretación la condición social del intérprete?

Veamos un poco más de cerca los argumentos exegéticos con que los interlocutores de la hermenéutica de la liberación defienden sus tesis. ¿Cuáles son los argumentos que usan para defender la relación de producción entre pueblo pobre y Biblia?

Pues, no es suficiente subrayar que hay tantos textos sobre pobres y pobreza en la Biblia. La opción preferencial por los pobres, que en la Biblia seguramente está presente, no implica al mismo tiempo que la Biblia ha sido escrita por los pobres.

La Biblia fue hecha por los pobres, escribe Richard en su mencionado artículo. Pero, así sostiene Richard muy en la línea de la lectura materialista, en el curso de su historia hubo muchos esfuerzos por robar la Biblia y alejarla de las manos de los pobres. Estos fueron esfuerzos hechos por las clases acomodadas de la sociedad, pero no lograron alcanzar su fin.

Los pobres usaron diversos medios para defender su propio patrimonio.

Entre ellos debe contarse, según Richard, la seudoepigrafía: ‘los pobres atribuían sus tradiciones y textos a un personaje famoso: un rey o un profeta o un maestro famoso’ (Estudos Bíblicos, p.26); la ficción literaria protegía la literatura de los pobres contra cualquier intento manipulador.

También la tradición oral fue uno de los instrumentos para contrarrestar el imperialismo de los ricos.

También argumentos de carácter más literario son válidos, según Richard y otros. El uso de poesía, el relato histórico esquemático, los Salmos que llevan las carácteristicas de la literatura de los pobres (Richard), las parábolas, el carácter narrativo de muchos textos (Comblin, Schwantes), el uso de símbolos y enigmas (Comblin, Richard) y la existencia de pequeñas perícopas en el pentateuco (Schwantes).

145 K.A.D. Unidad Smelik,8 Saul, de voorstelling van J. Comblin, Criterios Israels koning para uneerste Comentario in Masoretische de ladeBiblia, en: Servir tekst van(1983) het Oude XIX, 104 537Testament, 578; ver también: Amsterdam Introduçâo 1977.

General ao Comentário Bíblico. Leitura da Bíblia na perspectiva dos pobres, Petrópolis 1985

No hay espacio aquí para discutir extensamente el valor de todos los argumentos usados. No es tampoco nuestra intención refutar todo lo dicho por los portavoces de la hermenéutica de la liberación. En mucho estamos de acuerdo con ellos. Creemos que han hecho una importante contribución al debate hermenéutico actual. Sin embargo queremos pesar algunos de sus argumentos y esperamos poder contribuir para que la conversación acerca de la contribución de la lectura popular a la comprensión de la Biblia se realice de una manera fructífera y seria. Exégetas deben estar concientes de que no es el resultado de su exégesis lo que provocará la liberación de los oprimidos. Discutiremos brevemente los siguientes argumentos: la seudoepigrafía o la ficción literaria en la Biblia; la procedencia de los Salmos; la existencia de las pequeñas perícopas en el pentateuco; la tradición oral.

La seudoepigrafía. El hecho de que los pobres hayan atribuido mucho de su producción literaria a grandes personajes en la historia de Israel, haya significado el rescate de la Biblia. Uno de los problemas que arroja la cuestión de la ficción literaria está en la pregunta por qué tanta literatura seudepigráfica del período intertestamentario, tan popular entre el pueblo, no fue canonizada. ¿Se deberá enteramente a la censura de la clase dominante de la época de su canonización? Podemos acercarnos al problema también desde otro ángulo. Sabemos que el libro de Daniel es seudepigráfico. Sin embargo, una lectura sociológica del libro, especialmente de sus primeros capítulos, no nos coloca precisamente en las capas más bajas o pobres de la comunidad judía en exilio. El contenido, la cosmovisión y la teología del libro de Daniel hacen suponer que su situación vital relatada por el texto mismo no es una mera proyección de los pobres. En todo caso no se tematiza en el libro, redactado en momentos de extrema crisis, la cuestión de la pobreza, sino la amenaza cultural y religiosa del mundo helenístico. Además, debemos decir que en mucha literatura seudoepigráfica, que de hecho muchas veces tiene un carácter y procedencia popular, hay mucho que autores como Schwantes, Richard y Comblin considerarían producto de superstición y religiosidad enajenada.

La tradición oral. En su Introducción al Antiguo Testamento N.K. Gottwald llama nuevamente la atención por la importancia de la tradición oral en el proceso de producción del A.T. Esto no es nuevo. Toda la ciencia veterotestamentaria moderna ha contribuido un gran papel a la tradición oral. Podemos encontrar la argumentación de Richard a grandes rasgos ya en las obras de los exégetas de la llamada escuela de Uppsala (espec.

Pedersen, Nielsen, etc.). Debemos preguntarnos si se justifica la aguda oposición que Richard crea entre tradición oral y tradición por escrito.

Unidad 8 146

Cuando Richard dice que la tradición oral ha funcionado como medio de control de la tradición escrita, repite lo que otros también han dicho y por lo cual fueron criticados fuertemente (esp. Birkeland). Presuponer que hubo una relación jerárquica entre tradición oral y tradición escrita y dar la hegemonía a la tradición oral implica una gran confianza en la confiabilidad de la tradición oral.

En los análisis de la tradición oral se ha hecho una distincción entre dos formas existentes en la época en que se formó el A.T. Hay tradición oral improvisada y hay tradición oral memorizada. En la tradición oral improvisada se mantiene la temática general de la narración o historia, pero el narrador tiene toda la libertad para llenar los vacíos en el texto y adaptarla a su propia situación. Este tipo de tradición nunca puede funcionar como ‘control’ de una tradición escrita. La otra tradición oral, la memorizada es mucho menos libre, pues recuerda textos ya fijados por escrito. En éste caso la instancia de control no es la tradición oral, sino la tradición ya escrita. Sea como fuere el caso, debemos imaginarnos el proceso de trasmisión del texto bíblico como un proceso en el cual tradición oral y tradición por escrito tenían una relación complementaria.

Parece que desde los orígenes tradición oral y tradición escrita más bien se completaban y no competían. Eso hace sumamente difícil discernir si se trata de un texto producto de una tradición oral o tradición escrita. Parece, además, que no hay una razón especial para conectar ‘tradición oral’ con los pobres. También en el Antiguo Israel la tradición oral, improvisada o memorizada, habrá sido un oficio ejercido por especialistas, entre ellos trovadores, sacerdotes, sabios, bardos, cantantes. No todos los textos que llevan todavía más o menos visiblemente las huellas de la tradición oral giran en torno a la temática de la pobreza u opresión. La tradición oral ha arrojado una gran cantidad de expresiones literarias: narraciones, sagas, canciones, proverbios, dichos, poemas, leyendas, dichos proféticos, modismos, etc.

Los Salmos. Los Salmos son considerados como un ejemplo clásico del papel que los pobres han jugado en la producción de la literatura bíbica.

Pues, se trata de poesía, seudoepigrafía, los pobres, oprimidos y perseguidos ocupan en lugar muy importante en el Salterio. En los Salmos se trata verdaderamente de Israel ante Jhwh (Von Rad). Richard y otros son de la opinión que la actividad de los sacerdotes, vinculados con los centros religiosos, los santuarios y templos, debe ser vista con la mayor sospecha posible. Asimismo la centralización del culto debe haber implicado cierta unificación de las tradicones bíblicas y por lo tanto el riesgo de manipulación de los textos por la jerarquía más alta (Memoria p.149).

Nos preguntamos si la argumentación usada puede mantenerse frente a un análisis crítico. Es imposible imaginarse el proceso de gestación del Salterio sin la participación de los funcionarios de los templos, los sacerdotes y los Levitas. Su contribución a composición y colección de las canciones ha sido importante. Es en gran parte gracias a su musicalidad y su habilidad litúrgica que, finalmente y al menos en el canon palestinense, se llegó a canonizar un cuerpo de 150 canciones y alabanzas de una

Unidad 8 Das 147 M. Schwantes, Recht derArmen.

Eine Untersuchung zu den Begiffen dal, ’ebywn und ‘any in den alttestamentlichen Gesetzen, bei den Propheten und in der Weisheit, Frankfurt am Main, l977

enrome variedad. Al mismo tiempo se ha reconocido, ya en la antigüedad, la centralidad en los Salmos de los ‘anawim ( {ψωνΑ() y ‘aniim ({ψΨνΑ(), los pobres de Jhwh. Sus quejas, la injusticia y persecución que sufrieron, todavía son parte importantísima de nuestras liturgias. Los estudios de la forma y procedencia de los Salmos (Formgeschichte) han mostrado la gran diversidad de forma y procedencia de los Salmos. Sería negar por completo la gran variedad y riqueza querer limitar la procedencia de los Salmos a una capa social o una situación de la vida humana específica.

Creemos que los datos, — diversidad de géneros literarios, relativa centralidad de los pobres, uso en la liturgia oficial —, nos llevan a una conclusión opuesta a la de la hermenéutica de la liberación. Hay más bien razón para suponer que fueron los sacerdotes y otros oficiales del templo que, en vez de censurarlas, canonizaron las quejas amargas de los pobres y que de ésta manera el templo ejerció una crítica a la realeza y los ricos. Los sacerdotes y demás liturgos deben haber compuesto muchos Salmos, para una gran variedad de ocasiones. Una parte de los Salmos se originó entonces dentro del ámbito del templo. Pero sabemos también que otra parte se originó fuera del alcance del templo. Algunos Salmos seguramente fueron llevados al templo, acogidos por los funcionarios, elaborados, puestos por música y después incorporados en la liturgia.

La evidencia de que disponemos en cuanto a la génesis de los Salmos, nos lleva más bien a presuponer una relación complementaria y creativa entre pueblo y sacerdotes y no tanto una relación de censura. Hubo una relación tan estrecha entre pueblo y templo que ya no es necesario distinguir bien entre lo venía de afuera y lo que se originó en el ambiente del templo mismo. No nos parece necesario mantener siempre una imagen tan negativa del sacerdocio. Recordemos que también grandes partes de las leyes más sociales, año sabático, año de jubileo, etc., fueron redactadas y finalmente canonizadas por intermedio de los sacerdotes. A diferencia de lo que Richard y otros creemos nosotros que hay evidencia suficiente como para considerar los Salmos como un muy buen ejemplo de una especie de coproducción entre pueblo y templo. Quizás debemos decir que los Salmos son (también) experiencia y reflejo de vida popular, no a pesar de, sino gracias a los Levitas, sacerdotes y músicos del templo.

Las pequeñas perícopas. Llegamos al análisis de un último argumento. Es sobre todo el exégeta brasileño Milton Schwantes quien ha elaborado el argumento de las pequeñas unidades literarias para defender la autoría de la Biblia por las capas populares de Israel.

Unidad 8 148

Muy en la línea de la lectura materialista de la Biblia y exégetas como Gorgulho, Richard, Comblin y muchos otros exégetas latinoamericanos también Schwantes enfatiza la oposición entre campo y ciudad existente en la sociedad israelita. Esta oposición tiene también su expresión literaria, opina Schwantes. Campo es representado por las pequeñas unidades M. Schwantes, litararias; ciudad (templo o estado) por los Interpretaçâo de Gn grandes bloques literarios, como 2Sam.612-25 no contexto da 1R.2. La unidad literaria pequeña tiene elaboraçâo de uma como trasfondo de producción la Hermenêutica do Pentateuco, en: periferia. Ella, la perícopa o unidad pequeña, ‘nace’ en las Estudos Bíblicos l literaria (1984) 31-49 (= A comunidades: la casa, la puerte, los Família de Sara e círculos proféticos, el ejército popular y Abraâo.

Texto e las comunidades cristianas. La tradición contexto de Gênesis 12-25, Petrópolis oral ha jugado un papel importante en en la génesis de la perícopa. La perícopa 1986 11-29) M. Schwantes, La nace en la tradición oral, es elemento ciudad y la torre. Un básico de la narración. ‘Es la memoria lo estudio de Gen.11:1que consolida el texto, no su puesta por 9, en: Cristianismo y Sociedad XIX, 69/70 escrito’, dice Schwantes.

(1981) 95-101 (= A Cidade e a Torre (Gn.11, 1-9).

Exercícios Hermenêuticos, en: Estudos Teológicos XXI, l (1981) 75-106).

M. Schwantes, Profecia e Estado.

Uma proposta para a hermenêutica profética, en: Estudos Teológicos XXII, 2 (1982) 105-145 (las pp.125-145 fueron incluidas en: Amós.

Meditaçôes e Estudos, San Leopoldo 1987 93111)

Para nuestra interpretación del pentateuco, parte elemental del Antiguo Testamento, es muy importante que tomemos en cuenta la procedencia de los textos. El hecho de que el pentateuco esté compuesto de pequeñas perícopas es una clave de lectura. Nos refiere a la periferia, a la estepa, a otra clase social que la que habla en los grandes bloques literarios. El pentateuco se originó en las pequeñas comunidades en el campo, en la familia. Y lo que para el pentateuco es la perícopa, para los textos proféticos es el panfleto, el dicho breve. El origen de muchos textos se puede hallar en círculos proféticos campesinos, según Schwantes.

M. Schwantes, Profecia e Estado.

Uma proposta para a hermenêutica profética, en: Estudos Teológicos XXII, 2 8 149 (1982) Unidad 105-145 (las pp.125-145 fueron reproducidas en: Amós. Meditaçôes e Estudos, San Leopoldo 1987 93111)

Con la teoría del origen popular y quizás campesino de muchos textos del Pentateuco y del cuerpo profético, Schwantes se encuentra en la buena compañía de otros muchos exégetas. También Gunkel y Wellhausen habían subrayado el origen ‘popular’ de muchos relatos del pentateuco, Ver: Crear y Amar …

pero valdría la pena analizar en qué medida la definición de ‘lo popular’ de los exégetas alemanes de aquel entonces (alrededor del 1900) coincide con la de exégetas latinoamericanos. En todo caso podemos recordar una vez más del hecho de que fue Gunkel quien, en su famoso comentario a Génesis, definió Génesis como ‘una colección de sagas’. ¿Por qué es importante enfatizar la procedencia popular del pentateuco?

En primer lugar es posible constatar que el Pentateuco, hasta ahora, ha guardado mucho de su carácter original. En el proceso de su transmisión, los redactores, vinculados con los centros de poder, no han sido capaces o no se atrevieron a cambiar demasiado los textos, porque provenían del campesinado que tenía mucho poder en la sociedad israelita. El Pentateuco sigue siendo libro del pueblo campesino en muchos aspectos, opina Schwantes. Al lado de esto hay también una razón de carácter más metódico. Es importante practicar una exégesis que busque explorar, no solamente la estructura lingüística actual del texto, sino también, y en primer lugar, su forma, su procedencia, su referencia y su lugar de origen.

Con estas observaciones de Schwantes estamos tocando un fenómeno que señalamos durante nuestra presentación de los diseños hermenéuticos latinoamericanos. La ruta que sigue un exégeta como Severino Croatto consiste en tres pasos: exploración del sentido (sense) del texto (semiótica narrativa, análisis literario, retórico, etc.), después análisis del referente histórico (métodos históricos, inclyuendo el método sociológico), finalmente: aplicación o actualización (‘nuestra relectura actual’). A diferencia de Severino Croatto, Schwantes y los demás portavoces de la hermenéutica de la liberación, están orientados mucho más ‘sociologicamente’. En sus obras no se usan mucho los métodos literarios o estructurales. No hay mucha atención por la estructura lingüística del texto, ni por peculiaridades sintácticas o literarias. Los aspectos narrativos o discursivos del texto generalmente no se analizan. El mayor interés está en la referencia histórica del texto. Importa saber quiénes son los productores y autores del texto, y es por eso que los exégetas de esta escuela tienen una preferencia casi exclusiva por los métodos históricos, a los cuales pertenece también la lectura sociológica. La práctica exegética de la liberación tiende tomar solamente dos pasos: lectura históricosociológica del texto (1), actualización (2).

Unidad 8 150

Volvamos a nuestro análisis del argumento de las pequeñas perícopas de M. Schwantes. Creemos que Schwantes ha hecho una muy importante F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, Neukirchen 1978

contribución al retomar algunas tesis importantes de Gunkel y otros. Se puso nuevamente en el centro de la atención la pregunta por el origen del Pentateuco. También en las hermenéuticas negra (Mosala) y feminista (Schüssler Fiorenza) se trata de reconstruir el origen de los textos. También ellas buscan el origen de la Escritura en la periferia, las pequeñas comunidades marginadas. Con ellos estamos seguros que una gran parte de los textos bíblicos lleva todavía las huellas digitales de los pobres y oprimidos. Y con ellos afirmamos que seguramente ha costado mucho para que ciertos textos proféticos y de otros disidentes se incluyeran en el canon. Con una imagen de Bertold Brecht podemos decir que muchos textos fueron llevados hacia la segunda generación por debajo del alambre de púa. Sin embargo, debemos el argumento de las pequeñas perícopas, usado aquí por Milton Schwantes, realmente puede resistir la prueba científica. Se puede preguntar: • ¿Cuánta validez tiene una argumentación en la cual la conexión entre tamaño - procedencia - mensaje está hecha con tanta rigidez? La lógica de esa hipótesis lleva a la necesidad de negar siempre a las grandes narraciones todo potencial revolucionario o liberador. No nos parece defendible tal hipótesis. Pensemos solamente en el ciclo de José (Gen.37-50), profundamente mesiánico, o en la gran historia de la sucesión de David (2 Sam.9-20, etc.), de la cual Crüsemann ha probado su carácter disidente. Pensemos en un libro como Job, pensemos en … los evangelios.

• ¿No hay perícopas pequeñas en la Escritura que irradian otra procedencia, la de la corte real, la de la aristocracia?

• También se ha dicho que el libro profético encuentra su origen en dichos breves, proverbios cortos. Del status social de los profetas no sabemos mucho, pero seguramente no todos pertenecieron a las clases sociales pobres.

• Desde el punto de vista narrativo y semiótico debemos decir que el Pentateuco no se lee como colección de pequeñas perícopas, sino como un libro, como una historia grande.

• Ya hemos dicho que, hermenéuticamente hablando, el concepto ‘propiedad’ no existe.

Hemos visto que autores como Richard, Schwantes, Comblin y otros hacen una conexión indisoluble entre clase social, (producción de) textos bíblicos y capacidad interpretativa.

Esta conexión vale para los dos lados del proceso comunicativo: tanto para la dinámica autor - texto, como para la dinámica texto - lector actual.

Unidad 8 151

Ahora bien, es precisamente esta conexión que no nos parece defendible y que nos lleva a formular algunas observaciones finales sobre la hermenéutica de la liberación.

Observaciones finales La hermenéutica de la liberación es una hermenéutica militante, que formula sus convicciones de manera muy enfática. Sin embargo no logra convencernos de la verdad de sus tesis centrales. Creemos que es exegéticamente indefendible, hermenéuticamente reduccionista y teológicamente incompleta.

• Hemos visto que, desde el punto de vista exegético, no es posible mantener la hipótesis de que la Biblia fue escrita por los pobres.

• La fijación en el origen y ‘lugar social’ de los textos lleva a la exégesis liberadora al uso exclusivo del método sociológico, prescindiendo de otros métodos. Esto puede considerarse como anomalía o paradoja en la hermenéutica de la liberación. Pues, textos históricos son más que su trasfondo sociológico y deben ser analizados a través de todos los métodos posibles, no solamente a través del método histórico.

• En la hermenéutica de la liberación hay gran resistencia contra la ciencia bíblica ‘occidental’ que por décadas ha querido monopolizar la interpretación bíblica.

Constatamos que también exégetas latinoamericanos usan (y casi exclusivamente) los métodos (históricos) de las escuelas a que se oponen tan fuertemente.

• Hay ambigüedad y confusión terminológica en la práctica exegética de los exégetas de la liberación. ‘Pobre’ se usa tanto en sentido normativo (intérprete privilegiado del texto bíblico), como descriptivo (categoría sociológica: categoría con/sin cierto ingreso). Categoría social se convierte en categoría hermenéutica.

• Al hacer depender la comprensión del texto bíblico de la condición social de su lector, la jerarquía durante siglos pecó de la misma falacia, cuando prohibió la lectura de la Biblia al pueblo (en España desde el siglo 13). Vemos que en la hermenéutica de la liberación, en sus formas más militantes, pasa exactamente lo mismo que pasa en otras hermenéuticas del genitivo. Sexo, color, raza, condición social llegan a ser condición para la auténtica comprensión de la Biblia. ¡Es lo que la también iglesia cristiana del occidente ha estado afirmando durante siglos!

• Muchos textos bíblicos fueron fuertemente redactados. El énfasis en n la obra de algunos exégetas latinoamericanos no hay claridad respecto del status del texto bíblico.

• La fijación en el trasfondo sociológico de los textos bíblicos lleva a la exégesis liberadora a lo que la ciencia de la literatura ha caracterizado como falacia de orígenes (fallacy of origins). Aquí se podría hablar de falacia sociológica: el valor y significado del texto dependen del trasfondo social de su autor.

Unidad 8 152

• Se debe preguntar en qué medida el concepto ‘liberación’ usado en la hermenéutica de liberación, y determinado histórica y culturalmente, no mantiene cautiva en un círculo vicioso a la interpretación bíblica. Mi percepción de lo que es realmente liberación me lleva a buscarla en los textos y a distinguir entre textos liberadores y textos reaccionarios.

Surge el problema del status del texto bíblico, pues, también los textos reaccionarios llegaron a ser parte de la Biblia.

Esto nos lleva a nuestro próximo apartado donde hablaremos de la hermenéutica del lector rebelde. Veremos cómo el problema del status mixto del texto va siendo un problema para la interpretación.

153 Métodos de Exégesis A.C. Thiselton, o.c.

430ss: The Nature and Development of Feminist Biblical Hermeneutics G. West, A. Brenner,Biblical C. Hermeneutics Fontaine (eds.), of A Liberation, Companion Modes of Feminist rereading in to Readingthe theBible Bible, the South Methods African Approaches, Context, Strategies, and Pietermaritzburg-New Sheffield 1997 York (Cluster Publ. Orbis), 19952.

Unidad 8 El lector / La lectora rebelde E. Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone, The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Boston, 1984.

Introducción

Hemos visto cómo en las hermenéuticas de las últimas décadas la actitud frente al texto bíblico cambia. Nace una actitud de sospecha frente a las interpretaciones clásicas, del mundo occidental dominante. Las hermenéuticas ‘interesadas’ van desarrollando un instrumentario como para buscar una palabra para el sujeto que representan (negro, mujer, pobre, indígena, etc.). En algunas hermenéuticas — entre ellas la latinoamericana de la liberación —, esto lleva al descubrimiento del enorme valor del texto bíblico. El texto bíblico se convierte en fuente de vida. La Biblia llega a ser apropiada. ‘La Biblia es nuestro libro. Abraham es nuestro padre’. Pero no todos los lectores emancipados están tan convencidos del contenido liberador del texto bíblico. En la práctica exegética de ciertos intérpretes surge una actitud doble frente al texto bíblico. Vimos que lo mismo ocurrió durante los años ’80 en la obra de Milton Schwantes y otros: el texto bíblico es testimonio de prácticas liberadoras, pero también de prácticas reaccionarias.

Ahora bien, el problema del status ambiguo del texto va surgiendo en el corazón de muchos diseños hermenéuticos emancipatorios, especialmente negro y feminista (ver bibliografía en el margen). Queremos comentar aquí la hermenéutica del teólogo sudafricano negro I.J. Mosala, a cuya obra nos hemos referido anteriormente. Su hermenéutica es un ejemplo claro y preciso de una hermenéutica que pretende haber encontrado una salida del problema que acabamos de señalar.

En una serie de publicaciones sobre Gen.4, Miqueas, Luc.2 y otros textos, Mosala ha elaborado su hermenéutica del lector rebelde (hermeneutics of the revolted reader). Comentaremos aquí un artículo reciente sobre Ester.

I.J. Mosala, The Unidad 8 154 implications of the Text U. of King Esther (ed.), for African Feminist Women’s Theology Struggle from the forThird Liberation World. inA Reader, South LondonAfrica (Margin New York 168ss)(SPCK Orbis), 1994.

Messias de Oliveira B. Métodos Hüfner/S. y.o., para ler Que Esta a Monteiro, Bíblia, en:O Estudos Mulher32 Está Fazendo Bíblicos (1991).

Aqui?, Sâo Bernardo do Campo (Editeo), 1992.

Julie M. Hopkins, Towards a Feminist Christology, Kampen (Kok Pharos) 1994

Even over Micha, en Luc.2, dan verder over Esther…

Hier dna nog het voorbeeld van Mosala: Auteur maakt eerst duidelijk welke de juiste hermeneutiek is waarmee men de teksten tegemoet moet treden. Deze hermeneutiek licht een aspect van het leven, namelijk de strijd, de bevrijding eruit. Vanuit de optiek van de strijd, en de bevrijdingm moet de schrift herlezen worden.

Strijd toen correspondeert met strijd nu. Onderdrukking toen met onderdrukking nu. Hier is sprake van Hermeneutiek als Herrschaftswissenschaft. Er wordt een greep naar de macht gedaan… In essentie is deze hermeneutiek gelijk aan die van Richard en anderen… Van tevoren wordt bepaald hoe de verbinding tussen tekst, uitleg en toeëigening zal zijn. dit legt ernstige beperkingen op aan de tekst(keus), aan de benadering van de tekst (alleen sociologisch) en aan de lezende gemeenschap (toeëigeners moeten in strijd staan). Vandaar: Zwarte herm. corresp. met de revolt of the reader beweging.

That the Bible is a thoroughly political document is eloquently attested to by its role in the apartheid system in South Africa.

De adequate herm. is die die er vanuit gaat dat bevrijding en niet onderdrukking of verovering de sleutelboodschap van de schrift is. In Zuid-Afrika worden de mensen na 1976 in het oog met de dood gedwongen om tot een andere lezing

UnidadReimer, 8 155 I. Richter C. Navia Velasco, La Reconstruir historia Mujer en lamujeres.

Biblia: de Opresión y Consideraciones Liberación, en: RIBLA E. Tamez (red.), acerca del trabajo y 9 (1991)de 57-80.

Through her eye's. status Lidia en Women's 16., Theology Hechos en: from Latin America, RIBLA 4 (1989) 47New York (Orbis), 64.

19892 (El Rostro femenino de la Teologia, Costa Rica (DEI) 1986) van de bijbel te komen. 1 South Africa it was not until the post- I976 period, when black people seem to bave looked death in the face and corne to terms with it in their struggle against the forces of apartheid, that revolutionacy reading practice became an integral part of the social insurgency of the black masses and a necessity of the organic location of its subjects in the context of that insurgency.

Zwarte herm. corresp. met de revolt of the reader beweging. Daarom: A study of Esther’s relevance for African women’s liberation struggle wül need to take into account the tradition of the revolt of the reader that is becoming patt of Black Theology’s liberation praxis. Not only will this hermeneutics refuse to submit to the chains imposed on it by the bibücal exegetes of apartheid, or those of the liberal humanist tradition including its Black and Liberation Theology versions, but it will contend against the ‘regimes of truth’ (West I985: I20) of these traditions as they manifest themselves in the text of the Bible itself.

Hist.-crit. Onderzoek plaatst het boek in de makk. Tijd, maar trekt er niet de ideol consequenties van.

Centrale hermeneutische statement: The hermeneutical weapons of struggle of African women must of necessity issue out of the specificity of their praxis within what Comel West calls the process of , critical negation, wise preservation, and insurgent transformation of the black lineage which protects the earth and projects a betterworld’ (1985: 124). In the South African situation black women’s strUggle takes at once the form of a gender, national, and class struggle.

Vrouwen in Zuid-Afrika zijn alles: voorkapitalistisch en kapitalistisch.

Bijbellezen vanuit de strijd van vrouwen lijkt op het program voor zwarte intellectuelen: it is inseparable from the emergence of new cultural forms which prefigure (and point toward) a post-Western civilization.

L.E. Tomita, A Unidad 8 156 Autoras Varias, A autoridade das Mulher na Sociedadena mulheres Tribal, en: Estudos evangelizaçâo Mary Judith Ress, Bíblicos 29 (1991). primitiva, en: Estudos I. Foulkes (ed.), Ute Seibert-Cuadra, Bíblicos 31 (1991) 47Teología desde la Lene Sjørup, Del 58. mujer en Cielo a la Tierra. Una Centroamérica, Costa Antología de Teología Rica, 1989. Santiago Feminista, de Chile (Sello Azul) 1994

De herm waar het hier om gaat zal:t • will he polemical in the sense of being critical of the history, the devices, the culture, the ideologies and agendas of both the text and itself; • it will be appropriative of the resources and victories inscribed in the biblical text as well as its own contemporary text; • it will be projective in that its task is performed in the service of a transformed and liberated social order Esther: 1. soc-econ analyse: Esther geschreven in tijd van: • tribut. produktiewijze • hier politieke hiër. structuur • klassen • maar ook is de macht gender-structured.

Dit, de gender-gebondenheid van de politieke macht, is het centrale probleem van Esther.

Nu volgt een marx. analyse: Twee vormen van onderdrukking: • de eerste wordt duidelijk via afwezigheid, nl. het gebruik dat van de surplus van de econ porductie gemaakt wordt → luxe (kenmerkend voor feodale mij’s), geen productiviteit… Kijk maar Esther

1:5-9

And when these days were expired, the king made a feast unto all the people that were present in Shushan the palace, both unto great and small, seven days, in the court of the garden of the king's palace; 1:6 [Where were] white, green,

Unidad 8 157 and blue, [hangings], fastened with cords of fine linen and purple to silver rings and pillars of marble: the beds [were of] gold and silver, upon a pavement of red, and blue, and white, and black, marble. 1:7 And they gave [them] drink in vessels of gold, (the vessels being diverse one from another,) and royal wine in abundance, according to the state of the king.

1:8 And the drinking [was] according to the law; none did compel: for so the king had appointed to all the officers of his house, that they should do according to every man's pleasure.

1:9 Also Vashti the queen made a feast for the women [in] the royal house which [belonged] to king Ahasuerus.

De tekst geeft veel socio-econ informatie, maar zwijgt over de situatie der verdrukten â&#x20AC;˘ de tweede is patriarchaat: Hier analogie/overtrekpapier: The second form of oppression is patriarchy.

This specific kind of oppression is an inherent part of the structure of feudal society.

For this revolt of represents struggleâ&#x20AC;Ś

African women, who are themselves products and victims of past feudal legacies and are presently historical subjects in the context of transformed but pervasive tributary/feudal practices under capitalism, understand the specificity of this form of oppression. reason the with which an African Queen Vashti biblical feminist a form of hermeneutic of liberation must identify.

Maar er is meer dan overtrekpapier, er is een hermeneutisch plus: Afrik vrouwen leren van Estherâ&#x20AC;Ś kunnen met het voorbeeld van Esther in de hand beter de strijd aangaan, want: It does not accept the implicit condemnation of Vashti by the text, and eschews the technique whereby her revolt is used as a reason for the rise of an apparently more acceptable queen.

This identification is possible only on the basis of a biblical hermeneutics of struggle.

Dit plus wordt duidelijk wanneer men ziet hoe patriarchaal het boek Esther feitelijk is.

Unidad 8 158

Esther is overlevingstekst (Survival text).

Voorwaarden om te overleven zijn in Esther: • geen politieke macht • econ. uitgebuit • cult en nationale vervreemding De tekst biedt geen bt maar een eigen oplossing: • Esther → hof van de koning • Mordechai → regering van de koning de prijs die hiervoor betaald moet worden is tweeërlei: — je moet je inkopen bij de vijand — Esther moet zich inkopen bij de vijand Welke bezwaren kunnen er tegen de tekst ingebracht worden?

— het is verwerpelijk een vrouwenkarakter te gebruiken voor wat in feite patriarchale doelen zijn. Esther is niet de heldin, maar Mordechai is de held, die overigens niet geeft voor wat hij krijgt. Esther vecht, Mordechai ontvangt de vruchten.

Een situatie die de Afrikaanse vrouwenbeweging maar al te goed kent. In schema dus een plus van de huidige situatie ten opzichte van de tekst: Bijbeltekst: (-) 1. Esther struggles, but Mordecai reaps the fruit of the struggle.

2. Second, the book of Esther sacrifices gender struggles to national struggles.

In the name of the

⇔

Huidige ervaring (+) 1. African women who work within liberation movements and other groups will be very familiar with these kinds of dynamics.

A truly liberative biblical hermeneutics will struggle against this tendency.

2.

The

matter

of

Unidad 8 159

struggle for the national survival of the Jewish people it disprivileges the question of gender oppression and exploitation.

3. The discourse of Esther suppresses class issues, including the class character of cultural practices.

Wat moet je nu, ideologisch gezien, met het purim feest?

the subsumption of some struggles under others is a serious issue of discourse imperialism.

In the book of Esther this problem is especially unacceptable given the purely nationalist character of the national struggle.

3. In this it is very much like many cultural practices that seem inherently autocratic in the demands they place on their people.

Een hermeneutiek die de â&#x20AC;&#x2DC;hermeneutiek van de consensusâ&#x20AC;&#x2122; wil doorbreken impliceert een cultural-materialist biblical hermeneutics of struggle.

Such a hermeneutics will raise questions of the material, ideological and cultural conditions of production of the text.

It is argued here that it is only when such questions are raised that the political issues affecting nations, women, races, age groups, and classes will receive proper treatment in the interpretation of the Bible.

The conviction that I have articulated elsewhere must be reiterated here, namely, that oppressed communities must liberate the Bible so that the Bible can liberate them. An oppressed Bible oppresses and a liberated Bible liberates (Mosala: I93). [het bezwaar: dualisme, eenzijdig, zwart-wit, aan werkelijke oplossing moet worden voorbijgegaan, wat moet er met de Perzen?

Kan een dergelijke herm.

E. Auerbach, Unidad 8 160 Mimesis, trad.: Princeton 1953

vermijden te zondigen aan hetgeen men de verdrukker verwijt? Waarom moeten altijd andere dan de eigen oplossingen mbt bevrijding en verlossing verworpen worden? Is aan de tekst rechtgedaan?]

Vooral dit laatste is belangrijk. Is aan de tekst recht gedaan vanuit literatuurwetenschappelijk perspectief bij voorbeeld. Men heeft het boek Esther wel als satire willen definiĂŤren, hetgeen voor de evaluatie van de interpretatie van de historische achtergrond van het boek, heel wat uit zou maken. Misschien is hier wel sprake van een bewuste manipulatie van de achtergrond en de sociale situatie, die elke lezer die meent het beter te weten dan het boek, voor gek zet.

Hier verder opmerken dat na de parte prĂĄctica we nog op dit hele toeĂŤigeningsproces terugkomen en dan ook een kritische evaluatie zullen plegen van M.

161 Métodos de Relevancia, Exégesis y ética en pertinencia exegésis Cl. Boff, Teología de lo político, Salamanca 1980 Unidad 9 Relevancia y pertinencia en exegésis

Queremos terminar con algunas palabras sobre el papel del exégeta y la ética de su profesión. En la interpretación bíblica latinoamericana de los últimos años se ha puesto mucho énfasis en el aspecto ‘relevancia’ de la práctica teórica llamada exégesis. Por relevancia se entiende la preocupación del exégeta por problemas que caracterizan el momento latinoamericano actual: probreza, muerte prematura, neo-liberalismo, fracaso de modelos socialistas, avance del neo-pentecostalismo, desaparición paulatina de iglesias históricas protestantes, incipiente debate con las religiones indígenas y africanas, secularización en aumento, etc.

Clodovis Boff dedicó una parte de disertación doctoral a ésta cuestión. Boff clarifica una vez más que la práctica del científico conoce diferentes aspelctos. Debe hacerse una distinción fundamental entre dos modi del quehacer científico. Cada práctica científica es caracterizada por dos aspectos, dos modalidades. Estas dos modalidades se pueden definir con los conceptos pertinencia y relevancia. Por relevancia, así repetimos, puede entenderse la actualidad del resultado de la búsqueda exegética. ‘Exégesis relevante’ es aquella exégesis cuyo resultado toca e ilumina los problemas del momento actual, la situación de ahora. Un listado de los temas analizados en los números de Estudos Bíblicos (Vozes, Brasil), RIBLA y otros muchos revistas bíblicas latinoamericanas más, clarificaría inmediatamente cómo los respectivos consejos de redacción y autores perciben el contexto latinoamericano y sus problemas. ‘Relevante’ significa entonces: tocante a la actualidad; hablando, iluminando y, en lo posible, solucionando los problemas presentes.

Veremos que no existe ningún argumento en base al cual deba ser rechazado la pretensión de que una exégesis sea relevante. Pero el criterio relevancia no es sin problemas. En primer lugar: lo que para uno es relevante no necesariamente también lo es para otro. De que un tema sea ‘relevante’ depende de la percepción del intérprete. En ese sentido ‘relevante’ es siempre un criterio también excluyente. En segundo lugar, y más importante: cuando se usa únicamente el criterio ‘relevancia’ para medir el valor de un resultado obtenido a través de la práctica exegética.

Es allí donde el criterio ‘relevancia’ se convierte en un criterio no adecuado. Pues, ‘relevancia’ se refiere sobre todo a un posible aspecto del resultado del trabajo del exégeta. No dice nada sobre la manera en que el exégeta realizó su trabajo y en qué medida éste resultado es nuevo, innovador, impactante, no en la comunidad de creyentes, sino en otra comunidad, la de los colegas exégetas. No dice nada sobre la pertinencia de la práctica exegética y su resultado. Con eso está dicho que ‘relevancia’ y ‘pertinencia’ no se refieren solamente a dos aspectos, distintos y distinguibles, del quehacer del intérprete, sino clarifican también que el

Unidad 9 162

intérprete les debe responsabilidad a dos públicos, dos comunidades distintas.

La primera y primordial tarea del exégeta es proveer conocimiento (nuevo) sobre los textos antiguos del A.T. y N.T. La práctica que el exégeta realiza para obtener resultados es sobre todo científica: coherente, consistente y en continuidad con la ciencia establecida. Es lo que hace controlable y ‘repetible’ el resultado de su exégesis. Esto implica, E. S. Gerstenberger, Exegese Véterotestamentária e sua Contextualização na Realidade, en: Estudos Teológicos XXIV/4 (1984) 202ss

parafraseando una famosa expresión de Cl. Boff, que el método (metahodos = camino a través del cual) que el exégeta usa para obtener sus resultados es tan poco ‘liberador’ o ‘comprometido’ como la palabra azúcar es ‘azucarada’ o dulce. Son sencillamente conceptos que no tienen que ver unos con otros o son aplicables unos a otros. El diccionario no es ‘liberador’, una gramática no está ‘comprometida’, una concordancia no es ‘concientizadora’.

La primera comunidad a que el exégeta debe rendir cuenta es la civitas disputantium, la comunidad de los colegas exégetas. Es en el diálogo con ellos que se juzga la pertinencia del resultado exegético. Son ellos los que medirán si el resultado exégetico es nuevo, innovador, controlable, obtenido por vía correcta.

El lugar que ocupa el exégeta como científico — se habla de ‘lugar epistémico’ — es otro que el lugar que él o ella ocupa como persona o como creyente (lugar social). Son dos comunidades con intereses y discursos diferentes.

Ahora bien, especialmente en el ambiente de las teologías de genitivo (liberación, negra, mujer, indígena, africana, asiática, etc.) ha sido y sigue siendo una cuestión de mucho debate cómo las dos modalidades se relacionan. ¿Es posible que el exégeta, al llevar a cabo su práctica, suspenda su personalidad, experiencia y percepción del mundo? Para recibir una respuesta negativa basta hacer una comparación entre las temáticas elaboradas en el Tercer Mundo y las que están siendo trabajadas en Europa y EE.UU. Mientras que en América Latina pobreza, hambre, marginación, negritud, esclavitud, arrogancia del poder, apocalíptica y deudas son los temas trabajados, en Europa se invierte en este momento gran energía en el desarrollo de programas computacionales para el estudio del texto del A.T. y el análisis de las estructuras gramaticales del hebreo bíblico. E.S. Gerstenberger hizo un elocuente estudio al respecto en que se destacan las diferencias.

Sin embargo el problema es complicado y no se soluciona al obligar al exégeta a producir resultados relevantes. Pues, desde el punto de vista científico no existe ley que obliga al exégeta estar trabajando en temas que intereserán a la iglesia o la comunidad de fe. El quehacer científico tiene su propia dinámica, su propio desarrolla y genera propias temáticas. Es por

Unidad 9 163

eso, repetimos, que ‘relevancia’ no puede ser tomada como criterio para juzgar la calidad de un trabajo exegético. De hecho, muchos exégetas hacen su trabajo como si no hubiera iglesia, comunidad de fe, pobreza o muerte prematura. Y debemos decir que, para poder hacer exégesis, es J. Barr, The Bible as a political document, en: J. Barr, The scope and authority of the Bible (Explorations in Theology 7), London 1980 18-29

necesario que procedan así. La exégesis no es capaz, de por sí, resolver los problemas sociales que aquejan un país. Para dedicarse a la práctica (teórica) que llamamos exégesis es necesario, aunque sea momentáneamente, una ruptura con lo social y político, con lo que se estime ‘relevante’.

Desde el punto de vista científico es difícil para que el exégeta cumpla el papel del famoso intelectual orgánico. Y en realidad son pocos los exégetas que no hayan sucumbido al peso del compromiso social.

Además debemos tomar en cuenta que no hay siempre una relación directa transparente entre exégeta comprometido y resultado relevante. El teólogo James Barr nos da un muy ilustrativo ejemplo de las paradojas producidas cuando se mezclan ‘relevancia’ y ‘pertinencia’. Barr cuenta que cuando el científico neotestamentario inglés S. Brandon publicó su libro Jesus and the Zealots (Jesús y los Zelotas) hubo una gran acogida, especialmente en círculos de la izquierda política de los años ’60 y ’70.

Brandon defiende la tesis que Jesús estuvo profundamente involucrado en la política (partidista) de sus días. Jesús, así sostiene Brandon, fue un gran revolucionario, un nacionalista activo y dispuesto a provocar un conflicto armado con Roma. Para mucha gente el libro de Brandon venía a legitimar su participación en movimientos revolucionarios. Pero cuando Brandon supo de éstas reacciones a su libro, se sorprendió mucho. ‘Brandon himself’, agrega Barr, ‘was of course very much a man of the British Empire and entirely conservative towards such movements’.

No hay que confundir entonces al exégeta como persona y el resultado de su trabajo. Ni tampoco dejarse guiar en la evaluación de un trabajo exegético enteramente por el criterio ‘relevancia’. Para que crezca nuestra comprensión del espectro de significados de un texto, para que se desarrolle realmente un proceso de comprensión, exégesis necesita ser pertinente.

El exclusivo énfasis en el aspecto ‘relevancia’ — frecuente en América Latina — puede llevar, a mediano o a largo plazo, a una gran probreza teórica, falta de desarrollo, repetición superficial de slogans. Puede llevar nuevamente a aquella depedencia — de Europa por ejemplo, o de Estados Unidos —que se quiso romper tan ansiosamente.

No, debemos ser muy modestos y prudentes en evaluar resultados de una práctica exegética. Además, exégesis muy pertinentes, no hechas en el calor de la guerra o la revolución, sino en y para la academia, pueden conseguir

Liber Unidad e(s)t speculum: 9 164 La relación adecuada el libro (bíblico) es el entre pertinencia y espejo (en que relevancia descubrimos la verdad del momento presente)

una enorme e inesperada relevancia en otro momento histórico. Dicho de otra manera: son muchas veces las teorías elaboradas por científicos que trabajaron sin ‘relevancia’ alguna, desde un ‘lugar social’ no muy vanguardista, las que nos posibilitan ahora a releer la Biblia desde la perspectiva de los pobres y desheredados. ¿Cómo debe ser la relación entre pertinencia y relevancia, así repetimos?

Es una relación delicada, difícil de juzgar. Hay exégesis pertinentes de inestimable valor y peso. Hay exégesis muy ‘relevantes’, sobre temas muy importantes para el momento actual, que no contribuyen en nada a que se mejore la situación.

Valdría la pena ponderar por un momento la tesis si la lectura científica de los textos no toma una posición de mucho más reverencia frente al texto. Es evidente que también la lectura científica tiene sus propios intereses.

Sabemos que no hay lecturas totalmente ‘desinteresadas’. Sin embargo, al menos en teoría, la exégesis ‘posterga’ la apropiación del significado del texto, mientras que la para lectura eclesial, popular la apropiación del significado del texto actual es meta inmediata.

No queremos despreciar la lectura que ‘el pueblo’ hace de la Biblia. Al contrario, es enorme su riqueza y profundidad. Es un complemento válido y necesario de las lecturas científicas. Pero al decir eso debemos estar concientes de que hay muchas ‘lecturas populares’, de las cuales solemente algunas nos gustan. Además de no gustarnos ellas clarifican también cuáles son los códigos que nosotros usamos y las expectativas que nosotros tenemos cuando leemos la Biblia.

Además debemos preguntarnos ¿qué es lo que realmente sabemos acerca del efecto de la lectura popular a nivel de cambios socio-políticos?

Lamentablemente y curiosamente el campo de la hermenéutica empírica es uno de los menos desarrollados. Por más que hablemos de la vinculación entre ‘vida y texto’, en realidad es un campo no explorado aún.

Ahora bien, debemos volver sobre aquella relación al final del presente texto. Por ahora es suficiente decir que creemos en un sano equilibrio entre relevancia y pertinencia. Así como, visto desde la dinámica de su práctica, no hay razón para que una exégesis sea ‘relevante’, no hay tampoco razón para prohibir al exegeta tocar temas que marcan su propio momento histórico. ¿Qué exégeta realmente se puede sustraer siempre y totalmente de la necesidad de convertir el texto bíblico en espejo? ¿Quién puede escapar siempre del lema tan amado por los padres de la iglesia: Liber e(s)t speculum? Para los padres fue un hilo conductor para su práctica de lectura.

Además debemos reconocer que el texto bíblico, además de ser texto y sufrir la suerte de todos los textos literarios e históricos, es también un regalo. No es el exégeta quien lo haya hecho, ni tampoco fue hecho para ser meramente objeto de estudio.

Unidad 9 165

Quisiéramos dar aquí la siguiente respuesta a nuestra pregunta: las E. Schüssler operaciones constitutivas para la práctica Fiorenza, The Ethics exegética pueden ser desarrolladas of Interpretation: De- perfectamente bien sin que el exégeta Centering Biblical participe en la vida de alguna comunidad Scholarship en: JBL de fe o sin que el exégeta esté 107 (1988) 3-17. ‘comprometido’ con la ‘causa latinoamericana’ o la liberación. Resultados de exégesis hechas así algún día podrán ser sumamente ‘relevantes’ para comunidades de fe perseguidas, para los pobres, para los marginados. Por otro lado, no es imposible que la vida de la comunidad de fe se desarrolle en gran fidelidad y lealtad a la Escritura, sin que ‘exégesis’ juegue un papel. Pero no es imposible que, si no hay punto de encuentro entre ambos, ambos se empobrecerán mucho.

166 Capítulo 4 La Posmodernidad

Introducción

Hier dus uitleggen wat postmodernidad is: een manier van kijken naar de moderniteit, denk nog even aan het citaat in de inleiding.

Een keur van methoden die niet, of niet in de eerste plaats, geïnteresseerd zijn in de historische achtergrond van de tekst, maar zich vooral richten op andere dimensies in het communicatieproces: de tekst als literaire grootheid, de lezer en het leesproces, de huidige context en de invloed ervan op de interpretatie.

Men heeft wel gezegd: Yet the dominant methodologies of historical criticism have been both the very foundation of modern biblical interpretation and the major obstacle to making sense of the Bible’s ongoing formative influence over culture and society. H l-Iistorical criticism brackets out the contemporary milieu and excludes any examination of the ongoing formative effects of the Bible. By embracing scientific method as the key in the search for historical truth, modern biblical scholarship has kept faith with the Enlightenment’s desire to do away with ambivalence and uncertainty once and for all by effectively isolating the text and its criticism from the reader’s cultural context, values, and interests. , It has also produced a modern biblical scholarship that, for many, has become a curatorial science in which the text is fetishized, its readings routinized, its readers bureaucratized.

In reaction, we are arguing for a transformed biblical criticism, one that would recognize that our cultural context is marked by aesthetics, epistemologies, and politics quite different from those reigning in eighteenthand njneteenth-century Europe where traditjonal biblical scholarship is so thor- oughly rooted. We are also arguing for a transforming biblical criticism, one that undertakes to understand the ongojng impact of the Bible on culture and one that, therefore, benefits from the rich resources of contemporary thought on language, epistemulogy, method, rhetoric, power, reading, as well as the pressing and often contentious political questions of “difference”-gender, race, class, sexuality and, indeed, religion-which have come to occupy center stage in discourses both public and academic. In n~ Why aoes postmodernism matter to biblical scholarship~ The various critical stances brought together here under the suspicion of mastery that characterizes postmodernism does not in sist upon the rejection of modernity but exacts a thorough self-consciousness from it and inspires a desire for change.

Repetimos la cita que dimos al comienzo del presente módulo.

Unidad 9 167 Postmodernity is no more (but no less either] than the modern mind taking a long, attentive and sober look at itself, at its conditions and its past works, not fully liking what it sees and sensing the urge to change. Postmodernity is modernity coming of age: modernity looking at itself at a distance rather than from inside, making a full inventory of its gains and losses, psychoanalysing itself, discovering the intentions it never before spelled out, finding them mutually canceling and incongruous. Postmodernity is modernity coming to terms with its own impos- sibility; a self-monitoring modernity, one that consciously discards what it was once unconsciously doing. (1991:272), Zygmunt Bauman

Dus postmodern: niet exclusief historisch, suspicious over de claims van de moderne en rechtdoend aan andere aspecten van de tekst en zijn effect op de lezer. Meer gericht op de politics of reading maar hebben ook ontdekt dat: “location . . . is not simply an address. One’s affiliations are multiple, contingent, and frequently contradictory” Seguimos la siguiente ruta: • Unidad 10: El texto como obra literaria • Unidad 11: Estructuralismo y semiótica • Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva crítica retórica • Unidad 13: El lector como co-autor (Reader Response Criticism) • Unidad 14: Interpretación e ideología • Unidad 15: Postergación de significado: deconstructivismo

Unidad 11 168

Unidad 10: El texto como obra literaria

Introducción

La ciencia de la literatura que se aproxima a textos desde un punto de vista literario, comienza a desarrollarse durante los años 40 del presente siglo.

Según Robert Alter, recién en la década de los setenta y ochenta, la ciencia de la literatura comienza a ejercer alguna influencia en el campo de la ciencias bíblicas. Anthony Thiselton describe el impacto de la ciencia de la literatura en la interpretación bíblica de la manera siguiente: La vuelta hacia la teoría literaria en los estudios bíblicos constituye uno de los tres desarrollos más significantes durante el último cuarto de este siglo. Su importancia es comparable con el impacto de la hermenéutica posGadameriana y el surgimiento de la teoría socio-crítica y los relacionados movimientos de liberación. Sin embargo, algunos biblistas todavía parecen considerar este vuelco hacia la teoría literaria como poco más que ‘an optional icing on the cake’.

La teoría literaria, para bien o mal, trae hacia los estudios bíblicos una impresionante y complicada red de presuposiciones y métodos que en su origen no fueron diseñados para tomar en serio la naturaleza particular de los textos bíblicos. Ellos traen consigo su propia agenda de cuestiones profundamente filosóficas acerca del status del lenguaje, la naturaleza de los textos, y las relaciones entre lenguaje, el mundo y teorías de conocimiento (Thiselton o.c.

471s).

Cuando hablamos aquí de literario, ciencia de literatura o teoría literaria, nos referimos a un aspecto elementar de textos. La crítica literaria de que hablamos aquí se interesa en primer lugar por lo que el texto dice, su forma de expresión, su estructura, y, luego, por el proceso de lectura. Es el análisis que quiere estudiar el texto sincrónicamente, enfocándose en su expresión literaria actual.

También la crítica histórica clásica a veces se llama crítica histórico-literaria, pero en esta expresión ‘literaria’ significa algo diferente. Lynn Poland lo expresa así: Se debe anotar que, para la mayoría de los críticos históricos ‘crítica literaria’ significa crítica de las fuentes’. Allí el adjetivo ‘literario’ se usa principalmente en conexión con la noción de historia literaria, término que se refiere a la historia de forma y estilo del material usado en la composición de los escritos bíblicos. Como resultado de ese uso, hasta hace muy poco, exégetas han carecido de una comprensión adecuada de

Poland, Literary M.Lynn Bal, De11 theorie Unidad 169 Criticism and Biblical van vertellen en Hermeneutics: verhalen.

Inleiding in A of Formalist deCritique narratologie, Approaches, Muiderberg 1990 Chico (Scholars Press) 1985 literatura, como aquella que encontramos entre los críticos literarios.

Es importante ver que el concepto literario, así como se usa dentro de la ciencia de literatura, se opone al método de la crítica histórica, que los críticos literarios consideran como demasiado atomizante e historicista. La crítica histórica, por más que se llame crítica histórico-literaria, no hace justicia al texto literario, según la ciencia de la literatura. Un texto literario, también los textos bíblicos, deben considerarse en primer lugar como obra de arte única y holística.

Una aproximación literaria al texto quiere analizar primeramente el texto como tejido de palabra, expresiones, estilo, ritmo, sonido, etc. Es lo que en la hermenéutica de Paul Ricoeur se llama: lo dicho como tal (the said as such), su autonomía semántica y literaria. En la parte práctica del presente texto queremos comenzar nuestro análisis con un análisis literario. Por varias razones creemos que éste paso, el análisis sincrónico, debe ser el primero del proceso exegético. Recién después viene el análisis de la génesis del texto (análisis diacrónico), su origen, su redacción, la tradición a que pertenece, etc.

Se ha dicho que la ciencia de la literatura es la continuación de la antigua retórica. Sea como fuere, en la época de la romántica (siglo 18) toda clase de nociones de la retórica clásica están siendo retomadas. Se considera el texto desde el punto de vista estético. Palabras claves son: emoción, belleza, composición, arte, forma, placer, encuentro, experiencia, armonía, sensación, etc. La atención se dirige hacia el texto mismo como obra de arte, hecha con gran diligencia y preocupación.

Algunos críticos literarios se concentran completamente en el texto como obra autónoma. El crítico se quiere encontrar con el texto; su trasfondo histórico no importa, ni su desarrollo histórico. Es una tendencia que encontraremos en el estructuralismo clásico que quiere cortar todo lazo que conecte el texto con el mundo extralingüístico, el mundo histórico.

Para otros el trasfondo histórico en que nació el texto importa, pero sienpre en segundo instancia.

Ahora bien, en los años 40 del presente siglo surge lo que ahora llamamos ciencia de la literatura (en los años 70 se comienza a hablar también de narratología). ¿Cuáles son las objeciones de los críticos literarios a los intérpretes bíblicos? Respondemos con una cita: ‘Una obra de arte (literaria) ‘lograda’ ya no refleja las huellas de su época de origen’ (Staiger 1951).

L. Alonso Schökel, Unidadim11Buche 170 R. Wellek/A. Warren, Erzählkunst Theory of Literarture der Richter, Biblica 42 1949 (1961) 143-172; también: Estudios de Poética Hebrea, Barcelona 1963

El problema de críticos literarios como Wellek y Warren, cuya obra aparece en los años 40, es que la crítica histórica pretende poder reemplazar la crítica litararia. La explicación de los textos a partir de su trasfondo histórico-social, así sostienen Wellek y Warren, generalmente llega a ser una explicación causal. Con esto ha nacido lo que debe llamarse la falacia de orígenes (fallacy of origins): la obra literaria se reduce a su origen histórico o social. No hay duda de que el análisis histórico tenga su derecho y valor, pero no puede reemplazar un acercamiento al texto como obra de arte, como obra de arte literaria (work of literary art). Es éste el término que se usará en las décadas que siguen: obra de arte literaria (sprachliches Kunstwerk, work of literary art). Mucho énfasis recae sobre el estilo de la obra. Se comienza a hablar de un acercamiento ergocéntrico, concentrado en la obra (ergon en griego), de interpretación inmanente de la obra, etc.

Así como Gunkel, el crítico literario quiere tomar en cuenta el género literario del texto, pero no como categoría sociológica, sino como manera de penentrar en el estilo literario del texto. Gunkel pregunta por los materiales de construcción, la crítica literaria por las .

El énfasis en el aspecto literario y estilístico del texto debe considerarse como complemento absolutamente necesario, así escriben los críticos literarios. ¡No se trata solamente de lo que el texto cuenta, sino cómo se cuenta! Se debe analizar la técnica narrativa.

En la ciencia de la literatura se trata del texto como obra única y holística.

Es necesario descubrir sus características así como está hecha y compuesta ahora. El análisis debe ser estructural, un concepto que aquí significa: análisis de cada palabra, secuencia de palabras, figuras retóricas, sintaxis, aspectos narrativos, en fin: la estructura (relieve, tejido [textura]) de la obra.

Ya en los años 60 Luís Alonso Schökel constata que no existe una introducción apropiada a los estilos literarios usados por los autores veterotestamentarios. Lo que se necesita es una exposición del arte narrativo veterotestamentario. Muchas veces el análisis estilístico y literario puede dar respuestas a problemas que la crítica histórica solamente puede responder atomizando el texto.

Unidad 11 171

Hablamos de la falacia de orígenes. Hay también otra, la falacia intencional (‘intentional fallacy’, el término es de W.K. Wimsatt). El concepto proviene de una corriente norteamericana llamada ‘Nueva Crítica’ (New Criticism). Por falacia intencional se entiende la confusión entre el poema [y las circunstancias particulares de su génesis, las características de su autor, etc.] con el efecto que el poema tiene al lector.

La obra literaria, así se sostiene, es una unidad completada, un fenómeno estético, que, al ser terminada, ha dejado atrás las condiciones sujetivas de su génesis. El significado del poema, del texto literario no se encuentra en el conocimiento de su génesis, sino solamente en su sintaxis o su vocabulario o forma literaria. Poesía es una forma especial de conocimiento: conocimiento experiencial (experiential knowledge).

Wat tussen Iser en Fish de discussie bepaalt is de vraag of de lezer dan wel de tekst beslist over het proces van betekenisgeving. Volgens Iser is er een autonome tekst met een betekenispotentieel, dat door de autonome lezer wordt gerealizeerd. Volgens Fish is er niet zoiets als een autonome tekst met betekenis en een autonome lezer.

Voor Iser is er zoiets als een objectieve status van de tekst. De tekst heeft in zoverre autoriteit dat hij door zijn narratieve patronen de subjectiviteit van de interpretatie van de lezer kan controleren (//Eco en van hard naar zacht en semiosis)…

Hier dus verder over de consequenties voor bijbelwetenschap: McKnight en Postmodern: de radicale kritiek op wat toch als een van de fundamentele basisprincipe’s van hist.krit. onderzoek wordt gezien: nl. de tekst heeft een bepaalde betekenis, is een helder venster op een extratextuele referent, waarover met enige graad van precisie gediscussieerd kan worden. Een betekenis, of de ‘range’ van betekenissen kan dan worden vastgesteld door de gemeenschap(pen) der hist.krit. uitleggers.

Aandacht voor de tekst als kunstwerk strekt zich dan vervolgens ook uit tot zijn grammatica en syntaxis…

Herhalen: dochters van lit wetenschap: struct. , ret. kritiek en dan ook ideol. kritiek en vervolgens, in deze volgorde, RRC

El texto Unidad 11como 172 estructura

Unidad 11: Estructuralismo y Semiótica

Introducción Hier het voorbeeld van het Albert Heijn deodorantflesje, de koeien van Tru… lijnen.. De tekst kan gezien worden als een hoeveelheid lijnen. Korte lijnen, langere lijnen, dikke, dunne. Sommige verbonden met elkaar, andere bijna zwevend. Elk fragment en elke detailblik levert een ander patroon op, elke positie een nieuwe configuratie van voorstellingen en afbeeldingen. Toch is er, als men lang en aandachtig gekeken heeft, vaak een patroon, een overheersende voorstelling die naar voren komt. Ze wordt door anderen ook spontaan gezien. Als men deze voorstelling, dit beeld dat door het geheel van lijnen gevormd wordt, eenmaal gezien heeft, kan men de voorstelling niet meer anders zien dan zo. Het eenmaal ontdekte patroon komt iedere keer weer terug en laat zich niet meer dan detailvoorstellingen wegdrukken. Men ziet de details nog wel, maar ziet tevens, en zeer helder, hoezeer deze in dienst staan van het geheel. Het is ook het geheel dat betekenis en zin geeft aan de detailvoorstellingen. Men ziet de details in hun funktie ten opzichte van het geheel. De details, zo ontdekt men, zouden op elkaar en losstaand geen betekenis hebben. Ze moeten er zijn, want ze ondersteunen, ja con-figureren het geheel.

El movimiento ‘estructural’ comienza con el lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913). Después de su muerte su publicó su obra bajo el título Curso General de Lingüística (1916, traducción en Inglés recién en 1959). Para los que toman conocimiento de la obra, el resultado de sus estudios impacta con mucha vehemencia. El famoso estructuralista Roland Barthes describe como la lectura del libro de De Saussure le impactó como pocas cosas en su vida.

En contra del enfoque casi exclusivamente histórico, De Saussure pone su énfasis sincrónico. Hay concentración en el texto como colección de signos 1. Verschil tussen langue en parole. Van fundamenteel belang het volgende onderscheid: het akoustische/fonetische aspect van een teken en het semantische of betekenis aspect van een tekst. Het eerste aspect noemde hij signifiant (signifier, el portador lingüístico del significado), het tweede aspect signifié (signified, el objeto a que el portador de sign. se refiere).

-- El texto como estructura; Hier beginnen met de basisgegevens van het struct. van de Saussure: de copernicaanse wending dat taal/tekst structuur is en dat er geen onmiddellijke relatie is tussen het betekende en het betekenende. Het woord/lexeem ‘boom’ is in het Grieks dendron en in het hebreeuws ets, alle drie de woorden verwijzen naar hetzelfde object…

In taal zijn alleen maar verschillen: blauw is blauw omdat het niet zwart is, niet omdat het blauw is.

Nuevamente: ¿Qué es un texto?

P. Ricoeur, Qu’est-ce qu’un texte?, en: Du texte à l’action, Paris 1986 (What is a text?)

Hier Unidad 11 173 nogmaals noemen Hier ook noemen Croatto, ookanderen zijn Croatto en artikelen uit de Latam. wereld van de struct. analyse. Bv. Krüger met zijn narratieve semiotiek, de School van Vermes, etc.

‘En el lenguaje mismo hay solamente diferencias. Más importante que eso es el hecho de que … en un lenguaje hay solamente diferencias y no términos positivos. …el lenguaje no incluye ni ideas ni sonidos existiendo anterior al sistema lingüístico, sino solamente diferencias conceptuales y fonéticas surgiendo de este sistema. Lo que importa en un signo, más que cualquier idea o sonido asociados con él, es qué otro signo lo rodea’.

The insight dat de betekenis (en waarde) van het teken van het wijdere systeem afhangt is van zeer groot belang en pas sinds de S. duidelijk geworden. Is wat hier gezegd wordt dat het inzicht dat een teken afhangt van het systeem tot onvermijdelijk relativistische kijk op linguistische expressies heeft geleid waar? het n Misschien ook een beetje de tijdgeest weergeven.

Waarom breekt Paul Ricoeur met structr. [Hier ook rrc van Eco die begint met een citaat van Barthes over de autonomie van linguistische systemen).

Wat is de winst ervan voor exegese en waarom zullen we er uit putten maar tegelijkertijd duidelijk maken dat het maar een van de methoden is die verder aangevuld moet worden.

Una de las preguntas en la exégesis que ha recibido un nuevo enfoque desde la ciencia de la literatura y semiótica, es la pregunta por el carácter del texto. ¿Qué es un texto? intitula Paul Ricoeur un famoso artículo.

Hier verder ook Thiselton met de drie hoofdkenmerken van struct.

De Saussure had drie grote thema’s: - el caracter arbitrario del signo - lenguaje es un sistema de signos que son interdependientes. Significado se genera por las diferencias entre los signos - hay diferencia entre parole y langue. Parole es el sistema en uso, langue como está descrito el idioma en el diccionario

‘Str. sees the text in a distinctive way: as a system of transformations that is selfregulating or closed’. (Polzin p.1).

Unidad 11 174

Por estructura se entiende un sistema cuyos elementos están relacionados unos con otros de una manera controlable. Estructura no es una pila de piedras, sino una casa de piedras bien construida. ‘Structuralism, then, deals with the law-like relationships that can be discovered between elements of a whole. If I claim to have discovered such relationships, I view my object of study as a whole…

In structuralism everything is R.M. Polzin, Biblical Structuralism, en: relative’. La totalidad, la composición What is structuralism? de la casa, su plan de construcción es (Semeia Suppl. detectable, investigable. Se puede mirar (1977)), 1-43 su plano, ver los hilos, el cemento, las cantidades. Dentro de la totalidad, estructura o el sistema que se llama casa hay dos tipos de órdenes. Un orden general, que obedece a la idea general ‘casa’. Una casa generalmente tiene un techo, un fundamento, etc.

Dentro de esta estructura es posible hacer cambios. El espacio general ‘casa’ se puede llenar de diferentes maneras. Pero también dentro de los elementos que juntos constituyen la casa hay un orden. Un living puede ser reconfeccionado como dormitorio, etc. Pero el techo no puede ser reconstruido en subterráneo, y el muro exterior no puede ser cambiado así no más, en espacio libre.

‘Casa’ se llama casa porque tiene ciertos aspectos, ciertas características estables, permanentes.

Structuren hebben een selfregulating character of nature.

Drie elementen liggen aan het hart van str. Nl. str. bestudeert gehelen, bestudeert deze gehelen als systemen van transformaties, en bestudeert deze als self-regulating of gesloten (P.5).

Bal, inl id lit.wetens. 51: alle struct. terug op De S. Str. bestudeert het systeem van een tekst, taal, niet de taaluitingen.

1) ‘Onder structuren (hun curs.) verstaan wij vaste relaties tussen klassen van verschijnselen. Bv. personages in een roman zijn in te delen in groepen of klassen: de held, de tegenvoeter, de helpers, etc. Deze indeling in klassen is gebaseerd op relaties.

Tussen held en helper is dat associatie (hulp, samenwerking, etc.), tussen held en tegenstander oppositie. Zulke relaties zijn vast. Ze hangen niet af van het gedicht of de lit. tekst als zodanig. (Altijd goed in de gaten houden dat het de onderzoeker is die de structuren beschrijft) 2) De S.: een taalteken bestaat uit twee componenten: de signifiant (de betekenaar) en een signifié (het betekende). De betekenaar is het materieel aspect van het teken, het betekende is de inoud of het begrip. De relatie tussen betekenaar en betekende is meestal willekeurig en conventioneel, dus gebonden aan afspraken: paard, horse, cheval, etc. Tekens betekenen alleen in relatie tot andere tekens uit het systeem. Binnen een tekst betekenen tekens in relatie met de andere tekens van de tekst. Ieder teken, in systeem en tekst, is een knooppunt van verschillen en overeenkomsten.

De structuralistische taaltheorie vindt men terug in een aantal structuralistische voorkeurena van de struct. literatuurwetenschap. Zo deelt men een lit. werk vaak in in lagen: de fonologische, de metrisch-

Unidad 11 175

ritmische, de syntactische en de semantische laag die apart te analyseren zijn en in samenhang met elkaar.

Hier nog even verder over struct. verhaal analyse, Propp, etc, Dan semiotiek (p.57): S. is de wetenschap die het functioneren van tekens en betekenisprocessen systematisch bestudeert. De taaltekens zijn deel van een grotere klasse van verschijnselen, de tekens in het algemeen.

Semiotiek, de algemen tekenleer, is methodisch niet verschillend van structuuranalyse. Semiotiek is een vorm van structuralisme, maar bestrijkt een groter gebied. Struc. Bestuderen teksten, semiotici het hele communicatieproces.

Hier verder met aardige voorbeeld van Robinson Crusoë: spoor in het zand van vrijdag

Wat is nu het belang van struct. analyse voor exegese van het o.t. In welk opzicht verandert de status en daarmee ook de benadering van de teksten?

-- bij wat is een tekst: noemen uit Bal, inl. id lit. wetenschap p.138 : ‘teksten zijn te definiëren als pragmatische (=het gebruik van taal in een bepaalde sociale context), syntactische en semantische eenheid. Daarnaast Om rekenschap te geven van alle factoren die de funktie van teksten kunnen bepalen, moet de tekst ook bekeken worden onder het aspect van de communicatie. De Russische taalkundige, formalist, Jakobson onderscheidt hier zes factoren die altijd bij communicatieve handelingen optreden: zender, ontvanger, boodschap (de tekst zelf), de werkelijkheid of context waarnaar de boodschap verwijst, de code waarin de boodschap is gesteld en het kanaal door middel waarvan de boodschap wordt overgebracht. Op teksten toegepast: zender = auteur, ontvanger = lezer, context = referentie van de tekst, code = genre (= impliciete afspraken tussen zender en ontvanger van de tekens over de betekenis ervan); boodschap = de tekst zelf als geheel van tekens waarmee naar betekenissen wordt verwezen.

Tot slot: Bal 142, verder ook Th.: Er zijn soorten teksten: -- referentiële teksten: informatieve teksten (bevatten feitelijke mededelingen, zonder commentaar: nieuwsberichten, reisgidsen); discursieve teksten: leggen een beredeneerd verband tussen feiten: een wetenschappelijk vertoog: de wetenschapper legt verbanden tussen feiten, maar moet deze wel uitleggen; instructieve teksten: kennis en vaardigheid worden overgedragen (handleidingen, schoolboeken, geprogr. Instructie, etc.)

Unidad 11 176

-- expressieve teksten: hoofddoel van de tekst is uiting te geven aan gevoelens, oordelen en dergelijke van de schrijver.

-- persuasieve teksten: de hoofdfunktie is de opvattingen of gevoelens of handelingen van de lezer te beĂŻnvloeden. Reclame, opiniepers, opvoeding.

-- literaire teksten ???: teksten die er op uit zijn de aandacht te richten op de boodschap, op de tekst zelf.

Wat is een tekst?

In de lit. wetens. grammaticaal, semantisch, pragmatisch aspect van een tekstâ&#x20AC;Ś Hire nog even: welk aspect bedient de struct. exegese: the said as such

L. 177 Wierenga, Métodos de De macht van de taal, de Exégesis taal van de macht.

Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik, Kampen 1997

Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva crítica retórica

Introducción La concentración op het literaire aspect van de tekst brengt ook retorische analyse met zich mee. Onder retoriek verstaat men de strategieën die een auteur/tekst gebruikt om een lezer tot zijn/haar standpunt te bekeren.

Ook hier geldt dat het gaat om het terugpakken van iets wat al in de oudheid duidelijk was en gepraktizeerd werd. We zagen hoe in het humanisme door mensen als Erasmus grote aandacht besteed werd aan de retorische aspecten. Vanaf de klassieke oudheid tot de 15 e eeuw gebruikt, toen in verval door rationalisme en door de gedachte dat waarheid vooral te maken had met streng logische taal en niet poëtische.

Retórica recuperada Over the past twenty-five years we have witnessed an explosion of publications an the rhetoric of biblical texts. The rich legacy of Western rhetoric, which has been neglected by scholars for several centuries, is now being re- claimed. As a result, rhetoric is no longer being reduced to a study of the biblical writer’s style. Rhetoric as the use by biblical writers of commonly accepted rules and techniques for persuading their audiences of certain view- pointE, or for reaffirming them, is now being recovered.

The revival of rhetorical criticism, conceived as a set of rules and techniques sanctioned by the scholarly guild, should enhance the interpreter’s approach to specific texts, to the Bible as a whole, and to the process of interpretation.

Barthes, Semiotic Challenge 16ss, brengt uitvinding van de r. in verband met de bom in the legal actions concerning property.

IrounJ 485 B.C., two Sicilian tyrants, Gelon and Hieron, effected deportations, transfers of population, and ex’ propriations in order to populate Syracuse and pay the mercenaries; when they were deposed by a democratic uprising and an attempt was made to return to the ante quo, there was endless litigation, for property rights had been obscured. Such litigation was of a new type: it mobilized targe people’s juries that had to be convinced by the “eloquence” of those who appeareJ before them. Such elo’ quence, partly democratic and partly demagogic, partly judiciary and partly political (which was subsequently known as deGheTativel, was rapidly constituted into an object of instruction. The 6rst teach. Ers of chis new discipline were Empedocles of Agrigento; corax, his pupil from Syracuse (the first to be paid for his instruction); anJ Tisias. Such reaching passed no less rapidly ro Attica (after the Persian wars), thanks to the

Aristoteles, Poética Y Retórica

Unidad 12 178

litigation of merchants, who pleaded both in Syracuse and in Athens: by the middle of the fifth century, rhetoric was already partly Athenian.

Corax already posited the five major parts of oratio which for centuries would form the “plan” of oratorical discourse: 1. Exordium; 2. Narration or action (the relating of facts); 3. Argument or proof; 4. Digression; 5. Epilogue.

It is easy to see that in shifting from legal discourse to academic dissertation, this plan has kept its main organization: an introduction, a demonstrative body, a conclusion.

Isn’t all rhetoric (if we except Plato) Aristotelian? No doubt it is: all the didactic elements which feed the classical manuals come from Aristotle.

Hier dan verder alle mogelijke antieke ret. technieken beschreven…

Reeds Aristoteles, in zijn retorica (ca. 350 a.C.), noemt retorica de kunst (tejnè) van de persuasión. ‘Persuasión es claramente una especie de demonstración, ya que el hombre es más completamente persuadido por lo que le ha sido demonstrado’. Lo que, según Aristoteles, directamente pertenece al arte de persuasión son: — el carácter personal de orador (ethos van wat de spreker zegt, niet wat het publiek van tevoren al van hem vindt) — het gehoor in zekere stemming brengen (pathos, de emoties van het publiek beginnen op te spelen. Ons oordeel hangt af van onze stemming) — het bewijs of ogenschijnlijke bewijs geleverd door de woorden van de spreker (logos, de rede zelf en haar demonstratieve kracht) Een ieder, aldus A., die wil overtuigen, gebruikt bewijs: syllogisme of voorbeelden. Er is geen andere manier. Voorbeeld in retorica is inductief: het gelijk van een propositie wordt gebaseerd op analoge casus.

Entymeme is deductief: op grond van de waarheid van de ene casus wordt tot de andere casus geconcludeerd.

In een bepaalde oratorische stijl worden vooral voorbeelden gebruikt, in een andere meer ent.

R. theoretiseert niet over individuele casus.

Er zijn drie typen retoriek: politieke, juridisch, feesten…

Wierenga: Retorica-theorie wordt wel de oudste vorm van literatuurtheorie genoemd.

Het is een uiterst omvangrijk onderzoeksgebied dat deel uitmaakt van de moderne literatuurwetenschap. Nader omschreven, is het de theorie die onderzoek doet naar de persuasieve prockies die worden toegepast om een boodschap overte brengen, of dit nu gebeurt door de: — de efficiente zelfpresentatie van de spreker, — door de geraffineerde manipulatie van het thema,

Unidad 12 179 R. Barthes, The Semiotic Challenge, Oxford 1988

— door een beroep op de emoties van het publiek, op diens eigenbelangen z’n behoefte aan veiligheid en zekerheid — dan wel op de pseudo-vanzelfsprekendheid van een mening, een houding of een handeling, Tekstretorica en ideologiekritiek gaan vaak hand in hand. Het zijn complementaire onderzoeksgebieden doordat empirisch blijkt dat ze beide, retorica en ideologie, cynische activiteiten leveren.

Informatieverschaffing sec is niet efficiënt. Alles gaat om de presentatie van de waarheid, de boodschap, het thema, de persoon.

Daarom gaat een schrijver van het retorische betoog uit van het begrip ‘aanpassing’ (aptum). Het aptum is in theoretische zin de redenaarstaak (het officium) dat zich richt op effectieve onderlinge afstemming op elkaar van alle samenstellende delen van het uiteindelijke betoog, nl.: (l) taal- en stijlmiddelen (woordkeus, moeilijkheidsgraad, stijlregister, zinsbouw, voorbeelden-soort), bij Aristoteles logos 2) de persoon van de spreker (z’n competentie, z’n karakter, z’n betrokkenheid, z’n emotionaliteit, etc), bij A. ethos 3) de competentie en de status van de hoorder (diens bevattingsvermogen, interesses, belang), bij A. ten dele pathos en 4) de Zaak (abstract/concreet, technisch/metaforisch, zakelijk/bewogen, esthetisch, intellectueel/sociaal, etc.) die hij bespreken wil, bij A. ook logos Het gaat niet in de eerste plaats om het waarheidsgehalte van het betoog, maar om het effect ervan. Het moet overkomen.

Alle middelen van presentatie v an de persoon van de spreker, v~ het onderwerp, van het 1lf In het vermeende belang ervan, van de structuur van het betoog: alles moet meewerken aan het bereiken van het gewenste effect. Uiteraard ook taalmiddelen, stijlfiguren en voordracht. Deze ‘aanpass~ng’ ~s dus behalve het uitgangspunt ook doelstelling in de retoricatheorie en -praktijk.

De ‘ellips’ bv. is meer dan een stijlfiguur. Het is ook een denk- en argumentatieprocede (figure de pensée) dat berust op gewiekste omwegen in de redenering en op efficiente omissies: het omzeilen of weglaten van een complexe argumentatie en van een verantwoorde definitie bespaart de gesprekspartner verveling (het beruchte tedium), het spaart tijd, inspanning en onrust.

Soms wordt, onbewust, of juist uit pastorale overwegingen, informatie gemutileerd of gemanipuleerd. Men spreekt dan over ‘aanpassingen’ (adaptaciones). Een van de aanpassingen die de retorica inzet bestaat erin dat er dingen niet worden gezegd: een ideologisch idee wordt als ‘evident’ of als ‘wetenschappelijk verantwoord’ of als ‘in uw belang’ gebracht, en daarom door de luisteraar of lezer als zodanig aanvaard. Het retorische middel voor de propaganda van een ideologie bestaat telkens weer in de verhulling van de status van de voorgehouden informatie.

Unidad 12 180

Retorica en ideologie hebben dus gemeen dat ze slimme gebruikers ervan subtiele instrumenten in handen geven am de mensen onwetend of dom te The Bible and Culture Collective, Rhetorical M. Pfister, Criticism, en: Das The Drama, Postmodern München Bible, 9 1997 Yale etc. 1995

houden: het gaat om macht.

Retorisch georienteerd ideologie-kritisch onderzoek streeft ernaar, de impliciete informatie, de lacunes en de drogredenen in de redenering en in de waardenpropaganda op te sporen, door aandachtig te kijken naar de talige en tekstuele vormgeving van wat wel expliciet wordt voorgehouden.

Ze detecteert, signaleert en informeert.

De lacunes en de ellipsen, de gaten en de propaganda, de presentatie èn de belangen, dàt alles probeert ze te beschrijven en te interpreteren.

Hasta la época de la Reforma (ca 1500 d.C.) la tradición retórica clásica ocupó un lugar central en la tradición intelectual europea. Durante los siglos que siguen, la retórica comienza a perder importancia. Como lenguaje de la verdad se consideraba el lenguaje científico. Los lenguajes de la poesía y del arte eran considerados como idiomas secundarios, que podían expresar sentimientos, estética, pero no la verdad. Rétorica llega a ser considerado como ornamento. En segundo lugar se conecta r. cada vez más con hermenéutica.

R. tiene dos significados: retórica es un texto particular, y r. como función de un texto.

Modern rhetorical criticism, then, is the study of “the means by which a text establishes and manages its re- lationship to its audience in order to achieve a particular effect” (Patrick and Scult, 12). Rheroric is recognized as inherent in all language usage, whether it is written or spoken, poetic or ordinary. Indeed, rhetoric is inherent in all use of signs as forms and functions of discourse. Rhetorical criticism aspires to a “full-bodied encounter with the . . . text” (Patrick and Scult).

In contrast, the “new” rhetoric seeks to retrieve the fullness of what had been taught by the ancients.3 Huidige New R. criticm lijkt wel op RRCWhen the reader reconstructs the text’s rhetorical situa- tion, its interests and contextualization, she does so out of a rhetorical situa- tion of her own, her own interests and contextualization. Tl criticism emphasizes that rhetorical power is present in a text not just once, when it is fu st uttered or written, but also for future readers in their own rhetorical situations Since rhetoric has always been concerned with persuasion, there is an intimate relation between the text’s rhetorical strategies and the reader’s response to them.

Unidad 12 181

That means that the taskm of rhetorical criticism cannot be complete until the critic’s own rhetoricity and rules of discourse have been laid bare. A Ithe readers’ contexts are not inscribed in the textual object but they are part of the rhetoricity involved in the act of reading the text. When the reader’s agenda is itself seen as another text to be read, however, then the picture becomes “still more complicated” (1989:216), so much so that the interaction of text and reader lead to “seemingly limitless paths of overstanding” (Wayne C. Booth, 1979:335].

When the critic becomes aware of the complexity of the interaction between the reader, with all of his or her own contextual components, and the text, as it functions in “new contexts with new force” of signification (Culler, 1982:135), the apparently easy task of isolating textual from contextual elements seems increasingly impossible. One is reminded here of Derrida’s often misunderstood observation that outside of texts there is nothing. The notion of permanently fixed boundaries separadng text from reader from context has to be destabilized. It is this critical operation of destabilizing or decentering that opens the exegetical experience to multiple possibilities, and especially to the recognition that the multiplicity of readings is not controllable.

Pas wel op want, zoals alle exegese, is ook ‘v, the analysis of rhetorical strategy in texts js theory dependent; fo for “theory cannot itself legislate [the cultural context] into being” “New” radically self-reflexive rhetorical critics, then, will practice rhetorical criticism in a practical way as cultural criticism..I Religion is by narure persuasive, and rhe srudy of rhe rhetoric of religion is a study of the persuasive motives that seem to be in- digenous to lelgion (Burke, 1945; 1961; Cunningham; Ray Hart; Webb). This includes the motive to “save sacred truth” (Bloom). All of God’s (or the sacred’s] actions in history or in nature can be said to have virtuous in- tentions or a rhetorical purpose (Ledbetter). In this sense all religions are purposeful, and Keqnedy is correct to say that “all religious systems are rhetorical.”

To put it succinctly, rhetorical theory enables the exegete to account for the power of religious texts. The appeal of rhetorical criticism to readers of the Bible (as of other religious literature) is due to the fact that it seems to explain better what they want explained: “not its sources, but its power” (Ken R. en bijbel begint zo rond 1968, Alter zegt over lit. kritiek rond 1975, een aantal artikelen en werken die zeer belangrijke zijn. Toch is de invloed van rc. Nog steeds gering de eignelijke invloed. Want: Exegetes fail, for the most part, to take adequate account of the affective semantics of biblical literature, of the power of the Bible to move. It t has to be said that much of the biblical work that hm appeared under the rubric of “rhetorical criticism” fails to develop the potential of the method.V

Unidad 12 182

, What is often elaborated under such rubrics as “rhetorical struc- ture, disposition, devices,” is still the text’s reconstructed literary or stylistic coherence rather than its intentionality to move the reader precisely by its heterogeneity. T hier dus: veel r.c. is eigenlijk niet veel anders dan lit. cr.

One commonality between Jewish and early Christian rhetoric, as Auerbach saw, is a resistance to the rigid hierarchies of Greco-Roman rhetorical theory and practice (cf, Droge L The rhetoric of Jewish and early Christian literature constituted a challenge to the dominant discursive norms of Hellenistic and Roman societies. Rhetoric in Hellenistic-Roman culture usually depended on “a common value set as criteria for selecting . . . [the] means for resolving common problems” confronting society (Cushman and Tompkins, 51]. This “< 1). This “common value set” was challenged by the cultural conflict between Athens and Jerusalem. The conflict for Jews and early Christians centered on resisting the homogenizing forces of cultural, political, racial, or gender ideologies in Hellenistic-Roman culture; and their rhetoric aimed “to recreate [for a culture in crisis] a sense of God as a famil- iar and as an intimate, as a God who still addresses [the reader] between the lines of Scripture” (Stern, 1981; 1985a; 1985b). The rhetoric of biblical lit- erature is not that of those trained in the art of persuasion, who consciously employed language as an art, but neither is it rhetoric that is without eloquence and a conscious attempt to persuade its audience. The rhetoric of biblical literature is of the essence of language itself, as it was for Nietzsche (Blair; Gilman et al.), for it participates fully in the inviolable rhetorical rules for social intercourse, communication, critique, and persuasion. The “new” rhetoric of Jews and Christians, then, may be seen as an example of what classical rhetoric called invention, but one that was turned against classical culture itself as a subversive rhetoric of resistance to prevailing norms.

The term that rhetorical criticism posits between text and context is rhetorical situation (Brinton, 1981), the particular situation in which someone attempts to persuade someone else.

R.c. lijkt wel op formgeschichte, — gebruikt ook formele stijlkenmerken — maar alleen voor zover deze met de ret. situatie te maken hebben.

The form-critic’s approach to context is to determine the Sitz im Lehen (life- setting) of particular forms; but from the rhetorical critic’s point of vie”, such work bus been markea methoaologically by generalization of the Sct- tings, missing the particularity of the rhetorical situation. Every culture has established conventions, known as genres, for rhetorical disposition (taxisl or arrangement (oikonomia; Berger; cf. Wuellner, 1991b), but the rhetori- cal critic believes that this ordered arrangement can be identified only by a theory of argumentation, not by a method based on a claimed conformity either to the organic form of the text or correspondence to its historical situa- tion. In other words, the rhetorical arrangement must be conceptualized as an “adaptive order” that focuses at all times on “the needs of adaptation to the audience” …

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For the Bible is surely (within Western culture) the “archetypal example of how power [is] constituted by discourse” (Patrick and Scult, 27], , and the great appeal that rhetorical criticism has begun to have for some exegetes stems from the fact that, perhaps more than all other critical approaches, it focuses on the power of the biblical text (Kennedy, 1984).

Thus there are signs that the paradigm shift that once transformed exegesis from the traditional theological-spiritual commentary of the via antiqua to the academic exegesis of the via moderna (G. R. Evans) is now being followed by another shift, this time from scientific-hermeneutical readings to rhetorical ones. Despite its slowness to make headway, the achievements of the new rhetorical criticism of the Bible already deserve to be celebrated.

It is beginning to be accepted that the encounter with general literary theory requires that rhetorical criticism attend both to the rhetoric of biblical texts and to the rhetoric of biblical schohrship within specific institutional discourses. … But when the text’s capacity to stimulate many readings is accepted, on what basis can one exclude certain readings? The ways and means of “the exclusion of error” deserve to be made more explicit in the new rhetorical situation of postmodern biblical exegesis.

During the era of objectivist scholar. Ship, issues of theology and faith have been banned from critical biblical studies (even within theological schools). This exclusion-by which alone objectivist scholarship could establish itself-avoids the fact that the Bible itself, through its rhetorical power as sacred text, has been a factor, perhaps the most powerful one, in shaping the history of its own reception, interpretation, and use (Kort, 11930; Wuellner, 1989b; 1989c). The individuals who engage in biblkai scholarship and the institutions where they can do so have been formed by the biblical interpretation and practice of earlier generations, Recent literary theory has highlighted such historical-literary processes, and if biblical scholarship takes such theory seriously, it will no longer be able to see the Bible primarily merely as an object of investiga- tion (whetherlistorical-critical or otherwise). Exegetes can no longer only comment on the text, but they need to enact, through their performance of the text, its impact on the very scene, and we can expand this scene to take in the whole Western culture, in which it gets interpreted. The interpretation of biblical texts can no longer be an activity with one subject, the exegete, and one object, the text, but it must be conceived as an activity with many participants, all of them simultaneously subject and object of interpretation …

Unidad 12 184

This “return of theology” requires, of course, constant critical examination. Literary approaches to the Bible have proved very attractive to conser- vative biblical scholarship because they enable avoidance of hard historical questions; it is even very possible for a quite uncritical theology to return in the guise of a most soPhisticated literary theory (cf. Bal, 1991:59-72). The critical power of theory-theology in biblical studies will turn reactionary if the theory-theology itself is exempt from self-criticism.

Some, not wanting to forget “the long night of superstition and the sacred” (Jameson, 1991:393), will feel suspicious about the possibility of a new religious or biblical triumphalism. But in the current changing climate, the new rhetorical criticism, as long as it is not subordinated to theology and ethics, has implications for doing theology and ethics, as well as exegesis, in new ways and provides the possibility for each discipline to be selfreflexive about its own actual and possible modes of discourse and their material effects.

Adagium van de r.c: “Interpret the text as the best text it can be” !!!

El y el 185lector Métodos de texto: Reader Response Exégesis

Criticism Ver: A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics.

The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, London 1992 83ss

Unidad 13: El lector como co-autor/a (Reader Response Criticism)

Introducción Reader Response Criticism (crítica de la respuesta del lector) es una corriente en la ciencia de la literatura que también ha ejercido influencia en las ciencias bíblicas. La corriente surge durante la década de los sesenta/setenta y es una protesta contra el llamado formalismo. En el formalismo se tomaba la obra literaria como obra autónoma. La comprensión de la obra era cuestión de explorar su estructura, su estilo y su vocabulario. El hecho de la interacción entre texto y lector no importa.

Por Reader Response Criticism (RRC) entendemos un grupo de autores/escuelas que sistemáticamente se ocupan de la pregunta por la dinámica a través de la cual el lector llega a ‘comprender’ el significado de un texto. La atención ha cambiado desde el trasfondo [histórico] del texto, a través de su estructura hacia la interacción entre el ‘adelante’ del texto y el lector.

Más adelante, cuando comentaremos estructuralismo y semiótica, veremos que la RRC ha sido una consecuencia natural de un estructuralismo demasiado rígido. En el estructuralismo se ve un cambio de atención desde ‘el-autor-y-su-intención’ hacia ‘el-texto-como-estructura’ (autónoma y autosuficiente). La relativa bancarrota del tipo de estructuralismo que seguía considerando el texto como sistema totalmente desconectada de la vida, llevó a otro cambio de enfoque: la atención por la relación texto lector. La RRC llama la atención por el papel activo de comunidades de lectores en la construcción de lo que para ellos es ‘lo que el texto quiere decir’. ¿Cuál es la reacción del lector en el proceso de comprensión del texto. RRC puede proveer un primer paso importante hacia una concientización acerca de nuestras propias experiencias de lectura. La RRC rechaza la validez o supera la llamada falacia afectiva (hacer coincidir el efecto de una obra literaria con la obra misma). Niegan que el texto haga sentido, más bien affirman que lectores determinan el sentido. Lo que cuenta son los lectores y sus experiencias de lectura.

Son tres las preguntas que ayudan a determinar la ubicación de cada escuela. 1 ¿El acto de leer es primeramente una actividad individual o social? 2 ¿Qué es lo que domina la experiencia de lectura: el texto o el lector? 3 ¿El lector es un lector experto o un lector común y corriente?

Se pueden distinguir tres corrientes: la RRC desde una óptica sicológica (Holland, Bleich); la RRC desde una óptica fenomenológica (Fish, Iser, Booth); la RRC desde una óptica social o estructural.

‘El lector Instancias elípticas implicado Unidad 13 es186 autor implicado: un encarna todas sistema de valores en aquellas el texto. El ‘autor predisposiciones implicado’ es un necesarias punto de vistade parauna el obra noliteraria para autor de el autor. ejercer su efecto’ Otro término que se usa es: ‘narratee’: aquel al cual el narrador cuenta su historia

W. Iser es uno de los representantes más importantes de la escuela RRC. Central en su obra está el concepto del lector implicado. El término se asemeja al famoso concepto de Wayne Booth: el autor implicado.

Por autor implicado se entiende: un conjunto de valores, percepciones, juicios y normas que se encuentran en el texto y que no necesariamente coinciden con los del autor (histórico) del texto.

Ahora bien, por lector implicado Iser no entiende una figura en el texto, ni fuera del texto, sino lector implicado es el producto del encuentro entre el texto y el lector: una realización de las potencialidades que se encuentran en el texto, producida por un lector real. ‘El término (lector implicado) incorpora tanto la preestructuración de significado potencial por el texto como la actualización de este potencial por el proceso de lectura’, dice Iser.

La apertura de sentido de un texto es una coproducción, un esfuerzo compartido entre texto y lector, por decirlo así. El texto ‘espera’ a su lector; en ese sentido se puede hablar del lector implicado: el texto necesita el lector para poder proyectar su sentido hacia ‘adelante’. Texto implica lector y lectura.

Durante el acto de lectura se da un punto de vista que se mueve adentro del texto (“wandering viewpoint that travels along inside”). El lector constantemente mira hacia atrás, hacia adelante, anticipa, espera, es defraudado, etc. Leer es un acto a través del cual el lector está siendo educado. El lector está envuelto en un constante proceso de decisión, desafío, aprendizaje, rendición, ampliación de su horizonte. El lector constantemente trata crear coherencia en el acto de lectura. El lector está llenando los vacíos, las lagunas, lo no dicho, lo no definido o detallado del texto. En la ciencia de la literatura hablamos de las instancias elípticas de un texto: lo no explicado o detallado por el texto. Lo que el texto deja entrever, conjeturar, adivinar. Lo que está solamente sugerido en el texto, no dicho.

El hecho de que y la manera en que el lector llena los vacíos que en cada texto abundan — sencillamente no es posible, ni necesario contar todo — son un aspecto y una preocupación central de RRC. Preocupación importante de RRCritic como Hans Robert Jauss es el campo de la historia de recepción de textos. ¿Cómo han las audiencias históricas reaccionado frente a los textos? ¿Cuáles fueron las expectativas históricas, culturales, éticas de ciertos lectores en ciertos momentos históricos? ¿Cuá fue el horizonte expectativo del lector y como ‘encajó’ la obra literaria?

Hier opmerking van de auteur: waar er pogingen zijn in te gaan op Jauss’ oproep om literatuurgeschiedenis veel vanuit receptiehistorisch oogpunt

Ver: Unidad 13Reader 187 Response Criticism, en: G. Aichele y.o.

(The Bible and Culture Collective), The Postmodern Bible, New HavenLondon (Yale University Press) 1995 20ss

te bedrijven, is ‘in biblical studies has not yet begun to attend seriously to the reception history of biblical texts’. As long as biblical reader-response critics concentrate on the implied reader and narratee in te biblical texts, they will continue to neglect the reception of biblical texts by flesh-andblood readers’.

Er is ook een feministische RRC stroming. Het bijzondere is dat het hier, in tegenstelling tot de vage, onduidelijk interpretive communities van Stanley Fish [‘lezers zijn niet vrij om teksten op een losse, niet door een gemeenschap of traditie bepaalde wijze te lezen. Vooral getrainde lezers zijn in hun interpretatie bepaald door die gemeenschap’], gaat om een interpretive community van vlees en bloed, die juist in de polemieken tot de grootste scherpte is gekomen [Voor mijzelf: verwantschap met de vragen en benadering van Bleich, die uitgaat van de niet-expert lezer, en geïnteresseerd is in pedagogische zaken. Interpretatie is voor Bleich gefundeerd in peroonlijke, emotionele respons op het lezen: percepties, affectie en associaties. Bleich nodigt zijn studenten uit hun respons te uiten in ‘respons statements’, die vervolgens besproken worden en leiden tot een communal interpretation en gedeelde kennis’ (p.28). Ook Bleich werkt dus met het begrip interpretive community, maar bij hem is dit een gemeenschap die ad hoc gecreëerd wordt in het proces van onderhandelen bij de communal interpretation.

Het aantrekkelijk van RRC, in de variant van Iser, is dat het een theorie is die het leesproces voorstelt als een oefening waarbij de lezer actief is betrokken en dat zo een creatief en beslissend proces wordt.

Isers theorie (die hier Ingarden): ‘a measure of incompleteness is involved in all perception. The perceiving subject “fills in” what is missing by construing what is not “given”. Wanneer men een driedimensioneel object ziet, ziet men meestal maar 2 dimensies, de achterkant wordt ingevuld, geconstrueerd. Dit geldt volgens Iser dan ook voor het lezen van verhalen.

Het invullen van “blanks” wordt een centraal element in Isers theorie. El lector actualiza y concretiza significados que están presentes en el texto en potencia. En su libro The Implied Reader (1974) Iser escribe: “La convergencia del texto y el lector da a luz la obra literaria”. Y, así se debe entender, la obra es más que el texto.

Muchas veces se usa el ejemplo de las dos historias de la nutrición de la multitud en Marcos (Mc.6:30-44 y 8:1-10) como ejemplo de que Marcos ha

Las dos historias de Unidad 13 188 la nutrición de la multitud en Marcos

tratado de elevar o intensificar la reacción del lector frente a la incredulidad de los discípulos (8:4) Er is ook kritiek op het standpunt van Iser. Bij voorbeeld die van Stanley Fish. Fish gaat, vooral in zijn latere bekende boek: Is There a Text in this Class?, veel verder dan Iser, en critiseert I. zo omdat deze posities inneemt die vroeger ook door F. zelf werden ingenomen. Volgens Fish is er niets in de tekst te interpreteren, omdat alles interpretatie is. Fish geeft het voorbeeld van Rosenstock, en Rosenbaum, etc....

In de tweede plaats geldt dat er geen sprake is van een lezer als uniek, alleen individu, maar altijd een vertegenwoordiger van een ‘gemeenschap der lezers’, een interpretive community, met eigen conventies, belangen en contexten.

R.M. Fowler, Who is ‘The Reader’ in Reader Response Criticism?, en: Semeia 31 (1985) 5-26, se dedica a delimitar los rasgos del lector. Fowler observa que en debate sobre ¿quién es el lector?, así como se llevó a cabo en los años 70 y 80, hubo mucha confusión acerca del ‘lector’. Tanto Fowler y Ricoeur tratan de distinguir entre dos modi de leer. El modus del crítico profesional, el biblista, y el modus del lector común y corriente. Las dos maneras o modi no son totalmente distinguibles y se tocan siempre, pero es importante la distincción porque da a conocer dos actitudes con las que se puede acercar a un texto. Fowler cita aquí a George Steiner que distingue entre ‘critic’ (crítico) y ‘reader’ (lector común). El modus del crítico es el de un señor soberano y dueño, el modus del lector común es el que ‘sirve’ al texto, el que está al servicio del texto. El crítico quiere dominar el texto, ‘juzgarlo’, el lector quiere servir. Es la oposición entre distancia - cercanía/proximidad; análisis de un objecto - presencia del texto en la vida del lector; sílabo - canon. El crítico habla el idioma de la comunidad interpretativa (interpretive community, el concepto es usado mucho por Stanley Fish y.o) en que está y a la cual debe rendir responsabilidad. Su modo de interpretar y sus intereses provienen de esta comunidad. El lector común lee ‘para la vida’ y no para dominar el texto.

Así existen dos maneras de acercarse a un texto. Especialmente en el caso de la lectura de la Biblia se da la tensión entre la lectura del experto, del crítico y la lectura del lector común. P. Ricoeur habla sobre este dilema en términos de ‘lectura ingenua’ (entendiéndose ingenua no como un juicio peyorativo, sino como término técnico que designa una lectura nosistemática o científica, sino una lectura hecha a partir de la experiencia y con los ‘sentimientos’) y la exégesis, la lectura hecha con los instrumentos de la ciencia bíblica.

En su artículo Fowler recurre a una distinción básica proveniente de la ciencia de la literatura, usada también en la ciencia bíblica:

‘Lector Instancias ideal’ Unidad 13 (ideal 189 narrativas reader) autor real-lector real autor implicado-lector implicado narrador-narratee

autor real autor implicado narrador

lector real lector implicado narratee

Por autor real y lector real entendemos el autor físico, quien escribió el texto. Por lector real entemos el lector físico, el lector histórico de un texto.

Pero en el acto de leer, no encontramos a un autor de carne y hueso, sino a la persona del autor, es decir a la persona que el autor tuvo que crear para poder narrar su historia. Igualmente nosotros no somos totalmente nosotros mismos en el acto de leer, sino somos quienes el texto nos invita a ser. Para estos dos papeles o roles que surgen en el acto de lectura, Chatman y Booth y otros usan los términos: implied author (autor implicado) y implied reader (lector implicado). Leer un texto implica entonces un papel tanto para el autor, como para el lector. Por narrador y narratee se entiende las personas o los personajes que [supuestamente] narran (narrador) y escuchan (narratee) una historia. A veces el narrador y el narratee están explícitamente presentes en la historia, otras veces están presentes pero no muy explicitados. En el famoso ejemplo de Sheherazade en los cuentos persas el autor hace figurar el personaje Sheherazade. Ella es la narradora que cuenta un sinúmero de historias al personaje ‘rey’ (=narratee).

En la historia de Gen.2-3 hay un autor que hace figurar un personaje que cuenta que Dios creó del polvo al hombre, etc.

Veremos que esta distinción entre las figuras narrativas es importante para el análisis discursivo del texto. Ayuda a delimitar desde qué perspectiva se cuenta una historia. La distinción entre narrador y autor implicado y ella entre narratee y lector implicado es especialmente usable en momentos en que hay, desde la perspectiva de la trama de la obra una clara tensión entre ambos (sets de) personajes: el autor implicado odia su personaje narrador, etc.

Goed om te beseffen dat Chatmans concepten (‘implied reader’ en ‘implied author’) als instanties die tektsimmanent zijn, niet onproblematisch zijn. Er wordt een radicale scheiding gemaakt tussen auteur buiten en auteur binnen de tekst, etc. Bovendien zijn de concepten implied author (bij Booth) en implied reader (Iser) toch wat anders dan bij Chatman.

La importancia de los términos tratados aquí es que le dan al lector un instrumentario como para determinar posiciones, actitudes frente a y en el texto.

Dus heel voorzichtig zijn met term ‘implied reader’. De term heeft wel een zeker heuristisch effect. Je kunt er het beste mee bedoelen: de in de tekst geïmpliceerde lezer…maar wel beseffen dat verschillende lezers (van vlees en bloed) een verschillende geïmpliceerde lezer zullen ontdekken.

S. Fish, Para IserIs el There lector Unidad 13 190A implicado Text In This es: Class, ‘una estructura textual Cambridge 1980 177que anticipa la presencia 8 de un receptor sin necesariamente definirlo’

‘Lector ideal’ (ideal reader) Alrededor del concepto lector se ha construido en décadas pasadas un gran aparato de términos. Así se habló de lector ideal, lector informado, superlector, lector competente, lector educado, etc. Mientras el concepto lector implicado se refiere a una instancia narrativa — el lector ideal desde la perspectiva de la instancia narrativa autor implicado —el concepto lector ideal trata de definir a todos los lectores implicados en todos los textos. Lector ideal agrega un elemento a lector implicado en este texto. Fish caracteriza el lector informado como: un hablador competente del idioma del texto, que tiene suficiente conocimiento semántico del texto, y que tiene competencia literaria.

Pero por lector ideal se entiende más, se entiende una postura que un crítico puede tomar frente al texto y también a su propia comunidad interpretativa Van belang is Fish’ strategie om een crux interpretativum te nemen dat een diversiteit van evaluaties heeft opgeleverd en dan vervolgens een gemeenschappelijke leeservaring op te zoeken die aan de basis van het disagreement ligt. Fish vraagt: ‘What reading experience have critics shared unconciously that allows them to agree enough to disagree about this passage’? Het is van belang de exegesehistorie van een werk na te gaan om de gemeenschappelijke basis te vinden waarop de disputen zich baseren en waarvan de critici zich niet bewust waren.

Als er een voortgaand debat is over passages in de lit. is het niet zo van belang wat de diverse lezers daarvan hebben gezegd, als wel te ontdekken wat het gemeenschappelijke is dat het probleem, kennelijk bij alle lezers veroorzaakt. Dus: welke gemeenschappelijke verlegenheid ligt aan de basis van de diversiteit van meningen over een bepaalde passage. ‘Critical controversies become disguised reports of what readers uniformly do, and I perform the service of revealing to the participants what it is they were really telling us’ Bij Fish is ideal reader dus een retorische strategie.

Verder blijft het debat erg abstract. De grote waarde van de concepten ligt, nogmaals, in het onderkennen van attitudes tov de tekst, bewustmaken van lezerstrategieën, etc. De implied reader in de tekst is, als discursieve categorie, dus als fictief personaje van de auteur, wel bruikbaar.

Ander belang van RRC: er wordt een model van de leeservaring zelf gegeven.

Unidad 16 191 Unidad 14: Interpretación e ideología

Introducción dit moet dus na de RRC als kritiek op de rol van de lezer en zijn pogingen het verhaal zich exclusief toe te eigenen.

Hierna dan deconstru.

Even vermelden dat in de loop van de jaren 80 deze vorm van tekstkritiek opkomt…

“Ideology is a generic term for fhe processes by which meaning is produced, challenged, reproduced, transformed” (1980:97). Ideological criticism, it follows, is concerned with theorizing and critiquing those processes of meaning pro- duction as social and political realities.

Found in various theoretical clusters and in different forms, ideological criticism’s interests overlap, for example, with different forms of liberation hermeneutics, cultural criticism, rhetorical criticism (set 1, sociological criticism, Marxist literary criticism, reader-response criticism (see chap. 1), and ethical critique.

For its part ideological criticism exposes three dimensions of the struggle present in the production of meaning: • it reveals the tensive relation between the production of meaning and language; • it highlights the multiple discourses operating within the text; • and it lays bare the complex nature of power relations that produce texts, construct the institutional contexts of texts and their reception, and affect readers of those texts in their particular social locations.

Vaak wordt van de definitie van i. van Althusser gebruik gemaakt: for whom ideology is to be understood as the system of representations located in the everyday practices (especially the rituals) of a society. E Eagleton speaks metaphorically of this system of representa- tion as a “text” of the power relations of a society (1991:1; 1983:14-15j. One of the tasks of ideological criticism, then, is to “read” this text. This entails paying special attention to the role of interpretation and interpreters within the system and to the various ways the text’s system of representation operates to instanciate and empower particular notions of truth-whether individual, corporate, or transcendental truth-and particular values and actions. ‘what else in the end could be the source and object of any signifying practice but the real social formation which provides its material matrix ~” Ideology is encountered in the discourse of every text-in both what a text says and what it does not say (cf.l978:89). L Id. cr. nauw verwant aan RRC en Nieuwe Ret. critiek, zoals boven reeds vermeld.

Hier even kort bij stilstaan… teksten zijn ook altijd….

Central to most discussions of ideology and ideological criticism at present are issues of power and power relations.

Unidad 16 192

J. B. Thompson has said of ideology that it is “meaning in the service ol power” Power must be associated here not just with issues of class dominance and what Marx calls “the economics of untruth” but with a host of other material relations as well, including sexuality, race, ethnicity, and gender (see Barrett, 1991:134-41; cf. j. Hillis Miller, 1988). From this point of view ideological criticism 113S as its primary purpose the task of exposing and charting the structure and dynamics of these power relations as they come to expression in language, in the conflicting ideologies operating in discourse, and in flesh and blood readers of texts in their concrete social locations and relationships.

However, the ideological character of a society is tied to and reflected in not only literary texts but also its aesthetic productions which are regarded as “texts”-its art, architecture, music, dance, and more. In post-Enlightenment Western culture in particular a special bond exists between the production of ideology and aesthetics.

Texts are implicated in both the representation and reproduction of ideology. To say that all readings of a text are ideological is to insist that the act of reading is fundamentally ethical. This ethical force is present in Althusser’s conception of ideology as a “material practice” (see esp. 1972:l55-59), that is, “the ‘lived’ relation between [people] and their world” (Althusser and Balibar, 1979:314; see ); the ethical question, therefore, belongs at the heart of the ideological discussion.

Ideological criticism, we might conclude, at root has to do with the ethical character of and response to the text and to those lived relations that are represented and reproduced in the act of reading. When it comes to reading biblical texts in particular and making sense of the ideological discourse, struggles and conflicts of the Bible, the reader is faced with the challenge of and responsibility for ethical questioning and actiun Ideological reading, as we define it, is a deliberate effort to read against the grain-of texts, of disciplinary norms, of traditions, of cultures. It is a disturbing way to read because ideological criticism demands a high level of self-consciousness and makes an explicit, unabashed appeal to justice ideological criticism of the Bible entails the twin effort • (1) to read the ancient biblical stories for their ideological content and mode of production and • (2) to grasp the ideological character of contemporary read- ing strategies (see Schüssler Fiorenza, 1988). This is far from the disinterested objective exercise prescribed within certain positivist circles. In today’s highly charged theoretical atmosphere, and against the backdrop of a post-modern condition where aesthetic, epistemic, and political norms are rapidly being transformed, ideological criticism is to be seen as a resistant act, a positive, ethical response. It is a critical action designed to expose cultural systems of power that shape the lived relations not only of readers of the Bible but of the vast majority of the world’s peoples who in varying ways have suffered real poverty, oppression, and violence.

How can biblical critics read the Bible ideologically without being coopted?

Unidad 16 193 To employ a martial metaphor, today the biblical text is an interpretive battlefield in which power is sought by all and truth is claimed by everyone.

What are the implications for today’s postmodern culture of reading the Bible against the grain? What possible practical difference does ideological critique make in readers’ individual and corporate lives? These are some of the theoretical and practical concerns ideological criticism brings to the foreground when reading the Bible.

Iedereen benadert de tekst met verwachtingen Elk engagement met de tekst is conflictueus: er ontstaat strijd en breuk tussen vewachting en wat de tekst brengt.

Totalizing universal and essentialist claims about the text are rightly regarded with suspicion: ideological criticism problematizes, undermines, and ultimately subverts such claims.

Hier fem. exegese helder: we pretenderen niet zonder waardeoordeel of voorafgaand begrip de tekst te benaderen… Schüssler Fiorenza Maar, nu niet alleen meer vragen stellen aan interpretaties die id. binnen haken zetten, of menen dat ze geen rol speelt, ook id. cr. zelf komt onder vuur. Hetzelfde geldt voor de tekst. Is ideologie iets wat buiten de tekst zich bevindt, en er binnen gedragen wordt? Is er mbt bijbelse tekst sprake van één id.? Heeft de canon een ideologie?, of meerdere? En, hoe is id. verbonden met sociale gerechtigheid, met transformatie?

Like the ideology of a text, ideological criticism is not one thing, one way of reading; it is legion. It comes in many voices, speaks many languages, and resides in many different disciplines and critical approaches, including psychoanalytic theory, cultural criticism, sociolinguistics, subaltern studies, feminist theory, and deconstruction, to name a few. For this reason, the discussion of ideological criticism can serve as an important bridge between literary criticism and cultural criticism. In this respect it has some of the characteristics of a “criticism encompassing criticism.” For many of today’s critical readers of the Bible, ideological criticism is helping to forge alliances among discourses that are, in Bakhtin’s terms, a heteroglossia or polyglossia but have shared commitment to transformation of society. In the postmodern context, ideological criticism of the Bible is one place where critical forces are converging with common purpose.

Ideological criticism helps to keep our interests and concerns in front of us as we read. Or to put it another way, ideological criticism keeps reading from becoming sedimented and naturalized, even liberationist readings.

To decolonize is, 9! The one hand, to identify oppressive sociopolitical presence in the text and in the history of its interpretation in the dominant ideology and, on the other hand, to id entify the liberating

message of the text and the history of inter- pretations of the text by oppressed readers. As a bridge between the socia and the literary Unidad 16 194

worlds of the Bible, jdeologjcal crjdcjsm has the potential of leading Robert Allen Warrior:” As long as people believe in the Yahweh of deliverance, the world will not be safe from Yahweh the conqueror .

toward a djfferent hearing of the Bjble’s liberatory m~ssage by insistjng we inclu~e in~igenous readings that are not typical or natural.

At its best, ideological criticism brings out those voices that have been subject to suppression, marginalization, even exclusion and violence.

Those familiar with liberation theology and its rea& ngs from below have perhaps identified with the ancient Israelites in the story, but what about the other indigenous voices that are there to be heard in this story ? A Native American reading of the Exodus and Conquest offers a very different kind of identifi. Cation and reading from below, an indigenous reading from a very differert context that makes other sense of these biblical texts.

Dan voorbeeld van Warrior over Canaanites, Cowboys and Indians Warrior’s reading shows that the ideology of one liberation reading has paradoxically become the dominant ideology against which another liberation reading reacts. The oppressed have reversed roles and become the oppressors.

Warrior’s reading also reveals the “strategies of containment” (Jameson) used in liberation readings that make it possible to ignore and even erase the voices and history of the Canaanites. The Exodus and Conquest narratives, therefore, serve up more than historical and archaeological contradictions. They expose the interpretive contradictions and tensions in herent within liberation exegesis and the dangers of an ideological reading that does not recognize in itself multiple and heterogeneous reading (Derrida’s différance, see our chap. 3), even reading against its own grain as an essential feature of the construction of meaning. Multiple, conflicting stories are exposed through an open ideological reading, and Warrior’s linking of Native Americans with the indigenous Canaanites is one way to distill yet another voice and experience.

Dus ook de bt ontmaskerd…!!!!

IdeologicaJ critique serves as an important critical tool for decentering the reading subject and the subject matrer being read. T This means first recognizing the privileged identification made between the reader’s interest and the narrative and then deliberately shifting that identification to atlow for the text to be a text “for” another reader and reading experience. He “ Here we see the ethical character of ideological reading of the Bible emerge. It is tjed to efforts to expose the structures of power and containment that operate not just for their reading, but for all readings, including liberationist ones.

De tekst doodt immers ook (Mieke Bal)!!!! War- rior’s reading of the Exodus narrative leaves us wondering whether in the ideology of Unidad 16 195

Exodus Israelites can be free only if the Canaanites “melt away.”

For many liberationists, ideology is synonymous with “theology” (see Hardegree, 99). In reaction, Juan Luis Segundo returns to the Greek root of the word ideology to find idea. For Segundo, “Ideology, then, would be the systematization of my perception of the real” (16).

Dan ook de kwestie van ras!!!!

African American biblical hermeneutics makes the omission of race and ethnicity a central concern as it rereads and reconstructs the biblical narratives and its racist interpretive history.

Rhe way women and slaves were treated-how race, gender and power interconnect in the reading of Exodus-is both a past and present concern for African American biblical hermeneutics.

Ellis: pal, en joden…

Ideological criticism situates itself in the context of interpreting the Bible from points of view shaped by many different cultures and social and politi- cal locations. If it is anything, ideological criticism is an affirmation of dif ference as a principle that precludes univocal, singular readings of texts, cultures, interests, and ideologies.” I !.11 In the contemporary context, ideological criticism is oppositional reading that calls into question, exposes, under- mines, and transforms the strategies of power of mainstream white male Western readings of the Bible. One of feminist criticism’s most important contributions to the debate over ideological criticism is its insistence that mainstream ideological criticism recognizes how it, too, can engage in a politics of omission-in this case, gender omission.

Ideological criti( jsm is a critical mediation between text and reader which contends there can never be a pure, ideology-free, uninvested meeting be- tween text and reader. There is always bias: on the part of readers, of critical approaches, of texts. This holds true for ideological critics and ideological criticism as well : the ideological character of iaeological reaaing is as neces- sary to expose and guarJ against as any other reading. R Id. cr. vraagt naar de macht in de methode, maar vooral naar identificatie processen en de criteria die deze leiden. Welke factoren spelen een rol in de actualisering van de teksten en hoe vindt identificatie van (sociale) plaatsen en rollen plaats.

Ideological critique lifts up the internal conflicts and exposes systems of privilege.

Ideological criticism in aU its many forms is resistance reading. Resis.

Tance reading means different readings that resist the oppressive use of power inaiscourse.R

Resistant readin are always shaped by political interests. Dominant readings, by contrast, typically do not-or will not-admit to having Unidad 16 196

political interests.

The tendency to see the ideological effort in neat, binary oppositional categories too often gives confidence that the political or ethical reading is to be identified without remainder with the creation of contexts of justice and equality, and unethical readings are those that support structures of oppression. This binary reduction of issues has unfortunately led to the outright rejection of ideological critical readings as too dichotomized (e.g., between the oppressed and oppressor categories of liberation hermeneutics), or it has lead to a kind of “scripturephobia” (J. Michael Clark’s term) on the part of some groups left marginalized by a well-intentioned but narrowly focused liberation reading.

If ideological criticism teaches us anything it is that language, categories, concepts, and contexts are not simple and single but complex and multiple, not univocal but multivocal. This is one reason why ideological criticism finds a home today in the postmodern context, which, as Lyotard points out, is a time of “many language games,” many micro-narratives (versus “large” metanarrative], many micro-politics. Take, for example, the concept of op- pression, which is pivotal for liberation criticism. Oppression is a complex term, as are the categories of “oppressed” and “oppressor.”

As we have seen, ideological criticism of the Bible is often tied to theories of ideology because of Marx and Althusser. Other more recent understand- ings of ideology and ideological critique have begun to move away from the totalizing systems (based on the class structure) that Marxism assumes. )or example, studies that focus on the mode of production in ancient Israel ()f the New Testament worId are being reexamined to include a broader focu$ on literary production in which poststructuralis t methods, including decon. Struction, promises to play a very energizing role.14 In addition, class, rate, and gender are no longer seen as totalizing categories or systems but an themselves seen as representing more complex structures and matrices of relations.

It remains to be seen how biblical critics will be able to wed traditional historical interests with newly self-aware ideological concerns.

Although disputed by many, deconstructive criticism offers a different way to approach the problem of the subject of ethical discourse in ideological criticism.ls ] Thus, in the final analysis, ideological criticism is a limited, reductionist term for a much larger context of cultural relations and processes. 1 rhe interpretive conflicts that are inherent in reading biblical texts creak the context for readings that can decolonize, liberate, and continually subvert.

Perhaps using the term engage or engagement helps make it clearer what we mean by the transformative nature of these interpretive Unidad 16 197

conflicts. As A structures of power (of theory and of institutions-in both positive an negative senses] are exposed, so too the theory of ideology or ideologica critical reading is exposed. The goal of social transformation is not really a goal at all; there is no static teleology in a deconstructive ideological crid. Cism. We are condemned and privileged to listen to the lives and voicest ol others, adding our own voice to the discourse, just as this book adds to the various criticism and assessments that make up todayâ&#x20AC;&#x2122;s discourse about fu Bible, our discipline, and our culture. The implications of what it meas! Hat it means!t to have a telos or a universal ethic or a transcendent truth, however, have not been sufficiently worked through by biblical critics.

Ideological criticisIll i certainly one of the theoretical discourses that is playing a role as we attempt to sort through the variations, conflicts, contests, disputes, and antagonisms. . We have but begun to glimpse the fullness and complexity of the postmodern context, a context that frames our aspirations to understand the role of the Bible, the purposes of criticism, and the political and ethical challenges embedded within the practices of reflective and responsible reading.

Unidad 16 198

Parte III. La Práctica El Hebreo: τψρβ(

Unidad 16 199

3a. Parte: Interpretación bíblica en la práctica Capítulo 5 Cuestiones Introductorias Unidad 16: El Hebreo bíblico:

El Hebreo y sus características El hebreo bíblico se originó, como lenguaje, hacia el año 1200 a.C. El hebreo pertenece a la gran rama del semítico occidental. Generalmente se distinguen cuatro períodos en el desarrollo del hebreo. El hebreo clásico o bíblico, vigente como lenguaje hablado hasta el siglo 3 o 2 a.

C. El hebreo pos-bíblico o mishnáico. Es el lenguaje en que fueron escritos algunos documentos de Qumran, y la Mishna, la compilación de comentarios a la tradición escrita y oral, editada hacia el 200 d.C. Después tenemos el hebreo de la Edad Media y el hebreo moderno.

Como dicho, el hebreo bíblico se usa desde el siglo 12 a.C., a través de la época exílica y pos-exilílica, hasta la llamada época del Segundo Templo. Desde el siglo 7 a.C. empieza a ejercer influencia en Palestina el arameo. El Antiguo Testamento fue escrito casi completamente en hebreo. Solamente un 2% del A.T. fue escrito en arameo. Algunos textos de Esdras y algunos capítulos de Daniel (Dan.2:4-7:28) fueron escritos en arameo (bíblico).

Durante más de mil años el hebreo fue usado como idioma. Así como todos los idiomas, también el hebreo se desarrolló y sufrió cambios.

Entre el hebreo de Jueces 5 — según la opinión de muchos exégetas una de las partes más antiguas de toda la Biblia —, y el hebreo usado en Ester o Crónicas hay diferencias. El uso de palabras, gramática y expresiones idiomáticas es diferente. Sin embargo, los cambios son mucho menos profundos y rápidos que en los idiomas modernos. A lo largo de los siglos el hebreo ha mantenido un mayor grado de uniformidad y consistencia.

A veces se hace una distinción entre hebreo clásico y hebreo bíblico, entendiéndo por hebreo bíblico una selección de un idioma más ámplio, con más palabras: el hebreo clásico. La reserva de palabras del hebreo bíblico es solamente de 8000 palabras. El hebreo clásico, del cual tenemos solamente algunos vestigios en forma de ostraca, inscripciones, etc., debe haber conocido mucho más palabras.

El hebreo pertenece al grupo de idiomas semitas, que a su vez pertenecen a la gran familia de idiomas afroasiáticos. Hay parentesco entre la lengua semita y ciertos idiomas de Africa.

El hebreo bíblico pertenece al semítico del noroeste. Debemos considerar la relación entre el hebreo, el arameo y el siriáco como la de

‘primos’ dentro de un sistema familiar. Durante los últimos siglos antes de Cristo, el hebreo bíblico es reemplazado como idioma hablado Unidad 16 200

por el arameo y el hebreo mishnáico. En la sinagoga se sigue usando el hebreo como lengua sagrada.

Su escritura El hebro se escribe de derecha a izquierda. Las letras del hebreo son, originalmente, pictogramas. El símbolo usado para la primera letra, la alef ()), designaba originalmente el pictograma para vaca, la segunda letra, beth (β), el de casa, la tercera, guimel (γ) el de camello, la cuarta letra, dalet (δ), el de horca, etc. En la época veterotestamentaria se usaba la escritura cursiva. En el curso de la Edad Media se empezó a usar la escritura cuadrada. Esta es la que usamos en nuestras ediciones modernas, llamadas Biblia Hebraica. Cada letra cabe dentro de un cuadrado: ), β, γ, δ, etc.

En la época veterotestamentaria se escribía sin vocales: l q s n pc ms dfcl pr lr : lo que es un poco más difícil para leer.

En textos bíblicos más jóvenes vemos que ciertos consonantes eran usados como vocal (las matres lectionis como a, h, y o v). Las vocales son los pequeños signos debajo de los consonantes. El hebreo coloca las vocales debajo de los consonantes, pero hay también otras maneras de vocalizar. El arameo usa un sistema supralinear, coloca las vocales por encima de los consonantes.

El texto que usamos en nuestras biblias hebraicas impresas es un texto con vocales, un texto vocalizado. Se llama también texto Masorético.

El hebreo es un idioma aglutinante, trabaja con sufijos y prefijos y usa fecuentemente parataxis (la yuxtaposición de cláusulas sin dar a conocer la relación entre ambas). Muchas frases son ‘nominales’, es decir frases sin verbo, como en el siguiente ejemplo: ‘ésta mujer … [es] … bella’, ‘y Dios vio la luz que …[era] … buena’, ‘y las tinieblas … [estaban] … sobre la laz del abismo’.

Características especiales del hebreo

Como ya se ha dicho, el Hebreo pertenece al sistema de los idiomas semíticos. Es un sistema que difiere sustancialmente del sistema de los idiomas indogermánicos y latinos.

Algunas características especiales son las siguientes.

1. El hebreo no conoce la secuencia de: artículo - adjetivo - sustantivo así como en la frase: El - buen - rey. El hebreo usa la secuencia: artículo - sustantivo - artículo - adjetivo. En el siguiente ejemplo: ha - melek - ha - tob significa, literalmente traducido: el - rey - el buen(o).

2. El pronombre posesivo (tu, su, mi) no se coloca antes del sustantivo al cual pertenece, sino se ‘pega’ al final del sustantivo, como una

cola nueva: Elohîm: Dios(es), Elohe-nu : Dios-nuestro. sufijo.

-enu es el Unidad 16 201

3. De una importancia fundamental en hebreo bíblico es el verbo. A través de cambios pequeños en un mismo verbo, por ejemplo prefijos, el verbo cambio de significado. Donde en los idiomas latinos e indo-europeos se necesitan dos verbos, el hebreo usa uno solo. Por ejemplo el verbo yatsa’ ()jy) significa salir, pero la forma que se llama causativa (causar que algo se haga, ocurra, etc.) del mismo verbo es hotsi’ y significa: hacer salir. Esquemáticamente: yatsa’ ()φχφψ) = el sale hotsi’ ()ψιχΟη) = el hace salir. ho- es prefijo.

4. En una traducción se tiene que invertir a veces por completo el orden de las palabras de la frase hebrea para obtener un castellano inteligible.

Veámos el siguiente ejemplo tomado de Deut.8:12.

En la traducción de Reina-de Valera: ‘y se enorgullezca tu corazón, y te olvides de Jehová te Dios, que te sacó de tierra de Egipto, de casa de servidumbre…’

Traducción que guarda el orden hebreo de las palabras: ‘y se levanta [al] corazón tuyo y olvidas Jhwh [el] Dios tuyo el haciéndote salir de la tierra de Egypto de la casa de los esclavos’ Otro ejemplo del Salmo 116:1 ’ahabti ki jisjma‘ yo-amo porque él escucha ’et -

qoli voz mía

jhwh el Señor

tajanunay suplicaciones mías

Los ejemplos muestran que el hebreo es más compacto que el castellano. Así como en castellano, el pronombre personal se expresa solamente cuando se quiere dar énfasis.

El tiempo en el Frase nominal - frase hebreo verbal

Unidad 16 202

W. Schneider, Grammatik des biblischen Hebräisch, München (Claudius Verlag) 19938

El tiempo en el hebreo Una dificultad especial constituye el sistema verbal y el uso de los tiempos (modos) en el hebreo. Desde el siglo 16, cuando científicos educados en la tradición clásica (latina y griega) empezaron a ocuparse del hebreo, se empezaron a aplicar al sistema verbal hebreo ciertos aspectos del latín. Todavía se usan, también en las gramáticas modernas del hebreo bíblico, las expresiones latinas para designar ciertas formas verbales. Se habla de perfectum, imperfectum, futurum, praesens, etc.

Ahora los hebraístas estiman que en el sistema verbal hebreo no funciona como el latino. En hebreo no es decisivo la distinción entre pasado y presente , sino entre ‘tiempo narrativo’ y ‘tiempo discursivo’.

En las gramáticas más recientes ya no se habla de imperfecto, perfecto o futuro, sino de yiqtol, wayyiqtol o qatal - formas, para evitar la vinculación directa entre ‘tiempo’ y forma verbal.

Una forma especial es el llamado narrativus. Es una forma que se usa muy frecuentemente en hebreo, especialmente en textos narrativos. El narrativus se llama también wayyiqtol. Cuando se usa: ‘y el dijo, hizo, contó, fue, salió, amó’, se usa un narrativus. Un ejemplo: Yedabber: él dice, él dirá; narrativo: wayyedabber: ‘y él dijo’.

Frase nominal - frase verbal Una característica especial del hebreo bíblico es us uso de frases nominales. En las gramáticas más antiguas se entendía por frase nominales solamente aquellas frases que no contienen una forma verbal.

Veamos el ejemplo en Gen.3:19: Hebr.: ki ‘afar ’attah Lit.: porque polvo tu Para llegar a una traducción acceptable hay que insertar en castellano el predicado eres. Lo que la frase hebrea quiere expresar es: ‘Sí, polvo [es lo que] tu [eres]’. Por el actual orden de las palabras hay gran énfasis en la palabra o las palabras con las que comienza la frase – en este caso ki ‘afar – : sí, polvo…tú.

Podemos seguir a W. Schneider cuando toma como ejemplo Gen.1:1ss para clasificar los distintos tipos de frases que existen en hebreo bíblico.

Hay frases del tipo ‘A hace B’. Por frase se entiende lo siguiente. A la frase pertenecen todas las palabras que, estando cerca del verbo finito (definido), se dejan subordinar a este verbo. La distinción entre frase y frase está dada por los dos conjuntos de verbos finitos y las palabras que les pertenecen.

Una cláusula es la frase más elemental.

Unidad 16 203

Veamos de cuántas y de qué tipo de frases se compone el comienzo del A.T. La siguiente es una traducción literal del texto de Gen.1:1-5:

[1] ‘En el comienzo creó dios el cielo y la tierra //

,y0l a tya [1] // ./ t , t

[2] Pero la tierra estaba desordenada y vacía// Y tinieblas [estaban] sobre la faz del abismo// Y el espíritu de Dios [estaba] moviéndose sobre la faz de las aguas//

// Vh0b Vh0t h / // ,Oh y=l 0x

[3] Y dijo Dios// Sea la luz// Y fue la luz//

// // //

[4] Y vio Dios la luz// que [era] buena// Y separó Dios entre la luz y la oscuridad// [5] Y llamó Dios la luz día// y la oscuridad llamó noche// Y fue noche// y fue mañana// día primero//

t ,y0l Vr //

, y=l ,y0l rY rOa y .rOa=y

// rOa=t ,y0l a // bOu=y rOa ]y ,y0l l // .0x ]yV

// ,Oy rOa ,y0l a [5] // h a 0x // b=y // r0b=y // .d ,Oy

Subdividimos Gen.1:1-5 en frases simples o cláusulas. En la introducción al análisis sincrónico volveremos sobre el concepto cláusula. Por el momento es suficiente saber que cláusula o frase simple es la unidad gramatical más pequeña a nivel de la frase. Se puede difinir una cláusula como ‘la frase más elemental’.

Vemos que lo que en las traducciones es representado como 5 versos en realidad son 15 cláusulas o frases simples.

Hay dos observaciones que podemos hacer en cuanto al tipo de frase que encontramos. En primer lugar vemos que hay cláusulas que comienzan con un adverbio [‘en el comienzo’], o un sustantivo [‘(pero) la tierra…’]; hay otras que comienzan con una cópula y un verbo: ‘Y dijo Dios…y fue la luz’. En segundo lugar constatamos que hay frases con y otras frases sin forma verbal. Por ejemplo las dos siguientes frases: ‘Y vio Dios la luz // que [era] buena’. La primera tiene forma verbal, la segunda no. Para hacer comprensible la frase en castellano hay que agregar un predicado: [era].

Podemos discernir, pues, entre frases con un verbo y otras sin verbo.

La primera es del tipo: ‘A hace B’ [Dios vio la luz]. El conjunto de Unidad 16 204

sustantivos en torno a ‘A’ está conectado con ‘B’ a través de una forma verbal: [A: el rey y sus generales] descubrieron que [B: el enemigo se estaba preparando para el ataque]. En el segundo tipo hay dos sustantivos o grupos de sustantivos relacionados unos con otros de tal manera que se da una expresión del tipo: ‘A es B’, donde es no está en el texto: A - B: ‘que [la luz era] buena’.

El primer tipo se llama frase verbal, por tener una forma verbal. El segundo tipo se llama frase nominal, por tener solamente sustantivos.

Ahora bien, ésta distinción no dice nada todavía acerca de la función de la frase nominal o verbal en el texto. Además de haber diferencia en la forma de la frase ¿hay también diferencia en la función que tiene en el texto? Para determinar el peso de una frase en un texto es fundamental la pregunta cómo está ocupada la primera posición de la frase: ¿con que vocablo o tipo de palabra comienza la frase? Mientrás anteriormente en las gramáticas cada frase sin verbo era designada frase nominal, ahora Schneider y.o. proponen considerar frase nominal cada frase cuyo comienzo está ocupado por un sustantivo. Frases que comienzan con una forma verbal se llaman frases o cláusulas verbales.

En frases verbales, así observa Schneider, el énfasis recae sobre el verbo que describe o pinta algún evento, algún acontecimiento. En frases nominales el énfasis recae sobre el [primer] sustantivo sobre el cual se hace un pronunciamiento, que se define, sobre el cual se habla.

Frases nominales son, entonces, también aquellas frases que comienzan con un sustantivo seguido por algún verbo finito (verbo definido).

Veamos el siguiente ejemplo tomado del famoso Salmo 23:1-3 a: Jhwh es mi pastor b: no [nada] me faltará c: en lugares de delicados pastos me hará descansar d: junto a aguas de reposo me pastoreará e: mi alma confortará f: me guiará por sendas de justicia por amor de su nombre

y0r hh .r l yy a tOa .y tOx y=l bOw y .Om ] q=y y

La presente traducción ha tratado de respetar el orden de las palabras. a: es frase nominal: el vocablo Jhwh toma el primer lugar; énfasis recae sobre el hecho de que es Jhwh, el Señor, quien guía al cantor b: frase verbal, iniciada por una negación [lo’]: literlamente ‘no me faltará’ c: frase nominal: en pastos de énfasis en los lugares d: frase nominal: junto a aguas de reposo El me pastoreará e: frase nominal: ‘mi alma…El la confortará’ f: frase verbal: El me guiará…

Para los que Frase Resumen verbal: no Descripción saben hebreo del desarrollo de la trama de la narración.

Frase nominal: énfasis en el trasfondo de la narración/acontecimiento.

Unidad 16 205

En nuestro ejemplo de Gen.1:1-5 el verso 2a es una frase nominal; ‘y la tierra estaba desordenada y vacía’. Para representar el énfasis del hebreo se podría traducir también: ‘y la tierra…ella estaba desordenada y vacía’.

El verso, aunque consiste de una frase completa y con forma verbal, no describe un acontecimiento, sino expresa algo, un estado, una ‘calidad’, un rasgo del nomen o sustantivo tierra.

Resumen En cuanto a la función de los tipos de cláusulas en el texto podemos decir lo siguiente.

1) En textos narrativos, es decir textos que son parte de una narración, hay generalmente una gran cantidad de frases verbales. Enfasis está en el progreso de la narración. En nuestro ejemplo de Gen.1, la parte narrativa propiamente tal comienza después del versículo 3.

2) En textos discursivos, donde hay mucho diálogo, mucha información de trasfondo, hay en general muchas frases nominales. En nuestro ejemplo de Gen.1 los 3 primeros versículos son de carácter nominal.

Frases nominales se encuentran muchas veces al comienzo de una narración; ellas contienen información, descripciones o situaciones y pintan así el trasfondo de la historia.

3) En narraciones los verbos en las frases verbales se llaman narrativos [el imperfecto consecutivo, mejor: wayyiqtol-formas]. De nuestro ejemplo: ‘Y dijo Dios…’; ‘Y llamó Dios…’; ‘E hizo Dios…’, etc.

W. Schneider, de cuya gramática sacamos estos ejemplos, observa que las distincciones que acabamos de hacer no siempre son válidas. En cada caso hay que analizar bien. En general, vale el esquema que en textos narrativos predomina la frase verbal, muchas veces comenzando con el narrativo, en textos discursivos predomina la frase nominal.

Para los estudiantes de la Biblia que no conocen hebreo es difícil ver cuándo una frase comienza con un verbo o cuándo comienza con un sustantivo. En algunas traducciones es posible verlo. Vale la pena usar más de una traducción y dar atención a éste aspecto.

La Biblia E. Pluralidad Tov, Hebráica Textual Textual Unidad 17 206 Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis-Assen 1992

Unidad 17: Crítica textual, Masoretas y el ‘Canon’ El texto masorético -TM- es un texto compuesto

17.1

La Crítica Textual

En éste párrafo queremos tratar algunos temas relacionados con el texto hebreo que actualmente se usa y sobre el cual están basadas todas las traducciones modernas. Queremos ir desde la actualidad hacia atrás, es decir desde una descripción de la Biblia Hebraica que usamos hasta el origen medieval de ese Crítica del texto (crítica textual, textual texto. Desde la situación vigente en criticism) es el la Edad Media iremos hacia atrás, análisis del hacia la situación de los primeros desarrollo, la siglos antes de Cristo, época en la transmisión y cual se comienza a ‘estabilizar’ la reproducción del texto ‘pluralidad textual’ existente en bíblico aquel entonces.

Pluralidad Textual El estudio de la historia del origen y de la transmisón del texto del A.T. muestra que el texto del A.T. tiene una historia muy movida. El texto hebreo que ahora usamos en nuestras Biblias Hebraicas es un texto compuesto. Se llama texto compuesto o mayoritario porque es un texto compuesto del texto de los mejores manuscritos. En épocas anteriores se formulaba como tarea principal de la crítica textual la reconstrucción del texto que más se acercaba al texto original (die ursprüngliche Text, the original text). Los descubrimientos de los rollos cerca del Mar Muerto (Xirbet Qumran) han hecho aumentar mucho nuestro conocimiento del proceso de transmisión del texto. Sabemos que en los tres primeros siglos antes de Cristo existían varios textos y ediciones de libros bíblicos. La familia de textos (proto) masoréticos era una de la familias textuales que circulaban en Palestina en aquellos siglos. Es ésta una de las razones por las que actualmente se formula la tarea de la critica textual de una manera más abierta, más ámplia y más modesta.

El objetivo de la ciencia llamada crítica del texto (crítica textual, textual criticism) es ‘el análisis del desarrollo, la transmisión y reproducción del texto bíblico, así como la investigación de los procesos a través de los cuales se originaron lecturas y textos a través de los siglos’ (E. Tov).

La Biblia Hebráica En el desarrollo del texto del Antiguo Testamento se distinguen tres o cuatro etapas. La primera termina en el siglo 3 a.C. Es la etapa de una pluralidad textual. Existen varios textos, varias versiones de un mismo libro. Una de ellas es el texto ‘proto-masorético’. Desde el siglo 3 a.C. la

Los Masoretas - La tercera etapa: 100 1000 d.C. última fase

Unidad 17 207

Masora (ηφρΟΣαµ) es la (cadena de la) tradición; en particular: el texto bíblico ‘tradicional’, sin vocales (en contraste con Miqra’= el texto vocalizado); finalmente: transmisión del texto según la tradición

pluralidad textual se comienza a estabilizar (segunda etapa). Se supone que a fines del primer siglo después de Cristo ha existido un texto (de consonantes) autoritativo y fijo del A.T. En el curso de la Edad Media, en las escuelas masoréticas, se comienza a proveer el texto hebreo (que ahora llamamos ‘masorético’) de vocales y acentos.

Ese proceso culmina en el siglo X d.C. (tercera etapa) cuando los textos hechos en la escuela de Ben Ašer son aceptados como autoritativos en el judaismo medieval (tercera fase). Después del siglo X/XI el texto hebreo ya no sufre mayores cambios o variaciones (cuarta fase). La quinta fase comenzó recién con la reproducción computarizada del texto.

Hasta ahora el único texto crítico (con anotaciones) de todo el Antiguo Testamento es la Biblia Hebraica editada en Alemania (Stuttgart). Es ésta la edición que se usa actualmente en el mundo de la ciencia veterotestamentaria. La edición actual se llama BHS: Biblia Hebraica de Stuttgart (Stuttgartensia). Fue editada entre 1967-1977. Su predecesor es la BHK: la Biblia Hebraica cuya tercera edición fue editada (desde el 1929-1937) por R. Kittel y P. Kahle. Mientras la primera edición de ésta Biblia Hebraica (ed. en 1905 en Leipzig) todavía se basa en la llamada Biblia Rabínica (hecha en Venezia en el siglo XVI), la tercera edición (y todas las que le siguen) toma como punto de partida el famoso código L. La sigla L. representa un código antiguo de la biblioteca de Leningrado (L = Leningradensis). L es del siglo 11 (c. 1008) y es el código más antiguo con el texto de todo el A.T. L. es un código que preserva una muy buena versión del texto hebreo de una de las mejores escuelas de Masoretas, la de Ben Ašer (Aarón ben Moisés ben Aser, trabajando hacia el 950 d.C. en Tiberias, Palestina). L. es una copia de un código modelo del texto de Ben Ašer que se guardó durante muchos años en la sinagoga de Aleppo, en la actual Siria.

Ahora está en Jerusalén.

Los Masoretas El texto que actualmente usamos en nuestras Biblias Hebraicas se llama Texto Masorético. Hay más de 6000 manuscritos que contienen un texto perteneciente a la tradición masorética. El TM es un texto de una gran calidad y precisión. Entre los textos masoréticos medievales y los textos protomasoréticos encontrados en Qumran no hay grandes diferencias.

La palabra masorético se deriva de Masora (τερΟΣαµ / ηφρΟΣαµ), que significa ‘norma’, orientación. La Masora era originalmente una Unidad 17 208

colección de comentarios en el margen de la página del manuscrito que los maestros escribas o copistas dejaron para sus alumnos en la escuela.

Estos comentarios muchas veces eran sacados por los maestros de otros comentarios o versiones del texto, procedentes de distintas escuelas masoréticas. Masora designa las actividades literarias de los Masoretas (científicos judíos) y sus escuelas, relacionas con la transmisión del texto del A.T. Los Masoretas son responsables de la vocalización y ortografía correcta del texto hebreo. El sistema de vocalización se desarrolla, en una primera etapa, entre 500-700 d.C. El trabajo de los Masoretas culmina en la Edad Media, más precisamente en el siglo X d.C. con la famosa escuela de Ben Ašer (de Tiberias).

Por la creciente distancia temporal y cultural era cada vez más difícil tener seguridad sobre la exacta pronunciación y la correcta ortografía del texto antiguo recibido. Pues, muchos judíos vivían en paises y culturas lejanos del Medio Oriente. Siguiendo costumbres de pronunciación de la tradición oral, los Masoretas desarrollaron un sistema de puntuación. Ellos proveyeron el texto de vocales, que en hebreo son pequeños signos que se escriben (generalmente) debajo de las letras (los consonantes). f, i y a son en hebro: φ , ι , α .

Un ejemplo de un texto sin vocales es el siguiente: dvd. La transcripción (siguiendo el orden hebreo de las letras, de la derecha a la izquierda, aunque en el ejemplo no importa) es: D(δ) W(ω) D(δ).

Con vocales se escribe: d I v f d . Se lee de la derecha a la izquierda y la vocal sigue después del consonante: D ( d) a (f)W (v) i (I) D (d).

Combinando consonantes y vocales, se escribe: hebreo: d ← = castellano: → David.

Así está ahora en nuestras Biblias Hebraicas.

Los Masoretas no solamente agregaron las vocales al texto, sino también regularon aspectos gramaticales del texto, así como la pronunciación y el ritmo de las palabras, las pausas, la entonación, el tamaño de los párrafos, las cláusulas y medio-cláusulas. También dieron mucha atención a elementos ‘para-textuales’ como la frecuencia con que se habían usado ciertas palabras, cuál era la palabra en el justo medio de la Torá, el valor numérico de palabras, etc.

Había diferentes sistemas de vocalización, correspondientes con diferentes escuelas de Masoretas. El sistema de vocalización que finalmente predominó se llama sistema Tiberiensis, procedente de la escuela de Masoretas de Tiberias, ciudad también de la famosa escuela masorética de Ben Ašer.

Es bueno hacer notar que los Masoretas vocalizaron el texto según un sistema uniforme, dándole un carácter mucho más uniforme de lo que originalmente tenía. Como dijimos anteriormente, así como en todos los lenguajes, en el curso de los siglos también el hebreo debe haber conocido un importante desarrollo de su pronunciación y por ende del

uso de las vocales. Cuando los Masoretas aplican un sistema uniforme a los textos, se pierde ese aspecto del desarrollo.

Unidad 17 209

Es bueno hacer notar que hasta la época del Renacimiento la crítica y transmisión del texto hebreo fueron preocupación sola y exclusivamente de científicos judíos. Recién depués del siglo XIV/XV también teológos cristianos empiezan a estudiar el texto hebreo críticamente y ocuparse por la correcta transmisión.

Podemos considerar a los Masoretas como los sucesores de los Soferim ({ψρποσ) cuyas prácticas analizamos en una de las primeras unidades. Escuelas importantes de Masoretas se encontraron tanto en Palestina (Masoretas del Occidente) como, hasta el siglo X d.C., en Babilonia (Masoretas del Oriente). La tradición masorética del Occidente llegó a ser predominante. A través de técnicas minuciosas, indicaciones finas y extremo cuidado en la transmisión del texto, los Masoretas trataron de entregar a la sinagoga y los creyentes un texto fidedigno, compensible y uniforme. Su gran mérito es haber podido establecer un texto uniforme, aceptado tanto por la sinagoga, como por la iglesia.

Como ya se ha dicho, el BHK se basa en L. Esto quiere decir que su letra y forma obedecen a una tradición que recién en el curso de la Edad Media llegó a ser autoritativa. L. se basa en un texto cuyos consonantes estaban fijados hacia el siglo primero después de Cristo.

Entre el siglo 1o d.C. y el siglo X, el texto (de consonantes) no ha sufrido mayores cambios, así parece. El trabajo masorético se concentra en la vocalización y correcta transmisión del texto.

Parece haber habido un texto de consonantes autoritativo a fines del siglo 1 d.C. La pluralidad textual existente en Palestina hasta el siglo 3 a.C. se comienza a estabilizar desde el 250 a.C. Este proceso culmina a fines del siglo primero con la aceptación de un texto (de consonantes) más o menos autoritativo (‘canonizado’). Desde el siglo 3 a.C. comienza a cambiar la actitud frente al texto recibido. Ya no es posible cambiarlo libremente. El texto recibido ahora es transmitido con mucho cuidado, hasta tal grado que también aparentes falles son copiadas y transmitidas. Cuando ahora los copistas no están de acuerdo con gramática o contenido del texto que deben copiar, no cambian, amplían o actualizan el texto, sino anotan su descontento, su sugerencia para otra lectura o su comentario en el margen del manuscrito. Son ‘las correcciones de los escribas’ (tiqqune soferim, {ψρπσ ψνωθτ) indicadas en la masora (parva = chica) —el comentario en el margen de la página— en BHK/BHS. Hay más de 1300 instancias donde en el texto del A.T. hay una referencia indicando que lo que está escrito debe leer y entenderse de otra manera. Este fenómeno se llama: ‘ketiv-qere’, significando ‘ketiv’ (βψιτ:Κ) lo escrito y ‘qere’ (ψ∀ρ:θ) lo que se debe leer.

La segunda etapa 300 a.C. - 100 d.C.

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La segunda etapa: el fin de la pluralidad textual Como ya se ha dicho, por los hallazgos de Qumran sabemos mucho más ahora sobre los textos bíblicos circulando en los primeros siglos a.C. En Qumran se hallaron fragmentos de más de 800 rollos, de una gran variedad de textos bíblicos.

Los textos más antiguos hallados en Qumran datan de c.250 a.C. Eso significa que estamos todavía muy lejos del momento de las primeras transmisiones textuales. La imagen que presenta Qumran representa la situación del siglo 3 a.C. en adelante. Los paralelos intrabíblicos muestran que había mucho más fluidez textual en el período antes del año 300 a.C., como los siguientes ejemplos muestran.

1) La LXX (Septuaginta) se basa en otro texto hebreo de Jeremías que el Texto Masorético (y los Targumim, la Vulgata, la Peshita, etc.). El texto griego de la LXX es más corto y el orden de versos y capítulos es diferente. En el TM las profecías contra las naciones extranjeras se encuentran en los cp.46-51. En la LXX se encuentran después del 25:13.

En Qumran fueron hallados dos ediciones del texto hebreo de Jeremías que son similares al texto hebreo en que la LXX se debe haber basado.

Dicho de otra manera: en los siglos a.C. había dos tradiciones textuales diferentes de Jeremías.

2) La LXX versión del libro de Josué es más corta que la del TM. Es probable que la versión del TM sea de una fecha posterior.

3) La situación del libro de Ezequiel corre paralelo con la del libro de Josué. La LXX versión es un poco más corta, hecho que parece ser consecuencia de una versión diferente.

4) La historia de David y Goliat en 1 Sam.16-18 es mucho más corta en LXX. Faltan 39 de los 88 versos (40% de toda la historia).

Es posible que la versión más corta de la LXX, que se puede leer como unidad literaria completa, haya sido una primera versión de una historia que después fue ampliada con una segunda versión de la historia. Versión 1 junto con versión 2 llegaron a ser parte del TM. 5) Hay diferentes sistemas cronológicos en LXX y TM en Génesis 5, 8 y 11. Puede que LXX se haya basado en una tradición textual propia y diferente del TM. La conclusión que podemos sacer de la evidencia de Qumran es que la gran mayoría de los libros bíblicos no fueron escritos por una persona, en un momento del tiempo, sino fueron compuestos, ‘tejidos’, durante muchas generaciones. Para cada libro del A.T. hubo un momento propio de canonización y un momento de transición entre texto fluido y texto estable. La crítica textual se dirige especialmente a ese momento. Por ‘texto original’ la crítica textual moderna entiende una fase. En las palabras de Tov ‘texto original’ es ‘the copy (or textual tradition) that contained the finished literary product and which stood at the beginning of the process of textual transmission’.

Los manuscritos y su material

Unidad 17 211

Debemos imaginarnos el desarrollo de los libros bíblicos como un proceso que se realizó en fases. Una gran diversidad de textos se va canalizando y llega a formar una colección de libros.

En los tres primeros siglos a.C. hay una pluralidad textual, así repetimos. Comienza a predominar el texto protomasorético, que es un texto editado y copiado con gran ciudado. Parece que los circulos del templo (Fariseos) tuvieron una predilección por ese texto. Todos los textos hallados en Masada (73 d.C.) pertenecen a la tradición protomasorética. En la época de Qumran existían al lado del texto protomasorético textos vulgares, qwue muestran muchas fallas de ortografía, muchas adaptaciones, correcciones y cambios. Tanto estos textos vulgares, como los textos protomasoréticos circulaban en el judaismo en los tres primeros siglos a.C. Hasta el fin del primer siglo d.C. hay uniformidad y estabilidad textual. Es la consecuencia de factores políticos y sociales. La versión de la LXX es aceptada por la iglesia cristiana y rechazada por el judaismo. Es probable que los que usaban y guardaban la tradición textual protomasorética llegaron a ser el único grupo vivo y organisado después del 70 d.C. A través de Qumran tenemos también más información sobre los materiales que se usaron para la producción de los manuscritos.

Para la producción del texto bíblico se usaron materiales distintos. En Qumran los textos para la comunidad misma de monjes fueron hechos de papiro. Para la confección del texto bíblico se usaba exclusivamente pergamino. Los rollos varían de largo. Los rollos del pentateuco podían medir entre 20 y 25 metros. Es posible que hubo rollos con partes de libros bíblicos. Puede haber habido por ejemplo un rollo especial con el texto de Deut.32.

Los textos se subdividían en párrafos. Seguramente existía un sistema tradicional y antiguo de cómo se debían copiar los textos, pero en la práctica los copistas tenían bastante libertad. Descubrir la diferencia entre rollos con ‘escritura sagrada’ y rollos con ‘escritura profana’ es mucho más difícil de lo que muchas veces se ha sugerido. La diferencia se expresaba especialmente en la manera de conservar los textos y la manera de guardarlos. Ya dijimos que ahora sabemos que existían ediciones diferentes de un solo libro. El rollo de Cantar de los Cantares, encontrado en Qumran, es más corto que el texto masorético actual. En la génesis de las diferencias características locales seguramente habrán jugado un papel. Parece que textos de la provincia, con énfasis locales, fueron llevados a los santuarios nacionales. Entre los rollos de Qumran hay rollos hechos por la comunidad misma, hechos en lo que se puede llamar la ‘escuela de Qumran’, pero hay también rollos de afuera.

Es de suponer que los libros de los que fueron encontrados muchas copias (Deuteronomio, Isaías, Salmos y también en menor grado Génesis y Exodo) han sido más populares que otros en la comunidad de Qumran.

El texto protomasorético Errores La crítica textual y su Por aparato crítico se práctica entiende una rúbrica a pie de cada página en la Biblia Hebraica y muestra las principales variantes encontradas en los manuscritos

Importante es notar que más de un 60% de los textos de Qumran Unidad 17 212

pertenece a lo que puede llamar el texto protomasorético. Es un texto que lleva muchas de las características del posterior texto masorético.

Ese texto protomasorético fue una de las tradiciones textuales vigentes en los primeros siglos antes de Cristo. Es el texto que a fines del primer siglo d.C. llega a ser predominante y aceptado como texto autoritativo.

Según E. Tov ese texto protomasorético ha representado la corriente mayoritaria (mainstream) del judaismo. A diferencia de la teoría clásica de la existencia de 3 tradiciones textuales en los siglos a.C. (LXX, Pent.

Sam. y TM) Tov ha demonstrado que había por lo menos 9 tradiciones textuales y una infinita multiplicidad textual.

Este hecho deja de manifiesto cuán complicado es el concepto de Urtext, ‘texto original’. Es por eso que ya no se considera como objetivo principal la reconstrucción de el texto original, sino más bien la reconstrucción de una de las tradiciones textuales, la adecuada evalución de las variantes textuales y una minuciosa descripción de la historia del texto. Es imposible reconstruir los autografa (los textos originales, escritos por los autores mismos) de los libros del A.T. La crítica textual evalúa la relación entre texto y texto como una relación entre familiares, la de madre - hija, o padre - hijo, planta - parásito, etc.

El proceder de la crítica textual Para poder explicar la procedencia y existencia de ciertas variantes es necesario que la crítica textual disponga de conocimiento de cómo se copiaban los textos en la antigüedad, cómo fueron cometidos los principales errores y dónde tenemos que ver con alteraciones a propósito.

Algunos errores podemos mencionar aquí.

1. Hubo errores de escritura, el cambio de del orden de letras parecidas: κ (k) y β (b); η (h) y ξ (ch o j); ω (w) y ψ (y).

2. Hay errores de vista: la repetición de frases o partes de frases. Este fenómeno se llama dittografía. El texto original tiene una frase o un vocablo que el copista accidentalmente repite dos veces.

Homoioteleuton se llama el fenómeno que dos frases seguidas tienen la misma terminación. El ojo del copista salta de una terminación a la otra y se olvida de la parte entremedio.

Para la evaluación de variantes la crítica textual usa una serie de criterios. Un muy conocido criterio es lo que se llama lectio difficilior.

Esta regla dice que, generalmente, hay que considerar el texto más comprensible como un esfuerzo por hacer más comprensible un original difícil.

Para lectores de la biblia que no saben hebreo la crítica textual constituye un terreno inaccesible. Tanto para la exégesis, como para la

teología en un sentido más amplio, la crítica textual es una fase imprescindible y sumamente importante del proceso de comprensión Unidad 17 213

del texto. En nuestra primera unidad vimos algunos ejemplos de ello.

Canon

Unidad 17 214

Canon En nuestra primera unidad hablamos de la génesis y transmisión del texto del A.T. Vimos que hasta tarde el texto queda abierto para modificaciones. Según la teoría clásica el proceso de canonización del A.T. termina hacia el 90 d.C. en un lugar cerca del actual Tel Aviv, llamado Yamnia. Pero ¿qué es lo que realmente sabemos de este proceso? ¿Qué es canon? ¿Cuándo se comienza a hablar de algo como un canon? ¿Cuándo se cierra realmente?

A éstas preguntas nos dedicaremos brevemente en ésta párrafo.

Canon La palabra canon, del griego kanoon (κανω/ν, y probablemente del semítico qaneh (ηενφθ, caña [para medir])), significa sencillamente medida, lista (cf. 2 Cor.10:13), regla, norma (Gal.6:16). Aplicada a la Sagrada Escritura la palabra canon significa lista de libros incluidos en la lista de libros sagrados, canonizados. El significado actual de lista (cerrada) de libros es posbíblico.

La concepción clásica de la canonización del A.T., que todavía encontramos en algunas introducciones al A.T., es la siguiente. En conexión con la gran restauración judía después del año 70 d.C. (destrucción de Jerusalén por los Romanos), por la amenaza de la creciente y nueva secta del ‘cristianismo’ y estimulado por el nuevo método exegético de Rabbi Akiba, apto para fijar hasta en los más mínimos detalles un texto de consonantes uniforme y estable, se fijan, hacia el año 100 d.C., tanto el texto del A.T. como el canon. Ese último hecho se habría realizado en la ciudad de Yamnia cerca del actual Tel Aviv, hacia 90 d.C. durante un ‘concilio’ de Rabinos. “Se estableció el texto, ayudado por textos de viejos manuscritos. Ese texto hace una impresión mejor que las versiones populares (por ejemplo el pentateuco Samaritano). A la Torá siguieron los demás libros del A.T.” (P. Kahle).

Ya hemos dicho que en las últimas décadas, especialmente después de los descubrimientos de Qumran, han surgido severas críticas a ésta representación de cosas. Había más tradiciones textuales que las tres que se suponían (TM, Pent.Sam., LXX). El proceso de estabilización comienza mucho antes del primer siglo d.C. Repetimos que hacia fines del primer siglo d.C. ya existe un texto hebreo (de consonantes) aceptado por el judaismo. El texto hebreo del segundo rollo de Isaías encontrado en Qumran muestra gran coincidencia y correspondencia con el texto masorético del siglo X d.C. La nueva evidencia complica la concepción clásica de la canonización del A.T. La evidencia de que disponemos no impresiona mucho.

Yamnia. Del concilio de Yamnia no sabemos nada. Sabemos que hubo una beth hammidrash (una escuela de exégesis), una corte legal y una J. Barr, The concept of canon and its modern adventures, en: Id., Holy Scripture, Oxford 1983 49ss

Unidad 17 215

academia en Yamnia. De un concilio no sabemos nada.

La LXX. Es probable que la LXX se comenzó a hacer hacia el 250 a.C. Pero recién 400 años después se termina la traducción de la última parte (Qohelet?). Queda una pregunta abierta si realmente podemos hablar de un canon de Alejandría. Puede que solamente la Torá haya sido autoritativa para el judaismo en Egipto. No podemos automáticamente contar con la idea de un canon de Alejandría.

El pentateuco Samaritano. En la visión clásica sobre la canonización del A.T. el cisma samaritano jugó un papel importante. Se sostenía que los Samaritanos se habían separados de los judios en la época de Esdras/Nehemías, hacia el 400 a.C. o un poco después. Pero es atractiva la teoría que el cisma se llevó a cabo recién en la segunda mitad del segundo siglo a.C. (hacia el 120 a.C.). El análisis (paleográfico) de ediciones (hechas en la Edad Media) del texto del pentateuco samaritano apunta en la misma dirección.

Resumiendo debemos decir que la evidencia de que disponemos de cómo se llevaron a cabo procesos ‘canónicos’ no avisa usar ese concepto con gran cuidado. La frontera entre libro sagrado y libro nosagrado muchas veces no se puede trazar con mucha claridad. Ni tenemos mucha información de los criterios que guiaban los procesos de selección o exclusión. Puede ser que ‘canones’ - si tal cosa ha existido - existían solamente en forma de ciertas opiniones y costumbres de ciertos grupos. Muchas veces ‘decisiones’ habrán sido producto de circunstancias políticas y sociales; la desaparición de determinados grupos con sus prácticas de lecturas, la sobrevivencia y grado de organización de otros.

CapĂ­tulo 5 - Unidad 14 216

Traducciones funcionalTraducciones El texto Toward y sus equivalentes o E.A. Nida, ideoléctas oa traducciones dinámicoScience of Transla‘concordantes’ equivalentes ting,Leiden (Brill) 1964; E.A. Nida/C.R. Taber, The Theory and Practice of Translation, Leiden 1969

Capítulo 5 - Unidad 14 217

Unidad 18: El texto y sus traducciones

Hemos hablado de ciertas traducciones antiguas (LXX, Pentateuco Samaritano, etc.) y su valor para la crítica textual. En éste párrafo nos dedicaremos brevemente a la cuestión de las traducciones para la interpretación del texto bíblico.

Especialmente para el estudiante de la Biblia que no domina el idioma original la dependencia de traducciones es total. Por eso es importante saber cómo manejarse bien en éste labirinto.

Actualmente hay en América Latina un gran número de traducciones de la Biblia, incluyendo tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento.

Existen las llamadas versiones populares (Dios habla hoy, La Biblia Latinoamericana), versiones más literarias (La Nueva Biblia Española, La Biblia de Jerusalén) y versiones que son una modernización moderada de versiones más antiguas (La Reina-de Valera revisada). Estas últimas quisieron guardar el carácter de sus predecesoras y son a veces un camino medio entre un castellano anticuado y más moderno.

Podemos distinguir entre dos principios traductores o dos tipos de traducciones. Hay traducciones ideoléctas que también se llaman ‘concordantes’ y hay traducciones que son llamados funcionales o dinámico-equivalentes.

Las primeras se atienen todo lo posible al idioma donante, el hebreo o griego. Respetan el orden y la estructura gramatical del idioma original. Tratan de traducir la misma palabra hebrea o griega por la misma palabra en el idioma moderno, lo que facilita el uso de la concordancia.

El segundo tipo, la traducción dinámico-equivalente, enfatiza la importancia de la inteligibilidad del texto antiguo para el hombre moderno. Pone mucho énfasis en el lenguaje recipiente. No quiere ofrecer una traducción de palabras sueltas o palabra por palabra, así como la ideolecta, sino parte de la importancia del significado de la frase como unidad de significado superior. Se subraya aquí el hecho de que en la traducción se trata sobre todo de comunicación.

Las traducciones literariar parten de la convicción que, desde el punto de vista literario y estético, el texto original es una obra de arte. Hacen mérito para representar lo más fielmente posible el ‘canto’ del texto original. Tratan de rescatar y hacer sonar en el idioma receptor cosas como rima, ritmo, asonancia, aspectos fonéticos especiales, quiasmo, paralelismo, etc.

Amos 2:14 en cuatro traducciones

Tarea: compare las 4 traducciones de Amos 2:14 y anota las diferencias más notables. ¿Cuáles son las coincidencias y de qué tipo son?

Veamos un ejemplo de un texto profético. Amos 2:14 La Biblia Latinoameric.

Reina-de Valera (rev.

1960)

Biblia de Jerusalén (rev. 1975)

La Nueva Biblia Española

No se podrá escapar el hombre rápido, ni demostrar su fuerza el forzudo, ni salvar su vida el valiente.

El que dispara el arco no lo podrá estirar, el rápido corredor no logrará huir, el caballero no saldrá con vida, y el primero entre los valientes huirá desnudo.

Así lo asegura el Señor.

Y el ligero no podrá huir, y al fuerte no le ayudará su fuerza, ni el valiente librará su vida.

El que maneja el arco no resistirá, ni escapará el ligero de pies, ni el que cabalga en caballo salvará su vida.

El esforzado de entre los valientes huirá desnudo aquel día, dice Jehová.

Entonces le fallará la huída al raudo, el fuerte no podrá desplegar su vigor, y ni el bravo salvará el de pies ligeros, el que monta a caballo no salvará su vida, y el más esforzado entre los bravos huirá desnudo el día aquel, - oráculo de Yahveh-

El más veloz no logrará huir, el más fuerte no sacará fuerzas, el soldado no salvará la vida; el arquero no resistirá, el más ágil no se salvará, el jinete no salvará la vida; el más valiente entre los soldados huirá desnudo aquel día -oráculo del Señor-

218

L. Alonso Schökel/E. Zurro, La Traducción Bíblica: Lingüística y Estilística, Madrid 1977

Los dos tipos de traducción tienen sus fuertes y sus debilidades.

Traducciones dinámico-equivalentes respetan al máximo el receptor moderno. La gran ventaja es muchas veces su comprensibilidad. Son de fácil entendimiento. La traducción concordante hace una impresión un poco artificial y anticuado. Las traducciones concordantes muchas veces usan palabras que no son de fácil compresión para un lector moderno.

Para quien se adhiere a la doctrina de que aquel texto que en el Antiguo Israel fue de fácil entendimiento lo tiene que ser también en el idioma recipiente, hay una sola traducción legítima: la dinámico-equivalente. Quien da mucha importancia a ver representado el orden y la estructura gramatical del hebreo, va a querer usar una traducción concordante. Un camino nuevo encontramos en ciertas traducciones literarias. Una traducción buena es la Nueva Biblia Española. Ella trata de hacer justicia a los aspectos literarios y poéticos de los textos. Respeta la rima, el ritmo, los términos técnicos, las repeticiones de palabras, etc.

En general, para el estudiante de la Biblia que no domina el hebreo es recomendable trabajar con tres traducciones de diferentes escuelas.

Una concordante, una popular y una literaria. Mucho depende de la pregunta si el traductor quiere dar énfasis al idioma original o al idioma recipiente.

Para análizar el valor de una traducción se puede hacer las siguientes preguntas o usar los siguientes criterios.

1) ¿Cuál es la historia de origen de la traducción? ¿Contra qué corriente o principios traductores se opone la traducción? ¿A qué principios se adhiere? ¿Quiere mejorar, renovar o corregir otras traducciones?

2) ¿Cuál es la relación entre traducción y el texto original (texto fuente)? Aquí es posible comparar semánticamente la consistencia de la traducción en su relación con el texto fuente. La traducción puede tender a explicar (demasiado) ciertas expresiones, popularizar demasiado, generalisar demiasiado, etc.

3) ¿Cómo trata la traducción ese aspecto elemental del hebreo que se llama parataxis? ¿Cómo se mueve el traductor entre los dos polos: mantener a toda costa el orden del idioma original vs. adaptarse completamente al idioma recipiente.

4) También el meta-texto de una traducción (mapas, notas, comentarios, prólogos, explicaciones, pequeña concordancia, etc.) puede ser tomado en consideración.

5) Puede servir saber un poco de la historia de recepción de la traducción.

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Tweede stap Vergelijk (minstens) drie vertalingen (waaronder 1 literaire en 1 concordante/idiolecte). Kijk waar woordherhalingen in de ene in de andere verdwijnen. Kijk waar technische termen voorkomen. Let op ritme, bijzonder woordgebruik, rijm, grammaticale bijzonderheden. Kijk hoe in vertalingen zinnen beginnen, waar nadruk op valt. Maak vervolgens een werkvertaling.

Vertalingen: enkele richtlijnen voor evaluatie en gebruik Er is een Italiaans spreekwoord dat luidt: ‘traduttore traditore’. Letterlijk vertaald: ‘een vertaler een verrader’. Het duidt op de enorme complexiteit van problemen waarvoor een vertaler is gesteld. In hun bekende boek over theorie en praktijk van bijbelvertalen (The theory and practice of translation) hebben Nida en Taber de vertaalarbeid als volgt beschreven: Translating consists in reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the sourcelanguage message, first in terms of meaning, and secondly in terms of style. (Nida/Taber, 1969, p.12) E.R. Wendland (The Cultural Factor in Bible Translation, London etc. 1987) beschrijft de stappen van het vertaalproces als volgt. l. Carefully study of the total context of the original communication event in order to arrive at a more accurate determination of its meaning.

2. It is necessary to transfer the meaning of the text into the setting of the receptor’s language and culture. This context, too, must be thoroughly analyzed and exploited in order to communicate the full dynamics of the original message. …The translator’s job is to contextualize the content of the original within an alien setting to the ultimate degree that this is possible without denying or distorting the historicity and authenticity of the biblical texts.

3. In order to communicate the full content of the source language message, its verbal form will usually have to be changed in the Receptor’s language. By verbal form we are referring to the lexical and grammatical structure in particular, but on occasion even the larger arrangement of the discourse may be involved as well…

4. As the translation is being prepared, it is also necessary to consider the context of reception in order to increase the quality of communication. This would include, first of all, the various supplementary aids which are made available to help the reader understand the portion of Scripture that he is reading…

We sommen enkele van de moeilijkheden op waarmee een vertaler tijdens deze vier stappen geconfronteerd wordt.

• cultuur, situatie en context, zowel van de oorspronkelijke tekst (in de bron- of gevende taal) als die van de moderne ontvanger zijn bepalend voor de betekenis van begrippen. De uitdrukking ‘God is mijn rots’ wordt moeilijk begrepen in een cultuur of situatie waar men geen rotsen kent of waar een rots een andere connotatie heeft dan vertrouwen, betrouwbaarheid • regels voor syntaxis en woordvolgorde zijn niet dezelfde in de ontvangen en gevende taal. Als men bv. Gen.12:4b letterlijk zou vertalen, zou men krijgen: ‘En Abram - zoon van vijf jaren en zeventig jaar bij zijn uittrekken uit Haran.’

• de kloof in cultuur en tijd tussen bijbelschrijvers en moderne lezers moet overbrugd worden, maar mag tegelijkertijd niet verloren gaan of geheel afgevlakt worden • men heeft te maken met de verschijnselen polysemie en homonymie.

Polysemie: een woord heeft meerdere betekenissen; homonymie:

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gelijkluidendheid van twee woorden met verschillende herkomst en betekenis (bv.: as = spil en verbrande resten) • woorden zijn steeds anders polyseem • equivalentie tussen woorden uit een verschillende taal is altijd maar beperkte equivalentie. Bv.:

banco (zitbank) banqueta (rijtuigbank) tabla (verkooptafel van de slager) banco (werktafel) capa (laag) banco (ondiepte) banco (zandbank) banco (bankgebouw) casa de juego (speelbank) banca (inzet)

BANK - BANCO

Bank

Banco

• het vertalen van idiomatisch taalgebruik is vaak erg moeilijk. Alleen bij verwante talen is soms een min of meer letterlijke vertaling mogelijk: • soms is er voor een bepaald woord geen goed equivalent te vinden, de cultuur van de ontvangende taal kent de handeling, het object of het begrip wel, maar heeft daar gewoon geen woord voor: genade, barmhartigheid, ontferming… De oplossing ligt dan in het analyseren van de referentie van een tekst (naar welke werkelijkheid wordt verwezen?). Men moet dan een omschrijving vinden die voldoet.

• soms is er in bepaalde culturen gewoon geen woord voor wat in de brontekst bedoeld wordt. Men denke aan technische termen die samenhangen met klimaat of cultuur: brood, sneeuw, zee- of scheepstermen. Men stuit hier op een bijna niet te overbruggen moeilijkheid. De enige oplossing is uitvoerige parafrase (omschrijving van het woord door andere) • welke connotaties of associaties woorden of uitdrukkingen oproepen, hangt sterk af van het individu, van de groep of van alle taalgebruikers binnen een bepaalde cultuur • soms zoeken vertalers hun toevlucht tot ‘transculturele vertalingen’ of ‘transculturatie’. Een element dat thuishoort in de oorspronkelijke tekst vervalt in de vertaling en wordt vervangen door een zelfde soort element uit de ontvangende taal: bagpipe wordt doedelzak en rok wordt ‘kilt’. Transculturatie is vrijwel nooit een verantwoorde oplossing bij de weergave van zaken die in de cultuur van de ontvangende taal onbekend zijn. Het gaat niet aan ‘brood’ te vervangen door ‘rijst’, omdat de cultuur van de ontvangende taal geen brood kent en rijst daar min of meer de plaats van brood inneemt. Dit doet de cultuur van waaruit de tekst geschreven is onrecht én wekt bij de lezers van de vertaling al gauw enige bevreemding en zelfs wantrouwen. Beter is het te zoeken naar een wat algemenere term waaronder een en ander gerangschikt kan worden.

• taalgebruik is sterk gebonden aan genre’s. Een recept gebruikt andere woorden en taalcodes dan een gedicht.

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• er is sprake van standaardtaal en groepstaal. Groepstaal maakt gebruik van connotaties van woorden die voor de groep duidelijk zijn, maar voor buitenstaanders niet. De zin: ‘de lijn kan dan aan de top bevestigd worden zonder gebruik te maken van kikkers’ is voor niet-vissers niet onmiddellijk begrijpelijk.

• er kunnen vertalingen bestaan voor onderscheiden doelgroepen. Voor een publiek dat op de hoogte is van sociaal-politieke gebruiken uit de grieksromeinse tijd kan een andere vertaling gemaakt worden dan voor een Afrikaanse of Zuid-Amerikaanse stam die voor het eerst met de culturele wereld van de bijbelteksten wordt geconfronteerd.

Men kan vertalingen indelen in ten minste drie typen: de dynamischgelijkwaardige vertaling, de idiolecte vertaling en de literaire vertaling De dynamische-gelijkwaardige is een vertaling die streeft naar dynamische gelijkwaardigheid (dynamische equivalentie) tussen bekenis van de boodschap van de tekst en de betekenis van die tekst voor de moderne hoorder. De vertaler wil dat de inhoud van de vertaalde tekst gelijkwaardig is aan die van de oorspronkelijke tekst. De vertaler probeert bij een lezer van deze tijd zoveel mogelijk dezelfde reactie op te roepen als de lezer van vroeger heeft gehad, toen het desbetreffende bijbelboek werd geschreven.

Idiolecte vertaalwijze ook wel en minder gelukkig concordante vertaalwijze genoemd. Beter is het te spreken over een “idiolekte vertaling”. D.w.z. een vertaling die het eigen idioom van elk bijbelboek en van de bijbel in zijn geheel tot zijn recht laat komen. Men gaat er vanuit dat vorm en inhoud van teksten onverbrekelijk samenhangen.

Daarom moet de vorm van het oorspronkeli)ke werk in de vertaling terug te vinden zijn. Dit houdt bijvoorbeeld in dat een woord dat in het Hebreeuws steeds wordt herhaald, als het enigszins kan in de vertaling telkens met hetzelfde Nederlandse woord wordt weergegeven.

Literaire vertaling geeft aandacht aan de literaire aspecten van de gevende taal en probeert die zo adequaat mogelijk weer te geven in de ontvangende. Rijm, ritme, poëtische wendingen, figuurlijk taalgebruik, assonantie, chiasme en parallellie worden zoveel mogelijk ook in de ontvangende taal tot uitdrukking gebracht.

Bij een vertaling gaat het om twee talen: de taal waarin de te vertalen tekst staat, en de taal waarin wordt vertaald. De eerste taal noemt men wel ‘de gevende taal’ of ‘brontaal’, de tweede ‘de ontvangende taal’ of ‘doeltaal’. Voor het onderscheid tussen vertalingen is beslissend de vraag of de vertaler het meeste belang hecht aan de gevende taal - dat doen de aanhangers van de idiolecte vertaalwijze, dan wel aan de ontvangende taal - dat is de keuze van de voorstanders van de dynamische gelijkwaardigheid en de literaire vertalingen.

Voor bijbellezers die niet beschikken over kennis van de grondtalen staat tegenwoordig een aantal hulpmiddelen ter beschikking. Er zijn zogenoemde Interlineaire vertalingen op de markt waarbij in kolommen onder elkaar eerst de grond- of brontekst, dan een vertaling en dan de verbuiging van de gebruikte woorden getoond wordt. In de On-Line bijbels kan men een serie moderne vertalingen raadplegen, alsmede diverse commentaren. Er bestaat de mogelijkheid de Statenvertaling te raadplegen met de zg. Strong’s-coderingen: achter elk Nederlands woord staat tussen haakjes een code die verwijst naar de in het Hebreeuws of Grieks gebruikte term, de uitspraak ervan en de wijze waarop het woord in de King James versie is vertaald. Tevens vindt men in deze On-Line bijbels zeer letterlijke vertalingen uit het Hebreeuws en Grieks die zoveel mogelijk de oorspronkelijke woordvolgorde handhaven.

Als regel doet de student er goed aan ten minste drie vertalingen met elkaar te vergelijken, waarbij elk van de hier besproken vertalingen (dynamisch-equivalent, idiolect en literair) is vertegenwoordigd. Het beste is dan vervolgens een eigen 222

werkvertaling te maken, waarbij men het best uit kan gaan, als eerste stap, van een zo letterlijk mogelijke vertaling. De Statenvertaling biedt hier goede diensten.

Laten we de problemen waarvoor een vertaler geplaatst wordt illustreren aan de hand van een voorbeeld. We hebben enkele vertalingen van Gen.1:2 bij elkaar gezet.

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Idioma y cosmovisón Joh. Pedersen, T. Boman, Das James Barr, Israel.

The Its Life andof hebräische Culture Denken Iy Semantics Biblical II, Vergleich mit im Londondem Language, Oxford Copenhagen griechischen, 19291961.

1940 Göttingen 1953

Idioma y cosmovisón En los debates sobre la traducción de la Biblia hay un elemento por el cual queremos llamar la atención. En décadas pasadas, bajo la influencia de la teología neo-ortodoxa barthiana, surgió un gran debate sobre el carácter propio del hebreo. Autores como Joh. Pedersen y Thorleif Boman postularon una vinculación estrecha entre maneras de pensar e idioma. Ellos sostenían que el hebreo era un lenguaje especial; la ‘manera hebrea’ de expresarse tenía carácter revelatorio. El hecho de que el hebreo no tenía o si tenía ciertas palabras era prueba de maneras de pensar y ver el mundo. Una comparación entre el griego clásico y hebreo bíblico arrojaba como resultado que el hebreo era muy concreto, el griego en cambio muy abstracto; que el hebreo tenía una cosmovisión muy dinámica, mientras que el griego tenía una cosmovisión mucho más estática; la religión hebrea era mucho más histórica que la griega; la teología hebrea una teología del actuar, mientras que la filosofía griega era estática, etc. etc. Toda clase de argumentos fueron usados, palabras parecían tener toda una escala de significados.

Mirando para atrás podemos descubrir la enorme influencia del Zeitgeist (espíritu del tiempo) en éstas maneras de pensar y percibir el hebreo. Se expresa un gran deseo por entereza, un mundo holístico, la necesidad de reparar los daños hechos después de dos guerras mundiales, el deseo de poder contar con normas uniformes, transparentes.

Se manejaban dos puntos de partida fundamentales. Se relacionaba idioma con revelación. Así como Lutero se consideraba el lenguaje (hebreo) como vehículo de revelación. En segundo lugar se partía del erróneo pensamiento que ‘the structure and perhaps the vocabulary of a language determines the lines of thought of those using it…’ (Barr 26).

El científico veterotestamentario inglés James Barr escribió un libro famoso sobre semántica del lenguaje bíblico. En este libro Barr analiza los procedimientos interpretativos de palabras y textos bíblicos de ciertas teologías bíblicas. La tesis de Barr es que determinados procedimientos interpretativos conducen a una distorción de evidencia lingüística. Especialmente aquellos que parten de una estrecha vinculación entre mente/mentalidad hebrea y formas de expresión del idioma.

Una de las cosas que Barr critica vehementemente es lo que él llama la root-fallacy (falacia de raíz). Por eso entiende la idea, firmemente radicada en ciertas teologías bíblicas y traducciones de la Biblia, de que cada palabra en hebreo, que se constituye casi siempre de tres consonantes (su raíz), tiene un significado

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inalterable, que sería el significado de su raíz (etimológica). Por ejemplo: q-t-l (l-u-q) es la raíz de un vocablo con el significado general de matar, y todas las derivaciones de la raíz tendrían el significado de matar/muerte.

En muchos casos la falacia-raíz se asemeja mucho a lo que Barr llama una etimologización: dando un peso exagerado al origen de una palabra Etimología: ciencia que se ocupa de la historia de significados de palabras

contra su significado semántico actual.

La idea predominante que está detrás de la falacia-raíz se ha expresado de la siguiente manera: ‘Aunque tenemos que reconocer que palabras pueden cambiar su significado a través de los siglos, a veces de maneras raras e inesperadas, sin embargo hay en palabras “un motivo fundamental” (fundamental motif) que tiende a perdurar a través de los siglos, cualesquieran que sean los cambios causados por los años’ (N.H. Snaith).

Hay varios argumentos para demostrar la gran debilidad de tal hipótesis. En primer lugar hay que decir que los ejemplos que se usan son muy eclécticos. En segundo lugar hay que saber que la etimología no tiene mucho que ver con el significado semántico actual de una palabra, sino más bien con su historia. Y, en las palabras de Barr, ‘el pasado de una palabra no es siempre una guía infalible hacia su significado semántico actual’. El valor y significado actual de una palabra tienen que ser determinados en base al uso actual y no en base a algún significado que alguna vez haya podido tener ese vocablo. El hecho de que la raíz etimológica de la palabra persona es la palabra latina persona que significa máscara no dice mucho acerca de su significado actual. Lo mismo vale para la palabra historia, que se deriva del griego istoria lo que significa investigación. El inglés nice se deriva del latín nescius que significa ignorante, pero en el uso actual no hay nada que recuerde ese pasado etimológico de esta palabra.

Por supuesto que la etimología puede contribuir mucho a entender la historia de los diferentes significados de una palabra, pero generalmente no es capaz de contribuir algo para establecer su valor actual. ‘El punto es que la etimología de una palabra no es un pronunciamiento acerca del significado de una palabra, sino acerca de su historia’. Lo que la etimologización hace es partir del uso corriente de una palabra y sugerir que ésta interpretación es apropiada y correcta.

Los ejemplos de etimologización abundan en las teologías bíblicas y los comentarios. Los más famosos ejemplos son palabras como Dabar (palabra y cosa) y qahal (ecclesia, ‘iglesia’). En el último ejemplo se conecta la palabra hebrea qahal (lhq) con el vocablo qol (l0q): voz. Se da la explicación que ésta conexión etimológica sugiere que qahal es la comunidad llamada por la voz divina, por la palabra de Dios. ‘Qahal significa la iglesia veterotestamentaria activamente comprometida con los objetivos de Dios, que son la revelación y salvación; comprometida en los grandes eventos de la historia donde Dios interviene en la historia como Salvador’.

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diacronía, sincronía.

Dabar: ¿palabra y hecho?

Ahora bien, ésta opinión, que saca ciertas conclusiones del hecho de que qol y qahal están conectadas etimológicamente no toma en cuenta la evidencia lexicográfica de que en ningún diccionario común se detecta en qahal algún elemento que estuviera relacionado con qol. Dicho de otra manera: en todos los textos donde figura el vocablo qahal la traducción ‘asamblea’ o ‘grupo’ da un sentido perfectamente apropiado. En el uso no hay evidencia de vinculación o asociación alguna con el vocablo qol.

El otro ejemplo es la palabra Dabar. Así como casi todas las palabras también la palabra dabar tiene más de un significado. La palabra significa tanto ‘palabra’, como ‘hecho’ (como en Hechos de los Apóstoles), ‘cosa’ o ‘asunto’.

El hecho de las dos significaciones ha dado motivo a muchos exégetas para filosofar acerca de que en el pensar hebreo o en la ‘mentalidad hebrea’ hecho y palabra constituyen una unidad indisoluble. ‘Así cada evento [en el A.T.] tiene su dabar o palabra, así que el que capta el dabar de un evento comprende su significado real’… en esta conexión es instructivo descubrir que, donde palabra y evento coinciden, hay verdad’ (T.F. Torrance). Podemos agregar el argumento de Pedersen quien sostiene que no había diferencia entre la palabra (dabar) y el asunto descrito por la palabra. En base a esta presuposición se originaron todas unas teorías, todavía muy vigentes en ciertos círculos, de que para la ‘mentalidad’ hebrea había una estrecha vinculación entre palabra y acción; entre lo que uno dice y lo que uno hace, entre discurso y acción. El problema aquí es que no hay evidencia para comprobar tal teoría. En el hebreo la palabra dabar no tiene nada de misterioso, ni muestra evidencia de una antropología en la cual hecho y palabra siempre coincidan.

El problema es que en el momento en que se es negligente en cuanto a la semántica de la palabra (su significación dentro del sistema más ámplio de la unidad literaria de la cual forma parte ahora) el lector se entrega a las asociaciones sujetivas y caprichosas del lector actual. En las palabras de Barr ‘Está claro que no existe tal cuestión sobre el significado de palabras, aparte de los textos. Palabras solamente pueden ser interpretadas inteligiblemente a través de lo que significaban en el momento en que fueron usadas, dentro del sistema usado por el orador o escritor’.

Barr apunta aquí a una cuestión de gran importancia: la diferencia en sincronía y diacronía.

Un lenguaje se estudia diacrónicamente cuando se trata de retroceder al origen de una palabra para establecer su significado. Un análisis sincrónico toma en cuenta el sistema actual en que una palabra o una expresión idiomática funciona y recibe su significado. Anteriomente el estudio de palabras era casi exclusivamente diacrónico. Abundaban en los comentarios y diccionarios bíblicos las etimologías. Ahora, en base a conceptos fundamentales de la lingüística, se estudia un texto literario más bien como sistema lingüístico de un período determinado. Pues, es siempre 226

el momento actual que decide sobre sobre el significado de una palabra o expresión y no su pre-historia.

Resumiendo decimos que el hebreo no es más lenguaje de revelación que cualquier otro idioma. La mayoría de los lenguajes tienen un carácter meramente estilístico y no revelan mucho acerca del estado mental del autor. Naturalmente hay ciertas formas literarias usadas tan frecuentemente porque son expresión de cierta mentalidad, como son la hipérbola, la exageración, la oposición.

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